Lição 1

Right Reason

Mas, uma vez que dissemos antes que é preciso escolher o meio, nem o excesso nem a falta, e que o meio é aquilo que a reta razão determina, dividamos isto. [1109]

Pois em todos os hábitos mencionados, assim como nas demais coisas, há um certo sinal para o qual olha aquele que tem razão, intensificando e afrouxando, e qual é o termo dos meios que dizemos ser intermediário entre o excesso e a falta, existindo segundo a reta razão. [1110]

Ora, é possível dizer assim algo verdadeiro, mas nada fica manifesto. Pois também nos outros estudos acerca dos quais há ciência, é verdadeiro dizer que não se deve trabalhar nem mais nem menos, nem negligenciar, mas segundo o meio e conforme a reta razão; contudo, quem tivesse somente isto em nada saberia mais, por exemplo, quais coisas se deve aplicar ao corpo, se alguém dissesse tudo aquilo que a arte medicinal prescreve e conforme o que a possui. [1111]

Por isso é preciso que também acerca dos hábitos da alma não somente seja dito isto de modo verdadeiro, mas que se determine também o que é a reta razão e qual é o seu termo. [1112]

Ora, dividimos as virtudes da alma e dissemos que umas são morais e outras intelectuais. Percorremos, pois, as morais; quanto às restantes, falando primeiro da alma, dizemos assim. [1113]

Antes, pois, foi dito que há duas partes da alma: a que tem razão e a irracional. [1114]

Agora, porém, deve-se dividir a parte que tem razão do mesmo modo. E suponha-se que sejam dois os que têm razão: um pelo qual especulamos aqueles entes cujos princípios não podem ser de outro modo, e outro pelo qual especulamos os contingentes.

Pois às coisas que são diversas em gênero corresponde também uma parte da alma diversa em gênero, apta por natureza para cada uma delas. Isto se dá porque o conhecimento existe nelas segundo certa semelhança e propriedade. [1116-7]

Chame-se, pois, uma destas científica e outra raciocinativa; pois deliberar e raciocinar são o mesmo, e ninguém delibera sobre as coisas que não podem ser de outro modo; por isso o raciocinativo é uma certa parte da que tem razão. [1118]

1109. Mas, uma vez que dissemos antes etc. Depois de o filósofo ter tratado das virtudes morais, neste sexto livro trata das intelectuais.

E primeiro, a modo de proêmio, diz sobre o que é a intenção;

segundo, determina o proposto, ali: antes, pois, foi dito etc.

Acerca do primeiro, faz três coisas:

primeiro diz que se deve tratar da reta razão;

segundo mostra o que dela se deve dizer, ali: pois em todos os hábitos mencionados etc.;

terceiro liga-se ao que precede, ali: ora, as virtudes da alma etc.

Diz, pois, primeiro que, uma vez que acima, no segundo livro, foi dito que nas virtudes morais, das quais acima se tratou, é preciso escolher o meio e evitar o excesso e a falta, e que o meio se determina segundo a reta razão, como se estabeleceu no segundo livro, é consequente que dividamos isto, a saber, a reta razão e a virtude intelectual, que é a retidão da razão, em suas espécies, assim como acima dividimos as virtudes morais.

1110. Depois, quando diz: pois em todos os hábitos mencionados etc., mostra o que se deve dizer da reta razão.

(E acerca disto faz três coisas:

primeiro mostra o que da reta razão) pode ser obtido por aquelas coisas que foram ditas acima;

segundo mostra que isto não basta, ali: ora, é possível dizer etc.;

terceiro conclui o que é preciso dizer além, ali: por isso é preciso etc.

Diz, pois, primeiro que em todos os hábitos mencionados, isto é, nas virtudes morais, assim como também nas demais coisas, por exemplo nas artificiais, há algo como um sinal para o qual olha aquele que tem a reta razão, e assim intensifica e afrouxa, isto é, acrescenta ou diminui, e considera por meio deste sinal qual é o termo dos meios, isto é, como deve determinar-se o meio em cada virtude, meios que dizemos ser um certo intermediário entre o excesso e a falta, e isto segundo a reta razão. Ora, este sinal, que é para o virtuoso como a regra para o artífice, é aquilo que é decoroso e conveniente, do qual não se deve ficar aquém nem acrescentar além, e este é o meio da virtude. Estas coisas, na verdade, foram manifestadas acima, no segundo livro.

1111. Depois, quando diz: ora, é possível dizer etc., mostra que isto não basta para conhecer acerca da reta razão. E diz que aquilo que foi dito é, na verdade, verdadeiro, mas não é suficientemente manifesto conforme o que se requer para o uso da reta razão. Pois aquilo que foi dito é algo comum que se verifica em todos os estudos humanos nos quais os homens operam segundo uma ciência prática, por exemplo na milícia, na medicina e em quaisquer negócios, em todos os quais é verdadeiro dizer que não se deve fazer nem negligenciar nem mais nem menos, mas aquelas coisas que se comportam de modo médio e segundo o que a reta razão determina; mas aquele que tem somente este comum não saberá por isso proceder mais além ao operar, por exemplo, se a quem pergunta quais coisas se deve dar para curar o corpo, alguém respondesse que se deve dar aquilo que prescreve a arte da medicina e aquele que tem esta arte, a saber, o médico, nem por isso quem interroga saberia o que deveria dar ao enfermo. Ora, a reta razão da prudência nas coisas morais comporta-se assim como a reta razão da arte nas coisas artificiais, donde é claro que não basta aquilo que foi dito.

1112. Depois, quando diz por isso é preciso etc., conclui que, por semelhante razão, acerca dos hábitos da alma é preciso que não somente se diga algo verdadeiro em comum, mas que se determine distintamente o que é a reta razão e qual é o termo, isto é, a definição, da reta razão; ou também sob que aspecto a reta razão pode ser determinada.

1113. Depois, quando diz: ora, as virtudes da alma etc., liga-se ao que precede. E diz que, uma vez que acima, no fim do primeiro livro, dividimos as virtudes da alma deste modo, dizendo que umas são morais e outras intelectuais, e visto que já se tratou das morais, resta que tratemos das restantes, isto é, das intelectuais, segundo as quais a própria razão é retificada; contudo, de tal modo que primeiro se digam algumas coisas sobre a própria alma, sem cujo conhecimento não se podem conhecer as virtudes da alma, como foi dito acima, no fim do primeiro livro.

1114. Depois, quando diz: antes, pois, foi dito etc., começa a prosseguir o proposto.

E primeiro determina o que se deve dizer sobre a alma;

segundo prossegue acerca das virtudes intelectuais, ali: deve-se, pois, tomar de cada um destes etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas:

primeiro retoma a divisão das partes da alma posta acima no fim do primeiro livro;

segundo subdivide o outro membro, ali: agora, porém, acerca da que tem razão etc.

Diz, pois, primeiro que antes foi dito que há duas partes da alma: uma que é a que tem razão e outra que é a irracional. Ora, foi dito acima que aquilo que é a que tem razão por essência é aperfeiçoado pelas virtudes intelectuais, ao passo que aquilo que é irracional, participando contudo da razão, é aperfeiçoado pelas virtudes morais.

1115. Depois, quando diz: agora, porém etc., subdivide o outro membro da referida divisão.

E acerca disto faz três coisas:

primeiro propõe a divisão;

segundo prova, ali, pois às coisas que são diversas em gênero etc.;

terceiro impõe nomes aos membros da divisão, ali: chame-se, pois, uma etc.

Diz, pois, primeiro que, uma vez que agora tratamos das virtudes intelectuais, que aperfeiçoam a parte racional da alma, por isso, para distinguir as virtudes intelectuais, é preciso dividir a que tem razão do mesmo modo que acima dividimos as partes da alma; não como que por intenção principal, mas na medida em que basta ao proposto.

Suponha-se, pois, que a parte racional se divide em duas:

uma é aquela pela qual especulamos aqueles entes, a saber, os necessários, cujos princípios não podem ser de outro modo,

e a outra parte é aquela pela qual especulamos os contingentes.

1116. Depois, quando diz: pois às coisas que são diversas em gênero etc., prova a referida divisão por tal razão. Aos objetos que diferem em gênero é necessário que se adaptem diversos gêneros de partes da alma; ora, é manifesto que o contingente e o necessário diferem em gênero, como se estabelece acerca do corruptível e do incorruptível no décimo livro da Metafísica; resta, pois, que seja diverso o gênero das partes da alma racional pelo qual conhece os necessários e os contingentes.

1117. Ora, prova a proposição maior ali: isto se dá porque o conhecimento existe segundo certa semelhança etc. E isto por tal razão. Nas partes da alma há conhecimento na medida em que têm certa semelhança com as coisas conhecidas; não, na verdade, de modo que a coisa conhecida esteja em ato na natureza da potência que conhece, como Empédocles sustentou, dizendo que conhecemos a terra pela terra, o fogo pelo fogo, e assim por diante, mas na medida em que cada potência da alma, segundo a sua propriedade, é proporcionada para conhecer tais coisas, como a vista para conhecer as cores e o ouvido para conhecer os sons. Ora, das coisas que são mutuamente semelhantes e proporcionadas há o mesmo caráter de distinção. Logo, assim como as coisas conhecidas pela razão diferem em gênero, assim também as partes da alma racional.

1118. Depois, quando diz: chame-se, pois, uma etc., impõe nomes às referidas partes. E diz que, das referidas partes da alma racional, uma, que especula os necessários, pode chamar-se o gênero científico da alma, porque a ciência é dos necessários; a outra parte, porém, pode chamar-se raciocinativa, na medida em que raciocinar e deliberar se tomam pelo mesmo; pois chama de deliberação uma certa inquirição ainda não determinada, assim como também o raciocínio, indeterminação que ocorre sobretudo acerca dos contingentes, dos quais unicamente há deliberação, pois ninguém delibera sobre aquelas coisas que não podem ser de outro modo; assim, pois, segue-se que o raciocinativo é uma parte da alma que tem razão.

1119. Ora, parece que aquilo que o Filósofo aqui determina comporta dúvida. Pois ele mesmo, no terceiro livro Sobre a alma, distingue o intelecto em dois, a saber, no agente e no possível, e diz que o agente é aquilo pelo qual é possível fazer todas as coisas, e o possível é aquilo pelo qual é possível tornar-se todas as coisas; assim, pois, tanto o intelecto agente quanto o possível, segundo o próprio caráter, referem-se a todas as coisas; seria, pois, contra o caráter de cada um dos intelectos, se houvesse uma outra parte da alma que entendesse os necessários e outra que entendesse os contingentes.

1120. De novo, o verdadeiro necessário e o verdadeiro contingente parecem comportar-se como o perfeito e o imperfeito no gênero do verdadeiro; ora, pela mesma potência da alma conhecemos o perfeito e o imperfeito no mesmo gênero, como a vista conhece as coisas luminosas e as tenebrosas; muito mais, pois, a mesma potência intelectiva conhece os necessários e os contingentes.

1121. Igualmente, o intelecto refere-se aos inteligíveis de modo mais universal do que o sentido aos sensíveis, pois quanto mais elevada é uma virtude, tanto mais é unida; ora, o sentido da vista percebe tanto os incorruptíveis, a saber, os corpos celestes, quanto os corruptíveis, a saber, os inferiores, aos quais proporcionalmente parecem corresponder o necessário e o contingente; muito mais, pois, a mesma potência intelectiva conhece os necessários e os contingentes.

1122. Parece também que a prova que ele aduz não é eficaz. Pois nem toda diversidade de gênero nos objetos requer diversas potências, do contrário não veríamos pela mesma potência visiva as plantas e os outros animais, mas somente aquela diversidade que diz respeito ao caráter formal do objeto, por exemplo, se houvesse um diverso gênero de cor ou de luz, seria preciso haver diversas potências visivas. Ora, o objeto próprio do intelecto é o que uma coisa é, que é comum a todas as substâncias e acidentes, ainda que não do mesmo modo. Donde também pela mesma potência intelectiva conhecemos as substâncias e os acidentes. Por igual razão, pois, a diversidade de gênero dos necessários e dos contingentes não requer diversas potências intelectivas.

1123. Esta dúvida, porém, resolve-se facilmente se considerarmos que as coisas contingentes podem ser conhecidas de dois modos:

de um modo, segundo as razões universais;

de outro modo, enquanto estão no particular.

As razões universais das coisas contingentes, portanto, são imutáveis, e, segundo isso, dão-se demonstrações a respeito delas e o seu conhecimento pertence às ciências demonstrativas; pois a ciência natural não versa apenas sobre as coisas necessárias e incorruptíveis, mas também sobre as coisas corruptíveis e contingentes;

por onde fica claro que as coisas contingentes assim consideradas pertencem à mesma parte da alma intelectiva à qual pertencem também as necessárias, parte que o Filósofo chama aqui de científica; e assim procedem as razões apresentadas.

De outro modo, as coisas contingentes podem ser tomadas enquanto estão no particular, e assim são variáveis, nem o intelecto as apreende senão por meio das potências sensitivas; por onde também, entre as partes sensitivas da alma, coloca-se uma potência que se chama razão particular ou força cogitativa, que é coletadora das intenções particulares; ora, é assim que o Filósofo toma aqui as coisas contingentes, pois é assim que caem sob o conselho e a operação; e por isso ele diz que as coisas necessárias e as contingentes pertencem a diversas partes da alma racional, como os universais especuláveis e os particulares operáveis.