O filho, John Muggeridge e sua esposa Anne Roche
Biografia de John Muggeridge
http://www.ogs.on.ca/ogspi/200od/05dal004.htm
DALY o@ca.on.york.toronto.globe_and_mail 2005-12-01 publicou John MUGGERIDGE, Professor e Escritor: (1933-2005)
Filho do famoso jornalista e autor britânico, construiu sua vida no Canadá como escritor, educador e fervoroso defensor do movimento "pro-life", que, de certa forma, apresentou seu pai ao catolicismo, escreve Sandra MARTIN.
Por Sandra MARTIN, quinta-feira, 1 de dezembro de 2005, Página S9
O professor e escritor John MUGGERIDGE foi criado "um anglicano moderado de internato", de acordo com seu amigo, o jornalista David WARREN, mas se tornou um católico ortodoxo e fervoroso antiabortista sob a influência de sua esposa, a escritora e polemica católica Anne ROCHE.
Apesar de sua postura pública e política como defensor da vida, o Sr. MUGGERIDGE nunca condonou ou apoiou as atividades homicidas de alguns ativistas antiaborto, de acordo com o Sr. WARREN, que também é um convertido ao catolicismo. "O ponto principal é que ele estava defendendo a vida, e não psicopatas. Ele seria muito mais propenso a acolher a mulher que teve um aborto e que se dá conta de que fez uma coisa terrível."
Um homem gentil e modesto com um humor ácido, ele nunca reconheceu quantas pessoas foram tocadas por sua fé na bondade essencial delas. O Sr. MUGGERIDGE submergiu suas próprias ambições em seu papel como pai e provedor para uma grande família de quatro filhos e uma filha. "Ele deixou sua carreira acadêmica em segundo plano por causa da família", disse seu filho mais velho, John Malcolm MUGGERIDGE. "Ele sacrificou seus estudos porque precisava de uma renda."
Seu talento literário nascente foi convocado quando George Orwell pediu que ele lesse o manuscrito de A Revolução dos Bichos antes de sua publicação em 1945. "Orwell e seu pai estavam preocupados que o manuscrito pudesse sofrer o mesmo destino que Viagem a Gulliver, ou seja, tornar-se um livro infantil", disse o escritor Kildare DOBBS, que é parente dos MUGGERIDGES pela mãe. John, aos 12 anos, leu a obra-prima de Orwell e a proclamou um livro para adultos.
John MUGGERIDGE nasceu nos arredores de Londres, Inglaterra, o segundo de quatro filhos do jornalista, escritor e comentarista Thomas Malcolm MUGGERIDGE e sua esposa Katherine "Kitty" DOBBS, sobrinha da socialista fabiana Beatrice WEBB. Seu irmão mais velho, Leonard, disse que realmente não conhecia John MUGGERIDGE na infância porque foram "enviados para internatos muito cedo" devido ao fato de que seu pai famoso estava "aqui, ali e em toda parte." Os dois irmãos só se tornaram próximos nas últimas duas décadas.
O Sr. MUGGERIDGE estudou no Cranbrook College e depois fez os então obrigatórios dois anos de serviço militar no Quênia. Ao retornar à Inglaterra, estudou história no Jesus College, Cambridge. Após a graduação, imigrou para o Canadá em meados da década de 1950 "por tédio", como contou a um de seus netos que estava escrevendo uma redação escolar sobre imigração.
"Acho que ele queria uma mudança", disse seu filho John Malcolm MUGGERIDGE. "Seu pai era bem conhecido e ele queria fazer seu próprio caminho e queria ensinar." Ele olhou no The Times de Londres e encontrou dois empregos anunciados: um em Hong Kong e um em Corner Brook, Newfoundland.
Foi assim que conheceu sua futura esposa Anne-Marie ROCHE. Ela havia entrado para as Irmãs da Apresentação como noviça, mas deixou a ordem antes de fazer seus votos. As irmãs haviam encontrado um emprego para ela na escola católica local em Corner Brook. O Sr. MUGGERIDGE, que lecionava na escola pública, conheceu-a em uma reunião da união dos professores.
Alguns anos depois, o Sr. MUGGERIDGE deixou Corner Brook para estudar para um mestrado em história canadense na Universidade de Toronto. "Ele e minha mãe se corresponderam por carta", disse seu filho. Casaram-se em 1960 e seu pai se converteu ao catolicismo cerca de um ano depois. "Mamãe foi a força motriz nessa decisão. Ela era muito, muito devota e tinha uma forte influência sobre as pessoas. Ela foi a principal razão para a conversão do pai e para a do avô [em 1982], embora ele também tenha sido influenciado por Madre Teresa e pelo papa."
"Minha teoria é que John veio para o Canadá para se afastar da notoriedade de seu pai e também, talvez, para se afastar de pessoas opressivas em suas opiniões, mas então ele se casou com uma pessoa ainda mais opinionada," disse o Sr. DOBBS.
Uma católica tradicional que discordou veementemente do Vaticano II e suas tentativas de modernizar a Igreja, a Sra. ROCHE é autora de The Gates of Hell: The Struggle for the Catholic Church (1975) e The Desolate City: Revolution in the Catholic Church (1986). "Eu não casei com uma católica, eu casei com o catolicismo," costumava dizer o Sr. MUGGERIDGE sobre suas opiniões religiosas cada vez mais ortodoxas e sua forte posição antiaborto.
"Na visão católica, não pode haver nada de certo em relação ao aborto," disse o Sr. WARREN, ele mesmo um convertido ao catolicismo. "As posições morais podem ser difíceis de manter na vida pessoal das pessoas, mas não são difíceis de entender."
O Sr. MUGGERIDGE ensinou história e francês no Ridley College no início da década de 1960 e depois lecionou na Earl Haig High School em Toronto, antes de se mudar com sua crescente família para Hamilton, onde buscou um doutorado na Universidade McMaster.
Por um tempo, os MUGGERIDGE estiveram envolvidos em um grupo de discussão conservador crítico das disposições do Vaticano II. Chamado de Sociedade São Atanásio, foi liderado por Jim DALY, um professor da McMaster, e pela Irmã Mary Alexander, uma professora. O grupo se desfez após a morte precoce do Prof. DALY devido ao câncer.
O Sr. MUGGERIDGE não completou seu doutorado. Ele mudou sua família, que já contava com três filhos, para o Niagara College em Welland, Ontário, em 1969, onde ensinou literatura inglesa, composição e Estudos Canadenses. Ele se aposentou no início da década de 1990. Um ávido leitor, ele lia para sua esposa dormir todas as noites com uma seleção de Shakespeare, Dickens, Jane Austen, P.G. Wodehouse ou John Donne e os poetas metafísicos.
Como escritor, o Sr. MUGGERIDGE frequentemente contribuiu com resenhas de livros para The Globe and Mail, escreveu regularmente para a agora extinta revista The Idler e atuou como editor colaborador da revista mensal ortodoxa Catholic Insight. "Ele era um cavalheiro cristão, muito gentil," disse o editor associado David DOOLEY, um professor de inglês aposentado do St. Michael's College na Universidade de Toronto.
O Sr. MUGGERIDGE não era um escritor rápido, segundo o Sr. DOOLEY. "Dê-lhe uma resenha de livro e o resultado viria lentamente, muito bem pensado e com um bom senso de estilo."
Tanto ele quanto sua esposa escreveram regularmente para The Idler na década de 1980 e se tornaram amigos próximos do editor fundador David WARREN. "Ele nunca realmente se considerou um escritor," disse o Sr. WARREN, explicando que o Sr. MUGGERIDGE principalmente expressava suas habilidades literárias através de cartas à moda antiga. No entanto, conseguia focar um olhar frio e claro sobre seu assunto.
Em "Os Últimos Dias de St. Muggs," um artigo que escreveu na edição de janeiro/fevereiro de 1991 de The Idler, o Sr. MUGGERIDGE escreveu francamente sobre os dias de juventude de seu pai como "um infiel, bebedor inveterado e quase playboy," a senilidade progressiva de seus últimos meses e o resumiu como "uma magnífica e contundente figura de um polêmico católico, com um coração nostálgico, perdoador e gentil."
O Sr. MUGGERIDGE também contribuiu regularmente para Human Life Review, um periódico sectário que William F. Buckley uma vez elogiou como "o foco da discussão civilizada sobre a questão do aborto." Ele chegou ao periódico por meio de seu pai, que era bom amigo do editor fundador, J.P. McFadden. "Ele trouxe clareza, humor, otimismo, sabedoria, paciência e perseverança," à publicação, disse a editora sênior Faith Abbott, a viúva do fundador.
A esposa do Sr. MUGGERIDGE, Anne, começou a apresentar sinais de demência no início da década de 1990, foi diagnosticada com a doença de Alzheimer e institucionalizada em Toronto há cerca de cinco anos. O Sr. MUGGERIDGE se mudou para Toronto para ficar perto de sua esposa e ia todos os dias alimentá-la no almoço. Sua própria saúde começou a declinar por volta de 2000. Ele sofria de mieloma múltiplo e passou por um exaustivo transplante de medula óssea cerca de três anos atrás. Sobreviveu ao tratamento drástico, mas adoeceu neste outono com um câncer de intestino previamente não diagnosticado que havia metastatizado para seu fígado. Sua vida foi celebrada em uma missa latina na Igreja de São Vicente de Paulo em Toronto na terça-feira.
John MUGGERIDGE nasceu em Croydon, perto de Londres, Inglaterra, em 28 de fevereiro de 1933. Ele morreu em Toronto na sexta-feira, 25 de novembro, devido ao câncer de intestino. Ele tinha 72 anos. Deixa sua esposa Anne, seus filhos John, Charles, Peter e Matthew, sua filha Rosalind, e seu irmão mais velho Leonard.
2.3.1 Recensão de La Cité désolée de Anne Roche Muggeridge por John F. McCarthy
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ÓRGÃO DO FORUM TEOLOGICO ROMANO
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No. 27
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Janeiro de 1990
REAVALIANDO A REFORMA LITÚRGICA Anne Roche Muggeridge, A Cidade Desolada: Revolução na Igreja Católica
(Harper and Row: São Francisco, 1986)
analisado por John F. McCarthy
Em A Cidade Desolada, Anne Muggeridge se propõe a mostrar que uma revolução anti-católica ocorreu na Igreja e que, desde 1968, vários setores locais e nacionais da Igreja caíram de fato nas mãos de revolucionários (92).
UMA AVALIAÇÃO SOMBRIA
Para descrever o desenrolar da revolução, a Sra. Muggeridge utiliza uma estrutura técnica e um vasto repertório de evidências documentais. A estrutura técnica diz respeito a "certas características comuns às revoluções", que são, segundo ela: "uma classe aggraviada, um clima propício à mudança radical, um governo enfraquecido, um incidente desencadeador, uma fase moderada enfatizando a continuidade com a antiga ordem, uma fase radical proclamando uma nova ordem, consolidação e institucionalização ou contra-revolução" (49).
A classe aggraviada era "aquele grande grupo de teólogos católicos e professores universitários, em sua maior parte sacerdotes e religiosos, a quem a Igreja delegou sua tarefa de instrução na fé" (50). Havia um clima de descontentamento, que não deve ser exagerado, mas que, entre pessoas que "não conseguem sustentar pela oração o esforço de lembrar que estão realmente trabalhando para Cristo, fornece terreno fértil para recrutamentos quando um verdadeiro descontentamento revolucionário se manifesta" (51).
Muggeridge aponta que não havia um clima geral de mudança na Igreja quando o Vaticano II começou. De fato, os católicos ortodoxos estavam desolados com as mudanças que ocorreram após o Segundo Concílio Vaticano e tendiam a ver o Concílio como tendo "servido apenas ao propósito de derrubar uma comunidade religiosa próspera e em expansão" (54). O Concílio não era, em si, um evento revolucionário; "ele foi acompanhado por uma revolução que não foi de sua própria criação, uma revolução importada para ele por um grupo descontentes de intelectuais clericais", influenciados pela ideologia do neo-modernismo (55). O Concílio chamou esses intelectuais descontentes para consultas sobre a natureza e o futuro da Igreja e, ao fazê-lo, "sem saber, atuou a favor da revolução assim como o Rei Luís XVI quando convocou os Estados Gerais para sessão no início da Revolução Francesa" (56).
A ideia de que o Segundo Concílio Vaticano foi um concílio 'pastoral', não voltado para a precisão dogmática, permitiu que os inovadores "obtivessem a aprovação de certas formulações com uma tendência moderna", como apontou Edward Schillebeeckx, entre outros. Essa lacuna no pensamento entre 'doutrinário' e 'pastoral' lançou uma sombra sobre os debates do Concílio, que os pensadores tradicionais nunca conseguiram aceitar. A história muitas vezes acaba sendo a propaganda dos vencedores e, infelizmente, "a percepção da mídia sobre o que aconteceu no Concílio se tornou a verdade pós-conciliar". No estágio inicial do Concílio, poucos dos padres conciliares estavam suficientemente cientes dos fatos para levar a sério o aviso do Cardeal Ottaviani de que uma revolução estava sendo desencadeada. "No final do Concílio, com sua inocência perdida", os bispos poderiam pelo menos ter insistido em salvaguardas, mas não o fizeram. As propostas verdadeiramente revolucionárias foram rejeitadas pelo Concílio, mas os inovadores nas comissões de redação redigiram trechos em uma linguagem deliberadamente ambígua, a fim de conquistar amplo apoio conciliar, e os intelectuais descontentes usaram essas expressões ambíguas para promover a revolução após a promulgação dos decretos.
O relato de Muggeridge está repleto de nomes e instâncias ao longo do texto. Ela acredita, com Ralph Wiltgen (O Reno Flui para o Tibre), que a mente teológica mais ominosa e influente presente no Concílio foi a de Karl Rahner, a quem o Cardeal Frings chamou de "o maior teólogo do século". O Cardeal Siri (Getsemani) acusou Rahner de destruir "por meio de um grande número de proposições habilmente entrelaçadas toda a verdade da doutrina da Encarnação de Jesus Cristo". Os teólogos radicais queriam romper completamente o domínio da autoridade central da Igreja e usaram para isso as simpatias ingênuas que muitos bispos tinham por uma maior ênfase na colegialidade. Um exemplo primário dessa interação é a Constituição do Concílio sobre a Sagrada Liturgia, na qual "poderes novos impressionantes para sobrepor a autoridade central são concedidos às hierarquias locais e nacionais". Elementos tradicionais aparentemente mantidos da liturgia são repetidamente, "por um quase desdém", tornados sujeitos ao julgamento da "autoridade territorial competente". Muggeridge afirma que "essa disposição para o pluralismo litúrgico foi uma ruptura radical com a tradição moderna", porque, desde a época da revolução protestante, a introdução de mudanças tem sido um veículo para a introdução de ideias heréticas na liturgia.
Não houve "fraqueza ou tremor no forte papado de Pio XII", e ainda assim, ao final de seu pontificado, "todo o grande trabalho litúrgico reconstrutivo e explicativo havia sido concluído". Portanto, "a rejeição de sua reforma pelas comissões pós-conciliares e a aceitação, em vez disso, de todas as tendências contra as quais ele havia alertado em Mediator Dei deve ser considerada uma enorme tragédia religiosa e cultural". Mas um governo enfraquecido surgiu, primeiro sob João XXIII e depois sob Paulo VI. "Ortodoxo na doutrina, liberal na inclinação, indeciso por temperamento, (Paulo VI) foi o papa mais fraco" em um século.
O incidente motivador ocorreu no debate sobre contracepção. Bernard Häring e outros persuadiram a maioria da comissão de estudo especial a abandonar todo o argumento da lei natural que sustentava o ensinamento da Igreja sobre os atos matrimoniais. A votação final da comissão foi de 64 a 4 a favor da remoção da proibição da contracepção artificial. Apesar dessa derrota esmagadora da moralidade tradicional em uma comissão nomeada pelos próprios Papas, Paulo VI prosseguiu e publicou Humanae Vitae em julho de 1968, na qual declarou: "Nenhum crente desejaria negar que a autoridade de ensino da Igreja é competente para interpretar até mesmo a lei moral natural. Isso é, de fato, indesmentível". Mas, em 1968, a definição de 'crente' de Paulo VI "não se aplicava mais a muitos daqueles que ainda se chamavam 'católicos'", e essa massiva perda de crença "foi uma consequência direta da maneira como a revolução usou a questão da contracepção para reintroduzir o princípio protestante da autoridade na Igreja".
Durante o Concílio, Paulo VI se contentou com uma linguagem ambígua sobre os propósitos do matrimônio na Constituição Pastoral sobre a Igreja no Mundo Moderno (Gaudium et Spes), e após o Concílio, teólogos radicais interpretaram essas palavras como uma desvalorização da procriação a uma posição de igualdade com os valores não procriativos do matrimônio. Eles declararam, inclusive na conferência de imprensa que anunciava oficialmente a publicação de Humanae Vitae, que a decisão na encíclica não deveria ser considerada infalível. Charles Curran, em menos de vinte e quatro horas, obteve a aprovação de muitos (ultimamente mais de seiscentos) autodenominados 'teólogos' em dissenso público ao ensinamento de Humanae Vitae, e declarou: "Nossa resposta rápida e contundente, apoiada por tantos teólogos, cumpriu seu propósito. No dia seguinte à promulgação da encíclica, católicos americanos puderam ler em seus jornais matinais sobre seu direito de discordar e o fato de que os católicos podiam, em teoria e na prática, discordar do ensinamento papal e ainda serem leais católicos romanos". Este "esforço rápido, bem organizado e colegial" foi, de fato, uma transição da colegialidade dos bispos para a colegialidade dos teólogos dissidentes e "desde seu golpe anti-Humanae Vitae tem sido o governo de facto, se não ainda de iure, da Igreja em níveis locais e nacionais. Pois, ao ter dividido os bispos de Roma, a revolução prosseguiu com desprezo e facilidade para conquistá-los".
Em 10 de novembro de 1968, quatro mil 'teólogos' revolucionários se reuniram em Washington, D.C., para afirmar o que Richard McCormick chama de "o segundo magistério", e os 'especialistas' se acomodaram para começar a administrar a Igreja como uma espécie de 'hierarquia paralela'. "No Canadá, o magistério hierárquico oficialmente se rendeu. Estabeleceu [pelo Winnipeg Statement] o princípio protestante como a norma que os católicos canadenses poderiam seguir em sua prática de ética sexual".
Anne Muggeridge acredita que o fim da fase moderada da revolução coincidia com o fim do Concílio em 1965. A partir de então, tornou-se cada vez mais o papel dos teólogos radicais "preceder e preparar as opiniões do magistério". Especialmente desde a 'Revolução de Julho' de 1968, uma ideologia revolucionária tem a palavra final, "pois, embora o magistério continue a manter e repetir seu ensinamento moral, vê isso em toda parte repudiado e carece ou sente que carece do apoio necessário para uma contraofensiva". Por exemplo, nos Estados Unidos, de acordo com Andrew Greeley, em 1979, apenas dez por cento dos menores de trinta anos concordavam que o Papa é infalível em questões de fé e moral. Como em outras verdadeiras revoluções, em 1968, os símbolos capacitadores da ordem existente da autoridade eclesiástica católica foram "arrastados de sua habitual existência subliminar integrada para a ruidosa praça pública ideológica".
Muggeridge observa que as "bombas-relógio" de expressões ambíguas nos textos do Concílio não poderiam ter sido detonadas (por exemplo, no Canadá) "sem a sanção de empoderamento do grupo dominante de bispos nacionalistas progressistas" (114). Em seu ponto de vista, a característica mais inquietante dos primeiros anos da revolução após o Concílio foi "a reversão dramática e aparentemente repentina de posições ortodoxas confiantes pelas próprias pessoas que haviam ensinado uma obediência a essas posições" (115). Thomas Sheehan, escrevendo em junho de 1984 na New York Review of Books, poderia afirmar com justificativa que "o desmantelamento da teologia católica romana tradicional" já era "um fait accompli," e que "em quase duas décadas" teólogos e exegeses católicos haviam colocado a mais 'avançada' scholarship bíblica "a serviço de uma reavaliação radical de sua fé." Por outro lado, ele observou, "os estudiosos que continuam a empregar os métodos mais antigos se veem empurrados para as margens do discurso acadêmico" (120-121). O resultado de tudo isso, resume Muggeridge, é que "a dissidência se tornou a ortodoxia," enquanto "a revolução se tornou o governo legítimo em todos os níveis abaixo do papado," e "o Papa é o líder de uma Igreja reduzida apenas" (122).
Esta é a fase radical da revolução, proclamando uma nova ordem na Igreja, inicialmente e de forma mais gráfica através do Novo Ordinário da Missa. "Em verdade, ao empoderar os radicais litúrgicos para fazer o seu pior, Paulo VI, consciente ou inconscientemente, empoderou a revolução" e "a reforma que recebemos não foi a realmente pretendida pelo Concílio" (126-127). Muggeridge vê o atual culto público da Igreja Latina como "um ritual institucionalizado de revolução" (132), com sua mudança de ênfase do sagrado para o secular e sua cosmologia truncada da comunidade humana apenas (127). No nível da prática pessoal, em muitos casos, "um culto literal ao eu agora substituiu o culto a Deus" (141, citando James Hitchcock).
Em 1978, Charles Curran e outros inovadores radicais podiam exclamara: "Embora o ensino oficial não tenha mudado, na verdade a igreja mudou, pois muitas pessoas que agem em contrariedade ao ensino oficial participam plenamente de sua vida" (101). Desde então, vimos "uma consolidação das forças conservadoras em seus bolsões encolhidos de poder; o vigoroso avanço da exegese e teologia liberais em círculos acadêmicos, e a igualmente vigorosa busca do evangelho social onde questões de política e moralidade estão envolvidas" (145, citando Thomas Sheehan). O comportamento de muitos bispos sugere que "eles não operam mais a partir de uma visão de mundo católica coerente" (170). Muggeridge concede que "a revolução tem boas razões para se sentir confiante" porque neste ponto o 'consenso liberal' está "em controle sem contestação nos níveis local e nacional de todos os aspectos da vida católica" (145).
A revolução tem sido uma experiência alienante e depressiva. "Eu percebo com uma tristeza indescritível," ela diz, "que, a menos que ocorra um milagre (e eu não excluo essa possibilidade), sentirei pelo resto da minha vida como uma estranha no culto oficial da Igreja, e que o mundo católico ao qual pertenço está morto" (176). Para o futuro próximo, ela prevê, na melhor das hipóteses, "uma contra-revolução, resultando em uma Igreja Católica muito reduzida" (182).
Muggeridge pensa que o Papa João Paulo II, "por seu entusiasmo missionário mundial pelo ensino fundamental sobre a moral sexual," iniciou oficialmente a contra-revolução (102). Assim também foram os pronunciamentos da Congregação para a Doutrina da Fé sobre a teologia da libertação (160). Ela acredita que o Magistério Romano "iniciou o processo de identificação, isolamento e expulsão pelo qual o modernismo foi controlado no final do século XIX" (162). Ela clama pela reafirmação por todos os bispos de "todo o ensinamento da Igreja sobre a transmissão da vida humana" (173). Mas ela ainda aguarda "alguma ação simbólica dramática de Roma contra o cerne da revolução" (175). O Oratório Canadense fez muito para reconciliar os católicos ortodoxos com a nova Missa, especialmente com a nova Missa em vernáculo. "Sua única Missa dominical em latim e sua Missa regular em inglês e Vésperas provam que a nova liturgia, quando a letra da Constituição sobre a Sagrada Liturgia do Concílio é seguida, pode ser aceitável" (186).
No final das contas, conclui a autora, o modernismo não funcionou. Ele não renovou a Igreja nem tornou o Evangelho mais razoável para o homem moderno. Em vez disso, ele minou a fé de milhões, esvaziou as igrejas e "legitimou dentro da Igreja aquele retrocesso ao comportamento sexual pagão que está ocorrendo na sociedade secular" (189). A contra-revolução começou, mas "aqueles que 'detêm e ensinam a fé católica que nos vem dos Apóstolos' já são um remanescente." A perspectiva, portanto, permanece sombria. "A única coisa boa sobre o futuro é que não há um único momento dele que seja previsível" (193).
RUMO A UM FUTURO RECONCILIADO COM O PASSADO
Osangue Cidade é uma exposição penetrante da angústia que Anne Roche Muggeridge, uma leiga católica, enfrentou como resultado das mudanças efetivadas na Igreja após o Conselho Vaticano II. Sua experiência e documentação dizem respeito especialmente à Igreja no Canadá e nos EUA. No âmbito das "características comuns às revoluções", ela consegue mostrar de forma convincente que uma revolução de algum tipo ocorreu dentro da Igreja Católica, embora essa revolução não seja abrangente e completa. Ela restringe sua análise a alguns níveis locais e nacionais da Igreja, enfatizando especialmente as áreas de prática litúrgica e ensino doutrinal.
Parece que Anne Muggeridge desenhou um retrato notavelmente negativo da Igreja contemporânea, embora verdadeiro a partir das experiências que vivenciou. Várias áreas locais de atividade católica caíram de fato nas mãos de revolucionários, mas o fato permanece que outras áreas não caíram, e a hierarquia permanece, de iure e de fato, em sua maior parte não revolucionária. Os bispos foram fracos e complacentes diante da revolução, alguns deles se uniram a ela, mas a revolução não conseguiu assumir o controle da Igreja.
O Conselho Vaticano II não concedeu às hierarquias locais e nacionais "poderes novos e chocantes para sobrepor a autoridade central"; o poder de confirmar ou rejeitar foi mantido pela Santa Sé. Mas a Santa Sé confirmou um número surpreendente de iniciativas locais, mesmo que influências derivadas de sistemas de pensamento não católicos estivessem frequentemente presentes no nível local, e muitos problemas sérios surgiram a partir dessas concessões. Da mesma forma, os bispos não foram "divididos de Roma" de forma juridicamente discernível; eles simplesmente foram levados a uma ideia exagerada de sua própria autonomia. Richard McCormick falava com arrogância ao descrever o papel do teólogo como "preparar e anteceder as opiniões do magistério." Embora vários bispos tenham sido certamente enganados por ideias falsas de teólogos, o magistério como um todo foi apenas superficialmente influenciado por elas. "A dissidência se tornou a ortodoxia" em muitos círculos teológicos e pastorais, mas a maioria dos bispos não está dissentindo do ensino do Papa e da Santa Sé.
O Papa Paulo VI não permitiu exatamente que os radicais litúrgicos "fizessem o que quisessem"; ele impediu que o Arcebispo Annibale Bugnini, seu principal responsável litúrgico, realizasse as piores coisas que tinha em mente. Um estudo das memórias do Arcebispo Bugnini (A Reforma Litúrgica) revelará que, mesmo durante os anos mais precipitados e imprudentes da reforma, restrições foram impostas às inovações dos radicais, e esse controle deve ser atribuído ao Espírito Santo, atuando na Igreja. Se os resultados da reforma em sua plena manifestação podem, de certa forma, ser vistos como "um ritual institucionalizado de revolução", esse julgamento só é verdadeiro onde as rubricas foram interpretadas de forma revolucionária por ministros individuais ou por comitês litúrgicos locais.
Pode-se dizer que entre os membros conservadores e moderados da hierarquia e em seus arredores pastorais imediatos não há um espírito consciente de revolução contra a autoridade central do Papa ou contra os essenciais da tradição católica. O que ocorreu, na verdade, foi uma política de permissividade, pela qual em níveis inferiores muitos em autoridade pastoral, muitos em autoridade acadêmica, muitos obrigados pelo seu estado de consagração a dar um bom e edificante exemplo, foram autorizados a se engajar em um testemunho revolucionário que escandaliza os bons, trazendo tristeza e perplexidade sobre eles. Na experiência de Anne Muggeridge, tais pessoas agora estão na maioria. Em amplas áreas, ela provavelmente está certa, e nessas áreas "a revolução se tornou o governo legítimo".
Eu já estava ciente de um certo clima de rebeldia contra a Tradição que já existia em alguns círculos acadêmicos católicos antes do início do Conselho Vaticano II. Isso era mais evidente entre os críticos de forma e entre aqueles teólogos não escolásticos que estavam ansiosos para trazer os "insights do mundo moderno" para a atmosfera claustral da Igreja. Alguns já haviam abraçado um pluralismo radical de pensamento, pelo qual seu pensamento se tornara apenas parcialmente católico e, em alguns casos, somente residual. Outros estavam dispostos a seguir o mesmo caminho de forma ingênua. O método de pensamento deles era um processo de "desfolhar a rosa" para chegar à 'essência' da crença e prática, da tradição e do propósito da existência. Esse era o método do humanismo existencial plenamente explorado nos escritos do apóstata católico Martin Heidegger e levado a sua conclusão lógica pelo teólogo protestante liberal Rudolf Bultmann.
O clima de muitos bispos no Conselho favoreceu esses revolucionários. O caráter 'pastoral' do Conselho significou para muitos bispos que eles não estavam lá principalmente para ponderar e valorizar valores perenes, mas sim, enquanto preservavam a 'essência' desses valores, para abrir a porta a novos insights e sentimentos modernos. Eles não pensaram que uma revolução poderia ser desencadeada enquanto os 'essenciais' fossem mantidos; não acreditavam que a linguagem ambígua pudesse causar muito dano enquanto o verdadeiro significado das palavras ainda estivesse presente por baixo. Eles realmente queriam iniciar algo novo, e não estavam dispostos a se preocupar muito sobre o que as novas direções poderiam causar à tradição - especialmente ao que era 'essencial' na tradição. Havia neles o entusiasmo de um novo começo, de uma emergência do gueto do passado, e eles levaram pouco tempo para escrutinar a natureza da porta que estava sendo aberta ou do caminho que levava além dela. Durante todo o curso do Conselho, apenas uma minoria dos bispos percebeu a metodologia de Heidegger e Bultmann ou seus objetivos finais.
Acredito que Anne Muggeridge está basicamente correta ao afirmar (66) que "os teólogos radicais queriam quebrar ainda mais a autoridade central do que os bispos, e colaboraram de todo o coração na busca episcopal pela colegialidade." Mas não creio que os bispos tenham tido qualquer intenção clara de "quebrar" a autoridade da Santa Sé. Era a ideologia do existencialismo por trás das novas ideias teológicas que buscava reduzir o Papa a um mero figurante, enquanto teólogos e bispos eram apenas seus instrumentos semi-conscientes. A ideologia em si era produto de mentes que estavam maioritariamente fora do Conselho, e sua influência mortal foi diluída na assembleia como um todo. Seus efeitos são visíveis na linguagem ambígua dos decretos e na falha em estabelecer limites definitivos sobre as mudanças que afetam a doutrina e a prática na Igreja. Foi o desejo de enfraquecer o exercício do Papado que estava disseminado entre os bispos, e Muggeridge constata que esse objetivo foi alcançado.
A Sra. Muggeridge vê a nova ênfase no "pluralismo litúrgico" como o principal veículo para introduzir a heterodoxia na Igreja. O ritual implica uniformidade, e não há dúvida de que as exigências por liberdade de escolha na liturgia, em detrimento das fórmulas milenares, tinham motivações que excediam a mera violação do bom senso. Era claro para o Papa Paulo VI que a reforma da Missa de Papa Pio V teria que permanecer um mero ajuste de um rito substancialmente duradouro. A impressão agora comum entre os fiéis em muitos lugares de que as celebrações da nova Missa não são mais o mesmo rito que o de Pio V constitui, para aqueles que percebem o que está em jogo, uma ocasião de medo de que a reforma da Missa tenha ultrapassado seus limites naturais e possa, portanto, não sobreviver a longo prazo.
Muggeridge sustenta categoricamente a validade da nova liturgia "quando é celebrada de acordo com a mentalidade da Igreja," e ela mesma assiste à nova Missa, sabendo por experiência que "a presença exige uma luta constante para manter a visão de mundo católica diante da expressão litúrgica atual dela" (135). O que ela se opõe é à celebração da Missa segundo uma perspectiva de humanismo existencial que ela chama de "neo-modernismo." O Missal de Paulo VI de 1970 já apresenta mudanças extensas além do que é vislumbrado na Constituição do Conselho sobre a Sagrada Liturgia, mas o que particularmente incomoda católicos como Anne Muggeridge é o processo de mudanças contínuas que o novo Missal sugere, ou pelo menos sugeriu a aqueles encarregados de sua implementação. Esse processo está seguindo em uma direção, e, no entanto, o objetivo final não está definido, nem são estabelecidos limites absolutos.
A nova Missa permanece substancialmente a mesma que a antiga, desde que seja celebrada no mesmo espírito e com o uso de opções tradicionais. Na experiência de Anne Muggeridge, não apenas as opções tradicionais não eram utilizadas, mas o próprio desejo por elas era visto por alguns padres como ignorantemente retrocedente. Eles consideravam que a introdução de cada vez mais mudanças fazia parte da reforma de Paulo VI. As formulações e rubricas de seu novo Missal não eram vistas como formulações destinadas a permanecer inalteradas por décadas e séculos, mas sim como o ponto de partida para uma nova mentalidade litúrgica, focada principalmente nas inovações já produzidas e nas próximas a serem realizadas. Pessoas como Anne Muggeridge não conseguem conciliar essa nova mentalidade com a visão mais antiga de que a Missa é essencialmente um rito imutável. E elas ficaram chocadas ao encontrar uma atitude de hostilidade aberta em relação a práticas litúrgicas e devocionais que, até alguns anos atrás, eram universalmente reconhecidas como expressões autênticas do culto católico. Muggeridge acredita que essa hostilidade não provém do Espírito Santo, mas do espírito deste mundo, que é essencialmente anticatólico. O que, na visão dela, tomou o lugar do sacrifício imutável da Missa é a autoconsciência emergente da comunidade orante de que "eles são a Igreja" de uma maneira cada vez mais humanística e existencial.
Do ponto de vista progressista, o problema de Anne Muggeridge não existe objetivamente: nenhuma revolução ocorreu, nenhuma ideologia alienígena entrou em vigor, fracassos e abusos não foram causados pelas novas políticas em vigor, não há declínio espiritual decorrente da reforma, não há perigos nas próximas mudanças que estão sendo contempladas. Mas a angústia do coração não pode ser negada, e a hostilidade, desprezo ou simples entretenimento com que essa angústia é recebida pelos eclesiásticos 'mainstream' deve levá-los a refletir. Por que há tão pouca simpatia pelo que era especificamente católico até poucos anos atrás? Muitos buscam atribuir essa hostilidade ao "espírito do Vaticano II", e havia tal espírito presente em alguns bispos francos que participaram do Concílio, mas outros veem isso como derivado de um egotismo descontrolado que caiu na armadilha do humanismo existencial. A nova hostilidade em relação ao culto católico tradicional pode ser, na análise final, um sentimento anticatólico.
O novo pluralismo fez parecer que muitos em autoridade pastoral não estão mais operando "a partir de uma visão de mundo católica coerente". Qualquer tal coerência é considerada "integrismo." E assim ocorre o vigoroso avanço da exegese e teologia liberais, bem como a recusa de se opor a isso por coerência com a tradição católica. Os professores mais rebeldes e anticatólicos são ocasionalmente disciplinados, mas o consenso liberal permanece em controle sem contestação. Os defensores do catolicismo ortodoxo são frequentemente tolerados pela hierarquia, mas raramente ajudam.
As esperanças de Anne Muggeridge, em 1986, por "alguma medida dramática de Roma contra o cerne da revolução" parecem não ter se concretizado, embora movimentos mais recentes contra correntes como a "teologia da libertação" tenham sido significativos, e o motu proprio Ecclesia Dei de 2 de julho de 1988, convocando a compreensão, especialmente por parte dos bispos, das "aspirações legítimas" de "todos os fiéis católicos que se sentem ligados a algumas formas litúrgicas e disciplinares anteriores da tradição latina" pode ser verdadeiramente descrito como a magna carta da crença e prática tradicional na Igreja. Este documento do Papa João Paulo II veio em um momento de preocupação de que o cisma do Arcebispo Lefebvre não recebesse as condições para crescer, mas o tom do documento é impressionante. Muitos, no entanto, o viram como aplicável apenas àqueles que primeiro entram em cisma e depois buscam reconciliação com a Igreja de Roma, e não àqueles que resistiram pacientemente à tentação de se afastar da autoridade visível da Igreja. Espero e rezo para que as condições em que o cisma poderia crescer sejam mitigadas por ação pastoral oportuna e que aqueles que têm um apego devocional às formas litúrgicas e disciplinares mais antigas aceitem a cruz de permanecer obedientes a seus pastores legítimos enquanto a Igreja lentamente avança para fornecer cuidados pastorais adequados para eles.
Anne Muggeridge suportou essa cruz, e seu livro é uma expressão eloquente de uma espiritualidade profundamente tradicional que nunca desapareceria na Igreja. Outros livros similares ao dela foram publicados nas últimas décadas, cronicando as experiências de católicos tradicionais em uma medida nunca antes alcançada. Esses católicos têm encontrado comunidade entre si dentro dos limites permitidos pela lei. Suas "aspirações legítimas" começaram a receber reconhecimento estrutural e cultural da Santa Sé e de muitos ordinaries locais, especialmente na disponibilidade de celebrações da Missa de acordo com o Missal de 1962. Novas inovações na prática litúrgica contemporânea ampliarão a lacuna existente agora, ou o uso de opções tradicionais tenderá para a reconciliação com o passado? Mãos liberais estão prontas para desprender a pétala do altar masculino da rosa da prática litúrgica, com o argumento de que a exclusão das mulheres é 'não essencial.' Abaixo estão as pétalas do diaconato masculino e do sacerdócio masculino. Teólogos radicais já prepararam a opinião de que essas duas pétalas estão apenas na superfície e não dizem respeito à 'essência' do culto católico, especialmente em uma Igreja que está se tornando cada vez mais consciente de si mesma como uma comunidade que adora. Então, há católicos tradicionais obedientes como Anne Muggeridge, que sofrem porque não conseguem participar dessa mentalidade. E há aqueles que não têm a paciência e a prudência de Anne Muggeridge.
2.3.2 Resenha da Cidade Desolada por Ratzinger na revista Communio
Ratzinger escreveu uma resenha de seu livro na revista Communio
http://www.communio-icr.com/ratzinger.html
"Discursos do Cardeal Frings Durante o Segundo Concílio Vaticano: A Propósito de A Cidade Desolada de A. Muggeridge." 15, n.º 1 (1988): 131-47 NC.
2.3.3 Anne Roche Muggeridge recomenda reverter os altares
http://www.adoremus.org/1199-Kocik.html
Em seu livro A Cidade Desolada, Anne Roche Muggeridge oferece esta proposta contundente:
Se um anjo me permitisse uma sugestão sobre o que mais rapidamente restauraria o sentido do sagrado na Missa, seria acabar com a Missa voltada para o povo. Estou convencida de que a posição do sacerdote no altar é o único símbolo litúrgico "externo" mais importante, aquele que carrega o maior peso doutrinário. Colocar o sacerdote de volta do nosso lado do altar, voltado conosco para Deus, restauraria de uma só vez a Missa de um exercício de relacionamento interpessoal para a oração universal da Igreja a Deus nosso Pai. Com o sacerdote voltado para Deus novamente como líder do povo, a importância do microfone diminuirá, e o sacerdote poderá parar de fazer caras para nós. Ele e nós podemos voltar a pensar apenas no que está acontecendo no Mistério. (Anne Roche Muggeridge, A Cidade Desolada: Revolução na Igreja Católica, ed. rev. São Francisco: Harper & Row, 1990, pp. 176-77.)