Lição 11

Moral Virtue and Prudence

É preciso, pois, de novo voltar a atenção também para a virtude; com efeito, a virtude se relaciona de modo semelhante, como a prudência para com a destreza, não a mesma, mas semelhante, assim também a virtude natural para com a principal. Pois a todos parece que cada um dos costumes existe de algum modo por natureza; com efeito, somos justos, temperantes, fortes e temos outras qualidades logo desde o nascimento. Mas, todavia, buscamos algo diferente que seja principalmente bom, e que tais coisas existam segundo outro modo. Pois também nas crianças e nos animais existem os hábitos naturais, mas, sem o intelecto, mostram-se nocivos ao existirem. Todavia, tanto apenas parece manifestar-se, porque, assim como a um corpo forte movido sem visão acontece cair fortemente por não ter visão, assim também aqui. Se, porém, assumir o intelecto no operar, difere, e o hábito, sendo semelhante, então será propriamente virtude. Por isso, assim como no opinativo há duas espécies, a destreza e a prudência, assim no moral há duas: uma é a virtude natural, a outra é a principal, e destas a principal não se produz sem a prudência. [1275]

Por isso dizem todos que as virtudes são prudências. [1281]

E Sócrates, deste modo, indagava retamente, mas, por outro lado, errava; pois, enquanto estimava que todas as virtudes são prudências, errava, mas, enquanto dizia que não existem sem a prudência, dizia bem. [1282]

Eis um sinal disto: pois também agora todos, quando definem a virtude, acrescentam o hábito, dizendo a que coisas ele se estende e que é segundo a reta razão; ora, reta é aquela que é segundo a prudência. Parece, pois, que todos, de algum modo, adivinham que a virtude é tal hábito que é segundo a prudência. [1283]

É preciso, porém, avançar um pouco. Pois a virtude não é somente aquele hábito que é segundo a reta razão, mas o que é com a reta razão; ora, a reta razão acerca de tais coisas é a prudência. Sócrates, portanto, estimava que as virtudes são razões, pois julgava que todas são ciências, mas nós as julgamos com razão. É manifesto, portanto, pelo que foi dito, que não é possível ser bom principalmente sem a prudência, nem ser prudente sem a virtude moral. [1284]

Mas também, deste modo, se dissolverá o argumento com que alguém disputa que as virtudes se separam umas das outras. Pois não é o mesmo homem otimamente nato para todas; por isso, tendo adquirido esta, de modo algum terá aquela. [1286]

Com efeito, isto acontece segundo as virtudes naturais, mas segundo aquelas pelas quais alguém é dito bom absolutamente, não acontece. Pois, existindo simultaneamente a prudência, que é uma só, todas estarão presentes. [1287]

É manifesto, porém, que, ainda que ela não fosse prática, dela se necessitaria por ser virtude de uma parte da alma, e que não haverá escolha reta sem a prudência nem sem a virtude; pois esta faz operar o fim, aquela, porém, aquilo que conduz ao fim. [1289]

Mas, contudo, ela não é principal em relação à sabedoria nem à parte melhor. Assim como tampouco a medicina o é em relação à saúde; pois não a usa, mas vê de que modo ela se produza, aquela por causa da qual dá preceitos, mas não preceitos a ela. Ainda, é semelhante também se alguém disser que a política domina os deuses, porque dá preceitos acerca de tudo o que há na cidade. [1290]

1275. É preciso, pois, de novo voltar a atenção etc. Depois que o Filósofo mostrou que a prudência não pode existir sem a virtude moral, aqui mostra que a virtude moral não pode existir sem a prudência.

E, acerca disto, faz três coisas:

primeiro, mostra o proposto;

em segundo lugar, a partir disto resolve uma certa dúvida incidente, ali: mas também, deste modo, se dissolverá o argumento etc.;

em terceiro lugar, conclui o intento principal, ali: é manifesto, porém, que, ainda que etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, mostra o proposto por razão;

em segundo lugar, pelas ditos de alguns, ali: por isso dizem todos etc.

Diz, portanto, primeiro que, uma vez mostrado que a prudência não pode existir sem a virtude moral, é preciso de novo voltar a atenção para a virtude moral, a saber, se ela pode existir sem a prudência; pois com a virtude moral dá-se o mesmo que foi dito acerca da prudência e da destreza, a saber, que, assim como estas duas não são totalmente o mesmo, mas contudo têm alguma semelhança entre si, enquanto ambas descobrem os caminhos convenientes para o fim proposto, assim também parece dar-se acerca da virtude natural e da principal, isto é, moral, que é a virtude perfeita.

1276. E que haja alguma virtude natural que é pressuposta à moral, fica claro por isto: que cada um dos costumes das virtudes ou dos vícios parece existir de algum modo naturalmente em alguns homens; pois logo alguns homens, desde o seu nascimento, parecem ser justos, temperantes ou fortes por causa da disposição natural pela qual são inclinados às obras das virtudes. E esta disposição natural pode ser considerada quanto a três coisas:

1277. primeiro, da parte da razão, na qual estão naturalmente inseridos os primeiros princípios das coisas operáveis humanas, por exemplo que a ninguém se deve prejudicar, e coisas semelhantes;

em segundo lugar, da parte da vontade, que de si é naturalmente movida pelo bem intelectualmente apreendido, como pelo seu objeto próprio;

em terceiro lugar, da parte do apetite sensitivo, segundo o qual, por compleição natural, alguns estão dispostos à ira, alguns às concupiscências ou a outras paixões deste tipo, quer em mais, quer em menos, quer moderadamente, e nisto consiste a virtude moral;

mas as duas primeiras são comuns a todos os homens, ao passo que esta terceira é a que faz a diferença entre os homens,

1278. por isso, segundo isto, diz aqui o Filósofo que alguns são naturalmente fortes ou justos. E, todavia, requer-se, naqueles que são naturalmente tais, algo mais que seja principalmente bom, para que as virtudes referidas existam em nós segundo um modo mais perfeito. Porque os referidos hábitos ou inclinações naturais existem também nas crianças e nos animais, assim como o leão é naturalmente forte e liberal; mas, todavia, os hábitos naturais deste tipo parecem ser nocivos, a não ser que esteja presente a discrição do intelecto.

1279. E parece que, assim como no movimento corporal, se um corpo é movido fortemente sem a visão que o dirige, acontece que aquilo que é movido colide e é fortemente lesado, assim também aqui; pois, se alguém tem uma forte inclinação para a obra de alguma virtude moral e não aplica a discrição, acontecerá grave lesão, quer do próprio corpo, como naquele que é inclinado à abstinência sem discrição, quer das coisas exteriores, se for inclinado à liberalidade: e o mesmo se dá nas outras virtudes. Mas, se uma inclinação deste tipo assumir juntamente o intelecto no operar, isto é, de modo que opere com discrição, então diferirá muito segundo a excelência da bondade, e o hábito que será semelhante a tal operação feita com discrição será propriamente e perfeitamente virtude, que é a moral.

1280. Assim, portanto, como na parte opinativa da alma há duas espécies de princípios operativos, a saber, a destreza e a prudência, assim também na parte apetitiva, que pertence aos costumes, há duas espécies, a saber, a virtude natural e a moral, que é a principal, e esta não pode produzir-se sem a prudência, como foi mostrado.

1281. Em seguida, quando diz por isso dizem etc., manifesta o proposto pelos ditos de outros.

E primeiro pela afirmação de Sócrates;

segundo pela afirmação daqueles que viviam em seu tempo, ali: e um sinal etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas.

Primeiro apresenta a afirmação de Sócrates. E diz que, por causa da sobredita afinidade da virtude moral com a prudência, os socráticos afirmaram que todas as virtudes morais são prudências.

1282. Segundo, ali: e Sócrates etc., mostra em que falhavam. E diz que nisto a investigação da afirmação de Sócrates estava correta quanto a algo, mas quanto a algo errava; pois errava naquilo em que julgava que todas as virtudes morais fossem prudências, uma vez que a virtude moral e a prudência estão em partes diversas da alma; mas quanto a isto dizia bem, que a virtude moral não pode existir sem a prudência.

1283. Depois, quando diz: e um sinal etc., confirma o mesmo pelas afirmações dos modernos.

E primeiro apresenta a afirmação deles;

segundo mostra em que falham, ali: é preciso, porém etc.

Diz, pois, primeiro que o sinal de que a virtude moral não existe sem a prudência é que também entre todos os que definem a virtude, colocando-a no gênero de hábito, dizem aquilo a que a virtude se estende, e que isto se dá segundo a reta razão; ora, é manifesto pelo que foi dito que a reta razão nas coisas a serem feitas é a que se dá segundo a prudência. Portanto, se todos os que assim definem, ainda que não determinem distintamente, parecem contudo de algum modo adivinhar ou conjecturar que a virtude é tal hábito que se dá segundo a prudência.

1284. Depois, quando diz: é preciso, porém etc., mostra em que falham os que assim falam. E diz que é preciso transcender um pouco a afirmação deles acrescentando algo. Pois a virtude moral não tem apenas isto, que seja segundo a reta razão, porque assim alguém poderia ser moralmente virtuoso sem ter a prudência, pelo fato de ser instruído pela razão de outro, mas é preciso dizer ademais que a virtude moral é um hábito com a reta razão, a qual é justamente a prudência. Assim, pois, fica patente que Sócrates disse mais do que era preciso ao julgar que todas as virtudes morais fossem razões e não com razão, porque dizia que elas eram ciências ou prudências,

1285. outros, porém, disseram menos do que era preciso, sustentando que as virtudes são apenas segundo a razão, enquanto Aristóteles manteve o meio-termo, sustentando que a virtude moral é segundo a razão e com razão. Assim, pois, é manifesto pelo que foi dito que não é possível que algum homem seja bom principalmente, isto é, segundo a virtude moral, sem a prudência, nem tampouco prudente sem a virtude moral.

1286. Depois, quando diz: mas também a razão etc., resolve pelo que foi dito uma certa questão incidental.

E primeiro suscita a dúvida;

segundo resolve, ali: pois isto, segundo certo aspecto etc.

Diz, pois, primeiro que pelo que foi dito se pode resolver o argumento que alguns aduzem, disputando para provar que as virtudes se separam umas das outras, de modo que uma virtude possa ser possuída sem a outra. Pois vemos que não é o mesmo homem o mais bem dotado por natureza para todas as virtudes, mas um para a liberalidade, outro para a temperança, e assim das demais; ora, cada um é facilmente conduzido àquilo a que se inclina naturalmente, mas é difícil alcançar algo contra o impulso da natureza; seguir-se-á, pois, que o homem que está naturalmente disposto a uma virtude e não a outra soube, isto é, alcançou, esta virtude para a qual estava naturalmente disposto (e fala segundo os socráticos, que sustentavam que as virtudes são ciências), mas esta, a saber, a virtude para a qual não está naturalmente disposto, de modo algum a alcançará.

1287. Depois, quando diz: pois isto etc., resolve a sobredita dúvida. E diz que aquilo que foi dito se verifica quanto às virtudes naturais, mas não quanto às virtudes morais, segundo as quais alguém é dito bom absolutamente. E isto porque nenhuma delas pode ser possuída sem a prudência, nem a prudência sem elas, como se mostrou, e assim, quando estiver presente a prudência, que é uma só virtude, todas estarão presentes juntamente com ela, das quais nenhuma existirá se a prudência não existir.

1288. E diz significativamente sendo uma só, porque se houvesse prudências diversas acerca das matérias das diversas virtudes morais, assim como há gêneros diversos de artes, nada impediria que uma virtude moral existisse sem a outra, tendo cada uma delas a prudência que lhe corresponde; mas isto não pode ser, porque os mesmos são os princípios da prudência para toda a matéria moral, a saber, que todas as coisas sejam reduzidas à regra da razão; e por isso, por causa da unidade da prudência, todas as virtudes morais estão conexas entre si. Pode, porém, acontecer que se diga faltar a alguém que possui as outras virtudes morais alguma virtude por defeito de matéria, assim como ao pobre virtuoso falta a magnificência porque não tem com que fazer grandes despesas; contudo, pela própria prudência que possui, está de tal modo constituído que tem à mão tornar-se magnífico se a matéria não faltar.

1289. Depois, quando diz: é manifesto, porém etc., conclui o intento principal, epilogando o que foi dito. E diz ser manifesto pelo que foi dito que, ainda que a prudência não fosse operativa, o homem precisaria dela pelo fato de ser uma virtude que aperfeiçoa uma certa partícula da alma; e, além disso, é manifesto que ela é operativa, porque a reta escolha, que é requerida para a operação da virtude, não existe sem a prudência nem sem a virtude moral, porque a virtude moral ordena ao fim, ao passo que a prudência dirige acerca das coisas que são para o fim.

1290. Depois, quando diz: mas contudo etc., resolve a dúvida suscitada sobre a comparação da prudência com a sabedoria. E diz que a prudência não domina a sabedoria, nem aquilo que é pior domina o melhor. E aduz para isto dois exemplos.

O primeiro deles é que a arte da medicina prescreve, de fato, o que se deve fazer para alcançar a saúde, mas não domina a saúde, porque não usa da própria saúde — o que é próprio da arte ou ciência que domina, a saber, que use daquilo que domina prescrevendo-lhe — mas a arte da medicina prescreve de que modo se faça a saúde, de tal maneira que prescreve por causa da saúde, mas não à saúde; e do mesmo modo também a prudência política não usa da sabedoria prescrevendo-lhe de que modo deve julgar acerca das coisas divinas, mas prescreve por causa dela, ordenando, a saber, de que modo os homens possam chegar à sabedoria; donde, assim como a saúde é mais poderosa que a arte da medicina, por ser o fim desta, assim a sabedoria é preeminente à prudência.

1291. O segundo exemplo é que, como a política prescreve acerca de todas as coisas que há na cidade, é consequente que prescreva acerca daquelas que pertencem ao culto divino, assim como prescreve acerca daquelas que pertencem ao estudo da sabedoria; é semelhante, portanto, por isso preferir a prudência ou a política à sabedoria, como se alguém a preferisse a Deus, o que é manifestamente inconveniente. E assim se encerra a doutrina do sexto livro.