GNOSE E BUDISMO

Nas fontes do budismo

A história religiosa da Ásia Central e da Índia se apresenta, para nós, ocidentais, com uma dupla dificuldade. Com efeito, as populações desses países não têm história, nem cronologia, nem anais, a não ser por algumas crônicas de famílias principescas na Índia, de caráter mais ou menos lendário. Os povos da Índia viveram à margem de nossa civilização ocidental. É, portanto, muito difícil situar seus monumentos, seus escritos e suas lendas em relação a nós.

A tentação, bastante natural, de arqueólogos e historiadores foi a de criar do zero uma cronologia e estruturas históricas para neles inserir suas descobertas e tentar confrontá-las com a história do nosso Ocidente. Ao fazerem isso, foram muitas vezes levados a modificar seus juízos e suas observações sobre os achados que haviam conseguido reunir para que se enquadrassem em suas cronologias; e quando a tarefa se mostrava difícil, tiveram grande relutância em rever suas estruturas. Ora, as descobertas arqueológicas e paleográficas mais recentes, em particular as do início do nosso século, deveriam ter provocado um questionamento dessas construções em parte arbitrárias, mas os historiadores continuaram a tomar como referência seus predecessores, ainda que por vezes assinalando dúvidas e pontos de interrogação aqui ou ali. Nas páginas a seguir, não pretendemos revelar novos documentos, nem fatos incertos ou discutíveis. Contentar-nos-emos em reunir, sob uma nova ordem, uma grande quantidade de descobertas recentes, já bem conhecidas, ao menos para os especialistas da Ásia. Esforçar-nos-emos por rejeitar as cronologias consagradas nos manuais clássicos, a fim de fazer surgir aspectos novos e inesperados aos quais os olhares não estavam habituados. Então veremos desenhar-se diante de nós um quadro inédito das origens do budismo.

Uma segunda dificuldade deverá ser superada. Pelo fato de a Ásia Central nos parecer misteriosa, distante e desconhecida, certos indianistas quiseram fazer dela o berço de todas as civilizações, o ponto de partida de todas as religiões, a morada da divindade primitiva, aquela que teria iniciado nossos primeiros pais em uma revelação misteriosa da qual se originaram todas as formas religiosas espalhadas pelo mundo. É este o sentido e o conteúdo de toda uma literatura indianista que atualmente atravanca as prateleiras das livrarias.

Ora, o exame dos fatos mostra com evidência que não é nada disso. A Ásia Central e a Índia foram civilizadas pelo Ocidente. Esse movimento colonizador partiu do Oeste e se espalhou, ao longo dos séculos, pela Ásia.

Antes das expedições de Alexandre, os persas de Dario haviam invadido e colonizado o vale do Indo, onde estabeleceram uma satrapia do Grande Rei. Os monumentos da Índia remetem aos da Babilônia e da Pérsia. Na esteira dos persas, os gregos de Alexandre estabeleceram reinos gregos no Punjab e, durante vários séculos, esses gregos desenvolveram em toda a Ásia Central uma civilização helênica, a dos reinos da Báctria e da Sogdiana, que deixaram nos manuscritos hindus a lembrança dos Yavanas e, nos monumentos da Índia, a marca da influência grega e romana. O conde Goblet d’Alviella demonstrou essa obra civilizadora em seu livro: «O que a Índia deve à Grécia»; o que equivale a dizer: todo o essencial de sua civilização, da escultura e da pintura até a literatura e mesmo a arte dramática.

A partir do início da era cristã, a invasão dos citas e dos partas — os Palavas dos manuscritos da Índia — provocou uma reviravolta nas influências ocidentais. Esses partas e citas vieram do sul da Rússia; conquistaram os reinos da Índia, mas preservaram e respeitaram sua civilização. Eles a difundiram na Ásia Central. A partir do século II ou III de nossa era, constituíram uma ponte entre a Índia e os países recém-convertidos ao cristianismo. Veremos que esses reinos citas estão na origem da expansão do budismo pela Ásia. Assistimos, portanto, a um movimento civilizador vindo do Ocidente que se espalha pela Ásia. De fato, se por um lado constatamos, ao longo dos séculos, movimentos migratórios de populações vindas do norte da Ásia em direção ao sul e à Europa, por outro lado constatamos também que esses povos, ao emigrarem, saqueiam e destroem tudo em sua passagem, mas, uma vez estabilizados e fixados à terra, sofrem uma influência civilizadora de origem ocidental — grega, latina e cristã. E isso é fundamental para compreender a origem e a expansão do budismo.

Pretender que o budismo está na origem das religiões da Ásia ocidental é construir uma hipótese sobre o vazio. Se os persas, os gregos и os citas ocuparam durante séculos o noroeste do Hindustão, se comunidades cristãs se estabeleceram na Índia e na Ásia Central, a Europa, por sua vez, jamais sofreu uma invasão indiana, nem conheceu uma igreja búdica. Os monumentos da Índia testemunham uma influência persa e grega; em contrapartida, nenhum monumento da Ásia Menor ou do Egito lembra o estilo dos hindus. Não encontramos nenhuma menção a um culto búdico em toda a literatura antiga — latina, grega ou oriental — anterior ao século II de nossa era, em uma época em que os contatos entre esses países eram numerosos. A primeira menção a um Botta, a quem os hindus prestam um culto divino, encontra-se nos «Stromata» de Clemente de Alexandria, cuja redação remonta talvez ao final do século II de nossa era.

Afirmar a existência de um Buda que teria vivido no século V ou VI antes de Cristo é construir sobre o vazio. Não existe o menor indício de prova para tal asserção. Max Müller, em seu livro sobre a Índia, escreve: «Passei a vida inteira buscando os meios pelos quais o budismo teria agido sobre o cristianismo. Esses meios, eu não os encontrei».

O culto a Buda aparece pela primeira vez no reino cita da Báctria, na província de Gandara, situada no vale de Peshawar, região que atualmente faz parte do Paquistão. A arte búdica de Gandara desenvolveu-se ao longo dos primeiros séculos da era cristã sob os soberanos Cuchana, descendentes dos citas.

O primeiro Buda se apresenta na forma de um mestre a ensinar seus discípulos. Ele se posta de pé, com a mão direita levantada. Seu rosto é clássico, com nariz e sobrancelhas retilíneos, cabelos cacheados. É um filósofo, vestido com uma toga, que circula rodeado por seus discípulos. Quando sua cabeça está aureolada, ele tem toda a aparência de um Apolo grego. Nesses primeiros monumentos búdicos, o clima apagou todas as pinturas murais. Restam-nos apenas as esculturas talhadas no xisto cinzento da região. Essa escola de Gandara é chamada de a primeira arte búdica indiana. Mas não nos enganemos: é uma arte essencialmente grega ou romana. O Buda não se apresenta ali, de modo algum, com as formas espessas, retorcidas e caricatas que encontraremos mais tarde nos templos da Índia.

As tentativas de datação dessas esculturas são bastante decepcionantes. Segundo os especialistas, elas se escalonam entre o século III a.C. e o século VI de nossa era. Tentemos restringir esse leque.

Émile Mâle, o célebre historiador da arte religiosa do Ocidente, demonstrou que as mais antigas basílicas cristãs da Gália foram concebidas por artistas cristãos, eles próprios inspirados pelos monumentos cristãos da Síria, tanto no que diz respeito à arquitetura quanto à escultura e aos motivos decorativos. Ele então colocou lado a lado os baixos-relevos de Gandara e os sarcófagos cristãos das catacumbas, especialmente os das oficinas de Arles, na Provença. Constatou parentescos de inspiração muito próximos, quase idênticos. De ambos os lados, Jesus Cristo e o Buda são apresentados como personagens com vestes clássicas, alinhados paralelamente em nichos separados por pequenas colunas ou por troncos de arbustos encimados por folhagens. Eles estão de pé, com a mão levantada, rodeados por seus discípulos, que parecem, com seus gestos, dar assentimento ao ensinamento do mestre. Émile Mâle concluiu que os mesmos artistas trabalharam para as duas igrejas e que suas oficinas de escultura estavam instaladas em Antioquia, na Síria. Encontrou-se até mesmo, em um baixo-relevo de Gandara representando o nascimento de Buda, uma imagem inegável do Bom Pastor, esculpida no painel de um pilar coríntio. No pedestal de uma estátua de Buda encontrada em Haxnagar, notou-se uma data: o ano 274 de uma era desconhecida. Se se tratar da era de Gondofares, estamos em 214 d.C.; se for a era dos Sakyas, isto é, dos citas (Sakya é seu nome em sânscrito), em 352 d.C. Estamos, portanto, no final do século III ou início do século IV de nossa era. Ora, sabemos que o apóstolo São Tomé esteve com o rei indiano Gondofares no decorrer do século I d.C. Era um rei parta que reinava sobre uma parte de Gandara. Seu sobrinho Abdegares o sucedeu por volta do ano 70 d.C. Esses reis indo-citas e partas receberam, portanto, o cristianismo muito cedo, e uma inspiração iconográfica comum às duas religiões é perfeitamente verossímil, corroborada, aliás, pelas datas que acabamos de precisar. O culto a Buda surgiu pela primeira vez no século III de nossa era, e não antes.

Afirmar, como o fizeram vários historiadores, que esse culto a Buda foi precedido por uma longa época em que o budismo se encontrava latente e como que «adormecido» é afirmar o que primeiro se deveria provar. Transferiu-se para um passado distante e incontrolável um culto simbólico a Buda — representado pela veneração da pegada de seus pés, da roda, da árvore ou de alguns caracteres sânscritos —, sem ver que essas superstições populares não poderiam preceder o culto ao Santo, mas sim complementar, muito tempo depois, um culto e uma liturgia já instalados e florescentes.

Viajantes e missionários cristãos notaram, ao longo dos séculos, os numerosos elementos que as comunidades budistas tomaram emprestado do cristianismo. Deram explicações que parecem plausíveis e são provavelmente verdadeiras, ao menos em parte. Alguns destacaram a justaposição, na Ásia Central, de comunidades nestorianas e mosteiros búdicos, o que poderia explicar esses empréstimos. Outros evocaram a influência de missionários cristãos na Idade Média e no século XVI. Tudo isso é possível, mas não é certo.

Contudo, as descobertas arqueológicas e paleográficas do final do século passado e do início deste revelam uma influência muito mais considerável e provavelmente decisiva na própria formação do budismo: a dos maniqueus.

Em vez de inventar um Buda mítico que teria vivido vários séculos antes da era cristã, os historiadores deveriam ter observado primeiro os Budas verdadeiros que existiram, que conhecemos, pois eles mesmos se deram esse título de «Buda», que significa «Iluminado». É o que resta a ser demonstrado.

O buda de luz, Mani

O maniqueísmo se apresentou como uma «Religião da Luz», uma «Igreja da Justiça». A Igreja é a comunidade dos Eleitos, dos Justos, dos Verídicos. Ela compreende os «Ouvintes», aqueles que aprendem a Verdade — catecúmenos, portanto —, ajoelhados diante dos Eleitos, dignitários que desfrutam da iniciação completa, para receber a imposição das mãos como sinal de perdão de seus pecados.

O fundador dessa igreja é um certo Esciciano (o Cita), que teria vivido, segundo se diz, no tempo dos apóstolos. Ele teria pregado uma gnose cristã na Palestina. Seu discípulo, Terenbinto, redigiu quatro livros contendo seu ensinamento: os Mistérios, os Capítulos, o Evangelho e o Tesouro. Após a morte de seu mestre, Terenbinto foi para a Babilônia, declarou chamar-se «Buda», ter nascido de uma virgem e ter sido alimentado pelos anjos nas montanhas.

Mas o mestre que deu seu nome a essa Igreja gnóstica é Mani (216-277), que os latinos e os gregos chamaram de Maniqueu. Mais do que um pensador e um fundador de religião, ele foi um notável organizador e construtor de Igrejas e comunidades que se espalharam por todo o Oriente e até a Ásia Central. Seu ensinamento é simplesmente a Gnose de Marcião e de Basílides. Não é original. Apenas insiste, com particular ênfase, em um duplo princípio do mundo — a existência de um deus bom e de um deus mau em eterno conflito — e na reencarnação das almas.

Ele se deu o nome de «Mani», que em sânscrito significa «gema, pedra preciosa». Em um hino maniqueísta, o «Cântico da Pérola», extraído dos Atos de Tomé, ele é saudado com o título de «Filho de Rei». Nesse hino, nos é contado que o criador depositou no corpo de Adão uma pérola preciosa que, passando de corpo em corpo, deu nascimento a Jesus no seio de Maria. Ele mesmo, Mani, se diz filho de uma viúva, portanto, concebido pela obra do Espírito Santo (os maçons, que são os autênticos herdeiros dos maniqueus, ainda hoje se chamam, entre si, de os Filhos da Viúva). Ele, portanto, também saiu da Pérola, essa pedra preciosa da qual tomou o nome. Instalado na Babilônia, como seu mestre Terenbinto, ele explica a seus discípulos: «Depois que a Igreja da Carne foi elevada às alturas, então foi inaugurado meu apostolado, sobre o qual me interrogastes. Desde então, o Paráclito foi enviado, o Espírito da Verdade, que veio a vós nesta última geração, conforme o que Jesus havia dito: “Na hora em que eu partir, eu vos enviarei o Paráclito, e quando o Paráclito vier, ele instruirá o mundo e vos falará sobre a Justiça.”» Em seguida, ele conta que, durante o reinado do rei Artaxes, rei sassânida que reinou no século III de nossa era sobre a Pérsia, «o Paráclito vivo desceu até ele, conversou com ele e lhe revelou os mistérios ocultos». Após enumerá-los, ele conclui: «Assim me foi revelado pelo Paráclito tudo o que aconteceu e tudo o que acontecerá, tudo o que o olho vê, tudo o que o ouvido ouve, tudo o que a inteligência compreende. Por ele aprendi a conhecer tudo (é a Gnose), por ele vi o todo (é o panteísmo), tornei-me com ele um só corpo и um só espírito». Trata-se, portanto, de uma identificação total com o Espírito divino. O maniqueísmo é, de fato, como toda gnose, uma heresia que se desenvolveu sobre o tronco cristão como um tumor parasita. Com efeito, Mani se diz discípulo fiel de Jesus. Suas cartas começam com a fórmula: «Manichaeus apostolus Jesu Christi». Ele compôs hinos em honra de Jesus. Seus discípulos compuseram outros em sua honra: orações a Mani, hinos em honra de seu martírio, salmos para a festa de Bema em honra de sua morte, etc.

Lê-se no início de seus «Kephalaia» (ou Capítulos): «O Iluminador (o Buda) diz a seus discípulos: No fim dos anos do rei Artaxes, parti para pregar. Fui em um navio ao país dos indianos. Preguei-lhes a esperança da vida e escolhi lá uma boa elite. No ano em que o rei Artaxes morreu e seu filho Sapor se tornou rei, ele me mandou chamar e eu fui em um navio do país dos indianos para o país dos persas, e do país dos persas, venho para o país da Babilônia...».

Na introdução de seu livro dos «Kephalaia», Mani insiste em seus três precursores: Jesus, Zarades (sem dúvida Zoroastro?) e Buda. São, diz ele, seus três irmãos, intérpretes da mesma sabedoria. «Todos os apóstolos, meus irmãos que vieram antes de mim, não escreveram sua sabedoria, como eu a escrevi. Eles не a representaram em pinturas, como eu a pintei. Minha religião, desde sua origem, supera as religiões anteriores». Nota-se a progressão dessa confissão. Jesus não se distingue de Zarades, nem de Buda; no entanto, é sempre nomeado primeiro, de modo que os outros parecem ser seus discípulos. Eles não deram um ensinamento original, distinto do seu. Mani assinala bem a identidade de seus ensinamentos. São os mestres da Igreja gnóstica que ele não fundou, mas que difundiu na Ásia. Não se encontram em seu ensinamento características particulares que poderiam vir de um budismo ensinado antes dele, tal como nos aparece hoje nos livros sânscritos.

«No ensinamento original de Mani», escreve Burkitt, «não vejo nenhum traço seguro que nos faça reconhecer o budismo como elemento constitutivo. Buda é mencionado por Mani com respeito, como ele menciona Platão e Hermes Trismegisto». Ele é, portanto, um elo em uma corrente de mestres gnósticos sucessivos. Alfaric afirma que Mani não conheceu o Buda, mas somente a gnose de seu tempo.

Quando a Igreja cristã, grega ou nestoriana, aceitava o retorno de maniqueus convertidos, ela lhes impunha uma fórmula de abjuração pela qual rejeitavam o ensinamento de Esciciano, de Zarades, de Buda e de Mani. Esses quatro personagens eram, portanto, considerados os chefes sucessivos de uma mesma religião. Fica evidente, portanto, que o Buda de quem Mani fala não é outro senão seu predecessor, Terenbinto.

A terceira homilia dos maniqueus nos narra a Paixão de Mani. É uma decalcação sistemática da Paixão de Cristo e dos relatos de mártires cristãos. Ignora-se a data de sua morte. Ele é preso pelo rei sassânida, jogado na prisão, onde morre de esgotamento após algum tempo. Em seguida, ocorre a Ascensão: Mani rejeita seu corpo e sobe com a rapidez de uma flecha ou de um relâmpago até a esfera lunar, de onde velará por sua Igreja. Como na morte de Jesus, ocorrem fenômenos sobrenaturais: o céu escurece, a terra treme, uma grande voz se faz ouvir, os homens se perturbam e caem com o rosto no chão. O boato de sua morte se espalha pela cidade, os discípulos se reúnem à porta da prisão e se lamentam. Três santas mulheres vêm beijar o rosto do morto e fogem, por medo do rei.

Não se trata de uma crucificação, embora a palavra seja empregada: «crucificação ou dârgirdêh». Mas é preciso compreender bem o sentido dessa palavra para os gnósticos. A cruz, para os gnósticos, é o stauros, o limite que se deve transpor para abandonar seu corpo de podridão e retornar ao Pleroma, o Grande Todo divino.

O primeiro sucessor de Mani é Mar Sisin, que os gregos chamaram de Sisinio. Outras homilias nos narram sua consagração por Mani aprisionado, seu martírio, sua «crucificação». Ele também se nomeou «o Buda», o Iluminado; seu nome foi juntado aos dos outros primeiros discípulos de Mani na celebração do Bema, que é o aniversário de sua morte: são eles Tomé (provavelmente o autor do evangelho gnóstico dito de Tomé), Addas ou Addo, em latim Adimante, e Hermas. Segundo Fausto de Milevo, «depois do bem-aventurado padre Maniqueu, Adimante é o único a quem se deve seguir», e é Santo Agostinho quem menciona uma obra deste último, contra a qual teve de compor um tratado. Lembremos que todos os sucessores de Mani se intitularam «Buda», isto é, «Iluminados».

Este longo desenvolvimento sobre a vida de Mani, o Buda, destina-se a evidenciar, no relato da vida do Buda tal como a conhecemos hoje, os empréstimos consideráveis, as retomadas quase textuais de textos maniqueístas ou cristãos, aos quais se acrescentarão, ao longo dos séculos, lendas bastante numerosas para desfigurar a fonte primeira. Tentemos restabelecer o essencial.

O Buda também é chamado de «Sákia-muni», o monge da casta dos Sákias, portanto dos Citas, o mestre vindo do Ocidente para ensinar os povos da Índia. Ele vem de uma linhagem real, como Mani, que se diz «Filho dos Reis». Ele é concebido por sua mãe, Maya Devi, esposa do rei Sudodana, que soube em sonho que conceberia seu filho sem o concurso de seu esposo. Ele é, portanto, filho de uma virgem. Sua mãe dá à luz apoiada em uma acácia, cujos galhos se inclinam para cobri-la, episódio que se reencontra nos Evangelhos apócrifos. Ele sai do flanco direito de sua mãe, «belo, brilhante, puro como uma gema (Mani) posta sobre uma fina musselina de Benares». Em seu nascimento, uma estrela se levanta no oeste. Todos esses fatos são emprestados do Evangelho da Infância e do Protoevangelho de Tiago, que são de origem gnóstica. Notemos que o título de Mani é aplicado várias vezes nas invocações que lhe são dirigidas pelos monges budistas.

Um ancião renomado por sua sabedoria, o rico Asita, vem, como Simeão, saudar a criança e predizer seu alto destino, derramando lágrimas por não viver o suficiente para testemunhá-lo. Buda recebe a revelação de sua missão sob a famosa ficus religiosa, a figueira que desempenha um papel tão importante nos Evangelhos. Em seguida, Buda jejua por quarenta e nove dias. Ele sofre a tentação de Māra, o maligno, que lhe propõe o império do mundo e depois o incita a entrar no Nirvana. O Buda resiste e põe em fuga as legiões do Príncipe das trevas. Ele passa por uma transfiguração na qual seu corpo resplandece de luz. Vários de seus relatos são inegavelmente emprestados dos Evangelhos, por exemplo, o do filho pródigo, o do cego de nascença, o da mulher de casta inferior encontrada na fonte. Em seguida, ele faz uma entrada solene em sua cidade natal, Kapilavastu, cuja destruição próxima ele prediz. Seus discípulos se agrupam ao seu redor. Um traidor, Devadatta, se infiltra em suas fileiras. No momento de sua morte, o sol escurece, um meteoro cai, a tempestade eclode, o solo treme e um vento de terror passa sobre a terra.

Eis um relato que «apresenta um problema», como se costuma dizer. Como atribuir as cenas mais importantes da vida de Buda a um personagem que teria vivido vários séculos antes da era cristã? O fato é tão inverossímil que parece propriamente impossível. Lembremos mais uma vez que essa hipótese é construída sobre o vazio e não se baseia em nenhuma prova.

Mas um exame mais atento das ruínas soterradas da Ásia Central nos fará assistir à lenta transformação das comunidades maniqueístas em mosteiros budistas.

Na Rota da Seda

O budismo nasceu no século III de nossa era nos reinos greco-citas e partas da Báctria, no noroeste da Índia. São Tomé havia evangelizado essa região. Mani ensinou ali sua doutrina gnóstica e, a partir desse mesmo século III, o budismo se espalha por toda a Ásia Central ao longo das duas rotas da seda que ligam essa região à China: uma contornando o norte do deserto central e do deserto de Gobi, e a outra margeando ao sul a cordilheira do Himalaia e o Tibete.

O que é preciso notar, antes de tudo, é que as cidades-etapa que marcam essas duas rotas contêm mosteiros construídos desde essa época. O estilo, os ornamentos, os baixos-relevos e as pinturas desses edifícios foram encontrados no século XIX em meio às ruínas. Neles, nota-se a marca de uma arte iraniana, que sofreu a influência grega e romana. Os artistas vieram da Síria. O Buda conserva ali as características da arte de Gandara.

Em Miran, ao sul de Lob Nor, um antigo santuário búdico nos revelou afrescos dignos de Pompeia. Temos a surpresa de descobrir ali um Buda acompanhado de seus monges, de personagens imberbes usando o barrete frígio, de gênios alados e de quadrigas. O nome do pintor é Tita. O estilo é romano e siríaco: «Deve-se concluir disso», diz Victor Goloubov, «que o pintor é um artista formado em alguma oficina de Antioquia ou da Báctria?».

Os apóstolos do budismo que penetram na China são partas ou ainda indo-citas, de cultura iraniana e grega, vindos do Afeganistão. A primeira comunidade búdica instalada em Lo-Yang (Honan-Fu), a capital do Império Chinês, foi fundada por um parta.

Descobertas ainda mais sensacionais nos mostrarão, em um grande número de mosteiros búdicos da Ásia Central, as provas de sua origem maniqueísta.

O Sr. Von le Coq, por volta dos anos 1900, percorreu a rota da seda ao norte do deserto, na região de Turfan. Essa terra era ocupada nos séculos VII e VIII por um povo misto de elementos citas, iranianos e turcos: os uigures. Sua capital, Chotcho, hoje chamada Kao-Tchang ou Karakhoja, foi visitada pelo Sr. Von le Coq, que ia de surpresa em surpresa. Ele encontrou ali uma alta pirâmide de três andares, com seis nichos que outrora abrigavam Budas pintados e dourados. Um deles jazia mais adiante, decapitado. Von le Coq notou ali as mesmas características que havíamos encontrado nos monumentos de Gandara. Mais adiante, em direção ao centro da cidade, uma imensa construção composta por três salas retangulares, cercadas por uma série de cômodos menores e abobadados. Na parede da sala setentrional, após derrubarem uma parede mais recente, surgiu um afresco majestoso: um sumo sacerdote de pé, revestido com os paramentos sacerdotais, cercado por seu clero, todo vestido de branco. Cada personagem trazia seu nome no peito, em caracteres uigures, mas os nomes eram iranianos. O maior deles era Mani, o profeta supremo. «No edifício com cúpula da parte sul, fizemos uma descoberta horrível», escreve Von le Coq. Os mesmos personagens, em suas vestes brancas, em tamanho natural, não mais de pé, em bela ordem processional, mas deitados, amontoados em uma desordem espantosa: um amontoado de uma centena de cadáveres mumificados. Toda a comunidade de monges budistas, surpreendida por uma morte violenta, um massacre generalizado que se abateu sobre eles. Von le Coq atribui esse massacre às perseguições religiosas provocadas pelas autoridades chinesas.

Enfim, mais adiante, fora das muralhas da cidade, uma pequena igreja nestoriana contendo vestígios de pinturas murais bizantinas, representando um sacerdote e outros personagens carregando ramos. Dentro da cidade, todos os escritos búdicos estavam rasgados em pequenos pedaços, que poderiam ser recolhidos com uma pá. Nessa região, ele encontrou outro santuário que continha uma biblioteca de manuscritos maniqueístas, irremediavelmente danificados pelas águas lamacentas do sistema de irrigação e, na entrada dessa biblioteca, o cadáver de um monge budista assassinado, ainda envolto em seu manto branco manchado de sangue. Von le Coq declarou, no fim de sua vida, que essa fora a descoberta mais sensacional que fizera em toda a sua carreira de pesquisador.

Continuemos esta exploração; ela ainda nos reserva surpresas extraordinárias. Ao longo da rota sul da seda, encontra-se a cidade chinesa de Dunhuang, em Gansu. É a «Cidade dos mil Budas». Ela contém um mosteiro búdico muito bem conservado, com salas pintadas e esculpidas na rocha. Em uma delas, dois pesquisadores, Sir Aurel Stein e o Sr. Pelliot, um francês, conseguiram que lhes abrissem um armário emparedado, no qual encontraram milhares de manuscritos antigos que o bom monge era totalmente incapaz de decifrar. Eles conseguiram comprar dele vários lotes importantes. Que surpresa! Em meio aos manuscritos búdicos, encontraram um grande número de manuscritos maniqueus.

Primeiramente, um Catecismo da religião do Buda de Luz, Mani, traduzido do iraniano para o chinês em 731, por ordem imperial. Nele, aprende-se que o «Buda de Luz, Mani» nasceu no oitavo dia de uma segunda lua no reino de Su-Lin, que para os chineses designa a Ásia ocidental — portanto, a Síria ou a Babilônia, segundo a tradução do Sr. Pelliot. Outro fragmento desse mesmo catecismo, chamado fragmento Stein, é reproduzido em compilações chinesas do século XVIII, onde o Buda é chamado de Mani. Em seguida, decifraram manuscritos em pálavi, em sogdiano, em turco antigo, em uigur e em chinês, nos quais se pregava a religião «da luz, dos Dois Prismas e dos Três Movimentos». Uma coletânea de hinos e orações com suas notações musicais, o que nos lembra que os maniqueus, segundo Santo Agostinho, gostavam muito de música. Um formulário de confissão reconstituído fragmento por fragmento, graças às descobertas do Sr. Radloff, idêntico ao que é praticado pelos budistas. Uma regra da comunidade que nos informa quais condições deve preencher aquele que quer entrar para as ordens, como deve ser disposto o templo, etc. Um fragmento de um evangelho apócrifo. Outro fragmento da vida de Buda. Um Livro Sagrado incompleto de uma religião da Pérsia, publicado em Pequim e também encontrado em Dunhuang. É um tratado maniqueísta datado de cerca de 900. Uma coletânea de trechos selecionados, emprestados das diversas obras do próprio Mani, que, sentado no meio de seus fiéis, supostamente responde às perguntas que lhe faz seu discípulo preferido, Addo ou Addas.

Diante de uma tão prodigiosa descoberta de manuscritos maniqueus em grande número em vários mosteiros búdicos da Ásia Central, os historiadores não compreenderam que o ensinamento desses manuscritos era idêntico ao dos budistas, que o Buda cujas lições seguiam era o próprio Mani. Porque é preciso entender que os discípulos do Buda Mani jamais se chamaram de maniqueus. Esse é o termo que lhes foi aplicado pelos historiadores gregos e latinos. Eles eram apenas os Filhos da Luz, os discípulos do «Buda», o «Luminoso».

Esses historiadores, incomodados pela certeza que tinham da existência de um budismo anterior ao cristianismo, tentaram vincular esses documentos maniqueus à religião de Buda através da ideia de um empréstimo. Os maniqueus, dizem eles, praticaram um sincretismo sistemático. Outros dizem que o budismo parece ter coexistido com o maniqueísmo entre os uigures. Henri-Charles Puech, em seu livro sobre os maniqueus, nos diz que eles exploram uma aproximação a fim de aplicar a Mani os textos búdicos, supostamente anteriores. Ele especifica que, no «Catecismo chinês», dito fragmento Stein, do qual falamos, entrelaçam-se taoismo, budismo e maniqueísmo. De fato, esse catecismo chinês dá como precursores de Mani, Lao-Tsé e Buda. No fragmento de Turfan, encontrou-se a sucessão dos ancestrais de Mani e de Buda: «Lista dos profetas da Humanidade: Sem, Set, Enos, Nicoteu, Enoque, Jesus». «O apóstolo de Luz, que vem cada vez em seu tempo, reveste-se da Igreja de carne da Humanidade e se torna chefe no seio da Igreja de Justiça. Ele é a emanação do Nous-Luz, pai de todos os apóstolos». É já a ideia gnóstica dos Grandes Iniciados.

«Mistura, sincretismo, coexistência»? Ainda seria preciso explicar o porquê desse encontro entre esses dois sistemas religiosos, o porquê da identidade dos personagens: monges budistas ou maniqueus? Buda ou Mani? Quem emprestou do outro? Quando lemos, por exemplo, os empréstimos feitos ao cristianismo na biografia de Buda, somos obrigados a pensar que um precedeu o outro. Se quiséssemos até mesmo examinar as coisas mais de perto, veríamos que o budismo fez uma triagem em seus empréstimos e perceberíamos que ele rejeitou do cristianismo os mesmos elementos que já haviam sido rejeitados pelos gnósticos maniqueus: o culto da Cruz, a noção do Sacrifício, os sacramentos, etc., e que os empréstimos que lhe chegaram foram copiados de Evangelhos apócrifos e gnósticos...

Em conclusão, parece que o budismo da Ásia Central não veio da Índia, mas da Pérsia e dos reinos citas, o que sugere que o budismo penetrou tardiamente na Índia e que só pôde se manter ali muito provisoriamente, pois lá se chocou com a hostilidade declarada dos brâmanes. Voltaremos a este ponto.

De Mani a Buda

Mani possuía amplos conhecimentos em pintura e escultura, graças aos quais adquiriu grande celebridade na Ásia. Ele percorreu o Hindustão e o Turquestão. Certo dia, tendo descoberto no deserto uma montanha que se comunicava, através de uma vasta caverna, com uma planície aprazível e que não tinha outra saída, depositou ali secretamente provisões para um ano. Anunciou, então, a seus discípulos que subiria ao céu, de onde desceria após um ano completo para lhes trazer as ordens de Deus, e que lhes apareceria perto da caverna, cuja localização lhes indicou. Retirou-se, portanto, para lá e viveu sozinho durante um ano, ocupado unicamente em pintar e gravar figuras extraordinárias numa prancha chamada ertankimany. Na época combinada, ele retornou às proximidades da caverna, onde seus discípulos o aguardavam. Mostrou-lhes as pranchas que havia reunido em um volume e afirmou-lhes que aquele grande livro vinha do céu. Todo o Turquestão abraçou sua religião da luz. As comunidades maniqueístas se espalharam pelos reinos da Ásia Central, sob a proteção dos reis partas e citas. Elas estabeleceram «Igrejas-mosteiros», sob a direção dos sucessores de Mani: os Budas, os Sârâvan, os Imãs, chefes supremos da Igreja. Ele mesmo, Mani, após sua «Crucificação», subiu até a «Coluna de Luz», depois à Lua e ao Sol, para chegar à «Terra do Repouso e da Alegria», o «Nirvana», o «Reino Eterno da Luz», que é sua pátria reencontrada. Ele é «O Selo dos Profetas» e «O Apóstolo da última geração». Todas essas expressões se encontram nos manuscritos descobertos em Turfan.

Ao longo de seus estudos sobre o maniqueísmo, Henri-Charles Puech aproximou-se pouco a pouco das conclusões que expusemos. Ele havia notado, por exemplo, que o templo búdico de Bezeklik, situado perto de Turfan, era «incontestavelmente maniqueu». Poderia tê-lo afirmado de todos os outros templos da Ásia Central.

Durante seus estudos sobre as liturgias maniqueístas, Puech também notou progressivamente suas relações com os ritos búdicos. Ele as vinculou ao ensinamento de Mani.

De fato, sabemos que os gnósticos, e portanto os maniqueus, ensinam que o Cosmos é animado por um princípio universal, a Alma do Mundo ou Luz Divina; que essa alma luminosa percorre o conjunto dos seres que constituem o Mundo e dá vida às plantas e aos animais. Cada ser vivo contém, aprisionada em si, uma partícula luminosa da Alma universal. Cada um deles é, portanto, sensível à dor e ao prazer. Colher uma fruta, cortar um legume, podar uma árvore, degolar um animal são verdadeiros assassinatos. A agricultura e a pecuária são criminosas. Da mesma forma, o casamento e a geração são condenados, pois resultam no aprisionamento de partículas luminosas, as melhores porções da divindade universal, em corpos que as mantêm cativas. Essa ideia extravagante, mas lógica em seu absurdo, é, juntamente com a reencarnação, comum aos gnósticos, aos maniqueus e aos budistas, seus sucessores e herdeiros.

A partir daí, deve-se compreender a atitude do monge budista, agachado no chão, com sua tigela de comida na mão.

Os «eleitos», os «puros», os «Cátaros» fazem sua refeição em comum, uma vez por dia. Antes de comer, retiram-se e dirigem aos alimentos esta oração: «Não fui eu quem vos colheu, nem quem vos moeu; não vos amassei, nem vos cozinhei. Assim, sou inocente de todos os males que sofrestes». Eles permanecem de pé ou sentados, com sua tigela de comida, um vaso sagrado, na mão. Em seguida, segundo um cerimonial bem regulado, começam a comer. Eles pretendem que, durante a digestão, a alma divina aprisionada na matéria se liberta e voa de seu estômago para subir ao céu e se reunir à sua fonte. Assim, creem tirar das trevas da matéria o Deus-Luz prisioneiro. Sua manducação é um ato sagrado. Depois, concedem o perdão ao catecúmeno caridoso que se dispôs a lhes preparar sua parca refeição. A esmola alimentar é, de fato, uma oferenda santa.

Henri-Charles Puech também comparou o manual de confissão dos monges budistas com os manuscritos descobertos na Ásia Central. Concluiu que eles eram «decalcados sobre o mesmo modelo». Os «eleitos» maniqueus confessavam seus pecados diante de seus irmãos reunidos todas as segundas-feiras. Os monges budistas o fazem a cada quinze dias, segundo o mesmo formulário, com a recitação do Pātimokkha. Na verdade, as faltas dos monges se reduzem todas à recusa da Luz e do Conhecimento (da Gnose!).

Enfim, a posição agachada do monge se explica pelo desejo de tomar a posição da criança no seio de sua mãe. Trata-se de se recolher em si mesmo para se preparar para o retorno à terra original, ao útero primitivo de onde saíram todos os seres, de modo a apressar a morte que libertará a alma luminosa encerrada na matéria do corpo.

Compreendemos bem, assim, que os principais ritos da liturgia búdica só adquirem um sentido inteligível se nos referirmos ao ensinamento de Mani[1].

O budismo tibetano

Segundo empréstimo ao cristianismo[2]. O padre Huc, durante sua viagem pela Tartária, Tibete e China, não foi pequena a sua surpresa ao encontrar, no culto dos lamas, o báculo, a mitra, a dalmática, a capa, o flagelo, a bênção dada estendendo a mão sobre a cabeça dos fiéis, um ofício com dois coros, com sermão, salmodia, litanias, genuflexões, o culto das relíquias, o uso de água benta, os exorcismos, o rosário, a sineta, os sinos, o incensário, altares decorados com flores e imagens — por exemplo, uma mulher usando uma coroa na cabeça e uma criança nos braços, chegando até a pisar num dragão. Ele reconheceu igualmente uma descrição figurada de um verdadeiro purgatório, onde os demônios atormentam os defuntos em círculos que lembram o Inferno de Dante (mais uma fonte para Dante! Depois de Ibn Arabi, os budistas!), e procissões dentro e fora dos templos. Os monges passam por um noviciado e depois recebem uma ordenação; fazem voto de obediência, castidade e pobreza. Praticam a confissão, raspam a cabeça e vivem em mosteiros sob a direção de superiores. Existem também conventos de mulheres. À frente da Igreja encontra-se um papa, o Dalai-Lama, assistido por cardeais, os Chou-touktous.

O padre Huc nos explica que essas adaptações foram feitas diretamente a partir da Igreja Romana, como resultado das relações estabelecidas no século XIII entre o Império Mongol e os cristãos do Ocidente. O autor desses empréstimos teria sido Tsong-Khapa, que talvez tenha sido até mesmo o verdadeiro fundador do lamaísmo.

A semelhança entre os ritos cristãos e budistas foi assinalada nessa época, no século XIII, por João de Ruysbroeck, que visitou os estados do Grão-Cã. Ele estabeleceu nitidamente a diferença entre os sarracenos, os nestorianos e os idólatras, isto é, os budistas. Ao entrar num templo búdico dos uigures, ele exclama: «Quando entrei em seu templo, pareceu-me ver padres francos!».

O culto de Krishna

Terceiro empréstimo ao cristianismo: o culto de Krishna.

O budismo também penetrou profundamente na Índia durante a alta Idade Média. Ora, Buda condenava as castas.

Ele proclamava a igualdade de todos os homens; acolhia igualmente o príncipe e o pária: «O brâmane, ó discípulo, nasceu de uma mulher, assim como o chandala, o último dos humanos, a quem ele fecha as portas da salvação».

Os brâmanes opuseram-se inicialmente ao budismo invasor com o culto sensual e alegre de Vixnu, já muito difundido, e o tornaram ainda mais popular ao identificar o deus com o famoso herói das grandes guerras, Krishna. No Rigveda, Krishna significa «negro» e designa os demônios, inimigos de Indra (o Zeus indiano). Depois, Krishna foi representado como o herói das grandes guerras para novamente simbolizar e popularizar a religião dos brâmanes, ameaçada pela invasão do budismo. Com essa escolha, os brâmanes tentaram ganhar para sua casta a casta dos Kshatriyas, os guerreiros e os reis. Mais tarde, para trazer de volta os budistas, admitiram Buda no panteão hindu como um último avatar de Vixnu.

Em seguida, enviaram seus sábios ao Ocidente para estudar a doutrina cristã, como assinala o Mahabharata. Esse conhecimento do cristianismo lhes forneceu novas concepções religiosas que lhes pareceram boas para deter os progressos do budismo e do cristianismo. Utilizando a semelhança dos nomes Krishna e Cristo, compuseram o Bhagavad-Gita. Esse mito de Krishna desenvolveu-se plenamente durante a Idade Média, a partir do século XIII e até o século XVIII de nossa era. Os Puranas são os livros religiosos que descrevem as cerimônias e os ritos das festas destinadas a celebrar o nascimento de Krishna. Neles, mostra-se Krishna nascendo, carregado no seio de sua mãe, numa cabana de pastores, cercado por eles; depois, a viagem de Nanda e de sua esposa a Mathura para pagar o tributo, a presença de bois e outros animais domésticos na cabana do nascimento, a cura da corcunda Koubja, que havia derramado perfume sobre a cabeça de Krishna; em seguida, acrescentam-se alguns episódios emprestados da fuga de Belém, do massacre dos Inocentes, dos milagres da infância, uma tentação, uma transfiguração.

Os brâmanes, ao introduzirem esse culto de Krishna, popularizaram a teoria das reencarnações divinas. Krishna é o deus supremo que se encarna de era em era, «cada vez que a religião periclita e que a impetuosidade triunfa». Após seu ensinamento, ele perece de morte violenta, abandonado pelos seus.

Ele coloca acima da ciência e do ascetismo a bhakti, o amor. Mas seu ensinamento é falseado em um sentido panteísta pelo Bhagavad-Gita. Jesus Cristo havia dito: «Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida». Krishna traduz: «Eu sou a vida de todos os seres (portanto, a Alma universal do Mundo), o suporte do mundo, seu caminho, seu refúgio».

Jesus Cristo havia dito: «Eu sou o alfa e o ômega». Krishna traduz: «Eu sou o começo, o meio e o fim das coisas, a imortalidade e a morte» (fórmula panteísta). Jesus Cristo havia dito: «Eu sei de onde venho e para onde vou. Mas vós não sabeis nem de onde venho nem para onde vou». Krishna traduz: «Passei por muitos nascimentos (metempsicose), tu também. Eu os conheço todos, tu não os conheces».

Krishna ensina o respeito às castas e a absorção final na Divindade! Vê-se, com isso, que os brâmanes, ao rejeitarem o budismo, conservaram-lhe o essencial: o panteísmo e a reencarnação, a absorção final no Nada, o Nirvana.

Já no século passado, os especialistas da Índia haviam aproximado os monumentos da Índia e a iconografia cristã. Haviam constatado os numerosos empréstimos feitos pela Índia ao Ocidente cristão. O grande indianista Albrecht Weber havia notado em sua história da literatura sânscrita: «O culto de Krishna como Deus se completou sob uma influência cristã». Angelo de Gubernatis, indianista italiano, escrevia também: «Na mitologia bramânica, é uma das mais belas transformações da divindade, para a qual pode ter contribuído o conhecimento de Cristo chegado até a Índia e que me parece, como a Weber, ter fornecido a Krishna, com uma parte de sua doutrina, diferentes episódios de sua vida»[3]. Como se vê, os verdadeiros eruditos vão buscar a imitação na Índia. É a Índia que copiou o Evangelho, e não o contrário. Krishna é uma invenção moderna, devida à preocupação que os brâmanes tiveram de recuperar Buda e Jesus Cristo para se manterem senhores das castas baixas, atraídas pelo ensinamento dos missionários.

Enfim, pretendeu-se recentemente que os hindus conheciam a Trindade. Ora, essa concepção é tardia entre os brâmanes; ela remonta apenas aos Puranas, escritos durante a Idade Média, e «imitados do dogma cristão desfigurado», como diz com exatidão Angelo De Gubernatis. Eles admitiram Vixnu e Shiva em um grupo supremo, no qual introduziram seu Brahma. Ensinaram a seus discípulos que esses três nomes designam apenas formas ou maneiras de ser da divindade. Empregaram a palavra Trimúrti, «tripla forma». É um vocábulo recente, moderno, destinado a dar uma cor erudita e ocidental a seu ensinamento.

Um mundo sentado à sombra da morte

Por toda a exposição precedente, vemos claramente que a Ásia recebeu sua inspiração religiosa do cristianismo, mas de um cristianismo desfigurado pela Gnose maniqueísta.

René Grousset, por exemplo, em seu Balanço da História, tem toda a razão em mostrar as numerosas e sugestivas interferências entre a arte religiosa da Índia e a de nossa Idade Média cristã. Ele nos transcreve palavras atribuídas a Buda que parecem inspiradas nos Evangelhos: «Fazer um pouco de bem vale mais que realizar obras difíceis. Se quiséssemos compreender o fruto das esmolas, não comeríamos nosso último bocado de comida sem ter dado uma parte dele. O homem perfeito não é nada, se não se derrama em benefícios sobre as criaturas, se não consola os abandonados. Minha doutrina é uma doutrina de misericórdia, e é por isso que os felizes do mundo a acham difícil. Há um sacrifício mais fácil que o leite, o azeite e o mel: é a esmola. Em vez de imolar os animais, deixai-os ir...».

Mas não podemos seguir René Grousset quando ele nos explica que essas palavras são «antecipadamente evangélicas» e que marcam «uma posição de espera, em pressentimento da caridade cristã». Se podemos afirmar que o Buda, o Iluminado, não é outro senão Mani, é bem evidente que seu ensinamento é inspirado em parte pelos Evangelhos.

O chamado de Jesus Cristo foi ouvido até o fundo da China. Lê-se na História Universal de Cantu que o próprio Confúcio disse a um ministro do imperador da China: «Soube que nos países do Ocidente nascerá um homem santo que, sem exercer nenhum cargo de governo, impedirá a discórdia; sem falar, atrairá uma confiança universal; sem operar reviravoltas, produzirá um oceano de ações. Ninguém pode dizer seu nome, mas ouvi dizer que este será o verdadeiro santo». Em conformidade com essa crença e sessenta e cinco anos após o nascimento de Cristo, o imperador Ming-Ti, impressionado com as palavras de Confúcio, enviou dois grandes de seu império ao Ocidente, com a ordem de não retornarem antes de terem encontrado o Santo que o céu havia revelado e de terem aprendido a lei que ele ensinava. Infelizmente, os enviados, amedrontados com os perigos e as fadigas da viagem, pararam na Índia, instruíram-se sobre a religião búdica e de lá trouxeram a estátua de seu fundador sob o nome de Fó. Foi assim que o budismo se introduziu na China.

Assim, e se podemos conceder alguma verdade a esta lenda, o ensinamento de Buda substituiu o de Jesus Cristo em toda a Ásia. Ora, o Buda ensinava uma gnose dualista e panteísta. Um missionário do século passado, o padre Leboucq, resume assim o ensinamento oral de Confúcio:

«1º) Deus é o ser dos seres, o princípio universal; o tronco de tudo o que existe. É a grande Alma do Universo. Ele preside à harmonia do mundo.

«2º) A alma humana e suas faculdades intelectuais são uma emanação da grande alma, da alma universal.

«3º) A morte é uma separação, uma decomposição das duas substâncias que o Ser dos seres uniu no homem. A substância material retorna à massa dos seres físicos. A substância espiritual sobe até o Grande Ser e a ele se reúne.»

Encontram-se as mesmas fórmulas panteístas nos escritos de Lao-Tsé, e isso é o taoismo. O Tao, isto é, o Caminho, é uma espécie de poder impessoal, indefinível, indiferente e vazio, que está espalhado por toda parte e que é considerado «como o princípio imanente da espontaneidade universal», como nos diz Marcel Granet em seu livro sobre o Pensamento Chinês. O homem deve se unir a esse poder para possuir ao mesmo tempo o saber e o poder, e gozar de uma longa vida. Ele o alcançará mergulhando na Natureza, fugindo das amarras sociais, desviando-se das estéreis agitações do mundo, evitando todo apego aos seres e às coisas e, enfim e sobretudo, recorrendo ao êxtase que um «treinamento criterioso» lhe proporciona e que «é o único capaz de conservar intacta nele a essência da vida». Esse êxtase lhe vale, «numa luz difusa que é a da aurora, a visão de uma independência solitária». «Ele entra naquilo que não é nem o viver nem o morrer», «deixando cair corpo e membros, banindo a audição e a visão, separando-se de toda aparência corporal e eliminando toda ciência», «ele se une àquilo que penetra tudo e dá continuidade ao universo». Ele adere ao Tao. É a união mística com um infinito imanente. Reconhece-se nesta doutrina, ao mesmo tempo, a Gnose dos primeiros séculos, a ioga e o nirvana dos budistas.

Um doutor budista, Bodhidharma, ensinou na China durante dez anos, por volta do ano 535 de nossa era. Em 1050, apareceu na China, sob a assinatura de um monge budista, O Fundamento da Religião, que desenvolvia o pensamento corrente no budismo chinês de que Buda, Lao-Tsé e Confúcio pregaram uma só e mesma doutrina. Colocavam-se então nos templos búdicos as estátuas de Confúcio e de Lao-Tsé ao lado da de Buda: Lao-Tsé à sua esquerda, que é o lugar de honra na China, e Confúcio à sua direita. Em seguida, o budismo chinês penetrou no Tibete, onde se tornou o lamaísmo; espalhou-se pela Mongólia, depois pelo norte da China, pela Coreia e de lá para o Japão. Graças a Shinto, ele se transformou e se adaptou «à afirmação do mundo». Shinto é como o Lutero do budismo. Ele nega a utilidade das obras para obter a salvação, rejeita as peregrinações, a penitência, o jejum, o celibato dos sacerdotes, dos monges e das monjas. Os missionários jesuítas que penetraram no Japão em meados do século XVI notaram imediatamente o parentesco espiritual do shintoísmo com a heresia luterana.

Essa invasão da Gnose búdica foi uma catástrofe para a Ásia. O ciclo das transmigrações — nascer, sofrer, renascer para eternamente sofrer e mergulhar no nada — foi como uma túnica de Nesso imposta ao mundo asiático. René Grousset tem razão em mostrar seu caráter suicida. Ele resulta no desaparecimento da personalidade numa vacuidade total, na evanescência do Nirvana. A prática da Ioga, o «Jugo», implica uma «fusão» com o princípio supremo, com a alma cósmica. É um ascetismo despersonalizante, que provoca uma série de abusos sociais e as práticas da mais absurda magia.

A metempsicose nada tem a ver com a fé num Deus caridoso e salvador. É antes um instrumento de terror. Ela faz pesar sobre milhões de seres a terrível fatalidade com a qual entenebreceu o mundo antigo. No curso da reencarnação, a salvação é apenas aparente, porque, ao final, não há mais nada: nem homem, nem amor, apenas um oceano sem margens. A reabsorção final no Grande-Todo-Pleroma, no Nirvana — que é sua tradução em sânscrito —, é o triunfo do Nada sobre o Ser. Não valia a pena começar o jogo do mundo e do homem se era para se aniquilar e recomeçar incessantemente a mesma dança em círculo. Era inútil criar o ser se era para levá-lo ao «não-ser». Só o demônio para se interessar por essas coisas!

A penetração gnóstica na Ásia, em sua forma búdica, não encontrou uma resistência enérgica e sustentada por parte dos espíritos sensatos. Às vezes, no entanto, notam-se reações inteligentes e cheias de bom senso contra essa despersonalização dos indivíduos. O pranteado letrado confuciano Fou-Yì tinha horror ao budismo. Em 626 de nossa era, ele entregou ao imperador Li-Yuan um memorial no qual enumerava suas queixas: «A doutrina de Buda», escreve ele, «está repleta de extravagâncias e absurdos. A fidelidade dos súditos a seu príncipe e a piedade filial são deveres que esta seita não reconhece. Seus discípulos passam a vida na ociosidade, sem se dar a nenhum trabalho. Se usam um traje diferente do nosso, é para se livrarem de toda preocupação. Por meio de suas fantasias, eles fazem os simplórios correrem atrás de uma felicidade quimérica e lhes inspiram desprezo por nossas leis e pelas sábias instruções dos antigos... Esta seita», acrescenta ele, «conta hoje com mais de cem mil monges e outras tantas monjas que vivem no celibato. Seria do interesse do Estado obrigá-los a se casarem uns com os outros... Atualmente, essa gente é um fardo para a sociedade; por sua ociosidade, vivem às custas dela. Ao torná-los membros dessa mesma sociedade, nós os faríamos concorrer para o bem geral, e eles deixariam de retirar do Estado braços que devem servir à sua defesa». Eis uma diatribe severa e em parte justificada. Se deixarmos de lado as preocupações políticas que animam Fou-Yì, percebemos que as críticas fundamentais que ele dirige aos budistas são idênticas às que os inquisidores fariam, no Ocidente, alguns séculos mais tarde, aos Albigenses. Com efeito, os Albigenses eram os herdeiros dos maniqueus, como os budistas no Oriente. Reprovava-se-lhes a recusa do juramento, a recusa da vida e da procriação, o desejo de evadir-se do mundo para se juntar ao Pleroma. De ambos os lados, princípios idênticos provocaram atitudes perante a vida e práticas similares, diferenciadas apenas pelas circunstâncias e contingências próprias de cada um desses dois mundos.

Enfim, é interessante estudar a retomada do contato entre o Ocidente cristão e o Oriente budista no século XVI, com a chegada dos missionários católicos à Ásia. Esse encontro provocou duas reações importantes. Primeiro, um grande espanto diante de práticas religiosas que pareciam decalcadas da liturgia cristã. Depois, uma evangelização difícil e audaciosa, quando esses missionários, sobretudo os jesuítas, compreenderam a perversidade intrínseca das doutrinas.

São Francisco Xavier esperava em Singapura um barco para evangelizar o Japão. Havia batizado um japonês chamado Anjiro com o nome de Paulo. Este lhe explicou que em seu país já se praticava a religião cristã. Havia monges celibatários, vivendo em conventos, jejuando frequentemente e rezando à noite. Falavam entre si uma língua desconhecida do povo, acreditavam em um Deus único, obedeciam a um padre e levavam uma vida edificante. Ensinavam o inferno, o purgatório e o céu, e veneravam numerosos santos, pedindo-lhes que intercedessem junto ao Deus único e todo-poderoso, como fazem os cristãos. Francisco Xavier escreve: «Segundo a comunicação que me fez Paulo, a China, o Japão e a Tartária obedecem a uma lei religiosa comum que se ensina numa cidade chamada Chynopin-quo. Paulo não entende a língua em que está redigida essa lei religiosa: é, diz ele, uma língua que, como o latim entre nós, serve apenas para a redação dos livros sagrados». Ele não pôde me dar outros esclarecimentos sobre o conteúdo desses livros. Tratava-se do budismo, e essa língua era o sânscrito. Francisco Xavier concluiu que esses países haviam, sem dúvida, sido evangelizados num passado distante e se perguntou se a fé dos japoneses não seria uma espécie de cristianismo alterado por tradições pagãs. A conselho de Anjiro, ele designou Deus pelo nome conhecido no Japão de «Dainichi», que quer dizer «criador de todas as coisas». Os monges, satisfeitos, declararam que o Deus dos «Bárbaros do Sul» não era outro senão seu próprio Deus e que o cristianismo era uma seita budista!!! «Entre vós e nós», diziam a Xavier, «só há a diferença da língua; nossa fé é a mesma». Acolheram esse «irmão estrangeiro» da maneira mais amável, convidaram-no a seus conventos, onde lhe fizeram recepções solenes. Alguns monges passaram ao cristianismo e foram batizados por Xavier.

Perigosa ilusão: as semelhanças do culto e da liturgia escondiam a oposição fundamental que sempre existirá entre a verdadeira fé cristã e sua contrafação satânica, a Gnose panteísta. Foi o que bem compreendeu outro jesuíta, o padre de Nobili (1577-1650), que, no século seguinte, se esforçou para reconquistar os brâmanes da Índia ao cristianismo. Para isso, ele mesmo se apresentou como brâmane, adotando seu traje e seus modos de vida, estudando seus livros e decifrando o sânscrito.

O padre de Nobili, religioso romano formado pela escolástica mais tradicional, nos conta como entrou em contato com os primeiros brâmanes que vieram visitá-lo e nos apresenta o admirável diálogo que travou com eles. Sua primeira conquista «foi um homem distinto por sua nobreza e seus talentos, já promovido ao grau de guru (sacerdote hindu)... Disputei com ele durante vinte dias, quatro ou cinco horas por dia».

O padre de Nobili expõe para seus superiores romanos as diferentes etapas de seu diálogo:

«No primeiro dia, a conversa girou em torno de dois pontos: a multidão de deuses e a criação. Convenci facilmente meu doutor da unidade de Deus com os argumentos tirados da perfeição e da independência absoluta da natureza divina. Quanto à criação, tive mais dificuldade. Os eruditos deste país, partindo do princípio de que nada se faz do nada, admitem três coisas eternas: padi, paju, pasam (sânscrito: pati, pashu, pasham). Padi é Deus, paju é a matéria da qual Deus produziu as almas, pasam é a matéria da qual ele formou os corpos. Opus-lhe os argumentos ordinários da filosofia para provar que se paju não fosse criado, seria Deus; depois, mostrei que se padi não podia criar ou tirar do nada, não era todo-poderoso e que, por conseguinte, não era Deus, pois sua ação, semelhante à das causas segundas, se limitava a modificar as formas. Desenvolvi este argumento com aplicações e comparações, e ele ficou convencido.

«No segundo dia, falamos da transmigração das almas. Ele se apoiava fortemente na variedade das condições dos homens, que só pode ser explicada, dizia ele, admitindo-se méritos e deméritos anteriores à vida presente. Dizia, com os platônicos, que a alma não é a forma do corpo, mas que se encontra nele encerrada como o pássaro numa gaiola ou o pinto na casca do ovo. Respondi:

• que o corpo e a alma constituem um composto que é o homem, que vive, se modifica, opera, de modo que suas ações não são nem do corpo sozinho, nem da alma sozinha, enquanto o pássaro e a gaiola não têm entre si nenhuma relação natural (quando um homem habita uma casa, a casa cresce com ele?);

• que, tendo o pecado uma malícia infinita, a diferença das condições e as misérias passageiras da vida não podem, por si mesmas, ser a expiação do pecado;

• que as diferenças entre os homens — ricos ou pobres, brâmanes ou párias, alegres ou tristes, felizes ou infelizes — provêm das causas segundas, cuja ação Deus não é obrigado a suspender; que ele quer nos mostrar com isso o quão desprezíveis são as grandezas, as riquezas e os prazeres deste mundo, em comparação com os que nos reserva no outro e que merecemos pelo bom uso dos bens e pela paciência nos males.

«Acrescentei que, em toda sociedade bem regulada, é necessária uma subordinação; se todos fossem reis, seriam fantasmas de reis, sem súditos, generais sem soldados. No corpo humano, se todos os membros fossem a cabeça, que Monstro! Enfim, concluí com um argumento ad hominem: vós dizeis que Deus tirou o primeiro brâmane de sua cabeça, o primeiro rajá de seus ombros, o primeiro pária de seus pés, etc. Ora, o primeiro brâmane, o primeiro rajá, o primeiro pária não podiam ter nenhum mérito ou demérito anterior à sua primeira produção, logo, etc. Omito todas as outras discussões, cujo relato demasiado longo vos fatigaria. Após vinte dias de disputa, o guru se deu por vencido, instruiu-se plenamente nas verdades da religião, recebeu o batismo e tomou o nome de Alberto. Essa primeira conversão trouxe muitas outras...».

Este diálogo é muito interessante. Quando a inteligência humana não está ligada ao real pelo bom senso, quando não está mais, ou ainda não está, aperfeiçoada e consolidada pela revelação cristã, ela pende, como que por uma deficiência natural — que, no entanto, chamamos de satânica —, para o panteísmo. Com efeito, quando se trata de apreender o sentido último da natureza, do mundo, das coisas que nos rodeiam e de nosso lugar dentro deste mundo, nosso espírito não tem muitas soluções alternativas fora da Verdade. É por isso que todas as heresias se assemelham, e seu ponto em comum é a Gnose panteísta.

O padre de Nobili não teve dificuldade em reencontrar na Índia, na boca de um brâmane, todos os erros que seus estudos de escolástica o haviam ensinado a refutar nos hereges do Ocidente: a ideia de um deus demiurgo e fabricante, tirando as formas dos seres de uma matéria preexistente — é a tese de nossos modernos evolucionistas; a ideia de uma alma divina aprisionada numa carapaça, a gaiola do pássaro ou a casca do pinto — é ainda o que ensinam hoje nossos esoteristas que se dizem cristãos; a ideia de que o nascimento é a expiação de uma falta anterior no mundo divino — é a base da crença na transmigração das almas. O padre de Nobili reencontrou na Índia a filosofia de Platão. Ele mesmo o diz. Mas se ele soubesse que Mani citava entre as fontes de seu ensinamento Platão e Hermes Trismegisto, e que ele era o verdadeiro Buda, não teria ficado nem um pouco espantado de reencontrar Platão através da doutrina dos budistas.

Enfim, o padre de Nobili, no decorrer de suas pesquisas sobre as origens da religião hindu, notou a vaga lembrança de uma revelação cristã submersa sob as elucubrações dos brâmanes: «Uma coisa que me ajuda muito a fazer conversões», escreve ele, «é o conhecimento que tenho de seus livros mais secretos. Neles, encontro constatado que se possuía antigamente neste país quatro leis ou vedas, que três dessas leis são as que os brâmanes ainda ensinam hoje, e que a quarta era uma lei toda espiritual, em virtude da qual se podia obter a salvação da alma. Ora, acrescentavam eles, essa quarta lei se confundiu em parte com as três primeiras, mas a maior parte se perdeu inteiramente, e jamais se encontrou um homem tão sábio e tão santo para reencontrá-la. Asseguram, ademais, e isto está igualmente escrito nos mesmos livros, que nenhuma dessas três leis restantes pode dar a salvação, e daí alguns concluem que não há salvação a esperar; outros inferem que não há vida futura».

Uma gnose de ida e volta

A Maçonaria, como dissemos, é a «congregação militante da Gnose». Ela reivindica Mani como seu grande ancestral. Conservou símbolos maniqueístas. Os irmãos chamam-se entre si de «Filhos da Viúva». A acácia é outro símbolo maçônico; ora, ela desempenha um papel importante na vida de Mani e de Buda. O padre Augustin Barruel desenvolveu este ponto em suas Memórias para servir à história do Jacobinismo. Por isso, não insistiremos nisso. Mas era muito tentador reatualizar a Gnose em nosso mundo ocidental por meio de empréstimos dos ensinamentos religiosos da Ásia. É o que chamamos de «o hinduísmo ocidentalizado»[4].

Por um instinto muito seguro, os maçons reconheceram bem, ao longo de seus estudos sobre o budismo, o bramanismo e os temas do pensamento oriental, seus próprios princípios. Que ótima oportunidade para nos servi-los novamente, com o atrativo de formas exóticas e bizarras que deveriam torná-los mais veneráveis! Desde o início do século passado, as modas orientais invadiram o Ocidente. Notemos as etapas desta nova conquista, que, na verdade, não passa de um retorno à Gnose eterna.

Ela foi lançada, no início do século XIX, pelos maçons iluminados que se convertem ao catolicismo, segundo dizem; na verdade, à Gnose oriental. Eles estão na origem do romantismo francês, como mostramos em um estudo anterior[5].

Goerres, um antigo jacobino fanático, converte-se à nova fé. De acordo com a ciência, diz ele, os germanos se tornarão os brâmanes e os salvadores da Europa. Goerres busca em todos os povos da Antiguidade os vestígios de uma revelação primitiva e os encontra na Ásia. Ele publica, em 1809, uma História dos mitos do mundo asiático. Anuncia o nascimento de uma religião germânica, mistura de ciência moderna, catolicismo e protestantismo. Seu amigo, Arnim, escreve a Clemens Brentano, o verdadeiro autor das visões de Ana Catarina Emmerich: «Que milagre que Goerres, vindo de tão longe, tenha se convertido tão rapidamente!». Mas trata-se de uma conversão a um germanismo indo-europeu. Já se vislumbram nele os primeiros elementos do que mais tarde seria o nazismo. Goerres está impregnado de platonismo e panteísmo; ele segue Jacob Boehme, Novalis e Friedrich Schlegel, que sonham em fundar uma religião universal que compreenda e complete todas as outras.

Outro semeador de ideias orientais na França é o barão d’Eckstein, um judeu sueco convertido ao catolicismo. Mas é preciso ver que catolicismo! Ele havia recebido uma formação ocultista com o duque Pedro de Oldemburgo, irmão da antiga rainha da Suécia, que lhe ensinou a Cabala, a necromancia e a arte de conjurar os espíritos. Em seguida, aderiu aos grupos dos Iluminados de Weishaupt, ainda muito ativos mesmo após o fracasso da Revolução Francesa, e depois aos jovens terroristas do «Tugendbund». Ele se propõe a ensinar a França. Para isso, à imitação de seu amigo Goerres, que havia fundado na Alemanha um jornal, o Katholik, ele também funda na França Le Catholique. «Esta coletânea», escrevia em 1827 o Globe, um jornal liberal, «é como um canal aberto da Alemanha para a França. Pode nos trazer ideias, visões, questões, materiais dos quais, com o espírito que nos é próprio, saberemos tirar proveito. A Alemanha é uma mina que não conhecemos o suficiente, da qual não tiramos o bastante. Ela encerra tesouros de erudição e ciência que devemos nos esforçar para explorar».

Seu amigo, Goerres, exclama com deleite: «É, portanto, o mais autêntico espírito alemão que se encontra transplantado na França. O “Catholique” é oriundo das escolas alemãs, fez seus estudos com os mestres alemães, assimilou suas características, e é com a mentalidade deles que trata os assuntos de que se ocupa... É de se espantar que uma cabeça tão completamente organizada à maneira alemã tenha conseguido tão perfeitamente pensar em alemão e, ao mesmo tempo, se expressar em francês». Eckstein se gloria de estar unido a Friedrich Schlegel por uma comunidade de doutrina: «Sua amizade me procurou desde a minha juventude», especifica ele, «e ele nunca se queixou de que eu tivesse pilhado suas obras!».

Ora, que pensamento alemão é este que o barão d’Eckstein transcreve para o francês? É o budismo. O barão é chamado de Sânscrito. Ele fala de Buda sem parar nos salões do Faubourg Saint-Germain. Demonstra com prolixidade que houve dois Budas. Explica como o dogma da Trindade já se encontra na Trimúrti indiana. Cita o Ramayana, o Mahabharata, os Upanixades, a vaca Sabala e o rei Vixuamitra. Acabam por chamá-lo de barão Buda. Encontra-se em seu ensinamento fórmulas de sincretismo religioso, de neoplatonismo, mas tudo isso envolto em um molho budista. Ele emprega metáforas emprestadas dos cantos dos Vedas. Com seus amigos Goerres, Arnim e Friedrich Schlegel, ele constitui o «bando indo-cristão». Estamos aqui nas origens do romantismo. É, portanto, perfeitamente natural que os grandes escritores desta escola estejam impregnados de budismo: Lamennais, Lamartine, Victor Hugo, como mostramos em nosso estudo sobre o romantismo.

Na Alemanha, Fichte, Hegel e Schelling ensinam o panteísmo indiano. Emerson e Carlyle compreendem o culto dos heróis no sentido dos budistas e dos adoradores de Vixnu. Hartmann adora o inconsciente. Seus dois livros sobre A Consciência Religiosa da Humanidade e A Religião do Espírito lembram o Mahayana. Nietzsche crê no super-homem, isto é, no Buda. Todo o início de seu Zaratustra parece inspirado nos Pitakas. Richard Wagner é convertido ao budismo pela leitura do conde de Gobineau, como já explicamos em um estudo anterior. Os orientais, diz-nos Gobineau, são sobretudo curiosos sobre Spinoza e Hegel. «Compreendemo-los sem dificuldade», dizia-lhe um filósofo persa. «Esses dois espíritos são espíritos asiáticos, e suas teorias tocam por todos os pontos as doutrinas conhecidas e apreciadas no país do sol».

Schopenhauer mostrou a filiação da filosofia kantiana com o pensamento asiático. Ele mesmo empresta da filosofia de Buda a doutrina do querer-viver, a moral do ascetismo e da piedade: «Se eu quisesse tomar minha filosofia como medida da Verdade», escreve ele, «eu deveria colocar o budismo acima de todas as religiões. Em todo caso, alegro-me em constatar um acordo tão profundo entre minha doutrina e uma religião que, na terra, tem a maioria a seu favor, pois conta com o maior número de adeptos». Ele se indigna ao ver que os missionários europeus querem converter os brâmanes. «Nossas religiões», diz ele, «não pegam nem pegarão na Índia. A sabedoria humana não se deixará desviar de seu curso por uma aventura ocorrida na Galileia. Não, mas a sabedoria indiana refluirá sobre a Europa e transformará de alto a baixo nosso saber e nosso pensamento»[6]. Eis uma predição que se realiza hoje sob nossos olhos.

A moda do bergsonismo também foi um retorno às metafísicas orientais. Por seu devir absoluto, por seu elã vital, por seu intuicionismo, por seu desprezo pela razão, por seu mobilismo permanente, o bergsonismo nos parece uma atitude espiritual digna da dos iogues hindus. Quando Rabindranath Tagore veio à França e lhe falaram da filosofia bergsoniana, ele respondeu com soberba que a Índia já havia passado por isso há muito tempo. De fato, na época de Carlos Magno, um pensador budista, Čankara, já havia ensinado o monismo espiritualista e panteísta em Mysore, sob o nome de Vedanta. O próprio Bergson reconheceu essa inspiração budista de sua filosofia.

As doutrinas dos teósofos penetraram na Rússia, importadas da Alemanha e da Suécia. Catarina II havia reagido severamente contra essa invasão de iluminismo. Mas Alexandre I, o amigo da louca Madame de Krüdener, lançou a moda mística na sociedade intelectual de São Petersburgo. Seu ministro, Speranski, recomendava a seu amigo Zier «a contemplação mística fixando um ponto, de preferência o umbigo». Já a moda da Ioga!

Tolstói é um profeta da Ásia. Ele quer renovar a face da terra, instaurar aqui na terra o reino de Deus sem Deus, ou seja, dos homens. Por seu pessimismo, por sua indiferença a todo progresso, por sua doutrina da renúncia, negadora da personalidade, por sua caridade, isto é, sem Deus, este estranho cristão se assemelha mais a um Buda. A Rússia, diz ele, deve desempenhar o papel de mediadora entre o Oriente e o Ocidente.

Protestantes, teósofos, ocultistas, devotos de Annie Besant apoiam as iniciativas de penetração asiática no Ocidente. Pôde-se ver nos muros de Nova York e das grandes cidades americanas enormes cartazes representando Gandhi agachado como um Buda sobre o globo terrestre e ostentando a legenda: «The great man in the World».

Mais recentemente, Romain Rolland lançou na França a moda de Gandhi. Ele quis fazer dele o «Santo», o «Messias» de sua religião hinduísta. Apresenta-o como «um novo São Francisco de Assis», sua mãe como «uma Santa Isabel». Vê nele «o homem que inaugurou na política humana o mais poderoso movimento em dois mil anos». E o compara ao próprio Cristo. Ora, Gandhi se declara admirador de Tolstói, de Ruskin. Sua formação intelectual é toda ocidental. Suas ideias estão impregnadas do esoterismo ocultista do Ocidente.

Na origem desta invasão budista ou hinduísta, é preciso apontar como causa as velhas heresias gnósticas. Falsos profetas hindus, teósofos, professores de história religiosa, filósofos alemães, todos formados no seio das lojas maçônicas, renovaram o interesse por suas elucubrações, revestindo-as com uma bela roupagem exótica, toda realçada com os mitos da Índia ou da China, com acentos cheios de mistério e poesia. Eles renovaram o poder de sedução de seus erros ao transportarem os velhos textos sagrados da Ásia para sua linguagem. Mas o sucesso de seu empreendimento só pôde ser tão total porque o pensamento oriental já estava pleno dessa Gnose primitiva que havia germinado na Ásia, semeada pelos maniqueus através da rota da seda.

Como diz Chesterton: «Há na Ásia um grande demônio que tenta fundir tudo no mesmo cadinho e que se apresenta todo banhado num imenso charco». Nosso Ocidente é hoje esse cadinho. A conquista está concluída. Praticamos a ioga, o Zen, a meditação do umbigo. Em breve, a «Nova Era» nos fará vibrar em uníssono com os falsos profetas da Ásia, e esse será o maior triunfo da Gnose eterna e satânica.