LIÇÃO 14 - A Contingência nas Coisas e as Raízes da Contingência em Relação às Proposições Singulares Sobre o Futuro em Matéria Contingente

18b 26 EssasEstas consequências absurdas e outras semelhantes resultam se, de toda afirmação e negação, seja em relação aaos universais tomados universalmente, seja em relação aaos singulares, um dos opostos deve ser verdadeiro e o outro falso: que nada é indeterminado em relação a um dosde dois nas coisas que vêm a ser, mas todas são e ocorremtêm lugar por necessidade; consequentemente, não haverá necessidade de deliberar nem de se esforçarempenhar porem algo, como se, se fizéssemos isto, tal coisa se seguiria,seguiria e se não fizéssemos isto, não se seguiria.

18b 33 Pois nada impede que uma pessoa diga que isto será assim daqui aem dez mil anos e outra pessoa diga que não será; e, na suposição mencionada,supracitada, qualqueraquele uma dessas coisasdestes que foi verdadeiramente ditadito naquele tempo ocorreráterá lugar por necessidade.

18b 36 Além disso,Ademais, não faz diferença se as pessoas realmente fizeram ou não as declarações contraditórias ou não;rias; pois é evidente que as coisas ou ocorrerãterão lugar ou não ocorrerãterão, mesmo que uma pessoa não tenha afirmado e a outra negado. Pois não é por causa dado afirmaçãoafirmar ou negaçãodo negar que será ou não será, seja daqui aem dez mil anos ou em qualquer outro espaço de tempo.

Portanto, se durante todo o tempo foi o caso que uma coisa ou a outra foi verdadeiramente dita, seria necessário que issoisto ocorresse;tivesse lugar; e de cada uma das coisas que ocorrem,têm lugar, foi sempre foi o caso que ocorreriaela necessariamente.necessariamente teria lugar. Pois o que alguém verdadeiramente diz que será, não pode não ocorrer;ter lugar; e daquilo que ocorre,tem lugar, foi sempre foi verdadeiro dizer que seria.teria lugar.

19a 6 Mas essasestas coisas parecem ser impossíveis; pois vemos que tanto a nossa deliberação sobre fazer algo quanto a nossa ação são princípios dedos eventos futuros;

19a 9 e que, universalmente, nas coisas que não estão sempre em ato, há uma potencialidade para ser e não ser. Nestas, há a possibilidade ou de ser ou de não ser, e assim elas podem tantoou ocorrerter quantolugar ou não ocorrer.ter lugar.

19a 12 Podemos apontar muitos exemplos claros disso.disto. Por exemplo, este manto poderia ser cortado ao meio, e nocontudo entanto talvezpoderia não ser, mas gastar-se desgasteprimeiro; antes; da mesma forma,igualmente, é possível que não seja cortado ao meio, pois não poderia gastar-se desgastar antesprimeiro se não fosse possível que não fosse cortado.

19a 16 Assim é também acontece comnas outras coisas que se diz ocorreremterem lugar segundo esseeste tipo de potencialidade.

19a 18 É evidente, então, que nem todas as coisas são ou acontecemtêm lugar por necessidade, mas algumas são indeterminadas em relação a um dosde dois, caso em que a afirmação não é mais verdadeira do que a negação; outras acontecemtêm lugar mais de um modo do que de outro, como nonaquilo que acontecetem lugar na maioriamaior parte das vezes, e ainda assimcontudo é possível que o outro aconteçatenha lugar e que o mais frequente não aconteça.o.

1. O Filósofo mostrou — ao conduzirconduzindo a posição oposta ao que é improvávelinverossímil — que,que nas enunciações singulares futuras,futuras a verdade ou falsidade não está determinadamente em um dos opostos, como ocorreestá emnas outras enunciações. Agora ele vai mostrar que as coisas improváveisinverossímeis às quais isso levouconduziu são impossibilidades. Primeiro, ele mostra que as coisas que se seguiram são impossibilidades; em seguida,depois, conclui qual é a verdade, onde diz: OOra, aquilo que é, quando é, necessariamente é, etc.

2. EmCom relaçãorespeito às impossibilidades que se seguem, ele primeiro expõeenuncia as coisas improváveisinverossímeis que decorremse seguem da posição oposta, depois mostra que elasestas decorremse seguem da supracitada posição mencionada,o, onde diz: Pois nada impede que alguémuma pessoa diga que isto será assim daqui aem dez mil anos, etc. Finalmente, mostra que essasestas são impossibilidades, onde diz: Mas essasestas coisas parecem ser impossíveis, etc.

Diz,Ele diz, então, concluindo do raciocínio anterior,precedente, que essasestas coisas improváveisinverossímeis se seguem — se forse aceitatoma a posição de que, das enunciações opostas, uma das duas deve ser determinadamente verdadeira e a outra falsa, dado mesmamesmo formamodo nas enunciações singulares comoe nas universais —, a saber, que nas coisas que ocorremvêm a ser, nada é indeterminado em relação a um dosde dois, mas todas as coisas são e acontecemtêm lugar por necessidade. DissoDisto ele infere duas outras duas coisas improváveisinverossímeis que se seguem. Primeiro, não será necessário deliberar sobre nada;coisa alguma; enquanto ele provou no livro III Ethicorumda Ética [3: 1112a 19] que o conselho não dizse respeitoocupa adas coisas que acontecemtêm lugar necessariamente, mas apenas adas coisas contingentes, isto é, coisas que podem ser ou não ser.

Em segundo lugar, todas as ações humanas que visamsão aem vista de algum fim (por exemplo, uma transação comercial para adquirir riquezas) serão supérfluas, porque oaquilo que pretendemos aconteceráterá lugar, quer nos esforcemosempenhemos paraem realizá-lolo, ouquer não — se todas as coisas ocorremvêm a ser por necessidade. Isso,Isto, noporém, entanto,está éem opostooposição à intenção dos homens, pois eles parecem deliberar e realizarfazer negócios com a intenção de que, se fizerem isso,isto, haverá tal resultado, mas se fizerem outra coisa, haverá outro resultado.

3. Onde ele diz: Pois nada impede que alguémuma pessoa diga que isto será assim daqui aem dez mil anos, etc., ele prova que as ditas coisas improváveisinverossímeis decorremse seguem da referidadita posição. Primeiro, mostra que as coisas improváveisinverossímeis decorremse daseguem suposiçãodo postular de uma certa possibilidade; em seguida,depois, mostra que as mesmas coisas improváveisinverossímeis decorremse seguem, mesmo que essa possibilidade não seja suposta,postulada, onde diz: Além disso,Ademais, não faz diferença se as pessoas realmente fizeram ou não as declarações contraditórias ou não, etc.

Diz,Ele diz, então, que não é impossível que,que mil anos antes, quando os homens nãonem conheciam nem ordenavam nadanenhuma dodas coisas que estáestão acontecendotendo lugar agora, um homem dissesse: "Isto será", por exemplo, que tal Estado seria derrubado, e outro homem dissesse: "Isto não será". MasMas, se toda afirmação ou negação é determinadamente verdadeira, um deles deve ter dito a verdade. Portanto, umuma delesdelas tinha que acontecerter necessariamente;lugar por necessidade; e oeste mesmo raciocínio vale para todas as outras coisas. Portanto, tudo acontecetem lugar por necessidade.

4. EmDepois, seguida,ele mostra que a mesma coisa se segue se essaesta possibilidade não foré suposta,postulada, onde diz: Além disso,Ademais, não faz diferença se as pessoas realmente fizeram ou não as declarações contraditórias ou não, etc. Não faz diferençaa, em relação à existência ou ao resultado das coisascoisas, se uma pessoa nega que issoisto vai acontecerter lugar quando é afirmado, ou não; pois, como foi dito anteriormente, o evento aconteceráterá lugar ou não, quer a afirmação e a negação tenham sido feitas ou não. Que algo seja ou não seja não resulta de uma mudança no curso das coisas para corresponder à nossa afirmação ou negação, pois a verdade deda nossa enunciação não é a causa da existência das coisas, mas simantes o contrário. Nem faz diferença alguma para o resultado do que agora está sendo feito agora se foi afirmado ou negado mil anos antes, ou em qualquer outro tempo anterior. Portanto, se em todo o tempo passado a verdade das enunciações era tal que um dos opostos tinha que ter sido ditoverdadeiramente verdadeiramente,dito, e se da necessidade de algo ser verdadeiramente dito verdadeiramente se segue que issoisto deve ser ou acontecer,ter lugar, seguir-se-á que tudo o que acontecetem lugar é tal que acontecetem lugar por necessidade. A razão que ele atribui paraa essaesta consequência é a seguinte. Se ése supostopostula que alguém diz verdadeiramente que isto será, não é possível que não seja, assim como, supondotendo suposto que o homem é, ele não pode não ser um animal racional mortal. Pois ser verdadeiramente dito verdadeiramente significa que é tal como é dito. Além disso,Ademais, a relação do que é dito agora com o que será é a mesma que a relação do que foi dito anteriormente com o que estáé no presente ou no passado. Portanto, todas as coisas necessariamenteaconteceram aconteceram,necessariamente, e estão necessariamenteacontecendo acontecendonecessariamente, e necessariamenteacontecerão acontecerão,necessariamente, pois do que está realizado agora, como existenteexistindo no presente ou no passado, foi sempre foi verdadeiro dizer que seria.

5. Quando ele diz: Mas essasestas coisas parecem ser impossíveis, etc., ele mostra que o que foi dito é impossível. Mostra issoisto primeiro pela razão, em segundo lugar por exemplos sensíveis, onde diz: Podemos apontar muitos exemplos claros dissodisto, etc.

Primeiro, ele argumenta que a posição assumidatomada é impossível em relação aos assuntos humanos, pois claramente o homem parece ser o princípio das coisas futuras que ele fazfaz, na medida em queenquanto é senhor de suas próprias ações e tem o poder de agir ou não agir. De fato, rejeitar esseeste princípio seria eliminarabolir toda a ordem da associação humana e todos os princípios da filosofia moral. Pois os homens são atraídos para oao bem e afastados do mal pela persuasão e pela ameaça, e pelo castigo e pela recompensa; mas a rejeição dessedeste princípio tornaria essas coisasestes inúteis e, assim, anularia toda a ciência civil.

AquiAqui, o Filósofo aceita como um princípio evidente que o homem é o princípio das coisas futuras. No entanto,Contudo, ele não é o princípio das coisas futuras a menos que delibere sobre uma coisa e então a faça. NasNaquelas coisas que os homens fazem sem deliberação, eles não têm domínio sobre seus atos, isto é, não julgam livremente sobre as coisas a serem feitas,fazer, mas são movidos a agir por uma espécie de instinto natural, tal como é evidente no caso dos animais brutos. Portanto,Donde, a conclusão de que não é necessário para nós nos esforçarmosempenharmos porem algo ou deliberarmos é impossível; da mesma forma, é impossíveligualmente, aquilo de que ela se seguiu,seguiu é impossível, isto é, que todas as coisas acontecemtêm lugar por necessidade.

6. EmDepois, seguida,ele mostra que issoeste é também é o caso emnas outras coisas, onde diz: Ee queque, universalmenteuniversalmente, nas coisas que não estão sempre em ato, há uma potencialidade para ser e não ser, etc. Nas coisas naturais,naturais também é evidente que há algumas coisas que não estão sempre em ato; é, portanto, é possível quepara elas sejamser ou não sejam,ser, casode contrário,outro modo elas sempre seriam ou sempre não seriam. Ora, oaquilo que não é começa a ser algo tornando-se;se isso; como, por exemplo, oaquilo que não é branco começa a ser branco tornando-se branco. MasMas, se não se torna branco, continua a não sersendo branco. Portanto, nas coisas que têm a possibilidade de ser e não ser, há também a possibilidade de tornar-sedevir e não tornar-se.devir. Tais coisas nãonem são nem vêm a ser por necessidade, mas há nelas o tipo de possibilidade que as dispõe aao tornar-sedevir e ao não tornar-se,devir, aao ser e ao não ser.

7. Em seguida, ele mostra a impossibilidade do que foi dito por exemplos perceptíveis aos sentidos, onde diz: Podemos apontar muitos exemplos claros dissodisto, etc. TomemosTome-se uma veste nova, por exemplo. É evidente que é possível cortá-la, pois nada impedese queopõe sejaa cortada,cortá-la, nem da parte do agenteagente, nem da parte do paciente. Ele prova que é ao mesmo tempo possível que seja cortada e que não seja cortadacortada, dado mesmamesmo formamodo quecomo já provou que duas enunciações indefinidas opostas são ao mesmo tempo verdadeiras, isto é, pela suposiçassunção dedos contrários. Assim como é possível que a veste seja cortada, também é possível que se desgaste,gaste, isto é, queseja secorrompida corrompano comcurso odo tempo. MasMas, se se desgasta,gasta, não é cortada. Portanto, ambos são possíveis, isto é, que seja cortada e que não seja cortada. DissoDisto ele conclui universalmenteuniversalmente, em relação a outras coisas futuras que não estão sempre em ato, mas estão em potência, que nem todas são ou acontecemtêm lugar por necessidade; algumas são indeterminadas em relação a um dosde dois e, portanto, não estãose relacionadasrelacionam mais àcom a afirmação do que àcom a negação; há outras emnas quequais uma possibilidade acontece na maioriamaior parte das vezes, embora seja possível, mas na minoriamenor parte das vezes, que a outra parte seja verdadeira, e não a parte que acontece na maioriamaior parte das vezes.

8. Com relaçãorespeito a esta questão sobre o possível e o necessário, houve diferentes opiniões, como diz Boécio diz em seu Comentário,rio, e estas deverãterão que ser consideradas. Alguns que os distinguiram segundo o resultado — por exemplo, Diodoro — disseram que o impossível é aquilo que nunca será,; o necessário, aquilo que sempre será,; e o possível, aquilo que às vezes será, às vezes não.

Os Estoicosestoicos os distinguiram segundo restriçõesos impedimentos exteriores. Eles disseramDisseram que o necessário era aquilo que não poderiapodia ser impedido de ser verdadeiro,verdadeiro; o impossível, aquilo que é sempre impedido de ser verdadeiro,verdadeiro; e o possível, aquilo que pode ser impedido ou não.o ser impedido.

No entanto,Contudo, as distinções em ambos osaqueles casos parecem ser inadequadas. As primeiras distinções são a posteriori, pois algo não é necessário porque sempre será, mas sim,antes, sempre será porque é necessário; issoisto vale também para o possívelvel, ebem como para o impossível. A segunda designação é tomada do que é externo e acidental, pois algo não é necessário porque não tem um impedimento, mas não tem um impedimento porque é necessário.

Outros distinguiramdistinguiram-nos estes melhormelhor, baseando sua distinção na natureza das coisas. Eles disseramDisseram que o necessário é aquilo que em sua natureza éestá determinado apenas ao ser,ser; o impossível, aquilo que éestá determinado apenas ao não-ser,o ser; e o possível, aquilo que não éestá totalmente determinado a nenhum dos dois, sejaquer relacionadose relacione mais acom um do que acom outro, ouquer relacionadose relacione igualmente acom ambos. Este último é conhecido como aquilo que é indeterminado para qualquera um dosde dois.

Boécio atribui essasestas distinções a Fílon. No entanto,Contudo, esta é claramente a opinião de Aristóteles aqui, pois ele dá como razão dapara a possibilidade e a contingência nas coisas que fazemos o fato de que deliberamos, e emnas outras coisas o fato de que a matéria está em potência para qualquer um dosde dois opostos.

9. Mas este raciocínio também não parece ser adequado. Embora seja verdade que nos corpos corruptíveis a matéria está em potência para o ser e o não-o ser, e nos corpos celestes há potência para diversas localizaçõeses, diversas; no entanto,todavia nada acontece contingentemente nos corpos celestes, mas apenas por necessidade. Consequentemente, temos que dizer que a potencialidade da matéria para qualquer um dosde dois, se estamos falando emde modo geral, não basta como razão para a contingência, a menos que acrescentemos, porda parte da potência ativa, que ela não éestá totalmente determinada a um; poispois, se ela éestá tão determinada a um que não pode ser impedida, segue-se que ela necessariamente reduz necessariamente ao ato a potência passiva no mesmo modo.

10. Considerando isso,isto, alguns sustentaram que a própria potência que está nas coisas naturais recebe necessidade de alguma causa determinada a um. A estaEsta causa eles chamaram destino.de fado. Os Estoicos,estoicos, por exemplo, sustentavamsustentaram que o destinofado deveriase serencontrava encontradoem numauma série ou interconexão de causas, partindona do pressupostosuposição de que tudo o que acontece tem uma causa; masmas, quandoposta uma causa é posta,causa, o efeito é posto por necessidade, e se uma causa perpor sesi não basta, muitas causas concorrendoque concorrem para isso assumem a natureza de uma causa suficiente; assim, eles concluíram, tudo acontece por necessidade.

11. Aristóteles refuta este raciocínio no Livrolivro VI da Metafísica [2: 1026a 33], destruindo cada uma das proposições assumidas. Ele diz ali que nem tudo o que acontecetem lugar tem uma causa, mas apenas o que é perpor sesi tem uma causa. O que é acidental não tem uma causa, pois não é propriamente ser,ente, mas é mais semelhante ao não ente, como não-ser, comoPlatão também sustentou Platão.sustentou. Donde, ser musical tem uma causa ee, igualmenteigualmente, ser branco, mas ser branco musical branco não tem uma causa; e o mesmo aconteceé o caso com todos os outros deste tipo.gênero.

Também é falso que, quandoposta uma causa é posta — mesmo queuma causa suficiente —, o efeito deva ser posto, pois nem toda causa (mesmo que seja suficiente) é tal que seu efeito não possa ser impedido. Por exemplo, o fogo é uma causa suficiente da combustão da madeira, mas se a água é derramada sobre ela, a combustão é impedida.

12. No entanto,Contudo, se ambas as proposições referidassupracitadas fossem verdadeiras, seguir-se-ia infalivelmente que tudo acontece necessariamente. PoisPois, se todo efeito tem uma causa, então seria possível reduzir um efeito (que vai acontecerter lugar em cinco dias ou em qualquer tempo) a alguma causa anterior, e assim por diantediante, até atingirque chegue a uma causa que está agora no presente ou já esteve no passado. AlémAdemais, disso,se, se quandoposta a causa é postacausa, é necessário que o efeito seja posto, a necessidade alcançariaaria, através de uma ordem de causascausas, todo o caminho até o efeito último. Por exemplo, se alguém come comida salgada, terá sede; se tem sede, sairá para beber; se sai para beber, será morto por ladrões. Portanto, uma vez que comeutenha comido comida salgada, é necessário que seja morto. Para excluir esta posição, Aristóteles mostra que ambas asestas proposições são falsas.

13. No entanto,Contudo, algumas pessoas objetam a issoisto com o argumentofundamento de que tudo o que é acidental é reduzido a algo perpor sesi e, portanto, um efeito que é acidental deve ser reduzido a uma causa perpor se.si.

Aqueles que argumentam destadeste formamodo nãodeixam levamde levar em conta que o acidental é reduzido ao perpor sesi na medida em queenquanto é acidental àquilo que é perpor se;si; por exemplo, musical é acidental a Sócrates, e todo acidenteacidente, a algum sujeito existenteque perexiste se.por Similarmente,si. Semelhantemente, tudo o que é acidental em algum efeito é considerado em relação a algum efeito perpor se,si, o qual efeito, em relação àquilo que é perpor se,si, tem uma causa perpor se,si, mas em relação ao que está nele é acidentalacidentalmente, não tem uma causa perpor se,si, mas simuma umacausa acidental. A razão para issodisto é que o efeito deve ser proporcionalmente referido proporcionalmente à sua causa, como ése ditodiz no Livrolivro II da Física [3: 195b 25-28] e no Livrolivro V da Metafísica [2: 1013b 28].

14. Alguns, porém, não considerando a diferença entre efeitos acidentais e perpor se,si, tentaram reduzir todos os efeitos que ocorremvêm a ser neste mundo a alguma causa perpor se.si. Eles puseramPostularam como esta causa o poder dos corpos celestes e assumiram que o destinofado dependiadepende deste poder — sendo o destino,fado, segundo eles, nada mais que o poder da posição das constelações.

Mas tal causa não pode trazer necessidade aem todas as coisas realizadas neste mundo, uma vez que muitas coisas provêvêm a ser a partir do intelecto e da vontade, que não estão sujeitos perpor sesi e diretamente ao poder dos corpos celestes. Pois o intelecto, ou razão, e a vontade que está na razão,o não são atos de um órgão corpóreo (como ése provadoprova no tratado De anima [III, 4: 429a 18]) e, consequentemente, não podem estar diretamente sujeitos ao poder dos corpos celestes, uma vez que uma força corpórea, por si mesma, só pode agir sobre uma coisa corpórea. As potências sensitivas, por outro lado, na medida em queenquanto são atos de órgãos corpóreos, estão acidentalmente sujeitas à ação dos corpos celestes. Por isso,Donde, o Filósofosofo, em seu livro De anima [III, 3: 427a 21], atribui a opinião de que a vontade do homem está sujeita ao movimento dos céus àqueles que sustentam a posição de que o intelecto não difere do sentido. O poder dos corpos celestes, no entanto,contudo, redunda indiretamente nosobre o intelecto e naa vontade, na medida em queenquanto o intelecto e a vontade usam as potências sensitivas. MasMas, é claro queclaramente, as paixões das potências sensitivas não induzem necessidade àda razão e àda vontade, pois o homem continente tem desejos errados,maus, mas não é seduzido por eles, como ése mostradomostra no Livrolivro VII da Ética [3: 1146a 5]. Portanto, podemos concluir que o poder dos corpos celestes não traz necessidade àsnas coisas feitas através dapela razão e dapela vontade.

Este é também o caso deem outros efeitos corpóreos de coisas corruptíveis, nosnas quais muitas coisas acontecem acidentalmente. O que é acidental não pode ser reduzido a uma causa perpor sesi numem poderuma potência natural, porque o poder da natureza é direcionadodirigido paraa algumaalgo coisa una;uno; mas o que é acidental não é uno; donde foise ditodisse acima que a enunciação "Sócrates é um ser musicalbranco branco"musical" não é unauna, porque não significa uma coisa. Esta é a razão pela qual o Filósofo diz no livro De somno et vigilia [Nota de rodapé] que muitas coisas cujosdas quais os sinais preexistem nos corpos celestes — por exemplo, emnas nuvens de tempestade e temporaisnas tempestades — não ocorremtêm lugar porque são acidentalmente impedidas. EE, embora este impedimento, considerado como tal, seja reduzido a alguma causa celeste, a concorrência destes,destas, poruma servez que é acidental, não pode ser reduzida a uma causa agindoque age naturalmente.

15. Contudo, o que é acidental pode ser tomado como uno pelo intelecto. Por exemplo, "o branco é musical", que como tal não é uno, o intelecto toma como uno, isto é, enquanto forma uma enunciação una, compondo. E, de acordo com isto, é possível reduzir o que em si acontece acidental e fortuitamente a um intelecto preordenador. Por exemplo, o encontro de dois servos em um certo lugar pode ser acidental e fortuito com respeito a eles, já que nenhum sabia que o outro estaria ali, mas ser por si pretendido por seu senhor, que enviou cada um deles para encontrar o outro em um certo lugar.

16. Consequentemente, alguns sustentaram que tudo o que quer que seja efetuado neste mundo — mesmo as coisas que parecem fortuitas e casuais — é reduzido à ordem da providência divina, da qual, disseram, o fado depende. Outros homens insensatos negaram isto, julgando o Intelecto Divino ao modo de nosso intelecto, que não conhece os singulares. Mas a posição destes últimos é falsa, pois o Seu pensar e querer divinos são o Seu próprio ser. Donde, assim como o Seu ser, por seu poder, compreende tudo o que é de algum modo (isto é, enquanto é por participação d'Ele), assim também o Seu pensar e o que Ele pensa compreendem todo conhecer e tudo o que é cognoscível, e o Seu querer e o que Ele quer compreendem todo desejar e todo bem desejável; em outras palavras, tudo o que é cognoscível cai sob o Seu conhecimento e tudo o que é bem cai sob a Sua vontade, assim como tudo o que é cai sob o Seu poder ativo, que Ele compreende perfeitamente, uma vez que age pelo Seu intelecto.

17. Pode-se objetar, contudo, que se a Providência Divina é a causa por si de tudo o que acontece neste mundo, ao menos das coisas boas, pareceria que tudo tem lugar por necessidade: primeiro, da parte do Seu conhecimento, pois o Seu conhecimento não pode ser falível e, assim, pareceria que o que Ele conhece acontece necessariamente; em segundo lugar, da parte da vontade, pois a vontade de Deus não pode ser ineficaz; pareceria, portanto, que tudo o que Ele quer acontece necessariamente.

18. Estas objeções surgem de julgar a cognição do intelecto divino e a operação da vontade divina do modo como estas estão em nós, quando de fato são muito dessemelhantes.

19. Da parte da cognição ou conhecimento, deve-se notar que, ao conhecer as coisas que têm lugar segundo a ordem do tempo, a potência cognitiva que está contida de algum modo sob a ordem do tempo se relaciona com elas de outro modo que a potência cognitiva que está totalmente fora da ordem do tempo. A ordem do lugar fornece um exemplo adequado disto. Segundo o Filósofo no livro IV da Física [11: 219a 14], o antes e o depois no movimento, e consequentemente no tempo, corresponde ao antes e ao depois na magnitude. Portanto, se há muitos homens passando ao longo de alguma estrada, qualquer um dos que estão nas fileiras tem conhecimento dos que precedem e dos que seguem como precedentes e seguintes, o que pertence à ordem do lugar. Donde, qualquer um deles vê aqueles que estão próximos a ele e alguns daqueles que o precedem; mas não pode ver aqueles que seguem atrás dele. Se, porém, houvesse alguém fora de toda a ordem dos que passam ao longo da estrada, por exemplo, estacionado em alguma torre alta, de onde pudesse ver toda a estrada, ele veria de uma só vez todos aqueles que estavam na estrada — não sob a formalidade de precedente e subsequente (isto é, em relação à sua visão), mas todos ao mesmo tempo, e como um precede o outro.

Ora, nossa cognição cai sob a ordem do tempo, seja por si, seja acidentalmente; donde a alma, ao compor e dividir, inclui necessariamente o tempo, como se diz no livro III do De anima [6: 430a 32]. Consequentemente, as coisas estão sujeitas à nossa cognição sob o aspecto de presente, passado e futuro. Donde, a alma conhece as coisas presentes como existindo em ato e perceptíveis pelo sentido de algum modo; as coisas passadas, ela as conhece como recordadas; as coisas futuras não são conhecidas em si mesmas, porque ainda não existem, mas podem ser conhecidas em suas causas — com certeza, se estão totalmente determinadas em suas causas, de modo que terão lugar por necessidade; por conjectura, se não estão tão determinadas que não possam ser impedidas, como no caso daquelas coisas que são na maior parte das vezes; de modo algum, se em suas causas estão totalmente em potência, isto é, não mais determinadas a um do que a outro, como no caso daquelas que são indeterminadas a um de dois. A razão disto é que uma coisa não é cognoscível segundo está em potência, mas apenas segundo está em ato, como o Filósofo mostra no livro IX da Metafísica [9: 1051a 22].

20. Deus, porém, está totalmente fora da ordem do tempo, estacionado como que no cume da eternidade, que é totalmente simultânea, e a Ele todo o curso do tempo está submetido em uma intuição simples. Por esta razão, Ele vê em um só relance tudo o que é efetuado na evolução do tempo, e cada coisa como é em si mesma, e não é futura para Ele em relação à Sua visão, como é na ordem de suas causas apenas (embora Ele também veja a própria ordem das causas), mas cada uma das coisas que estão em qualquer tempo é vista totalmente eternamente, como o olho humano vê Sócrates sentado, não em suas causas, mas em si mesmo.

21. Ora, do fato de que o homem vê Sócrates sentado, a contingência de seu estar sentado, que concerne à ordem da causa ao efeito, não é destruída; contudo, o olho do homem, certíssima e infalivelmente, vê Sócrates sentado enquanto ele está sentado, uma vez que cada coisa, como é em si mesma, já está determinada. Donde, segue-se que Deus conhece todas as coisas que têm lugar no tempo certíssima e infalivelmente, e contudo as coisas que acontecem no tempo nem são nem têm lugar por necessidade, mas contingentemente.

22. Há, igualmente, uma diferença a ser notada da parte da Vontade divina, pois a vontade divina deve ser entendida como existindo fora da ordem dos entes, como uma causa que produz o todo do ser e todas as suas diferenças. Ora, o possível e o necessário são diferenças do ser e, portanto, a necessidade e a contingência nas coisas, e a distinção de cada uma segundo a natureza de suas causas próximas, originam-se da própria vontade divina, pois Ele dispõe causas necessárias para os efeitos que quer que sejam necessários, e ordena causas que agem contingentemente (isto é, capazes de falhar) para os efeitos que quer que sejam contingentes. E, segundo a condição destas causas, os efeitos são chamados ou necessários ou contingentes, embora todos dependam da vontade divina como de uma causa primeira, que transcende a ordem da necessidade e da contingência.

Isto, contudo, não pode ser dito da vontade humana, nem de nenhuma outra causa, pois toda outra causa já cai sob a ordem da necessidade ou da contingência; donde, ou a própria causa deve ser capaz de falhar, ou, se não, seu efeito não é contingente, mas necessário. A vontade divina, por outro lado, é infalível; contudo, nem todos os seus efeitos são necessários, mas alguns são contingentes.

23. Alguns homens, em seu desejo de mostrar que a vontade, ao escolher, é necessariamente movida pelo desejável, argumentaram de tal modo que destruíram a outra raiz da contingência que o Filósofo postula aqui, baseada em nossa deliberação. Uma vez que o bem é o objeto da vontade, eles argumentam, ela não pode (como é evidente) ser desviada de modo a não buscar aquilo que lhe parece bem; como também não é possível desviar a razão de modo que ela não assinta àquilo que lhe parece verdadeiro. Assim, parece que a escolha, que se segue à deliberação, sempre tem lugar por necessidade; assim, todas as coisas das quais somos o princípio pela deliberação e pela escolha terão lugar por necessidade.

24. Em relação a este ponto, há uma diversidade semelhante, com respeito ao bem e com respeito ao verdadeiro, que deve ser notada. Há algumas verdades que são conhecidas por si, tais como os primeiros princípios indemonstráveis; a estas, o intelecto assente por necessidade. Há outras, porém, que não são conhecidas por si, mas através de outras verdades. A condição destas é dupla. Algumas se seguem necessariamente dos princípios, isto é, de modo que não podem ser falsas quando os princípios são verdadeiros. Este é o caso com todas as conclusões das demonstrações, e o intelecto assente necessariamente a verdades deste tipo depois que percebeu sua ordem para os princípios, mas não antes. Há outras que não se seguem necessariamente dos princípios, e estas podem ser falsas, mesmo que os princípios sejam verdadeiros. Este é o caso com as coisas sobre as quais pode haver opinião. A estas, o intelecto não assente necessariamente, embora possa ser inclinado por algum motivo mais a um lado do que a outro.

Semelhantemente, há um bem que é desejável por si mesmo, tal como a felicidade, que tem a natureza de fim último. A vontade adere necessariamente a um bem deste tipo, pois todos os homens buscam ser felizes por uma certa espécie de necessidade natural. Há outros bens que são desejáveis em vista do fim. Estes se relacionam com o fim como as conclusões com os princípios. O Filósofo torna este ponto claro no livro II da Física [7: 198a 35]. Se, então, houvesse alguns bens sem cuja existência não se poderia ser feliz, estes seriam desejáveis por necessidade, e especialmente pela pessoa que percebe tal ordem. Talvez ser, viver e pensar, e outras coisas semelhantes, se as há, sejam deste tipo. Contudo, os bens particulares com os quais os atos humanos se ocupam não são deste tipo, nem são apreendidos como sendo tais que sem eles a felicidade é impossível, por exemplo, comer este alimento ou aquele, ou abster-se dele. Tais coisas, todavia, têm em si aquilo pelo qual movem o apetite segundo algum bem considerado nelas. A vontade, portanto, não é induzida a escolher estas por necessidade. E, por esta razão, o Filósofo designa expressamente a raiz da contingência das coisas efetuadas por nós da parte da deliberação — que se ocupa daquelas coisas que são para o fim e, contudo, não são determinadas. Naquelas coisas nas quais os meios são determinados, não há necessidade de deliberação, como se diz no livro III da Ética [3: 1112a 30–1113a 14].

Estas coisas foram afirmadas para salvar as raízes da contingência que Aristóteles postula aqui, embora possam parecer exceder o modo da matéria lógica.