Lição 1
Que pertence ao homem político saber qual seja a república absolutamente ótima, qual seja a segunda depois dela; e que, sendo muitas as espécies de repúblicas, nem todas convêm a todos; em seguida, recorda o que disse e propõe o que se deve dizer.
568. Acerca das outras coisas, portanto, que preferimos, já se falou de quase todas: mas a partir de que se transformam as constituições políticas, e a partir de quantas coisas, e a partir de quais, e quais são as correções de cada constituição, e a partir de quais para quais sobretudo se referem, e ainda quais são as salvaguardas de cada uma, tanto em comum como singularmente, e ainda por meio de que sobretudo se salvará cada uma das constituições, deve-se considerar em seguimento ao que foi dito.
569. É preciso, porém, primeiro assumir o princípio de que muitas constituições surgiram, concordando todos, sim, quanto ao que é justo e ao que é igual segundo a proporção, mas errando, como se disse também antes. Pois a democracia surgiu do fato de que os que são iguais em algo, isto é, quaisquer que existam, julgam ser absolutamente iguais. Pois, sendo semelhantemente todos livres, julgam ser absolutamente iguais. A oligarquia, porém, surgiu do fato de que os que são desiguais em algo estimam ser totalmente desiguais; pois, sendo desiguais segundo a substância, estimam ser absolutamente desiguais. Depois, uns, como se fossem iguais, querem participar de todas as coisas igualmente; outros, porém, como se fossem desiguais, buscam sobrepujar; pois o que é mais é desigual. Todas as constituições, portanto, têm algo de justo, mas são absolutamente viciadas.
570. E por esta causa, quando, não segundo sua estimação, uns e outros por acaso participam da constituição, fazem sedições.
571. De todos, porém, fariam sedições com máxima justiça os que diferem segundo a virtude, mas são estes os que menos fazem isso. Pois é máximo razoável que só estes sejam absolutamente desiguais.
572. Há, porém, alguns que, excelentes segundo a linhagem, não se dignam a se igualarem por causa desta desigualdade. Pois parecem ser nobres aqueles em quem existem a virtude e as riquezas dos antepassados. Estes, portanto, são, por assim dizer, os princípios e as fontes das sedições, de onde movem as sedições.
573. Por isso também as transformações se fazem de dois modos. Pois às vezes se fazem em direção à constituição, de modo que a partir da constituição estabelecida constituam outra, como, a partir da democracia, a oligarquia, ou a democracia a partir da oligarquia, ou a república e a aristocracia a partir destas, ou estas a partir daquelas.
574. Porque, porém, nem em direção à constituição estabelecida, mas escolhem, sim, a mesma instituição, querem, porém, que ela seja por meio deles mesmos, como a oligarquia e a monarquia.
575. Ainda, acerca do que é mais e menos, como a oligarquia existente ser oligarquizada mais, ou menos; a democracia existente ser democratizada mais, ou menos; semelhantemente também nas demais constituições, de modo que ou se intensifiquem ou se abrandem.
576. Ainda, mover em direção a alguma parte da constituição, por exemplo, instituir algum poder de governo, ou destruí-lo; como na Lacedemônia dizem que Lisandro tentou dissolver a realeza, e o rei Pausânias o eforato, e em Epidamno, porém, a constituição foi transformada segundo uma parte, pois em lugar dos filarcos fizeram um conselho. Entre os elienses, porém, no seu tribunal é necessário, ainda, que algum dos poderes de governo vá ao corpo político, quando se elege algum poder de governo. Oligárquico, porém, e um único governante nesta constituição.
577. Pois em toda parte há sedição por causa do desigual, embora não haja proporcional para os que são desiguais. Pois a realeza perpétua é desigual, se estiver entre iguais. Pois, buscando o totalmente igual, fazem sedições.
578. Pois o igual é duplo: um é segundo o número, outro é segundo a dignidade. Digo segundo o número o mesmo e igual em multidão ou em grandeza: segundo a dignidade, porém, o que é segundo a razão: por exemplo, três excedem dois segundo o número igual, e este excede o um; segundo a razão, porém, quatro excedem dois, e este excede o um: pois dois é parte igual de quatro, e um é parte igual de dois: pois ambos são a metade.
579. Concordando, porém, que é absolutamente justo o que é segundo a dignidade, diferem, como se disse antes: uns porque, se são iguais em algo, julgam ser totalmente iguais; outros, porém, porque, sendo desiguais em algo, dignam-se a todas as coisas desiguais.
580. Por isso, formam-se sobretudo dois regimes, a democracia e a oligarquia; pois a nobreza e a virtude estão em poucos, mas estes [os pobres] estão em muitos. Com efeito, os nobres e os bons não chegam em parte alguma a cem, ao passo que os pobres se encontram em muitos lugares.
581. Ora, estar absolutamente ordenado segundo uma ou outra igualdade é algo mau: e isto é manifesto pelo que acontece. Pois nenhum de tais regimes é duradouro. E disto é manifesta a causa; porque é impossível que, a partir de um princípio e daquilo que no princípio está viciado, não sobrevenha no fim algum mal. Por isso é preciso que um use da igualdade aritmética, e o outro daquela que é segundo a dignidade.
582. Contudo, a democracia é mais segura e menos sediciosa que a oligarquia. Pois nas oligarquias há duas sedições: a de uns contra os outros, e ainda a que se dá contra o povo. Nas democracias, porém, há apenas a que se dá contra a oligarquia: mas no próprio povo, para consigo mesmo, o que também é digno de dizer, não se produz sedição.
583. Além disso, o regime que se compõe dos [cidadãos] médios está mais próximo da democracia do que da oligarquia: e este é o mais seguro de tais regimes.
Depois que o Filósofo tratou dos regimes, mostrando o que são e quais suas diferenças, tanto em universal como em particular, neste quinto livro trata dos princípios que conservam e que corrompem o regime; e divide-se em duas partes. Na primeira expõe sua intenção, ligando o que foi dito ao que se vai dizer. Na segunda prossegue, quando diz: mas é preciso etc. Na primeira diz que, depois daquilo que foi tratado antes, deve-se em seguida dizer por quais coisas se corrompem os regimes, e de quantas, e de quais espécies, e quais sejam as corrupções e as correções de cada regime, e a partir de quais e para quais regimes se dá a transmutação. Pois às vezes um regime se transmuta em outro; e por isso deve-se ver de qual para qual regime acontece dar-se a transmutação. Igualmente deve-se dizer da conservação de cada regime, isto é, de que modo se conserva cada um, tanto em universal como em particular. Igualmente deve-se dizer por quais meios sobretudo pode conservar-se cada um: pois de todas as outras coisas que nos propusemos dizer no princípio, já quase tudo se disse. E diz quase, porque acima fez menção da instituição do poder; mas não tratou dela plenamente, e o fará no livro seguinte, isto é, no sexto.
Em seguida, quando diz: mas é preciso, prossegue; e divide-se em duas. Na primeira prossegue acerca da conservação e da corrupção dos regimes segundo sua intenção. Na segunda, a respeito disto, reprova a opinião de Platão no fim deste quinto livro, quando diz: no regime etc. A primeira em duas. Na primeira determina as causas da corrupção e da conservação dos regimes propriamente ditos, isto é, aqueles em que muitos governam. Na segunda determina as causas da corrupção e da conservação das monarquias, como a tirânica e a régia, ali: mas resta etc. A primeira em duas. Na primeira determina as causas da corrupção dos regimes em que governam muitos. Em segundo lugar trata das causas da conservação, ali: da conservação etc. A primeira em duas. Primeiro apresenta o princípio radical da corrupção dos regimes. Em segundo lugar determina as causas e os princípios mais próximos da corrupção, ali: mas há etc. A primeira em duas. Na primeira declara qual é a raiz da corrupção dos regimes, e como se transmutam. Na segunda retoma aquela causa para acrescentar, ali: pois em toda parte etc. A primeira em duas. Na primeira mostra qual é o princípio radical da corrupção. Na segunda mostra de quantos modos se transmutam, ali: por isso etc. E ainda a primeira em duas. Na primeira antepõe algo. Em segundo lugar, a partir disso conclui a causa primeira da corrupção dos regimes, ali: e por esta causa etc. Na primeira diz que, para ver a causa da corrupção dos regimes, é preciso primeiro tomar como princípio que dos regimes alguns são retos e outros não; e que todos visam a algo de justo e igual segundo a proporção. E a razão disto é que todos visam à conservação. Ora, o regime não pode conservar-se sem união, nem a união pode fazer-se a não ser que se torne igual; e isto é o justo; logo todos visam ao justo e ao igual. Contudo, muitos erram ao determinar aquele justo.
Pois alguns o determinam mal: o povo, com efeito, pensa que, se alguns são iguais em qualquer coisa, são iguais absolutamente, e que devem receber igualmente; e, porque todos os cidadãos são livres, diz que são iguais absolutamente. Já a oligarquia pensa que, se são desiguais em alguma coisa, são desiguais absolutamente e desigualmente devem receber; a saber, os que são desiguais nas riquezas julgam ser desiguais absolutamente e dever receber desigualmente dos bens comuns. Mas não é preciso que os desiguais nas riquezas sejam desiguais absolutamente, nem que os iguais na liberdade sejam iguais absolutamente; porque as riquezas e a liberdade não são bens do homem enquanto homem. É manifesto, portanto, que todos visam ao igual. E diz que, ademais, admitem que, se alguns são iguais, devem receber igualmente dos bens comuns: e, como todos são igualmente livres segundo o regime popular, todos devem receber igualmente dos bens comuns: como que fazendo um paralogismo; os iguais devem receber igualmente dos bens comuns; ora, os livres são iguais; logo devem receber igualmente. Mas é manifesto que aqui há um defeito de sob certo aspecto e absolutamente. Pois não se segue: são iguais em algo, a saber, na liberdade; logo são absolutamente iguais. Já a oligarquia diz que, sendo eles desiguais aos outros, por excedê-los, devem receber mais e devem ser preferidos em receber mais. Pois o que é mais é desigual. Assim, portanto, é manifesto que todos esses regimes visam a algo de justo, mas são absolutamente viciados.
Em seguida, quando diz: e por isso, conclui do que foi dito a primeira raiz e o primeiro princípio da corrupção do regime e da sedição. E primeiro faz isto. Em segundo lugar acrescenta outro princípio, ali: mas há etc. A primeira em duas. Na primeira faz o que foi dito. Na segunda mostra quais são, na cidade, os que justamente podem promover a dissensão, e contudo não o fazem, ali: mas de todos etc. Na primeira diz que, como cada um deve receber dos bens comuns segundo uma dignidade, quando não recebem conforme julgam-se dignos, promovem sedição na cidade e mudam o regime: pois, por não receberem segundo a estimação que têm de si, parece-lhes que se lhes faz injustiça e que são desprezados. E isto é causa de dissensão.
Em seguida, quando diz: mas de todos, mostra quais podem justamente promover a dissensão na cidade, e contudo não a promovem. E diz que, entre todos, com a maior justiça podem promover sedição na cidade, embora não o façam, os virtuosos que excedem os outros segundo a virtude. E a razão disto é que aqueles que são absolutamente desiguais, se não recebem segundo aquela desigualdade, faz-se-lhes injustiça absolutamente: ora, os virtuosos são absolutamente desiguais em relação aos outros, excedendo-os segundo a virtude; logo, se não recebem segundo aquela desigualdade, faz-se-lhes injustiça. E, como excedem naquilo que é bem absolutamente, com a maior justiça podem promover a dissensão, mas não o fazem por duas causas. A primeira é que frequentemente acontece, por causa da dissensão, um detrimento do bem comum. Ora, o sábio, na maior parte das vezes, ama mais o bem comum do que o próprio; e por isso não promove a dissensão. A segunda razão é que, para que alguém deva promover sedição na cidade, é preciso que tenha causa justa e poder: mas os virtuosos, na maioria das vezes, não têm poder, nem julgam ter causa justa; por isso não a promovem. Mas, se concorressem essas coisas, isto é, que tivessem causa justa e poder, e não houvesse detrimento do bem comum, promoveriam razoavelmente a sedição, e pecariam se não a promovessem.
Em seguida, quando diz: mas há, acrescenta outro princípio da corrupção do regime; e diz que há outros que, excedendo os demais em nobreza, creem excedê-los absolutamente; e por isso reputam-se dignos de coisas maiores. Ora, tais parecem ser aqueles que têm riquezas e virtude vindas dos antepassados; e por isso, se não recebem dos bens comuns segundo a estimação que têm de si mesmos, promovem a dissensão; e então acontece que os princípios e as fontes das sedições, pelas quais as cidades são agitadas, são estes; mas este princípio reduz-se ao primeiro. Pois a raiz da sedição é a excelência na nobreza, pelo fato de tais não receberem segundo sua estimação.
Em seguida, quando diz: por isso, declara de quantos modos se dá a transmutação do regime; e divide-se em quatro, conforme apresenta quatro modos. O segundo ali: mas visto que etc. O terceiro ali: ainda a respeito disso etc. O quarto ali: ainda quanto a uma parte etc. No primeiro diz que, pelo fato de acontecer produzir-se sedição no regime, acontece mudar-se o regime. Primeiro, quando se dá a transmutação de um regime para outro diverso, como quando de um regime já instituído se dá a transmutação para outro: por exemplo, quando de um governo popular se constitui a administração de poucos, ou ao contrário; ou daqueles para a república e o regime dos melhores, ou vice-versa.
Em seguida, quando diz: mas visto que, apresenta o segundo modo; e diz que às vezes o regime se transmuta em outro regime, mas permanece o mesmo e escolhem ter a mesma instituição e ordenação do regime, mas mudam os governantes e querem governar e manter o mesmo regime por si mesmos ou por seus amigos, como na oligarquia e na monarquia régia, permanecendo o mesmo regime querem que ele seja conservado e governado por outros; e por isso os mudam. Semelhantemente também na monarquia, permanecendo ela mesma, às vezes constituem outra.
Em seguida, quando diz: ainda a respeito disso, apresenta o terceiro modo; e diz que também se dá a transmutação do regime não porque o regime se transmute em outro, nem tampouco quanto ao poder por si; mas dá-se porque o mesmo regime se muda no mesmo mais intenso ou mais remisso: como quando o regime oligárquico se transmuta em regime oligárquico mais intenso ou mais remisso, ou o regime popular em regime popular mais ou menos intenso. Semelhantemente também nos outros regimes, de modo que se dê a transmutação do mesmo regime no mesmo segundo a intensificação e a remissão.
Em seguida, quando diz: ainda quanto a, apresenta o quarto modo; e diz que, em quarto lugar, dá-se a transmutação do regime quanto a uma parte, como quando um magistrado é destruído e outro é instituído, tal como se diz ter acontecido na Lacedemônia, que Lisandro se empenhou em dissolver a realeza. E semelhantemente outro, de nome Pausânias, que foi rei, empenhou-se em destruir a magistratura dos éforos, segundo a qual o povo tem o poder de convocar a multidão. De modo semelhante aconteceu na cidade chamada Epidamno, em que o regime foi transmutado quanto a uma parte. Pois naquela cidade havia outra magistratura: mas eles a removeram e fizeram uma magistratura de senadores. Vendo, com efeito, que muitos eram partidários daquela magistratura, mudaram-na em senadores. Por isso também estabeleceram entre os eleus que todas as magistraturas fossem eleitas em comum. Donde era necessário que todas as magistraturas que tinham poder e dignidade no regime concorressem quando se criava um magistrado, e ali elegessem, para que menor fraude se fizesse. Ora, aquela magistratura que foi removida era da oligarquia, e havia um só governante naquele regime, não muitos.
Em seguida, quando diz: pois em toda parte, retoma a causa da sedição, para acrescentar. E primeiro toca a causa da sedição. Em segundo lugar expõe uma expressão, ali: pois é duplo etc. Na primeira diz que em toda parte se produz sedição por causa da desigualdade: e não somente nos [que são] iguais segundo algo há igual proporção: por exemplo, o rico e o pobre são desiguais segundo a substância, contudo acontece tornarem-se iguais segundo a proporção; semelhantemente os mais e os menos virtuosos: mas também aos que são desiguais acontece tornarem-se desiguais segundo a proporção: por exemplo, se alguém é mais digno que os outros segundo a virtude, é digno que ele seja rei, mas não perpétuo, porque talvez a dignidade dele em virtude não exceda tanto a dignidade dos outros quanto a honra de reinar perpetuamente excede a honra dos outros; e por isso também aos desiguais acontece tornarem-se desiguais segundo a proporção. Universalmente, portanto, os que julgam dever ter o igual e não o têm promovem sedições no regime. E deve-se entender que o princípio imediato das próprias ações é a escolha. Ora, a escolha é um hábito preconsultivo. Para a deliberação requer-se o intelecto prático: por isso o intelecto prático é princípio das ações. E o princípio do intelecto prático é a vontade do fim reto; e por isso ainda o princípio das ações é o apetite do fim reto. Ora, a vontade do fim reto pressupõe o intelecto especulativo; e por isso o intelecto especulativo é causa e princípio das ações. E quanto a isto disse antes que o julgar é princípio de sedição. Ora, o princípio do intelecto é o inteligível, e este é a desigualdade. Segundo isto diz aqui que a desigualdade é causa da sedição.
Em seguida, quando diz: pois é, expõe o que disse, a saber, o igual; e primeiro faz isto. Em segundo lugar assinala a diversidade entre certas expressões, ali: mas confessando etc. Quanto ao primeiro deve-se entender que a proporção é a relação de duas quantidades entre si. Já a proporcionalidade é a relação de proporções, que consiste em quatro termos, seja segundo a coisa, seja segundo a razão: e a igualdade ou semelhança de tal proporção considera-se, ou segundo a igualdade da quantidade, ou segundo a igualdade da dignidade, ou da semelhança. E isto é o que diz, que o igual se diz de dois modos. De um modo diz-se igual em número. De outro modo segundo a dignidade. E expõe que igual em número se diz igual segundo a magnitude ou segundo a multidão. Segundo a dignidade diz-se igual o igual segundo a proporção de semelhança. E declara por exemplos o igual segundo a quantidade; como quando dois estão para um, assim três estão para dois. Pois o excesso é igual de um e de outro lado. Já a igualdade segundo a dignidade, como se dissermos: assim como quatro está para dois, assim dois está para um. Pois, assim como dois é a metade de quatro, assim um é a metade de dois.
Em seguida, quando diz: mas confessando, apresenta a diversidade entre certas expressões. Pois disse que todos querem o igual segundo a dignidade: o regime popular e o dos poucos. Diz que de modo diferente. E primeiro faz isto. Em segundo lugar infere um corolário, ali: por isso etc. Na primeira diz que todos confessam que o justo é segundo a dignidade: mas diferem, porque os partidários do regime popular dizem que, se alguns são iguais segundo algo, por exemplo segundo a liberdade, são absolutamente iguais e devem receber igualmente: e os partidários do regime dos poucos também dizem que, se alguns são desiguais segundo algo, por exemplo segundo as riquezas, são absolutamente desiguais e mais dignos, e segundo isto devem receber desigualmente.
Em seguida, quando diz: por isso, infere o corolário. E primeiro faz isto. Em segundo lugar prova que o regime popular e o dos poucos estão mal ordenados, ali: mas absolutamente etc. Na primeira diz que, pelo fato de os partidários do regime popular quererem o igual, e os partidários dos poucos o desigual; donde o regime popular e o dos poucos são dois regimes sumamente distintos. Pois a nobreza, isto é, a inclinação à virtude, e a virtude encontram-se em poucos, mas a pobreza em muitos. Com efeito, nobres virtuosos dificilmente se encontram em algum lugar cem. Já os pobres em muitos lugares: e por isso os regimes, na maioria das vezes, ou são dos poucos ou são populares.
Em seguida, quando diz: mas absolutamente, mostra que ambos estão mal ordenados. E primeiro faz isto. Em segundo lugar mostra que o regime popular é mais seguro, ali: contudo mais seguro etc. Na primeira diz que um e outro regime está mal ordenado: a saber, o regime popular, no qual se considera a igualdade segundo a liberdade, e o regime dos poucos, no qual há igualdade segundo as riquezas, pelo fato de acontecer que nenhum deles é duradouro. E a razão disto é a seguinte. Pois é impossível que, daquilo que no princípio é corrupto e desordenado, não sobrevenha no fim algum mal: ora, estes são desordenados; portanto, ainda que no princípio pareça uma pequena desordem, contudo no fim aparece grande, e o mal. Ora, tal não pode ser duradouro; e por isso um e outro regime não pode ser duradouro. E, porque um e outro é viciado e desordenado, para que sejam mais duradouros, é preciso que um e outro use ora da igualdade segundo a proporção aritmética, na qual se busca a igualdade do excesso, como três está para dois, assim dois para um; e ora da igualdade segundo a proporção geométrica, na qual se considera a igualdade da dignidade, como quatro está para dois, assim dois para um.
Em seguida, quando diz: contudo mais seguro, mostra que o regime popular é mais seguro e menos sedicioso; e divide-se em duas, conforme mostra isto por duas razões. A segunda ali: além disso etc. Na primeira diz que, embora o regime dos poucos e o dos muitos estejam mal ordenados, contudo o regime popular é mais seguro e menos sedicioso que o dos poucos. E a razão disto é que é mais seguro aquele regime no qual se produzem menos sedições: ora, no regime popular há menos do que no regime dos poucos. Porque no regime dos poucos há duas sedições: uma dos ricos entre si, outra dos pobres contra os ricos. Já no regime popular há uma só sedição, a saber, a dos ricos contra os pobres. Pois entre os pobres não há sedição que seja digna de consideração, porque entre si concordam mais do que com os ricos.
Em seguida, quando diz: além disso, apresenta a segunda razão; e diz que também é manifesto que o regime popular é mais seguro, porque o regime que se compõe dos [cidadãos] médios está mais próximo do regime popular do que do regime dos poucos, no qual poucos dominam: ora, o regime médio é o mais seguro entre tais regimes, que se afastam do ótimo: mas aquele que está mais próximo do mais seguro é mais seguro do que a oligarquia.