Lição 8

Explanation of the Definition in Detail

Ora, é preciso não apenas falar universalmente, mas também adaptar a doutrina àquilo que é segundo os casos singulares. Pois, nos discursos que versam sobre as operações, os universais são mais vazios, mas os particulares são mais verdadeiros. Com efeito, as operações versam sobre os singulares, e é oportuno concordar com estes. Portanto, deve-se tomar isto da descrição. [333]

Ora, acerca dos temores e das ousadias, a fortaleza é o meio. Dentre os que superabundam, aquele que superabunda na destemidade não tem nome. E muitas coisas são inominadas. Mas aquele que superabunda no ousar chama-se audaz, e aquele que superabunda no temer e fica aquém no ousar chama-se tímido. [335]

Ora, acerca dos prazeres e das tristezas — não de todos, e menos acerca das tristezas — o meio é a temperança, e a superabundância é a intemperança. Ora, os que ficam aquém acerca dos prazeres não se dão muito, e por isso estes também não receberam nome. Mas sejam chamados insensíveis. [342]

Ora, acerca do dar e do receber dinheiro, o meio é a liberalidade, e a superabundância e o defeito são a prodigalidade e a avareza; ora, estas superabundam e ficam aquém de modos contrários: pois o pródigo superabunda na distribuição e fica aquém no receber, ao passo que o avaro superabunda no receber e fica aquém na distribuição. Por ora, pois, dizemos isto contentando-nos com tratá-lo em esboço e sob rubricas, mas depois se determinará acerca destas coisas mais precisamente. [343]

Ora, acerca do dinheiro há também outras disposições. O meio é a magnificência. Pois o magnífico difere do liberal; este versa sobre coisas grandes, aquele sobre coisas pequenas. Ora, a superabundância é a apirocalia e a banausia, e o defeito é a mesquinhez. Ora, estas diferem daquelas que versam sobre a liberalidade, e em que diferem se dirá depois.

333. Ora, é preciso não apenas etc. Depois que o Filósofo mostrou o que é a virtude em geral, aqui manifesta a definição estabelecida de modo especial por meio de cada uma das virtudes.

E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, mostra que isto é necessário;

segundo, prossegue o intento, ali: acerca dos temores, pois etc.

Diz, pois, primeiro que é preciso não apenas dizer universalmente o que é a virtude, mas também adaptá-la de modo especial a cada caso. E dá a razão disto, porque, nos discursos que versam sobre as operações, os universais são mais vazios e os particulares são mais verdadeiros. E dá a razão disto pelo fato de que as operações versam sobre os singulares, e assim é oportuno que os discursos universais que são sobre as coisas operáveis concordem com os particulares.

334. Se, portanto, os discursos sobre as operações forem ditos apenas em universal, serão vazios, tanto porque não alcançam o seu fim, que é a direção das operações particulares, como também porque em tais matérias não se podem tomar discursos universais que não falhem em algum dos particulares por causa da variedade da matéria, como foi dito acima. Mas os discursos particulares são tanto mais eficazes, como aptos a dirigir as operações, como também mais verdadeiros, porque se tomam segundo aquilo em que os discursos universais se verificam. E por isso aquilo que foi dito em universal sobre a virtude deve tomar-se da descrição acerca de cada uma das virtudes.

335. Depois, quando diz: acerca dos temores, pois etc., prossegue o intento, mostrando por meio de cada caso que o meio é bom e louvável, mas o extremo mau e vituperável.

E primeiro mostra isto nas virtudes;

segundo, nas paixões, ali: mas há também nas paixões etc.

Acerca do primeiro deve-se considerar que alguns distinguiram as virtudes de dois modos. Pois alguns atenderam à distinção delas segundo certos modos gerais das virtudes, que são quatro. Pois a raiz da virtude consiste na própria retidão da razão, segundo a qual é preciso dirigir as ações e as paixões. Todavia, as ações são dirigíveis de modo diverso das paixões. Pois as ações, quanto é de si, não têm resistência alguma à razão, como a compra e a venda e outras coisas deste gênero; e por isso, acerca delas, não se requer senão que a razão estabeleça uma certa igualdade de retidão. Mas as paixões comportam uma certa inclinação que pode resistir e repugnar à razão de dois modos.

336. De um modo, pelo fato de arrastar a razão para outra coisa, como fica claro em todas as paixões que pertencem à busca do apetite, como a concupiscência, a esperança, a ira e outras deste gênero; e acerca destas paixões é preciso que a razão estabeleça a retidão reprimindo-as e refreando-as.

De outro modo, pelo fato de a paixão retrair daquilo que é segundo a razão, como fica claro em todas as paixões que comportam fuga do apetite, como o temor, o ódio e semelhantes; e nestas paixões é preciso que a razão estabeleça a retidão firmando o ânimo naquilo que é segundo a razão. E segundo estes quatro modos nomeiam-se as virtudes que por alguns se dizem principais; pois à prudência pertence a própria retidão da razão, à justiça a igualdade estabelecida nas operações, à fortaleza a firmeza do ânimo, e à temperança o refreamento ou a repressão das paixões, como os próprios nomes soam.

337. Alguns, portanto, tomaram essas virtudes de modo geral, pensando que todo conhecimento da verdade pertence à prudência, toda igualdade das ações à justiça, toda firmeza do ânimo à fortaleza, todo refreamento ou repressão à temperança. E deste modo falaram destas virtudes Túlio e Sêneca e alguns outros. Donde estabeleceram que estas virtudes são como que gerais e disseram que todas as virtudes são espécies delas.

338. Mas essa distinção das virtudes não parece ser conveniente.

Primeiro, porque as quatro coisas referidas são tais que sem elas nenhuma virtude pode existir, donde por elas não se podem diversificar as espécies das virtudes.

Segundo, porque as espécies das virtudes e dos vícios não se tomam da parte da razão, mas da parte do objeto, como foi dito acima.

339. E por isso, mais convenientemente, Aristóteles distinguiu as virtudes segundo os objetos ou segundo as matérias. E segundo isto, as quatro virtudes referidas não se dizem principais por serem gerais, mas porque as suas espécies se tomam segundo certas coisas principais, assim como a prudência não versa sobre todo conhecimento do verdadeiro, mas especialmente sobre o ato da razão que é o preceituar, e a justiça não versa sobre toda igualdade das ações, mas somente nas ações que são para com outrem, nas quais é melhor estabelecer a igualdade; e semelhantemente a fortaleza não versa sobre qualquer firmeza, mas somente nos temores dos perigos de morte, e a temperança não versa sobre qualquer refreamento, mas somente nas concupiscências do prazer do tato. As demais virtudes, porém, versam sobre certas coisas secundárias, e por isso podem reduzir-se às referidas, não como espécies aos gêneros, mas como secundárias às principais.

340. Pressupostas, portanto, estas coisas, deve-se saber que da justiça e da prudência o Filósofo não trata aqui, mas adiante nos livros V e VI, e trata aqui da temperança e da fortaleza e de certas outras virtudes secundárias, que todas versam sobre algumas paixões. Mas todas as paixões da alma respeitam algum objeto, que pertence ou à própria vida corporal do homem, ou aos bens exteriores, ou aos atos humanos.

Primeiro, pois, faz menção das virtudes que versam sobre as paixões cujos objetos pertencem à vida corporal;

em segundo lugar, daquelas que pertencem aos bens exteriores, ali: quanto à doação do dinheiro etc.;

em terceiro lugar, daquelas que se referem aos atos exteriores, ali: há também outras três etc.

Quanto ao primeiro, faz duas coisas:

primeiro fala da fortaleza, que se refere aos perigos que tiram a vida;

em segundo lugar, da temperança, que se refere às coisas que são úteis para conservar a vida, a saber, os alimentos, pelos quais se conserva a vida no indivíduo, e os prazeres venéreos, pelos quais se conserva na espécie, ali: quanto aos prazeres, porém etc.

341. Diz portanto, primeiro, que a fortaleza é o meio-termo quanto aos temores e às audácias, enquanto se referem aos perigos de morte. Mas, dentre os que excedem, aquele que excede no ser destemido, o qual também é deficiente no temer, é inominado, porque isso raramente acontece. E igualmente muitas coisas são inominadas, pelo fato de que os homens comumente não as notaram para lhes impor nomes. Aquele, porém, que excede no ousar chama-se audaz; e difere do destemido, pois este se diz segundo o defeito do temor, ao passo que o audaz segundo o excesso da audácia. Aquele, porém, que excede no temer e é deficiente no ousar chama-se tímido.

342. Em seguida, quando diz: quanto aos prazeres, porém etc., trata da temperança. E diz que a temperança é o meio-termo, não quanto a todos os prazeres e tristezas, mas quanto àqueles que são do tato, pertencentes aos alimentos e aos prazeres venéreos; e menos se refere às tristezas do que aos prazeres, pois tais tristezas são causadas apenas pela ausência dos prazeres. Ora, o excesso em tais coisas chama-se intemperança. Mas o defeito não ocorre muito, pelo fato de que todos naturalmente desejam o prazer; e daí vem que esse defeito é inominado. Ele, porém, lhe impõe um nome e chama tais pessoas de insensíveis, porque tais prazeres são percebidos pelo sentido, e por isso aquele que foge desses prazeres contra a reta razão é convenientemente chamado insensível.

343. Em seguida, quando diz: quanto à doação, porém etc., trata das virtudes que se referem às coisas exteriores.

E primeiro daquelas que dizem respeito às concupiscências dos bens exteriores;

em segundo lugar, da virtude que se refere aos males exteriores, ali: há também, quanto à ira etc.

Ora, os bens exteriores são as riquezas e as honras.

Primeiro, portanto, trata das virtudes que se referem às riquezas;

em segundo lugar, daquelas que se referem às honras, ali: quanto à honra, porém etc.

Quanto ao primeiro, faz duas coisas:

primeiro trata da liberalidade, que se refere às riquezas moderadas;

em segundo lugar, da magnificência, que se refere às grandes, ali: quanto ao dinheiro, porém etc.

Diz portanto, primeiro, que a liberalidade é o meio-termo quanto à doação e ao recebimento do dinheiro; mas a prodigalidade e a avareza se comportam segundo o excesso e o defeito, de modo contrário: pois o pródigo excede na doação e é deficiente no recebimento, ao passo que o avaro, ao contrário, excede no recebimento e é deficiente na doação. Ora, essas coisas são aqui ditas por tipo, isto é, a título de exemplo, e em capítulo, isto é, sumariamente, mas depois, tanto sobre estas quanto sobre as outras, se determinará com mais precisão.

344. Em seguida, quando diz: quanto ao dinheiro, porém etc., trata da magnificência. E diz que, além das disposições mencionadas, a saber, a liberalidade e os vícios opostos, há ainda algumas outras acerca do dinheiro, em relação às quais também a magnificência é um certo meio-termo. Mas o magnífico difere do liberal em que o magnífico se refere às grandes coisas, ao passo que o liberal se refere também às pequenas. Ora, o excesso em relação à magnificência chama-se apyrocalia, de a, que é sem, e pyros, que é experiência, e calos, que é bom, como que sem experiência do bom; porque, a saber, os que gastam muito não se importam com o modo de gastar bem. Chama-se também esse excesso banausia, de banos, que é fornalha, porque, a saber, à maneira de uma fornalha consomem tudo. Mas o defeito chama-se mesquinhez. E estes extremos também diferem daqueles que se opõem à liberalidade; mas de que modo diferem se dirá mais adiante, no livro IV.