INTRODUÇÃO HISTÓRICA AO ESTUDO DO ECUMENISMO - 4

NASCIMENTO E DESENVOLVIMENTO DO ECUMENISMO NO MEIO PROTESTANTE

O nascimento do ecumenismo é um fenômeno desconcertante para quem o estudo familiarizou minimamente com o ambiente das seitas protestantes em sua origem: esse ambiente, feito de convicção, exclusivismo e um certo fanatismo, era lógico, deve-se convir, pois motivado por uma inspiração divina sempre mais ou menos subjacente e, muitas vezes, altamente afirmada.

Por outro lado, não se pode senão surpreender-se ao ver esses grupos que não cessaram, ao longo dos séculos — do XVI aos nossos dias —, de se dividir ao infinito como a explosão de fogos de artifício, orientarem-se em algumas décadas para uma conciliação e um entendimento capazes de resultar em uma estrutura institucional, comum e estável.

Ao final do nosso último artigo, esboçamos algumas reflexões sobre os fatores que puderam influenciar a evolução protestante nesse sentido; convém retomá-las aqui e completá-las.

O primeiro fator é, sem dúvida, o liberalismo doutrinário que atingiu todos os meios cristãos durante o século XVIII e que se impôs amplamente no século XIX. Vimos no estudo anterior, publicado no nº 9, que as grandes seitas foram atravessadas e, por isso, divididas pelo relativismo doutrinário. Uma primeira reação consistiu na criação de novas seitas mais seguras de si mesmas, mas outra reação foi, ao contrário, a tendência à conciliação, pois os motivos de divisão nos quais se havia deixado de crer, ou ao menos de valorizar, pareciam doravante irrisórios.

O segundo fator é bastante próximo do primeiro, apesar de motivações diferentes: os avanços da descristianização e do ateísmo tornaram evidentes os inconvenientes da dispersão e da fragmentação, e os espíritos religiosos viram-se inclinados a considerar mais o patrimônio comum das seitas do que suas diferenças.

Um terceiro fator também desempenhou um papel em certo número de casos: uma vez aplacado o ardor da dispersão inicial, muitos protestantes, especialmente entre os anglicanos, tornaram-se mais sensíveis ao que haviam perdido — primeiro ao se afastarem da Igreja, depois ao se separarem uns dos outros.

Esse sentimento revelou-se sobretudo em dois campos bastante distintos: a liturgia e a ação social.

O primeiro ponto tem o que surpreender à primeira vista, pois a rejeição do ritualismo católico fora um dos elementos determinantes da Reforma; mas a experiência não cessara de mostrar que ressecamento resultava dessa religião "sem forma", e muitos espíritos sentiam-se tentados por um certo retorno a uma expressão religiosa mais estruturada: o exemplo do que se chamou de "anglo-catolicismo" e do movimento de Oxford é a melhor ilustração.

Contudo, não se deve generalizar demais essa tendência nem maximizar sua importância, pois ela não é a de todos os participantes do Movimento Ecumênico, longe disso; além do mais, ela é fortemente repelida por essa importante porção do mundo protestante que recusa o ecumenismo, como veremos mais adiante.

O segundo ponto, a ação social, resulta da conjunção de elementos diversos; a evolução política e social ao longo do século XIX ressaltou o descompromisso protestante no momento em que a Igreja, ao contrário, fazia-se ouvir fortemente nesse campo pela voz de seus pontífices: uma preocupação crescente de intervenção manifestou-se então nos meios protestantes, preocupação cuja ambiguidade devemos desde já notar, com, por um lado, a vontade de não deixar a religião alheia à vida social, mas também a contribuição e a confirmação dos funestos princípios do Liberalismo... e de seu irmão-inimigo, o Socialismo.

Essa ambiguidade, que se desenvolveu com o tempo, acabou por desembocar em tensões cruciais no interior do Movimento Ecumênico quando um progressismo extremo, ou mesmo um "filossocialismo", afirmaram-se ao longo dos anos.

O quarto fator, ao qual já aludimos e que provavelmente desempenhou o papel principal do ponto de vista prático, é o problema missionário. Assim que essas seitas inumeráveis saíram de seu berço europeu e norte-americano para enviar missionários aos outros continentes nos séculos XVIII e XIX, chocaram-se com graves problemas que só eram solucionáveis pela cooperação: é assim que, pouco a pouco e às vezes contra a própria vontade, iniciou-se um processo de colaboração e aproximação cujas etapas podem ser acompanhadas ao longo dos séculos XIX e XX em vários níveis:

quer sejam fusões em escala nacional: como a fusão imposta pelo Estado na Prússia entre luteranos e reformados, ou a formação pelos calvinistas franceses da Igreja Reformada da França, ou no Canadá o nascimento da Igreja Unida do Canadá, reagrupando metodistas, congregacionalistas e presbiterianos. Na Índia, a fusão em 1908 dos presbiterianos e dos congregacionalistas levou ao nascimento da Igreja Unida da Índia Meridional; depois, negociações iniciadas em 1919 reuniram em torno desta, em 1947, múltiplas seitas indianas — Igreja Anglicana, Igreja Metodista, Igreja Siríaca, grupos calvinistas —, dando origem a uma importante Igreja Unida do Sul da Índia de estrutura episcopal; esta última fusão não deixou de causar certa inquietação, nomeadamente no seio da Comunhão Anglicana, onde esse casamento forçado "entre a carpa e o coelho" [combinação de elementos incompatíveis] pareceu carecer um pouco de bases teológicas.
quer sejam Federações intereclesiais, como a Federação Protestante da França, reunindo luteranos, calvinistas e alguns outros (sem que haja fusão), ou o Conselho Federal de Igrejas Americanas.
quer seja, no plano internacional, as Uniões confessionais: Aliança Presbiteriana, Aliança Luterana Mundial, Sínodo Reformado Mundial (calvinista), Confederação Mundial de Igrejas Batistas.
por fim, ainda no plano internacional, organizações de vocação mundial e interconfessional: como a Aliança Evangélica criada em Londres em 1846, a Aliança Universal das Uniões Cristãs de Jovens em Paris em 1855 (a célebre e influente YMCA), a Aliança Mundial das Uniões Cristãs de Moças em Londres em 1894, e a Federação Universal de Associações Cristãs de Estudantes em Genebra em 1895. Seria necessário acrescentar a essa lista o movimento escoteiro, surgido nos primeiros anos do século XX e que foi de imediato internacional, mas suas origens reais inclinam-nos a deixá-lo de lado.

PRIMEIROS PASSOS ECUMÊNICOS NO SÉCULO XX

Esta tendência culminou no início do século XX com a reunião, em 1910, em Edimburgo, da primeira conferência missionária mundial das igrejas protestantes, sob a iniciativa de John R. Mott, na qual se costuma reconhecer o início formal do movimento ecumênico.

Pouco depois, em 1914, no próprio dia da declaração de guerra, fundava-se em Constança a Aliança Universal para a Amizade Internacional por intermédio das Igrejas, cujo nome revela suficientemente a intenção política.

A guerra de 14-18 evidentemente não permitiu grandes progressos, mas os vínculos persistiram e resultaram em múltiplas iniciativas logo ao fim do conflito. A multiplicidade e a variedade são, aliás, os traços dominantes desta primeira fase, que duraria até as vésperas da Segunda Guerra Mundial, quando se veria o esboço de uma organização unitária: o futuro Conselho Mundial de Igrejas (C.M.I.) [No original, Conseil Œcuménique des Églises].

O arcebispo luterano de Uppsala, na Suécia, Nathan Söderblom, lançou a ideia de uma conferência internacional, e uma primeira reunião preparatória ocorreu em Paris em 1919. Quase ao mesmo tempo, os bispos anglicanos reunidos em Londres (como fazem a cada dez anos) lançaram um "Appeal to Christian People" (Apelo ao Povo Cristão), ao qual o Patriarca ortodoxo de Constantinopla deu uma resposta entusiasta em 1920.

Em 1921, reuniu-se outro Conselho Missionário Internacional e, em 1923, realizava-se a Conferência de Murren sobre os problemas sociais.

Recordemos igualmente que, na mesma época, ocorriam os Diálogos de Malines entre certos anglicanos e certos católicos, dos quais voltaremos a falar quando abordarmos o Ecumenismo no meio católico.

Todos esses esforços resultaram, enfim, na Conferência de Estocolmo em 1925, onde, pela primeira vez desde a Reforma, viu-se esse amálgama de seitas, raças e línguas que espantou e deslumbrou os próprios participantes, muitos dos quais se desconheciam até então. A Assembleia ocupou-se sobretudo das relações entre o Evangelho e os problemas sociais e políticos, nomeando, antes de se separar, um comitê de continuidade; o movimento assim formado tomou o nome de "Cristianismo Prático", em inglês "Life and Work" [Vida e Trabalho], cujos pilares eram o arcebispo luterano sueco Söderblom, o bispo anglicano de Cantuária, Bell, e o calvinista francês Wilfred Monod.

Por outro lado, após a I Conferência Internacional de Missões em Edimburgo, em 1910, o problema das divisões doutrinárias entre as Seitas-mães foi vivamente denunciado pelas suas filiais orientais, e um bispo episcopaliano dos EUA, Charles Brent, decidiu dedicar-se ao problema teológico; sua decisão foi retomada e ampliada pouco depois pela Reunião Geral da Igreja Episcopaliana dos EUA, mas nada de estruturado pôde ser feito devido à guerra de 14-18.

Todavia, já em 1919, uma delegação americana veio à EUROPA para relançar o projeto, e uma reunião preliminar foi organizada em 1920, em Genebra. Finalmente, foi em 1927 que se abriu a Conferência de Lausanne, reunindo 500 delegados de quase todas as seitas do mundo, sob a direção do episcopaliano Brent, assistido por um congregacionalista, um luterano sueco (Söderblom), um ortodoxo grego, um calvinista francês e um luterano alemão.

Após trabalhos um tanto ambiciosos abrangendo todos os temas — sacramentos, ministérios, confissões de fé —, um apelo à união foi enviado a todos os cristãos; em seguida, estabeleceu-se um comitê de continuidade que deu origem ao movimento "Fé e Constituição", em inglês "Faith and Order" [Fé e Ordem].

Os dois movimentos continuaram sua existência em paralelo por cerca de dez anos, com óticas bastante diferentes decorrentes logicamente de seus objetos: mais pragmático de um lado, mais doutrinário de outro. No entanto, a ideia de uma cooperação, ou mesmo de uma união entre os diferentes movimentos, ganhava terreno e, de 8 a 10 de julho de 1937, realizou-se perto de Londres uma reunião das sete principais organizações que já citamos.

Pouco depois, o "Life and Work" reuniu-se em Oxford, de 12 a 25 de julho de 1937, e o "Faith and Order" em Edimburgo, também de 2 a 18 de agosto; em seguida, cada uma das duas organizações designou sete membros para um comitê dito "dos 14", cujos trabalhos resultaram no ano seguinte, na primavera de 1938, na reunião em Utrecht de 70 representantes de diversas igrejas protestantes.

Um "Comitê provisório" de 36 membros foi designado e organizou uma segunda reunião plenária em Saint-Germain-en-Laye em janeiro de 1939: o Conselho Ecumênico estava prestes a ser criado, inúmeros projetos foram elaborados e um Secretário-Geral foi nomeado, Visser 't Hooft, baseado em Genebra, com dois adjuntos em Londres e Nova York; a primeira Assembleia Geral deveria ocorrer em agosto de 1941.

Paralelamente a essa atividade, as outras organizações continuavam as suas; nomeadamente o Conselho Internacional de Missões, cuja reunião de Edimburgo em 1910 fora o ponto de partida, realizou várias grandes conferências: em Jerusalém em 1928 e, sobretudo, em Madras (Índia) em 1938, onde as "Jovens Igrejas", oriundas das Seitas europeias e em pleno crescimento, fizeram-se ouvir com muita força contra a divisão. Em agosto de 1939, a Federação Mundial de Estudantes Cristãos [protestantes] reuniu-se em Amsterdã.

O ECUMENISMO PROTESTANTE DESDE A GUERRA DE 39-45

Evidentemente, em agosto de 1941, as preocupações e possibilidades eram outras, e a reunião prevista não pôde ocorrer. No entanto, o embrião da estrutura estabelecida em 1939 funcionou durante toda a guerra, especialmente na Suíça, desenvolvendo uma atividade sobretudo política.

Logo após o fim da guerra, em outubro de 1945, os encontros foram retomados, nomeadamente com o novo Conselho da Igreja Evangélica alemã, e em fevereiro de 1946 o Comitê Provisório pôde reunir-se novamente em Genebra, o que não ocorria desde 1939.

Em poucos meses, as estruturas embrionárias consolidaram-se rapidamente: no verão de 1946, em Cambridge, surgia uma Comissão de Assuntos Internacionais, enquanto em abril de 1947, nos EUA, avançava-se na aproximação com o Conselho Internacional de Missões.

Além disso, novas adesões de grupos protestantes vieram inflar o contingente até então modesto — cerca de cinquenta em 1945 — e contatos estreitos foram reatados com os Ortodoxos orientais.

Uma nova reunião mundial era agora possível: ela ocorreu em Amsterdã, de 22 de agosto a 4 de setembro de 1948. Foi em 23 de agosto de 1948, durante a sessão de abertura, que o francês Marc Boegner proclamou o nascimento oficial do Conselho Mundial de Igrejas (C.M.I.) [No original, Conseil Œcuménique des Églises]. Trezentos e cinquenta delegados (270 eclesiásticos e 80 leigos) representavam 147 igrejas e 44 países, além de uma multidão de suplentes, conselheiros diversos, convidados e observadores — totalizando quase seiscentos participantes.

Foram organizados quatro serviços religiosos distintos: pelos calvinistas holandeses, pelos anglicanos, pelos ortodoxos e pelos luteranos; enquanto a cada manhã o serviço de oração era dirigido por um representante de uma seita diferente: Igreja do Japão, Metodista dos EUA, Luterana húngara, Congregacionalista australiana, calvinista da Igreja Reformada da França em Madagascar, Quaker americano, Metodista africano e Batista inglês.

O Comitê Provisório foi declarado dissolvido, enquanto quatro grandes comitês de estudo dividiam a tarefa que lhes fora preparada há dois anos pela comissão do Departamento de Estudos. Ao lado das questões de organização e de doutrina — onde se ressaltou a oposição interna à Reforma entre uma concepção "evangélica" e outra "catolicizante" —, os problemas sociais e políticos assumiram grande importância. O liberalismo e o idealismo social foram proclamados, tal como o eram na mesma época pelos progressistas católicos, e viu-se inclusive um delegado tchecoslovaco fazer a apologia do marxismo como "portador do dinamismo social da Igreja e graças ao qual os homens se tornavam adultos"... o bordão é conhecido.

As diversas estruturas estabelecidas em Amsterdã — Secretariado, Comitês, Comissões — trabalharam durante os anos seguintes, dando um grande impulso ao ecumenismo protestante. Em 1951, o Comitê Central reuniu-se para preparar a próxima assembleia, auxiliado por seis comissões: Fé e Constituição, Evangelização, Questões Sociais, Assuntos Internacionais, Relações entre Grupos Humanos e Assuntos dos Leigos.

A segunda Assembleia Mundial do C.M.I. ocorreu em Evanston, no Illinois (EUA), de 15 a 31 de agosto de 1954, reunindo mais de 1.000 delegados de 163 igrejas e 48 países. Em 1952, o movimento "Fé e Constituição" realizara sua conferência universal em Lund, na Suécia, enquanto o Conselho Internacional de Missões reuniu-se mais uma vez em 1958 em Acra, no Gana.

A terceira Assembleia do C.M.I. deveria ter ocorrido em 1960, mas foi adiada por um ano devido a uma questão difícil: a fusão do C.M.I. com o Conselho Internacional de Missões, que estava em projeto há muito tempo sem conseguir se realizar. Finalmente, a reunião ocorreu em NOVA DELHI em 1961, e a fusão prevista tornou-se efetiva; nessa ocasião, entraram também para o C.M.I. as Igrejas Ortodoxas da Rússia, Romênia, Bulgária e Polônia.

Em 1968, em Uppsala, na Suécia, realizou-se a 4ª Assembleia Geral do C.M.I., e em novembro de 1975, em Nairóbi, ocorreu a 5ª Assembleia Geral.

Após este rápido exame do desenvolvimento das estruturas ecumênicas, convém considerar os problemas enfrentados por essas organizações, os quais podem ser agrupados sob três títulos: o antiecumenismo protestante, os problemas teológicos e o caso particular das relações entre protestantes e ortodoxos.

O ANTIECUMENISMO PROTESTANTE

Frente ao CMI (Conselho Mundial de Igrejas), crentes evangélicos que não desejavam dele participar estabeleceram outras organizações: como a União Evangélica Mundial, apadrinhada pela Associação Nacional de Evangélicos Americanos e pela Aliança Evangélica Britânica.

Mas foi sobretudo o Conselho Internacional de Igrejas Cristãs, ou I.C.C.C., que foi a ponta de lança da oposição ao CMI. O ICCC foi fundado em 1948, em Amsterdã, no mesmo ano do CMI, reunindo então 63 Igrejas de 26 países, nomeadamente da África e da América Latina.

Este conselho baseia-se em uma vigorosa afirmação da primazia da Bíblia e na recusa da aproximação com os católicos e os ortodoxos; aliás, mesmo entre protestantes, a aproximação operada pelo ICCC não deve tender a uma unidade visível das Igrejas envolvidas, mas apenas a uma unidade espiritual. O perigo totalitário de uma "superigreja" é vivamente denunciado, tanto mais que as influências marxistas nas Igrejas e no seio do CMI são ressaltadas.

O ICCC organiza um congresso mundial a cada quatro anos; o de 1965, em Genebra, reuniu mais de 1.000 delegados vindos de 53 países, e o de 1975, em Nairóbi, no Quênia, congregou 5.000 participantes, representando 230 Igrejas ou Uniões de Igrejas. O presidente é um pastor presbiteriano americano, Carl McIntire, e o Secretário-geral, um pastor holandês, J. C. Maris.

Na França, esta corrente de oposição parece bastante fraca; as grandes confissões protestantes francesas pertencem todas ao Conselho Ecumênico, e o antiecumenismo é defendido apenas por grupos "evangélicos" extremistas.

OS PROBLEMAS TEOLÓGICOS

Esta contestação externa não protegeu o CMI das contradições internas; a bem dizer, sente-se frequentemente a tentação de perguntar quais princípios teológicos comuns podem reunir seus membros, seja sobre a natureza do ecumenismo e do Conselho que o encarna, ou, mais profundamente ainda, sobre a natureza das Igrejas e da Igreja.

Quem é Cristão?

Aqui reside a dificuldade principal, imposta pela delicada questão do critério de pertencimento ao CMI. De fato, quem pode postular ao CMI? Após longas discussões, estabeleceu-se em Evanston que, para pertencer ao Conselho Ecumênico, um grupo deveria crer em "Jesus, Deus e Salvador". Mas, como a exegese desta fórmula dava lugar a muitos desacordos, especialmente a respeito da palavra Deus, o Conselho acabou por se proibir de verificar o que cada Igreja entende sob estas palavras: os Unitários, por exemplo, rejeitam as três pessoas da Trindade, e quantos modernizantes, como o bispo anglicano Robinson, tomam esta fórmula apenas em um sentido simbólico.

Se se aceita lançar um véu de pudor sobre o ponto de saber quem é cristão e quem não é — e, de fato, o CMI pretende ser muito discreto a este respeito —, resta a difícil questão da eclesiologia subjacente. Ora, como vimos nos estudos anteriores, as concepções nesta matéria são, elas também, mui diversas; pode ser interessante relembrar o leque que vai dos Ortodoxos aos Quakers.

O que é uma Igreja?

Os Ortodoxos possuem uma posição muito semelhante à dos Católicos. Para eles, só existe uma Igreja: a sua, a Ortodoxa, prolongamento e continuação da Igreja primitiva, com exclusão das diversas confissões cristãs históricas. Sobre esta base que é mantida firmemente, ao menos em caráter externo, vê-se com dificuldade o lugar da Ortodoxia no seio do CMI; mas, de fato, esse lugar é antigo e importante, mesmo tendo dado lugar a várias crises.

A posição anglicana é mais flexível e lógica: a Igreja Anglicana não se considera como constituindo toda a Igreja, mas como uma comunhão no seio da Igreja universal, ao lado de outras comunhões, entre as quais deve reinar uma certa unidade doutrinária mínima.

A perspectiva luterana da Confissão de Augsburgo afirma que a Igreja é a comunidade de crentes onde o Evangelho é fielmente pregado e os sacramentos corretamente administrados.

Para os calvinistas, geralmente chamados de Reformados, a Igreja existe onde a Palavra de Deus é puramente pregada e os sacramentos administrados segundo a instituição de Cristo; mas as Igrejas de confissões outras que não a Reformada podem igualmente gozar do privilégio de pertencer à Igreja de Cristo.

A Igreja Metodista contenta-se em reivindicar seu lugar no seio da Igreja, sem pretender ser ela própria a Igreja e, evidentemente, sem excluir nenhuma outra Igreja particular.

Para os congregacionalistas, a Igreja é, por natureza, formada pelo conjunto das congregações locais; o problema é, portanto, resolvido a priori, sendo o ideal que todas as congregações estejam em comunhão umas com as outras.

Os Batistas estão um pouco à parte, visto que geralmente são oriundos das outras seitas por um movimento de Despertar, mas reivindicam também seu pertencimento à Igreja de Jesus Cristo.

Os Quakers, sem clero, sem liturgia, sem sacramentos, nunca buscaram formar um corpo eclesial, mas consideram-se, não obstante, como parte da Igreja universal de Cristo.

A questão das Ordens

O caso dos Quakers nos conduz ao problema da estrutura interna dos grupos membros do CMI, pois ali também reina uma considerável diversidade entre concepções dificilmente compatíveis entre si: o principal ponto que reteremos aqui é o das ordens sacras.

Para os Ortodoxos, o episcopado e o presbiterado provêm dos Apóstolos e a Igreja é fortemente hierárquica. Entre os Anglicanos, a aparência é semelhante, mas, devido à influência da Reforma, a realidade é diferente: encontram-se oficialmente visões mui variadas no clero anglicano, ao ponto de Roma ter concluído, há um século, pela invalidade das ordens anglicanas; de sorte que não há mais nem padre nem bispo entre eles (exceto os que se fizeram reordenar mais ou menos clandestinamente desde então).

Entre os Luteranos, há geralmente a manutenção do Episcopado, posta de lado qualquer questão de validade; enquanto entre os Calvinistas, a tendência geral é, ao contrário, para a supressão da hierarquia. A clivagem, ao menos aparente, passa por este nível: entre os luteranos, que mantêm um certo sacerdócio e uma certa liturgia próxima da liturgia católico-modernista do Vaticano II, e os calvinistas, que eliminaram qualquer semelhança com o catolicismo.

Mas esta observação deve ser atenuada pelo fato de que não existe uma "Igreja Luterana" ou uma "Igreja Calvinista" únicas, mas apenas Federações, Alianças e Uniões que, como o nome indica, são agrupamentos de pessoas parcialmente diferentes.

Para além dos calvinistas, chega-se enfim à imensa coorte dos grupos evangélicos, cujo ponto comum é a recusa de toda hierarquia, de todo poder de ordem, de toda liturgia e, digamos, de toda aparência de Igreja.

A Presença do Cristo

De fato, estas diferenças radicais causaram muitas dificuldades durante as reuniões ecumenistas, levando à distinção entre os serviços litúrgicos — celebrados separadamente por grandes grupos — e as reuniões de oração, que eram comuns.

Pois impunha-se então, com grande acuidade, o problema da intercomunhão, que é, no fundo, o principal critério prático da proximidade entre duas Igrejas, visto que a intercomunhão pressupõe uma opinião comum quanto à natureza da "comunhão" e da presença do Cristo: como conciliar a presença real permanente dos Ortodoxos com a presença "real" temporária dos Luteranos, a presença simbólica dos Calvinistas e a ausência de qualquer presença, ou mesmo de qualquer comunhão, nos grupos evangélicos extremistas?

O Reino de Deus

Neste ponto, igualmente, a onda liberal do século XIX conduziu a uma poderosa corrente de humanização na teologia protestante na virada do século XIX para o XX: o cristianismo viu-se reduzido ora a uma simples filosofia religiosa, ora a uma vaga coloração espiritualista da ordem social.

Em Estocolmo, um grande número de teólogos desta corrente, dita do "Evangelho Social" (Social Gospel) — americanos em sua maioria —, desenvolveu uma concepção muito secularista da transformação cristã da sociedade: a diferença entre Deus e o homem tende então a desaparecer, e o Reino de Deus é interpretado como uma civilização terrestre melhorada.

Muitos teólogos europeus criticaram nitidamente esta tendência, nomeadamente entre os Luteranos, que permaneciam fiéis aos princípios de Lutero, segundo os quais a separação entre os dois reinos é muito marcada.

A esta primeira divisão não tardaria a somar-se aquela que separava os defensores do Liberalismo dos do Socialismo, sendo estes últimos, aliás, difíceis de catalogar devido às suas inúmeras variedades, do progressista moderado ao filomarxista declarado. Vimos que esta tendência pró-marxista de certos elementos do CMI era um dos fatores que repelia muitos protestantes, e isso não deve nos espantar sobremaneira: basta pensar na origem de muitos reformados da Europa Central vindos de além da "cortina de ferro" e, sobretudo, na presença dos Ortodoxos Russos delegados por seus mestres do Kremlin.

Esta presença ortodoxa, em seus diversos ramos — à qual os promotores do ecumenismo davam muita importância por várias razões —, foi fonte de inúmeras complicações, e foi necessária uma vontade de princípio muito forte para que ela pudesse ser mantida. É o que examinaremos mais adiante.

As divisões políticas foram inicialmente mascaradas, com a "cruzada pela democracia" mobilizando todas as energias entre 1939 e 1945, mas o equívoco dissipou-se pouco a pouco à medida que a Guerra Fria se desenvolvia. As divergências manifestaram-se de forma muito concreta quando o Conselho Ecumênico empreendeu o financiamento de movimentos anticolonialistas na África e na Ásia; alguns membros do CMI recusaram-se a participar do financiamento, o que se revelou difícil devido à imbricação das finanças. Esse mesmo problema foi reencontrado há alguns anos no Comitê Católico contra a Fome e pelo Desenvolvimento (CCFD), onde fundos coletados para fins humanitários serviram a objetivos políticos e militares subversivos.

Esta questão do Reino de Deus situa-se no cruzamento de doutrinas e tendências, no ponto de intersecção do cristianismo prático e dos problemas dogmáticos. Compreende-se, portanto, facilmente, que não tenha sido possível usar de subterfúgios neste domínio — isto é, invocar a liberdade própria aos assuntos temporais ou adiar para mais tarde um acordo sobre princípios teológicos sem consequência imediata.

É lógico, pois, que seja neste nível que se encontre uma das principais divisões entre os protagonistas do ecumenismo, visto que não se trata de um desses pontos que se possa colocar provisoriamente entre parênteses, mas sim da atitude fundamental que orienta todo o pensamento e toda a ação de cada um.

A PRESENÇA ORTODOXA E SEUS PROBLEMAS

A atitude ortodoxa em relação ao protestantismo sempre foi ambígua, e isso é natural; por um lado, a Ortodoxia não podia senão olhar com bons olhos essa revolta de metade da catolicidade ocidental contra Roma, visto que enfraquecia o catolicismo e justificava a posteriori sua própria atitude; mas, por outro lado, os Ortodoxos sempre foram hostis às teologias protestantes, salvo alguns convertidos.

Apenas o anglicanismo — e ainda assim sob a condição de ser visto à distância — podia causar alguma ilusão.

Durante séculos, a ignorância foi quase recíproca, mas a hospitalidade ortodoxa despertou no século XIX, quando as missões protestantes se espalharam pelo mundo, avançando sobre as terras da Ortodoxia; e, durante os primeiros passos do ecumenismo, as desconfianças ortodoxas foram difíceis de vencer, com a acusação de proselitismo sempre surgindo como obstáculo.

Por conta disso, embora o Patriarca de Constantinopla tenha dado uma resposta entusiasta às investidas anglicanas em 1920, a colaboração real revelou-se posteriormente cheia de incertezas e, embora se encontrassem ortodoxos nos trabalhos ecumênicos, durante muito tempo não houve representantes da Ortodoxia como tal. Pode-se, aliás, perguntar como isso teria sido possível, dadas as divergências entre os próprios Ortodoxos e, sobretudo, em razão da natureza da Ortodoxia e de sua situação no mundo atual.

Os dois grandes ramos são a Igreja Grega e o Patriarcado de Constantinopla, por um lado, e a Igreja Russa, por outro.

Os russos foram evidentemente muito atraídos pela tribuna ecumênica, que lhes permitiu sair de seu isolamento e fazer ouvir em toda parte, sob uma camuflagem admirável, a voz dos senhores do Kremlin: o que não deixou de causar alguns transtornos no seio do Conselho Ecumênico!

Os gregos sempre foram mais zelosos: frequentemente, nas grandes assembleias ecumênicas, impuseram restrições às discussões entre protestantes e, nos relatórios finais, quase sempre conseguiram que se fizesse menção às suas reservas.

A primeira dessas reservas incidia sobre a noção de Igreja; compartilhando neste ponto a concepção católica, os Ortodoxos encontravam-se em duplo desacordo: por um lado, rejeitavam a noção vaga de Igreja adotada pela maioria das seitas protestantes; por outro, sustentavam firmemente que a Ortodoxia é a única e verdadeira Igreja.

Suas outras reservas diziam respeito ao dogma da Trindade — visto que várias seitas são Unitárias e rejeitam a Trindade —, à Presença Real eucarística — que é apenas simbólica, em graus diversos, entre os protestantes —, à Teologia Mariana e à autoridade da Tradição e dos Concílios.

O primeiro Congresso de Teologia Ortodoxa, realizado em Atenas em 1936 e que reuniu os seis centros teológicos universitários ortodoxos, saudou o movimento ecumênico nascente e expressou o desejo de dele participar. Em contrapartida, dez anos mais tarde, a Conferência dos chefes das Igrejas ortodoxas autocéfalas, ocorrida em Moscou em 1948, criticou vivamente as primeiras realizações ecumênicas, devido à sua dogmática truncada e ao seu interesse primordial pelas questões temporais.

Essa diferença de atitude mostra como vai longe "do dito ao feito" e da petição de princípios gerais à sua aplicação concreta. Ela sublinha igualmente o peso que exercia o fato do controle marxista sobre a maior parte da Ortodoxia na Rússia e na Europa Central.

Entre 1920 e 1940, as Igrejas Ortodoxas eram representadas nos diversos movimentos ecumênicos por eclesiásticos, bispos e teólogos leigos — gregos, iugoslavos, búlgaros —, presentes a título individual.

Após a guerra, as Igrejas Ortodoxas submetidas a Moscou permaneceram fora do movimento ecumênico, de modo que em Amsterdã, em 1948, apenas as Igrejas de obediência grega estavam representadas por duas delegações: a do Patriarcado de Constantinopla e a da Igreja Grega de Atenas, a primeira incluindo alguns membros da emigração russa.

Depois de 1948, a posição das Igrejas Ortodoxas no CMI tornou-se difícil; em 1952, na conferência universal de "Fé e Constituição" em Lund, houve apenas nove delegados ortodoxos e, em 1954, em Evanston, na segunda Assembleia Geral do CMI, entre 550 delegados, contavam-se 29 Ortodoxos; em todas as ocasiões, as delegações Ortodoxas fizeram declarações separadas sobre as posições doutrinárias para expressar suas reservas em relação às afirmações protestantes.

Entre os fatores que destravaram a situação, um elemento determinante foi a Declaração de Toronto [1950], garantindo que o CMI jamais imporia aos seus membros uma concepção particular de Igreja e de Unidade, e que o CMI admitia como membros igrejas que não se reconheciam como tais entre si, que era o caso dos Ortodoxos. Por outro lado, a ação pessoal do patriarca Atenágoras, que nomeou um representante permanente do patriarcado junto ao CMI em Genebra e escolheu para esse posto um fervoroso ecumenista, o bispo Iakovos, também desempenhou um grande papel na difusão do Ecumenismo nos meios da Ortodoxia.

As relações com a Igreja Russa

Após Amsterdã em 1948, as relações com a Igreja Ortodoxa russa eram inexistentes, e o primeiro passo ocorreu apenas em 1952 com a viagem do pastor Niemöller, convidado pelo patriarca Aléxis de Moscou. Em 1954, o secretário-geral do CMI [Conselho Mundial de Igrejas], Visser 't Hooft, e o bispo Bell viajaram à Hungria: lá receberam uma mensagem do Metropolita Nicolau, chefe do departamento estrangeiro do Patriarcado de Moscou, expressando o desejo de receber informações sobre as atividades do CMI.

Alguns meses mais tarde, em 1954, a Assembleia de Evanston redigiu um apelo aos povos, governos e igrejas sobre a situação internacional e decidiu enviá-lo a todas as Igrejas, mesmo àquelas que não eram membros do CMI. Em seguida, realizou-se uma diligência em outubro de 1954 junto ao bispo Boris, representante do patriarcado moscovita em Berlim.

Em 1955-56, houve um constante intercâmbio de cartas e emissários diversos entre os quadros do CMI e o patriarcado, mas a crise de Suez interrompeu o movimento, que só foi retomado em 1958 quando, de 6 a 9 de agosto, duas delegações — russa e do CMI — se encontraram em Utrecht.

A partir de então, observadores russos passaram a assistir às reuniões do CMI: o arcipreste Borovoy foi observador na reunião do Comitê Central em Rodes, em 1959, a primeira reunião deste gênero realizada em solo ortodoxo. Em dezembro de 1959, Visser 't Hooft foi à Rússia com uma delegação do CMI e pôde conferenciar longamente com os responsáveis da Igreja Ortodoxa, bem como com dirigentes batistas russos.

Finalmente, em 1961, as Igrejas Ortodoxas da Rússia, Romênia, Bulgária e Polônia entraram para o CMI, seguidas em 1962 pela Igreja da Geórgia e pela da Armênia; do mesmo modo, puderam aderir ao CMI as igrejas luteranas da Letônia e da Estônia e as igrejas batistas russas. Em 1964, o CMI realizou sua primeira reunião na Rússia, em Odessa, e em 1965 acolheu em seu seio a Igreja Ortodoxa da Sérvia.

PARA CONCLUIR

O balanço do desenvolvimento ecumênico é dos mais ambíguos e pode apresentar-se sob cores muito diferentes, conforme seu autor seja um otimista ou um pessimista.

É certo que, há setenta anos, as relações entre os grupos protestantes e os ortodoxos multiplicaram-se consideravelmente; entre os protestantes, muitos laços se estreitaram entre grupos vizinhos, resultando em fusões ou federações; um número vastíssimo de reuniões, mais ou menos especializadas, foi realizado nos quatro cantos do mundo e, praticamente, todos os problemas teológicos foram levantados em algum momento. Mas poder-se-ia dizer, por isso, que o Ecumenismo tenha realmente avançado em direção ao seu objetivo? E, aliás, esse objetivo foi sequer definido de forma unívoca? Certamente não, e este simples fato resume e explica toda a situação. Três atitudes separam os meios ecumênicos sobre esta questão prévia, fundamental e jamais resolvida:

Os Ortodoxos devem, antes de tudo, ser postos à parte, pois possuem sobre este ponto uma posição catolicizante: para eles, consequentemente, as reuniões ecumênicas têm apenas um papel informativo e destinam-se a eliminar mal-entendidos; o fim do Ecumenismo seria marcado pela entrada de todos os protestantes no seio da Ortodoxia. É difícil conceber que estes últimos possam compartilhar de tal opinião, nem amanhã, nem hoje!
Entre os Protestantes mesmos, quantas opiniões existem? Mesmo sem falar do ICCC, oposto a todo ecumenismo, vê-se claramente que as seitas se dividem em duas concepções divergentes, inconciliáveis e não conciliadas sessenta anos após os primeiros debates — concepções em estreita relação com a ideia que fazem da Igreja Universal. Encontram-se, de um lado, aquelas que desejam, de fato, a constituição de uma sorte de confederação, estável mas frouxa, onde cada seita manteria sua personalidade enquanto comunicaria livremente e em pé de igualdade com as outras: uma espécie de ONU religiosa, mais preocupada com o social e o político do que com a religião.
De outro lado situam-se aquelas que afirmam colocar em primeiro lugar a Igreja Universal fundada por Jesus Cristo, da qual as seitas atuais seriam os pedaços esparsos: um longo trabalho de explicações, reformas e acordos parciais as conduziria a um estado futuro e ideal onde, apagadas todas as diferenças, elas reformariam a Igreja Universal Única, como se colassem os cacos de uma porcelana quebrada.

A primeira concepção pressuporia que todos os protestantes fossem modernistas à maneira de Robinson, o que não é verdade — e isso é para o crédito deles. A segunda concepção é evidentemente utópica e, paradoxalmente, torna-se ainda mais utópica pois, graças aos esforços de um século de ecumenismo, os desacordos menores foram apagados e as grandes confissões se soldaram: de uma poeira de seitas passamos a algumas grandes entidades, cada vez mais seguras de seus princípios, e todos os desejos de entendimento não podem transformar luteranos em calvinistas, nem estes em metodistas.

Chegou-se, assim, a uma situação estagnada — logicamente estagnada do nosso ponto de vista —, e tal que era previsível há muito tempo que ocorreria. O exemplo do Anglicanismo, que é por si só um pequeno resumo de todo o Protestantismo, é instrutivo a esse respeito. Em um próximo artigo, examinaremos outra vertente da empreitada ecumênica: do Movimento de Oxford aos Diálogos de Malines.

P. R.