DA VERDADEIRA FILOSOFIA COMO PRELIMINAR À REVELAÇÃO

As causas da crise contemporânea podem ser apreciadas em diversos níveis, e devem sê-lo simultaneamente se quisermos, para permanecermos no real, evitar qualquer tendência redutora.

Incessantemente e ao mesmo tempo, é preciso ter em mente os fatores econômicos, políticos, históricos, religiosos, etc., mas é preciso, sobretudo, não esquecer que, escondida no cerne de todos esses elementos, encontra-se sempre a concepção que os homens fazem da Natureza e de suas relações com ela.

Ainda que sem palavras, ainda que implicitamente, toda atividade humana, em si mesma e em suas consequências, é sustentada por uma filosofia precisa; não basta, portanto, analisar o erro em tal ou qual de suas manifestações, é indispensável persegui-lo em sua fonte, em sua raiz filosófica. É a isso que visam os artigos publicados aqui sob a rubrica "Às Raízes Filosóficas da Crise Contemporânea".

Um primeiro artigo, no nº 1, expôs o problema: o do desconhecimento do real pelo pensamento moderno. Um segundo artigo, no nº 3, mostrou que esse desconhecimento — cuja explosão final ocorreu em pleno século XVII — tem uma origem antiga, na junção da filosofia antiga com o pensamento cristão nascente. O artigo deste nº 4 desenvolve os dois estudos anteriores, insistindo no papel preparatório propedêutico da verdadeira filosofia (ou, se preferirem, da filosofia do Verdadeiro) em relação à Revelação, em relação ao conhecimento e à prática do verdadeiro Deus.

Uma má filosofia não pode deixar a religião livre de prejuízo; a experiência dos séculos o mostra suficientemente e, muito perto de nós, há um século, o Modernismo ofereceu um novo e perfeito exemplo do vínculo obrigatório que une uma crise da inteligência a uma crise da Fé.

Estes diversos artigos formam uma sequência lógica; devem, portanto, ser lidos como tais, e o de hoje, voluntariamente encurtado, será completado no próximo Boletim.

Era natural que eu enviasse ao meu velho amigo as "páginas a publicar" de nossa abordagem "Das Raízes Filosóficas da Crise Religiosa Contemporânea". Pelo correio de volta, que dilúvio! Por ora, retenhamos o essencial.

Embora admita professar "desconfiança em relação à razão e até mesmo ao mundo" e, por esse fato, "ser mais platônico que aristotélico, mais agostiniano que tomista", meu amigo reprova minha atitude de querer sustentar "uma espécie de dualismo entre S. Agostinho e S. Tomás de Aquino", e censura-me por "cair nessa tendência deplorável de superestimar a razão em detrimento da fé e ser assim conduzido, cedo ou tarde, a opor a verdade racional ou da razão à verdade sobrenatural ou da fé, enquanto que, para todo católico, somente a fé, porque é a perfeição do homem, restitui ao conhecimento de qualquer assunto que seja a sua plena legitimidade".

E conclui meu amigo: "Compreende que eu não possa aceitar a censura que faz ao meu pendor mais místico que racional, o qual, segundo você, tanto quanto o do homem da razão, do racionalista, provocaria uma cisão entre a razão e a fé, quando, repito, somente a fé restitui ao homem sua perfeição quebrada pelo pecado original e devolve ao conhecimento de qualquer coisa sua plena legitimidade.

Para mim, somente a fé deve ser primeira, pois ela vem de Deus. Diante dela, tudo deve apagar-se, inclusive a razão. Para você, temo que seja o inverso. Como, pergunto-lhe, pode confiar na razão, quando ela está na origem de todos os nossos blasfêmias e de todos os nossos males passados, presentes e futuros, e é impotente, por si só, para nos fazer conhecer a Deus — do contrário, por que haveria ateus?

É a desconfiança em relação à razão, a dúvida em relação aos conhecimentos humanos que são a melhor preparação para a fé. Não é essa atitude cética que prepara para a aceitação dos dogmas? Foi o caminho de Agostinho; foi também o de Montaigne e de Pascal. É também o meu. Veja, estou em boa companhia!".

Eis o que exige um esclarecimento. Que fique, pois, primeiramente bem entendido que nos colocamos do ponto de vista da filosofia e da história da filosofia. Não se trata de pessoas, trata-se de doutrinas.

Embora tenhamos de voltar a isso frequentemente, precisemos desde já que a filosofia não é esse emaranhado de doutrinas que, há pelo menos três séculos, se geram mutuamente, tão diversas quanto contraditórias, e que só têm de filosofia o nome. Estas não têm outro interesse para o historiador senão o de revelar a desordem mental na qual naufragou a inteligência.

Diante desse caos, não nos espantemos que a "filosofia" apareça como um jogo do espírito repousando sobre postulados sem fundamento no real, como uma extrapolação inverificável e não exprima, de fato, senão uma "opinião".

Essa atitude resume o que se pode ler, no verbete "filosofia", no Vocabulário Filosófico de Goblot. Discípulo do positivismo, Goblot não concebe filosofia senão a que seria uma "Filosofia das Ciências" — o que é um contrassenso, pois é não distinguir o "espírito filosófico" do "espírito científico". Não se pode, todavia, reduzir o primeiro ao segundo: um não é o outro!

Goblot escreve: "O filósofo propõe-se a constituir um sistema coerente em si mesmo, mas cuja verificação é presentemente, se não definitivamente, impossível"; e, enfim, a conclusão: "É impossível dar à palavra filosofia uma definição única que convenha a todos (os filósofos)". Vale dizer que não existe filosofia, que existem apenas "opiniões com pretensão filosófica".

Tudo isso convém a essas "filosofias" nascidas do cartesianismo. Efetivamente, nenhuma filosofia moderna tem por objeto a busca da verdade — o que é, no entanto, a razão de ser da démarche filosófica.

O que é grave é que aqueles que repudiam a filosofia não deixam de ser dessedentados diariamente pelo consenso intelectual que, ao sabor do Ensino leigo e obrigatório, tornou-se o nosso, a tal ponto que não há ninguém que, mesmo sem ter "feito filosofia", como se diz, não pense e não aja como cartesiano e kantiano, ou como hegeliano ou marxista, ou como sartriano ou freudiano, ou mesmo segundo "os novos filósofos" judeus neomarxistas, etc. — e não como católico. Não se espante com a perda desse "bom senso" no povo que mais o possuía, simplesmente porque era moldado pelo realismo católico; não se deve buscar em outro lugar a causa desta queda.

O que é trágico é que estes não têm consciência dessa impregnação. Mais ainda: comprazem-se em querer estar em conformidade com seus semelhantes, com sua época. "É o mal da nossa época; em outra, teríamos sido outros", dizem eles, sem sequer perceber que renunciam assim ao uso de sua inteligência e que o fundamento mesmo de sua atitude é inspirado pelo marxismo.

Que o não-católico seja assim, ainda se pode compreender, mas que o católico o seja testemunha que ele não o é, pois se não está consciente de sua obediência passiva às correntes filosóficas que o cercam, é por falta de instruir-se sobre as implicações filosóficas do catolicismo, e até mesmo, simplesmente, da "reta razão", tão verdade é que o catolicismo tem isto de único: estar em continuidade, em conformidade com a "reta razão". A fé sobrenatural não se opõe à razão natural; uma e outra foram criadas para se encontrar, conjugar-se, sustentar-se mutuamente, ora uma iluminando a outra e reciprocamente.

Se o católico soubesse melhor que deleite pode experimentar ao aprofundar sua fé, ao penetrar em Deus até em Sua intimidade revelada — que perpétuo maravilhamento! — não seria levado a beber de "filosofias" que matam a razão, pois reconheceria imediatamente o seu vício fundamental, a sua irracionalidade patente. No dia em que ele compreender isso, não será apenas a Igreja que será salva do caos, mas o mundo.

Que essas implicações filosóficas não se tenham revelado de imediato aos próprios cristãos, é algo natural: o Evangelho não nasceu de uma filosofia, como nascem precisamente as religiões naturais. O Evangelho é a fonte da mais alta filosofia que se possa constituir, visto que se apresenta como uma lei de vida, como uma nova exposição e quase uma inversão dos valores da vida, como a Sabedoria suprema.

Como tal, ele é obrigado, a partir do momento em que toma consciência de si mesmo socialmente, a justificar suas pretensões e a fornecer os fundamentos da lei que traz. Sendo uma doutrina de salvação do homem e do mundo, ele é instado a definir o destino quanto ao seu ponto de partida, seus caminhos e seu termo, na medida em que neles estejam interessados os passos a serem cumpridos. Ele deve definir o homem em si mesmo e em suas relações essenciais e, assim, define Deus — relação primeira, Causa primeira que é igualmente o fim, razão que justifica a razão, lei viva que justifica o dever e assegura o seu êxito. Questões filosóficas por excelência, qualquer que seja o nome dado ao discurso que as formulará.

Esses problemas filosóficos não se colocavam aos judeus e aos primeiros judeu-cristãos. Tratava-se ali de um povo que fora escolhido e moldado durante séculos pela própria mão de Deus, e ele o sabia. A adesão ao cristianismo, para o judeu, não exigia um processo de conversão no sentido próprio da palavra, mas a aceitação hic et nunc (aqui e agora) da Promessa, isto é, aceitar Jesus de Nazaré não apenas como um Profeta, mas como o Messias anunciado pelas Escrituras, e querer viver por Ele, n’Ele e com Ele.

Para os Gentios, o problema era diferente: não havia entre eles uma tradição religiosa monoteísta, ao menos sistematizada; não havia a Promessa e não havia os Profetas. Havia, certamente, o Ser Supremo, uma crença espontânea, ou seja, ainda não refletida, ainda não sistematizada em um corpo de doutrina. As consequências filosóficas da existência do Ser Supremo não estavam elaboradas, nem mesmo verdadeiramente pensadas. Aqueles que, pela primeira vez na história da humanidade, elaborariam essas consequências, essas implicações filosóficas, seriam Sócrates, Platão e Aristóteles.

Para os judeus, o processo era simplificado. Poder-se-ia dizer, de certa maneira, que eles não conheceram essa passagem necessária ao restante da humanidade do credere Deo (crer em Deus) ao credere in Deum (crer para dentro de Deus), exceto quando se tratou de Jesus Cristo. Deus manifesta-Se a eles, molda-os com a Sua voz e faz-lhes a Promessa da vinda de um Salvador, e que este seria da linhagem de Davi; e, por Seus Profetas, Ele enuncia até as condições de Seu nascimento, de Sua morte e de Sua ressurreição.

Para os Gentios, tudo era diferente: era preciso que atingissem Deus pelo raciocínio, que elaborassem as consequências filosóficas de Sua existência, que ascendessem à noção de criação ex nihilo (do nada), que deduzissem a natureza e as invisíveis perfeições de Deus por Suas obras visíveis, a fim de serem capazes, no momento do advento do cristianismo, de se entregarem a Jesus Cristo.

É por isso que um dos primeiros Padres apologistas, Clemente de Alexandria (150-220?), pôde escrever: "A filosofia serviu aos gregos como pedagogo, como a Lei aos hebreus". É ele ainda quem, consagrado à conversão dos Gentios, compara aqueles que desprezam a sabedoria humana e pretendem contentar-se com a fé sozinha a agricultores que querem frutos sem se servirem da foice, da enxada e dos instrumentos agrários. É ele, por fim, quem escreve: "Aquele que inquiriu tudo o que conduz à verdade e que pode tomar emprestado da geometria, da música, da gramática, da filosofia o que lhe é útil, esse guarda uma fé inabalável".

Para compreender essas declarações, é preciso recordar o quanto a conversão dos Gentios foi problemática para a Igreja nascente, dado que esta nasceu em um clima judeu. É por essa razão que a Igreja se tornou catequética: tratava-se de preparar os Gentios para o batismo. Mas, por esse fato, era necessário estabelecer pontes, marcar concordâncias e, se se tratava de catecúmenos de alta cultura, subir ao seu nível, em vez de convidá-los a descer.

Assim se apresentavam então as relações entre a filosofia e a fé: era preciso que a Igreja respondesse tanto ao apelo dos Gentios quanto à sua recusa. A filosofia da Igreja e até os dogmas enunciados pelos Concílios doutrinais nasceram disso. Era necessário que ela guiasse esse passado dos Gentios do credere Deo ao credere in Deum e, para tanto, apoiar-se não em qualquer filosofia — como imaginam tantos de nossos "filósofos" católicos de hoje —, mas exclusivamente na filosofia elaborada pela "reta razão", isto é, em sua busca racional da fonte do ser e da inteligibilidade de todas as coisas; e esta não é outra senão aquela iniciada por Sócrates, perpetuada por Platão e levada ao seu ápice com Aristóteles.

É apenas por aí que a filosofia é um exercício preparatório para a Sabedoria suprema, a qual, como muitas vezes escrevemos, é a vida na presença d’Aquele que é a Causa e o Bem do Todo, graças àquele que veio até nós para nos fazer viver por Ele, n’Ele e com Ele.

Falamos da filosofia, mas o que é a Filosofia no sentido reto? A Filosofia elaborada pela inteligência em busca da verdade objetiva, una, imutável, necessária e eterna, pois está em busca da fonte única, tanto do ser quanto da inteligibilidade de todas as coisas?

Tal filosofia não é um jogo do espírito, uma extrapolação incontrolável e sem fundamento no real, enfim, uma "opinião", como todo pensamento ligado à sensação ao ponto de não poder dela se abstrair.

Ela é uma ciência e mesmo a "ciência suprema", como não hesita em declarar Aristote que, no entanto, entendia de ciência; pois ela é a única ciência a abraçar o Ser — o que é (ou o que pode realmente ser) — enquanto Ser, e não apenas um de seus caracteres, uma de suas formas de ser, uma de suas manifestações, como fazem precisamente as outras ciências ditas positivas: a matemática, por exemplo, não abstrai do ser senão o que é relativo à quantidade; a física, apenas o que é relativo ao movimento; a biologia, apenas o que é relativo à vida, etc., de sorte que cada uma dessas ciências tem sua matéria particular e as regras que esta determina, mas nenhuma atinge o Ser enquanto Ser e os princípios ou causas do ser enquanto ser.

A filosofia, no sentido reto, é, portanto, uma ciência, e uma ciência especulativa que — partindo das evidências racionais no contato com os fatos (e não das teorias e dos dados das ciências positivas, que já são uma interpretação desses fatos segundo as modalidades científicas, como admitem os empiristas positivistas ou não, ou de um a priori filosófico, como admitem os materialistas marxistas ou não e os idealistas) e pelo duplo e exclusivo concurso da razão e da experiência — conduz sua própria investigação até os princípios supremos do ser e do saber.

A Filosofia não é, pois, uma hipótese, uma teoria, um jogo: o mundo, o homem e o próprio Deus estão nela implicados! Ela é, decerto, uma abstração, como a matemática ou as outras ciências o são, mas enquanto as outras ciências abstraem do ser as suas formas de ser para analisá-las, a filosofia quer, por sua vez, apreender o ser para além das formas de ser. É o "fato" de ser, de existir, da existência, que é sua matéria, seu objeto de pesquisa, e que lhe dita suas leis.

Ela toma o ser em seu "fato de ser", em seu "ato de ser", como dizem Aristóteles e São Tomás; analisa as suas condições, isto é, os princípios ou causas tanto intrínsecos quanto extrínsecos (extrínsecos: causa eficiente e causa final) e só se encerra pela via racional do Princípio de todos os princípios do ser, a Causa primeira, Deus, fonte ao mesmo tempo do ser e da inteligibilidade de todas as coisas.

Estamos aqui nos antípodas da suposta busca filosófica aberta por Descartes e seus discípulos idealistas ou materialistas. Para convencer-se disso, basta olhar para a civilização e para as sociedades que eles geraram.

Essa investigação que é a Filosofia, devemo-la aos gregos. No início, ela busca a si mesma. Observa-se o mundo, mas tudo mergulha no caos de um pensamento ligado ao fenomenal. Busca-se um ponto fixo onde tanto o pensamento quanto o real possam encontrar repouso.

Imagina-se encontrá-lo na matéria. É o espírito científico que se esforça para resolver o problema reduzindo-o à experiência do homo faber. Toma-se a matéria e o movimento, como faria o oleiro, sem se perguntar de onde vem essa matéria e o que ela é em seu fundo, nem de onde vem esse movimento e o que ele é em seu fundo, nem por que um e outro estão nos seres, como diria um dia Aristóteles. E Descartes não fará outra coisa: toma para si uma matéria, a "extensão", e um movimento.

Longe de explicar o mundo e a gênese das coisas, apenas se trazem explicações de tipo mecanicista, hilezoísta ou atomista cada vez mais complexas, fazendo essa complexidade servir de causa. Na verdade, complexifica-se o Acaso para lhe atribuir um determinismo rigoroso. Por isso mesmo, o espírito científico revela seus limites e suas impotências.

É então que aparece o espírito filosófico. Tudo começa com Parmênides, quando ele descobre que o objeto próprio da inteligência é o ser, e não seus modos de ser. Esse ser, esse existir que ele descobre em tudo o que é, isso é Deus, exclama ele. Mas Parmênides objetiva cedo demais. Esse "Um-Ser" imutável, eterno e necessário, é o um-ser do mundo.

Será preciso Sócrates, Platão e Aristóteles para compreender e demonstrar que Parmênides, apesar de seu esforço de tratar o ser enquanto ser, ainda apenas trata o ser como uma forma de ser, a forma de ser do um-ser do mundo, do todo do mundo; e para compreender e demonstrar que Parmênides certamente reconhecera a unidade do ser, mas que fizera dessa unidade uma unidade de gênero, a unidade do conceito de ser do um-ser do mundo, de sorte que, efetivamente, tudo ali é um, imóvel, como o é toda ideia, todo conceito, que tudo é sem movimento, sem devir, pois no um nada pode gerar nada.

Sim, será preciso Sócrates, Platão e Aristóteles para compreender e demonstrar que o ser é transcendente a todas as formas, a todas as formas de ser, e se realiza diferentemente em cada uma; que o Um-Ser deve ser buscado mais alto, fora da série dos múltiplos, a saber, no Ser por si, elo vivo do feixe universal; e para compreender e demonstrar que com "o grande Parmênides", como o chama Platão, continuava-se a pedir o absoluto ao imanente, quando ele está no transcendente; o absoluto ao abstrato (ao universal, ao conceito), quando ele está acima da distinção entre o concreto e o abstrato, ligado a eles por analogias que o deixam em sua transcendência e em seu mistério (secretum), pois ele é a Causa e o Bem do Todo, como diz Platão, pois ele é "o Pensamento pensamento do Pensamento", como diz Aristóteles; e isso nada mais é do que descobrir racionalmente o que o próprio Deus diz de Si mesmo: Eu sou Aquele que sou! Ego sum qui sum!

Que ascensão! Em menos de três séculos, os gregos passaram do politeísmo ao panteísmo e do panteísmo ao monoteísmo. Clemente de Alexandria tem razão ao escrever: "A Filosofia serviu aos gregos como pedagogo, como a Lei aos hebreus". Sim, que ascensão fulgurante; mas, por outro lado, em menos de três séculos desde Descartes, que retrocesso! Por ele, voltou-se ao mecanicismo hilezoísta com os biólogos e evolucionistas de toda espécie, mesmo católicos, ou atomista com os físicos. Por ele, voltou-se ao panteísmo idealista ou materialista, com Fichte, Hegel, Ravaisson, Bergson, Le Roy, Blondel, Teilhard de Chardin, etc., e até mesmo ao que a humanidade jamais conhecera: ao ateísmo ativo, isto é, luciferiano, com Nietzsche, Hegel, Schopenhauer, Marx e companhia.

Para responder ao meu amigo, que teme que eu superestime a razão e a filosofia em detrimento da fé, é-me necessário dizer que a filosofia não é um fim em si mesma, em suma, um guia suficiente para os homens.

A filosofia é um exercício preparatório para a Sabedoria suprema, a qual, como dissemos, é a vida na presença d’Aquele que é a Causa e o Bem do Todo, graças àquele que, Sabedoria suprema, Sabedoria que se fez carne, veio entre nós, fez-Se nós, para nos fazer viver per ipsum et in ipso et cum ipso.

Seria essa passagem da filosofia à Revelação uma superação da filosofia? De modo algum. A filosofia, no sentido reto, atinge Deus porque esse é o próprio objeto da filosofia, e a filosofia não é outra coisa senão o pensamento refletido em busca da fonte única, tanto do ser quanto da inteligibilidade de todas as coisas, do ser e do saber.

Mas a filosofia, como o pensamento humano do qual é um dos modos de trabalho, atinge Deus, de certa forma, "por baixo", já que o atinge por Suas obras visíveis, e apenas por elas. É, de certa maneira, como aquele que, contemplando, por exemplo, o palácio de Versalhes, deduz que ele não pode ser obra do acaso, mas de uma inteligência cujos atributos se podem especificar: unidade de pensamento, equilíbrio, beleza, lucidez e ciência. Sendo a filosofia a démarche da "reta razão", conhece a Deus como conhecemos, ao contemplar o palácio de Versalhes, a necessidade de um arquiteto e a de suas qualidades notáveis, com a diferença de que Deus é o autor de tudo.

Compreende-se por aí que a filosofia não pode ser um fim em si mesma, e que é próprio da filosofia — como do pensamento humano — perceber sua insuficiência. É nesse sentido que ela não poderia pretender ser suficiente em razão do que traz e do que pretende garantir por si só, nem, reconhecendo sua insuficiência, resignar-se a ela e mergulhar em uma espécie de desespero, como fazem os agnósticos e os pessimistas, ou pretender, com os evolucionistas idealistas ou materialistas, obter para si mesma um acréscimo sempre provisório e fechar-se assim, em nome do próprio progresso, em uma autonomia indigente.

Tudo isso não é a filosofia. Não é porque ela reconhece sua insuficiência que deve gerar o desespero, o pessimismo e o ceticismo. Tudo isso são atitudes humanas, e de homem desencorajado e, de fato, carente de lucidez, o que é grave para quem se pretende filósofo.

Nunca repetiremos o suficiente: a filosofia não é outra coisa senão o pensamento refletido em busca da fonte única, tanto do ser quanto da inteligibilidade de todas as coisas, do ser e do saber. Não lhe basta atingir essa fonte — esse é certamente seu objeto, pois é o próprio objeto da inteligência refletida — e seria um erro acreditar nisso.

O que ela atinge não é uma espécie de lugar geométrico, mas o próprio Deus. O que ela apreende d’Ele a ofusca — como, à sua maneira, aquele que contempla o palácio de Versalhes é ofuscado pela inteligência de seu arquiteto que ele dali deduz.

Mas o que ela reclama após essa apreensão — como mostram tão admiravelmente Sócrates e Platão — é que essa Luz viva que a ofusca (perdoem-me a expressão) lhe "fale"; pois o que ela atinge e apreende é vida, presença, e que presença!

Não é um conceito, uma ideia, como quereriam os idealistas, os quais, efetivamente, apenas atingem isso, de modo que os materialistas, marxistas ou não, têm facilidade em dizer que Deus é um fenômeno subjetivo. Tudo isso é falso! A filosofia atinge e apreende Deus como uma presença, pois Deus é presença, e quão concreta, já que Ele é uma Pessoa.

Pelo próprio fato de que ela O atinge, por mais Luz ofuscante e, portanto, impenetrável que seja, por mais Mistério, enfim, que seja o que ela atinge, ela tem sede de que essa Luz "fale", como nos permitimos dizer, que esse Mistério se exprima a si mesmo. Isso que ela espera, que ela chama, é o Logos, é a Revelação.

O pensador, engajado na Filosofia no sentido reto, não pode, sem faltar com a filosofia, recusar o Logos, a Palavra divina, a Sabedoria suprema feita carne. Tal recusa não seria outra coisa, de fato, senão o rompimento com sua finalidade de filósofo, de pensador, de homem simplesmente.

Mais ainda, tal pensador, tal filósofo, é um crítico lúcido: não aceita qualquer suposta revelação, como as propostas, por exemplo, pela gnose ou pelas religiões naturais. Pois a filosofia no sentido reto, visto que atinge a fonte única tanto do ser quanto da inteligibilidade de todas as coisas, visto que a apreende em sua Realidade concreta como uma Presença, como uma Pessoa, é, por isso mesmo, capaz de descobrir por si mesma o que dela procede legitimamente do que não dela procede legitimamente, em suma, o que participa de Deus enquanto tal do que participa de nossos racionalismos e de nossas nostalgias.

A própria razão, nesse nível, a isso obriga: a filosofia nesse nível é apelo, mas não um apelo lançado ao nada; o nada não tem existência, e é a filosofia, não a chamada ciência positiva, que o prova.

A razão humana a isso obriga... Por quê? Porque a felicidade não está na busca; está na posse do objeto buscado. A posse exige que sejam dois, mas dois desejosos de se possuírem mutuamente. É aí que essa Presença assim atingida intervém. A beatitude, no sentido da reta filosofia, do reto pensamento, não é a posse por um em detrimento ou exclusão do outro; é o ato comum do sujeito e do objeto ao termo de seu devir mútuo de união, de posse. Querer possuir, sem que o outro queira também possuir, não é união amorosa, mas o seu contrário, pois não é então senão uma vontade de hegemonia de um sobre o outro. E a filosofia o reconhece, pois diz: queremos a Deus porque Deus nos quer. É o que ela exprime ao dizer que Deus é a Causa e o Fim de todas as coisas. E isso se une à palavra de Cristo: "Não me buscarias se já não me tivesses encontrado".

Eis o que é a Filosofia no sentido reto: ela é a busca racional da fonte única tanto do ser quanto da inteligibilidade de todas as coisas, do ser e do saber pleno. Mas o saber não para em nossos limites; ele reclama ser assumido pelo Saber supremo em pessoa, isto é, por Deus — Deus querendo Se fazer conhecer e amar tal como quer ser conhecido e amado por Si mesmo; n’Ele mesmo e com Ele mesmo. Pois, ao término de sua marcha, que vai das evidências racionais no contato com os fatos até os princípios supremos do ser e do saber, a filosofia atinge Deus, o "Deus-vivo", o "UN-Bem" como diz Platão, o Deus "Pensamento do Pensamento" como acrescenta Aristóteles, e não um lugar geométrico ou um conceito; e, por isso mesmo, chama Deus a declarar-Se, expressar-Se, desvendar Sua própria intimidade e, assim, elevá-la além de suas impuércias.

Assim, não existe verdadeiramente filosofia separada, a não ser em seu modo de trabalho: a filosofia reclama um prolongamento que apenas esse Deus que ela atinge lhe pode conceder; pois a filosofia — nunca o repetiremos o suficiente — não é outra coisa senão o próprio pensamento refletido em busca desse acréscimo, desse additum. E a Revelação é a resposta a esse apelo, e apelo ela mesma. Ela implica, de fato, uma fé na razão, que é divina, e uma desconfiança da razão, que é congenitamente fraca. Ela propõe a salvação da razão por um aporte sobrenatural curador e consumador.

Como a filosofia, como o pensamento humano, consequente consigo mesmo, poderia recusar o que chama e deseja? Imaginá-lo prova por si só a inconsistência dessa atitude.

Tínhemos razão ao dizer: a filosofia é um exercício preparatório para a Sabedoria suprema, a qual é a vida na presença da Causa e do Bem do Todo, graças àquele que Se fez carne, que nos falou, a fim de nos fazer viver per ipsum, in ipso et cum ipso. Toda filosofia que não seja tal não é a filosofia, visto que não procede de seu objeto: filósofo — a palavra foi criada, segundo a tradição grega, por Pitágoras — significa (philo = amigo - sophia = sabedoria) amigo da sabedoria, e a Sabedoria suprema não é outra senão aquela que Se fez carne, para nos fazer viver d’Ela.

Escrevemos, no início deste amplo parêntese: "A filosofia não é esse caos de doutrinas que, desde o advento do cartesianismo, geram-se mutuamente, tão diversas quanto contraditórias". De fato, todas essas "filosofias", das quais somos dessedentados durante nossos anos escolares e cujos eflúvios respiramos dia e noite, dividem-se segundo duas opções antagônicas:

aquelas que consideram que a alma, e somente a alma, é o homem, a ponto de concebê-lo como um espírito puro, um anjo, ou mesmo um "deus que se faz" e, portanto, atribuem-lhe o modo de conhecer e de pensar próprio de um espírito puro, de um anjo: é o idealismo com sua dupla tendência aberrante, racionalista ou mística, com sua psicologia do consciente: o "eu" é espírito, o eu é "pensamento", o eu é "consciência" — eis aí toda a sua existência e toda a sua essência, diz Descartes.
aquelas que consideram que o corpo, e somente o corpo, é o homem, a ponto de concebê-lo como um puro animal, uma pura matéria e, portanto, atribuem-lhe o modo de conhecer (e não de pensar, pois o animal, a matéria, não pensa) próprio do animal: é o empirismo sensualista, isto é, o materialismo, com sua psicologia do inconsciente: o "eu" é matéria.

A origem dessas teorias contraditórias é o dualismo platônico (1), perpetuado pelo agostinismo, refutado e rejeitado de sua doutrina por Aristóteles, quando se tratava de Platão, e refutado e rejeitado de sua doutrina por São Tomás, quando se tratou de Agostinho, mas recolocado em circulação por Descartes e, desde então, perpetuado por todos os "filósofos" modernos.

Para Platão, com efeito, a união, a associação da alma a um corpo é acidental: ele a compara à do cavaleiro com sua montaria, à do timoneiro com seu barco. Mais ainda, essa "união" é um acidente infeliz e a punição de uma falta. O verso do poeta: "O homem é um anjo decaído que se recorda dos céus", exprime perfeitamente o pensamento platônico (2).

Agostinho adota essa teoria, sem, contudo, considerar essa "união" da alma a um corpo como a punição de uma falta. Para ele, essa união é um bem, um ato da bondade divina. Mas, seja como for, Agostinho, como Platão, estabelece um dualismo radical no homem, pois sustentará que o homem é uma união, uma associação de duas substâncias heterogêneas: uma substância material, o corpo, e uma substância imaterial e espiritual, a alma.

Esse dualismo intempestivo fundamenta as condições de um dilema absurdo. O que é que, de fato, assume o homem em seu ser? A esta pergunta só podem ser dadas duas respostas opostas como contraditórias, em razão das premissas:

ou bem o corpo, e somente o corpo, é o homem, e isso é fazer do homem uma pura substância material, um puro animal, é fundamentar as condições do materialismo, é a negação do pensamento, do espírito.
ou bem, inversamente, a alma, e somente a alma, é o homem, e isso é fazer do homem um puro espírito, um anjo, uma pura substância imaterial e espiritual: é a opção que gera o idealismo em sua dupla tendência racionalista e mística, é a negação da matéria, do mundo.

O idealismo e o materialismo, seu contrário, não têm outra origem.

Ao abordarmos Agostinho, veremos que a opção idealista oferece uma dificuldade; pois, a partir do momento em que o homem é entendido como um puro espírito, de onde ele retira as ideias normativas e os princípios racionais que regem sua razão? Ele não pode retirá-los do mundo, pois o mundo é matéria, nem da sensação, pois esta é orgânica, material. Platão tivera de enfrentar essa dificuldade: resolveu-a à sua maneira pela sua teoria da reminiscência. Agostinho retoma esta última e a "cristianiza" à sua moda, como veremos.

Aristóteles refuta o dualismo ontológico platônico por meio de sua doutrina do hilemorfismo (hylé = matéria - morphé = forma), a qual demonstra a unidade substancial da alma e do corpo (3). Para Aristóteles, e o será também para São Tomás, considerados separadamente, alma e corpo não são duas substâncias, dois seres subsistentes, mas dois princípios constitutivos de uma única substância, de um único ser: o homem.

Em verdade, o critério de toda filosofia é simples, pois se reduz à teoria do conhecimento, explicitada ou não, sobre a qual ela se fundamenta e se ergue. Nesse sentido, pode-se dizer: "Diz-me como conheces, e dir-te-ei como consideras o mundo, o homem, Deus" (4).

Não existem, contudo, diversas teorias do conhecimento; existe apenas uma, a saber, aquela que se deduz do modo de conhecer concedido ao homem, esse ser deste mundo, esse "animal racional", como o define Aristóteles, de sorte que todos os seus conhecimentos partem deste mundo, até o conhecimento que ele tem de si mesmo e de Deus. Isso equivale a dizer que só existe uma filosofia, a saber, aquela que se fundamenta na ordem de conhecer e de pensar que é própria do homem, o qual não é nem "um anjo caído dos céus", nem "uma besta que evoluiu", mas esse misto espírito-matéria que assume uma única substância, um único ser, o indivíduo homem, como compreenderam Aristóteles e São Tomás.

É por isso que a doutrina do conhecimento deles e a filosofia sobre a qual ela se fundamenta e se ergue são plenas. Estas não partem de uma opção, de um a priori segundo o qual o homem seria uma associação efêmera de duas substâncias, de dois seres, de modo que se teria de perguntar qual dos dois é o homem, mas do misto, do composto matéria-forma ou, mais precisamente, tratando-se de um vivente, de um misto, de um composto alma-corpo. O que conhece é o composto, o misto, o homem.

H. P.

(1) Este dualismo remonta, certamente, a um passado mais distante, a saber, quando foi distinguida pelos gregos não propriamente a mente da matéria — distinção devida a Anaxágoras (500-428), que desencadeou a especulação filosófica de Sócrates (468-399) e de seu aluno e discípulo, Platão (429-347), e depois do aluno e discípulo deste, Aristóteles (384-322) — mas sim o conhecimento intelectual do conhecimento sensível.

Essa distinção entre esses dois modos de conhecimento provoca um espanto diante de seus dados e de suas conclusões, aqui contraditórias: a sensação, com seu resultado, a imagem mental; acolá, a inteligência, com a ideia. A primeira, por estar ligada por essência à sensação, é individual e flutuante, nunca sendo a mesma em dois instantes sob uma mesma percepção: a imagem da cereja, por exemplo, passa do verde ao amarelo, do amarelo ao vermelho, do vermelho ao grená, etc.; a ideia de cereja é una e imutável, fora do tempo e do espaço.

É essa constatação que desencadeia opções contraditórias: aqui, os defensores da imagem mental, da sensação, entendida como expressando em verdade o real; acolá, os defensores da ideia, do inteligível, da inteligência exclusiva, entendida como expressando em verdade o real. Aqui, os fundamentos do materialismo; acolá, os do idealismo em sua tendência racionalista.

(2) De fato, todo o pensamento gnóstico será uma retomada dessa concepção de uma união — e de uma união acidental — da alma a um corpo, sustentada por Platão, e que este herdara da tradição órfica, perpetuada pelos neopitagóricos de sua época. Todavia, há uma diferença fundamental entre Platão e os gnósticos (maniqueus, mandeus, etc.): se para Platão a união acidental da alma a um corpo — de um espírito a uma matéria — é efeito de uma punição, de uma falta, essa falta é imputada ao homem, e somente ao homem, ou seja, mais precisamente à alma humana (mas a alma não é o homem, para Platão?). Já para os gnósticos de ontem e de hoje, essa falta é imputada a Deus, e somente a Deus — não ao Ser supremo e transcendente, tal como o senso comum e o pensamento espontâneo o atingem e concebem em sua transcendência, mas a uma de suas "emoções" mais próximas dele na hierarquia dos espíritos puros, a saber, segundo a Gnose, o Deus dos judeu-cristãos, isto é, Yahvé.

Este, para "macaquear" o Ser supremo, quis ser criador por sua vez, mas só soube criar o mundo da matéria e, consequentemente, nele sepultar a produção contínua das "emoções" do Ser supremo, do "Emanante", como o chamam os gnósticos — sendo essas "emoções" (emanare = espalhar-se para fora de si) da mesma natureza que o Emanante, ou seja, espíritos puros, almas. A união de um espírito, de uma alma, com um corpo, com a matéria, é o produto da falta de Yahvé (ver a esse respeito o artigo do Boletim nº 3, intitulado "A Gnose, tumor no seio da Igreja").

Hegel nada mais faz do que sistematizar a Gnose em um vocabulário emprestado da filosofia moderna idealista. Basta ler sua "Filosofia da História" para se convencer disso.

(A esse respeito, tivemos, há muitos anos, uma discussão com o cônego R. Jolivet, então Decano da Faculdade Católica de Lyon, referência segura em muitas análises filosóficas. Não conhecendo a Gnose nem, de fato, o luciferismo doutrinário, o cônego Jolivet interpretava Hegel à maneira universitária: Hegel sendo ali entendido como um idealista racionalista, mas à maneira de Platão, isto é, fazendo da Ideia uma realidade concreta; enquanto Hegel estabelece que essa Ideia — que é Deus — está em devir.

Para Jolivet, como para o conjunto dos universitários, essa Ideia-Deus não seria senão a ideia de Deus em devir em nossa razão, devir "dialético" do eu e do não-eu, emprestado de Fichte. Infelizmente, é um contrassenso, pois Hegel não é assim: ele é gnóstico; ele é luciferiano da maneira mais absoluta. O senhor cônego Jolivet não podia acreditar que uma inteligência como a de Hegel fosse luciferiana).

Mas se Hegel sistematizou o luciferismo gnóstico em uma formulação filosófica moderna, acessível apenas à elite intelectual (atitude eminentemente gnóstica), K. Marx deu-se por objetivo colocá-la em prática, "materializá-la" em um corpo de doutrina política. O marxismo não é outra coisa senão uma "revolta permanente" em escala cósmica contra Deus e os homens de Deus, para que nasça, pelo trabalho forçado de toda a humanidade, um mundo, uma sociedade, uma humanidade filha do Homem, e do Homem apenas. Compreende-se por que os papas escreveram que o marxismo, o comunismo, é uma "doutrina intrinsecamente perversa". Mas hoje, quem se lembra disso?

(3) Por curiosidade, quis consultar a definição da palavra hilemorfismo que poderia ser dada tanto pelo Dicionário Larousse (6 vol.) quanto pelo Vocabulário Filosófico de Goblot. Qual não foi minha surpresa: a palavra hilemorfismo não se encontra neles. Por outro lado, a palavra hilezoísmo (doutrina de Empédocles e de todos os biólogos evolucionistas de ontem e de hoje, que coloca a vida na matéria — a vida tanto no sentido biológico quanto psicológico) ali se encontra. Notável apagamento da doutrina hilemorfista, fundamento da doutrina do conhecimento de Aristóteles e de São Tomás, de sua filosofia da Natureza e de sua metafísica. Não podemos dar aqui senão um resumo sucinto, estritamente necessário à compreensão do nosso propósito, visto que ela é a doutrina que demonstra a unidade substancial da alma e do corpo e, consequentemente, arruína o dualismo ontológico do platonismo, do agostinismo e do cartesianismo, proibindo, por aí, tanto a opção idealista quanto a opção materialista, seu contrário.

(4) A subversão tem perfeita consciência do fenômeno; é por essa razão que exige, pela imposição do ensino leigo e obrigatório e seu "programa" em todos os estabelecimentos de ensino, que se lecione o cartesianismo e as doutrinas que dele emanam, pois a teoria do conhecimento que os fundamenta não pode conduzir racionalmente a Deus. Tornando-se Deus, por este fato, incognoscível racionalmente, a fé não tem, a partir de então, mais consistência racional, nem suporte na Realidade por si, que é Deus: ela não passa, portanto, de ordem afetiva, ou seja, subjetiva e irracional.