Lição 2

Function Proper to Each Part of the Soul

É preciso, pois, tomar de cada uma destas partes qual seja o melhor hábito, pois este é a virtude de cada uma. [1124]

Ora, a virtude ordena-se à obra própria. [1125]

São três, porém, as coisas na alma que dominam o ato e a verdade: o sentido, o intelecto, o apetite. [1126]

Ora, dentre estes, o sentido não é princípio de ato algum. E isso é manifesto pelo fato de que as bestas têm de fato o sentido, mas não participam do ato. [1127]

Ora, o que na mente é a afirmação e a negação, isso no apetite é a busca e a fuga. [1128]

Por isso, visto que a virtude moral é um hábito eletivo, e a escolha é um apetite deliberativo, é preciso, por causa disto, que a razão seja verdadeira e o apetite reto, se de fato a escolha há de ser virtuosa, e que a razão diga o mesmo que o apetite busca. Isto, portanto, é a mente e a verdade prática. [1129]

Já da mente especulativa, e não prática, o bem e o mal são o verdadeiro e o falso, pois isto é a obra de todo intelecto. Mas a verdade do intelecto prático é a que se apresenta em conformidade com o apetite reto. [1130]

A escolha, portanto, é princípio do ato, donde vem o movimento, mas não como aquilo em vista do qual se age. Da escolha, porém, são princípios o apetite e a razão, que é em vista de algo. Por isso, a escolha não existe nem sem intelecto e mente, nem sem hábito moral. Pois a boa ação, e o seu contrário na ação, não existem sem mente e sem costume. [1133]

A mente, porém, por si mesma nada move, mas move aquela que é em vista de algo e é prática; pois esta governa também a mente factiva. Com efeito, em vista de algo age todo aquele que faz, e o fim não é o produto absolutamente, mas relativo a algo e feito para alguém, não porém o ato; pois a boa ação é fim. Ora, o apetite é em vista disto. [1135]

Por isso, a escolha ou é intelecto apetitivo ou é apetite intelectivo. E tal princípio é o homem. [1137]

Ora, nada do que já foi feito é objeto de escolha; por exemplo, ninguém escolhe que Ílion tenha sido tomada. Pois não se delibera sobre o que já foi feito, mas sobre o futuro e o contingente. Ora, o que foi feito não pode não ter sido feito. Por isso, com razão diz Agatão: Só disto é privado o próprio Deus: fazer que não tenha sido feito o que já foi feito. [1138]

De qualquer modo, a obra de cada uma das partes intelectivas é a verdade. [1140]

Portanto, os hábitos segundo os quais cada uma das duas partes mais diz a verdade, esses são as virtudes de ambas. [1141]

1124. É preciso, pois, tomar de cada uma destas partes etc. Depois de ter distinguido as partes da alma que possui razão, na medida em que era necessário ao seu propósito, o Filósofo começa aqui a tratar das próprias virtudes intelectuais pelas quais se aperfeiçoa cada uma das partes da alma racional.

E, primeiro, determina acerca de cada uma das virtudes intelectuais;

segundo, levanta certa dúvida sobre a utilidade delas, ali: mas alguém poderia duvidar etc.

Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, investiga os modos de apreender as virtudes intelectuais;

segundo, começa a tratar delas, ali: recomeçando, pois, mais acima etc.

Acerca do primeiro ponto, faz três coisas:

primeiro, propõe a noção comum de virtude, conforme se disse no primeiro livro, que a virtude de algo é aquilo que torna boa a sua obra;

segundo, indaga o que seja a boa obra da alma que possui razão, quanto a cada uma das duas partes, ali: são três, porém, as coisas na alma etc.;

terceiro, conclui quais ou de que qualidade sejam as virtudes de cada uma das partes, ali: segundo os quais, portanto etc.

1125. Diz, pois, primeiro que, uma vez postas as duas partes da alma que possui razão, às quais se atribuem as virtudes intelectuais, é preciso tomar qual seja o melhor hábito de cada uma das ditas partes, porque é necessário que tal hábito seja a virtude de cada parte. Ora, disse-se acima que a virtude de cada coisa se determina pela sua obra própria, a qual, a saber, se aperfeiçoa bem segundo a virtude; ora, chama-se aqui melhor hábito aquele pelo qual alguma obra é otimamente aperfeiçoada.

1126. Em seguida, quando diz: são três, porém, as coisas na alma etc., indaga o que seja a obra própria de cada uma das ditas partes.

E acerca disto faz três coisas:

primeiro, mostra quais sejam os princípios dos atos próprios do homem;

segundo, indaga o que seja a obra própria da razão, ali: já da mente especulativa etc.;

terceiro, infere a conclusão pretendida, ali: de qualquer modo etc.

Acerca do primeiro ponto, faz três coisas:

primeiro, propõe três coisas que parecem ser os princípios dos atos humanos;

segundo, exclui uma delas, ali: ora, dentre estes o sentido etc.;

terceiro, mostra de que modo as duas restantes podem concordar entre si, ali: ora, o que na mente etc.

Acerca do primeiro ponto, deve-se considerar que duas obras parecem ser próprias ao homem, a saber, o conhecimento da verdade e o ato: na medida, a saber, em que o homem age como senhor do próprio ato e não como agido ou conduzido por outro. Sobre estas duas coisas, portanto, parecem ter domínio e poder as três coisas que estão na alma, a saber, o sentido, o intelecto e o apetite. Pois é por estas três que os animais se movem, como se diz no terceiro livro Da alma.

1127. Em seguida, quando diz: ora, dentre estes etc., exclui do que foi dito uma delas, a saber, o sentido. E, quanto à verdade, é de fato manifesto que ela não pertence nem ao sentido nem ao apetite; propõe, porém, mais adiante que, entre as ditas três coisas, o sentido não é princípio de ato algum, isto é, de tal modo que pelo sentido se possa ter domínio do ato. O que de fato é manifesto pelo fato de que as bestas têm de fato o sentido, mas não participam de ato algum, porque não têm domínio do próprio ato; pois não agem por si mesmas, mas são movidas pelo instinto da natureza.

1128. Em seguida, quando diz: ora, o que na mente etc., mostra de que modo as obras das duas restantes, a saber, do intelecto e do apetite, podem concordar entre si.

E, primeiro, mostra de que modo os seus atos são proporcionais entre si. Pois o intelecto, ao julgar, tem dois atos, a saber, a afirmação pela qual assente ao verdadeiro e a negação pela qual dissente do falso; a estes dois correspondem proporcionalmente dois atos na força apetitiva, a saber, a busca pela qual o apetite tende ao bem e a ele adere, e a fuga pela qual se afasta do mal e dele dissente; e, segundo isto, o intelecto e o apetite podem conformar-se, na medida em que aquilo que o intelecto afirma ser bom o apetite busca, e aquilo que o intelecto nega ser bom o apetite foge.

1129. Segundo, ali: por isso, visto que a moral etc., conclui de que modo, nas virtudes morais, os ditos atos do intelecto e do apetite concordam entre si. Pois a virtude moral é um hábito eletivo, como se disse no segundo livro; ora, a escolha é um apetite deliberativo, na medida, a saber, em que o apetite toma aquilo que foi previamente deliberado, como se disse no terceiro livro; ora, o deliberar é ato de uma das partes da razão, como se estabeleceu acima; visto, portanto, que para a escolha concorrem tanto a razão quanto o apetite, se a escolha deve ser boa, o que se requer para a noção de virtude moral, é preciso que a razão seja verdadeira e o apetite reto, de modo, a saber, que aquilo mesmo que a razão diz, isto é, afirma, o apetite busque; pois, para que haja perfeição no ato, é preciso que nenhum dos seus princípios seja imperfeito. Ora, esta mente, a saber, a razão que assim concorda com o apetite reto, e a sua verdade é prática.

1130. Em seguida, quando diz: já da mente especulativa etc., mostra o que seja a obra da alma que possui razão, segundo cada uma das partes.

E, primeiro, mostra de que modo cada uma das partes se relaciona com a verdade;

segundo, de que modo cada uma das partes se relaciona com o ato, ali: a escolha, portanto etc.

Diz, pois, primeiro que o bem e o mal da mente, isto é, do intelecto ou da razão, que é especulativa e não prática, consistem absolutamente no verdadeiro e no falso, de tal modo, a saber, que o verdadeiro absoluto é o seu bem e o falso absoluto é o seu mal; pois dizer o verdadeiro e o falso é obra que pertence a todo intelecto. Mas o bem do intelecto prático não é a verdade absoluta, mas a verdade que se apresenta em conformidade, isto é, em concordância, com o apetite reto, como se mostrou que assim as virtudes morais concordam.

1131. Ora, parece haver aqui certa dúvida. Pois, se a verdade do intelecto prático se determina em comparação com o apetite reto, e a retidão do apetite se determina por concordar com a razão verdadeira, como antes se disse, seguir-se-á certo círculo nas ditas determinações. E por isso deve-se dizer que o apetite versa sobre o fim e sobre aquilo que é para o fim; ora, o fim é determinado ao homem pela natureza, como se estabeleceu acima no terceiro livro, ao passo que aquilo que é para o fim não nos é determinado pela natureza, mas é investigado pela razão; assim, portanto, é manifesto que a retidão do apetite, em relação ao fim, é a medida da verdade na razão prática, e, segundo isto, a verdade da razão prática se determina pela concordância com o apetite reto; a própria verdade da razão prática, porém, é a regra da retidão do apetite acerca daquilo que é para o fim, e por isso, segundo isto, diz-se reto o apetite que busca aquilo que a razão verdadeira diz.

1132. Parece também haver aqui uma dúvida quanto ao fato de ele tratar do intelecto especulativo e do prático como se fossem as duas partes acima estabelecidas, a saber, a científica e a raciocinativa, ainda que acima tenha dito serem partes diversas da alma a científica e a raciocinativa, o que ele nega a respeito do intelecto especulativo e do prático no terceiro livro do De anima. Deve-se, portanto, dizer que o intelecto prático tem certamente seu princípio na consideração universal e, segundo isso, é o mesmo pelo sujeito que o especulativo, mas sua consideração termina em algo particular operável; por isso o Filósofo diz no terceiro livro do De anima que a razão universal não move sem a particular, e, segundo isso, a raciocinativa é posta como parte diversa da alma em relação à científica.

1133. A seguir, quando diz: o ato, pois etc., mostra de que modo cada uma das razões se relaciona com o ato.

E, acerca disso, faz três coisas:

primeiro, mostra que a mente é princípio do ato;

segundo, qual mente, ali: a própria mente, porém etc.;

terceiro, mostra a respeito de que coisas a mente é princípio do ato, ali: não é, porém, eligível etc.

Conclui, pois, primeiro, a partir do que foi dito acima, que, sendo a escolha um apetite deliberativo, segue-se que ela é princípio do ato de onde provém o movimento, isto é, ao modo de causa eficiente, mas não em vista de algo, isto é, ao modo de causa final; pois foi dito no terceiro livro do De anima que o apetite é o que move nos animais. Ora, os princípios da própria escolha são o apetite e a razão que é em vista de algo, isto é, que se ordena a algo operável como a um fim; pois a escolha é apetite daquilo que se ordena ao fim,

por isso a razão que propõe o fim e a partir dele procede a raciocinar, e o apetite que tende ao fim, comparam-se à escolha ao modo de causa. E daí resulta que a escolha depende tanto do intelecto ou mente quanto do hábito moral, que aperfeiçoa a força apetitiva, de modo que não existe sem cada um deles.

1134. E isso prova por um sinal: com efeito, o efeito da escolha é a ação, como foi dito; ora, a ação boa e o contrário na ação, isto é, a má ação, não pode existir sem a mente e o costume, isto é, sem alguma disposição moral pertencente ao apetite; por isso a escolha, boa ou má, também não existe sem a mente e o costume.

1135. A seguir, quando diz: a própria mente, porém etc., mostra qual mente ou razão é princípio do ato.

E primeiro mostra o proposto;

segundo, infere um certo corolário do que foi dito, ali: por isso, ou o apetitivo etc.

Diz, pois, primeiro, que, embora a mente seja princípio do ato, contudo a própria mente, considerada em si mesma absolutamente, isto é, a razão especulativa, nada move, porque nada diz sobre o que se deve imitar ou evitar, como se diz no terceiro livro do De anima, e assim não é princípio de nenhum ato, mas somente aquela que é em vista de algo, isto é, que se ordena a algo particular operável como a um fim; e esta é a mente ou razão prática, a qual não somente governa a operação ativa, que não passa para uma matéria exterior, mas permanece no agente, como desejar e irar-se, mas também a operação factiva, que passa para uma matéria exterior, como queimar e cortar.

1136. E isso prova pelo fato de que todo aquele que faz, por exemplo o artífice ou o construtor, faz sua obra em vista de algo, isto é, por causa de um fim, e não por causa de um fim em universal, mas em vista de algo particular que é feito, isto é, constituído em matéria exterior, por exemplo uma faca ou uma casa; e o fim não é algo agido, isto é, algo agível existente no agente, por exemplo desejar retamente ou irar-se; e todo aquele que faz, faz também por causa de algo feito que é de algo, isto é, que tem algum uso, assim como o uso da casa é a habitação; e tal é o fim daquele que faz, a saber, o feito e não o agido; e por isso não o agido, porque nas coisas agíveis a própria boa ação é o fim, por exemplo desejar bem ou irar-se bem. E assim como a mente prática é em vista deste fim, seja o feito, seja a ação, assim também o apetite é de algum fim particular.

1137. A seguir, quando diz por isso etc., infere um certo corolário das premissas. Pois, sendo a escolha princípio do ato, e sendo os princípios da escolha o apetite e a razão, ou intelecto ou mente, os quais, mediante a escolha, são princípios do ato, segue-se que a escolha ou é intelecto apetitivo, de modo que a escolha seja essencialmente ato do intelecto enquanto ordena o apetite, ou é apetite intelectivo, de modo que a escolha seja essencialmente ato do apetite enquanto é dirigido pelo intelecto. E isto é mais verdadeiro, o que fica patente pelos objetos: pois o objeto da escolha é o bem e o mal, assim como também o do apetite; não, porém, o verdadeiro e o falso, que pertencem ao intelecto. E tal princípio é o homem, a saber, o agente que age escolhendo por meio do intelecto e do apetite.

1138. A seguir, quando diz: não é, porém, eligível etc., mostra a respeito de que coisas a mente é princípio do ato por meio da escolha. E diz que nada feito, isto é, nada passado, é eligível, assim como ninguém escolhe Ílion, isto é, que Troia tenha sido capturada. E a razão disso é que a escolha é apetite do que foi previamente deliberado, como foi dito.

Pois ninguém delibera sobre o feito, isto é, sobre o passado, mas sobre o futuro. E isso prova: a deliberação só se dá acerca de algo contingente, como acima foi estabelecido; ora, o feito, isto é, o passado, não é contingente, porque não é possível que ele não se tenha dado, isto é, que não tenha sido feito. E a isso acrescenta a palavra de Agatão, que retamente disse que só disto Deus é privado, a saber, de fazer que sejam não gerados, isto é, não feitos, os que são feitos. E isso disse retamente:

1139. pois é necessário que ao poder de qualquer causa esteja submetido tudo aquilo que pode estar contido sob o objeto próprio de sua virtude, assim como o fogo pode aquecer todo aquecível; ora, a virtude de Deus, que é a causa universal dos entes, estende-se a todo o ente:

por isso, só se subtrai ao poder divino aquilo que repugna à noção de ente, isto é, o que implica contradição; e tal é que o feito não tenha sido feito, pois é da mesma noção que algo seja enquanto é e que tenha sido enquanto foi, e que não seja o que é e não tenha sido o que foi.

1140. A seguir, quando diz: de ambas, com efeito etc., conclui das premissas que o conhecimento da verdade é a obra própria de ambas as partes do intelecto, a saber, do prático e do especulativo, ou do científico e do raciocinativo.

1141. A seguir, quando diz segundo os quais, pois etc., conclui, ademais, que aqueles hábitos são virtudes de ambas as partes do intelecto, segundo os quais acontece dizer o verdadeiro, o que é o bem da parte intelectiva.