DA ALMA HUMANA - II
Embora de maneira bastante sucinta, em um artigo anterior do boletim nº 14, vimos que resulta dessa constatação: "Não se pensa nada, pensa-se o ser", que o objeto formal da inteligência enquanto inteligência é o ser — o ser quanto à sua inteligibilidade, assim como o objeto formal da visão é a cor, o da audição o som, etc., de sorte que pensar é fazer ato de presença de inteligência, de espírito ao ser.
E isso é dizer ainda que a alma humana, enquanto racional, é de uma abertura total a todo o ser, ou, se preferirmos, que o conhecimento se modula entre esses dois extremos: um indeterminado por indigência de ser: a matéria, pura potência, e um indeterminado por riqueza de ser: Deus, Ato puro.
Assim é da própria ordem da alma humana enquanto humana, portanto unida, por mais intelectual que seja, ao corpo organizado para a vida do qual ela é o ato de ser, elevar-se até o próprio Ser subsistente, Deus — inteligível primeiro.
Deus — primeiro por excelência, porque infinito em perfeição de ser e de inteligibilidade, é, precisamente por ser tal, o "primeiro desejável", e atrai assim, como dizia Aristóteles, tudo a si. Tudo isso porque Ele é ao mesmo tempo princípio e fim de todas as coisas, assim como é ao mesmo tempo fonte única e simples do ser e da inteligibilidade de todas as coisas.
Isso não significa que tenhamos, aqui embaixo, um conhecimento direto de Deus. A alma sozinha não é o homem. Crê-lo, após Platão, como fazem os agostinianos e os cartesianos espiritualistas de ontem e de hoje, conduz a negar toda inteligibilidade imanente às coisas, pois se entende estas como heterogêneas à alma, ao espírito puro que somos; desconhece-se assim a capacidade da alma, enquanto inteligência, de extrair, de abstrair das coisas, através dos dados sensíveis elaborados pelos sentidos sobre as coisas que se oferecem às suas apreensões, essa inteligibilidade que é e está em potência.
Dessa opção ainda, a alma, e a alma somente, é o homem, decorre a necessidade de declarar que a alma é o "primeiro conhecido" e, como faz Agostinho, que a alma se conhece a si mesma, e assim conhece Deus de maneira igualmente direta — sob o pretexto confesso ou não de que um e outro são da mesma natureza, e segundo o adágio dos Antigos: o semelhante é conhecido pelo semelhante.
Não temos um conhecimento direto de Deus. O homem é um composto ontológico de alma e corpo, de modo que, para ele, todo conhecimento parte dos sentidos, portanto, do universo, do mundo. É o mundo que sempre começa, é ele que, despertando-nos para si, desperta-nos em seguida para nós mesmos, e é ele ainda que nos guia até a fonte única de Tudo, o Inteligível primeiro, Deus.
Desse primeiro movimento, o primeiro conhecimento que temos de Deus é o de sua existência: ele é, e não pode não ser. Deus é o próprio Ser, ou, se preferirmos, a própria Existência. Negá-lo seria negar toda existência, pois toda existência tem relação com a Existência.
O segundo conhecimento de Deus é o de sua natureza espiritual: ele é, como dizia a esse respeito Aristóteles, "Pensamento pensado do pensamento", e de sua transcendência. No entanto, aqui é preciso nos entendermos, pois se trata de atributos, e não há atributos de Deus; não pode haver; pois o que se atribui é distinto daquilo a que se atribui: completa seu ser, e Deus não seria então o próprio Ser — far-se-ia dele um composto desses atributos. Foi o que fez Platão: ele realiza os gêneros supremos, isto é, os "transcendentais" (1), e compõe com eles o ser divino.
O que é preciso dizer, portanto, com Tomás de Aquino, é que Deus não tem essência ou, o que dá no mesmo, que "Deus não tem por essência senão seu próprio ser", ou ainda, que em Deus a essência e o ser são idênticos — ao passo que para todas as criaturas não o são: Sócrates, por exemplo, não é o homem em si. Sócrates participa da essência homem, que determina seu ser; mas não a assume em totalidade: há distinção real entre a essência e a existência de Sócrates — e o mesmo se dá com todas as criaturas.
O que é preciso compreender, então, é que as qualificações que atribuímos a Deus não podem ser justificadas por uma analogia de semelhança direta entre Deus e a criatura, no sentido de que haveria assim algo de realmente comum a um e a outro: não há nada de comum, nem mesmo o ser.
Os nomes e as denominações, substantivas ou atributivas, que empregamos ao falar de Deus, aplicam-se a ele "em razão de uma certa relação que ele mantém com as coisas de onde nossa inteligência extrai seus conceitos", escreve Tomás de Aquino, isto é, na medida em que ele é a causa delas, e que não se pode, portanto, recusar-lhe o que pertence a toda causa em relação a seu efeito, a saber, uma supereminência formal que o explica. Vê-se que a analogia aqui é indireta, ela não traz nenhum elemento de significação, porque a univocidade está em toda parte ausente — o que esquecem, de fato, todos os panteístas.
Isso significa que Deus seja incognoscível? Aqui, desconfiemos da palavra incognoscível, sobretudo se entendida no sentido kantiano. Deus não é incognoscível; ele é indefinível — daí a expressão bíblica: ele é o Inominado. Toda definição seria reduzi-lo às nossas categorias, em suma, encerrá-lo em nossos conceitos, e, mais uma vez, ele não seria então o próprio Ser.
Compreendamos! A multiplicidade e o caráter definido — portanto finito, limitado — de nossos conceitos estão unicamente do lado da criatura e no espírito daqueles que pensam Deus em função da criatura; eles não estão em Deus: "In Deo non sunt", diz Tomás de Aquino.
O que não significa que não tenham em Deus um fundamento real, e portanto que não visem ao próprio Deus; mas, dito isso, é preciso acrescentar imediatamente que a realidade visada é perfeitamente una, e que ela é, portanto, em Deus, totalmente outra que as essências definidas expressas por nossos conceitos, e que, além disso, essa realidade é subsistente, ao passo que nossos nomes exprimem apenas qualificações. O erro — erro frequentemente cometido, ainda que inconscientemente — é realizar nossos conceitos, portanto nossos nomes divinos, e compor Deus com eles: "In Deo non sunt!"
Dito isso, isso não significa de modo algum que os nomes ou denominações que empregamos ao falar de Deus, que as qualificações que se lhe atribuem, sejam errôneos; eles não podem sê-lo, sem o que, ao pronunciar esse vocábulo: Deus, não se designaria nada.
Por que a filosofia aristotélica de São Tomás de Aquino é "a filosofia da Igreja", como lembrava o papa Pio XII, depois de numerosos de seus predecessores desde a canonização de Tomás de Aquino, em 1323, e sua elevação ao título de "Doutor Comum".
E, mais particularmente, sempre que os filósofos e os teólogos viessem a esquecê-lo, retornando à opção platônica: a alma, e somente a alma, é o homem, ou tomando uma disciplina do pensamento pela ordem comum da inteligência humana, se não, ainda aí, porque ela é fruto da inteligência humana ordenada à sua ordem, portanto à sua razão de ser?
Não pode haver conflito entre a inteligência humana ordenada à sua ordem e a fé revelada. Uma e outra são dons de Deus: não podem contradizer-se. Uma e outra são instrumentos que devem interferir-se para conduzir o homem a realizar sua razão de ser, a qual — vimos — é pastar Deus "luz da luz".
Quem não reconheceria, com efeito, que a filosofia, elaborada pela inteligência humana assim ordenada ao seu objeto, o ser, e portanto ao próprio Ser, "Inteligível primeiro", é o exercício preparatório à Sabedoria suprema, que é a vida em presença e em referência Àquele, como já o chamava Platão, que é a Causa e o Bem do Todo, mas graças àquele "Outro", seu igual, que se fez carne para viver entre nós e fazer-nos viver "per ipsum, et cum ipso, et in ipso"?
Compreende-se que a Igreja católica tenha eleito Tomás de Aquino como seu filósofo e seu teólogo por excelência.
Esquece-se demais: o cristianismo católico contém mais verdadeira filosofia do que qualquer filosofia, mais verdadeira racionalidade do que qualquer sistema racional e, como tal, que ele é a referência suprema e, portanto, que só pode conceder crédito à filosofia que visa essa universalidade, pelo fato de apoiar-se na racionalidade universal de todo o criado, porque essa racionalidade que lhe é imanente é racional da racionalidade do Criador — o Inteligível primeiro.
A Igreja gostaria de ter não somente um dogma, mas um pensamento integral que se sustente, um todo no qual as doutrinas em relação com a fé ocupariam lugar nesta última, prolongá-la-iam, explicá-la-iam fazendo-se explicar por ela. O discurso universal de Deus teria então dois profetas: a inteligência humana, filha de Deus, e o Verbo, sua imagem igual, colaborariam para uma revelação ao mesmo tempo natural e sobrenatural do saber.
É este um belo sonho, e a nossa história cristã, bem segura de nunca realizá-lo, dele se inspira. Mas o erro, em seus momentos de fraqueza, é crer que todos os sistemas, todas as doutrinas ou filosofias podem integrar-se nesse duplo discurso. E é precisamente o erro dos nossos tempos atuais.
Uma fórmula o esclarecerá. É de um dos primeiros Pais apologistas, Clemente de Alexandria, sucessor de São Panteno à frente da escola catequética que este fundara, no início do século II da nossa era, em Alexandria, quando se tratava de preparar para o batismo os gentios, e era preciso estabelecer pontes, marcar as concordâncias, se se tivesse a ver com catecúmenos de alta cultura, elevar-se ao seu nível, em vez de convidá-los a descer. Clemente de Alexandria e Orígenes farão brilhar a escola com todo o seu esplendor.
De origem e cultura gregas, bebendo desse movimento do pensamento especulativo grego que, em pouco mais de um século e meio, passara do politeísmo ao panteísmo, depois ao monoteísmo, e que, inscrito nessa nova ordem do pensar, alcançara os mais altos cimos do pensamento humano, primeiro com Sócrates, depois com Platão e, enfim, com Aristóteles, Clemente, nos Stromata, escreve: "A filosofia é um prolegômeno necessário para aqueles que vêm à fé pela razão... A filosofia serviu aos gregos de pedagogo, como a Lei aos hebreus". (2)
Esse pensamento acerca das relações da filosofia, da razão com a fé está aí já enunciado como será admitido definitivamente pela Igreja sob a influência de Alberto Magno e de Tomás de Aquino.
Seja como for, há uma vontade comum entre Aristóteles e Tomás de Aquino, como testemunha toda a sua obra, vontade de salvar a inteligência restituindo-a à sua ordem, imputada pela sua razão de ser, e, por aí, interditar-lhe esgotar-se nesse movimento contínuo entre o idealismo racionalista e o empirismo materialista.
Esse balanço decorre, ora da opção: a alma, e só a alma, é o homem — o que equivale a fazer dele um espírito puro, um anjo, ou mesmo, por exemplo com Hegel e os gnósticos, um deus; ora da opção contrária: só o corpo é o homem — o que equivale a fazer dele um puro animal. Mas, qualquer que seja a opção, não se alcança a realidade que se nos oferece tal como é em si mesma, a saber, ao mesmo tempo sensível e inteligível. Como, então, alcançar a fonte única da inteligibilidade e do ser de todas as coisas? Não se pode.
Ora, essa preocupação fundamental desapareceu da nossa época. Nela se descobre a mesma ignorância, tingida da mesma hostilidade, em relação a Aristóteles e, com muito mais razão, a Tomás de Aquino.
Dispensando-se de ensiná-las, como poderia a sua filosofia ser evocada como critério das filosofias atuais, com as quais se empanturram os cérebros, quando, no entanto, como escrevia o Papa Leão XIII, elas não têm "de filosofia senão o nome"?
Essa repudiação, em favor das filosofias hostis ao aristotelismo tomista, sob a injunção do "Programa do Ensino de Estado", não pertence apenas ao mundo profano; tornou-se fato patente do mundo religioso, do mundo católico — como poderia a filosofia de Santo Tomás de Aquino, então, ser entendida como "a filosofia da Igreja"?
Para nos darmos conta das consequências dessa repudiação e de sua oficialização no seio da própria Igreja, basta comparar o espírito que reinou nos concílios de Trento e do Vaticano I com o que presidiu ao concílio do Vaticano II. Um fato o tornará impressionante. Nos concílios de Trento e do Vaticano I, sobre o altar da basílica conciliar estavam presentes os Evangelhos e a Suma Teológica de Santo Tomás. No concílio do Vaticano II, a Suma Teológica não figurava.
Objetar-se-á que o Vaticano II não é um concílio doutrinal, mas um concílio "pastoral". É verdade, ao menos se nos reportarmos à Introdução ao Concílio, elaborada e lida pelo Papa João XXIII, o qual, no próprio dia de sua elevação à cátedra de São Pedro, anunciou urbi et orbi a reunião de um novo concílio (3).
Mas, se o concílio do Vaticano II é "pastoral", como nos afirmam, por que esse atentado contra a missa e contra o catecismo, para falar apenas do mais visível? (4).
Fiquemos simplesmente no plano filosófico. Elaborar uma "pastoral", e com muito mais razão uma nova, pretensamente em relação com a sociedade moderna, implica algum respeito pelas regras da psicologia. Ora, a menos que nos iludamos, a psicologia participa da filosofia, a ponto de ser, de certa maneira, sua lei interna.
É fácil compreender que, se se faz a opção idealo-racionalista, segundo a qual a alma, e só a alma, é o homem, a teoria do conhecimento e, portanto, a especulação filosófica que dela procederá serão necessariamente heterogêneas e hostis àquelas que participarão da opção empírico-materialista, segundo a qual o corpo, e só o corpo, é o homem.
Se se convém, por exemplo com Kant, que o modo de conhecer, atribuído ao homem, não lhe permite alcançar e conhecer senão os "fenômenos", e não os "nôumenos", isto é, as "coisas em si" — as coisas em seu ser e sua inteligibilidade imanente, seguir-se-á fatalmente a afirmação da impossibilidade de estabelecer uma filosofia, uma metafísica do ser com seu prolongamento natural, a "teologia racional" ou "teodicéia", como concluem precisamente a filosofia de Aristóteles e de Tomás de Aquino, o qual, chegado a esse nível, a ilumina com a teologia revelada e lhe dá assim todo o seu sentido.
Com efeito, se, como quer Kant, não se pode alcançar a "coisa em si", isto é, a coisa em seu ser e sua inteligibilidade imanente, segue-se que tampouco se pode alcançar e conhecer "a coisa em si e por si", que se chama Deus, que ela é inacessível à razão humana, que é "incognoscível". E é o agnosticismo kantiano com sua fatalidade: o ateísmo.
Quanto aos empirico-materialistas, sob qualquer forma que explicitem sua especulação filosófica, sua opção fundamental é: o corpo, e somente o corpo, é o homem, ou, como dizem: o homem é "um ser puramente físico". Desde então, afirmam que falar de um além da sensação é fundamentalmente absurdo.
Assim, à afirmação idealo-racionalista: só é real o que nosso entendimento concebe, e tal como o concebe (independentemente de qualquer referência à realidade concreta, visto que ela é entendida como heterogênea ao espírito puro que somos), opõe-se a afirmação inversa: só é real o que nossos sentidos percebem, e tal como o percebem.
Atentado contra a missa, reduzida, em conclusão do Vaticano I, o qual era um concílio doutrinal, por São Pio X, ainda aí, por zelo de firmeza na fé e na tradição, à sua formulação primitiva e tradicional, a fim de torná-la impermeável a qualquer modificação ulterior e, a fortiori, às correntes "modernistas", oriundas das teorias e doutrinas, nascidas no século XIX da fusão do cartesianismo e do luteranismo — fusão geradora da filosofia protestante, a qual até então não tinha existência. (A esse propósito, recordemos que Descartes escreve que o dogma católico da transubstanciação das espécies eucarísticas vai contra toda razão e que a Igreja deveria renunciar a ele).
No fundo, esse atentado contra a missa, consecutivo ao Vaticano II, está na mesma linha daquele que Lutero, em 1523, cometeu contra a missa. Para não chocar o povo, da missa, Lutero "não mudou quase nada do que feria os olhos do povo", como escreve Bossuet, mas modificou mais ainda o espírito que a letra. Em suma, esse duplo atentado significa uma vontade de "protestantização" luterana da fé católica.
Notemos, de ambos os lados, é negada a inteligibilidade imanente às coisas; como, então, poderia alguém elevar-se ao Inteligível primeiro, Deus? Não se pode. É assim que, pela repúdia da escolástica aristotélico-tomista, o pensamento conhece esse balanço perpétuo entre o idealismo e o materialismo e se esgota em elaborar "doutrinas que só têm de filosofia o nome", as quais, no entanto, engendram por sua vez teorias e doutrinas políticas, econômicas, sociais, morais, etc., que, portanto, só podem ser, de fato, hostis ao próprio homem.
Se se analisa um pouco a "pastoral", editada pelo Vaticano II, descobre-se não sem estupefação que ela é a implementação do "Programa dos modernistas", no entanto refutado e condenado por todos os papas desde seu advento no fim do século XIX e na aurora do XX.
Com efeito, o "Programa dos modernistas" não tem outro objetivo senão o de fundar a fé em Deus, independentemente da razão, sob pretexto de que convém admitir com todas as doutrinas psicológicas e filosóficas modernas que O HOMEM NÃO É EQUIPADO INTELECTUALMENTE PARA SE ELEVAR A UMA DIVINDADE TRANSCENDENTE, demonstrar racionalmente sua existência e explicitar sua natureza e seus atributos essenciais.
H. P.
(1) Chamam-se transcendentais as propriedades do ser enquanto ser, isto é, pertencentes a todo ser, mas que a palavra ser não exprime explicitamente, de sorte que são sinônimos da palavra ser; a saber: unidade, verdade, bondade, beleza. E, como a noção de ser, são noções análogas, não unívocas — isto é, não participadas de maneira equitativa.
(2) Mais adiante, Clemente compara aqueles que desprezam a sabedoria humana e pretendem contentar-se com a só fé, a agricultores que querem frutos de seus campos sem se servir da foice, da enxada e de todos os instrumentos agrários.
(3) Fenômeno inquietante em si mesmo e único na história da Igreja, e incompreensível se não soubermos que, contando com a morte de Pio XII, todo um enxame de filósofos e teólogos, imbuídos das doutrinas modernistas, sob a direção de certos bispos e cardeais, eles próprios imbuídos das mesmas doutrinas, preparou em segredo, desde 1944/45, o novo concílio. Mais tarde, vangloriaram-se disso.
(4) Atentado contra o catecismo de Trento, elaborado sob a direção do papa São Pio V, para torná-lo, por zelo de firmeza na fé e na tradição, invulnerável aos assaltos de teorias e doutrinas, oriundas da Reforma e de sua comadre o Renascimento (Lutero e Erasmo), ambas fundadas na recusa da escolástica aristotélico-tomista.