AS FONTES PROTESTANTES DO MODERNISMO

O Modernismo, mais precisamente a explosão modernista do final do século XIX e início do século XX, marcou o ponto de partida da crise que a Igreja Católica sofre atualmente e que se revelou no Concílio Vaticano II.

Contudo, este ponto de partida é também, e antes de tudo, um ponto de chegada, no sentido de que só pôde ocorrer porque havia chegado ao seu termo uma longa penetração do pensamento católico pelas doutrinas protestantes; fenômeno este que foi, por sua vez, possibilitado pela influência do Idealismo desenvolvido ao final da Idade Média.

O artigo seguinte, parte histórico e parte filosófico, analisa os elementos e as etapas dessa penetração que culminaria, no século passado, na filosofia da Ação e da Imanência vital, concluindo com a recordação do ensinamento católico: o do Vaticano I e o do "Senso Comum".

A POSIÇÃO DO PROBLEMA: FÉ E RAZÃO

A Fé, diz-se, é algo pessoal, indemonstrável, incomunicável. Creríamos por um influxo da Graça, sem prova, sem razão. Poderíamos rejeitar a Fé sem faltar às exigências da razão, pois esta nada poderia nos dizer sobre Deus, a alma, etc. A Fé, diz-se ainda, é um fato de experiência, um sentido íntimo de contato com Deus. A Fé nos seria dada quando consultamos nosso coração. Em vez de termos aprendido por outrem que o Cristo é Deus, por exemplo, sabê-lo-íamos por nossa própria experiência interior.

A afirmação de Deus não seria a conclusão de um raciocínio. Não se conhece a Deus como se conhece um teorema de geometria, porque Deus não é uma abstração, mas uma realidade viva; e o conhecimento que temos d’Ele, se for verdadeiramente um conhecimento de Deus e não uma abstração colocada em Seu lugar, vive em nós.

Ora, a insistência com que se repete que a Fé não é racional manifesta claramente que existe nos espíritos uma pedra de tropeço: se a Fé fosse uma "adesão da Inteligência a verdades recebidas pelo ensinamento", ela seria marcada por um caráter de necessidade e evidência que lhe destruiria a liberdade. Querendo salvaguardar a liberdade do nosso ato de Fé, torna-se absolutamente necessário retirar-lhe a racionalidade. Mas, ao fazê-lo, comete-se um duplo erro tanto sobre a Liberdade quanto sobre a Razão, opondo-as.

A Liberdade é uma característica própria de uma atividade racional. Os animais não são livres porque não possuem razão. Cada vez que escolhemos, emitimos um julgamento em vista da ação, segundo as leis da nossa inteligência, ela própria submetida às leis das coisas conhecidas. A escolha é, ao mesmo tempo, livre e razoável; do contrário, não teria razão de ser e não poderia existir.

Não somos livres em relação aos conhecimentos. Sendo o conhecimento verdadeiro a conformidade do nosso espírito com as coisas, é preciso afirmar enfaticamente que são as coisas que imprimem sua forma em nosso espírito. A fonte de nossos conhecimentos está fora de nós, pois se estivesse em nós, seríamos eternamente oniscientes, o que não ocorre.

Mas somos livres para conformar ou não nossa ação aos nossos conhecimentos, na medida em que pensamos que as coisas conhecidas são para nós, no imediato concreto, um auxílio ou um obstáculo à nossa busca pela felicidade ou perfeição.

Digamos, para abreviar, que podemos conhecer, com nossa inteligência, as verdades religiosas naturais e reveladas, e que podemos recusar a adesão a essas verdades conhecidas sob o pretexto de que, em dado momento, elas não respondem imediatamente à nossa paixão pela felicidade.

Ao fazê-lo, provocamos em nossa alma uma distorção entre nosso conhecimento e nossa ação, fonte do remorso e da maioria das neuroses e doenças nervosas: sabemos, mas não queremos; preferiríamos não saber o que é verdadeiro e, no entanto, essa verdade nos persegue enquanto dela fugimos...

Não se conhece a Deus como a um teorema porque Deus, diz-se, é um ser vivo e não uma abstração. Conclusão absurda, pois se a abstração é uma operação do espírito em seu ato de conhecimento, o objeto conhecido é precisamente a coisa viva que se encontra diante de nós.

Para conhecer um "objeto", é preciso que ele esteja colocado à frente e não que se confunda conosco — caso em que não poderíamos mais conhecê-lo. Fazemos múltiplas experiências na vida, mas para que elas nos ensinem algo novo, é preciso que seu objeto venha a nós do exterior. Com efeito, no interior de nossa alma, só podemos encontrar os frutos ou os resultados de nossas experiências anteriores, e não podemos alcançar nenhuma novidade em nosso esplêndido isolamento interno.

"Consultemos nosso coração e nele veremos a Deus", dizem os modernistas. Pode-se encontrar no interior da alma alguma ideia, algum sentimento, algum conhecimento ao qual nada corresponda na realidade objetiva? O que é a ideia de algo que não existe? Existe na alma algum conhecimento que nela estaria sem nunca ter penetrado após um ato de apreensão de um objeto qualquer?

Ao "consultar nosso coração", só podemos encontrar o que nossos atos de conhecimento nele introduziram. Se nele encontramos a Deus, é porque, por alguma operação do espírito, O colocamos lá. No mais íntimo de nossa alma, só encontramos a nós mesmos, isto é, um conhecimento confuso de nossa incompletude, de nossa insatisfação. Ah! Se fôssemos senhores de nossa vida, apressar-nos-íamos em suprimir em nós as doenças e a morte, e garantiríamos para nós todas as felicidades imagináveis!

Infelizmente, somos impotentes. Eis um primeiro raciocínio que nos dá uma ideia vaga, distante, de um Deus-Providência. Serão outras operações mais profundas que nos permitirão atingir um conhecimento mais perfeito de Deus; o que não quer dizer que Deus não seja conhecido como um ser vivo, já que é conhecido como uma "pessoa" distinta de nós. Todo o restante de nossos conhecimentos religiosos naturais deduz-se daí.

A FILOSOFIA PROTESTANTE

Ela se constituiu progressivamente em oposição à Escolástica. Até então, os filósofos cristãos haviam se esforçado para aplicar sua inteligência às verdades religiosas, fosse para demonstrar sua razão de ser e seu fundamento — quando se tratava de verdades acessíveis à reta razão segundo um modo natural —, fosse para mostrar sua conveniência — quando se tratava de verdades reveladas sobrenaturais, que ultrapassam infinitamente as capacidades compreensivas de nosso espírito.

O primeiro mestre de Lutero foi Guilherme de OCKHAM (1), que levou ao extremo as consequências do Nominalismo. Não há universal nas coisas, diz ele em substância. A inteligência só conhece os fenômenos sensíveis. A Metafísica carece de objeto. A razão humana nada pode dizer sobre a existência de Deus, a alma, etc. Ela nada pode nos ensinar sobre as Verdades da Fé.

Como chegar, então, à crença? Por um ato de vontade. Crê-se por um influxo da Graça. Esse ato de fé aparece como um "golpe de Estado" da vida intelectual. O bem e o mal não dependem da essência das coisas, mas de uma vontade arbitrária de Deus. Da mesma forma, a qualidade — boa ou má — de nossos atos decorre do bel-prazer divino. Segue-se que a Graça não precisa nos tornar dignos da vida eterna; basta que Deus queira nos justificar.

Esta posição anti-intelectual desemboca logicamente no ceticismo e na indiferença religiosa; ela só escapa da incredulidade pela atitude do fideísmo: uma crença cega e absurda em verdades reveladas que são, também elas, vontades arbitrárias de Deus.

LUTERO foi, em Erfurt, discípulo de professores ockhamistas. É difícil extrair de seus escritos uma filosofia coerente, de tal modo seu espírito é inclinado a afirmações brutais e frequentemente incoerentes, fruto de um caráter violento, grosseiro e impulsivo. Mas é possível encontrar em seus escritos a expressão de um desprezo acentuado em relação à razão humana e de um apelo à experiência íntima e subjetiva para o encontro com Deus.

"A razão", escreve ele, "é contrária à fé". "A verdade varia segundo as ciências: em teologia, é uma verdade que o Verbo se fez carne; em filosofia, é uma proposição simplesmente impossível e absurda. A Sorbonne, mãe dos erros, definiu lamentavelmente que uma Verdade é uma verdade ao mesmo tempo para a filosofia e para a teologia. Na filosofia, um ponto pode ser verdadeiro em uma parte e falso em outra. Assim, se passarmos em revista as diferentes ciências ou, para melhor dizer, nossas diferentes operações, nunca se descobrirá que a verdade seja uma em toda parte."

"Com quanto mais razão é impossível que uma verdade seja verdade ao mesmo tempo para a filosofia e para a teologia, que diferem infinitamente mais entre si do que diferem as ciências ou operações humanas". (Tese de LUTERO, em 1539, na Universidade de Wittenberg).

Este texto de LUTERO fornece a chave de toda a evolução do Protestantismo e da crise atual da Igreja: existiria, portanto, uma verdade na ordem das ciências experimentais, mas não haveria verdade na Metafísica.

Compreendamos bem! Se não existe uma natureza necessária das coisas, não há verdade, isto é, não há acordo de nosso pensamento com essa natureza das coisas. Se não há verdade, não temos motivo suficiente para crer nisto em vez daquilo. Daí o apelo a uma vontade privada de razão, mero capricho, fantasia infinitamente variável. Cada indivíduo não tem mais do que "forjar sua própria religião", criar sua própria ideia de Deus. Para onde vamos assim? Para a supressão de toda Fé!

E, de fato, LUTERO precisa em 1522:

"É preciso que em ti mesmo, em tua consciência, sintas o Cristo; que experimentes, sem poder duvidar, o que é a palavra de Deus. Enquanto não tiveres tido essa percepção íntima, não terás provado a palavra; aderirás pelo ouvido à voz e aos escritos dos homens, mas não aderirás pelo fundo do coração à palavra de Deus". "A escritura e a experiência são as duas testemunhas e como as duas pedras de toque da verdadeira doutrina", precisa ele em 11 de agosto de 1532.

A certeza da Fé viria, portanto, segundo ele, de um sentimento percebido e não de um ensinamento recebido. É exatamente a fórmula mais radicalmente oposta à definição da Fé católica:

"Uma adesão da inteligência a verdades recebidas pelo ensinamento ex auditu".

Um pastor protestante, SABATIER, expôs bem as consequências do Livre Exame:

"Este direito e esta liberdade de crer e de examinar o que se crê não passam de uma forma. A forma deve ter um conteúdo. Não se é cristão nem religioso pelo fato de se reivindicar o direito de crer, mas pelo fato de se ter uma Fé. Para constituir uma associação religiosa, não é necessário que haja entre os membros associados convicções comuns que possam professar juntos? Em outras palavras, sem profissão de fé, pode haver uma Igreja? Percebem-se aqui os dois termos da antinomia inerente ao Protestantismo. Se não tendes uma confissão de fé, quem sois? Que sociedade formais? Por que existis? E se promulgais uma profissão de fé, se quereis impô-la a mim por autoridade e apesar da resistência de minha consciência, como sois ainda protestantes? O que fazeis de diferente do que faz o Catolicismo e contra quem dizeis que LUTERO e CALVINO agiram bem ao se revoltarem...?"

Em outros termos, sem uma Verdade una e necessária que se imponha ao espírito vinda do exterior, não existem mais possibilidades para qualquer doutrina que seja. O Protestantismo contém implicitamente a negação de toda Fé. E a Igreja docente já não apresenta nenhuma razão de ser. A liberdade de pensar segundo a própria vontade, e não por submissão ao real, está em contradição radical com a Fé católica e o senso comum natural.

A EVOLUÇÃO DO PROTESTANTISMO RUMO À NEGAÇÃO DE TODA FÉ

Poder-se-ia colocar como epígrafe deste capítulo uma frase muito sugestiva de LESSING, que já escrevia no século XVIII:

"Ainda que não se estivesse em condições de refutar todas as objeções contra a Bíblia, a religião, no entanto, permaneceria intangível no coração daqueles cristãos que adquiriram um sentimento íntimo de suas verdades".

O que equivale a dizer que as objeções contra as verdades da Bíblia são irrefutáveis; que, aliás, não tem importância saber se as afirmações da Bíblia são verdadeiras ou falsas, mas que a convicção só pode nascer no espírito por um sentimento interior.

A partir daí, pergunta-se para que pode servir a Bíblia. E, levando tal afirmação até as suas consequências extremas, vai-se substituir a iniciativa intelectual pela impressionabilidade do fiel: "Não adiro à verdade religiosa porque sei que ela é verdadeira, mas porque desejo satisfazer uma necessidade incoercível da minha alma".

Assim, às certezas da Fé, objeto de conhecimento, substituir-se-ão progressivamente uma religiosidade difusa — que se volta de um objeto de fé para outro segundo as fantasias momentâneas —, depois um dúvida generalizada em relação a todo o sobrenatural e, finalmente, a perda total da Fé no Materialismo mais radical.

Vejamos isso de perto. Basta estudar os principais teólogos protestantes do século passado para encontrar em seus escritos essa evolução.

SCHLEIERMACHER (1768-1834) publicou "Sobre a Religião: discursos aos espíritos cultivados entre seus detratores". Ele ensina a absorção da pessoa humana nessa imensa obra de arte que é o universo: é o Panteísmo. Todo homem "recolhe as pulsações" deste ser universal: o sentimento de dependência do homem em relação ao universo é traduzido por um sentimento de dependência em relação a Deus. A religião é o "sentido íntimo do contato com Deus". Ela tem sua sede em nosso coração. A fé no Cristo não depende nem dos milagres, nem das profecias, nem da inspiração; ela é um fato de experiência. A Comunidade cristã é cimentada por uma "experiência coletiva" que não se prende a construções metafísicas, que não se escraviza a revelações, que não tem nada de "servil".

Em 1845, David STRAUSS afirma que os relatos evangélicos são mitos, produto de lendas cristãs populares. HARNACK acrescenta que a religião judaica é uma "produção do povo hebraico" e não uma revelação exterior. Israel não poderia ter criado para si uma religião da forma que as Escrituras narram, pois não existe nenhum povo em que a consciência religiosa tenha despertado dessa maneira. A Escritura é, portanto, uma compilação tardia, cheia de erros de datas, etc.

RITSCHL expôs em uma linguagem sistematicamente confusa que "o reino de Deus é o conjunto daqueles que creem no Cristo, na medida em que agem conforme o princípio do amor", "é um estado onde todos agiriam por amor". A religião reduz-se à experiência coletiva. Pode ocorrer que eu não perceba em mim a repercussão da experiência religiosa da Comunidade — portanto, ou quero ser piedoso e sou forçado a me referir passivamente ao princípio de autoridade, ou a esterilidade da própria religiosidade é desencorajadora e deixo de ser piedoso. Veja onde termina o princípio da experiência religiosa: posso não sentir o sentimento religioso e, portanto, ser considerado expulso da comunidade dos piedosos.

É bom, no entanto, manter a formulação cristã da Bíblia. Ela é cômoda; permite colocar, sob as palavras preservadas, as ideias mais vagas e as doutrinas mais inconsistentes. Ouçamo-lo:

"Seria uma bênção de Deus que todos os teólogos contemporâneos, apesar do desacordo de suas concepções, se mantivessem solidamente apegados à língua da Bíblia e da Reforma. Quem quer que use essa língua em um sentido leal, mesmo com um mal-entendido, quem quer que empregue as palavras dessa língua com o firme propósito de lhes ser fiel ('fiel às palavras!'), considerando-as como os termos sagrados da Cristandade, como expressões que não pode deixar de lado — ainda que signifiquem para ele algo diferente do que para muitas almas de outrora e de hoje, mesmo que signifiquem para ele algo inaudito, que ninguém jamais ali teria descoberto —, esse mereceria não ser desprezado... Essa língua é um traço de união. Ela neutraliza para a alma muitas falsas opiniões teológicas. Que se alegre o fato de todos os teólogos se reunirem em torno das mesmas palavras".

Assim, a fé é dada quando se consulta o coração e não se questionam as razões de sua certeza. A fé é uma simples orientação religiosa da alma. É preciso dizer: "Tenho a minha fé" e não "Tenho a fé". Pois as variedades de fé são tão numerosas quanto as próprias almas que elas afetam. Tem-se a fé pelo fato mesmo de se ter consciência de tê-la. Ela não se avalia nem se mede por nenhum critério exterior. Não implica nenhum dogma determinado. Se um dogma aparecer, será fruto da fé, como uma eflorescência da alma crente, como a expressão individual com que ela revestirá sua religiosidade. O dogma, assim concebido, longe de ser uma barreira para a liberdade das almas religiosas, é, ao contrário, a tradução dessa liberdade.

O Pastor KAFTAN resume assim o problema em 1896: "Crer em Deus significa: estou interiormente certo de Deus; vivo n’Ele e por Ele, triunfo do mundo. Crer em Jesus Cristo significa: atravessei o mundo, busquei a Deus e O encontrei em Jesus Cristo". A fé é o resultado de um encontro. Mas o senhor nega, então, a divindade de Jesus Cristo! Ora, vamos: "em vez de ter aprendido por outrem que o Cristo é Deus, sei por minha própria experiência que, na pessoa do Cristo, o ideal divino se revelou. Trata-se de uma sensação piedosa".

A isso, alguns teólogos protestantes "positivos" (diríamos hoje "integristas": ainda existem alguns) fazem a seguinte objeção: "De vossa elaboração subjetiva da fé, para a qual utilizais todos os tipos de dados históricos e argumentações sutis, não pode sair uma religião senão para vós e vossos amigos. E condenais o resto da humanidade a uma fé implícita, ignorante e ingênua. Além disso, falais uma linguagem de duplo sentido. Ela atesta aos homens esclarecidos a emancipação do vosso pensamento; e deixa crer aos devotos que compartilhais a fé deles. Viveis de equívocos e, por esses procedimentos, a Igreja de Lutero morrerá."

Por onde se vê que a religião do sentimento só pode permanecer individual e é impotente para tornar-se universal, visto que não pode despertar no outro um sentimento idêntico, e que a variedade indefinida de impressões pessoais é intransmissível.

A PENETRAÇÃO DA FILOSOFIA PROTESTANTE NA IGREJA CATÓLICA

O clero católico sofreu a invasão desse pensamento subjetivista por meio de um tríplice caminho ao longo do século XIX.

a) A influência do Kantismo:

Por sua teoria do conhecimento, KANT forjou a máquina mais aperfeiçoada para abalar as verdades metafísicas, retirando-lhes qualquer base de certeza, e para lançar um abismo intransponível entre as especulações metafísicas e os outros modos de conhecimento. Ele estabeleceu o princípio mais fecundo do ceticismo: o sistema de nossos pensamentos carece de relações seguras com o mundo exterior. O próprio sujeito pensante escapa a todas as apreensões da observação.

Estando a razão especulativa arruinada de alto a baixo, é preciso encontrar um ponto de apoio para a razão prática, aquela que comanda nossa ação: será o imperativo categórico. Para Kant, não há razão suficiente na natureza das coisas para que eu aja desta e não daquela forma. Eu mesmo, portanto, forjarei minhas regras de ação.

Os filósofos modernistas que se dizem católicos traduzirão esse imperativo categórico sob a forma de um dogmatismo moral, em uma linguagem, aliás, sem clareza nem precisão. Rejeitam o que chamam de "intelectualismo escolástico" — que nada mais é do que a referência do nosso espírito ao real conhecido — e fundamentam a verdade na Vontade.

É a vontade, faculdade soberana, que dará a verdadeira certeza às meras probabilidades fornecidas pela inteligência. Assim, as demonstrações da existência de Deus, da imortalidade da alma, etc., são impossíveis segundo KANT, visto que a percepção interna capta apenas os fenômenos psicológicos sem nunca poder penetrar até a substância que os produz.

M. BLONDEL acrescenta inclusive que a ideia de natureza é um ídolo, já que as leis que regem essa natureza seriam impossíveis de conhecer. Nossos filósofos modernistas negam, portanto, o princípio de causalidade (cf. LEROY): os "porquês" e os "comos" da criança, que brotam espontaneamente de sua inteligência, já não têm razão de ser.

O mesmo ocorre com o princípio da inteligibilidade universal, que se define assim: um ser só é inteligível se o espírito humano, fazendo o inventário do que o constitui, discerne esses elementos constitutivos em sua causa e sabe como cada um deles lhe chegou, entrando em sua essência. A hierarquia das ciências consiste precisamente em remontar de causa em causa até a causa primeira e necessária, que é Deus. O objeto em si é inteligível por sua relação essencial e intrínseca com a inteligência que o criou. Nosso conhecimento é, portanto, uma relação indireta entre nossa inteligência e a própria inteligência criadora; indireta, isto é, por intermédio do objeto.

Todos sabem que a inteligência, atingida por uma verdade evidente, é constrangida a aderir a ela. Qualquer dúvida lhe é impossível. É o que ocorre com os princípios de identidade, de contradição, de razão de ser, etc. Mas quando se trata das conclusões legítimas deduzidas desses princípios, a evidência já não é imediata e, portanto, é menos imperiosa. Ela se impõe, mas após um raciocínio.

A existência de Deus é uma verdade certíssima, metafisicamente demonstrada, e, no entanto, os desvios do ateísmo mostram que ela não obtém o assentimento de todo espírito. Todavia, assim que a verdade é suficientemente manifestada, cercada de todas as garantias de exatidão, ela determina o assentimento de qualquer espírito, desde que seja reto e sincero.

Mas o ato intelectual em si está sob a dependência relativa da vontade, na medida em que esta comanda à inteligência a atenção requerida. Essa atenção implica um esforço sustentado e penoso. Se houver relaxamento do espírito em uma hora decisiva em que se capta ou se perde o nó de uma questão, a atividade intelectual deixa de ser plena.

Além disso, o apetite pela felicidade pode gerar precipitação no julgamento, e as paixões podem perturbar o espírito: por exemplo, um pressentimento, dito "instintivo", avisa-nos que tal doutrina percebida pela inteligência será oposta a tal concupiscência ou fantasia: ocorre então o obscurecimento da inteligência, e já não é mais possível falar em "boa-fé".

Ora, os filósofos modernistas inverterão as relações entre a inteligência e a vontade. A vontade torna-se a faculdade mestra; ela encontra em si mesma sua lei e seu fim, bastando-se plenamente a si própria; não tem de extrair a lei moral de uma vontade alheia, o que seria introduzir no "eu" humano uma heteronomia (uma lei recebida de outro).

Após terem tornado tão fraca a razão pura (a inteligência) quando esta busca conhecer, por que tornaram tão forte a razão prática (a vontade) quando esta se esforça para descobrir as regras da conduta moral? Senão para dar ao homem uma plena autonomia ou independência em sua ação. É preciso que o homem não seja estorbado na satisfação de seus desejos por considerações metafísicas que lhe apresentariam regras de pensamento necessárias, limitando assim a amplitude indefinida de sua liberdade.

b) A imanência vitale

Após terem fundamentado o princípio mais fecundo do ceticismo e negado qualquer capacidade da inteligência para descobrir a Verdade e nela permanecer; após terem arruinado nos espíritos toda certeza racional e abalado as verdades mais evidentes; após terem introduzido a dúvida em todos os nossos conhecimentos, nossos filósofos modernistas (2) esforçar-se-ão por remediar a anarquia intelectual assim provocada. Infelizmente, veremos a quais demolições suplementares eles nos conduzirão!

Nossa inteligência seria incapaz de nos permitir atingir a Deus. Deus não seria um ser exterior a nós mesmos que pudéssemos conhecer como um objeto. Visto que nossa atividade intelectual é transitiva — passa do sujeito que conhece para o objeto conhecido —, ela nada poderia nos dizer sobre Deus. Com efeito, Deus nos seria interior, permaneceria em nós, em nossa própria vida: este é o sentido da palavra "imanência" (manere: permanecer, e in: no interior).

Eis algumas fórmulas modernistas da imanência vital. A partir de fórmulas escriturísticas clássicas, o Padre LABERTHONNIÈRE apresentará a expressão mais perfeita do Panteísmo. Ouçamo-lo:

"Não posso afirmar que sou, com uma afirmação sólida, senão afirmando que Deus é e que eu sou por Ele. Sem Ele, eu não seria: sem Ele, poderia estar certo de que sou? Ele encontra-se no 'querer ser' pelo qual me afirmo; mas Ele só me aparece e só se torna para mim a realidade viva em mim na medida em que me recolho... para me unificar e me fixar interiormente; pois é somente n’Ele e por Ele que posso realizar a unidade e a permanência do meu ser..."

Eis, portanto, já algumas fórmulas propriamente gnósticas, tais como foram expostas em outros lugares. Mas prossigamos com o texto do Padre LABERTHONNIÈRE:

"Nós nos queremos n’Ele, nós nos vemos n’Ele e, ao mesmo tempo, nós O queremos em nós, nós O vemos em nós. É, portanto, por Ele que estamos certos de nós mesmos, e por Ele enquanto Ele está em nós e nós estamos n’Ele. Para ser verdadeira e plenamente, e para ter a certeza de ser, é preciso, portanto, deificar-se, assumir, ao menos em certa medida, a forma divina... Toda certeza de ser que tenha outra base além desta é ilusória".

LABERTHONNIÈRE conjuga os verbos "ver" e "querer". A vontade gera a visão. Pode-se questionar: deificar-se está ao alcance do querer humano? Uma vontade meramente natural pode gerar uma visão divina?

Ora, o senso comum diz-nos que os homens percebem a si mesmos como seres subsistentes. Afirmam-se sem hesitação possível e não afirmam que Deus é e que eles são por Ele.

Jamais Deus será objeto imediato de nossa percepção. Ninguém sentiu a ação criadora continuando-se em sua própria individualidade, e cada um pode dizer "eu sou" com uma certeza inabalável. Mas, em verdade, ao estudarmos a nós mesmos, percebemos por reflexão nossa caducidade e nossa miséria. Sabemos que não temos em nós nossa razão de existência, pois se a possuíssemos, nosso primeiro ato seria afastar todas as falhas das quais somos vítimas.

Eis a primeira fonte do conhecimento de Deus. É uma reflexão espontânea, "como que instintiva", mas contudo raciocinada, no espírito dos simples, e o filósofo limita-se a constatar sua exatidão.

LABERTHONNIÈRE prossegue: "O que faz com que o homem seja homem é justamente que ele tem o poder de colocar Deus em sua vida, tomando-O como fim". (Aqui, a iniciativa vem do homem; é ele quem "toma" a Deus, é ele quem dá a si mesmo sua finalidade!). "Adquire-se o conhecimento de um amigo vivendo sua vida, penetrando em sua intimidade, tornando-se ele próprio... SIM, quando progredimos no conhecimento de Deus, é verdade dizer que Deus Se torna em nós..." E o autor acrescenta que, ao quererem a Deus, os homens querem-se uns aos outros, e que a Vontade é, portanto, fonte de unidade para os homens.

Eles se unificariam no "Grande Todo" divino. A expressão não é de LABERTHONNIÈRE, mas é a consequência direta de suas afirmações panteístas.

O imanentismo confunde o humano e o divino no homem, destrói o conhecimento de Deus ao destruir qualquer objeto de conhecimento: tornar-se Deus é identificar-se com Ele, tornar-se um só com Ele e, portanto, não poder mais atingi-Lo.

Deus, dizem os modernistas, cresce no interior de nossa alma, mas Ele já está lá desde sempre; é, portanto, nossa própria substância que, ao se desenvolver, faz crescer em nós nossa própria divindade: esse panteísmo é, assim, evolucionista.

Tais conclusões, se são correntemente afirmadas pelos gnósticos modernos, permanecem implícitas nos modernistas, que se guardam bem de desenvolver todas as consequências de suas premissas. Por isso, pode-se dizer que a linguagem deles é voluntariamente obscura e carece de franqueza.

c) A filosofia da Ação

Ela foi exposta por Maurice BLONDEL (1861-1949) em seu livro "L'Action", que teve sua hora de celebridade e evitou por pouco o Índex apenas por um subterfúgio de seu autor (3). Não cabe aqui retomar sua exposição, mas é bom mostrar sua conexão com o que precede.

Se se nega à inteligência a capacidade de atingir o Verdadeiro e, portanto, de conhecer a Deus, não se pode negar ao homem a capacidade de agir e, logo, a força de querer. Ora, o que é a vontade senão um julgamento prático que comanda diretamente a Ação? "Faço o que quero" ou ainda: "Minha ação está sob a dependência direta da minha vontade".

Minha Ação é Fonte de Verdade, visto que minha inteligência só me fornece probabilidades sem certeza. O fato consumado tornar-se-á, então, verdadeiro — de uma Verdade realizada, concretizada, posta definitivamente no real. O que fiz está feito e bem feito; é definitivo; não é possível voltar atrás e fazer com que o que foi feito não o tenha sido. Eis, portanto, a Ação promovida ao posto de Valor Supremo, já que a Vontade é a faculdade mestra da alma, que é para si mesma sua Lei e seu Fim, que é autônoma e não recebe direção de ninguém nem de nenhuma outra faculdade.

BLONDEL precisa inclusive que "nada pode entrar no homem que não saia dele e não corresponda de algum modo a uma necessidade de expansão; e que nem como fato histórico, nem como ensinamento tradicional, nem como obrigação sobreposta do exterior, existe para ele verdade que conte ou preceito admissível sem ser de alguma maneira autônomo e autóctone". É o homem dando a si mesmo sua própria lei e extraindo-a de seu próprio fundo; portanto, o homem divinizado.

A ação também será Fonte de Unidade, já que, ao quererem a Deus, os homens querem a si mesmos uns aos outros e, tendo tido eles próprios a divindade presente, "imanente", sua vontade é, por si só, divina. Eis o homem deificado, cujos atos assumirão todos um caráter sagrado.

O senso comum responde a tudo isso que a vontade em nós é, de fato, uma força que move em vista da ação, mas que essa força recebe sua direção da inteligência e, portanto, está-lhe totalmente submetida. Age-se em vista de um fim, e este é conhecido antes de ser desejado.

Sem esse conhecimento do objetivo a ser alcançado, o homem não pode iniciar o menor movimento propriamente racional; permanece apenas submetido aos instintos e impulsos do animal.

Além disso, essa vontade, por ser livre, volta-se para a multiplicidade de objetos desejáveis, toma direções divergentes segundo a diversidade de atrativos que a solicitam. E quando cada um vai para onde lhe agrada e decide conforme lhe convém, não há mais unidade possível entre os homens.

Com efeito, a vontade — força sem direção — precisa ser determinada pela inteligência; somente ela pode apresentar-lhe os motivos para torná-la reta. A inteligência é a verdadeira faculdade capaz de unir os homens na verdade objetiva que a determina; a verdade, a mesma em si e a mesma para todos e cada um na medida em que todos e cada um a apreendemos bem e a conservamos como um tesouro. A verdade nos vem do objeto conhecido, que é o mesmo para todos. É, de fato, o conhecimento do objeto que unifica os espíritos, e é a diversidade dos atrativos sensíveis que divide os homens quando se deixam "dominar" por sua vontade e não por sua inteligência.

A RESPOSTA DOUTRINÁRIA DA IGREJA

O Concílio Vaticano I

A atmosfera intelectual dos círculos dirigentes da Igreja hoje está infestada de Modernismo; a maioria das fórmulas explicadas anteriormente é moeda corrente na linguagem eclesiástica atual. Ora, essas fórmulas foram condenadas infalivelmente pela Igreja no Concílio de Trento e no Primeiro Concílio do Vaticano, em 1870.

Para crer, primeiramente, que Deus falou, é preciso saber que Ele existe. E como o saberemos, se a razão não no-lo disser? E é preciso sabê-lo por ela, do contrário ficaremos encerrados em um círculo vicioso do qual é impossível sair, pois a Revelação, sozinha, forneceria então tanto o seu princípio quanto o seu autor. O conhecimento racional de Deus é o preâmbulo necessário da Fé.

Eis a definição do Vaticano I: "Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet Deum rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine, e rebus creatis certo cognosci posse. Invisibilia enim ipsius a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta conspicuntur". [A mesma santa mãe Igreja sustenta e ensina que Deus, princípio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão humana a partir das coisas criadas. Pois as Suas perfeições invisíveis tornam-se visíveis à inteligência desde a criação do mundo através das coisas que foram feitas]. (Constituição "De Fide").

O princípio do conhecimento é a razão; o meio são as criaturas; o objeto é Deus, único criador e senhor; o modo é a certeza. O Concílio não diz que esse conhecimento é efetivo na mente de cada um, mas que pode sê-lo, pois tem a capacidade de determinar realmente a inteligência de cada pessoa. Cabe a cada um, portanto, aplicar seu espírito a esse conhecimento; e se essa capacidade de nossa inteligência não for posta em prática, permanecemos responsáveis diante de Deus, já que ela nos foi dada com esse propósito.

O Concílio Vaticano I precisa inclusive que nossa inteligência está totalmente submetida à palavra de Deus: "Cum homo a Deo tanquam creatore et domino suo totus dependeat, et ratio creata increatae veritati subjecta sit, plenum revelanti Deo intellectus et voluntas obsequium fide praestare tenemur". [Como o homem depende totalmente de Deus como seu criador e senhor, e a razão criada está sujeita à verdade incriada, somos obrigados a prestar ao Deus que revela a plena obediência do intelecto e da vontade pela fé].

Nossa razão é total e essencialmente subordinada à verdade de Deus. Esta é, aliás, uma conclusão tirada naturalmente de nossa atividade intelectual: toda verdade apreendida, seja ela qual for, vem sempre da verdade incriada, de Deus.

As verdades que são objeto de nosso conhecimento natural, tanto quanto as verdades reveladas, procedem d’Ele. É Deus quem está ao termo de todas as nossas intelecções, como o inteligível necessário. Nossa inteligência Lhe é submetida de alto a baixo; ela não é mais autônoma na ordem natural do que na ordem sobrenatural: sua regra é ou Deus criador ou Deus revelador.

Esta verdade intrínseca das coisas, apreendida pela luz natural de nosso espírito, procede de Deus por Sua criação; ela é tão objetiva e independente de nossa razão quanto os mistérios da fé, conhecidos extrinsecamente por ela (com efeito, não podemos penetrar no interior de Deus).

A vontade não tem de dar "um salto para fora das justificativas intelectuais". O ato de fé é sempre "uma adesão da inteligência a verdades": mas está no poder da vontade recusar essa adesão às verdades conhecidas na medida das consequências que delas podem advir — daí nossa responsabilidade diante de Deus.

O Vaticano I acrescenta, definindo antecipadamente a posição dos modernistas: "Um grande número", diz ele, "rejeita os critérios pelos quais se manifesta e se demonstra o fato da Revelação e apela exclusivamente para a experiência interna (internam experientiam), para o sentimento religioso, para o testemunho do Espírito Santo (testimonium spiritus) ou para uma certeza imediata da fé".

Reconhecem-se aí as explosões sentimentais dos diversos pentecostalismos e carismas extravagantes que proliferam hoje, quando os cristãos enlouquecem.

Em seguida, o Vaticano I condena com força essa posição modernista e sob o modo da infalibilidade: "Si quis dixerit revelationem divinam externis signis credibilem fieri non posse, ideoque sola interna cujusque experientia aut inspiratione privata homine ad finem moveri debere, anathema sit". [Se alguém disser que a revelação divina não pode tornar-se credível por sinais externos e que, portanto, os homens devem ser movidos para o seu fim apenas pela experiência interna de cada um ou por inspiração privada, seja anátema].

A RESPOSTA DO SENSO COMUM (ou a prova "a contrario", pelo absurdo)

O que é conhecer a Deus por experiência íntima, por visão imediata? É um conhecimento intuitivo, é vê-Lo diretamente, no interior de si mesmo, onde Ele se encontra, dizem os modernistas; ou no interior d’Ele mesmo, onde nós estamos, dizem os imanentistas.

Seja qual for o caso dessas duas posições, há realmente, e não apenas formalmente, uma fusão de dois seres que se tornam um só. Não há mais a distinção entre aquele que conhece e aquele que é conhecido. Somos, de certa forma, divinizados. Conheceríamos Deus, portanto, diretamente, sem a mediação de um raciocínio.

Sendo assim, façamos algumas perguntas-chave:

Se Deus Se conhece assim ao ser visto no interior de nós mesmos, como é possível que tantos homens neguem a Deus, ou manifestem indiferença ou ceticismo? Em outras palavras, o ateísmo e a indiferença religiosa seriam impossíveis. Ora, eles existem. É preciso encontrar-lhes uma razão de ser.

O ateu ou o indiferente diria: "Voltei meu olhar para o meu interior, mergulhei no meu fundo mais íntimo, busquei a Deus em todos os recônditos mais obscuros da minha alma e não O encontrei. Se Ele lá estivesse realmente, eu O teria visto. Logo, Deus não existe, pois não está na minha alma.

Vós dizeis que vistes a Deus na vossa? Disso concluo que Deus Se manifesta a quem quer e recusa Se manifestar a quem não quer. Ele escolhe Seus eleitos e lança os outros nas Trevas exteriores. Mas um Deus tão injusto e parcial não pode responder ao meu senso de justiça: Ele não existe, portanto; pois, se existisse assim, com Sua Predestinação, não gozaria da Plenitude da Justiça; não seria, portanto, realmente Deus. Vossa concepção de Deus me causa horror!".

É verdade que, ao sondar a alma, nela não se vê Deus; vê-se apenas a sua incompletude e só se pode concluir pela existência de um ente capaz de suprir nossa insuficiência por meio de um raciocínio. Pois poder-se-ia, do contrário, concluir desse desejo de "suplemento de alma" pela existência de uma perfeição escondida em nós, capaz de desenvolver-se por nossa própria força e dar à luz algum "além-homem", por exemplo... (onde se vê, entre parênteses, que o existencialismo e o modernismo estão bastante próximos, em sua démarche intelectual, do nietzschianismo!...).

Se Deus é visto diretamente no fundo da alma, sem a mediação de um raciocínio, Ele é visto por inteiro, em Sua própria perfeição, sem qualquer possibilidade de erros sobre Seu ser, Sua natureza, Seus atributos, etc.

Como se explica, então, que os homens tenham sobre Deus noções tão contraditórias? Deus Se manifestaria no interior das almas com rostos mutáveis, aspectos incompletos, faces oscilantes, enviando a um tal centelha de luz, a outro uma luz estranha e a um terceiro quase a obscuridade?

Deus manifestar-Se-ia trinitário aos católicos, não trinitário aos muçulmanos, o próprio Ser aos cristãos, o Nada aos budistas. Apresentaria Seu Filho Jesus como um Salvador para os cristãos, como um impostor para os judeus, etc. Portanto, Deus mentiria a todos os homens, fazendo questão de falsificar Seu rosto, de pintar-Se sob todos os tipos de disfarces, para não ser reconhecido. Ele ensinaria morais extravagantes, etc.!!!

Para onde vamos?... Nós construímos nossa concepção de Deus, e essa concepção varia de uma alma para outra. Prova de que Deus não reside em nossa alma e que só podemos atingi-Lo indiretamente pelo raciocínio.

É, aliás, precisamente a fraqueza de nossa inteligência, fustigada pelas variações de nossa liberdade, que é a fonte de todas as fantasias religiosas, de todas as extravagâncias morais que se podem listar ao estudar as diversas religiões. A preguiça intelectual e a busca urgente pela felicidade são os principais obstáculos ao conhecimento de Deus.

Todo espírito reto, purificado das paixões do mundo, pode atingir Deus por sua inteligência, desde que a ela se aplique com perseverança. Mas somos livres para não usar nossa inteligência. Consequentemente, não atingiremos Deus.

Todavia, essa liberdade nos é imputável. Seremos julgados pelo uso que tivermos feito de nossa faculdade. Deus nos concedeu a Graça de nos dar uma inteligência participante da Sua, para que pudéssemos, ao menos parcialmente, conhecê-Lo — mas de modo suficiente para sermos imperdoáveis por não O termos conhecido (cf. S. Paulo).

Para concluir, deve-se dizer que os Modernistas, Existencialistas ou Imanentistas tornam-se exatamente cúmplices do Ateísmo (4). Eles dizem que Deus não está ao final de nossos raciocínios, que a Religião não é uma ciência, que só existe conhecimento racional experimental, que Deus não é um objeto de conhecimento, etc. Falam como os marxistas mais consequentes.

Com efeito, estes dizem que o Ateísmo é o ABC do comunismo, mas que o comunismo não se detém no ABC porque pratica um Ateísmo científico: só o material é real. Todas as ideias religiosas são devaneios que adormecem a inteligência, o "ópio do povo". Só temos certeza do concreto observável; portanto, só ele existe.

É verdade, dizem eles, que se encontra uma necessidade religiosa em muitas almas; é uma doença da qual devemos curá-las. Assim, autorizamos as almas que não podem prescindir da religião a praticar seu culto em algumas igrejas recuadas nos confins de nossas cidades, as mais inacessíveis à massa da população (liberdade de culto), mas proibimos que transmitam sua doença ao seu entorno (liberdade de propaganda antirreligiosa).

Os Modernistas dizem, como os marxistas, que Deus não é um objeto de ciência, que não é racional, que é apenas uma necessidade sentimental de nossa alma, uma espécie de sonho interior do qual não somos senhores — uma "doença divina", se preferirem, mas doença de qualquer forma.

Recusar o conhecimento racional de Deus é tornar as almas incapazes de atingi-Lo e é também uma excelente propedêutica para o ateísmo marxista.

E. C.

(1) Guilherme de Ockham (1297-1348), franciscano, aluno e depois professor em Oxford entre 1312 e 1324; suas ideias inovadoras levaram-no a ser citado perante a cúria pontifícia de Avignon em 1324. Contudo, a sutileza e a ambiguidade de seus princípios permitiram-lhe evitar uma condenação direta, sendo apenas confinado no convento franciscano de Avignon. Em 1328, tomou partido na luta do Império contra o Papado e, tendo fugido, juntou-se ao Imperador, para quem se tornou o doutrinador da onipotência do Estado. Em 1340, a Sorbonne proibiu o ensino do ockhamismo e, em 1346, Clemente VI denunciou "as doutrinas sofísticas de origem estrangeira que extraviam os teólogos". Apesar disso, a influência do ockhamismo não parou de crescer, e foi assim que, entre 1500 e 1510, Lutero teve mestres ockhamistas no seio da Ordem dos Agostinianos.

(2) Os mais conhecidos entre eles, BLONDEL, LEROY e LABERTHONNIÈRE, estabeleceram, há cerca de um século, os princípios e as afirmações que nossos teólogos modernos não fazem senão retomar — geralmente com menos franqueza e clareza —, daí o interesse em remontar às fontes.

(3) Quando o livro de Maurice BLONDEL, "L'Action" (A Ação), foi publicado, foi denunciado ao Santo Ofício e o autor só escapou do Índex graças às poderosas intervenções do cardeal Perraud e do Sr. Ollé-Laprune. Pediram-lhe que corrigisse seu livro e retirasse os exemplares de venda, o que foi feito. Mas Maurice BLONDEL fez circular clandestinamente cópias manuscritas, particularmente nos seminários.

O Sr. ARCHIMBAULT testemunha o seguinte: "Que a opinião católica autorizada, e até mesmo o ensino eclesiástico, familiarize-se cada vez mais com o ponto de vista blondeliano, sabem-no aqueles que têm contato com nossos grandes seminários. Vi, especialmente em Bernoville, os exemplares mimeografados de 'L'Action' que jovens clérigos, na impossibilidade de obter o próprio livro, passavam de mão em mão; e sei de fonte segura que, servidas ao mesmo tempo por sua evidência intrínseca e pela inesgotável caridade intelectual do mestre, as ideias blondelianas infiltravam-se, apesar de todos os mal-entendidos, nessas almas conquistadas". (M. ARCHAMBAULT, nos Cahiers de la Nouvelle Journée, nº 2: o testemunho de uma geração).

Posteriormente, o Sr. BLONDEL anunciou sua intenção de rever sua obra e emendá-la em função da doutrina católica, mas declarava que "no fundo, nunca havia mudado" (na Revue du Clergé français de 1º de setembro de 1919) e pedia que se reconhecesse "a orientação inicial e constante de seu esforço". Por fim, basta ler na Encíclica Pascendi o capítulo intitulado "O Filósofo Modernista", onde é desenvolvida a teoria da Imanência vital, para ver que essa exposição é extraída, no essencial, do livro de Maurice BLONDEL sobre "L'Action".

(4) Seria bom reler as obras do Padre JULIEN FONTAINE, que escreveu, no início do século, vários volumes sobre "As infiltrações protestantes e o clero francês" e "As infiltrações protestantes e a exegese do Novo Testamento". São, infelizmente, livros quase impossíveis de encontrar hoje, dos quais extraímos em parte a substância para redigir este estudo.