LIÇÃO 15 - A Destruição dos Argumentos dos Platônicos pelas Ideias

TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 9: 991a 8-991b 9

112. Mas o problema mais importante de todos que se poderia levantar é o que as Formas contribuem para as coisas sensíveis, seja para aquelas que são eternas, seja para aquelas que são geradas e corruptíveis.

113. Pois elas não são a causa de movimento ou de qualquer mudança nestas coisas.

114. Elas também não são de nenhuma ajuda para conhecer outras coisas; pois não são a substância de outras coisas, porque se fossem, existiriam nelas. Nem contribuem em nada para o ser de outras coisas; pois não estão presentes nas coisas que delas participam. Porque se estivessem, talvez parecessem ser causas, como a brancura misturada com alguma coisa branca. Mas esta teoria, que foi primeiro afirmada por Anaxágoras e depois por Hesíodo e certos outros pensadores, é facilmente descartada. Pois é fácil trazer muitas conclusões absurdas contra tal visão. Na verdade, outras coisas não derivam das Formas em nenhum dos sentidos costumeiros.

115. De novo, dizer que elas são exemplares, e que outras coisas participam delas, é falar com palavras vazias e proferir metáforas poéticas.

116. Pois qual é a obra que olha para as Ideias [como um exemplar]? Pois uma coisa pode tanto ser quanto tornar-se semelhante a outra coisa e não ser feita à sua semelhança. Assim, quer Sócrates exista ou não, um homem como Sócrates poderia vir a ser.

117. Da mesma forma, é evidente que este será o caso mesmo se Sócrates for eterno. E haverá muitos exemplares da mesma coisa, e por esta razão muitas Formas, como animal e bípede e homem-em-si-mesmo será a Forma de homem.

118. Além disso, as Formas serão os exemplares não apenas das coisas sensíveis, mas também das próprias Formas, como o gênero da espécie. Portanto, a mesma coisa será tanto um exemplar quanto uma cópia.

119. De novo, pensa-se ser impossível que a substância de uma coisa e aquilo do qual ela é a substância existam separadamente. Portanto, se as Formas são as substâncias das coisas, como elas existirão separadas delas?

120. Mas no Fédon é afirmado que as Formas são as causas tanto do ser quanto do vir a ser. No entanto, mesmo que as Formas existam, ainda assim as coisas que delas participam não virão a ser a menos que haja algo que produza movimento.

121. E muitas outras coisas vêm a ser, como uma casa e um anel, das quais não dizemos que existam Formas. É evidente, então, que outras coisas podem existir e vir a ser por causa de causas tais como aquelas [responsáveis pelas coisas] mencionadas.

COMENTÁRIO

225. Aqui Aristóteles ataca a opinião de Platão na medida em que ele não tirou a conclusão que pretendia tirar. Pois Platão pretendia concluir que existem Ideias por este argumento de que elas são, de algum modo, necessárias para as coisas sensíveis. Assim, Aristóteles, ao mostrar que as Ideias não podem contribuir em nada para as coisas sensíveis, destrói os argumentos pelos quais Platão postula Ideias. Assim, ele diz (112) que, dentre todas as objeções que podem ser levantadas contra Platão, a principal é que as Formas que Platão postulou não parecem contribuir em nada para as coisas sensíveis, seja para aquelas que são eternas, como os corpos celestes, seja para aquelas que são geradas e corruptíveis, como os corpos elementares. Ele mostra (113) que essa crítica se aplica a cada um dos argumentos pelos quais Platão postulou Ideias ("Pois elas não são").

226. Neste ponto do texto (113) ele começa a apresentar suas cinco objeções [contra os argumentos platônicos para as Ideias].

Ele argumenta, primeiro (226), que elas são inúteis para explicar o movimento; segundo (227), que elas são inúteis para explicar nosso conhecimento das coisas sensíveis ("Nem são elas"); terceiro (231), que elas não têm valor como exemplares ("Novamente, dizer"); quarto (236), que elas não têm valor como as substâncias das coisas ("Novamente, pensa-se"); e quinto (237), que elas não têm valor como causas da geração ("Mas no Fédon").

Assim, ele diz, primeiro (113), que as Formas não podem contribuir em nada para as coisas sensíveis de modo a ser a causa do movimento ou de qualquer tipo de mudança nelas. Ele não dá a razão para isso aqui, mas a mencionou acima (237), porque é claro que as Ideias não foram introduzidas para explicar o movimento, mas sim para explicar a imutabilidade. Pois, como parecia a Platão que todas as coisas sensíveis estão sempre em movimento, ele quis postular algo separado das coisas sensíveis que é fixo e imóvel, do qual pode haver conhecimento certo. Portanto, segundo ele, as Formas não poderiam ser consideradas princípios sensíveis do movimento, mas sim coisas imutáveis e princípios de imutabilidade; de modo que, sem dúvida, tudo o que é encontrado como fixo e constante nas coisas sensíveis será devido à participação nas Ideias, que são imutáveis em si mesmas.

227. Nem são elas de qualquer auxílio (114).

Em segundo lugar, ele mostra que as Formas não contribuem em nada para o conhecimento das coisas sensíveis, pelo seguinte argumento: o conhecimento de cada coisa é adquirido conhecendo sua própria substância, e não conhecendo certas substâncias que são separadas dela. Mas essas substâncias separadas, que eles chamam de Formas, são totalmente diferentes das substâncias sensíveis. Portanto, um conhecimento delas não é de nenhuma ajuda para conhecer outras coisas sensíveis.

228. Nem se pode dizer que as Formas são as substâncias dessas coisas sensíveis; pois a substância de cada coisa está presente na coisa da qual é substância. Portanto, se as Formas fossem as substâncias das coisas sensíveis, elas estariam presentes nas coisas sensíveis. Isso é oposto à opinião de Platão.

229. Nem ainda se pode dizer que as Formas estão presentes nessas substâncias sensíveis como em coisas que participam delas; pois Platão pensava que algumas Formas são as causas das coisas sensíveis dessa maneira. Pois, assim como poderíamos entender a brancura em si mesma existindo por si só como uma certa brancura separada a ser misturada com a brancura em um sujeito, e a participar da brancura, de modo semelhante poderíamos dizer que o homem [em si mesmo], que é separado, está misturado com este homem que é composto de matéria e da natureza específica na qual ele participa. Mas este argumento é facilmente "desfeito", i.e., destruído; pois Anaxágoras, que também sustentou que formas e acidentes estão misturados com as coisas, foi o primeiro a afirmá-lo. Hesíodo e certos outros pensadores foram os segundos a mencioná-lo. Portanto, digo que é facilmente desfeito, porque é fácil trazer muitas conclusões absurdas contra tal opinião. Pois seguiria, como ele apontou acima (194) contra Anaxágoras, que acidentes e formas poderiam existir sem substâncias. Pois só podem existir separadamente aquelas coisas que são naturalmente dispostas a ser misturadas com outras coisas.

230. Não se pode dizer, então, que as Formas contribuem de alguma forma para o nosso conhecimento das coisas sensíveis como suas substâncias. Nem se pode dizer que elas são os princípios do ser nessas substâncias por meio da participação. Nem ainda se pode dizer que, a partir dessas Formas como princípios, outras coisas — as sensíveis — vêm a ser de qualquer uma das maneiras pelas quais estamos acostumados a falar. Portanto, se os princípios do ser e os princípios do conhecimento são os mesmos, as Formas não podem de modo algum contribuir para o conhecimento científico, já que não podem ser princípios do ser. Por isso ele diz "de qualquer uma das maneiras costumeiras" de falar, porque Platão inventou muitas maneiras novas de derivar o conhecimento de uma coisa a partir de outra.

231. Novamente, dizer (115).

Aqui ele dá a terceira objeção contra os argumentos para Formas separadas. Ele diz que as Formas não têm valor para as coisas sensíveis como seus exemplares. Primeiro (115), ele afirma sua tese; e, segundo (232), a prova ("Pois qual é a obra").

De acordo com isso, ele diz primeiro (115) que afirmar que as Formas são os exemplares tanto das coisas sensíveis quanto dos objetos da matemática (porque estes últimos participam de causas desse tipo) é insustentável por duas razões. Primeiro, porque é vão e inútil postular exemplares desse tipo, como ele mostrará; e segundo, porque essa maneira de falar é semelhante às metáforas que os poetas introduzem, as quais não pertencem ao filósofo. Pois o filósofo deve ensinar usando causas apropriadas. Por isso ele diz que essa maneira de falar é metafórica, porque Platão comparou a geração das substâncias naturais à confecção de obras de arte, nas quais o artesão, olhando para algum exemplar, produz algo semelhante à sua ideia artística.

232. Pois a obra (116).

Aqui ele prova sua tese com três argumentos. Pois a obra, ou seja, o uso de um exemplar, parece ser isto: que o artesão, olhando para um exemplar, induz uma semelhança da forma em seu próprio artefato. Mas nas operações dos seres naturais vemos que coisas semelhantes são geradas por semelhantes, como o homem é gerado pelo homem. Portanto, essa semelhança surge nas coisas que são geradas, seja porque algum agente olha para um exemplar ou não. Se não, então qual é "a obra", ou utilidade, de o agente olhar para as Ideias como exemplares? — como se dissesse: nenhuma. Mas se a semelhança resulta de olhar para um exemplar separado, então não se pode dizer que a causa dessa semelhança na coisa gerada é a forma de um agente inferior. Pois algo semelhante viria a ser com referência a esse exemplar separado e não com referência a este agente sensível. E é isso que ele quer dizer quando afirma "e não ser como ele", isto é, como o agente sensível. Disso resulta o seguinte absurdo: alguém semelhante a Sócrates será gerado, quer Sócrates exista ou não. Isso vemos ser falso; pois, a menos que Sócrates desempenhe um papel ativo no processo de geração, ninguém semelhante a Sócrates jamais será gerado. Portanto, se é falso que a semelhança das coisas geradas não depende dos agentes próximos, é inútil e supérfluo postular exemplares separados de qualquer tipo.

233. No entanto, deve-se notar que, embora esse argumento elimine os exemplares separados postulados por Platão, ele ainda não elimina o fato de que o conhecimento de Deus é o exemplar de todas as coisas. Pois, como as coisas no mundo físico são naturalmente inclinadas a induzir sua semelhança nas coisas geradas, essa inclinação deve ser remontada a algum princípio diretor que ordena cada coisa ao seu fim. Isso só pode ser o intelecto daquele ser que conhece o fim e a relação das coisas com o fim. Portanto, essa semelhança dos efeitos com suas causas naturais é remontada a um intelecto como seu primeiro princípio. Mas não é necessário que essa semelhança seja remontada a quaisquer outras formas separadas; porque, para ter a mencionada semelhança, essa direção das coisas ao seu fim, segundo a qual os poderes naturais são dirigidos pelo primeiro intelecto, é suficiente.

234. Da mesma forma, é evidente (117).

Aqui ele apresenta o segundo argumento, que é o seguinte: assim como Sócrates, por ser Sócrates, acrescenta algo ao homem, de modo semelhante o homem acrescenta algo ao animal. E assim como Sócrates participa do homem, também o homem participa do animal. Mas se, além deste Sócrates que percebemos, é considerado existir outro Sócrates que é eterno, como seu exemplar, seguir-se-á que há vários exemplares deste Sócrates que percebemos, ou seja, o Sócrates eterno e a Forma homem. E pelo mesmo raciocínio, a Forma homem terá vários exemplares; pois seu exemplar será tanto animal quanto bípede e também "homem-em-si-mesmo", ou seja, a Ideia de homem. Mas que haja vários exemplares de uma única coisa feita à semelhança de um exemplar é insustentável. Portanto, é absurdo sustentar que coisas desse tipo são os exemplares das coisas sensíveis.

235. Além disso (118).

Aqui ele apresenta o terceiro argumento, que é assim: assim como uma Forma está relacionada a um indivíduo, também um gênero está relacionado a uma espécie. Portanto, se as Formas são os exemplares das coisas sensíveis individuais, como Platão sustentou, haverá também certos exemplares dessas Formas, ou seja, seu gênero. Mas isso é absurdo, porque então se seguiria que uma mesma coisa, ou seja, a Forma, seria um exemplar de uma coisa, a saber, do indivíduo que percebemos pelos sentidos, e uma cópia feita à semelhança de outra coisa, a saber, um gênero. Isso parece absurdo.

236. Novamente, pensa-se (119).

Aqui ele prova sua quarta objeção, a saber, que as Formas nada contribuem para as coisas sensíveis como suas substâncias ou causas formais; porque "Pensa-se por ele", isto é, é uma questão de opinião (para colocar isso de forma impessoal), que é impossível para a substância de uma coisa existir separadamente da coisa cuja substância ela é. Mas as Formas existem separadamente das coisas das quais são as Formas, ou seja, separadamente das coisas sensíveis. Portanto, elas não são as substâncias das coisas sensíveis.

237. Mas no "Fédon" (120).

Aqui ele mostra que as Formas são de nenhum valor para explicar o vir a ser das coisas sensíveis, embora Platão tenha dito "no Fédon", isto é, em uma de suas obras, que as Formas são as causas tanto do ser quanto do vir a ser das coisas sensíveis.

Mas Aristóteles refuta isso com dois argumentos. O primeiro é o seguinte: postular a causa é postular o efeito. No entanto, mesmo que as Formas existam, as coisas particulares ou individuais que participam das Formas virão a ser somente se houver algum agente que as mova a adquirir forma. Isso é evidente a partir da opinião de Platão de que as Formas estão sempre no mesmo estado. Portanto, supondo que essas Formas existam, se os indivíduos existissem ou viessem a ser por participar delas, seguir-se-ia que substâncias individuais desse tipo sempre existiriam. Isso é claramente falso. Portanto, não se pode dizer que as Formas são as causas tanto do vir a ser quanto do ser das coisas sensíveis. A principal razão é que Platão não sustentou que as Formas são causas eficientes, como foi dito acima (226). Pois Aristóteles sustenta que o ser e o vir a ser das substâncias inferiores procedem de substâncias separadas imóveis, na medida em que essas substâncias são os motores dos corpos celestes, por meio dos quais a geração e a corrupção são produzidas nessas substâncias inferiores.

238. E muitas outras (121).

Aqui ele apresenta o segundo argumento, que é assim: assim como os artefatos estão relacionados às causas artificiais, também os corpos naturais estão relacionados às causas naturais. Mas vemos que muitas outras coisas, além dos corpos naturais, vêm a ser no domínio desses corpos inferiores, como uma casa e um anel, para os quais os platônicos não postularam quaisquer Formas. Portanto, "outras coisas", a saber, as coisas naturais, podem tanto ser quanto vir a ser devido a tais causas próximas como as mencionadas acima, ou seja, as artificiais; de modo que, assim como as coisas artificiais vêm a ser como resultado de agentes próximos, também as coisas naturais.