Lição 13

Refutation of the Opinion That We Have No Faculty Cognoscitive of Good

Se, porém, alguém disser que todos desejam o bem aparente, mas não são senhores da imaginação, e sim, conforme cada um é, tal também lhe parece o fim. [515]

Se, portanto, cada um é de algum modo causa de seus próprios hábitos, também será de algum modo causa da imaginação. [517]

Se, porém, ninguém é para si causa daquilo que é fazer o mal, mas por ignorância do fim pratica estas coisas, julgando por elas que lhe será o melhor, e o desejo do fim não é espontâneo, mas é preciso que nasça como quem tem uma visão pela qual julga bem e desejará aquilo que segundo a verdade é bom, e é bem-nascido aquele em quem isto é bem inato, pois aquilo que é o máximo e o ótimo e que não é possível receber de outro nem aprender, mas tal como é inato tal o terá, e certamente ter isto inato bem e otimamente será uma perfeita e verdadeira boa índole. [521]

Se, pois, estas coisas são verdadeiras, em que a virtude será mais voluntária do que a malícia? Pois a ambos, tanto ao bom como ao mau, do mesmo modo o fim aparece e é fixado por natureza ou de qualquer modo, mas eles operam de qualquer modo referindo a estas coisas as demais. Ou, portanto, o fim, qualquer que seja, não aparece a cada um por natureza, mas também depende dele próprio, ou o fim é natural, mas, operando o virtuoso nas demais coisas de modo voluntário, a virtude é voluntária. Nada menos também a malícia certamente será voluntária, pois do mesmo modo existe também para o mau aquilo que por ele próprio há nas operações e no fim. Se, portanto, como se diz, as virtudes são voluntárias (pois também nós próprios somos concausas dos hábitos, tais como somos, e por sermos determinados, tais estabelecemos determinado fim), também as malícias certamente serão voluntárias, pois do mesmo modo. [524]

Portanto, tratamos das virtudes em geral e de seu gênero em esboço, mostrando que são meios-termos e que são hábitos. E dissemos de que são produzidas, a saber, que são operativas das mesmas coisas pelas quais elas próprias se produzem, e segundo elas mesmas. E dissemos que estão em nós e são voluntárias, de modo que a reta razão prescreve; mas as operações voluntárias não o são do mesmo modo que os hábitos, pois das operações somos senhores desde o princípio até o fim, conhecendo as circunstâncias particulares, ao passo que dos hábitos somos senhores apenas do princípio, mas o acréscimo que se dá em cada uma das etapas particulares não é conhecido, como acontece nas doenças; mas, porque estava em nós agir assim ou não assim, por isso são voluntários. [526]

Retomando, pois, o exame de cada virtude, diremos o que são, com que matéria se ocupam e de que modo operam; e ao mesmo tempo ficará manifesto também quantas são. E primeiro trataremos da fortaleza. [527]

515. Mas, se alguém disser etc. Depois que o Filósofo excluiu a raiz dos que sustentam que a malícia não é voluntária, do lado da disposição que inclina o apetite, aqui exclui outra raiz, do lado da potência cognoscitiva.

E a respeito disso faz duas coisas:

primeiro, propõe a referida raiz;

segundo, exclui-a, em: se, portanto etc.

Quanto ao primeiro, deve-se considerar que o bem move o apetite enquanto é apreendido; pois, assim como o apetite ou inclinação natural segue a forma naturalmente inerente, assim também o apetite animal segue a forma apreendida; portanto, para que algo seja desejado, exige-se previamente que seja apreendido como bem, e daí vem que cada um deseja aquilo que lhe aparece ser bom.

516. Pode, pois, alguém dizer que não está em nosso poder que isto nos pareça ou apareça bom, como se fôssemos senhores da fantasia, isto é, da aparição ou visão, mas que, tal como cada um é, tal fim lhe aparece, isto é, tal coisa lhe parece dever ser desejada como bem e fim; pois, segundo a própria forma, algo é conveniente a cada um, como ao fogo o ser levado para cima e à terra o ser levada para o meio. E assim vemos também nos animais que cada animal deseja algo como bem e fim segundo a disposição de sua natureza; por isso diversos animais têm diversos movimentos e operações, embora todos os animais de uma só espécie tenham movimentos e operações semelhantes. Ora, na espécie humana encontram-se diversos indivíduos com diversos movimentos e operações; por isso alguns julgaram que isto se deve à diversa disposição natural, pela qual a este parece bom isto e a outro aquilo, de modo que isto não está sujeito ao domínio ou poder do homem.

517. Em seguida, quando diz: se, portanto, para si etc., exclui a referida raiz. E a respeito disso faz três coisas:

primeiro, apresenta a razão que remove o que foi dito;

segundo, em contrário, acrescenta uma solução que a suprime, em: mas, se ninguém é causa para si etc.;

terceiro, refuta-a, em: se, pois, estas coisas são verdadeiras etc.

Quanto ao primeiro, deve-se considerar que algo pode aparecer bom a alguém de dois modos.

518. De um modo, em universal, como que por certa consideração especulativa; e tal juízo sobre o bem não segue alguma disposição particular, mas a força universal da razão que silogiza acerca das coisas operáveis, assim como também naquelas que são pela natureza; mas, porque as coisas operáveis são contingentes, a razão não é forçada a assentir a isto ou àquilo, como acontece nas demonstrativas, mas o homem tem em seu poder assentir a uma ou outra parte da contradição, como acontece em todas as coisas opináveis e sobretudo acerca das operáveis, nas quais se consideram muitíssimas coisas, segundo cada uma das quais algo pode ser julgado bom ou não bom.

519. De outro modo, algo pode aparecer bom a alguém como que por conhecimento prático, por comparação com a obra a ser feita; e é deste tipo de juízo que o Filósofo agora fala. E ele pode ser proferido sobre algo, como sendo bom, de dois modos. De um modo, de sorte que algo pareça a alguém bom absolutamente e por si, e isto aparece bom segundo a noção de fim. De outro modo, de sorte que algo pareça a alguém bom não absolutamente e por si, mas enquanto agora.

520. Ora, como o apetite se inclina para algo de dois modos — de um modo segundo a paixão da alma, de outro modo segundo o hábito —, pela paixão acontece que algo seja julgado bom enquanto agora, como àquele que teme o naufrágio, por causa da paixão do temor, parece bom por ora lançar as mercadorias ao mar, e ao que concupisce parece bom fornicar; mas o juízo pelo qual o homem julga algo ser bom por si e absolutamente provém da inclinação do hábito, e disto se trata agora. E por isso diz que, visto que o homem de algum modo é causa de seu mau hábito por causa do costume de pecar, como foi mostrado, é consequente que ele mesmo seja também para si causa da fantasia que se segue a tal hábito, isto é, da aparição pela qual lhe parece que isto é bom por si.

521. Em seguida, quando diz: mas, se ninguém etc., apresenta a resposta do adversário que suprime o que foi dito. E diz que talvez alguém sustente que ninguém é para si causa de agir mal, mas que cada um faz isso por ignorância do fim, na medida em que julga alcançar algo ótimo por meio daquilo que opera mal; e que o homem deseje o fim devido não lhe provém por sua própria vontade, mas é preciso que isto lhe convenha desde o nascimento, de modo que, assim como o homem tem por seu nascimento a visão exterior pela qual julga bem as cores, assim também tenha por seu nascimento a boa disposição da visão interior pela qual julgue bem e deseje aquilo que é bom segundo a verdade; e assim deverá dizer-se que tem bom nascimento aquele em quem o referido juízo foi bem infundido desde o nascimento; pois parece ser perfeito e verdadeiramente bom o nascimento pelo qual nasce no homem, bem e otimamente, aquilo que é máximo e ótimo e que o homem não pode receber pelo auxílio ou ensino de outrem, mas é preciso que tenha tal coisa tal como lhe foi infundida pela natureza; portanto, que o homem tenha isto bem por seu nascimento torna o nascimento louvável por dupla causa: de um modo, pela excelência deste bem; de outro modo, pela impossibilidade de adquiri-lo de outra forma.

522. Deve-se, porém, considerar que esta parece ser a posição de certos matemáticos que sustentam que o homem, em seu nascimento, é disposto pela virtude dos corpos celestes a fazer isto ou aquilo. Posição que Aristóteles, no livro Da alma, atribui àqueles que não punham diferença entre o sentido e o intelecto; pois, se alguém disser, como ali se diz: tal é a vontade nos homens qual a que o pai dos varões e dos deuses conduz no dia, isto é, o céu ou o sol, seguir-se-á que a vontade, e a razão na qual está a vontade, seja algo corpóreo, como é o sentido; pois não é possível que aquilo que em si é incorpóreo seja movido por um corpo; e assim o intelecto e a vontade terão órgão corporal e em nada diferirão do sentido e do apetite sensitivo. Por isso também aqui põe a semelhança entre a visão sensitiva e a visão pela qual se julga a coisa.

523. Deve-se, pois, dizer que dos corpos celestes pode ser causada alguma disposição no corpo humano, pela qual se inclina o apetite sensitivo, cujo movimento é paixão da alma; por isso, pela inclinação dos corpos celestes o homem não tem inclinação a julgar que algo é bom absolutamente e por si, como se dá pelo hábito eletivo da virtude e da malícia, mas a julgar que algo é bom enquanto agora, como se dá pela paixão. E o mesmo se deve dizer da inclinação que se dá pela compleição do corpo. Ora, agora não se trata do juízo pelo qual se julga algo bom pela paixão, porque a vontade pode não segui-lo, como foi dito, mas do juízo pelo qual se julga algo ser bom pelo hábito. Por isso essa resposta não exclui a razão de Aristóteles.

524. Em seguida, quando diz: se, pois, estas coisas são verdadeiras etc., exclui a referida resposta a partir da suposição daquilo que o adversário supunha. Pois o adversário supunha que a virtude era voluntária, o que negavam da malícia. E por isso, retomando aquilo que foi dito antes, e que até aqui ficou suspenso, diz que, se são verdadeiras estas coisas que agora foram ditas, a saber, que o desejo do fim está no homem por natureza, não há razão alguma pela qual a virtude seja mais voluntária que a malícia. Pois é semelhante a razão de que a ambos, isto é, tanto ao virtuoso quanto ao vicioso, o fim esteja por natureza, ou de qualquer outro modo lhe pareça, quanto à apreensão, e lhe esteja adjacente, quanto ao apetite. E, embora a operação da virtude e do vício não seja apenas acerca do fim, mas também acerca das coisas que são para o fim, todavia as demais coisas, isto é, as que são para o fim, os homens as operam referindo-as ao fim não por natureza, mas de qualquer modo que lhes pareça.

525. Portanto, quer se diga que o fim não parece a cada um ser tal por natureza, mas está junto dele, isto é, em seu poder, aderir a tal ou tal fim, quer também que o fim seja natural e que, operando nas demais coisas, o homem se torne voluntariamente virtuoso, a virtude será, contudo, voluntária. E semelhantemente a malícia, porque semelhantemente também compete ao vicioso aquilo que é para o fim nas operações, assim como ao virtuoso, do mesmo modo que também se comportam de modo semelhante quanto ao fim. Se, pois, como foi mostrado acima, as virtudes são voluntárias pelo fato de que nós somos causas dos hábitos pelos quais somos dispostos a fixar para nós tal fim, segue-se que também as malícias sejam voluntárias, porque semelhante é a razão de ambas.

526. Em seguida, quando diz: portanto, em geral etc., recapitula aquilo que foi dito acima.

E primeiro mostra o que já foi dito sobre as virtudes;

segundo, o que resta dizer.

Diz, pois, primeiro que se tratou das virtudes em geral e que seu gênero foi manifestado em esboço, isto é, figuradamente, quando se disse que são meios-termos, o que pertence ao gênero próximo, e que são hábitos, o que pertence ao gênero remoto sob o qual também se contêm os vícios. Disse-se também que as virtudes geram as mesmas operações pelas quais são causadas. Disse-se também que estão em nosso poder e que seguem a reta razão e que as operações voluntárias o são de modo diverso dos hábitos, porque nós somos senhores das operações desde o princípio até o fim, contanto que conheçamos as circunstâncias singulares, mas dos hábitos não somos senhores senão do princípio, ao passo que depois, ignorando-o nós, por meio de cada uma das operações se acrescenta algo na geração dos hábitos, como também acontece nas doenças causadas por atos voluntários, como foi dito acima; mas, porque desde o princípio estava em nosso poder agir assim ou não assim, por isso também os próprios hábitos se dizem voluntários.

527. Em seguida, quando diz: retomando, pois etc., mostra o que resta dizer. E diz que é preciso retomar novamente a consideração sobre as virtudes, para que digamos de cada virtude o que ela é, com que matéria se ocupa e de que modo opera; e assim também ficará manifesto quantas são as virtudes. E primeiro se tratará da fortaleza.