LIÇÃO 14 - A Contingência nas Coisas e as Raízes da Contingência em Relação às Proposições Singulares Sobre o Futuro em Matéria Contingente

18b 26 Essas consequências absurdas e outras semelhantes resultam se, de toda afirmação e negação, seja em relação a universais tomados universalmente, seja em relação a singulares, um dos opostos deve ser verdadeiro e o outro falso: que nada é indeterminado em relação a um dos dois nas coisas que vêm a ser, mas todas são e ocorrem por necessidade; consequentemente, não haverá necessidade de deliberar nem de se esforçar por algo, como se, se fizéssemos isto, tal coisa se seguiria, e se não fizéssemos isto, não se seguiria.

18b 33 Pois nada impede que uma pessoa diga que isto será assim daqui a dez mil anos e outra pessoa diga que não será; e, na suposição mencionada, qualquer uma dessas coisas que foi verdadeiramente dita naquele tempo ocorrerá por necessidade.

18b 36 Além disso, não faz diferença se as pessoas realmente fizeram as declarações contraditórias ou não; pois é evidente que as coisas ou ocorrerão ou não ocorrerão, mesmo que uma pessoa não tenha afirmado e a outra negado. Pois não é por causa da afirmação ou negação que será ou não será, seja daqui a dez mil anos ou qualquer outro espaço de tempo.

Portanto, se durante todo o tempo foi o caso que uma coisa ou a outra foi verdadeiramente dita, seria necessário que isso ocorresse; e de cada uma das coisas que ocorrem, sempre foi o caso que ocorreria necessariamente. Pois o que alguém verdadeiramente diz que será, não pode não ocorrer; e daquilo que ocorre, sempre foi verdadeiro dizer que seria.

19a 6 Mas essas coisas parecem ser impossíveis; pois vemos que tanto nossa deliberação sobre fazer algo quanto nossa ação são princípios de eventos futuros;

19a 9 e que, universalmente, nas coisas que não estão sempre em ato, há uma potencialidade para ser e não ser. Nestas, há a possibilidade de ser ou não ser, e assim elas podem tanto ocorrer quanto não ocorrer.

19a 12 Podemos apontar muitos exemplos claros disso. Por exemplo, este manto poderia ser cortado ao meio, e no entanto talvez não se desgaste antes; da mesma forma, é possível que não seja cortado ao meio, pois não poderia se desgastar antes se não fosse possível que não fosse cortado.

19a 16 Assim também acontece com outras coisas que se diz ocorrerem segundo esse tipo de potencialidade.

19a 18 É evidente, então, que nem todas as coisas são ou acontecem por necessidade, mas algumas são indeterminadas em relação a um dos dois, caso em que a afirmação não é mais verdadeira que a negação; outras acontecem mais de um modo do que de outro, como no que acontece na maioria das vezes, e ainda assim é possível que o outro aconteça e que o mais frequente não aconteça.

1. O Filósofo mostrou — ao conduzir a posição oposta ao que é improvável — que, nas enunciações singulares futuras, a verdade ou falsidade não está determinadamente em um dos opostos, como ocorre em outras enunciações. Agora ele vai mostrar que as coisas improváveis às quais isso levou são impossibilidades. Primeiro, mostra que as coisas que se seguiram são impossibilidades; em seguida, conclui qual é a verdade, onde diz: O que é, quando é, necessariamente é, etc.

2. Em relação às impossibilidades que se seguem, ele primeiro expõe as coisas improváveis que decorrem da posição oposta, depois mostra que elas decorrem da posição mencionada, onde diz: Pois nada impede que alguém diga que isto será assim daqui a dez mil anos, etc. Finalmente, mostra que essas são impossibilidades, onde diz: Mas essas coisas parecem impossíveis, etc.

Diz, então, concluindo do raciocínio anterior, que essas coisas improváveis se seguem — se for aceita a posição de que, das enunciações opostas, uma das duas deve ser determinadamente verdadeira e a outra falsa, da mesma forma nas singulares como nas universais —, a saber, que nas coisas que ocorrem nada é indeterminado em relação a um dos dois, mas todas as coisas são e acontecem por necessidade. Disso ele infere outras duas coisas improváveis que se seguem. Primeiro, não será necessário deliberar sobre nada; enquanto ele provou no III Ethicorum [3: 1112a 19] que o conselho não diz respeito a coisas que acontecem necessariamente, mas apenas a coisas contingentes, isto é, coisas que podem ser ou não ser.

Em segundo lugar, todas as ações humanas que visam a algum fim (por exemplo, uma transação comercial para adquirir riquezas) serão supérfluas, porque o que pretendemos acontecerá quer nos esforcemos para realizá-lo ou não — se todas as coisas ocorrem por necessidade. Isso, no entanto, é oposto à intenção dos homens, pois eles parecem deliberar e realizar negócios com a intenção de que, se fizerem isso, haverá tal resultado, mas se fizerem outra coisa, haverá outro resultado.

3. Onde diz: Pois nada impede que alguém diga que isto será assim daqui a dez mil anos, etc., ele prova que as ditas coisas improváveis decorrem da referida posição. Primeiro, mostra que as coisas improváveis decorrem da suposição de uma certa possibilidade; em seguida, mostra que as mesmas coisas improváveis decorrem mesmo que essa possibilidade não seja suposta, onde diz: Além disso, não faz diferença se as pessoas realmente fizeram as declarações contraditórias ou não, etc.

Diz, então, que não é impossível que, mil anos antes, quando os homens não conheciam nem ordenavam nada do que está acontecendo agora, um homem dissesse: "Isto será", por exemplo, que tal Estado seria derrubado, e outro homem dissesse: "Isto não será". Mas se toda afirmação ou negação é determinadamente verdadeira, um deles deve ter dito a verdade. Portanto, um deles tinha que acontecer necessariamente; e o mesmo raciocínio vale para todas as outras coisas. Portanto, tudo acontece por necessidade.

4. Em seguida, mostra que a mesma coisa se segue se essa possibilidade não for suposta, onde diz: Além disso, não faz diferença se as pessoas realmente fizeram as declarações contraditórias ou não, etc. Não faz diferença em relação à existência ou resultado das coisas se uma pessoa nega que isso vai acontecer quando é afirmado, ou não; pois, como foi dito anteriormente, o evento acontecerá ou não, quer a afirmação e a negação tenham sido feitas ou não. Que algo seja ou não seja não resulta de uma mudança no curso das coisas para corresponder à nossa afirmação ou negação, pois a verdade de nossa enunciação não é a causa da existência das coisas, mas sim o contrário. Nem faz diferença para o resultado do que está sendo feito agora se foi afirmado ou negado mil anos antes, ou em qualquer outro tempo anterior. Portanto, se em todo o tempo passado a verdade das enunciações era tal que um dos opostos tinha que ter sido dito verdadeiramente, e se da necessidade de algo ser dito verdadeiramente se segue que isso deve ser ou acontecer, seguir-se-á que tudo o que acontece é tal que acontece por necessidade. A razão que ele atribui para essa consequência é a seguinte. Se é suposto que alguém diz verdadeiramente que isto será, não é possível que não seja, assim como, supondo que o homem é, ele não pode não ser um animal racional mortal. Pois ser dito verdadeiramente significa que é como é dito. Além disso, a relação do que é dito agora com o que será é a mesma que a relação do que foi dito anteriormente com o que está no presente ou no passado. Portanto, todas as coisas necessariamente aconteceram, estão necessariamente acontecendo e necessariamente acontecerão, pois do que está realizado agora, como existente no presente ou no passado, sempre foi verdadeiro dizer que seria.

5. Quando diz: Mas essas coisas parecem impossíveis, etc., ele mostra que o que foi dito é impossível. Mostra isso primeiro pela razão, em segundo lugar por exemplos sensíveis, onde diz: Podemos apontar muitos exemplos claros disso, etc.

Primeiro, argumenta que a posição assumida é impossível em relação aos assuntos humanos, pois claramente o homem parece ser o princípio das coisas futuras que ele faz na medida em que é senhor de suas próprias ações e tem o poder de agir ou não agir. De fato, rejeitar esse princípio seria eliminar toda a ordem da associação humana e todos os princípios da filosofia moral. Pois os homens são atraídos para o bem e afastados do mal pela persuasão e ameaça, e pelo castigo e recompensa; mas a rejeição desse princípio tornaria essas coisas inúteis e, assim, anularia toda a ciência civil.

Aqui o Filósofo aceita como princípio evidente que o homem é o princípio das coisas futuras. No entanto, ele não é o princípio das coisas futuras a menos que delibere sobre uma coisa e então a faça. Nas coisas que os homens fazem sem deliberação, eles não têm domínio sobre seus atos, isto é, não julgam livremente sobre as coisas a serem feitas, mas são movidos a agir por uma espécie de instinto natural, como é evidente no caso dos animais brutos. Portanto, a conclusão de que não é necessário nos esforçarmos por algo ou deliberarmos é impossível; da mesma forma, é impossível aquilo de que se seguiu, isto é, que todas as coisas acontecem por necessidade.

6. Em seguida, mostra que isso também é o caso em outras coisas, onde diz: E que universalmente nas coisas que não estão sempre em ato, há uma potencialidade para ser e não ser, etc. Nas coisas naturais, também é evidente que há algumas coisas que não estão sempre em ato; portanto, é possível que elas sejam ou não sejam, caso contrário, elas sempre seriam ou sempre não seriam. Ora, o que não é começa a ser algo tornando-se; como, por exemplo, o que não é branco começa a ser branco tornando-se branco. Mas se não se torna branco, continua a não ser branco. Portanto, nas coisas que têm a possibilidade de ser e não ser, há também a possibilidade de tornar-se e não tornar-se. Tais coisas não são nem vêm a ser por necessidade, mas há nelas o tipo de possibilidade que as dispõe a tornar-se e não tornar-se, a ser e não ser.

7. Em seguida, mostra a impossibilidade do que foi dito por exemplos perceptíveis aos sentidos, onde diz: Podemos apontar muitos exemplos claros disso, etc. Tomemos uma veste nova, por exemplo. É evidente que é possível cortá-la, pois nada impede que seja cortada, nem da parte do agente nem da parte do paciente. Ele prova que é ao mesmo tempo possível que seja cortada e que não seja cortada da mesma forma que já provou que duas enunciações indefinidas opostas são ao mesmo tempo verdadeiras, isto é, pela suposição de contrários. Assim como é possível que a veste seja cortada, também é possível que se desgaste, isto é, que se corrompa com o tempo. Mas se se desgasta, não é cortada. Portanto, ambos são possíveis, isto é, que seja cortada e que não seja cortada. Disso conclui universalmente em relação a outras coisas futuras que não estão sempre em ato, mas estão em potência, que nem todas são ou acontecem por necessidade; algumas são indeterminadas em relação a um dos dois e, portanto, não estão relacionadas mais à afirmação do que à negação; há outras em que uma possibilidade acontece na maioria das vezes, embora seja possível, mas na minoria das vezes, que a outra parte seja verdadeira, e não a parte que acontece na maioria das vezes.

8. Com relação a esta questão sobre o possível e o necessário, houve diferentes opiniões, como diz Boécio em seu Comentário, e estas deverão ser consideradas. Alguns que os distinguiram segundo o resultado — por exemplo, Diodoro — disseram que o impossível é aquilo que nunca será, o necessário, aquilo que sempre será, e o possível, aquilo que às vezes será, às vezes não.

Os Estoicos os distinguiram segundo restrições exteriores. Eles disseram que o necessário era aquilo que não poderia ser impedido de ser verdadeiro, o impossível, aquilo que é sempre impedido de ser verdadeiro, e o possível, aquilo que pode ser impedido ou não.

No entanto, as distinções em ambos os casos parecem ser inadequadas. As primeiras distinções são a posteriori, pois algo não é necessário porque sempre será, mas sim, sempre será porque é necessário; isso vale também para o possível e o impossível. A segunda designação é tomada do que é externo e acidental, pois algo não é necessário porque não tem um impedimento, mas não tem um impedimento porque é necessário.

Outros distinguiram estes melhor baseando sua distinção na natureza das coisas. Eles disseram que o necessário é aquilo que em sua natureza é determinado apenas ao ser, o impossível, aquilo que é determinado apenas ao não-ser, e o possível, aquilo que não é totalmente determinado a nenhum dos dois, seja relacionado mais a um do que a outro, ou relacionado igualmente a ambos. Este último é conhecido como aquilo que é indeterminado para qualquer um dos dois.

Boécio atribui essas distinções a Fílon. No entanto, esta é claramente a opinião de Aristóteles aqui, pois ele dá como razão da possibilidade e contingência nas coisas que fazemos o fato de que deliberamos, e em outras coisas o fato de que a matéria está em potência para qualquer um dos dois opostos.

9. Mas este raciocínio também não parece ser adequado. Embora seja verdade que nos corpos corruptíveis a matéria está em potência para o ser e o não-ser, e nos corpos celestes há potência para localizações diversas; no entanto, nada acontece contingentemente nos corpos celestes, mas apenas por necessidade. Consequentemente, temos que dizer que a potencialidade da matéria para qualquer um dos dois, se estamos falando em geral, não basta como razão para a contingência, a menos que acrescentemos, por parte da potência ativa, que ela não é totalmente determinada a um; pois se ela é tão determinada a um que não pode ser impedida, segue-se que ela reduz necessariamente ao ato a potência passiva no mesmo modo.

10. Considerando isso, alguns sustentaram que a própria potência que está nas coisas naturais recebe necessidade de alguma causa determinada a um. A esta causa chamaram destino. Os Estoicos, por exemplo, sustentavam que o destino deveria ser encontrado numa série ou interconexão de causas, partindo do pressuposto de que tudo o que acontece tem uma causa; mas quando uma causa é posta, o efeito é posto por necessidade, e se uma causa per se não basta, muitas causas concorrendo para isso assumem a natureza de uma causa suficiente; assim, concluíram, tudo acontece por necessidade.

11. Aristóteles refuta este raciocínio no Livro VI da Metafísica [2: 1026a 33], destruindo cada uma das proposições assumidas. Ele diz ali que nem tudo o que acontece tem uma causa, mas apenas o que é per se tem uma causa. O que é acidental não tem uma causa, pois não é propriamente ser, mas é mais como não-ser, como também sustentou Platão. Donde, ser musical tem uma causa e igualmente ser branco, mas ser musical branco não tem uma causa; e o mesmo acontece com todos os outros deste tipo.

Também é falso que, quando uma causa é posta — mesmo que suficiente —, o efeito deva ser posto, pois nem toda causa (mesmo que suficiente) é tal que seu efeito não possa ser impedido. Por exemplo, o fogo é uma causa suficiente da combustão da madeira, mas se água é derramada sobre ela, a combustão é impedida.

12. No entanto, se ambas as proposições referidas fossem verdadeiras, seguir-se-ia infalivelmente que tudo acontece necessariamente. Pois se todo efeito tem uma causa, então seria possível reduzir um efeito (que vai acontecer em cinco dias ou qualquer tempo) a alguma causa anterior, e assim por diante até atingir uma causa que está agora no presente ou já esteve no passado. Além disso, se quando a causa é posta é necessário que o efeito seja posto, a necessidade alcançaria através de uma ordem de causas até o efeito último. Por exemplo, se alguém come comida salgada, terá sede; se tem sede, sairá para beber; se sai para beber, será morto por ladrões. Portanto, uma vez que comeu comida salgada, é necessário que seja morto. Para excluir esta posição, Aristóteles mostra que ambas as proposições são falsas.

13. No entanto, algumas pessoas objetam a isso com o argumento de que tudo o que é acidental é reduzido a algo per se e, portanto, um efeito que é acidental deve ser reduzido a uma causa per se.

Aqueles que argumentam desta forma não levam em conta que o acidental é reduzido ao per se na medida em que é acidental àquilo que é per se; por exemplo, musical é acidental a Sócrates, e todo acidente a algum sujeito existente per se. Similarmente, tudo o que é acidental em algum efeito é considerado em relação a algum efeito per se, o qual efeito, em relação àquilo que é per se, tem uma causa per se, mas em relação ao que nele é acidental não tem uma causa per se, mas sim uma acidental. A razão para isso é que o efeito deve ser referido proporcionalmente à sua causa, como é dito no Livro II da Física [3: 195b 25-28] e no Livro V da Metafísica [2: 1013b 28].

14. Alguns, porém, não considerando a diferença entre efeitos acidentais e per se, tentaram reduzir todos os efeitos que ocorrem neste mundo a alguma causa per se. Eles puseram como esta causa o poder dos corpos celestes e assumiram que o destino dependia deste poder — sendo o destino, segundo eles, nada mais que o poder da posição das constelações.

Mas tal causa não pode trazer necessidade a todas as coisas realizadas neste mundo, uma vez que muitas coisas provêm do intelecto e da vontade, que não estão sujeitos per se e diretamente ao poder dos corpos celestes. Pois o intelecto, ou razão, e a vontade que está na razão, não são atos de um órgão corpóreo (como é provado no tratado De anima [III, 4: 429a 18]) e, consequentemente, não podem estar diretamente sujeitos ao poder dos corpos celestes, uma vez que uma força corpórea, por si mesma, só pode agir sobre uma coisa corpórea. As potências sensitivas, por outro lado, na medida em que são atos de órgãos corpóreos, estão acidentalmente sujeitas à ação dos corpos celestes. Por isso, o Filósofo em seu livro De anima [III, 3: 427a 21] atribui a opinião de que a vontade do homem está sujeita ao movimento dos céus àqueles que sustentam a posição de que o intelecto não difere do sentido. O poder dos corpos celestes, no entanto, redunda indiretamente no intelecto e na vontade, na medida em que o intelecto e a vontade usam as potências sensitivas. Mas é claro que as paixões das potências sensitivas não induzem necessidade à razão e à vontade, pois o homem continente tem desejos errados, mas não é seduzido por eles, como é mostrado no Livro VII da Ética [3: 1146a 5]. Portanto, podemos concluir que o poder dos corpos celestes não traz necessidade às coisas feitas através da razão e da vontade.

Este é também o caso de outros efeitos corpóreos de coisas corruptíveis, nos quais muitas coisas acontecem acidentalmente. O que é acidental não pode ser reduzido a uma causa per se num poder natural, porque o poder da natureza é direcionado para alguma coisa una; mas o que é acidental não é uno; donde foi dito acima que a enunciação "Sócrates é um ser musical branco" não é una porque não significa uma coisa. Esta é a razão pela qual o Filósofo diz no livro De somno et vigilia [Nota de rodapé] que muitas coisas cujos sinais preexistem nos corpos celestes — por exemplo, em nuvens de tempestade e temporais — não ocorrem porque são acidentalmente impedidas. E embora este impedimento, considerado como tal, seja reduzido a alguma causa celeste, a concorrência destes, por ser acidental, não pode ser reduzida a uma causa agindo naturalmente.