SOBRE A INTERPRETAÇÃO

Comentário de Tomás de Aquino concluído pelo Cardeal Caetano

Introdução

Há uma dupla operação do intelecto, como diz o Filósofo no III De anima [6: 430a 26]. Uma é a compreensão de objetos simples, isto é, a operação pela qual o intelecto apreende apenas a essência de uma coisa sozinha; a outra é a operação de compor e dividir. Há também uma terceira operação, a de raciocinar, pela qual a razão procede do que é conhecido para a investigação de coisas que são desconhecidas. A primeira dessas operações está ordenada à segunda, pois não pode haver composição e divisão a menos que as coisas já tenham sido apreendidas simplesmente. A segunda, por sua vez, está ordenada à terceira, pois claramente devemos proceder de alguma verdade conhecida à qual o intelecto assente para ter certeza sobre algo ainda não conhecido.

2. Como a lógica é chamada ciência racional, ela deve dirigir sua consideração às coisas que pertencem às três operações da razão que mencionamos. Assim, Aristóteles trata daquelas pertencentes à primeira operação do intelecto, isto é, aquelas concebidas pelo entendimento simples, no livro Praedicamentorum; daquelas pertencentes à segunda operação, isto é, a enunciação afirmativa e negativa, no livro Perihermeneias; daquelas pertencentes à terceira operação, no livro Prior e nos livros seguintes, nos quais ele trata do silogismo absolutamente, dos diferentes tipos de silogismo e das espécies de argumentação pelas quais a razão procede de uma coisa para outra. E como as três operações da razão estão ordenadas entre si, assim também estão os livros: os Praedicamenta ao Perihermeneias e o Perihermeneias aos Priora e aos livros seguintes.

3. Aquele que agora examinamos é denominado Perihermeneias, isto é, Sobre a Interpretação. Interpretação, segundo Boécio, é "som vocal significativo — seja complexo ou incomplexo — que significa algo por si mesmo". Conjunções, então, e preposições e outras palavras desse tipo não são chamadas de interpretações, pois não significam nada por si mesmas. Nem os sons que significam naturalmente, mas não por propósito ou em conexão com uma imagem mental de significar algo — como os sons dos animais brutos — podem ser chamados de interpretações, pois aquele que interpreta pretende explicar algo. Portanto, apenas nomes e verbos e o discurso são chamados de interpretações, e destes Aristóteles trata neste livro.

O nome e o verbo, no entanto, parecem ser princípios de interpretação em vez de interpretações, pois quem interpreta parece explicar algo como verdadeiro ou falso. Portanto, apenas o discurso enunciativo no qual a verdade ou falsidade é encontrada é chamado de interpretação. Outros tipos de discurso, como optativos e imperativos, estão ordenados antes a expressar a volição do que a interpretar o que está no intelecto. Este livro, então, intitula-se Sobre a Interpretação, isto é, Sobre o Discurso Enunciativo no qual a verdade ou falsidade é encontrada. O nome e o verbo são tratados apenas na medida em que são partes da enunciação; pois é próprio de uma ciência tratar tanto as partes do seu sujeito quanto as suas propriedades.

Está claro, então, a qual parte da filosofia este livro pertence, qual é a sua necessidade e qual é o seu lugar entre os livros de lógica.

LIVRO I

LIVRO I

LIÇÃO 1

16a 1 Primeiro devemos estabelecer o que é um nome e o que é um verbo; depois, o que é negação e afirmação, e a enunciação e o discurso.

4. O Filósofo começa esta obra com uma introdução na qual aponta uma a uma as coisas que devem ser tratadas. Pois, como toda ciência começa com um tratamento dos princípios, e os princípios das coisas compostas são suas partes, aquele que pretende tratar da enunciação deve começar por suas partes. Portanto, Aristóteles começa dizendo: Primeiro devemos determinar, i.e., definir, o que é um nome e o que é um verbo. No texto grego está Primeiro devemos pôr, o que significa a mesma coisa, pois as demonstrações pressupõem definições, a partir das quais concluem, e, portanto, as definições são corretamente chamadas de "posições". Esta é a razão pela qual ele apenas aponta aqui as definições das coisas a serem tratadas; pois a partir das definições outras coisas são conhecidas.

5. Poder-se-ia perguntar por que é necessário tratar novamente de coisas simples, i.e., o nome e o verbo, pois eles foram tratados no livro Praedicamentorum. Em resposta a isso, devemos dizer que as palavras simples podem ser consideradas de três maneiras: primeiro, como significam a intelecção simples absolutamente, o que é a consideração própria do livro Praedicamentorum; segundo, de acordo com sua função como partes da enunciação, que é a maneira como são consideradas neste livro. Assim, são tratadas aqui sob a formalidade do nome e do verbo, e sob essa formalidade significam algo com tempo ou sem tempo e outras coisas do tipo que pertencem à formalidade das palavras como são componentes de uma enunciação. Finalmente, as palavras simples podem ser consideradas como são componentes de uma ordenação silogística. São tratadas então sob a formalidade de termos, e isso Aristóteles faz no livro Prior. Poder-se-ia perguntar por que ele trata apenas do nome e do verbo e omite as outras partes do discurso. A razão poderia ser que Aristóteles pretende estabelecer regras sobre a enunciação simples e para isso é suficiente considerar apenas as partes da enunciação que são necessárias para o discurso simples. Uma enunciação simples pode ser formada apenas por um nome e um verbo, mas não pode ser formada por outras partes do discurso sem estes. Portanto, é suficiente tratar desses dois.

Por outro lado, a razão pode ser que nomes e verbos são as partes principais do discurso. Os pronomes, que não nomeiam uma natureza, mas determinam uma pessoa — e, portanto, são colocados no lugar dos nomes — estão compreendidos sob os nomes. O particípio — embora tenha semelhanças com o nome — significa com tempo e, portanto, está compreendido sob o verbo. Os outros são coisas que unem as partes do discurso. Eles significam relações de uma parte com outra, em vez de serem partes do discurso; assim como pregos e outras partes desse tipo não são partes de um navio, mas conectam as partes de um navio.

7. Após ter proposto essas partes [o nome e o verbo] como princípios, Aristóteles declara o que pretende estabelecer principalmente: ... então o que é a negação e a afirmação. Estas também são partes da enunciação, não porém como partes integrantes, como são o nome e o verbo — caso contrário, toda enunciação teria que ser formada por uma afirmação e uma negação — mas como partes subjetivas, isto é, espécies. Isso é suposto aqui, mas será provado mais tarde.

8. Como a enunciação se divide em categórica e hipotética, pode-se perguntar por que ele não as enumera também, além da afirmação e da negação. Em resposta a isso, poderíamos dizer que Aristóteles não as acrescentou porque a enunciação hipotética é composta de muitas proposições categóricas e, portanto, categórica e hipotética diferem apenas segundo a diferença entre uma e muitas.

Ou poderíamos dizer — e esta seria uma razão melhor — que a enunciação hipotética não contém a verdade absoluta, cujo conhecimento é exigido na demonstração, à qual este livro está principalmente ordenado; antes, ela significa algo como verdadeiro por suposição, o que não basta para as ciências demonstrativas, a menos que seja confirmado pela verdade absoluta da enunciação simples. Esta é a razão pela qual Aristóteles não trata nem das enunciações hipotéticas nem dos silogismos.

Ele acrescenta: e a enunciação, que é o gênero da negação e da afirmação; e o discurso, que é o gênero da enunciação.

9. Se alguém perguntasse por que, além destes, ele não menciona o som vocal, é porque o som vocal é algo natural e, portanto, pertence à consideração da filosofia natural, como é evidente no De Anima II [8: 420b 5-421a 6] e no final do De generatione animalium [cap. 8]. Além disso, por ser algo natural, o som vocal não é propriamente o gênero do discurso, mas é pressuposto para a formação do discurso, assim como as coisas naturais são pressupostas para a formação das coisas artificiais.

10. Nesta introdução, contudo, Aristóteles parece ter invertido a ordem da enunciação, pois a afirmação é naturalmente anterior à negação e a enunciação é anterior a estas como gênero; e, consequentemente, o discurso é anterior à enunciação. Poderíamos dizer em resposta a isso que ele começou a enumerar a partir das partes e, consequentemente, procede das partes para o todo. Ele coloca a negação, que contém divisão, antes da afirmação, que consiste em composição, pela mesma razão: a divisão está mais próxima das partes, a composição está mais próxima do todo.

Ou poderíamos dizer, como alguns fazem, que ele coloca a negação primeiro porque, naquelas coisas que podem ser e não ser, o não-ser, que a negação significa, é anterior ao ser, que a afirmação significa.

Aristóteles, contudo, não se refere ao fato de que uma delas é colocada antes da outra, pois elas são espécies que dividem igualmente um gênero e, portanto, são simultâneas segundo a natureza.

LIVRO I

LIÇÃO 2 - A Significação do Som Vocal

16a 3 Ora, aqueles que estão no som vocal são sinais das paixões da alma, e aqueles que são escritos são sinais daqueles no som vocal.

16a 5 E assim como as letras não são as mesmas para todos os homens, tampouco os sons vocais são os mesmos;

16a 6 mas as paixões da alma, das quais os sons vocais são os primeiros sinais, são as mesmas para todos; e as coisas das quais as paixões da alma são semelhanças também são as mesmas.

16a 8 Isso foi discutido, no entanto, em nosso estudo sobre a alma, pois pertence a um outro campo de investigação.

1. Após sua introdução, o Filósofo começa a investigar as coisas que propôs. Visto que as coisas que ele prometeu tratar são sons vocais significativos, complexos ou incomplexos, ele precede isso com um tratamento da significação dos sons vocais; em seguida, aborda os sons vocais significativos propostos na introdução, onde diz: Um nome, portanto, é um som vocal significativo por convenção, sem tempo, etc. Quanto à significação dos sons vocais, primeiro determina que tipo de significação o som vocal possui e depois mostra a diferença entre a significação dos sons vocais complexos e incomplexos, onde diz: Assim como às vezes há pensamento na alma, etc. Em relação ao primeiro ponto, ele apresenta a ordem da significação dos sons vocais e depois mostra que tipo de significação o som vocal possui, isto é, se é por natureza ou por imposição. Isso ele faz onde diz: E assim como as letras não são as mesmas para todos os homens, etc.

2. A propósito da ordem da significação dos sons vocais, ele propõe três coisas, das quais uma quarta é compreendida. Ele propõe a escrita, os sons vocais e as paixões da alma; as coisas são compreendidas a partir desta última, pois a paixão provém da impressão de algo que age e, portanto, as paixões da alma têm sua origem nas coisas.

Ora, se o homem fosse por natureza um animal solitário, as paixões da alma pelas quais ele se conforma às coisas para ter conhecimento delas seriam suficientes para ele; mas, como ele é por natureza um animal político e social, foi necessário que suas concepções fossem comunicadas aos outros. Isso ele faz por meio do som vocal. Portanto, era necessário que houvesse sons vocais significativos para que os homens pudessem viver juntos. Por isso, aqueles que falam línguas diferentes têm dificuldade em viver juntos em unidade social.

Além disso, se o homem tivesse apenas cognição sensitiva, que é do aqui e agora, tais sons vocais significativos, como os outros animais usam para manifestar suas concepções uns aos outros, seriam suficientes para ele viver com os outros. Mas o homem também tem a vantagem da cognição intelectual, que abstrai do aqui e agora e, como consequência, ocupa-se de coisas distantes no lugar e futuras no tempo, bem como de coisas presentes no tempo e no lugar. Por isso, o uso da escrita foi necessário para que ele pudesse manifestar suas concepções àqueles que estão distantes no lugar e àqueles que virão no tempo futuro.

3. No entanto, visto que a lógica está ordenada à obtenção de conhecimento sobre as coisas, a significação dos sons vocais, que é imediata às concepções do intelecto, é sua principal consideração. A significação dos signos escritos, sendo mais remota, pertence mais à consideração do gramático do que do lógico. Aristóteles, portanto, começa sua explicação da ordem da significação pelos sons vocais, não pelos signos escritos. Primeiro, ele explica a significação dos sons vocais: Portanto, aqueles que estão no som vocal são signos das paixões na alma. Ele diz "portanto" como se concluísse de premissas, porque já disse que devemos estabelecer o que é um nome, um verbo e as outras coisas que mencionou; mas estas são sons vocais significativos; portanto, a significação dos sons vocais deve ser explicada.

4. Quando ele diz "Aqueles que estão no som vocal" e não "sons vocais", seu modo de falar implica uma continuidade com o que acabou de dizer, ou seja, devemos definir o nome e o verbo, etc. Ora, estas coisas têm ser de três maneiras: na concepção do intelecto, na emissão da voz e na escrita de letras. Ele poderia, portanto, significar, quando diz "Aqueles que estão no som vocal", etc., que nomes e verbos e as outras coisas que vamos definir, enquanto estão no som vocal, são signos.

Por outro lado, ele pode estar falando dessa maneira porque nem todos os sons vocais são significativos e, dentre os que o são, alguns significam naturalmente e, portanto, são diferentes por natureza do nome, do verbo e das outras coisas a serem definidas. Portanto, para adaptar o que disse às coisas das quais pretende falar, ele diz: "Aqueles que estão no som vocal", i.e., que estão contidos sob o som vocal como partes sob um todo.

Poderia haver ainda outra razão para seu modo de falar. O som vocal é algo natural. O nome e o verbo, por outro lado, significam por instituição humana, isto é, a significação é acrescentada à coisa natural como forma à matéria, assim como a forma de uma cama é acrescentada à madeira. Portanto, para designar nomes e verbos e as outras coisas que vai definir, ele diz: "Aqueles que estão no som vocal", da mesma forma que diria de uma cama: "aquilo que está na madeira".

5. Quando ele fala de paixões na alma, tendemos a pensar nas afecções do apetite sensitivo, como ira, alegria e as outras paixões que costumam ser chamadas comumente de paixões da alma, como é o caso na Ética a Nicômaco II [5: 1105b 21]. É verdade que alguns dos sons vocais que o homem produz significam naturalmente paixões deste tipo, como os gemidos dos doentes e os sons de outros animais, como se diz em Política I [2: 1253a 10-14]. Mas aqui Aristóteles está falando de sons vocais que são significativos por instituição humana. Portanto, "paixões na alma" devem ser entendidas aqui como concepções do intelecto, e nomes, verbos e o discurso significam imediatamente estas concepções do intelecto, segundo o ensinamento de Aristóteles. Eles não podem significar imediatamente as coisas, como fica claro pelo modo de significar, pois o nome "homem" significa a natureza humana em abstração dos singulares; portanto, é impossível que signifique imediatamente um homem singular. Por esta razão, os platônicos sustentavam que significava a ideia separada de homem. Mas, porque no ensinamento de Aristóteles o homem em abstrato não subsiste realmente, mas está apenas na mente, foi necessário que Aristóteles dissesse que os sons vocais significam imediatamente as concepções do intelecto e, por meio delas, as coisas.

6. Como Aristóteles não costumava falar das concepções do intelecto como paixões, Andrônico sustentou que este livro não era de Aristóteles. Em Sobre a Alma I, no entanto, é evidente que ele chama todas as operações da alma de "paixões" da alma. Por isso, mesmo a concepção do intelecto pode ser chamada de paixão, seja porque não entendemos sem um fantasma, que requer paixão corpórea (razão pela qual o Filósofo chama a potência imaginativa de intelecto passivo) [Sobre a Alma III, 5: 430a 25]; seja porque, ao estender o nome "paixão" a toda recepção, o entendimento do intelecto possível também é um tipo de sofrimento, como se diz em Sobre a Alma III [4: 429b 29].

Aristóteles usa o nome "paixão" em vez de "entendimento", no entanto, por duas razões: primeiro, porque o homem quer significar uma concepção interior a outro através do som vocal como resultado de alguma paixão da alma, como amor ou ódio; segundo, porque a significação do som vocal é referida à concepção do intelecto na medida em que a concepção surge das coisas por meio de uma espécie de impressão ou paixão.

7. Quando ele diz: e aqueles que são escritos são signos daqueles que estão no som vocal, ele trata da significação da escrita. Segundo Alexandre, ele introduz isso para tornar evidente a cláusula anterior por meio de uma similitude; e o significado é: aqueles que estão no som vocal são signos das paixões da alma da mesma forma que as letras são do som vocal; então ele prossegue para manifestar este ponto onde diz: E assim como as letras não são as mesmas para todos os homens, também os sons vocais não são os mesmos — introduzindo isso como um sinal do precedente. Pois, quando ele diz, em efeito, assim como há diversos sons vocais entre diversos povos, há também diversas letras, ele está significando que as letras significam sons vocais. E, segundo esta exposição, Aristóteles disse aqueles que são escritos são signos... e não, as letras são signos daqueles que estão no som vocal, porque são chamadas letras tanto na fala quanto na escrita, embora sejam chamadas mais propriamente letras na escrita; na fala, são chamadas elementos do som vocal.

Aristóteles, no entanto, não diz: assim como aqueles que são escritos, mas continua seu relato. Portanto, é melhor dizer, como Porfírio, que Aristóteles acrescenta isso para completar a ordem da significação; pois depois de dizer que nomes e verbos no som vocal são signos daqueles na alma, ele acrescenta — em continuidade com isso — que nomes e verbos que são escritos são signos dos nomes e verbos que estão no som vocal.

8. Então, onde diz: E assim como as letras não são as mesmas para todos os homens, também os sons vocais não são os mesmos, ele mostra que as coisas mencionadas diferem como significado e significante, na medida em que são ou segundo a natureza ou não. Ele faz três pontos aqui. Primeiro, ele coloca um sinal para mostrar que nem os sons vocais nem as letras significam naturalmente; coisas que significam naturalmente são as mesmas entre todos os homens; mas a significação das letras e dos sons vocais, que é o ponto em questão aqui, não é a mesma entre todos os homens. Nunca houve dúvida sobre isso em relação às letras, pois seu caráter de significar é por imposição e sua própria formação é através da arte. Sons vocais, no entanto, são formados naturalmente e, portanto, há uma questão sobre se significam naturalmente. Aristóteles determina isso por comparação com as letras: estas não são as mesmas entre todos os homens, e assim também os sons vocais não são os mesmos. Consequentemente, como as letras, os sons vocais não significam naturalmente, mas por instituição humana. Os sons vocais que significam naturalmente, como os gemidos dos doentes e outros deste tipo, são os mesmos entre todos os homens.

9. Em segundo lugar, quando ele diz: mas as paixões da alma, das quais os sons vocais são os primeiros signos, são as mesmas para todos, ele mostra que as paixões da alma existem naturalmente, assim como as coisas existem naturalmente, pois são as mesmas entre todos os homens. Pois, ele diz: mas as paixões da alma, i.e., assim como as paixões da alma são as mesmas para todos os homens; das quais primeiras, i.e., das quais paixões, sendo primeiras, estas, a saber, os sons vocais, são marcas, i.e., signos (pois as paixões da alma são comparadas aos sons vocais como primeiro ao segundo, já que os sons vocais são produzidos apenas para expressar paixões interiores da alma), assim também as coisas... são as mesmas, i.e., são as mesmas entre todos, das quais, i.e., das quais coisas, as paixões da alma são semelhanças.

Observe que ele diz aqui que letras são sinais, ou seja, sinais de sons vocais, e, da mesma forma, os sons vocais são sinais das paixões da alma, mas que as paixões da alma são semelhanças das coisas. Isso ocorre porque uma coisa não é conhecida pela alma a menos que exista alguma semelhança da coisa, seja no sentido ou no intelecto. Ora, as letras são sinais dos sons vocais e os sons vocais são sinais das paixões de tal modo que não atentamos para nenhuma ideia de semelhança em relação a eles, mas apenas para uma ideia de instituição, como ocorre em relação a muitos outros sinais, por exemplo, a trombeta como sinal de guerra. Mas nas paixões da alma temos que levar em conta a ideia de uma semelhança com as coisas representadas, uma vez que as paixões da alma designam as coisas naturalmente, não por instituição.

10. Há alguns que objetam à posição de Aristóteles de que as paixões da alma, que os sons vocais significam, são as mesmas para todos os homens. Seu argumento contra isso é o seguinte: homens diferentes têm opiniões diferentes sobre as coisas; portanto, as paixões da alma não parecem ser as mesmas entre todos os homens.

Boécio, em resposta a essa objeção, diz que aqui Aristóteles está usando "paixões da alma" para denotar concepções do intelecto, e, como o intelecto nunca é enganado, as concepções do intelecto devem ser as mesmas entre todos os homens; pois se alguém discorda do que é verdadeiro, nesse caso ele não compreende.

No entanto, uma vez que o falso também pode estar no intelecto, não como ele conhece o que uma coisa é, isto é, a essência de uma coisa, mas como ele compõe e divide, como se diz em De anima III [6: 430a 26]. A afirmação de Aristóteles deve ser referida às concepções simples do intelecto — que são significadas pelos sons vocais incomplexos — as quais são as mesmas entre todos os homens; pois se alguém compreende verdadeiramente o que é o homem, qualquer coisa que ele apreenda diferente de homem não o compreende como homem. As concepções simples do intelecto, que os sons vocais primeiro significam, são deste tipo. É por isso que Aristóteles diz em Metafísica IV [IV, 4: 1006b 4] que "a noção que o nome significa é a definição". E esta é a razão pela qual ele diz expressamente: "das quais primeiro [paixões] estes são sinais", i.e., para que isso seja referido às primeiras concepções primeiramente significadas pelos sons vocais.

11. O nome equívoco é apresentado como outra objeção a essa posição, pois no caso de um nome equívoco, o mesmo som vocal não significa a mesma paixão entre todos os homens. Porfírio responde a isso apontando que um homem que emite um som vocal pretende que ele signifique uma concepção do intelecto. Se a pessoa a quem ele está falando entende outra coisa por ele, aquele que fala, ao se explicar, fará com que aquele a quem fala refira seu entendimento à mesma coisa.

No entanto, é melhor dizer que não é intenção de Aristóteles manter uma identidade da concepção da alma em relação a um som vocal, de modo que haja uma concepção em relação a um som vocal, pois os sons vocais são diferentes entre diferentes povos; antes, ele pretende manter uma identidade das concepções da alma em relação às coisas, as quais coisas ele também diz que são as mesmas.

12. Em terceiro lugar, quando ele diz: "Isso, no entanto, já foi discutido em nosso estudo sobre a alma, etc.", ele se desculpa de uma consideração mais aprofundada dessas coisas, pois a natureza das paixões da alma e a maneira como elas são semelhanças das coisas não pertencem à lógica, mas sim à filosofia da natureza, e já foi tratada no livro De anima [III, 4-8].

LIVRO I

LIÇÃO 3 - A Significação Diversa do Som Vocal

16a 9 Assim como às vezes há pensamento na alma sem que seja verdadeiro ou falso, mas às vezes é necessário que seja um ou outro, assim também é no som vocal;

16a 12 pois na composição e na divisão há verdade e falsidade.

16a 13 Nomes e verbos, então, são como pensamento sem composição ou divisão, por exemplo, "homem" e "branco" quando nada é acrescentado; pois nem um nem outro é ainda verdadeiro ou falso.

16a 16 Um sinal disso é que "bode-cervo" significa algo, mas não é verdadeiro nem falso a menos que "ser" ou "não ser" seja acrescentado, seja absolutamente ou segundo o tempo.

1. Após o Filósofo ter tratado da ordem da significação dos sons vocais, ele passa a discutir uma diversidade na significação dos sons vocais, i.e., alguns deles significam o verdadeiro ou o falso, outros não. Ele primeiro afirma a diferença e depois a manifesta onde diz: "pois na composição e na divisão há verdade e falsidade". Ora, porque na ordem da natureza as concepções do intelecto precedem os sons vocais, que são emitidos para expressá-las, ele atribui a diferença em relação às significações dos sons vocais a partir de uma semelhança com a diferença na intelecção. Assim, a manifestação é a partir de uma semelhança e, ao mesmo tempo, a partir da causa que os efeitos imitam.

2. A operação do intelecto é dupla, como foi dito no início, e como é explicado em De anima III [6: 430a 26]. Ora, a verdade e a falsidade são encontradas em uma dessas operações, mas não na outra. É isso que Aristóteles diz no início desta parte do texto, i.e., que na alma às vezes há pensamento sem verdade e falsidade, mas às vezes ele necessariamente tem um ou outro destes. E, uma vez que os sons vocais significativos são formados para expressar essas concepções do intelecto, é necessário que alguns sons vocais significativos signifiquem sem verdade e falsidade, outros com verdade e falsidade — para que o signo seja conforme ao significado.

3. Em seguida, quando diz pois na composição e na divisão há verdade e falsidade, ele manifesta o que acabou de dizer: primeiro, em relação ao que disse sobre o pensamento; segundo, em relação ao que disse sobre a semelhança dos sons vocais com o pensamento, onde diz Nomes e verbos, portanto, são como o entendimento sem composição ou divisão, etc.

Para mostrar que às vezes há pensamento sem verdade ou falsidade e, às vezes, acompanhado de uma delas, ele diz primeiro que a verdade e a falsidade dizem respeito à composição e à divisão. Para entender isso, devemos notar novamente que uma das duas operações do intelecto é o entendimento do que é indivisível. O intelecto faz isso quando entende a quididade ou essência de uma coisa absolutamente, por exemplo, o que é o homem, ou o que é o branco, ou o que é algo desse tipo. A outra operação é aquela em que ele compõe e divide conceitos simples desse tipo. Ele diz que nessa segunda operação do intelecto, isto é, compor e dividir, encontra-se verdade e falsidade; a conclusão é que isso não se encontra na primeira, como ele também diz em III De anima [6: 430a 26].

4. Parece haver uma dificuldade quanto a esse ponto, pois a divisão é feita por resolução ao que é indivisível ou simples e, portanto, parece que, assim como a verdade e a falsidade não estão nas coisas simples, também não estão na divisão.

Para responder a isso, deve-se apontar que as concepções do intelecto são semelhanças das coisas e, portanto, as coisas que estão no intelecto podem ser consideradas e nomeadas de duas maneiras: segundo elas mesmas e segundo a natureza das coisas das quais são semelhanças. Pois assim como uma estátua — digamos, de Hércules — em si mesma é chamada e é bronze, mas como semelhança de Hércules é nomeada homem, assim, se considerarmos as coisas que estão no intelecto em si mesmas, há sempre composição onde há verdade e falsidade, pois nunca são encontradas no intelecto exceto quando ele compara um conceito simples com outro. Mas se a composição é referida à realidade, às vezes é chamada de composição, às vezes de divisão: composição, quando o intelecto compara um conceito a outro como que apreendendo uma conjunção ou identidade das coisas das quais são concepções; divisão, quando ele compara um conceito a outro de modo que apreende as coisas como diversas. No som vocal, portanto, a afirmação é chamada de composição na medida em que significa uma conjunção por parte da coisa, e a negação é chamada de divisão na medida em que significa a separação das coisas.

5. Há ainda outra objeção em relação a esse ponto. Parece que a verdade não está apenas na composição e na divisão, pois uma coisa também é dita verdadeira ou falsa. Por exemplo, o ouro é dito ouro verdadeiro ou ouro falso.

Além disso, o ser e o verdadeiro são ditos conversíveis. Parece, portanto, que a concepção simples do intelecto, que é uma semelhança da coisa, também possui verdade e falsidade.

Novamente, o Filósofo diz em seu livro De anima [II, 6: 418a 15] que a sensação dos sensíveis próprios é sempre verdadeira. Mas o sentido não compõe nem divide. Portanto, a verdade não está exclusivamente na composição e na divisão.

Além disso, no intelecto divino não há composição, como é provado em XII Metaphysicae [9: 1074b 15–1075a 11]. Mas a primeira e mais alta verdade está no intelecto divino. Portanto, a verdade não está exclusivamente na composição e na divisão.

6. Para responder a essas dificuldades, as seguintes considerações são necessárias. A verdade é encontrada em algo de duas maneiras: como está naquilo que é verdadeiro e como está naquele que fala ou conhece a verdade. A verdade como está naquilo que é verdadeiro é encontrada tanto em coisas simples quanto em coisas compostas, mas a verdade naquele que fala ou conhece a verdade é encontrada apenas segundo a composição e a divisão. Isso ficará claro no que se segue.

7. A verdade, como diz o Filósofo em VI Ethicorum [2: 1139a 28-30], é o bem do intelecto. Portanto, qualquer coisa que seja dita verdadeira o é por referência ao intelecto. Ora, os sons vocais estão relacionados ao pensamento como signos, mas as coisas estão relacionadas ao pensamento como aquilo de que os pensamentos são semelhanças. Deve-se notar, no entanto, que uma coisa está relacionada ao pensamento de duas maneiras: de um modo, como a medida ao medido, e essa é a maneira como as coisas naturais estão relacionadas ao intelecto especulativo humano. Donde o pensamento é dito verdadeiro na medida em que está conforme à coisa, mas falso na medida em que não está em conformidade com a coisa.

No entanto, uma coisa natural não é dita verdadeira em relação ao nosso pensamento da maneira como foi ensinada por certos filósofos naturais antigos que supunham a verdade das coisas apenas no que elas pareciam ser. Segundo essa visão, seguir-se-ia que contraditórios poderiam ser simultaneamente verdadeiros, já que as opiniões de diferentes homens podem ser contraditórias. Contudo, algumas coisas são ditas verdadeiras ou falsas em relação ao nosso pensamento — não essencial ou formalmente, mas efetivamente — na medida em que são constituídas naturalmente de modo a causar uma estimativa verdadeira ou falsa de si mesmas. É dessa maneira que o ouro é dito verdadeiro ou falso.

De outro modo, as coisas são comparadas ao pensamento como o medido à medida, como é evidente no intelecto prático, que é causa das coisas. Dessa maneira, a obra de um artífice é dita verdadeira na medida em que realiza a concepção na mente do artista, e falsa na medida em que fica aquém dessa concepção.

8. Ora, todas as coisas naturais estão relacionadas ao intelecto divino como artefatos à arte e, portanto, uma coisa é dita verdadeira na medida em que possui sua própria forma, segundo a qual representa a arte divina; o ouro falso, por exemplo, é cobre verdadeiro. É em termos disso que o ser e o verdadeiro são convertidos, já que qualquer coisa natural é conforme à arte divina por meio de sua forma. Por essa razão, o Filósofo em I Physicae [9: 192a 17] diz que a forma é algo divino.

9. E assim como uma coisa é dita verdadeira por comparação à sua medida, também a sensação ou o pensamento, cuja medida é a coisa fora da alma. Portanto, a sensação é dita verdadeira quando o sentido, por meio de sua forma, está em conformidade com a coisa existente fora da alma. É dessa maneira que a sensação dos sensíveis próprios é verdadeira, e o intelecto que apreende o que uma coisa é, sem composição e divisão, é sempre verdadeiro, como é dito em III De anima [3: 427b 12; 428a 11; 6: 43a 26].

Deve-se notar, no entanto, que embora a sensação do objeto próprio seja verdadeira, o sentido não percebe que a sensação é verdadeira, pois não pode conhecer sua relação de conformidade com a coisa, mas apenas apreende a coisa. O intelecto, por outro lado, pode conhecer sua relação de conformidade e, portanto, apenas o intelecto pode conhecer a verdade. Esta é a razão pela qual o Filósofo diz em VI Metaphysicae [4: 1027b 26] que a verdade está apenas na mente, isto é, naquele que conhece a verdade.

Conhecer essa relação de conformidade é julgar que uma coisa é tal ou não é, o que é compor e dividir; portanto, o intelecto só conhece a verdade compondo e dividindo por meio de seu juízo. Se o juízo está de acordo com as coisas, será verdadeiro, isto é, quando o intelecto julga que uma coisa é o que é ou que não é o que não é. O juízo será falso quando não estiver de acordo com a coisa, isto é, quando julga que o que é não é, ou que o que não é é. Fica evidente, a partir disso, que a verdade e a falsidade, como estão em quem conhece e fala, só existem na composição e divisão.

É disso que o Filósofo está falando aqui. E uma vez que os sons vocais são sinais do pensamento, aquele som vocal será verdadeiro que significa pensamento verdadeiro, falso aquele que significa pensamento falso, embora o som vocal, enquanto coisa real, seja dito verdadeiro da mesma forma que outras coisas. Assim, o som vocal "Homem é um asno" é verdadeiramente som vocal e verdadeiramente um sinal, mas porque é sinal de algo falso, é dito falso.

10. Deve-se notar que o Filósofo está falando aqui da verdade em relação ao intelecto humano, que julga a conformidade das coisas e do pensamento compondo e dividindo. Contudo, o juízo do intelecto divino sobre isso é sem composição e divisão, pois, assim como nosso intelecto entende as coisas materiais imaterialmente, o intelecto divino conhece a composição e divisão de modo simples.

11. Quando ele diz: Nomes e verbos, então, são como pensamento sem composição ou divisão, manifesta o que disse sobre a semelhança dos sons vocais com o pensamento. Em seguida, prova-o por um sinal quando diz: Um sinal disso é que "cervo-cabra" significa algo, mas não é nem verdadeiro nem falso, etc.

Aqui ele conclui do que foi dito que, como a verdade e a falsidade estão no intelecto apenas quando há composição ou divisão, segue-se que nomes e verbos, tomados separadamente, são como pensamento sem composição e divisão; como quando dizemos "homem" ou "branco", e nada mais é acrescentado. Pois estes não são nem verdadeiros nem falsos neste ponto, mas quando "ser" ou "não ser" é acrescentado, tornam-se verdadeiros ou falsos.

12. Embora se possa pensar assim, o caso de alguém dar um nome único como resposta verdadeira a uma pergunta não é uma instância que possa ser levantada contra esta posição; por exemplo, suponha que alguém pergunte: "O que nada no mar?" e a resposta seja "Peixe"; isso não se opõe à posição que Aristóteles está tomando aqui, pois o verbo que foi posto na pergunta está subentendido. E assim como o nome dito por si só não significa verdade ou falsidade, também o verbo dito por si só não o faz. Os verbos de primeira e segunda pessoa e o verbo intransitivo não são instâncias opostas a esta posição, pois nestes um nominativo particular e determinado está subentendido. Consequentemente, há composição implícita, embora não explícita.

13. Então ele diz: Um sinal disso é que "cervo-cabra" significa algo, mas não é nem verdadeiro nem falso a menos que "ser" ou "não ser" seja acrescentado, seja absolutamente ou segundo o tempo. Aqui ele introduz como sinal o nome composto "cervo-cabra", de "cervo" e "cabra". Em grego, a palavra é "tragelaphos", de "tragos" que significa cabra e "elaphos" que significa cervo. Ora, nomes desse tipo significam algo, a saber, certos conceitos simples (embora as coisas que significam sejam compostas) e, portanto, não são verdadeiros ou falsos a menos que "ser" ou "não ser" seja acrescentado, pelo qual um juízo do intelecto é expresso. O "ser" ou "não ser" pode ser acrescentado segundo o tempo presente, que é ser ou não ser em ato e, por essa razão, ser simplesmente; ou segundo o tempo passado ou futuro, que é ser relativamente, não simplesmente; como quando dizemos que algo foi ou será.

Observe que Aristóteles usa expressamente como exemplo aqui um nome que significa algo que não existe na realidade, no qual a ficção é imediatamente evidente, e que não pode ser verdadeiro ou falso sem composição e divisão.

LIVRO I

LIÇÃO 4 - O Nome

16a 19 Um nome, então, é um som vocal significativo por convenção, sem tempo, do qual nenhuma parte é significativa separadamente;

16a 21 pois no nome "Campbell" a parte "bell", como tal, não significa nada, embora na expressão "camp bell" signifique.

16a 22 Contudo, o caso não é exatamente o mesmo em nomes simples e nomes compostos; pois nos primeiros a parte não é de modo algum significativa, mas nos últimos a parte tem significado, mas de nada aparte da palavra, como "fast" em "breakfast".

16a 26 "Por convenção" é acrescentado porque nada é um nome por natureza, mas torna-se um nome quando é feito um sinal; pois sons não-letrados, como os dos brutos, designam, mas nenhum deles é um nome.

16a 29 "Não-homem", entretanto, não é um nome. Nenhum nome foi imposto para designar isto — pois não é nem discurso nem uma negação — mas chamemo-lo de nome infinito.

16a 32 “De Fílon” e “a Fílon” e todas essas expressões não são nomes, mas modos de nomes.

16b 1 A definição destes é a mesma em todos os outros aspectos que a do próprio nome, mas em conjunção com “é” ou “foi” ou “será” eles não são verdadeiros ou falsos, ao passo que, se um destes for adicionado a um nome, há sempre verdade ou falsidade; por exemplo, “de Fílon é” ou “de Fílon não é” não são nem verdadeiros nem falsos.

1. Tendo determinado a ordem da significação dos sons vocais, o Filósofo começa aqui a estabelecer as definições dos sons vocais significativos. Sua intenção principal é estabelecer o que é uma enunciação – que é o assunto deste livro – mas, como em qualquer ciência os princípios do assunto devem ser conhecidos primeiro, ele começa com os princípios da enunciação e, em seguida, estabelece o que é uma enunciação onde diz: “Todo discurso não é enunciativo, etc.” Com respeito aos princípios da enunciação, ele primeiro determina a natureza dos princípios quase materiais, i.e., suas partes integrantes, e em segundo lugar o princípio formal, i.e., o discurso, que é o gênero da enunciação, onde diz: “Discurso é som vocal significativo, etc.” A propósito dos princípios quase materiais da enunciação, ele primeiro estabelece que um nome significa a substância de uma coisa e, em seguida, que o verbo significa ação ou paixão procedente de uma coisa, onde diz: “O verbo é aquilo que significa com tempo, etc.” Em relação a este primeiro ponto, ele primeiro define o nome, e em seguida explica a definição onde diz: “pois no nome ‘Campbell’ a parte ‘bell’, como tal, nada significa, etc.” e, finalmente, exclui certas coisas – aquelas que não têm a definição do nome perfeitamente – onde diz: “’Não-homem’, no entanto, não é um nome, etc.”

2. Deve-se notar, em relação à definição do nome, que uma definição é dita um limite porque inclui uma coisa totalmente, i.e., de tal modo que nada da coisa está fora da definição, isto é, não há nada da coisa ao qual a definição não pertença; nem qualquer outra coisa está sob a definição, i.e., a definição não pertence a nenhuma outra coisa.

3. Aristóteles propõe cinco partes na definição do nome. Som vocal é dado primeiro, como o gênero. Isso distingue o nome de todos os sons que não são vocais; pois som vocal é o som produzido pela boca de um animal e envolve um certo tipo de imagem mental, como é dito em II De anima [8: 420b 30-34]. A segunda parte é a primeira diferença, i.e., significativo, que diferencia o nome de qualquer som vocal não significativo, seja letrado e articulado, como “biltris”, ou não letrado e não articulado, como um assobio sem razão. Ora, uma vez que ele já determinou a significação dos sons vocais, ele conclui do que foi estabelecido que um nome é um som vocal significativo.

4. Mas som vocal é uma coisa natural, enquanto um nome não é natural, mas instituído pelos homens; parece, portanto, que Aristóteles deveria ter tomado signo, que é da instituição, como o gênero do nome, em vez de som vocal, que é da natureza. Então a definição seria: um nome é um signo vocal, etc., assim como uma salva seria mais adequadamente definida como um prato de madeira do que como madeira formada em prato.

5. Deve-se notar, no entanto, que, embora seja verdade que as coisas artificiais estão no gênero da substância por parte da matéria, elas estão no gênero do acidente por parte da forma, uma vez que as formas das coisas artificiais são acidentes. Um nome, portanto, significa uma forma acidental tornada concreta em um sujeito. Ora, o sujeito deve ser posto na definição de todo acidente; portanto, quando os nomes significam um acidente no abstrato, o acidente tem que ser posto diretamente (i.e., no caso nominativo) como um quase-gênero em sua definição e o sujeito posto obliquamente (i.e., em um caso oblíquo como o genitivo, dativo ou acusativo) como uma quase-diferença; como, por exemplo, quando definimos nariz arrebitado como curvatura do nariz. Mas quando os nomes significam um acidente no concreto, a matéria ou sujeito tem que ser posta em sua definição como um quase-gênero e o acidente como uma quase-diferença, como quando dizemos que um nariz arrebitado é um nariz curvo. Consequentemente, se os nomes das coisas artificiais significam formas acidentais como tornadas concretas em sujeitos naturais, então é mais apropriado pôr a coisa natural em sua definição como um quase-gênero. Diríamos, portanto, que uma salva é madeira modelada, e, da mesma forma, que um nome é um som vocal significativo. Seria outra questão se os nomes das coisas artificiais fossem tomados como significando formas artificiais no abstrato.

6. A terceira parte é a segunda diferença, i.e., por convenção, a saber, de acordo com a instituição humana derivando da vontade do homem. Isso diferencia os nomes dos sons vocais que significam naturalmente, como os gemidos dos doentes e os sons vocais dos animais brutos.

7. A quarta parte é a terceira diferença, i.e., sem tempo, que diferencia o nome do verbo.

Isso, no entanto, parece ser falso, pois o nome “dia” ou “ano” significa tempo.

Mas há três coisas que podem ser consideradas com respeito ao tempo; primeiro, o próprio tempo, como é um certo tipo de coisa ou realidade, e então pode ser significado por um nome como qualquer outra coisa; segundo, aquilo que é medido pelo tempo, na medida em que é medido pelo tempo. O movimento, que consiste de ação e paixão, é o que é medido primeiro e principalmente pelo tempo e, portanto, o verbo, que significa ação e paixão, significa com tempo. A substância considerada em si mesma, que um nome ou pronome significa, não é como tal medida pelo tempo, mas apenas na medida em que está sujeita ao movimento, e isso o particípio significa. O verbo e o particípio, portanto, significam com tempo, mas não o nome e o pronome. A terceira coisa que pode ser considerada é a própria relação do tempo como ele mede. Isso é significado por advérbios de tempo como “amanhã”, “ontem” e outros deste tipo.

8. A quinta parte é a quarta diferença, nenhuma parte da qual é significativa separadamente, i.e., separada do nome inteiro; mas está relacionada à significação do nome conforme está no todo. A razão para isso é que a significação é uma quase-forma do nome. Mas nenhuma parte separada tem a forma do todo; assim como a mão separada do homem não tem a forma humana. Esta diferença distingue o nome do discurso, algumas partes do qual significam separadamente, como por exemplo em “homem justo”.

9. Quando ele diz: “pois no nome ‘Campbell’ a parte ‘bell’ como tal nada significa, etc.”, ele explica a definição. Primeiro, ele explica a última parte da definição; em segundo lugar, a terceira parte, por convenção. As duas primeiras partes foram explicadas no que precedeu, e a quarta parte, sem tempo, será explicada mais tarde na seção sobre o verbo. E primeiro ele explica a última parte por meio de um nome composto; em seguida, mostra qual é a diferença entre nomes simples e compostos onde diz: “No entanto, o caso não é exatamente o mesmo em nomes simples e nomes compostos, etc.”

Primeiro, então, ele mostra que uma parte separada de um nome nada significa. Para fazer isso, ele usa um nome composto porque o ponto é mais notável ali. Pois no nome “Campbell” a parte “bell” per se nada significa, embora signifique algo na frase “camp bell”. A razão para isso é que um nome é imposto para significar uma simples concepção; mas aquilo a partir do qual um nome é imposto para significar é diferente daquilo que um nome significa. Por exemplo, o nome “pedigree” [linhagem] é imposto a partir de pedis e grus [pé de garça] que ele não significa, para significar o conceito de uma certa coisa. Portanto, uma parte do nome composto – que nome composto é imposto para significar um conceito simples – não significa uma parte da concepção composta a partir da qual o nome é imposto para significar. O discurso, por outro lado, significa uma concepção composta. Portanto, uma parte do discurso significa uma parte da concepção composta.

10. Quando ele diz: “No entanto, o caso não é exatamente o mesmo em nomes simples e nomes compostos, etc.”, ele mostra que há uma diferença entre nomes simples e compostos em relação às suas partes não significarem separadamente. Nomes simples não são os mesmos que nomes compostos a este respeito porque em nomes simples uma parte não é de modo algum significativa, seja segundo a verdade ou segundo a aparência, mas em nomes compostos a parte tem significado, i.e., tem a aparência de significar; contudo, uma parte disso nada significa, como é dito do nome “café da manhã” [breakfast]. A razão para esta diferença é que o nome simples é imposto para significar um conceito simples e também é imposto a partir de um conceito simples; mas o nome composto é imposto a partir de uma concepção composta e, portanto, tem a aparência de que uma parte disso significa.

11. Em seguida, ele diz "por convenção" é acrescentado porque nada é por natureza um nome, etc. Aqui Aristóteles explica a terceira parte da definição. A razão pela qual se diz que o nome significa por convenção, ele diz, é que nenhum nome existe naturalmente. Pois é um nome porque significa; não significa naturalmente, no entanto, mas por instituição. Isso ele acrescenta quando diz, mas é um nome quando é feito um sinal, i.e., quando é imposto para significar. Pois aquilo que significa naturalmente não é feito um sinal, mas é um sinal naturalmente. Ele explica isso quando diz: pois sons não-letrados, como os das bestas designam, etc., i.e., já que não podem ser significados por letras. Ele diz sons em vez de sons vocais porque alguns animais — aqueles sem pulmões — não têm sons vocais. Tais animais significam paixões próprias por algum tipo de som não vocal que significa naturalmente. Mas nenhum desses sons das bestas é um nome. Somos levados a entender a partir disso que um nome não significa naturalmente.

12. No entanto, havia diversas opiniões sobre isso. Alguns homens disseram que nomes de modo algum significam naturalmente e que não faz diferença quais coisas são significadas por quais nomes. Outros disseram que nomes significam naturalmente de todas as maneiras, como se os nomes fossem semelhanças naturais das coisas. Ainda outros disseram que nomes não significam naturalmente, i.e., na medida em que sua significação não provém da natureza, como Aristóteles sustenta aqui, mas que nomes significam naturalmente no sentido de que sua significação corresponde às naturezas das coisas, como Platão defendia.

O fato de uma coisa ser significada por muitos nomes não se opõe à posição de Aristóteles aqui, pois pode haver muitas semelhanças de uma coisa; e similarmente, a partir de propriedades diversas, muitos nomes diversos podem ser impostos a uma coisa. Quando Aristóteles diz, mas nenhum deles é um nome, ele não quer dizer que os sons dos animais não são nomeados, pois temos nomes para eles; "rugido", por exemplo, é dito do som feito por um leão, e "mugido" daquele de uma vaca. O que ele quer dizer é que nenhum desses sons é um nome.

13. Quando ele diz, "Não-homem", no entanto, não é um nome, etc., ele aponta que certas coisas não têm a natureza de um nome. Primeiro ele exclui o nome infinito; depois os casos do nome onde ele diz, "De Fílon" e "para Fílon", etc.

Ele diz que "não-homem" não é um nome porque todo nome significa alguma natureza determinada, por exemplo, "homem", ou uma pessoa determinada no caso do pronome, ou ambos determinantemente, como em "Sócrates". Mas quando dizemos "não-homem" isso não significa nem uma natureza determinada nem uma pessoa determinada, porque é imposto a partir da negação de homem, negação essa que é predicada igualmente do ser e do não-ser. Consequentemente, "não-homem" pode ser dito indiferentemente tanto daquilo que não existe na realidade, como em "Uma quimera é não-homem", quanto daquilo que existe na realidade, como em "Um cavalo é não-homem".

Ora, se o nome infinito fosse imposto a partir de uma privação, exigiria pelo menos um sujeito existente, mas como é imposto a partir de uma negação, pode ser predicado do ser e do não-ser, como dizem Boécio e Amônio. No entanto, como significa no modo de um nome, e pode, portanto, ser sujeito e predicado, um suposto é exigido pelo menos na apreensão.

No tempo de Aristóteles não havia um nome para palavras deste tipo. Não são discurso, pois uma parte de tal palavra não significa algo separadamente, assim como uma parte de um nome composto não significa separadamente; e não são negações, i.e., discurso negativo, pois o discurso deste tipo acrescenta negação à afirmação, o que não é o caso aqui. Portanto, ele impõe um novo nome para palavras deste tipo, o "nome infinito", por causa da indeterminação da significação, como foi dito.

14. Quando ele diz, "De Fílon" e "para Fílon" e todas essas expressões não são nomes, mas modos de nomes, ele exclui os casos dos nomes da natureza do nome. O nominativo é aquele que é dito ser um nome principalmente, pois a imposição do nome para significar algo foi feita através dele. Expressões oblíquas do tipo citado são chamadas casos do nome porque caem (fall away) do nominativo como uma espécie de fonte de sua declinação. Por outro lado, o nominativo, porque não cai, é dito ereto (erect). Os estoicos sustentavam que mesmo os nominativos eram casos (com o que os gramáticos concordam), porque caem, i.e., procedem da concepção interior da mente; e diziam que também eram chamados eretos porque nada impede que uma coisa caia de tal maneira que permaneça ereta, como quando uma pena cai e é fixada na madeira.

15. Então ele diz, A definição destes é a mesma em todos os outros aspectos que a do próprio nome, etc. Aqui Aristóteles mostra como os casos oblíquos se relacionam com o nome. A definição, como significa o nome, é a mesma nos outros, a saber, nos casos do nome. Mas eles diferem neste aspecto: o nome unido ao verbo "é" ou "será" ou "foi" sempre significa o verdadeiro ou o falso; nos casos oblíquos isso não é assim. É significativo que o verbo substantivo seja aquele que ele usa como exemplo, pois há outros verbos, i.e., verbos impessoais, que significam o verdadeiro ou o falso quando unidos a um nome em caso oblíquo, como em "Isso entristece Sócrates", porque o ato do verbo é entendido como sendo transferido para os casos oblíquos, como se o que fosse dito fosse, "A tristeza possui Sócrates".

16. No entanto, uma objeção poderia ser feita contra a posição de Aristóteles nesta parte de seu texto. Se o nome infinito e os casos do nome não são nomes, então a definição do nome (que pertence a estes) não é apresentada consistentemente.

Há duas maneiras de responder a esta objeção. Poderíamos dizer, como faz Amônio, que Aristóteles define o nome amplamente, e posteriormente limita a significação do nome subtraindo estes dele. Ou, poderíamos dizer que a definição que Aristóteles deu não pertence a estes absolutamente, já que o nome infinito não significa nada determinado, e os casos do nome não significam de acordo com a primeira intenção daquele que institui o nome, como foi dito.

LIVRO I

LIÇÃO 5 - Sobre a Natureza do Verbo e Sua Conformidade com o Nome

16b 5 O verbo é aquilo que significa com tempo; nenhuma parte dele significa separadamente, e é um sinal de algo dito de outra coisa.

16b 8 Quero dizer com "significa com tempo" que "maturidade", por exemplo, é um nome, mas "amadurece" é um verbo, pois conota a existência presente de maturidade.

16b 10 Além disso, um verbo é sempre sinal de algo que pertence a algo, ou seja, de algo presente em um sujeito.

16b 12 "Não-maduro" e "não-declina" não chamo de verbos. Eles significam com tempo e sempre pertencem a algo, mas diferem do verbo, e nenhum nome foi estabelecido para a diferença. Chamemo-los de verbos infinitos, uma vez que pertencem igualmente a qualquer coisa, tanto ao que é quanto ao que não é.

16b 16 Da mesma forma, "amadureceu" e "amadurecerá" não são verbos, mas modos do verbo.55 Eles diferem do verbo porque o verbo significa com tempo presente, enquanto os modos significam tempo fora do presente.

16b 19 Verbos em si mesmos, ditos isoladamente, são nomes e significam algo

16b 20 —pois ao proferir um verbo, o falante informa a mente de quem o ouve e a aquieta—, mas ainda não significam se uma coisa é ou não é, pois o verbo não é sinal do ser ou não ser de uma coisa. Tampouco seria um sinal do ser ou não ser de uma coisa se você o dissesse isoladamente, pois não é nada; ele significa com uma composição que não pode ser concebida separadamente das coisas que a compõem.

1. Após determinar a natureza do nome, o Filósofo determina agora a natureza do verbo. Primeiro, define o verbo; em segundo lugar, exclui certas formas de verbos da definição, onde diz: "Não-maduro" e "não-declina" não chamo de verbos, etc.; finalmente, mostra em que o verbo e o nome concordam, onde diz: Verbos em si mesmos, ditos isoladamente, são nomes, etc. Primeiro, então, define o verbo e imediatamente começa a explicar a definição, onde diz: Quero dizer com "significa com tempo", etc.

2. Para ser breve, Aristóteles não fornece o que é comum ao nome e ao verbo na definição do verbo, mas deixa isso para o leitor entender a partir da definição do nome.

Ele coloca três elementos na definição do verbo. O primeiro deles distingue o verbo do nome, pois o verbo significa com tempo, o nome sem tempo, como foi afirmado em sua definição. O segundo elemento, do qual nenhuma parte significa separadamente, distingue o verbo do discurso.

3. Esse segundo elemento também foi dado na definição do nome e, portanto, parece que esse segundo elemento, juntamente com o som vocal significativo por convenção, deveria ter sido omitido.

Amônio diz, em resposta a isso, que Aristóteles colocou isso na definição do nome para distingui-lo do discurso composto de nomes, como em "O homem é um animal"; mas o discurso também pode ser composto de verbos, como em "Caminhar é mover-se"; portanto, isso também precisava ser repetido na definição do verbo para distingui-lo do discurso.

Poderíamos também dizer que, como o verbo introduz a composição que produz o discurso significando verdade ou falsidade, o verbo parece ser mais semelhante ao discurso (sendo uma parte formal dele) do que o nome, que é uma parte material e subjetiva dele; portanto, isso precisava ser repetido.

4. O terceiro elemento distingue o verbo não apenas do nome, mas também do particípio, que também significa com tempo. Ele faz essa distinção quando diz: e é um sinal de algo dito de outra coisa, ou seja, nomes e particípios podem ser colocados na parte do sujeito e do predicado, mas o verbo é sempre colocado na parte do predicado.

5. Mas parece que verbos são usados como sujeitos. O verbo no modo infinitivo é um exemplo disso, como no exemplo "Caminhar é mover-se".

Verbos do modo infinitivo, no entanto, têm a força de nomes quando são usados como sujeitos. (Daí que, tanto no grego quanto no latim comum, artigos são adicionados a eles, como no caso dos nomes.) A razão para isso é que é próprio do nome significar algo como existente por si, mas próprio do verbo significar ação ou paixão. Ora, há três maneiras de significar ação ou paixão. Pode ser significada por si, como uma certa coisa abstrata e, assim, é significada por um nome como "ação", "paixão", "caminhada", "corrida" e assim por diante. Também pode ser significada no modo de uma ação, ou seja, como procedente de uma substância e inerente a ela como em um sujeito; dessa forma, ação ou paixão é significada pelos verbos dos diferentes modos atribuídos a predicados. Finalmente — e esta é a terceira maneira pela qual ação ou paixão pode ser significada — o próprio processo ou inerência da ação pode ser apreendido pelo intelecto e significado como uma coisa. Verbos do modo infinitivo significam tal inerência de ação em um sujeito e, portanto, podem ser tomados como verbos por razão de concreção, e como nomes na medida em que significam como coisas.

6. Sobre este ponto, também pode ser levantada a objeção de que verbos de outros modos às vezes parecem ser colocados como sujeitos; por exemplo, quando dizemos: "'Amadurece' é um verbo." Isso é verdade, mas quando um verbo é colocado como sujeito, sua função predicativa não está sendo exercida, e é por isso que tal verbo é retirado de seu modo próprio e tratado como um nome. Portanto, isso não prejudica a definição de verbo.

Em tal afirmação, no entanto, o verbo "amadurece" não é tomado formalmente conforme sua significação é referida a uma coisa, mas como significa o som vocal em si mesmo materialmente, sendo esse som vocal tomado como uma coisa. Quando postos dessa forma, isto é, materialmente, os verbos e todas as partes do discurso são tomados com a força de nomes.

7. Em seguida, ele diz: "Entendo por 'significa com tempo' que 'maturidade', por exemplo, é um nome, mas 'amadurece' é um verbo, etc." Com isso, ele começa a explicar a definição do verbo: primeiro, quanto a significar com tempo; segundo, quanto ao verbo ser um sinal de algo dito de algo outro. Ele não explica a segunda parte, da qual nenhuma parte significa separadamente, porque uma explicação dela já foi feita em relação ao nome.

Primeiro, ele mostra com um exemplo que o verbo significa com tempo. "Maturidade", por exemplo, porque significa ação, não no modo de ação, mas no modo de uma coisa existente por si, não significa com tempo, pois é um nome. Mas "amadurece", uma vez que é um verbo que significa ação, significa com tempo, porque ser medido pelo tempo é próprio do movimento; além disso, as ações são conhecidas por nós no tempo. Já mencionamos que significar com tempo é significar algo medido no tempo. Portanto, uma coisa é significar o tempo principalmente, como uma coisa, o que é apropriado ao nome; no entanto, outra coisa é significar com tempo, o que não é próprio do nome, mas do verbo.

8. Em seguida, ele diz: "Além disso, um verbo é sempre um sinal de algo que pertence a algo, isto é, de algo presente em um sujeito." Aqui ele explica a última parte da definição do verbo. Deve-se notar primeiro que o sujeito de uma enunciação significa como aquilo em que algo inere. Portanto, quando o verbo significa ação através do modo de ação (cuja natureza é inerir), ele é sempre posto na parte do predicado e nunca na parte do sujeito — a menos que seja tomado com a força de um nome, como foi dito. O verbo, portanto, é sempre dito ser um sinal de algo dito de outro, e isso não só porque o verbo significa sempre aquilo que é predicado, mas também porque deve haver um verbo em toda predicação, pois o verbo introduz a composição pela qual o predicado se une ao sujeito.

9. A última frase desta parte do texto apresenta uma dificuldade, a saber: "de algo pertencente a [isto é, de] um sujeito ou em um sujeito". Pois parece que algo é dito de um sujeito quando é predicado essencialmente, como em "O homem é um animal"; mas em um sujeito, quando é um acidente que é predicado de um sujeito, como em "O homem é branco". Mas se os verbos significam ação ou paixão (que são acidentes), segue-se que eles sempre significam o que está em um sujeito. É inútil, portanto, dizer "pertencente a [isto é, de] um sujeito ou em um sujeito".

Em resposta a isso, Boécio diz que ambos pertencem à mesma coisa, pois um acidente é predicado de um sujeito e também está em um sujeito.

Aristóteles, no entanto, usa uma disjunção, o que parece indicar que ele quer dizer algo diferente com cada um. Portanto, poder-se-ia dizer em resposta a isso que, quando Aristóteles diz "o verbo é sempre um sinal daquelas coisas que são predicadas de outro", não deve ser entendido como se as coisas significadas pelos verbos fossem predicadas. Pois a predicação parece pertencer mais propriamente à composição; portanto, os próprios verbos são o que é predicado, em vez de significar predicados." O verbo, então, é sempre um sinal de que algo está sendo predicado porque toda predicação é feita através do verbo por meio da composição introduzida, quer o que está sendo predicado seja predicado essencial ou acidentalmente.

10. Quando ele diz: "'Não-amadurece' e 'não-declina' não chamo de verbos, etc.", ele exclui certas formas de verbos da definição do verbo. E primeiro ele exclui o verbo infinito, depois os verbos de tempo passado e futuro. "'Não-amadurece' e 'não-declina' não podem, a rigor, ser chamados de verbos, pois é próprio do verbo significar algo no modo de ação ou paixão. Mas essas palavras removem a ação ou paixão, em vez de significar uma ação ou paixão determinada. Embora não possam ser propriamente chamadas de verbos, todas as partes da definição do verbo se aplicam a elas. Em primeiro lugar, o verbo significa tempo, porque significa agir ou ser afetado; e como estas estão no tempo, também o estão suas privações; donde o repouso também é medido pelo tempo, como se diz na Física VI [3:234a 24–234b 9; & 8: 238a 23–239b 41]. Novamente, o verbo infinito é sempre posto na parte do predicado, assim como o verbo; a razão é que a negação se reduz ao gênero da afirmação. Portanto, assim como o verbo, que significa ação ou paixão, significa algo como existente em outro, assim as palavras mencionadas significam a remoção da ação ou paixão.

11. Agora, alguém poderia objetar que, se a definição do verbo se aplica às palavras acima, então elas são verbos. Em resposta a isso, deve-se salientar que a definição que foi dada do verbo é a definição dele tomada comumente. Na medida em que essas palavras ficam aquém da noção perfeita de verbo, elas não são chamadas de verbos. Antes do tempo de Aristóteles, um nome não havia sido imposto para uma palavra que difere dos verbos como estas diferem. Ele as chama de verbos infinitos porque tais palavras concordam em algumas coisas com os verbos e, no entanto, ficam aquém da noção determinada de verbo. A razão do nome, diz ele, é que um verbo infinito pode ser dito indiferentemente do que é ou do que não é; pois a negação adjunta é tomada, não com a força de privação, mas com a força de simples negação, uma vez que a privação supõe um sujeito determinado. Os verbos infinitos, no entanto, diferem dos verbos negativos, pois os verbos infinitos são tomados com a força de uma palavra, os verbos negativos com a força de duas.

12. Quando ele diz: "Da mesma forma, 'amadureceu' e 'amadurecerá' não são verbos, mas modos de verbos, etc.", ele exclui os verbos de tempo passado e futuro da definição. Pois, assim como os verbos infinitos não são verbos absolutamente, também 'amadurecerá', que é de tempo futuro, e 'amadureceu', de tempo passado, não são verbos. Eles são casos do verbo e diferem do verbo — que significa com tempo presente — por significar o tempo antes e depois do presente. Aristóteles diz expressamente "tempo presente" e não apenas "presente" porque ele não quer dizer aqui o presente indivisível que é o instante; pois no instante não há movimento, nem ação, nem paixão. O tempo presente deve ser tomado como o tempo que mede a ação que começou e ainda não foi terminada em ato. Consequentemente, os verbos que significam com tempo passado ou futuro não são verbos no sentido próprio do termo, pois o verbo é aquele que significa agir ou ser afetado e, portanto, a rigor, significa agir ou ser afetado em ato, que é agir ou ser afetado simplesmente, enquanto agir ou ser afetado em tempo passado ou futuro é relativo.

13. É com razão que os verbos de tempo passado ou futuro são chamados de casos do verbo que significa com tempo presente, pois o passado ou futuro são ditos em relação ao presente, sendo o passado aquilo que foi presente, e o futuro, aquilo que será presente.

14. Embora a flexão do verbo seja variada por modo, tempo, número e pessoa, as variações que são feitas em número e pessoa não constituem casos do verbo, sendo a razão que tal variação é da parte do sujeito, não da parte da ação. Mas a variação em modo e tempo refere-se à própria ação e, portanto, ambas constituem casos do verbo. Pois os verbos do modo imperativo ou optativo são chamados de casos, assim como os verbos de tempo passado ou futuro. Os verbos do modo indicativo em tempo presente, no entanto, não são chamados de casos, qualquer que seja sua pessoa e número.

15. Ele aponta a conformidade entre verbos e nomes onde diz: "Os verbos em si mesmos, ditos isoladamente, são nomes." Ele propõe isso primeiro e depois o manifesta.

Ele diz então, primeiro, que os verbos ditos por si mesmos são nomes. Alguns interpretaram isso como significando os verbos que são tomados com a força de nomes, seja verbos do modo infinitivo, como em "Correr é mover-se", seja verbos de outro modo, como em "'Amadurece' é um verbo".

Mas isso não parece ser o que Aristóteles quer dizer, pois não corresponde ao que ele diz em seguida. Portanto, "nome" deve ser tomado aqui de outra maneira, ou seja, como significa comumente qualquer palavra que seja imposta para significar uma coisa. Ora, uma vez que agir ou ser afetado também é uma certa coisa, os próprios verbos, na medida em que nomeiam, i.e., na medida em que significam agir ou ser afetado, são compreendidos sob os nomes tomados comumente. O nome, como distinguido do verbo, significa a coisa sob um modo determinado, i.e., segundo a coisa pode ser entendida como existente por si. Esta é a razão pela qual os nomes podem ser sujeitados e predicados.

16. Ele prova o ponto que acabou de fazer ao dizer "e significam algo, etc.", primeiro mostrando que os verbos, como os nomes, significam algo; depois mostrando que, como os nomes, eles não significam verdade ou falsidade, ao dizer: "pois o verbo não é sinal do ser ou não ser de uma coisa".

Ele diz primeiro que os verbos foram ditos serem nomes apenas na medida em que significam uma coisa. Em seguida, ele prova isso: já foi dito que o som vocal significativo significa o pensamento; portanto, é próprio do som vocal significativo produzir algo compreendido na mente de quem o ouve. Para mostrar, então, que um verbo é um som vocal significativo, ele supõe que aquele que profere um verbo faz com que a compreensão se estabeleça na mente de quem o ouve. A evidência que ele apresenta para isso é que a mente de quem o ouve é apaziguada.

17. Mas o que Aristóteles diz aqui parece ser falso, pois é apenas o discurso perfeito que faz o intelecto repousar. O nome ou o verbo, ditos por si mesmos, não fazem isso. Por exemplo, se eu digo "homem", a mente do ouvinte fica em suspense sobre o que desejo dizer a respeito do homem; e se eu digo "corre", a mente do ouvinte fica em suspense sobre de quem estou falando.

Deve-se responder a esta objeção que a operação do intelecto é dupla, como foi dito acima, e, portanto, aquele que profere um nome ou um verbo por si só determina o intelecto com respeito à primeira operação, que é a simples concepção de algo. É em relação a isso que o ouvinte, cuja mente estava indeterminada antes de o nome ou o verbo ser proferido e sua emissão terminada, é apaziguado. No entanto, nem o nome nem o verbo ditos por si só determinam o intelecto em relação à segunda operação, que é a operação do intelecto que compõe e divide; nem o verbo ou o nome ditos sozinhos apaziguam a mente do ouvinte em relação a esta operação.

18. Aristóteles, portanto, acrescenta imediatamente: "mas eles ainda não significam se uma coisa é ou não é", ou seja, eles ainda não significam algo por meio de composição e divisão, ou por meio de verdade ou falsidade. Esta é a segunda coisa que ele pretende provar, e ele a prova pelos verbos que especialmente parecem significar verdade ou falsidade, a saber, o verbo ser e o verbo infinito não-ser, nenhum dos quais, dito por si só, significa verdade ou falsidade real; muito menos qualquer outro verbo.

Isso também poderia ser entendido de uma forma mais geral, ou seja, que aqui ele está falando de todos os verbos; pois ele diz que o verbo não significa se uma coisa é ou não é; ele manifesta isso ainda mais, portanto, ao dizer que nenhum verbo é significativo do ser ou não ser de uma coisa, ou seja, de que uma coisa é ou não é. Pois, embora todo verbo finito implique ser, pois "correr" é "estar correndo", e todo verbo infinito implique não-ser, pois "não-correr" é "estar não-correndo", no entanto, nenhum verbo significa o todo, ou seja, uma coisa é ou uma coisa não é.

19. Ele prova este ponto a partir de algo em que será mais claro quando acrescentar: "Nem seria um sinal do ser ou não ser de uma coisa se você dissesse 'é' sozinho, pois não é nada." Deve-se notar que o texto grego tem a palavra "ente" no lugar de "é" aqui.

Para provar que os verbos não significam que uma coisa é ou não é, ele toma a fonte e a origem do ser [esse], ou seja, o ente [ens] propriamente dito, do qual ele diz "não é nada". Alexandre explica esta passagem da seguinte maneira: Aristóteles diz que o próprio ser não é nada porque "ente" [ens] é dito equivocamente dos dez predicamentos; ora, um nome equívoco usado por si só não significa nada, a menos que algo seja adicionado para determinar sua significação; portanto, "é" [est] dito por si só não significa o que é ou não é.

Mas esta explicação não é apropriada para este texto. Em primeiro lugar, "ente" não é, estritamente falando, dito equivocamente, mas segundo o anterior e o posterior. Consequentemente, dito absolutamente, é entendido daquilo de que é dito primariamente. Em segundo lugar, uma palavra equívoca não significa nada, mas muitas coisas, sendo tomada ora por uma, ora por outra. Em terceiro lugar, tal explicação não tem muita aplicação aqui.

Porfírio explica esta passagem de outra maneira. Ele diz que o próprio "ente" [ens] não significa a natureza de uma coisa como o nome "homem" ou "sábio" fazem, mas apenas designa uma certa conjunção, e é por isso que Aristóteles acrescenta: "significa com uma composição", que não pode ser concebida aparte das coisas que a compõem.

Esta explicação também não parece ser consistente com o texto, pois se o próprio "ente" não significa uma coisa, mas apenas uma conjunção, ele, como as preposições e conjunções, não é nem um nome nem um verbo.

Portanto, Amônio pensou que isso deveria ser explicado de outra maneira. Ele diz que "'o próprio ser não é nada' significa que ele não significa verdade ou falsidade". E a razão para isso é dada quando Aristóteles diz: "significa com uma composição". O "significa com", segundo Amônio, não significa o que significa quando se diz que o verbo significa com tempo; "significa com", aqui, significa significa com algo, ou seja, unido a outro significa composição, que não pode ser entendida sem os extremos da composição. Mas esta explicação não parece estar de acordo com a intenção de Aristóteles, pois é comum a todos os nomes e verbos não significar verdade ou falsidade, enquanto Aristóteles toma "ente" aqui como se fosse algo especial.

20. Portanto, para entender o que Aristóteles está dizendo, devemos notar que ele acabou de dizer que o verbo não significa que uma coisa existe ou não existe [rem esse vel non esse]; nem o "ente" [ens] significa que uma coisa existe ou não existe. Isto é o que ele quer dizer quando afirma: "não é nada", ou seja, não significa que uma coisa existe. Isso é, de fato, visto mais claramente ao dizer "ente" [ens], porque ente nada mais é do que aquilo que é. E assim vemos que ele significa tanto uma coisa, quando digo "aquilo que", quanto a existência [esse] quando digo "é" [est]. Se a palavra "ente" [ens], como significando uma coisa que tem existência, significasse a existência [esse] principalmente, sem dúvida ela significaria que uma coisa existe. Mas a palavra "ente" [ens] não significa principalmente a composição que está implícita em dizer "é" [est]; antes, significa com composição na medida em que significa a coisa que tem existência. Tal significar com composição não é suficiente para a verdade ou falsidade; pois a composição na qual a verdade e a falsidade consistem não pode ser entendida a menos que conecte os extremos de uma composição.

21. Se, no lugar do que Aristóteles diz, dissermos "nem o próprio ser" [nec ipsum esse], como está em nossos textos, o significado é mais claro. Pois Aristóteles prova através do verbo "é" [est] que nenhum verbo significa que uma coisa existe ou não existe, já que "é" dito por si só não significa que uma coisa existe, embora signifique existência. E porque o próprio ser parece ser um tipo de composição, também o verbo "é" [est], que significa ser, pode parecer significar a composição na qual há verdade ou falsidade. Para excluir isso, Aristóteles acrescenta que a composição que o verbo "é" significa não pode ser entendida sem as coisas que compõem. A razão para isso é que o entendimento da composição que "é" significa depende dos extremos, e a menos que eles sejam adicionados, o entendimento da composição não é completo e, portanto, não pode ser verdadeiro ou falso.

22. Portanto, ele diz que o verbo "é" significa com composição; pois não significa composição principalmente, mas consequentemente. Significa primariamente aquilo que é percebido no modo de atualidade absolutamente; pois "é" dito simplesmente significa estar em ato, e, portanto, significa no modo de um verbo. No entanto, a atualidade que o verbo "é" significa principalmente é a atualidade de toda forma comumente, seja substancial ou acidental. Daí, quando desejamos significar que qualquer forma ou ato está atualmente em algum sujeito, nós o significamos através do verbo "é", seja absoluta ou relativamente; absolutamente, segundo o tempo presente, relativamente, segundo outros tempos; e por esta razão o verbo "é" significa composição, não principalmente, mas consequentemente.

LIVRO I

LIÇÃO 6 - Sobre a Oração, o Princípio Formal da Enunciação

16b 26 "Oração" é um som vocal significativo, do qual algumas partes são significativas separadamente, ou seja, como palavras, mas não como uma afirmação.

16b 28 Deixe-me explicar. A palavra "animal" significa algo, mas não significa que é ou que não é; será uma afirmação ou negação, no entanto, se algo for acrescentado.

16b 30 Mas uma sílaba de "animal" não significa nada; da mesma forma, na palavra "ave", "ve" não significa nada em si mesma, mas é apenas um som vocal. Em nomes compostos, no entanto, a parte significa algo, mas não em si mesma, como foi dito.

16b 34 Mas toda oração [i.e., palavras reunidas para expressar pensamento] é significativa — não apenas como um instrumento, no entanto, mas por convenção, como foi dito.

1. Tendo estabelecido e explicado a definição do nome e do verbo, que são os princípios materiais da enunciação enquanto são suas partes, o Filósofo agora determina e explica o que é a oração, que é o princípio formal da enunciação enquanto é seu gênero. Primeiro ele propõe a definição de oração; em seguida, a explica onde diz: Deixe-me explicar. A palavra "animal" significa algo, etc.; finalmente, ele exclui um erro onde diz: Mas toda oração é significativa — não apenas como um instrumento, no entanto, etc.

2. Ao definir oração, o Filósofo primeiro afirma o que ela tem em comum com o nome e o verbo onde diz: Oração é som vocal significativo. Isso foi postulado na definição do nome, mas não repetido no caso do verbo, porque foi suposto a partir da definição do nome. Isso foi feito por brevidade e para evitar repetição; mas posteriormente ele provou que o verbo significa algo. Ele repete isso, no entanto, na definição de oração porque a significação da oração difere da do nome e do verbo; pois o nome e o verbo significam o pensamento simples, enquanto a oração significa o pensamento composto.

3. Em segundo lugar, ele postula o que diferencia a oração do nome e do verbo quando diz: da qual algumas das partes são significativas separadamente; pois uma parte de um nome tomada separadamente não significa nada por si só, exceto no caso de um nome composto de duas partes, como ele disse acima. Observe que ele diz: da qual algumas das partes são significativas, e não: uma parte da qual é significativa separadamente; isto é para excluir negações e as outras palavras usadas para unir palavras categóricas, que não significam em si mesmas algo absolutamente, mas apenas a relação de uma coisa com outra. Então, porque a significação do som vocal é dupla, uma sendo referida ao pensamento composto, a outra ao pensamento simples (a primeira pertencendo à oração, a segunda, não à oração, mas a uma parte da oração), ele acrescenta: como palavras, mas não como uma afirmação. O que ele quer dizer é que uma parte da oração significa da maneira como uma palavra significa, um nome ou um verbo, por exemplo; não significa da maneira como uma afirmação significa, que é composta de um nome e um verbo. Ele menciona apenas a afirmação porque a negação acrescenta algo à afirmação no que diz respeito ao som vocal, pois se uma parte da oração, por ser simples, não significa como uma afirmação, também não significará como uma negação.

4. Aspásio objeta a esta definição porque ela não parece pertencer a todas as partes da oração. Há um tipo de oração, diz ele, em que algumas das partes significam como uma afirmação; por exemplo, "Se o sol brilha sobre a terra, é dia", e assim em muitos outros exemplos.

Porfírio diz em resposta a esta objeção que, em qualquer gênero onde há algo anterior e posterior, é a coisa anterior que deve ser definida. Por exemplo, quando damos a definição de uma espécie — digamos, de homem — a definição é entendida daquilo que está em ato, não daquilo que está em potência. Visto que, então, no gênero da oração, a oração simples é anterior, Aristóteles a define primeiro.

Ou, podemos responder à objeção da maneira como Alexandre e Amônio fazem. Eles dizem que a oração é definida aqui de modo comum. Portanto, o que é comum à oração simples e à composta deve ser afirmado na definição. Ora, ter partes que significam algo como uma afirmação pertence apenas à oração composta, mas ter partes que significam algo no modo de uma palavra e não no modo de uma afirmação é comum à oração simples e à composta. Portanto, isso teve que ser postulado na definição de oração. Não devemos concluir, no entanto, que é da natureza da oração que sua parte não seja uma afirmação, mas sim que é da natureza da oração que suas partes sejam algo que significa à maneira de palavras e não à maneira de uma afirmação.

A solução de Porfírio se reduz à mesma coisa no que diz respeito ao significado, embora seja um pouco diferente verbalmente. Aristóteles usa frequentemente "dizer" por "afirmar" e, portanto, para evitar que "palavra" seja tomada como "afirmação" quando ele diz que uma parte da oração significa como uma palavra, ele imediatamente acrescenta, não como uma afirmação, significando — de acordo com a visão de Porfírio — "palavra" não é tomada aqui no sentido em que é o mesmo que "afirmação".

Um filósofo chamado João, o Gramático, pensou que esta definição só poderia se aplicar à oração perfeita porque ali parece haver partes apenas no caso de algo perfeito, ou completo; por exemplo, uma casa à qual todas as partes são referidas. Portanto, apenas a oração perfeita tem partes significativas.

Ele estava em erro neste ponto, no entanto, pois embora seja verdade que todas as partes são referidas principalmente ao todo perfeito, ou completo, algumas partes são referidas a ele imediatamente, por exemplo, as paredes e o telhado a uma casa e os membros orgânicos a um animal; outras, no entanto, são referidas a ele através das partes principais das quais são partes; pedras, por exemplo, à casa por meio da parede, e nervos e ossos ao animal por meio dos membros orgânicos mediadores como a mão e o pé, etc. No caso da oração, portanto, todas as partes são referidas principalmente à oração perfeita, uma parte da qual é a oração imperfeita, que também tem partes significativas. Portanto, esta definição pertence tanto à oração perfeita quanto à imperfeita.

5. Quando diz: "Deixe-me explicar. A palavra 'animal' significa algo, etc.", ele elucida a definição. Primeiro, mostra que o que diz é verdadeiro; segundo, exclui um entendimento falso disso onde diz: "Mas uma sílaba de 'animal' não significa nada, etc."

Ele explica que, quando diz que algumas partes da fala são significativas, quer dizer que algumas das partes significam algo do modo como o nome "animal", que é uma parte da fala, significa algo e, no entanto, não significa como uma afirmação ou negação, porque não significa ser ou não ser. Com isso quero dizer que não significa afirmação ou negação em ato, mas apenas em potência; pois é possível acrescentar algo que a torne uma afirmação ou negação, i.e., um verbo.

6. Ele exclui um entendimento falso do que foi dito pela sua declaração seguinte. "Mas uma sílaba de 'animal' não significa nada." Isso poderia ser referido ao que acaba de ser dito e o significado seria que o nome será uma afirmação ou negação se algo for acrescentado a ele, mas não se o que for acrescentado for uma sílaba de um nome. No entanto, o que ele diz a seguir não é compatível com esse significado e, portanto, essas palavras devem ser referidas ao que foi dito anteriormente ao definir a fala, ou seja, que algumas partes são significativas separadamente. Ora, já que o que é propriamente chamado de parte de um todo é aquilo que contribui imediatamente para a formação do todo, e não o que é parte de uma parte, "algumas partes" devem ser entendidas como as partes a partir das quais a fala é imediatamente formada, i.e., o nome e o verbo, e não como partes do nome ou do verbo, que são sílabas ou letras. Portanto, o que está sendo dito aqui é que uma parte da fala é significativa separadamente, mas não uma parte como a sílaba de um nome.

Ele manifesta isso por meio de sílabas que às vezes podem ser palavras significando per se. "Coruja", por exemplo, é às vezes uma palavra que significa per se. Quando tomada como sílaba do nome "ave", no entanto, não significa algo per se, mas é apenas um som vocal. Pois uma palavra é composta de muitos sons vocais, mas tem simplicidade no significar na medida em que significa um pensamento simples. Logo, uma palavra enquanto é um som vocal composto pode ter uma parte que é um som vocal, mas enquanto é simples no significar não pode ter uma parte significativa. Donde as sílabas são de fato sons vocais, mas não são sons vocais significando per se.

Em contraste com isso, deve-se notar que em nomes compostos, que são impostos para significar uma coisa simples a partir de algum entendimento composto, as partes parecem significar algo, embora segundo a verdade não signifiquem. Por esta razão, ele acrescenta que em palavras compostas, i.e., nomes compostos, as sílabas podem ser palavras que contribuem para a composição de um nome e, portanto, significam algo, a saber, no composto, e segundo são palavras; mas como partes deste tipo de nome não significam algo per se, mas do modo que já foi explicado.

7. Então ele diz: "Mas toda fala é significativa – não apenas como um instrumento, no entanto." Aqui ele exclui o erro daqueles que disseram que a fala e suas partes significam naturalmente em vez de por convenção. Para provar seu ponto, eles usaram o seguinte argumento. Os instrumentos de uma potência natural devem eles próprios ser naturais, pois a natureza não falha no que é necessário; mas a potência interpretativa é natural ao homem; portanto, seus instrumentos são naturais. Ora, o instrumento da potência interpretativa é a fala, pois é através da fala que se dá expressão à concepção da mente; pois queremos dizer por instrumento aquilo pelo qual um agente opera. Portanto, a fala é algo natural, significando não por instituição humana, mas naturalmente.

8. Aristóteles refuta este argumento, que se diz ser de Platão no Crátilo, quando diz que toda fala é significativa, mas não como um instrumento de uma potência, i.e., de uma potência natural; pois os instrumentos naturais da potência interpretativa são a garganta e os pulmões, pelos quais o som vocal é formado, e a língua, dentes e lábios pelos quais as letras e sons articulados são formulados. Ao contrário, a fala e suas partes são efeitos da potência interpretativa através dos referidos instrumentos. Pois assim como a potência motriz usa instrumentos naturais como braços e mãos para fazer uma obra artificial, também a potência interpretativa usa a garganta e outros instrumentos naturais para fazer a fala. Logo, a fala e suas partes não são coisas naturais, mas certos efeitos artificiais. Esta é a razão pela qual Aristóteles acrescenta aqui que a fala significa por convenção, i.e., de acordo com a ordenação da vontade e razão humanas.

Deve-se notar, no entanto, que se não atribuirmos a potência interpretativa a uma potência motriz, mas à razão, então ela não é uma potência natural, mas está além de toda natureza corpórea, uma vez que o pensamento não é um ato do corpo, como é provado em III De anima [4: 429a 10]. Além disso, é a própria razão que move a potência motriz corpórea para fazer obras artificiais, das quais a razão então usa como instrumentos; e assim as obras artificiais não são instrumentos de uma potência corpórea. A razão também pode usar a fala e suas partes deste modo, i.e., como instrumentos, embora não signifiquem naturalmente.

LIVRO I

LIÇÃO 7 - A Definição de Enunciação

17a 2 No entanto, nem toda fala é enunciativa; mas apenas a fala na qual há verdade ou falsidade.

17a 4 A verdade e a falsidade não estão presentes em toda fala, contudo; uma prece, por exemplo, é fala, mas não é nem verdadeira nem falsa.

17a 5 Consideremos, portanto, a fala enunciativa, que pertence à nossa presente investigação, e omitamos os outros tipos, pois o estudo destes pertence antes à retórica e à poética.

1. Tendo definido os princípios da enunciação, o Filósofo agora começa a tratar da própria enunciação. Isso se divide em duas partes. Na primeira, ele examina a enunciação absolutamente; na segunda, a diversidade de enunciações resultante de uma adição à enunciação simples. Esta última é tratada no segundo livro, onde ele diz: "Já que uma afirmação significa algo sobre um sujeito, etc." A primeira parte, sobre a enunciação absolutamente, divide-se em três partes. Na primeira, ele define enunciação; na segunda, a divide onde diz: "Primeiro a afirmação, depois a negação, é a fala enunciativa que é una, etc."; na terceira, trata da oposição de suas partes entre si, onde diz: "Já que é possível enunciar que o que pertence a um sujeito não lhe pertence, etc." Na porção do texto tratada nesta LIÇÃO, que trata da definição de enunciação, ele primeiro expõe a definição, depois mostra que essa definição diferencia a enunciação de outras espécies de fala, onde diz: "A verdade e a falsidade não estão presentes em toda fala, contudo, etc.", e finalmente indica que apenas a enunciação deve ser tratada neste livro, onde diz: "Consideremos, portanto, a fala enunciativa, etc."

2. Acabou de ser dito que a fala, embora não seja um instrumento de uma potência operando naturalmente, é, no entanto, um instrumento da razão. Ora, todo instrumento é definido pelo seu fim, que é o uso do instrumento. O uso da fala, como de todo som vocal significativo, é significar uma concepção do intelecto. Mas há duas operações do intelecto. Em uma, a verdade e a falsidade são encontradas, na outra não. Aristóteles, portanto, define a fala enunciativa pela significação do verdadeiro e do falso: "No entanto, nem toda fala é enunciativa; mas apenas a fala na qual há verdade ou falsidade." Note com que notável brevidade ele indica a divisão da fala por "No entanto, nem toda fala é enunciativa", e a definição por "mas apenas a fala na qual há verdade ou falsidade." Isto, então, deve ser entendido como a definição da enunciação: fala na qual há verdade e falsidade.

3. Diz-se que o verdadeiro ou o falso está na enunciação como num sinal do pensamento verdadeiro ou falso; mas o verdadeiro ou o falso está na mente como num sujeito (como se diz na Metafísica VI [1027b 17–1028a 5]), e na coisa como numa causa (como se diz no livro das Categorias [5: 4a 35–4b 9]) — pois é a partir dos fatos do caso, isto é, do ser ou não ser de uma coisa, que o discurso é verdadeiro ou falso.

4. Em seguida, ele mostra que esta definição diferencia a enunciação dos outros discursos, quando diz: A verdade ou falsidade, no entanto, não está presente em todo discurso, etc. No caso do discurso imperfeito ou incompleto, é claro que ele não significa o verdadeiro ou o falso, pois não produz sentido completo na mente do ouvinte e, portanto, não expressa completamente um juízo da razão, no qual consiste o verdadeiro ou o falso. Feita esta observação, porém, deve-se notar que há cinco espécies de discurso perfeito que são completos em significado: enunciativo, deprecativo, imperativo, interrogativo e vocativo. (A propósito deste último, deve-se notar que um nome sozinho no caso vocativo não é discurso vocativo, pois algumas das partes devem significar algo separadamente, como foi dito acima. Assim, embora a mente do ouvinte seja provocada ou despertada para a atenção por um nome no caso vocativo, não há discurso vocativo, a menos que muitas palavras sejam unidas, como em "Ó bom Pedro!") Destas espécies de discurso, a enunciativa é a única em que há verdade ou falsidade, pois somente ela significa a concepção do intelecto absolutamente, e é nisso que reside a verdade ou falsidade.

5. Mas o intelecto, ou razão, não apenas concebe a verdade de uma coisa. Pertence também ao seu ofício dirigir e ordenar outros de acordo com o que concebe. Portanto, além do discurso enunciativo, que significa o conceito da mente, teve de haver outros tipos de discurso para significar a ordem da razão pela qual outros são dirigidos. Ora, um homem é dirigido pela razão de outro em relação a três coisas: primeiro, para atender com sua mente, e a isso se refere o discurso vocativo; segundo, para responder com sua voz, e a isso se refere o discurso interrogativo; terceiro, para executar uma obra, e em relação a isso, o discurso imperativo é usado com relação aos inferiores, e o deprecativo com relação aos superiores. O discurso optativo se reduz a este último, pois o homem não tem o poder de mover um superior senão pela expressão de seu desejo.

Estas quatro espécies de discurso não significam a concepção do intelecto na qual há verdade ou falsidade, mas uma certa ordem que se segue a esta. Consequentemente, a verdade ou falsidade não se encontra em nenhuma delas, mas apenas no discurso enunciativo, que significa o que a mente concebe a partir das coisas. Segue-se que todos os modos de discurso nos quais se encontra o verdadeiro ou o falso estão contidos sob a enunciação, que alguns chamam de indicativa ou supositiva. O dubitativo, deve-se notar, reduz-se ao interrogativo, assim como o optativo ao deprecativo.

6. Em seguida, Aristóteles diz: Consideremos, portanto, o discurso enunciativo, etc. Aqui ele aponta que apenas o discurso enunciativo deve ser tratado; as outras quatro espécies devem ser omitidas no que concerne à presente intenção, porque sua investigação pertence antes às ciências da retórica ou da poética. O discurso enunciativo pertence à presente consideração pela seguinte razão: este livro está ordenado diretamente à ciência demonstrativa, na qual a mente do homem é conduzida por um ato de raciocínio a assentir à verdade a partir daquelas coisas que são próprias à coisa; para este fim, o demonstrador usa apenas o discurso enunciativo, que significa as coisas conforme a verdade sobre elas está na mente. O retórico e o poeta, por outro lado, induzem o assentimento ao que pretendem não apenas através do que é próprio à coisa, mas também através das disposições do ouvinte. Daí que os retóricos e poetas, na maioria das vezes, se esforçam por mover seus auditores despertando certas paixões neles, como diz o Filósofo em sua Retórica [I, 2: 1356a 2, 1356a 14; III, 1: 1403b 12]. Este tipo de discurso, portanto, que se ocupa da ordenação do ouvinte em direção a algo, pertence à consideração da retórica ou da poética por razão de sua intenção, mas à consideração do gramático no que diz respeito a uma construção adequada dos sons vocais.

LIVRO I

LIÇÃO 8 - A Divisão da Enunciação em Simples e Composta, Afirmativa e Negativa

17a 8 Primeiro a afirmação, depois a negação, é discurso enunciativo que é uno; os outros são unos por conjunção.

17a 9 Todo discurso enunciativo, porém, deve conter um verbo ou um modo do verbo; pois a definição de homem, se "é" ou "era" ou "será" ou algo do gênero não for acrescentado, ainda não é discurso enunciativo;

17a 13 (mas então surge a questão de por que a definição "animal bípede terrestre" é algo uno e não múltiplo — pois é claro que não será uno pelo fato de as palavras serem ditas em justaposição — mas isto pertence a outro assunto de investigação).

17a 15 O discurso enunciativo é uno quando significa uma coisa ou é uno por conjunção; mas é múltiplo quando significa muitas coisas e não uma, ou muitas coisas não unidas entre si.

17a 17 Chamemos o nome ou o verbo apenas de palavra, já que falar deste modo não é significar algo com a voz de modo a enunciar, seja em resposta a alguém que faz uma pergunta, seja por escolha própria.

17a 20 Das enunciações que são unas, a enunciação simples é um tipo, isto é, algo afirmado de algo ou algo negado de algo; o outro tipo é a composta, isto é, o discurso composto destas enunciações simples.

17a 23 A enunciação simples é som vocal que significa que algo pertence ou não pertence a um sujeito segundo as divisões do tempo.

17a 25 A afirmação é a enunciação de algo acerca de algo; a negação, a enunciação de algo separado de algo.

1. Tendo definido a enunciação, o Filósofo agora a divide. Primeiro ele apresenta a divisão e depois a manifesta onde diz: Todo discurso enunciativo, porém, deve conter um verbo, etc.

2. Deve-se notar que Aristóteles, em seu estilo conciso, apresenta duas divisões da enunciação. A primeira é a divisão em una simplesmente e una por conjunção. Isto é paralelo às coisas fora da alma, onde também há algo uno simplesmente, por exemplo, o indivisível ou o contínuo, e algo uno por agregação, composição ou ordem. De fato, uma vez que ente e uno são conversíveis, toda enunciação deve, de algum modo, ser una, assim como toda coisa o é.

3. A outra é uma subdivisão da enunciação: a divisão dela enquanto una em afirmativa e negativa.

A enunciação afirmativa é anterior à negativa por três razões, que se referem a três coisas já enunciadas. Foi dito que o som vocal é sinal do pensamento e o pensamento, sinal da coisa. Consequentemente, em relação ao som vocal, a enunciação afirmativa é anterior à negativa porque é mais simples, pois a enunciação negativa acrescenta uma partícula negativa à afirmativa. Em relação ao pensamento, a enunciação afirmativa, que significa composição pelo intelecto, é anterior à negativa, que significa divisão, pois a divisão é por natureza posterior à composição, já que a divisão é apenas de coisas compostas — assim como a corrupção é apenas de coisas geradas. Em relação à coisa, a enunciação afirmativa, que significa ser, é anterior à negativa, que significa não ser, assim como a posse de algo é naturalmente anterior à privação dele.

4. O que ele diz, então, é isto: Afirmação, isto é, a enunciação afirmativa, é uno e o primeiro discurso enunciativo. E em oposição a primeiro ele acrescenta: depois a negação, isto é, o discurso negativo, pois este é posterior ao afirmativo, como dissemos. Em oposição a uno, isto é, uno simplesmente, ele acrescenta: certos outros são unos, não simplesmente, mas unos por conjunção.

5. Do que Aristóteles diz aqui, Alexandre argumenta que a divisão da enunciação em afirmação e negação não é uma divisão de um gênero em espécies, mas uma divisão de um nome múltiplo em suas significações; pois um gênero não é predicado segundo o anterior e o posterior, mas é predicado univocamente de suas espécies; esta é a razão pela qual Aristóteles não admitiria que o ente é um gênero comum de todas as coisas, pois é predicado primeiro da substância e depois dos nove gêneros de acidentes.

6. Contudo, na divisão daquilo que é comum, um dos membros divisores pode ser anterior a outro de dois modos: segundo as noções próprias ou naturezas dos membros divisores, ou segundo a participação daquela noção comum que é dividida neles. O primeiro modo não destrói a univocidade de um gênero, como é evidente nos números. A dualidade, segundo sua noção própria, é naturalmente anterior à trindade, no entanto ambas participam igualmente da noção de seu gênero, isto é, o número; pois tanto uma multidão que consta de três quanto uma multidão que consta de dois é medida pelo um. O segundo modo, porém, impede a univocidade de um gênero. É por isso que o ente não pode ser o gênero da substância e do acidente, pois na própria noção de ente, a substância, que é ente por si, tem prioridade em relação ao acidente, que é ente por outro e em outro.

Aplicando esta distinção à matéria em questão, vemos que a afirmação é anterior à negação no primeiro modo, isto é, segundo sua noção, contudo elas participam igualmente da definição que Aristóteles deu da enunciação, isto é, discurso em que há verdade ou falsidade.

7. Onde ele diz: Todo discurso enunciativo, porém, deve conter um verbo ou um modo do verbo, etc., ele explica as divisões. Ele dá duas explicações: uma da divisão da enunciação em una simplesmente e una por conjunção; a segunda, da divisão da enunciação que é una simplesmente em afirmativa ou negativa. Esta última explicação começa onde ele diz: A enunciação simples é som vocal que significa que algo pertence ou não pertence a um sujeito, etc. Antes de explicar a primeira divisão, isto é, em una simplesmente e una por conjunção, ele enuncia certas coisas que são necessárias para a evidência da explicação, e então explica a divisão onde diz: O discurso enunciativo é uno quando significa uma coisa, etc.

8. Ele enuncia a primeira coisa que é necessária para sua explicação quando diz que todo discurso enunciativo deve conter um verbo no tempo presente, ou um caso do verbo, isto é, no tempo passado ou futuro. (O verbo infinito não é mencionado porque tem a mesma função na enunciação que o verbo negativo.) Para manifestar isto, ele mostra que um nome, sem um verbo, não constitui sequer um discurso enunciativo imperfeito, muito menos um discurso perfeito. A definição, ele assinala, é um certo tipo de discurso, e contudo, se o verbo "é" ou modos do verbo tais como "era" ou "tem sido" ou algo do gênero não forem acrescentados à noção de homem, isto é, à definição, não é discurso enunciativo.

9. Mas, poder-se-ia perguntar: por que mencionar o verbo e não o nome, pois a enunciação consiste de um nome e um verbo?

Isto pode ser respondido de três modos. Primeiro, porque o discurso enunciativo não é alcançado sem um verbo ou um modo do verbo, mas o é sem um nome, por exemplo, quando formas infinitivas do verbo são usadas no lugar de nomes, como em "Correr é mover-se".

Uma segunda e melhor razão para falar apenas do verbo é que o verbo é sinal do que é predicado de outro. Ora, o predicado é a parte principal da enunciação porque é a parte formal e a completa. Esta é a razão pela qual os gregos chamavam a enunciação de proposição categórica, isto é, predicativa. Deve-se notar também que a denominação é feita a partir da forma que dá espécie à coisa. Ele fala do verbo, então, mas não do nome, porque ele é a parte mais principal e formal da enunciação. Um sinal disto é que a enunciação categórica é dita afirmativa ou negativa unicamente pelo fato de o verbo ser afirmado ou negado, e a enunciação condicional é dita afirmativa ou negativa pelo fato de a conjunção pela qual é denominada ser afirmada ou negada.

Uma terceira e ainda melhor razão é que Aristóteles não pretendia mostrar que o nome ou o verbo não são suficientes para uma enunciação completa, pois ele explicou isto anteriormente. Ao contrário, ele está excluindo um mal-entendido que poderia surgir do fato de ter dito que um tipo de enunciação é una simplesmente e outro tipo é una por conjunção. Alguns poderiam pensar que isto significa que o tipo que é uno simplesmente carece de toda composição. Mas ele exclui isto ao dizer que deve haver um verbo em toda enunciação; pois o verbo implica composição e a composição não pode ser entendida separadamente das coisas compostas, como ele disse anteriormente. O nome, por outro lado, não implica composição e, portanto, não precisava ser mencionado.

10. O outro ponto necessário para a evidência da primeira divisão é feito onde ele diz: mas então surge a questão de por que a definição "animal bípede terrestre" é algo uno, etc. Ele indica com isto que "animal bípede terrestre", que é uma definição de homem, é uno e não múltiplo. A razão pela qual é uno é a mesma que no caso de todas as definições, mas, diz ele, atribuir a razão pertence a outro assunto de investigação. Pertence, de fato, à metafísica, e ele atribui a razão nos livros VII e VIII da Metafísica [VII, 12: 1037b 7; VIII, 6: 1045a 6], que é esta: a diferença não advém ao gênero acidentalmente, mas por si, e é determinativa dele do modo como a forma determina a matéria; pois o gênero é tomado da matéria, a diferença da forma. Donde, assim como uma coisa — não muitas — vem a ser da forma e da matéria, assim também uma coisa vem a ser do gênero e da diferença.

11. A razão da unidade desta definição poderia ser suposta por alguns como sendo apenas a da justaposição das partes, isto é, que "animal bípede terrestre" é dito ser uno apenas porque as partes estão lado a lado sem conjunção ou pausa. Mas ele exclui tal noção de sua unidade.

Ora, é verdade que a não interrupção da locução é necessária para a unidade de uma definição, pois se uma conjunção fosse colocada entre as partes, a segunda parte não determinaria a primeira imediatamente e o múltiplo na locução consequentemente significaria múltiplo em ato. A pausa usada pelos retóricos no lugar de uma conjunção faria a mesma coisa. Donde, é um requisito para a unidade de uma definição que suas partes sejam proferidas sem conjunção e interpolação, sendo a razão disto que, na coisa natural, cuja definição é, nada medeia entre matéria e forma.

Contudo, a não interrupção da locução não é a única coisa necessária para a unidade da definição, pois pode haver continuidade de emissão vocal em relação a coisas que não são unas simplesmente, mas o são acidentalmente, como em "homem branco musical". Aristóteles, portanto, manifestou muito sutilmente que a unidade absoluta da enunciação não é impedida nem pela composição que o verbo implica, nem pela multidão de nomes a partir dos quais uma definição é estabelecida. E a razão é a mesma em ambos os casos, isto é, o predicado se relaciona ao sujeito como a forma à matéria, assim como a diferença ao gênero; mas da forma e da matéria uma coisa que é una simplesmente vem à existência.

12. Ele começa a explicar a divisão quando diz: O discurso enunciativo é uno quando significa uma coisa, etc. Primeiro ele torna evidente a coisa comum que é dividida, isto é, a enunciação enquanto una; em segundo lugar, ele torna evidentes as partes da divisão segundo suas próprias noções próprias, onde diz: Das enunciações que são unas, a enunciação simples é um tipo, etc. Depois de ter tornado evidente a divisão da coisa comum, isto é, a enunciação, ele então conclui que o nome e o verbo são excluídos de cada membro da divisão, onde diz: Chamemos o nome ou o verbo apenas de palavra, etc.

Ora, a pluralidade se opõe à unidade. Portanto, ele vai manifestar a unidade da enunciação através dos modos de pluralidade.

13. Ele começa sua explicação dizendo que a enunciação é ou una absolutamente, isto é, significa uma coisa dita de uma coisa, ou una relativamente, isto é, é una por conjunção. Em oposição a estas, estão as enunciações que são múltiplas, ou porque significam não uma, mas muitas coisas, o que se opõe ao primeiro modo de unidade, ou porque são proferidas sem uma partícula conectiva, o que se opõe ao segundo modo de unidade.

14. Boécio interpreta esta passagem do seguinte modo. "Unidade" e "pluralidade" do discurso referem-se ao que é significado, enquanto "simples" e "composto" se relacionam aos sons vocais. Consequentemente, uma enunciação é às vezes una e simples, a saber, quando uma coisa é significada pela composição de nome e verbo, como em "O homem é branco". Às vezes é una e composta. Neste caso, significa uma coisa, mas é composta ou de muitos termos, como em "Um animal racional mortal está correndo", ou de muitas enunciações, como nas condicionais que significam uma coisa e não muitas. Por outro lado, às vezes há pluralidade junto com simplicidade, a saber, quando um nome que significa muitas coisas é usado, como em "O cão ladra", caso em que a enunciação é múltipla porque significa muitas coisas [isto é, significa equivocamente], mas é simples no que diz respeito ao som vocal. Mas às vezes há pluralidade e composição, a saber, quando muitas coisas são postas da parte do sujeito ou do predicado das quais não resulta uma coisa, intervenha ou não uma conjunção, como em "O homem branco musical está argumentando". Este é também o caso se há muitas enunciações unidas entre si, com ou sem partículas conectivas, como em "Sócrates corre, Platão discute". Segundo esta exposição, o significado da passagem em questão é este: uma enunciação é una quando significa uma coisa dita de uma coisa, e este é o caso quer a enunciação seja una simplesmente, quer seja una por conjunção; uma enunciação é múltipla quando significa não uma, mas muitas coisas, e isto não apenas quando uma conjunção é inserida entre os nomes ou verbos ou entre as próprias enunciações, mas mesmo se há muitas coisas que não estão unidas. Neste último caso, elas significam muitas coisas, ou porque um nome equívoco é usado, ou porque muitos nomes que significam muitas coisas das quais não resulta uma coisa são usados sem conjunções, como em "O homem branco gramatical lógico está correndo".

15. Contudo, esta exposição não parece ser o que Aristóteles tinha em mente. Primeiro, a disjunção que ele insere parece indicar que ele está distinguindo entre o discurso que significa uma coisa e o discurso que é uno por conjunção. Em segundo lugar, ele acaba de dizer que "animal bípede terrestre" é algo uno e não múltiplo. Ademais, o que é uno por conjunção não é uno, e não múltiplo, mas uno a partir do múltiplo. Por isso, parece melhor dizer que, já que ele já disse que um tipo de enunciação é uno simplesmente e outro tipo é uno por conjunção, ele está mostrando aqui o que é a enunciação una.

Tendo dito, então, que muitos nomes unidos entre si são algo uno, como no exemplo "animal bípede terrestre", ele prossegue dizendo que uma enunciação deve ser julgada como una não a partir da unidade do nome, mas a partir da unidade do que é significado, mesmo se há muitos nomes que significam a coisa una; e se uma enunciação que significa muitas coisas é una, ela não será una simplesmente, mas una por conjunção. Por isso, a enunciação "Um animal bípede terrestre é risível" não é una no sentido de una por conjunção, como a primeira exposição a teria, mas porque significa uma coisa.

16. Então — porque um oposto é manifestado através de um oposto — ele prossegue mostrando quais enunciações são múltiplas, e ele postula dois modos de pluralidade. São ditas múltiplas as enunciações que significam muitas coisas. Muitas coisas podem ser significadas em algo uno comum, contudo; quando digo, por exemplo, "Um animal é um ser senciente", muitas coisas estão contidas sob a coisa una comum, animal, mas tal enunciação é ainda una, não múltipla. Portanto, Aristóteles acrescenta: e não uma. Seria melhor dizer, contudo, que o e não uma é acrescentado por causa da definição, que significa muitas coisas que são unas.

O modo de pluralidade de que ele falou até aqui se opõe ao primeiro modo de unidade. O segundo modo de pluralidade abrange as enunciações que não apenas significam muitas coisas, mas muitas que não estão de modo algum unidas entre si. Este modo se opõe ao segundo modo de unidade. Assim, é evidente que o segundo modo de unidade não se opõe ao primeiro modo de pluralidade. Ora, aquelas coisas que não são opostas podem estar juntas. Portanto, a enunciação que é una por conjunção é também múltipla, na medida em que significa muitas coisas e não uma.

Segundo este entendimento do texto, há três modos da enunciação: a enunciação que é una simplesmente enquanto significa uma coisa; a enunciação que é múltipla simplesmente enquanto significa muitas coisas, mas é una relativamente enquanto é una por conjunção; finalmente, as enunciações que são múltiplas simplesmente — aquelas que não significam uma coisa e não são unidas por nenhuma conjunção.

Aristóteles postula quatro tipos de enunciação em vez de três, pois uma enunciação é às vezes múltipla porque significa muitas coisas, e contudo não é una por conjunção; um exemplo disso seria uma enunciação em que um nome que significa muitas coisas é usado.

17. Onde ele diz: Chamemos o nome ou o verbo apenas de palavra, etc., ele exclui o nome e o verbo da unidade do discurso. Sua razão para fazer este ponto é que sua afirmação, "uma enunciação é una enquanto significa uma coisa", poderia ser tomada como significando que uma enunciação significa uma coisa do mesmo modo que o nome ou o verbo significam uma coisa. Para prevenir tal mal-entendido, ele diz: Chamemos o nome ou o verbo apenas de palavra, isto é, uma locução que não é uma enunciação. Por seu modo de falar, pareceria que o próprio Aristóteles impôs o nome "phasis" [palavra] para significar tais partes da enunciação.

Então ele mostra que um nome ou verbo é apenas uma palavra, assinalando que não dizemos que uma pessoa está enunciando quando ela significa algo em som vocal do modo como um nome ou verbo significa. Para manifestar isto, ele sugere dois modos de usar a enunciação. Às vezes a usamos para responder a perguntas; por exemplo, se alguém pergunta "Quem é que discute", respondemos "O mestre". Outras vezes usamos a enunciação não em resposta a uma pergunta, mas por nossa própria iniciativa, como quando dizemos "Pedro está correndo".

O que Aristóteles está dizendo, então, é que a pessoa que significa algo uno por um nome ou um verbo não está enunciando do modo como enuncia a pessoa que responde a uma pergunta ou que profere uma enunciação por sua própria iniciativa. Ele introduz este ponto porque o nome simples ou verbo, quando usado em resposta a uma pergunta, parece significar verdade ou falsidade, e verdade ou falsidade é o que é próprio da enunciação. Verdade e falsidade não são próprias, contudo, do nome ou verbo, a menos que seja entendido como unido a outra parte proposta em uma pergunta; se alguém perguntasse, por exemplo, "Quem lê nas escolas", responderíamos "O mestre", entendendo também "lê ali". Se, então, algo expresso por um nome ou verbo não é uma enunciação, é evidente que a enunciação não significa uma coisa do mesmo modo que o nome ou o verbo significam uma coisa. Aristóteles extrai isto a título de conclusão a partir de Todo discurso enunciativo deve conter um verbo ou um modo do verbo, que foi enunciado anteriormente.

18. Então, quando ele diz: Das enunciações que são unas, a enunciação simples é um tipo, etc., ele manifesta a divisão da enunciação pelas naturezas das partes. Ele disse que a enunciação é una quando significa uma coisa ou é una por conjunção. A base desta divisão é a natureza do uno, que é tal que pode ser dividido em simples e composto. Por isso, Aristóteles diz: Destas, isto é, das enunciações em que o uno é dividido, que são ditas unas ou porque a enunciação significa uma coisa simplesmente, ou porque é una por conjunção, a enunciação simples é um tipo, isto é, a enunciação que significa uma coisa. E para excluir o entendimento disto como significando uma coisa do mesmo modo que o nome ou o verbo significam uma coisa, ele acrescenta: algo afirmado de algo, isto é, por modo de composição, ou algo negado de algo, isto é, por modo de divisão. O outro tipo — a enunciação que é dita una por conjunção — é composta, isto é, discurso composto destas enunciações simples. Em outras palavras, ele está dizendo que a unidade da enunciação é dividida em simples e composta, assim como o uno é dividido em simples e composto.

19. Ele manifesta a segunda divisão da enunciação onde diz: A enunciação simples é som vocal que significa que algo pertence ou não pertence a um sujeito, isto é, a divisão da enunciação em afirmação e negação. Esta é uma divisão que pertence primariamente à enunciação simples e consequentemente à enunciação composta; portanto, a fim de sugerir a base da divisão, ele diz que uma enunciação simples é som vocal que significa que algo pertence a um sujeito, o que pertence à afirmação, ou não pertence a um sujeito, o que pertence à negação. E para tornar claro que isto não deve ser entendido apenas do tempo presente, ele acrescenta: segundo as divisões do tempo, isto é, isto vale para outros tempos tanto quanto para o presente.

20. Alexandre pensou que Aristóteles estava definindo a enunciação aqui e, porque ele parece pôr afirmação e negação na "definição", ele tomou isto como significando que a enunciação não é o gênero da afirmação e da negação, pois a espécie jamais é posta na definição do gênero. Ora, o que não é predicado univocamente de muitos (a saber, porque não significa algo uno que é comum a muitos) não pode ser dado a conhecer senão através dos muitos que são significados. "Uno" não é dito equivocamente do simples e do composto, mas primária e consequentemente, e por isso Aristóteles sempre usou tanto "simples" quanto "composto" no raciocínio precedente para dar a conhecer a unidade da enunciação. Ora, aqui ele parece usar afirmação e negação para dar a conhecer a enunciação; portanto, Alexandre tomou isto como significando que a enunciação não é dita da afirmação e da negação univocamente como um gênero de suas espécies.

21. Mas o contrário parece ser o caso, pois o Filósofo subsequentemente usa o nome "enunciação" como um gênero quando, ao definir afirmação e negação, ele diz: A afirmação é a enunciação de algo acerca de algo, isto é, por modo de composição; a negação é a enunciação de algo separado de algo, isto é, por modo de divisão.

Ademais, não é costume usar um nome equívoco para dar a conhecer as coisas que ele significa. Boécio, por esta razão, diz que Aristóteles, com sua brevidade costumeira, está usando ao mesmo tempo a definição e sua divisão. Portanto, quando ele diz que algo pertence ou não pertence a um sujeito, ele não está se referindo à definição da enunciação, mas à sua divisão.

Contudo, uma vez que as diferenças que dividem um gênero não caem em sua definição e uma vez que som vocal que significa não é uma definição suficiente da enunciação, Porfírio pensou que seria melhor dizer que toda a expressão: som vocal que significa que algo pertence ou não pertence a um sujeito é a definição da enunciação. Segundo sua exposição, não são afirmação e negação que são postas na definição, mas a capacidade para afirmação e negação, isto é, aquilo de que a enunciação é sinal, que é ser ou não ser, o que é anterior por natureza à enunciação. Então, imediatamente após isto, ele define a afirmação e a negação em termos de si mesmas quando diz: A afirmação é a enunciação de algo acerca de algo; a negação, a enunciação de algo separado de algo.

Mas, assim como as espécies não devem ser enunciadas na definição do gênero, tampouco o devem as propriedades das espécies. Ora, significar ser é a propriedade da afirmação, e significar não ser, a propriedade da negação. Portanto, Amônio pensou que seria melhor dizer que a enunciação não foi definida aqui, mas apenas dividida. Pois a definição foi postulada acima, quando foi dito que a enunciação é discurso em que há verdade ou falsidade — definição na qual não se faz menção nem de afirmação nem de negação.

Deve-se notar, contudo, que Aristóteles procede aqui com muita habilidade, pois ele divide o gênero, não em espécies, mas em diferenças específicas. Ele não diz que a enunciação é uma afirmação ou negação, mas som vocal que significa que algo pertence a um sujeito, que é a diferença específica da afirmação, ou não pertence a um sujeito, que é a diferença específica da negação. Então, quando ele acrescenta: A afirmação é a enunciação de algo acerca de algo, que significa ser, e a negação é a enunciação de algo separado de algo, que significa não ser, ele estabelece a definição das espécies unindo as diferenças ao gênero.

LIVRO I

LIÇÃO 9 - A Oposição da Afirmação e da Negação Absolutamente

17a 26 Uma vez que é possível enunciar que o que pertence a um sujeito não lhe pertence, e o que não pertence, pertence, e que o que pertence, pertence, e o que não pertence, não pertence, e enunciar estas coisas em relação àqueles tempos fora do presente, bem como em relação ao presente, seria possível negar tudo o que alguém afirma e afirmar o que ele nega. É evidente, portanto, que há uma negação oposta a toda afirmação e uma afirmação oposta a toda negação.

17a 33 Chamaremos esta afirmação e negação opostas de "contradição".

17a 34 Entendo por "opostas" a enunciação da mesma coisa do mesmo sujeito — não equivocamente, porém, nem de nenhum dos outros modos que distinguimos em referência às especiosas dificuldades dos sofistas.

1. Tendo feito a divisão da enunciação, Aristóteles agora trata da oposição das partes da enunciação, isto é, a oposição da afirmação e da negação. Ele já disse que a enunciação é discurso em que há verdade ou falsidade; portanto, ele primeiro mostra como as enunciações se opõem umas às outras; em segundo lugar, ele levanta uma dúvida sobre algumas coisas anteriormente determinadas e então a resolve onde diz: Nas enunciações sobre aquilo que é ou que teve lugar, etc. Ele não apenas mostra como uma enunciação se opõe a outra, mas também que apenas uma se opõe a uma, onde diz: É evidente também que há uma negação de uma afirmação. Ao mostrar como uma enunciação se opõe a outra, ele primeiro trata da oposição da afirmação e da negação absolutamente, e depois mostra de que modo a oposição deste gênero se diversifica da parte do sujeito, onde diz: Uma vez que algumas das coisas com que lidamos são universais e outras singulares, etc. Com respeito à oposição da afirmação e da negação absolutamente, ele primeiro mostra que há uma negação oposta a toda afirmação e vice-versa, e então, onde diz: Chamaremos esta afirmação e negação opostas de "contradição", ele explica a oposição da afirmação e da negação absolutamente.

2. Em relação ao primeiro ponto, que há uma negação oposta a toda afirmação e vice-versa, o Filósofo assume uma dupla diversidade da enunciação. A primeira surge da própria forma ou modo de enunciar. Segundo esta diversidade, a enunciação é ou afirmativa — na qual se enuncia que algo é — ou negativa — na qual se significa que algo não é.

A segunda é a diversidade que surge por comparação com a realidade. A verdade e a falsidade do pensamento e da enunciação dependem desta comparação, pois quando se enuncia que algo é ou não é, se há concordância com a realidade, há discurso verdadeiro; caso contrário, há discurso falso.

3. A enunciação pode, portanto, ser variada de quatro modos segundo uma combinação destas duas divisões: no primeiro modo, o que é na realidade é enunciado ser como é na realidade. Isto é característico da afirmação verdadeira. Por exemplo, quando Sócrates corre, dizemos: "Sócrates está correndo". No segundo modo, enuncia-se que algo não é o que na realidade não é. Isto é característico da negação verdadeira, como quando dizemos: "Um etíope não é branco". No terceiro modo, enuncia-se que algo é o que na realidade não é. Isto é característico de uma afirmação falsa, como em "O corvo é branco". No quarto modo, enuncia-se que algo não é o que é na realidade. Isto é característico de uma negação falsa, como em "A neve não é branca".

A fim de proceder do mais fraco ao mais forte, o Filósofo põe o falso antes do verdadeiro, e entre estes ele enuncia o negativo antes do afirmativo. Ele começa, então, com a negação falsa: é possível enunciar que o que é, a saber, na realidade, não é. Em segundo lugar, ele postula a afirmação falsa: e que o que não é, a saber, na realidade, é. Em terceiro lugar, ele postula a afirmação verdadeira — que se opõe à negação falsa que ele deu primeiro — e que o que é, a saber, na realidade, é. Em quarto lugar, ele postula a negação verdadeira — que se opõe à afirmação falsa — e que o que não é, a saber, na realidade, não é.

4. Ao dizer o que é e o que não é, Aristóteles não está se referindo apenas à existência ou inexistência de um sujeito. O que ele está dizendo é que a realidade significada pelo predicado está ou não está na realidade significada pelo sujeito. Pois o que é significado ao dizer "O corvo é branco" é que o que não é, é, embora o próprio corvo seja uma coisa existente.

5. Estas quatro diferenças de enunciações encontram-se nas proposições em que há um verbo de tempo presente e também nas enunciações em que há verbos de tempo passado ou futuro. Ele disse anteriormente que todo discurso enunciativo deve conter um verbo ou um modo do verbo. Aqui ele faz este ponto em relação às quatro diferenças de enunciações: semelhantemente é possível enunciar estas, isto é, que a enunciação seja variada de diversos modos em relação àqueles tempos fora do presente, isto é, com respeito ao passado ou futuro, que são de certo modo extrínsecos em relação ao presente, já que o presente está entre o passado e o futuro.

6. Uma vez que há estas quatro diferenças de enunciação no tempo passado e futuro, bem como no tempo presente, é possível negar tudo o que é afirmado e afirmar tudo o que é negado. Isto é evidente a partir das premissas, pois só é possível afirmar ou aquilo que é na realidade segundo o tempo passado, presente ou futuro, ou aquilo que não é; e é possível negar tudo isto. É claro, então, que tudo o que é afirmado pode ser negado, e vice-versa.

Ora, uma vez que a afirmação e a negação são por si opostas, isto é, em uma oposição de contradição, segue-se que toda afirmação teria uma negação oposta a ela, e vice-versa. O contrário disto só poderia ocorrer se uma afirmação pudesse afirmar algo que a negação não pudesse negar.

7. Quando ele diz: Chamaremos esta afirmação e negação opostas de "contradição", ele explica o que é a oposição absoluta da afirmação e da negação. Ele faz isto primeiro através do nome; em segundo lugar, através da definição, onde diz: Entendo por "opostas" a enunciação da mesma coisa do mesmo sujeito, etc.

"Contradição", ele diz, é o nome imposto para o tipo de oposição em que uma negação se opõe a uma afirmação e vice-versa. Ao dizer Chamaremos isto de "contradição", nos é dado entender — como Amônio assinala — que ele mesmo impôs o nome "contradição" para a oposição da afirmação e da negação.

8. Então ele define a contradição quando diz: Entendo por "opostas" a enunciação da mesma coisa do mesmo sujeito, etc. Uma vez que a contradição é a oposição da afirmação e da negação, como ele disse, tudo o que é requerido para a oposição da afirmação e da negação é requerido para a contradição. Ora, os opostos devem ser acerca da mesma coisa, e uma vez que a enunciação é composta de um sujeito e de um predicado, o primeiro requisito para a contradição é a afirmação e a negação do mesmo predicado, pois se dizemos "Platão corre" e "Platão não discute", não há contradição. O segundo é que a afirmação e a negação sejam do mesmo sujeito, pois se dizemos "Sócrates corre" e "Platão não corre", não há contradição. O terceiro requisito é a identidade de sujeito e predicado não apenas segundo o nome, mas segundo a coisa e o nome ao mesmo tempo; pois, claramente, se o mesmo nome não é usado, não há uma e a mesma enunciação; semelhantemente, deve haver identidade da coisa, pois, como foi dito acima, a enunciação é una quando significa uma coisa dita de uma coisa. É por isso que ele acrescenta: não equivocamente, porém, pois a identidade de nome com diversidade da coisa — que é a equivocação — não é suficiente para a contradição.

9. Há também certas outras coisas que devem ser observadas com respeito à contradição, a fim de que toda diversidade seja destruída, exceto a diversidade da afirmação e da negação, pois se a negação não nega de todo modo a mesma coisa que a afirmação afirma, não haverá oposição. Pode-se fazer investigação sobre esta diversidade com respeito a quatro coisas: primeiro, há partes diversas do sujeito? Pois se dizemos "Um etíope é branco quanto aos dentes" e "Um etíope não é branco quanto ao pé", não há contradição. Segundo, há um modo diverso da parte do predicado? Pois não há contradição se dizemos "Sócrates corre lentamente" e "Sócrates não está se movendo velozmente", ou "Um ovo é um animal em potência" e "Um ovo não é um animal em ato". Terceiro, há diversidade da parte da medida, por exemplo, de lugar ou de tempo? Pois não há contradição se dizemos "Está chovendo na Gália" e "Não está chovendo na Itália", ou "Choveu ontem" e "Não choveu hoje". Quarto, há diversidade proveniente de uma relação com algo extrínseco? Como quando dizemos "Dez homens são muitos em relação a uma casa, mas não em relação a um tribunal".

Aristóteles designa tudo isto quando acrescenta: nem de nenhum dos outros modos que distinguimos, isto é, que é costume determinar nas disputações contra as especiosas dificuldades dos sofistas, isto é, contra as objeções falaciosas e capciosas dos sofistas, que ele menciona mais plenamente no livro I dos Elencos [5: 166b 28–167a 36].

LIVRO I

LIÇÃO 10 - A Divisão da Proposição por Parte do Sujeito e a Oposição de Afirmação e Negação em Proposições Universais e Indefinidas

17a 38 Uma vez que algumas das coisas com que nos preocupamos são universais e outras singulares" — por "universal" entendo aquilo que é de tal natureza que pode ser predicado de muitos, e por "singular" aquilo que não o é; por exemplo, "homem" é universal, "Cálias" é singular —

17b 1 temos que enunciar, ou de um universal ou de um singular, que algo lhe pertence ou não pertence.

17b 3 Se, então, é enunciado universalmente de um universal que algo lhe pertence ou não pertence, as enunciações serão contrárias. Por "enunciado universalmente de um universal" entendo enunciações como "Todo homem é branco", "Nenhum homem é branco".

17b 7 Por outro lado, quando as enunciações são de um universal, mas não enunciadas universalmente, não são contrárias, embora seja possível que as coisas significadas sejam contrárias.

17b 8 Entendo por "enunciado de um universal, mas não universalmente" enunciações como "O homem é branco... O homem não é branco". Pois, embora "homem" seja um universal, não é usado como universal na enunciação; pois "todo" não significa o universal, mas significa que é tomado universalmente.

17b 12 Mas quanto ao predicado, o universal predicado universalmente não é verdadeiro; pois nenhuma afirmação será verdadeira na qual um predicado universal seja predicado universalmente, por exemplo, "Todo homem é todo animal".

1. O Filósofo acaba de dizer que a contradição é a oposição da afirmação e da negação da mesma coisa do mesmo sujeito. Em seguida a isso, ele distingue as diversas oposições de afirmação e negação, com o propósito de saber o que é a verdadeira contradição. Ele primeiro estabelece uma divisão da enunciação que é necessária para assinalar a diferença dessas oposições; em seguida, começa a manifestar as diferentes oposições onde diz: Se, então, é enunciado universalmente de um universal que algo lhe pertence ou não pertence, etc. A divisão que ele dá é tomada da diferença do sujeito e, portanto, ele divide primeiro o sujeito das enunciações; depois, conclui com a divisão da enunciação, onde diz: temos que enunciar, ou de um universal ou de um singular, etc.

2. Ora, o sujeito de uma enunciação é um nome ou algo tomado no lugar de um nome. Um nome é um som vocal significativo por convenção de um pensamento simples, que, por sua vez, é uma semelhança da coisa. Por isso, Aristóteles distingue o sujeito da enunciação por uma divisão das coisas; e diz que, das coisas, algumas são universais, outras singulares. Em seguida, explica os membros desta divisão de duas maneiras. Primeiro, define-os. Depois, manifesta-os por exemplo quando diz: "homem" é universal, "Platão" singular.

3. Há uma dificuldade acerca desta divisão, pois o Filósofo prova na Metafísica VII [14: 1039a 23] que o universal não é algo existente fora da coisa; e nas Categorias [5: 2a 11] diz que as segundas substâncias estão apenas nas primeiras substâncias, i.e., nos singulares. Portanto, a divisão das coisas em universais e singulares não parece ser consistente, visto que, segundo ele, não há coisas que sejam universais; pelo contrário, todas as coisas são singulares.

4. As coisas aqui divididas, contudo, são as coisas como significadas por nomes — nomes estes que são sujeitos de enunciações. Ora, Aristóteles já disse que os nomes significam as coisas apenas por mediação do intelecto; portanto, esta divisão deve ser tomada como uma divisão das coisas como apreendidas pelo intelecto. Ora, de fato, tudo o que está unido nas coisas pode ser distinguido pelo intelecto quando um deles não pertence à noção do outro. Em qualquer coisa singular, podemos considerar o que é próprio da coisa na medida em que é esta coisa, por exemplo, o que é próprio de Sócrates ou de Platão na medida em que é este homem. Podemos também considerar aquilo em que ela concorda com certas outras coisas, como, que Sócrates é um animal, ou homem, ou racional, ou risível, ou branco. Por conseguinte, quando uma coisa é denominada a partir do que pertence apenas a esta coisa na medida em que é esta coisa, diz-se que o nome significa um singular. Quando uma coisa é denominada a partir do que é comum a ela e a muitas outras, diz-se que o nome significa um universal, pois significa uma natureza ou alguma disposição que é comum a muitos.

Imediatamente após dar esta divisão das coisas, então — não das coisas absolutamente como são fora da alma, mas como são referidas ao intelecto — Aristóteles define o universal e o singular através do ato da alma intelectiva, como aquilo que é tal que pode ser predicado de muitos ou de apenas um, e não segundo algo que pertence à coisa, isto é, como se estivesse a afirmar tal universal fora da alma, uma opinião relativa ao ensinamento de Platão.

5. Há um ponto adicional que devemos considerar em relação a esta porção do texto. O intelecto apreende a coisa — entendida segundo a essência ou definição da coisa. Esta é a razão pela qual Aristóteles diz no De Anima III [4: 429b 10] que o objeto próprio do intelecto é o que a coisa essencialmente é. Ora, às vezes a natureza própria de alguma forma entendida não repugna estar em muitos, mas é impedida por algo outro, seja por algo que ocorre acidentalmente (por exemplo, se todos os homens, exceto um, morressem) ou por causa da condição da matéria; o sol, por exemplo, é apenas um, não porque repugna à noção de sol estar em muitos segundo a condição de sua forma, mas porque não há outra matéria capaz de receber tal forma. Esta é a razão pela qual Aristóteles não disse que o universal é aquilo que é predicado de muitos, mas aquilo que é de tal natureza que pode ser predicado de muitos.

6. Ora, visto que toda forma que é constituída de modo a ser recebida na matéria é comunicável a muitas matérias, há duas maneiras pelas quais o que é significado por um nome pode não ser de tal natureza que possa ser predicado de muitos: de um modo, porque um nome significa uma forma como terminada nesta matéria, como no caso do nome "Sócrates" ou "Platão", que significa a natureza humana como está nesta matéria; de outro modo, porque um nome significa uma forma que não é constituída para ser recebida na matéria e, consequentemente, deve permanecer per se una e singular. A brancura, por exemplo, seria apenas uma se fosse uma forma não existente na matéria e, consequentemente, singular. Esta é a razão pela qual o Filósofo diz na Metafísica VII [6: 1045a 36–1045b 7] que se houvessem espécies separadas de coisas, como Platão sustentava, elas seriam indivíduos.

7. Poder-se-ia objetar que o nome "Sócrates" ou "Platão" é de tal tipo que pode ser predicado de muitos, pois nada impede que sejam aplicados a muitos. A resposta a esta objeção é evidente se considerarmos as palavras de Aristóteles. Observe que ele divide as coisas em universais e particulares, não os nomes. Deve-se entender disso que o que é dito ser universal não tem apenas um nome que pode ser predicado de muitos, mas o que é significado pelo nome é de tal natureza que pode ser encontrado em muitos. Ora, este não é o caso dos nomes mencionados, pois o nome "Sócrates" ou "Platão" significa a natureza humana como está nesta matéria. Se um destes nomes é imposto a outro homem, significará a natureza humana em outra matéria e, portanto, outra significação do mesmo. Consequentemente, será equívoco, não universal.

8. Quando diz: temos que enunciar, ou de um universal ou de um singular, que algo lhe pertence ou não pertence, ele infere a divisão da enunciação. Visto que algo é sempre enunciado de alguma coisa, e das coisas algumas são universais e outras singulares, segue-se que, às vezes, será enunciado que algo pertence ou não pertence a algo universal, às vezes a algo singular.

A construção da frase foi interrompida pela explicação de universal e singular, mas agora podemos ver o significado: Visto que algumas das coisas com que nos preocupamos são universais e outras singulares... temos que enunciar, seja de um universal ou de um singular, que algo lhe pertence ou não pertence.

9. Em relação ao ponto que está sendo tratado aqui, temos que considerar as quatro maneiras pelas quais algo é enunciado do universal. Por um lado, o universal pode ser considerado como que separado dos singulares, seja subsistindo per se como Platão defendia, ou segundo o ser que possui no intelecto como Aristóteles defendia; considerado assim, algo pode ser-lhe atribuído de duas maneiras. Às vezes atribuímos-lhe algo que pertence apenas à operação do intelecto; por exemplo, quando dizemos: "Homem", seja o universal ou a espécie, "é predicável" de muitos. Pois o intelecto forma intenções deste tipo, atribuindo-as à natureza entendida conforme compara a natureza às coisas fora da mente. Mas, às vezes, atribuímos algo ao universal assim considerado (isto é, como é apreendido pelo intelecto como uno) que não pertence ao ato do intelecto, mas ao ser que a natureza apreendida tem nas coisas fora da alma; por exemplo, quando dizemos "O homem é a mais nobre das criaturas". Pois isso verdadeiramente pertence à natureza humana tal como está nos singulares, visto que qualquer homem singular é mais nobre do que todas as criaturas irracionais; contudo, todos os homens singulares não são um único homem fora da mente, mas apenas na apreensão do intelecto; e o predicado é-lhe atribuído desta forma, isto é, como a uma coisa una.

Por outro lado, atribuímos algo ao universal como está nos singulares de outra maneira, e esta é dupla: às vezes é em vista da própria natureza universal; por exemplo, quando lhe atribuímos algo que pertence à sua essência, ou que se segue dos princípios essenciais, como em "O homem é animal", ou "O homem é capaz de rir". Às vezes é em vista do singular no qual o universal se encontra; por exemplo, quando atribuímos algo ao universal que pertence à ação do indivíduo, como em "O homem anda".

Além disso, algo é atribuído ao singular de três maneiras: de uma maneira, como ele é sujeito ao intelecto, como quando dizemos "Sócrates é um singular", ou "predicável de um só"; de outra maneira, por razão da natureza comum, como quando dizemos "Sócrates é um animal"; de terceira maneira, por razão de si mesmo, como quando dizemos "Sócrates está andando".

As negações variam no mesmo número de maneiras, visto que tudo o que pode ser afirmado também pode ser negado, como foi dito acima.

10. Esta é a terceira divisão que o Filósofo deu da enunciação. A primeira foi a divisão da enunciação em una simples e una por conjunção. Esta é uma divisão análoga naquelas coisas das quais algo é predicado primária e consequentemente, pois o uno é dividido segundo o anterior e o posterior em simples e composto.

A segunda foi a divisão da enunciação em afirmação e negação. Esta é uma divisão do gênero em espécies, pois é tomada a partir da diferença do predicado ao qual uma negação é adicionada. O predicado é a parte formal da enunciação e, portanto, tal divisão é dita pertencer à qualidade da enunciação. Por "qualidade" entendo qualidade essencial, pois neste caso a diferença significa a qualidade da essência.

A terceira divisão é baseada na diferença do sujeito como predicado de muitos ou de um só, e é, portanto, uma divisão que pertence à quantidade da enunciação, pois a quantidade segue a matéria.

11. Aristóteles mostra em seguida como as enunciações se opõem de modos diversos segundo a diversidade do sujeito, quando diz: Se, então, é universalmente enunciado de um universal que algo lhe pertence ou não lhe pertence, etc. Ele primeiro distingue os diversos modos de oposição nas enunciações; em segundo lugar, mostra como essas diversas oposições se relacionam de maneiras diferentes com a verdade e a falsidade, onde diz: Por isso, no caso destas últimas, é impossível que ambas sejam verdadeiras ao mesmo tempo, etc.

12. Primeiro, então, ele distingue os diversos modos de oposição e, visto que estes dependem de uma diversidade no sujeito, devemos primeiro considerar esta última diversidade. Ora, o universal pode ser considerado ou em abstração dos singulares ou como está nos singulares, e por conta disso algo é atribuído de modos diversos ao universal, como já dissemos. Para designar os modos diversos de atribuição, certas palavras foram concebidas, que podem ser chamadas de determinações ou sinais e que designam que algo é predicado neste ou naquele modo.

Mas, primeiro, devemos notar que, como não é comumente apreendido por todos os homens que os universais subsistem fora dos singulares, não há palavra na fala comum para designar o modo de predicar no qual algo é dito de um universal assim em abstração dos singulares. Platão, que defendia que os universais subsistem fora dos singulares, contudo, inventou certas determinações para designar a maneira pela qual algo é atribuído ao universal como está fora dos singulares. Com respeito à espécie homem, ele chamou o universal separado subsistindo fora dos singulares de "homem per se" ou "o próprio homem", e designou outros tais universais de maneira semelhante.

O universal como está nos singulares, no entanto, cai dentro da apreensão comum dos homens e, consequentemente, certas palavras foram concebidas para significar o modo de atribuir algo ao universal tomado desta maneira.

13. Como foi dito acima, às vezes algo é atribuído ao universal em vista da própria natureza universal; por esta razão, é dito ser predicado do universal universalmente, i.e., que pertence ao universal segundo a totalidade da multidão na qual é encontrado. A palavra "todo" foi concebida para designar isto em predicações afirmativas. Ela designa que o predicado é atribuído ao sujeito universal com respeito a tudo o que está contido sob o sujeito. Em predicações negativas, a palavra "nenhum" foi concebida para significar que o predicado é removido do sujeito universal segundo a totalidade do que está contido sob ele. Portanto, dizer nullus em latim é como dizer non ullus [nenhum algum] e em grego ουδεις [nenhum] é como ουδε εις [nem um], pois nem um único é entendido sob o sujeito universal do qual o predicado não é removido.

Às vezes algo é ou atribuído ao ou removido do universal em vista do particular. Para designar isto em enunciações afirmativas, a palavra "algum", ou "um certo", foi concebida. Designamos por isto que o predicado é atribuído ao sujeito universal por razão do particular. "Algum", ou "um certo", no entanto, não significa a forma de nenhum singular determinadamente, antes, designa o singular sob uma certa indeterminação. O singular assim designado é, portanto, chamado de indivíduo vago. Em enunciações negativas não há uma palavra designada, mas "nem todo" pode ser usado. Assim como "nenhum", então, remove universalmente, pois significa a mesma coisa que se disséssemos "não algum" (i.e., "não algum"), também "nem todo" remove particularmente na medida em que exclui a afirmação universal.

14. Há, portanto, três tipos de afirmações nas quais algo é predicado de um universal: numa, algo é predicado do universal universalmente, como em "Todo homem é animal"; noutra, algo é predicado do universal particularmente, como em "Algum homem é branco". A terceira é a afirmação na qual algo é predicado do universal sem uma determinação de universalidade ou particularidade. Enunciações deste tipo são costumeiramente chamadas de indefinidas. Há o mesmo número de negações opostas.

15. No caso do singular, embora algo seja predicado dele sob um aspecto diferente, como foi dito acima, o todo é referido à sua singularidade porque a natureza universal é individuada no singular; portanto, não faz diferença para a natureza da singularidade se algo é predicado do singular em razão da natureza universal, como em "Sócrates é homem", ou lhe pertence em razão de sua singularidade.

16. Se adicionarmos o singular aos três já mencionados, haverá quatro modos de enunciação relativos à quantidade: universal, singular, indefinida e particular.

17. Aristóteles atribui as diversas oposições das enunciações de acordo com essas diferenças. A primeira oposição baseia-se na diferença entre universais e indefinidas; a segunda, na diferença entre universais e particulares, sendo esta última tratada onde ele diz: A afirmação se opõe à negação do modo que chamo de contraditória, etc. Com respeito à primeira oposição, a entre universais e indefinidas, trata-se primeiro da oposição das proposições universais entre si e, em seguida, da oposição das enunciações indefinidas, onde ele diz: Por outro lado, quando as enunciações são de um universal, mas não enunciado universalmente, etc. Finalmente, ele previne uma questão possível onde diz: No predicado, contudo, o universal predicado universalmente não é verdadeiro, etc.

18. Ele diz primeiro, então, que se alguém enuncia universalmente de um sujeito universal, i.e., segundo o conteúdo de sua universalidade, que ele é, i.e., afirmativamente, ou não é, i.e., negativamente, essas enunciações serão contrárias; como quando dizemos: "Todo homem é branco", "Nenhum homem é branco". E a razão é que as coisas que estão mais distantes entre si são ditas contrárias. Pois uma coisa não é dita negra apenas porque não é branca, mas porque, além de não ser branca — o que significa a remoção do branco em comum —, é, adicionalmente, negra, o extremo em distância do branco. O que é afirmado pela enunciação "Todo homem é branco" é, então, removido pela negação "Nem todo homem é branco"; a negação, portanto, remove o modo pelo qual o predicado é dito do sujeito, que a palavra "todo" designa. Mas, além dessa remoção, a enunciação "Nenhum homem é branco", que está mais distante de "Todo homem é branco", adiciona a remoção total, e isso pertence à noção de contrariedade. Ele, portanto, chama apropriadamente essa oposição de contrariedade.

19. Quando ele diz: Por outro lado, quando as enunciações são de um universal, mas não enunciado universalmente, etc., ele mostra que tipo de oposição existe entre afirmação e negação nas enunciações indefinidas. Primeiro, ele expõe o ponto; em seguida, manifesta-o com um exemplo quando diz: Entendo por "enunciado de um universal, mas não universalmente", etc. Finalmente, dá a razão para isso quando diz: Pois, embora "homem" seja um universal, não é usado como universal, etc.

Ele diz primeiro, então, que quando algo é afirmado ou negado de um sujeito universal, mas não universalmente, as enunciações não são contrárias, mas as coisas que são significadas podem ser contrárias. Ele esclarece isso com exemplos onde diz: Entendo por "enunciado de um universal, mas não universalmente", etc. Note, em relação a isso, que o que ele disse imediatamente antes foi "quando... de universais, mas não enunciados universalmente" e não "quando... de universais particularmente", a razão sendo que ele pretende falar apenas de enunciações indefinidas, não de particulares. Isso ele manifesta pelos exemplos que dá. Quando dizemos "Homem é branco" e "Homem não é branco", os sujeitos universais não as tornam enunciações universais. Ele dá como razão para isso que, embora homem, que está como sujeito, seja universal, o predicado não é predicado dele universalmente porque a palavra "todo" não é adicionada, a qual não significa o universal em si, mas o modo de universalidade, i.e., que o predicado é dito universalmente do sujeito. Portanto, quando "todo" é adicionado ao sujeito universal, significa sempre que algo é dito dele universalmente.

Toda esta exposição se relaciona com o que ele diz: Por outro lado, quando as enunciações são de um universal, mas não enunciado universalmente, elas não são contrárias.

20. Imediatamente após isso, ele adiciona: embora seja possível que as coisas significadas sejam contrárias, e apesar de isso ser obscuro, ele não o explica. Tem sido, portanto, interpretado de diferentes maneiras.

Alguns relacionaram isso à contrariedade de verdade e falsidade própria a enunciações desse tipo. Pois tais enunciações podem ser simultaneamente verdadeiras, como em "Homem é branco" e "Homem não é branco", e, assim, não serem contrárias, pois contrários se destroem mutuamente. Por outro lado, uma pode ser verdadeira e a outra falsa, como em "Homem é animal" e "Homem não é animal", e, assim, em razão do que é significado, parecem ter um certo tipo de contrariedade.

Mas isso não parece se relacionar com o que Aristóteles disse: primeiro, porque o Filósofo ainda não tratou do ponto da verdade e falsidade das enunciações; segundo, porque essa mesma coisa pode ser dita também das enunciações particulares.

21. Outros, seguindo Porfírio, relacionam isso à contrariedade do predicado. Pois, às vezes, o predicado pode ser negado do sujeito devido à presença do contrário nele, como quando dizemos "Homem não é branco" porque ele é negro; assim, poderia ser o contrário que é significado por "não é branco".

Isso não é sempre o caso, contudo, pois removemos algo de um sujeito mesmo quando não é um contrário que está presente nele, mas algum meio-termo entre contrários, como ao dizer "Fulano não é branco" porque é pálido; ou quando há privação de ato ou hábito ou potência, como ao dizer "Fulano é não-vidente" porque lhe falta o poder da visão ou tem um impedimento de modo que não pode ver, ou mesmo porque algo não é de tal natureza a ver, como ao dizer "Uma pedra não vê". É, portanto, possível que as coisas significadas sejam contrárias, mas as enunciações em si mesmas não o sejam; pois, como é dito perto do final deste livro, opiniões que são sobre contrários não são contrárias, por exemplo, uma opinião de que algo é bom e uma opinião de que algo é mau.

22. Isso também não parece se relacionar com o que Aristóteles propôs, pois ele não está tratando aqui da contrariedade de coisas ou opiniões, mas da contrariedade de enunciações. Por essa razão, parece melhor seguir aqui a exposição de Alexandre.

De acordo com sua exposição, nas enunciações indefinidas não é determinado se o predicado é atribuído ao sujeito universalmente (o que constituiria contrariedade de enunciações), ou particularmente (o que não constituiria contrariedade de enunciações). Consequentemente, enunciações desse tipo não são contrárias no modo de expressão. Contudo, às vezes elas têm contrariedade em razão do que é significado, i.e., quando algo é atribuído a um universal em virtude da natureza universal, embora o sinal universal não seja adicionado, como em "Homem é animal" e "Homem não é animal", pois, em virtude do que é significado, essas enunciações têm a mesma força que "Todo homem é animal" e "Nenhum homem é animal".

23. Quando ele diz: Mas, quanto ao predicado, o universal predicado universalmente não é verdadeiro, etc., ele previne uma certa dificuldade. Ele já afirmou que há uma diversidade na oposição das enunciações devido ao universal ser tomado ou universalmente ou não universalmente por parte do sujeito. Alguém poderia pensar, como consequência, que uma diversidade similar surgiria por parte do predicado, i.e., que o universal poderia ser predicado tanto universalmente quanto não universalmente. Para excluir isso, ele diz que, no caso em que um universal é predicado, não é verdadeiro que o universal seja predicado universalmente.

Há duas razões para isso. A primeira é que tal modo de predicar parece ser incompatível com o predicado em relação ao seu status na enunciação; pois, como foi dito, o predicado é uma parte quase formal da enunciação, enquanto o sujeito é uma parte material dela. Ora, quando um universal é afirmado universalmente, o próprio universal é tomado de acordo com a relação que tem com os singulares contidos sob ele, e quando é afirmado particularmente, o universal é tomado de acordo com a relação que tem com algum dos que estão contidos sob ele. Assim, ambos pertencem à determinação material do universal. É por isso que não é apropriado adicionar o sinal universal ou particular ao predicado, mas sim ao sujeito; pois é mais apropriado dizer “Nenhum homem é um asno” do que “Todo homem é nenhum asno”; e, da mesma forma, dizer “Algum homem é branco” do que “Homem é algum branco”.

No entanto, às vezes os filósofos colocam o sinal particular junto ao predicado para indicar que o predicado está em mais do que o sujeito, e isso especialmente quando têm em mente um gênero e estão investigando as diferenças que completam a espécie. Há um exemplo disso em II De anima [1:412a 22], onde Aristóteles diz que a alma é “um certo ato”.

A outra razão está relacionada à verdade das enunciações. Isso tem um lugar especial nas afirmações, que seriam falsas se o predicado fosse predicado universalmente. Portanto, para manifestar o que afirmou, ele acrescenta: pois não há afirmação na qual, i.e., verdadeiramente, um predicado universal será predicado universalmente, i.e., na qual um predicado universal é usado para predicar universalmente, por exemplo, “Todo homem é todo animal”. Se isso pudesse ser feito, o predicado “animal”, de acordo com os singulares contidos sob ele, teria que ser predicado dos singulares contidos sob “homem”; mas tal predicação não poderia ser verdadeira, quer o predicado esteja em mais do que o sujeito, quer seja conversível com o sujeito; pois então qualquer homem teria que ser todos os animais ou todos os seres risíveis, o que é incompatível com a noção do singular, que é tomado sob o universal.

A verdade da enunciação “Todo homem é suscetível de toda disciplina” não é um exemplo que possa ser usado como objeção a esta posição, pois não é “disciplina” que é predicada do homem, mas “suscetível de disciplina”. Seria incompatível com a verdade se fosse dito que “Todo homem é tudo suscetível de disciplina”.

24. Por outro lado, embora o sinal universal negativo ou o sinal particular afirmativo sejam mais apropriadamente colocados na parte do sujeito, não é incompatível com a verdade se eles forem colocados na parte do predicado, pois tais enunciações podem ser verdadeiras em alguma matéria. A enunciação “Todo homem é nenhuma pedra”, por exemplo, é verdadeira, e também “Todo homem é algum animal”. Mas a enunciação “Todo homem é todo animal”, em qualquer matéria que ocorra, é falsa. Há outras enunciações deste tipo que são sempre falsas, como “Algum homem é todo animal” (que é falsa pela mesma razão que “Todo homem é todo animal” é falsa). E se há outras como estas, são sempre falsas; e a razão é a mesma em todos os casos. E, portanto, ao rejeitar a enunciação “Todo homem é todo animal”, o Filósofo quis que se entendesse que todas as enunciações semelhantes devem ser rejeitadas.

LIVRO I

LIÇÃO 11 - A Oposição das Enunciações Universal e Particular e a Relação de uma Afirmação e Negação Opostas com a Verdade e a Falsidade

17b 16 A afirmação se opõe à negação da maneira que chamo de contraditória quando a que significa universalmente se opõe à mesma que não significa universalmente, como em “Todo homem é branco” e “Nem todo homem é branco”; “Nenhum homem é branco” e “Algum homem é branco”.

17b 20 Elas se opõem contrariamente quando a afirmação universal se opõe à negação universal; como em “Todo homem é justo” e “Nenhum homem é justo”.

17b 22 Daí, no caso destas últimas, é impossível que ambas sejam verdadeiras ao mesmo tempo, mas é possível que as contraditórias destas contrárias sejam verdadeiras ao mesmo tempo com respeito ao mesmo sujeito, como em “Nem todo homem é branco” e “Algum homem é branco”.

17b 26 Sempre que há contradições com respeito a universais que significam universalmente, uma deve ser verdadeira e a outra falsa; isso também é o caso quando há contradições com respeito a singulares, como em “Sócrates é branco” e “Sócrates não é branco”.

17b 29 Mas quando as contradições são de universais que não significam universalmente, nem sempre uma é verdadeira e a outra falsa; pois é verdadeiro ao mesmo tempo dizer que o homem é branco e o homem não é branco, e o homem é belo e o homem não é belo.

17b 33 Pois se ele é feio, ele não é belo; e se ele está se tornando algo, ele ainda não o é.

17b 34 À primeira vista, isso pode parecer paradoxal, porque “O homem não é branco” parece significar o mesmo que “Nenhum homem é branco”; mas não significa isso, nem são necessariamente verdadeiras ao mesmo tempo.

1. Agora que determinou a oposição das enunciações comparando enunciações universais com enunciações indefinidas, Aristóteles determina a oposição das enunciações comparando universais a particulares. Deve-se notar que há uma dupla oposição nestas enunciações: uma de universal a particular, e ele toca nesta primeiro; a outra é a oposição de universal a universal, e esta ele aborda a seguir, onde diz: Elas se opõem contrariamente quando a afirmação universal se opõe à negação universal, etc.

2. A particular afirmativa e a particular negativa não possuem oposição propriamente dita, porque a oposição diz respeito ao mesmo sujeito. Mas o sujeito de uma enunciação particular é o universal tomado particularmente, não por um singular determinado, mas indeterminadamente por qualquer singular. Por essa razão, quando algo é afirmado ou negado do universal tomado particularmente, o modo de enunciar não é tal que a afirmação e a negação sejam da mesma coisa; logo, falta o que é exigido para a oposição de afirmação e negação.

3. Primeiro ele diz que a enunciação que significa o universal, i.e., universalmente, se opõe contraditoriamente àquela que não significa universalmente, mas particularmente, se uma delas é afirmativa e a outra negativa (quer a universal seja afirmativa e a particular negativa ou vice-versa), como em "Todo homem é branco", "Nem todo homem é branco". Pois o "nem todo" é usado no lugar do sinal da particular negativa; consequentemente, "Nem todo homem é branco" equivale a "Algum homem não é branco". De modo paralelo, "nenhum", que significa o mesmo que "nenhum algum" ou "não algum", é o sinal da universal negativa; consequentemente, as duas enunciações, "Algum homem é branco", que é a particular afirmativa, e "Nenhum homem é branco", que é a universal negativa, são contraditórias.

4. A razão para isso é que a contradição consiste na mera remoção da afirmação por uma negação. Ora, a universal afirmativa é removida meramente pela negação da particular e nada mais é exigido necessariamente; mas a particular afirmativa só pode ser removida pela universal negativa porque, como já foi dito, a particular negativa não se opõe propriamente à particular afirmativa. Consequentemente, a particular negativa se opõe contraditoriamente à universal afirmativa e a universal negativa à particular afirmativa.

5. Quando ele diz, Elas se opõem contrariamente quando a afirmação universal se opõe à negação universal, etc., ele toca na oposição das enunciações universais. A universal afirmativa e a universal negativa, ele diz, são contrárias, como em "Todo homem é justo... Nenhum homem é justo"; pois a universal negativa não apenas remove a universal afirmativa, mas também designa um extremo de distância entre elas na medida em que nega o todo que a afirmação põe; e isso pertence à noção de contrariedade. A particular afirmativa e a particular negativa, por essa razão, relacionam-se como um meio entre contrários.

6. Ele mostra como a afirmação e a negação opostas se relacionam com a verdade e a falsidade quando diz: Por isso, neste último caso, é impossível que ambas sejam verdadeiras ao mesmo tempo, etc. Ele mostra isso primeiro em relação aos contrários; em segundo lugar, em relação aos contraditórios, onde diz: Sempre que há contradições com respeito ao universal que significa universalmente, etc.; em terceiro lugar, em relação àquelas que parecem contraditórias mas não são, onde diz: Mas quando as contradições são de universais que não significam universalmente, etc.

Primeiro, ele diz que porque a universal afirmativa e a universal negativa são contrárias, é impossível que sejam simultaneamente verdadeiras, pois os contrários se removem mutuamente. No entanto, as enunciações particulares que se opõem contraditoriamente aos contrários universais podem ser verificadas ao mesmo tempo na mesma coisa, por exemplo, "Nem todo homem é branco" (que se opõe contraditoriamente a "Todo homem é branco") e "Algum homem é branco" (que se opõe contraditoriamente a "Nenhum homem é branco").

Um paralelo a isso é encontrado na contrariedade das coisas, pois o branco e o preto nunca podem estar na mesma coisa ao mesmo tempo; mas a remoção do branco e do preto pode estar na mesma coisa ao mesmo tempo, pois uma coisa pode não ser nem branca nem preta, como é evidente em algo amarelo. De modo similar, enunciações contrárias não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, mas seus contraditórios, pelos quais são removidas, podem ser verdadeiros simultaneamente.

7. Então ele diz: Sempre que há contradições com respeito aos universais que significam universalmente, uma deve ser verdadeira e a outra falsa, etc. Aqui ele mostra como a verdade e a falsidade se relacionam nos contraditórios. Como foi dito acima, nos contraditórios a negação não faz mais do que remover a afirmação, e isso de duas maneiras: de uma maneira quando uma delas é universal, a outra particular; de outra maneira quando cada uma é singular. No caso do singular, a negação é necessariamente referida à mesma coisa — o que não é o caso nas particulares e indefinidas — e não pode se estender a mais do que remover a afirmação. Assim, a afirmativa singular é sempre contraditória à negativa singular, supondo-se a identidade do sujeito e do predicado.

Aristóteles diz, portanto, que quer tomemos a contradição de universais universalmente (i.e., um dos universais sendo tomado universalmente) ou a contradição de enunciações singulares, uma delas deve ser sempre verdadeira e a outra falsa. Não é possível que sejam ao mesmo tempo verdadeiras ou ao mesmo tempo falsas porque ser verdadeiro nada mais é do que dizer do que é, que é, ou do que não é, que não é; ser falso, dizer do que não é, que é, ou do que é, que não é, como é evidente em IV Metaphysicorum [7: 1011b 25].

8. Quando ele diz: Mas quando as contradições são de universais que não significam universalmente, etc., ele mostra como a verdade e a falsidade se relacionam com enunciações que parecem ser contraditórias, mas não são. Primeiro ele propõe como elas se relacionam; em seguida, prova isso onde diz: Pois se ele é feio, não é belo, etc.; finalmente, exclui uma possível dificuldade onde diz: À primeira vista, isso pode parecer paradoxal, etc.

Com respeito ao primeiro ponto, devemos notar que a afirmação e a negação em proposições indefinidas parecem se opor contraditoriamente porque há um sujeito em ambas e ele não é determinado por um sinal particular. Logo, a afirmação e a negação parecem ser sobre a mesma coisa. Para excluir isso, o Filósofo diz que no caso de enunciações afirmativas e negativas de universais não tomados universalmente, não é necessário que uma seja sempre verdadeira e a outra falsa, mas elas podem ser verdadeiras ao mesmo tempo. Pois é verdadeiro dizer tanto que "O homem é branco" e que "O homem não é branco", e que "O homem é honrado" e "O homem não é honrado".

9. Sobre este ponto, como relata Amônio, alguns homens, mantendo que a negativa indefinida deve ser sempre tomada pela universal negativa, assumiram uma posição contraditória à de Aristóteles. Eles argumentaram sua posição da seguinte maneira. O indefinido, uma vez que é indeterminado, participa da natureza da matéria; mas a matéria considerada em si mesma é vista como o que é menos digno. Ora, a universal afirmativa é mais digna do que a particular afirmativa e, portanto, eles disseram que a afirmativa indefinida deveria ser tomada pela particular afirmativa. Mas, disseram eles, a universal negativa, que destrói o todo, é menos digna do que a particular negativa, que destrói a parte (assim como a corrupção universal é pior do que a corrupção particular); portanto, eles disseram que a negativa indefinida deveria ser tomada pela universal negativa.

Eles prosseguiram dizendo em apoio à sua posição que os filósofos, e até mesmo o próprio Aristóteles, usavam negativas indefinidas como universais. Assim, no livro Physicorum [III, 1: 200b 32], Aristóteles diz que não há movimento separado da coisa; e no livro De anima [III, 1: 424b 20], que não há mais do que cinco sentidos.

No entanto, essas razões não são convincentes. O que eles dizem sobre a matéria — que considerada em si mesma é tomada pelo que é menos digno — é verdade de acordo com a opinião de Platão, que não distinguia a privação da matéria; no entanto, não é verdade de acordo com Aristóteles, que diz em I Physicae [9: 192a 3 & 192a 22], que o mal e o feio e outras coisas desse tipo pertencentes ao defeito são ditos da matéria apenas acidentalmente. Portanto, o indefinido não precisa ficar sempre pelo mais ignóbil.

Mesmo supondo que seja necessário que o indefinido seja tomado pelo menos digno, ele não deveria ser tomado pela universal negativa; pois assim como a universal afirmativa é mais poderosa do que a particular no gênero da afirmação, por conter a particular afirmativa, também a universal negativa é mais poderosa no gênero das negações. Ora, em cada gênero deve-se considerar o que é mais poderoso naquele gênero, não o que é mais poderoso em outro gênero.

Além disso, se adotássemos a posição de que a negativa particular é mais poderosa do que todos os outros modos, o raciocínio ainda assim não se seguiria, pois a afirmativa indefinida não é tomada pela afirmativa particular por ser menos digna, mas porque algo pode ser afirmado do universal por si mesmo, ou por causa da parte nele contida; daí que, para a verdade da afirmativa particular, basta que o predicado pertença a uma parte (que é designada pelo sinal particular); por esta razão, a verdade da afirmativa particular é suficiente para a verdade da afirmativa indefinida. Por razão semelhante, a verdade da negativa particular é suficiente para a verdade da negativa indefinida, porque, de igual modo, algo pode ser negado de um universal, ou por si mesmo, ou por causa de sua parte.

A propósito dos exemplos citados para o seu argumento, deve-se notar que os filósofos às vezes usam negativas indefinidas para universais no caso de coisas que são por si mesmas removidas dos universais; e usam afirmativas indefinidas para universais no caso de coisas que são por si mesmas predicadas dos universais.

10. Quando ele diz: Pois se ele é feio, não é belo, etc., ele prova o que propôs por algo concedido por todos, a saber, que a afirmativa indefinida é verificada se a afirmativa particular é verdadeira. Podemos tomar duas afirmativas indefinidas, uma das quais inclui a negação da outra, como, por exemplo, quando têm predicados opostos. Ora, essa oposição pode ocorrer de duas maneiras. Pode ser segundo a contrariedade perfeita, como vergonhoso (i.e., desonroso) se opõe a digno (i.e., honroso) e feio (i.e., disforme no corpo) se opõe a belo. Mas o raciocínio pelo qual a enunciação afirmativa "O homem é digno" é verdadeira, i.e., por existir algum homem digno, é o mesmo raciocínio pelo qual "O homem é vergonhoso" é verdadeira, i.e., por existir um homem vergonhoso. Portanto, essas duas enunciações são verdadeiras ao mesmo tempo: "O homem é digno" e "O homem é vergonhoso". Mas a enunciação "O homem não é digno" segue-se de "O homem é vergonhoso". Logo, as duas enunciações "O homem é digno" e "O homem não é digno" são verdadeiras ao mesmo tempo; e pelo mesmo raciocínio, estas duas: "O homem é belo" e "O homem não é belo".

A outra oposição é segundo o completo e o incompleto, como estar em movimento se opõe a ter sido movido, e tornar-se a ter-se tornado. Donde o não ser daquilo que está se tornando nas coisas permanentes, cujo ser é completo, segue-se do tornar-se, mas isso não ocorre nas coisas sucessivas, cujo ser é incompleto. Assim, "O homem é branco" é verdadeiro pelo fato de existir um homem branco; pelo mesmo raciocínio, porque um homem está se tornando branco, a enunciação "O homem está se tornando branco" é verdadeira, da qual se segue "O homem não é branco". Portanto, as duas enunciações "O homem é branco" e "O homem não é branco" são verdadeiras ao mesmo tempo.

11. Em seguida, quando ele diz: À primeira vista, isso pode parecer paradoxal, etc., ele exclui o que poderia apresentar uma dificuldade em relação ao que foi dito. À primeira vista, diz ele, o que foi afirmado parece ser inconsistente; pois "O homem não é branco" parece significar o mesmo que "Nenhum homem é branco". Mas ele rejeita isso quando diz que nem significam a mesma coisa, nem são necessariamente verdadeiras ao mesmo tempo, como é evidente pelo que foi dito.

LIVRO I

LIÇÃO 12 - Há Apenas Uma Negação Oposta a Uma Afirmação

17b 37 É evidente também que há uma negação de uma afirmação;

17b 39 pois a negação deve negar a mesma coisa que a afirmação afirma, e do mesmo sujeito, seja algo singular, seja algo universal, e seja universalmente ou não universalmente.

18a 2 Por exemplo, a negação de "Sócrates é branco" é "Sócrates não é branco". (Se algo diferente é dito do mesmo sujeito ou a mesma coisa de um sujeito diferente, não será oposto a ela, mas diferente dela.) A negação oposta a "Todo homem é branco" é "Nem todo homem é branco"; a "Algum homem é branco", "Nenhum homem é branco"; a "O homem é branco", "O homem não é branco".

18a 7 Dissemos que há uma negação oposta contraditoriamente a uma afirmação, e quais são estas; e que as outras são contrárias, e quais são estas; e que em toda contradição nem sempre uma é verdadeira e a outra falsa, e qual é a razão para isso, e quando é o caso que uma é verdadeira e a outra falsa.

18a 12 A afirmação ou negação é uma quando uma coisa é significada de uma coisa, quer o sujeito seja universal e seja tomado universalmente ou não; como em "Todo homem é branco" e "Nem todo homem é branco"; "O homem é branco" e "O homem não é branco"; "Nenhum homem é branco" e "Algum homem é branco"; desde que "branco" signifique uma coisa.

18a 18 Mas se um nome é imposto para duas coisas, das quais não há uma coisa, a afirmação não é uma. Por exemplo, se alguém impusesse o nome "manto" a cavalo e homem, a enunciação "O manto é branco" não seria uma afirmação, nem "O manto não é branco" seria uma negação.

18a 21 Pois isso não é diferente de dizer "Cavalo e homem é branco", e isso não é diferente de dizer "Cavalo é branco" e "Homem é branco". Se, então, estas significam muitas coisas e são muitas, é evidente que a primeira enunciação ["O manto é branco"] significa muitas coisas — ou nada, pois não existe tal coisa como um cavalo-homem.

18a 26 Consequentemente, em tais enunciações, não é necessário que um contraditório seja verdadeiro e o outro falso.

1. Tendo distinguido os diversos modos de oposição nas enunciações, o Filósofo agora se propõe a mostrar que há uma única negação oposta a uma única afirmação. Primeiro, ele mostra que há uma única negação oposta a uma única afirmação; em seguida, ele manifesta o que são uma única afirmação e negação, onde diz: "A afirmação ou negação é uma quando uma coisa é significada de uma coisa, etc." Em relação ao que pretende fazer, ele primeiro propõe o ponto; depois o manifesta onde diz: "Pois a negação deve negar a mesma coisa que a afirmação afirma, etc." Finalmente, ele faz um resumo do que foi dito, onde diz: "Dissemos que há uma única negação oposta contraditoriamente a uma única afirmação, etc."

2. Ele diz, então, que é evidente que há apenas uma negação de uma afirmação. É necessário fazer este ponto aqui porque ele postulou muitos tipos de oposição e poderia parecer que duas negações são opostas a uma afirmação. Assim, poderia parecer que as enunciações negativas, "Nenhum homem é branco" e "Algum homem não é branco" são ambas opostas à enunciação afirmativa, "Todo homem é branco." Mas se alguém examinar cuidadosamente o que foi dito, será evidente que a única negativa oposta a "Todo homem é branco" é "Algum homem não é branco", que meramente a remove, como fica claro pelo seu equivalente, "Nem todo homem é branco." É verdade que a negação da afirmativa universal está incluída no entendimento da negativa universal na medida em que a negativa universal inclui a negativa particular, mas a negativa universal acrescenta algo além disso, na medida em que não apenas efetua a remoção da universalidade, mas remove cada parte dela. Assim, é evidente que há apenas uma negação de uma afirmação universal, e o mesmo é evidente nas outras.

3. Quando ele diz: "Pois a negação deve negar a mesma coisa que a afirmação afirma, etc.", ele manifesta o que disse: primeiro, pela razão; em segundo lugar, pelo exemplo.

O raciocínio é tirado do que já foi dito, a saber, que a negação é oposta à afirmação quando as enunciações são da mesma coisa do mesmo sujeito. Aqui ele diz que a negação deve negar o mesmo predicado que a afirmação afirma, e do mesmo sujeito, seja esse sujeito algo singular ou algo universal, tomado universalmente ou não tomado universalmente. Mas isso só pode ser feito de uma maneira, isto é, quando a negação nega o que a afirmação põe, e nada mais. Portanto, há apenas uma negação oposta a uma única afirmação.

4. Ao manifestar isso pelo exemplo, onde diz: "Por exemplo, a negação de 'Sócrates é branco', etc.", ele primeiro toma exemplos de singulares. Assim, "Sócrates não é branco" é a negação própria oposta a "Sócrates é branco." Se houvesse outro predicado ou outro sujeito, não seria a negação oposta, mas completamente diferente. Por exemplo, "Sócrates não é musical" não é oposto a "Sócrates é branco", nem "Platão é branco" é oposto a "Sócrates não é branco."

Em seguida, ele manifesta a mesma coisa em uma afirmação com um universal tomado universalmente como sujeito. Assim, "Nem todo homem é branco", que é equivalente à negativa particular, é a negação própria oposta à afirmação, "Todo homem é branco."

Em terceiro lugar, ele dá um exemplo em que o sujeito da afirmação é um universal tomado particularmente. A negação própria oposta à afirmação "Algum homem é branco" é "Nenhum homem é branco", pois dizer "nenhum" é dizer "nenhum", isto é, "não algum".

Finalmente, ele dá como exemplo enunciações em que o sujeito da afirmação é o universal tomado indefinidamente; "O homem não é branco" é a negação própria oposta à afirmação "O homem é branco."

5. O último exemplo usado para manifestar seu ponto parece ser contrário ao que ele já disse, a saber, que a negativa indefinida e a afirmativa indefinida podem ser simultaneamente verificadas; mas uma negação e sua afirmação oposta não podem ser simultaneamente verificadas, pois não é possível afirmar e negar do mesmo sujeito.

Mas o que Aristóteles está dizendo aqui deve ser entendido da negação quando ela é referida à mesma coisa que a afirmação continha, e isso é possível de duas maneiras: de uma maneira, quando algo é afirmado pertencer ao homem por razão do que ele é (o que é per se ser predicado da mesma coisa), e essa mesma coisa a negação nega; em segundo lugar, quando algo é afirmado do universal por razão de seu singular, e a mesma coisa é negada dele.

6. Ele conclui resumindo o que foi dito: "Dissemos que há uma única negação oposta contraditoriamente a uma única afirmação, etc." Ele considera evidente pelo que foi dito que uma única negação é oposta a uma única afirmação; e que das afirmações e negações opostas, um tipo são contrárias, o outro contraditórias; e que o que cada tipo é foi declarado. Ele não fala de subcontrárias porque não é exato dizer que elas são opostas, como foi dito acima. Ele também diz aqui que foi mostrado que nem toda contradição é verdadeira ou falsa, sendo "contradição" tomada aqui amplamente para qualquer tipo de oposição de afirmação e negação; pois em enunciações que são verdadeiramente contraditórias, uma é sempre verdadeira e a outra falsa. A razão pela qual isso pode não ser verificado em alguns tipos de opostos já foi declarada, a saber, porque alguns não são contraditórios, mas contrários, e estes podem ser falsos ao mesmo tempo. Também é possível que a afirmação e a negação não sejam propriamente opostas e, consequentemente, sejam verdadeiras ao mesmo tempo. Foi dito, no entanto, quando uma é sempre verdadeira e a outra falsa, a saber, naquelas que são verdadeiramente contraditórias.

7. O Filósofo explica o que é uma afirmação ou negação onde diz: "A afirmação ou negação é uma quando uma coisa é significada de uma coisa, etc." Ele de fato declarou isso anteriormente quando disse que uma enunciação é uma quando significa uma coisa, mas porque a enunciação na qual algo é predicado de um universal, seja universalmente ou não universalmente, contém muitas coisas sob ela, ele vai mostrar aqui que a unidade da enunciação não é impedida por isso.

Primeiro ele mostra que a unidade da enunciação não é impedida pela multidão contida sob o universal, cuja noção é uma. Em seguida, ele mostra que a unidade da enunciação é impedida pela multidão contida sob a unidade de um nome apenas, onde diz: "Mas se um nome é imposto para duas coisas, etc."

Ele diz, então, que uma afirmação ou negação é uma quando uma coisa é significada de uma coisa, quer a única coisa que é sujeita seja um universal tomado universalmente, ou não, isto é, pode ser um universal tomado particularmente ou indefinidamente, ou mesmo um singular. Ele dá exemplos dos diferentes tipos: tais como, a afirmativa universal "Todo homem é branco" e a negativa particular, que é sua negação, "Nem todo homem é branco", cada uma das quais é uma. Há outros exemplos que são evidentes. No final, ele afirma uma condição que é necessária para que qualquer uma delas seja uma, isto é, desde que o "branco", que é o predicado, signifique uma coisa; pois um predicado múltiplo com um sujeito significando uma coisa também impediria a unidade de uma enunciação. A proposição universal é, portanto, uma, mesmo que compreenda uma multidão de singulares sob ela, pois o predicado não é atribuído a muitos singulares segundo cada um é separado do outro, mas segundo eles estão unidos em uma coisa comum.

8. Quando ele diz: "Mas se um nome é imposto para duas coisas", ele mostra que a unidade do nome apenas não basta para a unidade de uma enunciação. Primeiro ele faz o ponto; em segundo lugar, ele dá um exemplo, onde diz: "se alguém impusesse o nome 'manto' a cavalo e homem, etc."; em terceiro lugar, ele prova onde diz: "Pois isso não é diferente de dizer 'Cavalo e homem é branco', etc."; finalmente, ele infere um corolário do que foi dito, onde diz: "Consequentemente, em tais enunciações, não é necessário, etc."

Se um nome é imposto para duas coisas, diz ele, a partir do qual uma coisa não é formada, não há uma única afirmação. O "a partir do qual uma coisa não é formada" pode ser entendido de duas maneiras. Pode ser entendido como excluindo a multiplicidade que está contida sob um universal, como homem e cavalo sob animal, pois o nome "animal" significa ambos, não como eles são muitos e diferentes entre si, mas como estão unidos na natureza do gênero. Pode também ser entendido — e isto seria mais preciso — como excluindo as muitas partes a partir das quais algo uno é formado, seja as partes da noção enquanto conhecida, como o gênero e a diferença, que são partes da definição, ou as partes integrantes de algum composto, como as pedras e a madeira das quais uma casa é feita. Se, então, existe um tal predicado que é atribuído a uma coisa, a multiplicidade que é significada deve concorrer em uma coisa segundo algum dos modos mencionados para que haja uma enunciação; a unidade do som vocal por si só não seria suficiente. No entanto, se existe um tal predicado que é referido ao som vocal, a unidade do som vocal seria suficiente, como em "'Cão' é um nome".

9. Ele dá um exemplo do que quer dizer onde afirma: Por exemplo, se alguém impusesse o nome "manto", etc. Isto é, se alguém impusesse o nome "manto" para significar homem e cavalo e então dissesse: "O manto é branco", não haveria uma única afirmação, nem haveria uma única negação.

Ele prova isso onde diz: Pois isto não é diferente de dizer, etc. Seu argumento é o seguinte. Se "manto" significa homem e cavalo, não há diferença entre dizer "O manto é branco" e dizer: "O homem é branco, e, o cavalo é branco". Mas "O homem é branco, e, o cavalo é branco" significa muitas coisas e são muitas enunciações. Portanto, a enunciação "O manto é branco" significa muitas coisas. Este é o caso se "manto" significa homem e cavalo como coisas diversas; mas se significa homem e cavalo como uma coisa, não significa nada, pois não existe nenhuma coisa composta de homem e cavalo.

Quando Aristóteles diz que não há diferença entre dizer "O manto é branco" e "O homem é branco, e, o cavalo é branco", isso não deve ser entendido com respeito à verdade e falsidade. Pois a enunciação copulativa "O homem é branco e o cavalo é branco" não pode ser verdadeira a menos que cada parte seja verdadeira; mas a enunciação "O manto é branco", sob a condição dada, pode ser verdadeira mesmo quando uma é falsa; caso contrário, não seria necessário distinguir múltiplas proposições para resolver argumentos sofísticos. Antes, deve ser entendido com respeito à unidade e multiplicidade, pois assim como em "O homem é branco e o cavalo é branco" não há uma coisa única à qual o predicado é atribuído, também em "O manto é branco".

10. Quando ele diz: Consequentemente, não é necessário em tais enunciações, etc., ele conclui do que foi dito que, em afirmações e negações que usam um sujeito equívoco, não é necessário que uma seja sempre verdadeira e a outra falsa, pois a negação pode negar algo diferente do que a afirmação afirma.

LIVRO I

LIÇÃO 13 - Verdade e Falsidade em Proposições Singulares Opostas sobre o Futuro em Matéria Contingente

18a 28 Nas enunciações sobre o que é ou aconteceu, a afirmação ou a negação deve ser verdadeira ou falsa. E nas enunciações de universais como universais, uma é sempre verdadeira e a outra falsa, e também nas enunciações de singulares, como foi dito; mas nas enunciações de universais não tomados universalmente, não é necessário que uma seja verdadeira e a outra falsa. Já falamos sobre estas.

No entanto, nas enunciações sobre coisas singulares futuras o caso não é o mesmo.

18a 34 Pois se toda afirmação ou negação é verdadeira ou falsa, então tudo pertence ou não pertence a uma coisa necessariamente;

18a 35 pois se uma pessoa diz que uma coisa será tal, e outra diz que não será esta mesma coisa, claramente um deles deve estar falando a verdade se toda afirmação é verdadeira ou falsa. Pois não pertencerá e não pertencerá à coisa simultaneamente em tais casos.

18a 39 Pois se é verdadeiro dizer que uma coisa é branca ou não é branca, ela deve necessariamente ser branca ou não branca. E se ela é branca ou não branca, era verdadeiro afirmá-la ou negá-la. E se não lhe pertence, é falso dizer que lhe pertence, e se é falso dizer que lhe pertence, então não lhe pertence. Consequentemente, é necessário que ou a afirmação ou a negação seja verdadeira. Se isto é assim, então nada é, ou acontece, fortuitamente ou indeterminadamente em relação a duas alternativas, ou será ou não será; mas tudo acontece por necessidade e não é indeterminado a qualquer uma das duas alternativas (pois a suposição é que ou aquele que afirma ou aquele que nega está falando a verdade). Considerando que, se tudo não acontece por necessidade, poderia igualmente acontecer ou não acontecer, pois o que é indeterminado a qualquer uma das duas alternativas acontece ou acontecerá não mais deste modo do que do outro.

18b 9 Além disso, em tal suposição, se algo é agora branco, era verdadeiro dizer anteriormente que seria branco; portanto, era sempre verdadeiro dizer de qualquer coisa que aconteceu que será. Mas se era sempre verdadeiro dizer que é ou será, não é possível que isto não seja, nem que não será; e quando uma coisa não pode não acontecer, é impossível que não aconteça, e quando é impossível que não aconteça, é necessário que aconteça; todas as coisas que serão, então, devem necessariamente acontecer. Portanto, nada será indeterminado a qualquer uma das duas alternativas, nem fortuito; pois se fosse fortuito, não aconteceria por necessidade.

18b 17 Mas ainda não é possível dizer que nenhuma é verdadeira; isto é, dizer que uma coisa nem acontecerá nem não acontecerá.

18b 18 Em primeiro lugar, embora a afirmação seja falsa, a negação não será verdadeira, e embora a negação seja falsa, a afirmação não será verdadeira.

18b 20 Em segundo lugar, se é verdadeiro dizer que uma coisa é branca e grande, ambas necessariamente lhe pertencem; e se lhe pertencerão no dia seguinte, necessariamente lhe pertencerão no dia seguinte. Mas se uma coisa nem será nem não será amanhã, ela não seria indeterminada para qualquer uma das duas alternativas. Por exemplo, no caso de uma batalha naval, seria necessário que a batalha naval nem ocorresse nem não ocorresse amanhã.

1. Agora que tratou da oposição das enunciações e mostrou o modo pelo qual as enunciações opostas dividem a verdade e a falsidade, o Filósofo investiga uma questão que poderia surgir, a saber, se o que foi dito se verifica em todas as enunciações ou não. E primeiro propõe uma dessemelhança nas enunciações quanto à divisão da verdade e da falsidade, depois a prova onde diz: Pois se toda afirmação ou negação é verdadeira ou falsa, etc.

2. Em relação à dessemelhança que ele pretende provar, devemos recordar que o Filósofo deu três divisões da enunciação. A primeira foi em relação à unidade da enunciação, e segundo esta, divide-se em una simplesmente e una por conjunção; a segunda foi em relação à qualidade, e segundo esta, divide-se em afirmativa e negativa; a terceira foi em relação à quantidade, e segundo esta, é ou universal, particular, indefinida ou singular.

3. Aqui ele trata de uma quarta divisão da enunciação, uma divisão segundo o tempo. Algumas enunciações são sobre o presente, algumas sobre o passado, algumas sobre o futuro. Esta divisão pode ser vista no que Aristóteles já disse, a saber, que toda enunciação deve ter um verbo ou um modo de um verbo, sendo o verbo aquilo que significa o tempo presente, os modos com tempo passado ou futuro.

Além disso, pode-se fazer uma quinta divisão da enunciação, uma divisão quanto à matéria. Ela é tomada da relação do predicado com o sujeito. Se o predicado está por si no sujeito, será dito ser uma enunciação em matéria necessária ou natural. Exemplos disso são "O homem é um animal" e "O homem é capaz de rir". Se o predicado é por si repugnante ao sujeito, como excluindo a noção dele, é dito ser uma enunciação em matéria impossível ou remota; por exemplo, a enunciação "O homem é um asno". Se o predicado está relacionado ao sujeito de um modo intermediário entre esses dois, não sendo nem por si repugnante ao sujeito nem por si nele, a enunciação é dita ser em matéria possível ou contingente.

4. Dadas essas diferenças das enunciações, o juízo de verdade e falsidade não é igual em todas. Por conseguinte, o Filósofo diz, como conclusão do que foi estabelecido: Nas enunciações sobre o que é, i.e., em proposições sobre o presente, ou aconteceu, i.e., em enunciações sobre o passado, a afirmação ou a negação deve ser determinadamente verdadeira ou falsa. No entanto, isso difere de acordo com a diferente quantidade das enunciações. Nas enunciações em que algo é predicado universalmente de sujeitos universais, uma deve ser sempre verdadeira, ou a afirmativa ou a negativa, e a outra falsa, i.e., a oposta a ela. Pois, como foi dito acima, a negação de uma enunciação universal em que algo é predicado universalmente não é a negativa universal, mas a negativa particular, e inversamente, a negativa universal não é diretamente a negação da afirmativa universal, mas a negativa particular. Segundo o que foi dito, então, uma dessas deve ser sempre verdadeira e a outra falsa em qualquer matéria que seja. E o mesmo é o caso nas enunciações singulares, que também são opostas contraditoriamente. No entanto, nas enunciações em que algo é predicado de um universal, mas não universalmente, não é necessário que uma seja sempre verdadeira e a outra falsa, pois ambas podem ser verdadeiras ao mesmo tempo.

5. O caso como foi exposto agora tem a ver com proposições sobre o passado ou o presente. As enunciações sobre o futuro que são de universais tomados universalmente ou não universalmente também são relacionadas da mesma maneira quanto às oposições. Em matéria necessária, todas as enunciações afirmativas são determinadamente verdadeiras; isso vale para enunciações em tempo futuro, bem como em tempo passado e presente; e as enunciações negativas são determinadamente falsas. Em matéria impossível, o contrário é o caso. Em matéria contingente, no entanto, as enunciações universais são falsas e as enunciações particulares verdadeiras. Este é o caso em enunciações sobre o futuro, bem como as do passado e presente. Em enunciações indefinidas, ambas são verdadeiras ao mesmo tempo em enunciações futuras, bem como nas do presente ou do passado.

6. Nas enunciações singulares futuras, no entanto, há uma diferença. Nas enunciações singulares passadas e presentes, um dos opostos deve ser determinadamente verdadeiro e o outro falso em qualquer matéria que seja, mas nas singulares que são sobre o futuro, não é necessário que um seja determinadamente verdadeiro e o outro falso. Isso vale com respeito à matéria contingente; com respeito à matéria necessária e impossível, a regra é a mesma que nas enunciações sobre o presente e o passado.

Aristóteles não mencionou a matéria contingente até agora porque aquelas coisas que acontecem contingentemente pertencem exclusivamente aos singulares, enquanto aquelas que por si pertencem ou são repugnantes são atribuídas aos singulares de acordo com as noções de seus universais.

Aristóteles está, portanto, inteiramente preocupado aqui com esta questão: se nas enunciações singulares sobre o futuro em matéria contingente é necessário que um dos opostos seja determinadamente verdadeiro e o outro determinadamente falso.

7. Ele prova que há uma diferença entre esses opostos e os outros onde diz: Pois se toda afirmação ou negação é verdadeira ou falsa, etc. Primeiro ele prova mostrando que a posição oposta leva ao que é improvável; em segundo lugar, mostra que o que se segue desta posição é impossível, onde diz: Essas consequências absurdas e outras como elas, etc. Em sua prova, ele primeiro mostra que nas enunciações sobre futuros singulares, a verdade não pode ser sempre atribuída determinadamente a um dos opostos, e então mostra que ambos não podem carecer de verdade, onde diz: Mas ainda não é possível dizer que nenhum é verdadeiro, etc. Ele dá dois argumentos em relação ao primeiro ponto. No primeiro deles, ele afirma uma certa consequência, a saber, que se toda afirmação ou negação é determinadamente verdadeira ou falsa, nos futuros singulares como nos outros, segue-se que todas as coisas devem determinadamente ser ou não ser. Ele prova esta consequência onde diz: por isso, se uma pessoa diz, etc., ou como está no grego, pois se uma pessoa diz que algo será, etc. Suponhamos, ele argumenta, que haja dois homens, um dos quais diz que algo acontecerá no futuro, por exemplo, que Sócrates correrá, e o outro diz que esta mesma coisa não acontecerá. Se a posição anterior for suposta — que nas enunciações singulares futuras um deles será verdadeiro, ou a afirmativa ou a negativa — seguir-se-ia que apenas um deles está dizendo o que é verdadeiro, porque nas proposições singulares futuras ambos não podem ser verdadeiros ao mesmo tempo, isto é, tanto a afirmativa quanto a negativa. Isso ocorre apenas em proposições indefinidas. Além disso, do fato de que um deles deve estar falando a verdade, segue-se que deve determinadamente ser ou não ser. Então ele prova isso a partir do fato de que esses dois se seguem um ao outro de modo conversível, a saber, a verdade é aquilo que é dito e que é assim na realidade. E isto é o que ele manifesta quando diz que, se é verdadeiro dizer que uma coisa é branca, necessariamente se segue que é assim na realidade; e se é verdadeiro negá-lo, necessariamente se segue que não é assim. E inversamente, pois se é assim na realidade, ou não é, necessariamente se segue que é verdadeiro afirmá-lo ou negá-lo. A mesma conversibilidade também é evidente no que é falso, pois se alguém mente, dizendo o que é falso, necessariamente se segue que na realidade não é como ele afirma ou nega que seja; e inversamente, se não é na realidade como ele afirma ou nega que seja, segue-se que ao afirmá-lo ou negá-lo ele mente.

8. O processo do raciocínio de Aristóteles é o seguinte. Se é necessário que toda afirmação ou negação sobre futuros singulares seja verdadeira ou falsa, é necessário que todo aquele que afirma ou nega, diga determinadamente o que é verdadeiro ou falso. Disto se segue que é necessário que tudo seja ou não seja. Portanto, se toda afirmação ou negação é determinadamente verdadeira, é necessário que tudo determinadamente seja ou não seja. Disto ele conclui ainda que todas as coisas são por necessidade. Isso excluiria os três tipos de coisas contingentes.

9. Os três tipos de coisas contingentes são estes: algumas, as que acontecem por acaso ou fortuna, acontecem raramente; outras são indeterminadas para qualquer uma das duas alternativas porque não estão inclinadas mais para uma parte do que para outra, e estas procedem da escolha; outras ainda ocorrem na maioria das vezes, por exemplo, homens ficando grisalhos na velhice, o que é causado pela natureza. Se, no entanto, tudo acontecesse por necessidade, não haveria nenhum desses tipos de coisas contingentes. Portanto, Aristóteles diz, nada é quanto à própria permanência daquelas coisas que são contingentemente permanentes; ou acontece quanto àquelas que são causadas contingentemente; por acaso quanto àquelas que acontecem na menor parte, ou raramente; ou é indeterminado para qualquer uma das duas alternativas quanto àquelas que estão relacionadas igualmente a qualquer uma das duas, i.e., ao ser ou ao não ser, e são determinadas a nenhuma delas, o que ele significa quando acrescenta, ou será, ou não será.

Pois daquilo que é mais determinado a uma parte podemos verdadeira e determinadamente dizer que será ou não será, como por exemplo, o médico verdadeiramente diz do convalescente: "Ele será restaurado à saúde", embora talvez por algum acidente sua cura possa ser impedida. O Filósofo faz este mesmo ponto quando diz em II De generatione [11: 337b 7], "Um homem prestes a andar pode não andar". Pois pode ser verdadeiramente dito de alguém que tem a intenção determinada de andar que ele andará, embora por algum acidente seu andar possa ser impedido. Mas no caso daquilo que é indeterminado para qualquer uma das duas, não pode ser dito determinadamente dele nem que será nem que não será, pois é próprio dele não ser determinado mais a um do que a outro.

Ele então mostra como, a partir da hipótese anterior, segue-se que nada é indeterminado em relação a um dos dois quando acrescenta que, se toda afirmação ou negação é verdadeira de modo determinado, então ou aquele que afirma ou aquele que nega deve estar falando a verdade. Aquilo que é indeterminado em relação a um dos dois é, portanto, destruído, pois se algo é indeterminado em relação a um dos dois, estaria igualmente relacionado a ocorrer ou não ocorrer, e não mais a um do que ao outro.

Deve-se notar que o Filósofo não está excluindo expressamente o contingente que ocorre na maioria das vezes. Há duas razões para isso. Em primeiro lugar, esse tipo de contingência ainda exclui a verdade determinada de uma das enunciações opostas e a falsidade da outra, como foi dito. Em segundo lugar, quando o contingente infrequente, isto é, aquele que ocorre por acaso, é removido, o contingente que ocorre na maioria das vezes é removido como consequência, pois não há diferença entre aquilo que ocorre na maioria das vezes e aquilo que é infrequente, exceto que o primeiro falha na minoria das vezes.

10. Quando ele diz: Além disso, em tal suposição, se algo agora é branco, era verdadeiro dizer anteriormente que será branco, etc., ele apresenta um segundo argumento para mostrar a dissimilaridade das enunciações sobre singulares futuros. Este argumento é por redução ao impossível. Se a verdade e a falsidade estão relacionadas de maneira semelhante nas enunciações presentes e futuras, segue-se que tudo o que é verdadeiro sobre o presente também era verdadeiro sobre o futuro, da mesma forma que é verdadeiro sobre o presente. Mas agora é verdadeiro de modo determinado dizer de algum singular que ele é branco; portanto, anteriormente, isto é, antes de se tornar branco, era verdadeiro dizer que isto será branco. Ora, o mesmo raciocínio parece valer para o próximo e o remoto. Portanto, se ontem era verdadeiro dizer que isto será branco, segue-se que sempre foi verdadeiro dizer de qualquer coisa que ocorreu que ela será. E se é sempre verdadeiro dizer do presente que ele é, ou do futuro que ele será, não é possível que isto não seja, ou que não será. A razão para essa consequência é evidente, pois estas duas coisas não podem coexistir: que algo seja verdadeiramente dito ser, e que não seja; pois isso está incluído na significação do verdadeiro, que aquilo que é dito, é. Se, portanto, aquilo que é dito sobre o presente ou o futuro é posto como verdadeiro, não é possível que isto não seja no presente ou no futuro. Mas aquilo que não pode não ocorrer significa o mesmo que aquilo que é impossível não ocorrer. E aquilo que é impossível não ocorrer significa o mesmo que aquilo que ocorre necessariamente, como será explicado mais detalhadamente no segundo livro. Segue-se, portanto, que todas as coisas que são futuras devem necessariamente ocorrer. Disso segue-se ainda que não há nada que seja indeterminado em relação a um dos dois ou que ocorra por acaso, pois o que acontece por acaso não ocorre por necessidade, mas acontece infrequentemente. Mas isso é improvável. Portanto, a primeira proposição é falsa, isto é, que de tudo aquilo de que é verdadeiro que é, era verdadeiro de modo determinado dizer que seria.

11. Para esclarecimento deste ponto, devemos considerar o seguinte. Como "verdadeiro" significa que algo é dito ser o que é, algo é verdadeiro na medida em que tem ser. Ora, quando algo está no presente, existe em si mesmo e, portanto, pode ser verdadeiramente dito dele que é. Mas enquanto algo é futuro, ainda não existe em si mesmo, mas está de certa forma em sua causa, e isso de três maneiras. Pode estar em sua causa de tal forma que dela procede necessariamente. Nesse caso, tem ser determinado em sua causa e, portanto, pode ser dito de modo determinado que será. De outra forma, algo está em sua causa como tendo uma inclinação para seu efeito, mas pode ser impedido. Isto, então, é determinado em sua causa, mas de modo mutável e, portanto, pode ser verdadeiramente dito que será, mas não com total certeza. Em terceiro lugar, algo está em sua causa puramente em potência. Este é o caso em que a causa ainda não está determinada mais a uma coisa do que a outra e, consequentemente, não pode ser dito de modo determinado que isso vai ser, mas que vai ou não vai ser.

12. Então Aristóteles diz: Mas ainda assim não é possível dizer que nenhum dos dois é verdadeiro, etc. Aqui ele mostra que a verdade não falta completamente a ambos os opostos nas enunciações singulares futuras. Primeiro ele diz que, assim como não é verdadeiro dizer que em tais enunciações um dos opostos é verdadeiro de modo determinado, também não é verdadeiro dizer que nenhum dos dois é verdadeiro; como se pudéssemos dizer que uma coisa nem ocorrerá nem deixará de ocorrer.

Então, quando ele diz: Em primeiro lugar, embora a afirmação seja falsa, etc., ele apresenta dois argumentos para provar seu ponto. O primeiro é o seguinte. Afirmação e negação dividem o verdadeiro e o falso. Isso é evidente a partir da definição de verdadeiro e falso, pois ser verdadeiro é ser o que de fato é, ou não ser o que de fato não é; e ser falso é ser o que de fato não é, ou não ser o que de fato é. Consequentemente, se a afirmação é falsa, a negação deve ser verdadeira, e vice-versa. Mas se a posição é tomada de que nenhum dos dois é verdadeiro, a afirmação "Isto será" é falsa, mas a negação não é verdadeira; da mesma forma, a negação será falsa e a afirmação não será verdadeira. Portanto, a posição mencionada é impossível, isto é, que a verdade falte a ambos os opostos.

O segundo argumento começa onde ele diz: Em segundo lugar, se é verdadeiro dizer que uma coisa é branca e grande, etc. O argumento é o seguinte. Se é verdadeiro dizer algo, segue-se que isso é. Por exemplo, se é verdadeiro dizer que algo é grande e branco, segue-se que é ambas as coisas. E isso vale para o futuro como para o presente, pois se é verdadeiro dizer que será amanhã, segue-se que será amanhã. Portanto, se a posição de que nem será nem deixará de ser amanhã é verdadeira, será necessário que nem ocorra nem deixe de ocorrer, o que é contrário à natureza daquilo que é indeterminado em relação a um dos dois, pois aquilo que é indeterminado em relação a um dos dois está relacionado a qualquer um; por exemplo, uma batalha naval ocorrerá amanhã, ou não. As mesmas coisas improváveis seguem, então, disso como do primeiro argumento.

LIVRO I

LIÇÃO 14 - A Contingência nas Coisas e as Raízes da Contingência em Relação às Proposições Singulares Sobre o Futuro em Matéria Contingente

18b 26 Estas consequências absurdas e outras semelhantes resultam se, de toda afirmação e negação, seja em relação aos universais tomados universalmente, seja em relação aos singulares, um dos opostos deve ser verdadeiro e o outro falso: que nada é indeterminado a um de dois nas coisas que vêm a ser, mas todas são e têm lugar por necessidade; consequentemente, não haverá necessidade de deliberar nem de se empenhar em algo, como se, se fizéssemos isto, tal coisa se seguiria e se não fizéssemos isto, não se seguiria.

18b 33 Pois nada impede que uma pessoa diga que isto será assim em dez mil anos e outra pessoa diga que não será; e, na suposição supracitada, aquele destes que foi verdadeiramente dito naquele tempo terá lugar por necessidade.

18b 36 Ademais, não faz diferença se as pessoas realmente fizeram ou não as declarações contraditórias; pois é evidente que as coisas ou terão lugar ou não terão, mesmo que uma pessoa não tenha afirmado e a outra negado. Pois não é por causa do afirmar ou do negar que será ou não será, seja em dez mil anos ou em qualquer outro espaço de tempo.

Portanto, se durante todo o tempo foi o caso que uma coisa ou a outra foi verdadeiramente dita, seria necessário que isto tivesse lugar; e de cada uma das coisas que têm lugar, foi sempre o caso que ela necessariamente teria lugar. Pois o que alguém verdadeiramente diz que será, não pode não ter lugar; e daquilo que tem lugar, foi sempre verdadeiro dizer que teria lugar.

19a 6 Mas estas coisas parecem ser impossíveis; pois vemos que tanto a nossa deliberação sobre fazer algo quanto a nossa ação são princípios dos eventos futuros;

19a 9 e que, universalmente, nas coisas que não estão sempre em ato, há uma potencialidade para ser e não ser. Nestas, há a possibilidade ou de ser ou de não ser, e assim elas podem ou ter lugar ou não ter lugar.

19a 12 Podemos apontar muitos exemplos claros disto. Por exemplo, este manto poderia ser cortado ao meio, e contudo poderia não ser, mas gastar-se primeiro; igualmente, é possível que não seja cortado ao meio, pois não poderia gastar-se primeiro se não fosse possível que não fosse cortado.

19a 16 Assim é também nas outras coisas que se diz terem lugar segundo este tipo de potencialidade.

19a 18 É evidente, então, que nem todas as coisas são ou têm lugar por necessidade, mas algumas são indeterminadas a um de dois, caso em que a afirmação não é mais verdadeira do que a negação; outras têm lugar mais de um modo do que de outro, como naquilo que tem lugar na maior parte das vezes, e contudo é possível que o outro tenha lugar e o mais frequente não.

1. O Filósofo mostrou — conduzindo a posição oposta ao que é inverossímil — que nas enunciações singulares futuras a verdade ou falsidade não está determinadamente em um dos opostos, como está nas outras enunciações. Agora ele vai mostrar que as coisas inverossímeis às quais isso conduziu são impossibilidades. Primeiro, ele mostra que as coisas que se seguiram são impossibilidades; depois, conclui qual é a verdade, onde diz: Ora, aquilo que é, quando é, necessariamente é, etc.

2. Com respeito às impossibilidades que se seguem, ele primeiro enuncia as coisas inverossímeis que se seguem da posição oposta, depois mostra que estas se seguem da supracitada posição, onde diz: Pois nada impede que uma pessoa diga que isto será assim em dez mil anos, etc. Finalmente, mostra que estas são impossibilidades, onde diz: Mas estas coisas parecem ser impossíveis, etc.

Ele diz, então, concluindo do raciocínio precedente, que estas coisas inverossímeis se seguem — se se toma a posição de que, das enunciações opostas, uma das duas deve ser determinadamente verdadeira e a outra falsa, do mesmo modo nas enunciações singulares e nas universais — a saber, que nas coisas que vêm a ser, nada é indeterminado a um de dois, mas todas as coisas são e têm lugar por necessidade. Disto ele infere duas outras coisas inverossímeis que se seguem. Primeiro, não será necessário deliberar sobre coisa alguma; enquanto ele provou no livro III da Ética [3: 1112a 19] que o conselho não se ocupa das coisas que têm lugar necessariamente, mas apenas das coisas contingentes, isto é, coisas que podem ser ou não ser.

Em segundo lugar, todas as ações humanas que são em vista de algum fim (por exemplo, uma transação comercial para adquirir riquezas) serão supérfluas, porque aquilo que pretendemos terá lugar, quer nos empenhemos em realizá-lo, quer não — se todas as coisas vêm a ser por necessidade. Isto, porém, está em oposição à intenção dos homens, pois eles parecem deliberar e fazer negócios com a intenção de que, se fizerem isto, haverá tal resultado, mas se fizerem outra coisa, haverá outro resultado.

3. Onde ele diz: Pois nada impede que uma pessoa diga que isto será assim em dez mil anos, etc., ele prova que as ditas coisas inverossímeis se seguem da dita posição. Primeiro, mostra que as coisas inverossímeis se seguem do postular de uma certa possibilidade; depois, mostra que as mesmas coisas inverossímeis se seguem, mesmo que essa possibilidade não seja postulada, onde diz: Ademais, não faz diferença se as pessoas realmente fizeram ou não as declarações contraditórias, etc.

Ele diz, então, que não é impossível que mil anos antes, quando os homens nem conheciam nem ordenavam nenhuma das coisas que estão tendo lugar agora, um homem dissesse: "Isto será", por exemplo, que tal Estado seria derrubado, e outro homem dissesse: "Isto não será". Mas, se toda afirmação ou negação é determinadamente verdadeira, um deles deve ter dito a verdade. Portanto, uma delas tinha que ter lugar por necessidade; e este mesmo raciocínio vale para todas as outras coisas. Portanto, tudo tem lugar por necessidade.

4. Depois, ele mostra que a mesma coisa se segue se esta possibilidade não é postulada, onde diz: Ademais, não faz diferença se as pessoas realmente fizeram ou não as declarações contraditórias, etc. Não faz diferença, em relação à existência ou ao resultado das coisas, se uma pessoa nega que isto vai ter lugar quando é afirmado, ou não; pois, como foi dito anteriormente, o evento terá lugar ou não, quer a afirmação e a negação tenham sido feitas ou não. Que algo seja ou não seja não resulta de uma mudança no curso das coisas para corresponder à nossa afirmação ou negação, pois a verdade da nossa enunciação não é a causa da existência das coisas, mas antes o contrário. Nem faz diferença alguma para o resultado do que agora está sendo feito se foi afirmado ou negado mil anos antes, ou em qualquer outro tempo anterior. Portanto, se em todo o tempo passado a verdade das enunciações era tal que um dos opostos tinha que ter sido verdadeiramente dito, e se da necessidade de algo ser verdadeiramente dito se segue que isto deve ser ou ter lugar, seguir-se-á que tudo o que tem lugar é tal que tem lugar por necessidade. A razão que ele atribui a esta consequência é a seguinte. Se se postula que alguém diz verdadeiramente isto será, não é possível que não seja, assim como, tendo suposto que o homem é, ele não pode não ser um animal racional mortal. Pois ser verdadeiramente dito significa que é tal como é dito. Ademais, a relação do que é dito agora com o que será é a mesma que a relação do que foi dito anteriormente com o que é no presente ou no passado. Portanto, todas as coisas aconteceram necessariamente, e estão acontecendo necessariamente, e acontecerão necessariamente, pois do que está realizado agora, como existindo no presente ou no passado, foi sempre verdadeiro dizer que seria.

5. Quando ele diz: Mas estas coisas parecem ser impossíveis, etc., ele mostra que o que foi dito é impossível. Mostra isto primeiro pela razão, em segundo lugar por exemplos sensíveis, onde diz: Podemos apontar muitos exemplos claros disto, etc.

Primeiro, ele argumenta que a posição tomada é impossível em relação aos assuntos humanos, pois claramente o homem parece ser o princípio das coisas futuras que ele faz, enquanto é senhor de suas próprias ações e tem o poder de agir ou não agir. De fato, rejeitar este princípio seria abolir toda a ordem da associação humana e todos os princípios da filosofia moral. Pois os homens são atraídos ao bem e afastados do mal pela persuasão e pela ameaça, e pelo castigo e pela recompensa; mas a rejeição deste princípio tornaria estes inúteis e, assim, anularia toda a ciência civil.

Aqui, o Filósofo aceita como um princípio evidente que o homem é o princípio das coisas futuras. Contudo, ele não é o princípio das coisas futuras a menos que delibere sobre uma coisa e então a faça. Naquelas coisas que os homens fazem sem deliberação, eles não têm domínio sobre seus atos, isto é, não julgam livremente sobre as coisas a fazer, mas são movidos a agir por uma espécie de instinto natural, tal como é evidente no caso dos animais brutos. Donde, a conclusão de que não é necessário para nós nos empenharmos em algo ou deliberarmos é impossível; igualmente, aquilo de que ela se seguiu é impossível, isto é, que todas as coisas têm lugar por necessidade.

6. Depois, ele mostra que este é também o caso nas outras coisas, onde diz: e que, universalmente, nas coisas que não estão sempre em ato, há uma potencialidade para ser e não ser, etc. Nas coisas naturais também é evidente que há algumas coisas que não estão sempre em ato; é, portanto, possível para elas ser ou não ser, de outro modo elas sempre seriam ou sempre não seriam. Ora, aquilo que não é começa a ser algo tornando-se isso; como, por exemplo, aquilo que não é branco começa a ser branco tornando-se branco. Mas, se não se torna branco, continua não sendo branco. Portanto, nas coisas que têm a possibilidade de ser e não ser, há também a possibilidade de devir e não devir. Tais coisas nem são nem vêm a ser por necessidade, mas há nelas o tipo de possibilidade que as dispõe ao devir e ao não devir, ao ser e ao não ser.

7. Em seguida, ele mostra a impossibilidade do que foi dito por exemplos perceptíveis aos sentidos, onde diz: Podemos apontar muitos exemplos claros disto, etc. Tome-se uma veste nova, por exemplo. É evidente que é possível cortá-la, pois nada se opõe a cortá-la, nem da parte do agente, nem da parte do paciente. Ele prova que é ao mesmo tempo possível que seja cortada e que não seja cortada, do mesmo modo como já provou que duas enunciações indefinidas opostas são ao mesmo tempo verdadeiras, isto é, pela assunção dos contrários. Assim como é possível que a veste seja cortada, também é possível que se gaste, isto é, seja corrompida no curso do tempo. Mas, se se gasta, não é cortada. Portanto, ambos são possíveis, isto é, que seja cortada e que não seja cortada. Disto ele conclui universalmente, em relação a outras coisas futuras que não estão sempre em ato, mas estão em potência, que nem todas são ou têm lugar por necessidade; algumas são indeterminadas a um de dois e, portanto, não se relacionam mais com a afirmação do que com a negação; há outras nas quais uma possibilidade acontece na maior parte das vezes, embora seja possível, mas na menor parte das vezes, que a outra parte seja verdadeira, e não a parte que acontece na maior parte das vezes.

8. Com respeito a esta questão sobre o possível e o necessário, houve diferentes opiniões, como Boécio diz em seu Comentário, e estas terão que ser consideradas. Alguns que os distinguiram segundo o resultado — por exemplo, Diodoro — disseram que o impossível é aquilo que nunca será; o necessário, aquilo que sempre será; e o possível, aquilo que às vezes será, às vezes não.

Os estoicos os distinguiram segundo os impedimentos exteriores. Disseram que o necessário era aquilo que não podia ser impedido de ser verdadeiro; o impossível, aquilo que é sempre impedido de ser verdadeiro; e o possível, aquilo que pode ser impedido ou não ser impedido.

Contudo, as distinções em ambos aqueles casos parecem ser inadequadas. As primeiras distinções são a posteriori, pois algo não é necessário porque sempre será, mas antes, sempre será porque é necessário; isto vale para o possível, bem como para o impossível. A segunda designação é tomada do que é externo e acidental, pois algo não é necessário porque não tem um impedimento, mas não tem um impedimento porque é necessário.

Outros distinguiram-nos melhor, baseando sua distinção na natureza das coisas. Disseram que o necessário é aquilo que em sua natureza está determinado apenas ao ser; o impossível, aquilo que está determinado apenas ao não ser; e o possível, aquilo que não está totalmente determinado a nenhum dos dois, quer se relacione mais com um do que com outro, quer se relacione igualmente com ambos. Este último é conhecido como aquilo que é indeterminado a um de dois.

Boécio atribui estas distinções a Fílon. Contudo, esta é claramente a opinião de Aristóteles aqui, pois ele dá como razão para a possibilidade e a contingência nas coisas que fazemos o fato de que deliberamos, e nas outras coisas o fato de que a matéria está em potência para um de dois opostos.

9. Mas este raciocínio também não parece ser adequado. Embora seja verdade que nos corpos corruptíveis a matéria está em potência para o ser e o não ser, e nos corpos celestes há potência para diversas localizações, todavia nada acontece contingentemente nos corpos celestes, mas apenas por necessidade. Consequentemente, temos que dizer que a potencialidade da matéria para um de dois, se estamos falando de modo geral, não basta como razão para a contingência, a menos que acrescentemos, da parte da potência ativa, que ela não está totalmente determinada a um; pois, se está tão determinada a um que não pode ser impedida, segue-se que ela necessariamente reduz ao ato a potência passiva no mesmo modo.

10. Considerando isto, alguns sustentaram que a própria potência que está nas coisas naturais recebe necessidade de alguma causa determinada a um. Esta causa eles chamaram de fado. Os estoicos, por exemplo, sustentaram que o fado se encontrava em uma série ou interconexão de causas, na suposição de que tudo o que acontece tem uma causa; mas, posta uma causa, o efeito é posto por necessidade, e se uma causa por si não basta, muitas causas que concorrem para isso assumem a natureza de uma causa suficiente; assim, eles concluíram, tudo acontece por necessidade.

11. Aristóteles refuta este raciocínio no livro VI da Metafísica [2: 1026a 33], destruindo cada uma das proposições assumidas. Ele diz ali que nem tudo o que tem lugar tem uma causa, mas apenas o que é por si tem uma causa. O que é acidental não tem uma causa, pois não é propriamente ente, mas é mais semelhante ao não ente, como Platão também sustentou. Donde, ser musical tem uma causa e, igualmente, ser branco, mas ser branco musical não tem uma causa; e o mesmo é o caso com todos os outros deste gênero.

Também é falso que, posta uma causa — mesmo uma causa suficiente — o efeito deva ser posto, pois nem toda causa (mesmo que seja suficiente) é tal que seu efeito não possa ser impedido. Por exemplo, o fogo é uma causa suficiente da combustão da madeira, mas se a água é derramada sobre ela, a combustão é impedida.

12. Contudo, se ambas as proposições supracitadas fossem verdadeiras, seguir-se-ia infalivelmente que tudo acontece necessariamente. Pois, se todo efeito tem uma causa, então seria possível reduzir um efeito (que vai ter lugar em cinco dias ou em qualquer tempo) a alguma causa anterior, e assim por diante, até que chegue a uma causa que está agora no presente ou já esteve no passado. Ademais, se, posta a causa, é necessário que o efeito seja posto, a necessidade alcançaria, através de uma ordem de causas, todo o caminho até o efeito último. Por exemplo, se alguém come comida salgada, terá sede; se tem sede, sairá para beber; se sai para beber, será morto por ladrões. Portanto, uma vez que tenha comido comida salgada, é necessário que seja morto. Para excluir esta posição, Aristóteles mostra que ambas estas proposições são falsas.

13. Contudo, algumas pessoas objetam a isto com o fundamento de que tudo o que é acidental é reduzido a algo por si e, portanto, um efeito que é acidental deve ser reduzido a uma causa por si.

Aqueles que argumentam deste modo deixam de levar em conta que o acidental é reduzido ao por si enquanto é acidental àquilo que é por si; por exemplo, musical é acidental a Sócrates, e todo acidente, a algum sujeito que existe por si. Semelhantemente, tudo o que é acidental em algum efeito é considerado em relação a algum efeito por si, o qual efeito, em relação àquilo que é por si, tem uma causa por si, mas em relação ao que está nele acidentalmente, não tem uma causa por si, mas uma causa acidental. A razão disto é que o efeito deve ser proporcionalmente referido à sua causa, como se diz no livro II da Física [3: 195b 25-28] e no livro V da Metafísica [2: 1013b 28].

14. Alguns, porém, não considerando a diferença entre efeitos acidentais e por si, tentaram reduzir todos os efeitos que vêm a ser neste mundo a alguma causa por si. Postularam como esta causa o poder dos corpos celestes e assumiram que o fado depende deste poder — sendo o fado, segundo eles, nada mais que o poder da posição das constelações.

Mas tal causa não pode trazer necessidade em todas as coisas realizadas neste mundo, uma vez que muitas coisas vêm a ser a partir do intelecto e da vontade, que não estão sujeitos por si e diretamente ao poder dos corpos celestes. Pois o intelecto, ou razão, e a vontade que está na razão não são atos de um órgão corpóreo (como se prova no tratado De anima [III, 4: 429a 18]) e, consequentemente, não podem estar diretamente sujeitos ao poder dos corpos celestes, uma vez que uma força corpórea, por si mesma, só pode agir sobre uma coisa corpórea. As potências sensitivas, por outro lado, enquanto são atos de órgãos corpóreos, estão acidentalmente sujeitas à ação dos corpos celestes. Donde, o Filósofo, em seu livro De anima [III, 3: 427a 21], atribui a opinião de que a vontade do homem está sujeita ao movimento dos céus àqueles que sustentam a posição de que o intelecto não difere do sentido. O poder dos corpos celestes, contudo, redunda indiretamente sobre o intelecto e a vontade, enquanto o intelecto e a vontade usam as potências sensitivas. Mas, claramente, as paixões das potências sensitivas não induzem necessidade da razão e da vontade, pois o homem continente tem desejos maus, mas não é seduzido por eles, como se mostra no livro VII da Ética [3: 1146a 5]. Portanto, podemos concluir que o poder dos corpos celestes não traz necessidade nas coisas feitas pela razão e pela vontade.

Este é também o caso em outros efeitos corpóreos de coisas corruptíveis, nas quais muitas coisas acontecem acidentalmente. O que é acidental não pode ser reduzido a uma causa por si em uma potência natural, porque o poder da natureza é dirigido a algo uno; mas o que é acidental não é uno; donde se disse acima que a enunciação "Sócrates é um ser branco musical" não é una, porque não significa uma coisa. Esta é a razão pela qual o Filósofo diz no livro De somno et vigilia que muitas coisas das quais os sinais preexistem nos corpos celestes — por exemplo, nas nuvens de tempestade e nas tempestades — não têm lugar porque são acidentalmente impedidas. E, embora este impedimento, considerado como tal, seja reduzido a alguma causa celeste, a concorrência destas, uma vez que é acidental, não pode ser reduzida a uma causa que age naturalmente.

15. Contudo, o que é acidental pode ser tomado como uno pelo intelecto. Por exemplo, "o branco é musical", que como tal não é uno, o intelecto toma como uno, isto é, enquanto forma uma enunciação una, compondo. E, de acordo com isto, é possível reduzir o que em si acontece acidental e fortuitamente a um intelecto preordenador. Por exemplo, o encontro de dois servos em um certo lugar pode ser acidental e fortuito com respeito a eles, já que nenhum sabia que o outro estaria ali, mas ser por si pretendido por seu senhor, que enviou cada um deles para encontrar o outro em um certo lugar.

16. Consequentemente, alguns sustentaram que tudo o que quer que seja efetuado neste mundo — mesmo as coisas que parecem fortuitas e casuais — é reduzido à ordem da providência divina, da qual, disseram, o fado depende. Outros homens insensatos negaram isto, julgando o Intelecto Divino ao modo de nosso intelecto, que não conhece os singulares. Mas a posição destes últimos é falsa, pois o Seu pensar e querer divinos são o Seu próprio ser. Donde, assim como o Seu ser, por seu poder, compreende tudo o que é de algum modo (isto é, enquanto é por participação d'Ele), assim também o Seu pensar e o que Ele pensa compreendem todo conhecer e tudo o que é cognoscível, e o Seu querer e o que Ele quer compreendem todo desejar e todo bem desejável; em outras palavras, tudo o que é cognoscível cai sob o Seu conhecimento e tudo o que é bem cai sob a Sua vontade, assim como tudo o que é cai sob o Seu poder ativo, que Ele compreende perfeitamente, uma vez que age pelo Seu intelecto.

17. Pode-se objetar, contudo, que se a Providência Divina é a causa por si de tudo o que acontece neste mundo, ao menos das coisas boas, pareceria que tudo tem lugar por necessidade: primeiro, da parte do Seu conhecimento, pois o Seu conhecimento não pode ser falível e, assim, pareceria que o que Ele conhece acontece necessariamente; em segundo lugar, da parte da vontade, pois a vontade de Deus não pode ser ineficaz; pareceria, portanto, que tudo o que Ele quer acontece necessariamente.

18. Estas objeções surgem de julgar a cognição do intelecto divino e a operação da vontade divina do modo como estas estão em nós, quando de fato são muito dessemelhantes.

19. Da parte da cognição ou conhecimento, deve-se notar que, ao conhecer as coisas que têm lugar segundo a ordem do tempo, a potência cognitiva que está contida de algum modo sob a ordem do tempo se relaciona com elas de outro modo que a potência cognitiva que está totalmente fora da ordem do tempo. A ordem do lugar fornece um exemplo adequado disto. Segundo o Filósofo no livro IV da Física [11: 219a 14], o antes e o depois no movimento, e consequentemente no tempo, corresponde ao antes e ao depois na magnitude. Portanto, se há muitos homens passando ao longo de alguma estrada, qualquer um dos que estão nas fileiras tem conhecimento dos que precedem e dos que seguem como precedentes e seguintes, o que pertence à ordem do lugar. Donde, qualquer um deles vê aqueles que estão próximos a ele e alguns daqueles que o precedem; mas não pode ver aqueles que seguem atrás dele. Se, porém, houvesse alguém fora de toda a ordem dos que passam ao longo da estrada, por exemplo, estacionado em alguma torre alta, de onde pudesse ver toda a estrada, ele veria de uma só vez todos aqueles que estavam na estrada — não sob a formalidade de precedente e subsequente (isto é, em relação à sua visão), mas todos ao mesmo tempo, e como um precede o outro.

Ora, nossa cognição cai sob a ordem do tempo, seja por si, seja acidentalmente; donde a alma, ao compor e dividir, inclui necessariamente o tempo, como se diz no livro III do De anima [6: 430a 32]. Consequentemente, as coisas estão sujeitas à nossa cognição sob o aspecto de presente, passado e futuro. Donde, a alma conhece as coisas presentes como existindo em ato e perceptíveis pelo sentido de algum modo; as coisas passadas, ela as conhece como recordadas; as coisas futuras não são conhecidas em si mesmas, porque ainda não existem, mas podem ser conhecidas em suas causas — com certeza, se estão totalmente determinadas em suas causas, de modo que terão lugar por necessidade; por conjectura, se não estão tão determinadas que não possam ser impedidas, como no caso daquelas coisas que são na maior parte das vezes; de modo algum, se em suas causas estão totalmente em potência, isto é, não mais determinadas a um do que a outro, como no caso daquelas que são indeterminadas a um de dois. A razão disto é que uma coisa não é cognoscível segundo está em potência, mas apenas segundo está em ato, como o Filósofo mostra no livro IX da Metafísica [9: 1051a 22].

20. Deus, porém, está totalmente fora da ordem do tempo, estacionado como que no cume da eternidade, que é totalmente simultânea, e a Ele todo o curso do tempo está submetido em uma intuição simples. Por esta razão, Ele vê em um só relance tudo o que é efetuado na evolução do tempo, e cada coisa como é em si mesma, e não é futura para Ele em relação à Sua visão, como é na ordem de suas causas apenas (embora Ele também veja a própria ordem das causas), mas cada uma das coisas que estão em qualquer tempo é vista totalmente eternamente, como o olho humano vê Sócrates sentado, não em suas causas, mas em si mesmo.

21. Ora, do fato de que o homem vê Sócrates sentado, a contingência de seu estar sentado, que concerne à ordem da causa ao efeito, não é destruída; contudo, o olho do homem, certíssima e infalivelmente, vê Sócrates sentado enquanto ele está sentado, uma vez que cada coisa, como é em si mesma, já está determinada. Donde, segue-se que Deus conhece todas as coisas que têm lugar no tempo certíssima e infalivelmente, e contudo as coisas que acontecem no tempo nem são nem têm lugar por necessidade, mas contingentemente.

22. Há, igualmente, uma diferença a ser notada da parte da Vontade divina, pois a vontade divina deve ser entendida como existindo fora da ordem dos entes, como uma causa que produz o todo do ser e todas as suas diferenças. Ora, o possível e o necessário são diferenças do ser e, portanto, a necessidade e a contingência nas coisas, e a distinção de cada uma segundo a natureza de suas causas próximas, originam-se da própria vontade divina, pois Ele dispõe causas necessárias para os efeitos que quer que sejam necessários, e ordena causas que agem contingentemente (isto é, capazes de falhar) para os efeitos que quer que sejam contingentes. E, segundo a condição destas causas, os efeitos são chamados ou necessários ou contingentes, embora todos dependam da vontade divina como de uma causa primeira, que transcende a ordem da necessidade e da contingência.

Isto, contudo, não pode ser dito da vontade humana, nem de nenhuma outra causa, pois toda outra causa já cai sob a ordem da necessidade ou da contingência; donde, ou a própria causa deve ser capaz de falhar, ou, se não, seu efeito não é contingente, mas necessário. A vontade divina, por outro lado, é infalível; contudo, nem todos os seus efeitos são necessários, mas alguns são contingentes.

23. Alguns homens, em seu desejo de mostrar que a vontade, ao escolher, é necessariamente movida pelo desejável, argumentaram de tal modo que destruíram a outra raiz da contingência que o Filósofo postula aqui, baseada em nossa deliberação. Uma vez que o bem é o objeto da vontade, eles argumentam, ela não pode (como é evidente) ser desviada de modo a não buscar aquilo que lhe parece bem; como também não é possível desviar a razão de modo que ela não assinta àquilo que lhe parece verdadeiro. Assim, parece que a escolha, que se segue à deliberação, sempre tem lugar por necessidade; assim, todas as coisas das quais somos o princípio pela deliberação e pela escolha terão lugar por necessidade.

24. Em relação a este ponto, há uma diversidade semelhante, com respeito ao bem e com respeito ao verdadeiro, que deve ser notada. Há algumas verdades que são conhecidas por si, tais como os primeiros princípios indemonstráveis; a estas, o intelecto assente por necessidade. Há outras, porém, que não são conhecidas por si, mas através de outras verdades. A condição destas é dupla. Algumas se seguem necessariamente dos princípios, isto é, de modo que não podem ser falsas quando os princípios são verdadeiros. Este é o caso com todas as conclusões das demonstrações, e o intelecto assente necessariamente a verdades deste tipo depois que percebeu sua ordem para os princípios, mas não antes. Há outras que não se seguem necessariamente dos princípios, e estas podem ser falsas, mesmo que os princípios sejam verdadeiros. Este é o caso com as coisas sobre as quais pode haver opinião. A estas, o intelecto não assente necessariamente, embora possa ser inclinado por algum motivo mais a um lado do que a outro.

Semelhantemente, há um bem que é desejável por si mesmo, tal como a felicidade, que tem a natureza de fim último. A vontade adere necessariamente a um bem deste tipo, pois todos os homens buscam ser felizes por uma certa espécie de necessidade natural. Há outros bens que são desejáveis em vista do fim. Estes se relacionam com o fim como as conclusões com os princípios. O Filósofo torna este ponto claro no livro II da Física [7: 198a 35]. Se, então, houvesse alguns bens sem cuja existência não se poderia ser feliz, estes seriam desejáveis por necessidade, e especialmente pela pessoa que percebe tal ordem. Talvez ser, viver e pensar, e outras coisas semelhantes, se as há, sejam deste tipo. Contudo, os bens particulares com os quais os atos humanos se ocupam não são deste tipo, nem são apreendidos como sendo tais que sem eles a felicidade é impossível, por exemplo, comer este alimento ou aquele, ou abster-se dele. Tais coisas, todavia, têm em si aquilo pelo qual movem o apetite segundo algum bem considerado nelas. A vontade, portanto, não é induzida a escolher estas por necessidade. E, por esta razão, o Filósofo designa expressamente a raiz da contingência das coisas efetuadas por nós da parte da deliberação — que se ocupa daquelas coisas que são para o fim e, contudo, não são determinadas. Naquelas coisas nas quais os meios são determinados, não há necessidade de deliberação, como se diz no livro III da Ética [3: 1112a 30–1113a 14].

Estas coisas foram afirmadas para salvar as raízes da contingência que Aristóteles postula aqui, embora possam parecer exceder o modo da matéria lógica.

LIVRO I

LIÇÃO 15 - Conclui-se que as Proposições São Verdadeiras na Medida em que Correspondem ao Modo como as Coisas São na Realidade

19a 23 Ora, aquilo que é, quando é, necessariamente é, e aquilo que não é, quando não é, necessariamente não é. Mas não é necessário que tudo o que é, seja, nem é necessário que aquilo que não é, não seja. Pois não são a mesma coisa: que tudo seja necessariamente quando é, e ser simplesmente por necessidade. E o caso é semelhante com respeito àquilo que não é.

19a 27 E este é também o caso com respeito à contradição. É necessário que tudo seja ou não seja; e que será ou não será; contudo, tomando-os separadamente, não é possível dizer que um dos dois seja necessário. Por exemplo, é necessário que haja ou não haja uma batalha naval amanhã; contudo, não é necessário que uma batalha naval tenha lugar amanhã, nem é necessário que ela não tenha lugar. No entanto, é necessário que ela ou tenha lugar ou não tenha lugar.

19a 32 E assim, uma vez que o discurso é verdadeiro na medida em que corresponde às coisas, é claro que, quando as coisas são tais que são indeterminadas a um de dois, e os opostos são possíveis, a contradição correspondente deve ser semelhante. Este é o caso naquelas coisas que não existem sempre ou não deixam de existir sempre. Destas, é necessário que uma parte da contradição seja verdadeira ou falsa, não, porém, esta ou aquela parte, mas uma das duas indeterminadamente. Uma pode ser mais provável de ser verdadeira, mas ainda não é atualmente verdadeira ou falsa.

19a 39 Portanto, é claro que não é necessário que, de toda afirmação e negação de opostos, uma seja verdadeira e uma falsa. Pois o caso não é o mesmo com respeito àquelas coisas que são e àquelas que não são, mas poderiam ser ou não ser. É como acabamos de enunciar.

1. Agora que o Filósofo mostrou as impossibilidades que se seguem dos supracitados argumentos, ele conclui qual é a verdade sobre este ponto. Ao argumentar para a impossibilidade da posição, ele procedeu das enunciações para as coisas, e já rejeitou as consequências inverossímeis com respeito às coisas. Agora, na ordem inversa, ele primeiro mostra o modo como há verdade sobre as coisas; em segundo lugar, o modo como há verdade nas enunciações, onde diz: E assim, uma vez que o discurso é verdadeiro na medida em que corresponde às coisas, etc. Com respeito à verdade sobre as coisas, ele primeiro mostra o modo como há verdade e necessidade sobre as coisas consideradas absolutamente; em segundo lugar, o modo como há verdade e necessidade sobre as coisas através de uma comparação de seus opostos, onde diz: E este é também o caso com respeito à contradição, etc.

2. Ele começa, então, como que concluindo das premissas: se as supracitadas coisas são inverossímeis (a saber, que todas as coisas têm lugar por necessidade), então o caso com respeito às coisas deve ser este: tudo o que é deve ser quando é, e tudo o que não é, necessariamente não ser quando não é. Esta necessidade funda-se no princípio de que é impossível ao mesmo tempo ser e não ser; pois, se algo é, é impossível que ao mesmo tempo não seja; portanto, é necessário que seja naquele tempo. Pois "impossível não ser" significa a mesma coisa que "necessário ser", como Aristóteles diz no segundo livro.

Semelhantemente, se algo não é, é impossível que ao mesmo tempo seja. Portanto, é necessário que não seja, pois também significam a mesma coisa. É claramente verdade, então, que tudo o que é deve ser quando é, e tudo o que não é deve não ser quando não é.

Esta não é necessidade absoluta, mas necessidade por suposição. Consequentemente, não se pode dizer absoluta e simplesmente que tudo o que é deve ser, e que tudo o que não é deve não ser. Pois "todo ente, quando é, necessariamente é" não significa a mesma coisa que "todo ente necessariamente é" simplesmente. O primeiro significa necessidade por suposição; o segundo, necessidade absoluta.

O que foi dito sobre ser deve ser entendido como se aplicando também a não ser, pois "necessariamente não ser simplesmente" e "necessariamente não ser quando não é" são também diferentes.

Com isto, Aristóteles parece excluir o que foi dito acima, a saber, que se naquelas coisas que são um dos dois é determinadamente verdadeiro, então, mesmo antes de ter lugar, um dos dois seria determinadamente iria ser.

3. Ele mostra como a verdade e a necessidade se têm sobre as coisas através da comparação de seus opostos, onde diz: Este é também o caso com respeito à contradição, etc. O raciocínio é o mesmo, ele diz, com respeito à contradição e com respeito à suposição. Pois, assim como aquilo que não é absolutamente necessário se torna necessário pela suposição do mesmo (pois deve ser quando é), assim também o que em si não é necessário absolutamente se torna necessário pela disjunção do oposto, pois de cada coisa é necessário que seja ou não seja, e que será ou não será no futuro, e isto sob disjunção. Esta necessidade funda-se no princípio de que é impossível que os contraditórios sejam ao mesmo tempo verdadeiros e falsos. Consequentemente, é impossível que uma coisa nem seja nem não seja; portanto, é necessário que ou seja ou não seja. Contudo, se um destes é tomado separadamente [isto é, divisivamente], não é necessário que aquele o seja absolutamente. Isto ele manifesta por exemplo: é necessário que haja ou não haja uma batalha naval amanhã; mas não é necessário que uma batalha naval tenha lugar amanhã, nem é necessário que ela não tenha lugar, pois isto pertence à necessidade absoluta. É necessário, contudo, que ela tenha lugar ou não tenha lugar amanhã. Isto pertence à necessidade que está sob disjunção.

4. Então, quando ele diz: E assim, uma vez que o discurso é verdadeiro na medida em que corresponde às coisas, etc., ele mostra como a verdade no discurso corresponde ao modo como as coisas são. Primeiro, mostra de que modo a verdade do discurso se conforma ao ser e ao não ser das coisas; em segundo lugar, e finalmente, ele chega à verdade de toda a questão, onde diz: Portanto, é claro que não é necessário que, de toda afirmação e negação de opostos, uma seja verdadeira e uma falsa, etc.

Ele diz, então, que o discurso enunciativo se relaciona com a verdade do modo como a coisa se relaciona com o ser ou o não ser (pois, do fato de que uma coisa é ou não é, o discurso é verdadeiro ou falso). Segue-se, portanto, que quando as coisas são tais que são indeterminadas a um de dois, e quando são tais que seus contraditórios poderiam acontecer de qualquer modo, seja igualmente, seja um na maior parte das vezes, a contradição das enunciações também deve ser assim.

Ele explica a seguir quais são as coisas nas quais os contraditórios podem acontecer. São aquelas que nem sempre são (isto é, o necessário), nem sempre não são (isto é, o impossível), mas às vezes são e às vezes não são. Ele mostra, além disso, como isto se mantém nas enunciações contraditórias. Naquelas enunciações que são sobre coisas contingentes, uma parte da contradição deve ser verdadeira ou falsa sob disjunção; mas está relacionada a uma das duas, não a esta ou àquela determinadamente. Se acontecer que uma parte da contradição seja mais verdadeira, como acontece nos contingentes que são na maior parte das vezes, nem por isso é necessário que uma delas seja determinadamente verdadeira ou falsa.

5. Então, ele diz: Portanto, é claro que não é necessário que, de toda afirmação e negação de opostos, uma seja verdadeira e uma falsa, etc. Esta é a conclusão que ele principalmente pretendia. É evidente, pelo que foi dito, que não é necessário, em todo gênero de afirmação e negação de opostos, que uma seja determinadamente verdadeira e a outra falsa, pois a verdade e a falsidade não se têm do mesmo modo com respeito às coisas que já estão no presente e àquelas que não estão, mas que poderiam ser ou não ser. A posição com respeito a cada uma foi explicada. Naquelas que são, é necessário que uma delas seja determinadamente verdadeira e a outra falsa; nas coisas que são futuras, que poderiam ser ou não ser, o caso não é o mesmo. O primeiro livro termina com isto.

LIVRO II

LIVRO II

LIÇÃO 1 - A Distinção e a Ordem das Enunciações Simples nas Quais o Nome Finito ou Infinito é Posto Apenas da Parte do Sujeito

19b 5 Visto que uma afirmação significa algo acerca de algo, e o sujeito é ou o nome ou aquilo que não tem nome, e uma coisa deve ser significada acerca de uma coisa em uma afirmação

19b 7 (já declaramos o que é um nome e o que é aquilo que não tem nome: não chamo "não-homem" de nome, mas de nome infinito — pois um nome infinito também significa uma coisa de certa maneira — nem "não-ama" de verbo, mas de verbo infinito),

19b 10 toda afirmação será composta de um nome e um verbo ou de um nome infinito e um verbo.

19b 12 Não pode haver afirmação ou negação sem um verbo; pois, de acordo com o que foi estabelecido, "é", ou "será", ou "era", ou "torna-se", ou quaisquer outros como estes são verbos, pois significam com tempo.

19b 14 Portanto, a afirmação e a negação primárias são "O homem é... O homem não é"; em seguida, "Não-homem é", "Não-homem não é"; e então "Todo homem é", "Nem todo homem é"; "Todo não-homem é... Nem todo não-homem é"; e há afirmações e negações semelhantes em relação a tempos fora do presente.

1. No primeiro livro, o Filósofo tratou da enunciação considerada simplesmente. Agora, vai tratar da enunciação na medida em que é diversificada pela adição de algo a ela.

Há três coisas que podem ser consideradas na enunciação: primeiro, as palavras que são predicadas ou sujeitadas, as quais ele já distinguiu em nomes e verbos; segundo, a composição, segundo a qual há verdade ou falsidade na enunciação afirmativa ou negativa; finalmente, a oposição de uma enunciação a outra.

Este livro é dividido em três partes que se relacionam a estas três coisas na enunciação. Na primeira, ele mostra o que acontece à enunciação quando algo é adicionado às palavras postas como sujeito ou predicado; na segunda, o que acontece quando algo é adicionado para determinar a verdade ou falsidade da composição. Ele começa esta onde diz: "Determinadas estas coisas, devemos considerar de que modo as negações e afirmações do possível e do não possível, etc." Na terceira parte, ele resolve uma questão que surge sobre as oposições de enunciações nas quais algo é adicionado à enunciação simples. Isto ele aborda onde diz: "Há uma questão sobre se o contrário de uma afirmação é uma negação, ou se o contrário de uma afirmação é outra afirmação, etc."

No que diz respeito às adições feitas às palavras usadas na enunciação, deve-se notar que uma adição feita ao predicado ou ao sujeito às vezes destrói a unidade da enunciação, e às vezes não, sendo este último o caso em que a adição é uma negativa que torna uma palavra infinita. Consequentemente, ele mostra primeiro o que acontece à enunciação quando a negação adicionada torna uma palavra infinita. Em segundo lugar, ele mostra o que acontece quando uma adição destrói a unidade da enunciação onde diz: "Nem a afirmação nem a negação que afirma ou nega um predicado de muitos sujeitos ou muitos predicados de um sujeito é uma, a menos que algo uno seja constituído a partir dos muitos, etc."

Em relação ao primeiro ponto, ele primeiro investiga a mais simples das enunciações, na qual um nome finito ou infinito é posto apenas da parte do sujeito. Em seguida, considera a enunciação na qual um nome finito ou infinito é posto não apenas da parte do sujeito, mas também da parte do predicado, onde diz: "Mas quando 'é' é predicado como um terceiro elemento na enunciação, etc." A propósito destas enunciações simples, ele propõe certos fundamentos para distinguir tais enunciações e, em seguida, dá sua distinção e ordem onde diz: "Portanto, a afirmação e a negação primárias são 'O homem é', 'O homem não é', etc." E primeiro ele dá os fundamentos para distinguir enunciações da parte do nome; em segundo lugar, ele mostra que não há os mesmos fundamentos para uma distinção da parte do verbo, onde diz: "Não pode haver afirmação ou negação sem um verbo, etc." Primeiro, então, ele propõe os fundamentos para distinguir estas enunciações; em segundo lugar, ele explica isto onde diz: "já declaramos o que é um nome, etc."; finalmente, ele chega à conclusão que pretendia onde diz: "toda afirmação será composta de um nome e um verbo, ou de um nome infinito e um verbo."

2. Antes de tudo, ele retoma o que foi dito acima ao definir afirmação, a saber, que afirmação é uma enunciação significando algo acerca de algo; e, visto que é peculiar ao verbo ser um sinal do que é predicado de outro, segue-se que aquilo acerca do qual algo é dito pertence ao nome; mas o nome é ou finito ou infinito; portanto, como que tirando uma conclusão, ele diz que, visto que a afirmação significa algo acerca de algo, segue-se que aquilo acerca do qual algo é significado, i.e., o sujeito de uma afirmação, é ou um nome finito (que é propriamente chamado de nome), ou inominado, i.e., um nome infinito. É chamado de "inominado" porque não nomeia algo com uma forma determinada, mas remove a determinação da forma. E para que ninguém pense que o que é sujeitado em uma afirmação é ao mesmo tempo um nome e inominado, ele acrescenta: "e uma coisa deve ser significada acerca de uma coisa em uma afirmação", i.e., na enunciação, da qual estamos falando agora; e, portanto, o sujeito de tal afirmação deve ser ou o nome ou o nome infinito.

3. Quando ele diz: "já dissemos o que é um nome, etc.", refere-se ao que foi dito anteriormente. Já dissemos, afirma, o que é um nome e o que é o inominado, ou seja, o nome infinito. "Não-homem" não é um nome, mas um nome infinito, e "não-corre" não é um verbo, mas um verbo infinito. Em seguida, ele interpõe um ponto útil para prevenir uma dificuldade, a saber, que um nome infinito, de certa forma, significa algo uno. Não significa algo uno simplesmente como o nome finito, que significa uma forma de um gênero ou espécie, ou mesmo de um indivíduo; antes, significa algo uno na medida em que significa a negação de uma forma, negação na qual muitas coisas estão unidas, como em algo uno segundo a razão. Pois algo é dito uno da mesma forma que é dito ente. Assim, assim como o não-ente é dito ente, não simplesmente, mas segundo algo, i.e., segundo a razão, como é evidente em IV Metafísica [21: 1003b 6], também a negação é una segundo algo, i.e., segundo a razão. Aristóteles introduz este ponto para que ninguém diga que uma afirmação na qual um nome infinito é o sujeito não significa algo uno sobre um sujeito, sob o fundamento de que um nome infinito não significa algo uno.

4. Quando ele diz: "toda afirmação será composta de um nome e um verbo ou de um nome infinito e um verbo", conclui que o modo de afirmação é duplo. Um consiste em um nome e um verbo, o outro em um nome infinito e um verbo. Isso decorre do que foi dito, a saber, que aquilo sobre o qual uma afirmação significa algo é ou um nome ou inominado. A mesma diferença pode ser tomada do lado da negação, pois de tudo aquilo de que algo pode ser afirmado, pode ser negado, como foi dito no primeiro livro.

5. Quando ele diz: "Não pode haver afirmação ou negação sem um verbo, etc.", pretende mostrar que as enunciações não podem ser diferenciadas pela parte do verbo. Ele já havia observado que não há afirmação ou negação sem um verbo. No entanto, pode haver uma afirmação ou negação sem um nome, i.e., quando um nome infinito é posto no lugar de um nome." Por outro lado, um verbo infinito não pode ser posto em uma enunciação no lugar de um verbo, e isso por duas razões. Primeiramente, o verbo infinito é constituído pela adição de uma partícula infinita que, quando adicionada a um verbo dito por si mesmo (i.e., posto fora da enunciação), o remove absolutamente, assim como remove a forma do nome absolutamente quando adicionada a ele. Portanto, fora da enunciação, o verbo infinito, assim como o nome infinito, pode ser tomado no modo de uma palavra. Mas quando uma negação é adicionada ao verbo em uma enunciação, ela remove o verbo de algo e, assim, torna a enunciação negativa, o que não é o caso com relação ao nome. Pois uma enunciação torna-se negativa ao negar a composição que o verbo introduz; daí, um verbo infinito posto na enunciação torna-se um verbo negativo. Em segundo lugar, qualquer que seja a maneira como usamos a partícula negativa, seja para tornar o verbo infinito ou para formar uma enunciação negativa, a verdade da enunciação não é alterada. A partícula negativa, portanto, é sempre tomada no sentido mais absoluto, como sendo mais clara. Esta é, então, a razão pela qual Aristóteles não diversifica a afirmação como sendo composta de um verbo ou verbo infinito, mas como composta de um nome ou de um nome infinito.

Deve-se notar também que, além da diferença de finito e infinito, há a diferença de casos nominativos e oblíquos. Os casos dos nomes, mesmo com um verbo adicionado, não constituem uma enunciação significando verdade ou falsidade, como foi dito no primeiro livro, pois o nominativo não está incluído em um nome oblíquo. O verbo do tempo presente, no entanto, está incluído nos casos do verbo, pois o passado e o futuro, que os casos do verbo significam, são ditos em relação ao presente. Donde, 'se dissermos: "Isto será", é o mesmo que se disséssemos: "Isto é futuro"; e "Isto foi" o mesmo que "Isto é passado".' Um nome, então, e um caso do verbo constituem uma enunciação. Portanto, Aristóteles acrescenta que "é", ou "será", ou "foi", ou qualquer outro verbo deste tipo que usamos são do número dos verbos mencionados sem os quais uma enunciação não pode ser feita, pois todos significam com tempo, e o tempo passado e futuro são ditos em relação ao presente.

6. Quando ele diz: "Portanto, a primeira afirmação e negação é, etc.", infere das premissas a distinção das enunciações nas quais o nome finito e infinito é posto apenas da parte do sujeito. Entre estas, há uma tríplice diferença a ser notada: a primeira, segundo a afirmação e negação; a segunda, segundo o sujeito finito e infinito; a terceira, segundo o sujeito ser posto universalmente ou não universalmente. Ora, o nome finito é anterior na noção ao nome infinito, assim como a afirmação é anterior à negação. Consequentemente, ele põe "Homem é" como a primeira afirmação e "Homem não é" como a primeira negação. Em seguida, põe a segunda afirmação, "Não-homem é", e a segunda negação, "Não-homem não é". Finalmente, põe as enunciações nas quais o sujeito é posto universalmente. Estas são quatro, assim como aquelas nas quais o sujeito não é posto universalmente.

A razão pela qual ele não dá exemplos da enunciação com um sujeito singular, como "Sócrates é" e "Sócrates não é", é que nenhum sinal é adicionado aos nomes singulares e, portanto, nem toda diferença pode ser encontrada neles. Tampouco dá exemplos da enunciação na qual o sujeito é tomado particularmente, pois tal sujeito, de certa forma, tem a mesma força que um sujeito universal não tomado universalmente.

Ele não põe qualquer diferença da parte do verbo segundo seus casos porque, como ele mesmo diz, as afirmações e negações em relação a tempos extrínsecos, i.e., tempo passado e futuro que circundam o presente, são similares a estas, como já foi dito.

LIVRO II

LIÇÃO 2 - O Número e a Relação das Enunciações Simples nas Quais o Verbo "É" é Predicado Como um Terceiro Elemento e o Sujeito é o Nome Finito Não Tomado Universalmente

19b 19 Mas quando "é" é predicado como um terceiro elemento na enunciação, há duas oposições.

19b 20 Quero dizer com isso que, em uma enunciação como "O homem é justo", o "é" é um terceiro nome ou verbo contido na afirmação.

19b 22 Neste caso, portanto, haverá quatro enunciações, duas das quais corresponderão em sua sequência, no que diz respeito à afirmação e negação, às privações, mas duas não.

19b 24 Quero dizer que o "é" será adicionado ou a "justo" ou a "não-justo"; e assim também no caso da negativa. Assim, haverá quatro.

19b 27 O diagrama seguinte tornará isso claro. O homem é justo (Afirmação)

↓ O homem não é não-justo (Negação) O homem não é justo (Negação) ↑ O homem é não-justo (Afirmação)

Aqui, o "é" e o "não é" são adicionados a "justo" e "não-justo". Esta é, então, a forma como eles são organizados, como dissemos nos [Primeiros] Analíticos [I, 46: 51b 5].

1. Após distinguir as enunciações nas quais um nome finito ou infinito é posto apenas do lado do sujeito, o Filósofo começa aqui a distinguir as enunciações nas quais um nome finito ou infinito é posto como sujeito e como predicado. Primeiro, ele distingue essas enunciações, e em seguida, manifesta certas coisas que poderiam ser duvidosas em relação a elas, onde diz: Uma vez que a negação contrária a "Todo animal é justo" é a que significa "Nenhum animal é justo", etc. Com relação à sua distinção, ele trata primeiro das enunciações nas quais o nome é predicado com o verbo "é"; em segundo lugar, daquelas nas quais outros verbos são usados, onde diz: Nas enunciações nas quais "é" não une o predicado ao sujeito, por exemplo, quando o verbo "amadurece" ou "anda" é usado, etc.

Ele distingue essas enunciações como fez com as enunciações primárias, segundo uma tríplice diferença da parte do sujeito, tratando primeiro daquelas em que o sujeito é um nome finito não tomado universalmente; em segundo lugar, daquelas em que o sujeito é um nome finito tomado universalmente, onde diz: O mesmo ocorre quando a afirmação é de um nome tomado universalmente, etc. Em terceiro lugar, ele trata daquelas em que um nome infinito é o sujeito, onde diz: E há outros dois pares, se algo é adicionado a "não-homem" como sujeito, etc. Com respeito às primeiras enunciações [nas quais o sujeito é um nome finito não tomado universalmente], ele propõe uma diversidade de oposições e então conclui quanto ao seu número e declara sua relação, onde diz: Neste caso, portanto, haverá quatro enunciações, etc. Finalmente, ele exemplifica isso com uma tabela.

2. Em relação ao primeiro ponto, duas coisas devem ser entendidas. Primeiro, o que se entende por "é" é predicado como um terceiro elemento na enunciação. Para esclarecer isso, devemos notar que o próprio verbo "é" é às vezes predicado em uma enunciação, como em "Sócrates é". Com isso, pretendemos significar que Sócrates realmente existe. Às vezes, no entanto, "é" não é predicado como o predicado principal, mas é unido ao predicado principal para conectá-lo ao sujeito, como em "Sócrates é branco". Aqui, a intenção não é afirmar que Sócrates realmente existe, mas atribuir brancura a ele por meio do verbo "é". Portanto, em tais enunciações, "é" é predicado como adicionado ao predicado principal. Diz-se que é terceiro, não porque seja um terceiro predicado, mas porque é uma terceira palavra posta na enunciação, que junto com o nome predicado constitui um predicado. A enunciação é assim dividida em duas partes e não em três.

3. Em segundo lugar, devemos considerar o que ele quer dizer com quando "é" é predicado como um terceiro elemento na enunciação, no modo que explicamos, há duas oposições. Nas enunciações já tratadas, nas quais o nome é posto apenas do lado do sujeito, havia uma oposição em relação a qualquer sujeito. Por exemplo, se o sujeito era um nome finito não tomado universalmente, havia apenas uma oposição: "O homem é", "O homem não é". Mas quando "é" é predicado em adição, há duas oposições com relação ao mesmo sujeito correspondentes à diferença do nome predicado, que pode ser finito ou infinito. Há a oposição de "O homem é justo", "O homem não é justo", e a oposição "O homem é não-justo", "O homem não é não-justo". Pois a negação é efetuada aplicando a partícula negativa ao verbo "é", que é um sinal de uma predicação.

4. Quando ele diz: Quero dizer com isso que numa enunciação como "O homem é justo", etc., ele explica o que quer dizer com quando "é" é predicado como um terceiro elemento na enunciação. Quando dizemos "O homem é justo", o verbo "é" é adicionado ao predicado como um terceiro nome ou verbo na afirmação. Ora, "é", como qualquer outra palavra, pode ser chamado de nome, e assim é um terceiro nome, i.e., palavra. Mas porque, segundo o uso comum, uma palavra que significa tempo é chamada de verbo em vez de nome, Aristóteles acrescenta aqui ou verbo, como se dissesse que, quanto ao fato de ser uma terceira coisa, não importa se é chamado de nome ou de verbo.

5. Ele prossegue dizendo: Neste caso, portanto, haverá quatro enunciações, etc. Aqui ele conclui o número das enunciações, primeiro dando o número, e depois sua relação, onde diz: duas das quais corresponderão em sua sequência, com respeito à afirmação e negação, às privações, mas duas não. Finalmente, ele explica a razão do número onde diz: Quero dizer que o "é" será adicionado ou a "justo" ou a "não-justo", etc.

Ele diz primeiro, então, que uma vez que há duas oposições quando "é" é predicado como um terceiro elemento na enunciação, e uma vez que toda oposição é entre duas enunciações, segue-se que há quatro enunciações nas quais "é" é predicado como um terceiro elemento quando o sujeito é finito e não é tomado universalmente. Quando ele diz: duas das quais corresponderão em sua sequência, etc., ele mostra sua relação. Duas dessas enunciações estão relacionadas à afirmação e negação segundo a consequência (ou segundo correlação ou proporção, como está no grego) como as privações; as outras duas não. Porque isso é dito de forma tão breve e obscura, tem sido explicado de diversas maneiras.

6. Antes de abordarmos as várias explicações desta passagem, há um ponto geral em relação a ela que precisa ser esclarecido. Neste tipo de enunciação, um nome pode ser predicado de três maneiras. Podemos predicar um nome finito e com isso obtemos duas enunciações, uma afirmativa e uma negativa: "O homem é justo" e "O homem não é justo". Estas são chamadas de enunciações simples. Ou, podemos predicar um nome infinito e com isso obtemos outras duas enunciações: "O homem é não-justo" e "O homem não é não-justo". Estas são chamadas de enunciações infinitas. Finalmente, podemos predicar um nome privativo e novamente teremos duas: "O homem é injusto" e "O homem não é injusto". Estas são chamadas de privativas.

7. Ora, a passagem em questão foi explicada por alguns da seguinte maneira. Duas das enunciações que ele deu, aquelas com predicado infinito, estão relacionadas à afirmação e negação do predicado finito segundo a consequência ou analogia, como são as privações, i.e., como aquelas com predicado privativo. Pois as duas com predicado infinito estão relacionadas segundo a consequência àquelas com predicado finito, mas de forma transposta, a saber, a afirmação à negação e a negação à afirmação. Isto é, "O homem é não-justo", a afirmação do predicado infinito, corresponde segundo a consequência à negativa do predicado finito, i.e., a "O homem não é justo"; a negativa do predicado infinito, "O homem não é não-justo", corresponde à afirmativa do predicado finito, i.e., a "O homem é justo". Teofrasto, por esta razão, chamou aquelas com predicado infinito de "transpostas".

A afirmativa com predicado privativo também corresponde segundo a consequência à negativa com predicado finito, i.e., "O homem é injusto" a "O homem não é justo"; e a negativa do predicado privativo à afirmativa do predicado finito, "O homem não é injusto" a "O homem é justo". Estas enunciações podem, portanto, ser colocadas numa tabela da seguinte maneira: O homem é justo

O homem não é não-justo O homem não é injusto O homem não é justo O homem é não-justo O homem é injusto

Isso deixa claro que duas, aquelas com o predicado infinito, estão relacionadas com a afirmação e a negação do predicado finito do mesmo modo que as privações, ou seja, como aquelas que têm um predicado privativo.

Também é evidente que há outras duas que não têm uma consequência semelhante, ou seja, aquelas com um sujeito infinito, "Não-homem é justo" e "Não-homem não é justo". Foi assim que Hermino explicou as palavras, mas duas não, ou seja, referindo-se a enunciações com sujeito infinito. Isso, no entanto, é claramente contrário às palavras de Aristóteles, pois, depois de dar as quatro enunciações, duas com predicado finito e duas com predicado infinito, ele acrescenta duas das quais... mas duas não, como se as estivesse subdividindo, o que só pode significar que ambos os pares estão compreendidos no que ele está dizendo. Ele não inclui entre estas as que têm sujeito infinito, mas as mencionará mais tarde. É claro, então, que não está falando destas aqui.

8. Como esta exposição não está de acordo com as palavras de Aristóteles, outros, diz Amônio, explicaram isso de outra maneira. Segundo eles, duas das quatro proposições, as de predicado infinito, estão relacionadas com a afirmação e a negação, ou seja, com a própria espécie da afirmação e da negação, como privações, isto é, como afirmações e negações privativas. Pois a afirmação "O homem é não-justo" não é uma afirmação simplesmente, mas relativamente, como que por privação; assim como um homem morto não é um homem simplesmente, mas por privação. O mesmo se aplica à enunciação negativa com predicado infinito. No entanto, as duas enunciações que têm predicados finitos não estão relacionadas com a espécie da afirmação e da negação segundo a privação, mas simplesmente, pois a enunciação "O homem é justo" é simplesmente afirmativa e "O homem não é justo" é simplesmente negativa.

Mas esse significado também não corresponde às palavras de Aristóteles, pois ele diz mais adiante: Esta, então, é a maneira como estas são organizadas, como dissemos nos Analíticos, mas não há nada nesse texto que pertença a esse significado. Amônio, portanto, interpreta isso de forma diferente e de acordo com o que é dito no final do Primeiro dos Analíticos [46: 51b 5] sobre proposições que têm um predicado finito, infinito ou privativo.

9. Para tornar clara a explicação de Amônio, deve-se notar que, como o próprio Aristóteles diz, a enunciação, por alguma potência, está relacionada com aquilo de que todo o significado na enunciação pode ser verdadeiramente predicado. A enunciação "O homem é justo", por exemplo, está relacionada com todos aqueles de que de alguma forma "é um homem justo" pode ser verdadeiramente dito. Da mesma forma, a enunciação "O homem não é justo" está relacionada com todos aqueles de que de alguma forma "não é um homem justo" pode ser verdadeiramente dito.

De acordo com este modo de falar, é evidente, então, que a negativa simples é mais ampla do que a afirmativa infinita que lhe corresponde. Assim, "é um homem não-justo" pode ser verdadeiramente dito de qualquer homem que não tenha o hábito da justiça; mas "não é um homem justo" pode ser dito não apenas de um homem que não tem o hábito da justiça, mas também do que não é um homem de modo algum. Por exemplo, é verdade dizer "A madeira não é um homem justo", mas é falso dizer "A madeira é um homem não-justo". A negativa simples, então, é mais ampla do que a afirmativa infinita — assim como animal é mais amplo do que homem, pois se verifica de mais coisas.

Por uma razão semelhante, a negativa simples é mais ampla do que a afirmativa privativa, pois "é um homem injusto" não pode ser dito do que não é homem. Mas a afirmativa infinita é mais ampla do que a afirmativa privativa, pois "é um homem não-justo" pode ser verdadeiramente dito de um menino ou de qualquer homem que ainda não tenha um hábito de virtude ou vício, mas "é um homem injusto" não pode. E a afirmativa simples é mais estreita do que a negativa infinita, pois "não é um homem não-justo" pode ser dito não apenas de um homem justo, mas também do que não é homem de modo algum. Da mesma forma, a negativa privativa é mais ampla do que a negativa infinita. Pois "não é um homem injusto" pode ser dito não apenas de um homem que tem o hábito da justiça e do que não é homem de modo algum — do qual "não é um homem não-justo" pode ser dito — mas, além disso, pode ser dito de todos os homens que não têm nem o hábito da justiça nem o hábito da injustiça.

10. Com esses pontos em mente, é fácil explicar a presente frase de Aristóteles. Duas das quais, i.e., as infinitas, estarão relacionadas com a afirmação e negação simples segundo a consequência, i.e., no seu modo de seguir as duas enunciações simples, as infinitas estarão relacionadas como são as privações, i.e., como as duas enunciações privativas. Pois, assim como a negativa infinita segue a afirmativa simples, e não é conversível com ela (porque a negativa infinita é mais ampla), também a negativa privativa, que é mais ampla, segue a afirmativa simples e não é conversível. Mas, assim como a negativa simples segue a afirmativa infinita, que é mais estreita e não é conversível com ela, também a negativa simples segue a afirmativa privativa, que é mais estreita e não é conversível. Disto fica claro que há a mesma relação, no que diz respeito à consequência, das infinitas com as enunciações simples como há das privativas.

11. Ele continua dizendo, mas duas, i.e., as enunciações simples que restam depois que as duas enunciações infinitas foram tratadas, não, i.e., não estão relacionadas com as infinitas segundo a consequência como as privativas estão relacionadas com elas, porque, por um lado, a afirmativa simples é mais estreita do que a negativa infinita, e a negativa privativa mais ampla do que a negativa infinita; e por outro lado, a negativa simples é mais ampla do que a afirmativa infinita, e a afirmativa privativa mais estreita do que a afirmativa infinita. Assim, fica claro que as enunciações simples não estão relacionadas com as infinitas no que diz respeito à consequência como as privativas estão relacionadas com as infinitas.

12. Mas, embora isso explique as palavras do Filósofo de maneira sutil, a explicação parece um pouco forçada. Pois as palavras do Filósofo parecem dizer que relações diversas não se aplicarão no que diz respeito a coisas diversas; no entanto, na exposição que acabamos de ver, primeiro há uma explicação de uma semelhança de relação com as enunciações simples e depois uma explicação de uma dessemelhança de relação no que diz respeito às infinitas. A exposição mais simples desta passagem de Aristóteles por Porfírio, que Boécio dá, é, portanto, mais adequada. De acordo com a explicação de Porfírio, há semelhança e dessemelhança segundo a consequência das afirmativas e negativas. Assim, Aristóteles está dizendo: Das quais, i.e., as quatro enunciações que estamos discutindo, duas, i.e., as afirmativas, uma simples e a outra infinita, estarão relacionadas segundo a consequência no que diz respeito à afirmação e negação, i.e., de modo que a uma afirmativa segue a outra negativa, pois a negativa infinita segue a afirmativa simples e a negativa simples segue a afirmativa infinita. Mas duas, i.e., as negativas, não, i.e., não estão assim relacionadas com as afirmativas, i.e., de modo que as afirmativas sigam as negativas. E no que diz respeito a ambas, as privativas estão relacionadas da mesma forma que as infinitas.

13. Então Aristóteles diz: Quero dizer que o "é" será adicionado ou a "justo" ou a "não-justo", etc. Aqui ele mostra como, sob essas circunstâncias, obtemos quatro enunciações. Estamos falando agora de enunciações nas quais o verbo "é" é predicado como adicionado a algum nome finito ou infinito, por exemplo, como se junta a "justo" em "O homem é justo", ou a "não-justo" em "O homem é não-justo". Ora, como a negação não é aplicada ao verbo em nenhuma destas, cada uma é afirmativa. No entanto, há uma negação oposta a toda afirmação, como foi mostrado no primeiro livro. Portanto, duas negativas correspondem às duas enunciações afirmativas supracitadas, perfazendo quatro enunciações simples.

14. Então ele diz: O diagrama a seguir tornará isso claro. Aqui ele manifesta o que disse por meio de uma descrição diagramática; pois, como ele diz, o que foi afirmado pode ser entendido a partir do diagrama a seguir. Tome uma figura de quatro lados e em um canto escreva a enunciação "O homem é justo". Em frente a ela escreva sua negação "O homem não é justo", e abaixo destas as duas enunciações infinitas, "O homem é não-justo", "O homem não é não-justo".

Homem não é não justo Homem não é justo

Homem é não justo

Fica evidente nesta tabela que o verbo “é”, seja afirmativo ou negativo, é adjunto a “justo” e “não justo”. É segundo isso que as quatro enunciações são diversificadas.

15. Finalmente, ele conclui que essas enunciações estão dispostas segundo uma ordem de consequência que ele afirmou nos Analíticos, i.e., em I Priorum [46: 51b 5].

Há uma variante de leitura de uma porção anterior deste texto, a saber, quero dizer que “é” será adicionado ou a “homem” ou a “não homem”, e no diagrama “é” é adicionado a “homem” e “não homem”. Isso não pode ser entendido como significando que “homem” e “não homem” são tomados como parte do sujeito; pois Aristóteles não está tratando aqui de enunciações com um sujeito infinito e, portanto, “homem” e “não homem” devem ser tomados como parte do predicado. Este texto variante pareceu a Alexandre ser corrupto, pois o Filósofo estava explicitando enunciações nas quais “justo” e “não justo” são postos como parte do predicado. Outros pensam que pode ser sustentado e que Aristóteles intencionalmente variou os nomes para mostrar que não faz diferença quais nomes são usados nos exemplos.

LIVRO II

LIÇÃO 3

O Número e a Relação das Enunciações nas Quais o Verbo “É” É Predicado e o Sujeito É o Nome Finito Tomado Universalmente, ou o Nome Infinito, e daquelas nas Quais o Verbo Adjetivo É Predicado

19b 32 O mesmo ocorre quando a afirmação é de um nome tomado universalmente, como se segue: Todo homem é justo (Afirmação)

Nem todo homem é justo (Negação) Nem todo homem é não justo (Negação)

Todo homem é não justo (Afirmação)

19b 35 Mas não é possível, como no caso anterior, que ambas as diagonais sejam verdadeiras; porém, às vezes é possível.

19b 36 Esses dois pares, então, são opostos; e há outros dois pares se algo for adicionado a "não-homem" como sujeito. Assim: Não-homem é justo (Afirmação)

Não-homem não é justo (Negação) Não-homem não é não-justo (Negação) Não-homem é não-justo (Afirmação)

20a 1 Não haverá mais opostos do que estes.

20a 1 Os últimos, no entanto, são separados dos primeiros e distintos deles devido ao uso de "não-homem" como um nome.

20a 3 Em enunciações em que "é" não une o predicado ao sujeito, por exemplo, quando o verbo "amadurece" ou "caminha" é usado, o mesmo esquema se aplica, e eles são organizados da mesma forma que quando "é" foi adicionado. Por exemplo: Todo homem amadurece (Afirmação)

Nem todo homem amadurece (Negação) Nem todo não-homem amadurece (Negação) Todo não-homem amadurece (Afirmação)

20a 7 Não devemos dizer "não-todo homem", mas devemos adicionar a negação a "homem"; pois o "todo" não significa um universal, mas que um universal é tomado universalmente.

20a 10 Isso fica evidente a partir do seguinte: "Homem amadurece", "Homem não amadurece"; "Não-homem amadurece", "Não-homem não amadurece". Pois estes diferem dos anteriores por não serem tomados universalmente; o "todo" e o "nenhum", então, apenas significam que a afirmação ou negação é de um nome tomado universalmente.

20a 14 Em todas as demais enunciações em que "é" não liga o predicado ao sujeito, será o mesmo que no caso em que "é" é o segundo elemento.

COMENTÁRIO DO CARDEAL CAETANO

1. Após distinguir as enunciações em que o sujeito é um nome infinito não tomado universalmente, Aristóteles agora distingue as enunciações em que o sujeito é um nome finito tomado universalmente. Primeiro, ele propõe uma semelhança entre essas enunciações e as enunciações infinitas já discutidas, e em seguida mostra sua diferença onde diz: Mas não é possível, da mesma forma que no caso anterior, que aquelas sobre a diagonal sejam ambas verdadeiras, etc. Finalmente, conclui com o número de oposições que existem entre essas enunciações, onde diz: Esses dois pares, então, são opostos, etc.

Ele diz, então, primeiro, que as enunciações em que a afirmação é de um nome tomado universalmente são semelhantes às já discutidas.

2. Deve-se notar, em relação ao primeiro ponto de Aristóteles, que nas enunciações indefinidas havia duas oposições e quatro enunciações, sendo que as afirmativas implicavam as negativas, mas não eram implicadas por elas, como fica claro na exposição tanto de Amônio quanto de Porfírio. Nas enunciações em que o nome finito tomado universalmente é o sujeito, também há duas oposições e quatro enunciações, sendo que as afirmativas implicam as negativas, mas não o contrário. Portanto, as enunciações estão relacionadas de maneira semelhante se a afirmação for feita universalmente do nome tomado como sujeito. Pois, novamente, quatro enunciações serão feitas: duas com um predicado finito – "Todo homem é justo" e sua negação, "Nem todo homem é justo" – e duas com um predicado infinito – "Todo homem é não justo" e sua negação, "Nem todo homem é não justo". E, como toda afirmação junto com sua negação constitui uma oposição completa, duas oposições são formadas, como também foi dito sobre as enunciações indefinidas. Poderia parecer uma objeção ao uso de particulares ao falar de enunciações universais, mas isso não pode ser objetado, pois, assim como ao tratar das enunciações indefinidas ele falou de suas negações, agora, ao tratar das afirmativas universais, ele é forçado a falar de suas negações. A negação da afirmativa universal, no entanto, não é a universal, mas a particular negativa, como foi dito no primeiro livro.

3. Uma tabela tornará evidente que a consequência é semelhante nestas e nas enunciações indefinidas. E, para que o que é claro não se torne obscuro pela prolixidade, façamos primeiro um diagrama das indefinidas postas na última lição, baseado na exposição de Porfírio.

Coloque a afirmativa finita de um lado e, abaixo dela, a negativa infinita e, abaixo desta, a negativa privativa. Do outro lado, coloque primeiro a negativa finita, abaixo dela a afirmativa infinita e, abaixo desta, a afirmativa privativa. Em seguida, abaixo deste diagrama, faça outro semelhante, mas de universais. De um lado, coloque a afirmativa universal do predicado finito, abaixo dela a negativa particular do predicado infinito e, para completar o paralelo, coloque abaixo desta a negativa particular do predicado privativo. Do outro lado, coloque primeiro a negativa particular do predicado infinito, abaixo dela a afirmativa universal do predicado finito e, abaixo desta, a afirmativa universal do predicado privativo. Assim:

DIAGRAMA DAS INDEFINIDAS O homem é justo O homem não é justo O homem não é não justo O homem é não justo O homem não é injusto O homem é injusto

DIAGRAMA DAS UNIVERSAIS Todo homem é justo Nem todo homem é justo. Nem todo homem é não justo Todo homem é não justo Nem todo homem é injusto Todo homem é injusto

Nesta disposição das enunciações, a consequência sempre segue no segundo diagrama da mesma forma que seguia em relação às indefinidas no primeiro diagrama. Isso é verdade se seguirmos a exposição de Amônio, na qual os infinitos estão relacionados aos finitos como os privativos estão relacionados aos mesmos finitos, e os finitos não estão relacionados às enunciações infinitas intermediárias como os privativos estão relacionados a esses infinitos. É igualmente verdade se seguirmos a exposição de Porfírio, na qual as afirmativas implicam as negativas e não vice-versa. Que as tabelas servem a ambas as exposições ficará claro para quem as estudar. Essas enunciações universais, portanto, estão relacionadas de maneira semelhante às enunciações indefinidas em três aspectos: o número de proposições, o número de oposições e o modo de consequência.

4. Quando ele diz: Mas não é possível, da mesma forma que no caso anterior, que aquelas sobre a diagonal sejam ambas verdadeiras, etc., ele propõe uma diferença entre as universais e as indefinidas, ou seja, que não é possível que as diagonais sejam verdadeiras no caso das universais. Primeiro, explicaremos essas palavras de acordo com a exposição que acreditamos que Aristóteles tinha em mente, depois de acordo com a opinião de outros.

Aristóteles entende por enunciações diagonais aquelas que são diametralmente opostas no diagrama acima, ou seja, a afirmativa finita em um canto e a afirmativa infinita ou a privativa no outro; e a negativa finita em um canto e a negativa infinita ou privativa no outro.

5. Enunciações que são semelhantes em qualidade e chamadas diagonais por estarem diametralmente opostas são dessemelhantes em verdade, portanto, no caso das indefinidas e das universais. As indefinidas nos cantos, tanto na diagonal das afirmações quanto na diagonal das negações, podem ser simultaneamente verdadeiras, como é evidente na tabela das enunciações indefinidas. Isso deve ser entendido em relação à matéria contingente. Mas as diagonais das universais não estão assim relacionadas, pois as angulares na diagonal das afirmações não podem ser simultaneamente verdadeiras em nenhuma matéria. As da diagonal das negações, no entanto, às vezes podem ser verdadeiras simultaneamente, ou seja, quando estão em matéria contingente. Em matéria necessária e remota, é impossível que ambas sejam verdadeiras. Esta é a exposição de Boécio, que acreditamos ser a verdadeira.

6. No entanto, Hermino, segundo Boécio, explica isso de outra maneira. Ele considera as oposições de um modo nas universais e de outro nas indefinidas, embora sustente que há uma semelhança entre universais e indefinidas quanto ao número de enunciações e de oposições. Ele chega às oposições de indefinidas que temos, ou seja, uma entre a afirmativa e a negativa finitas, e a outra entre a afirmativa e a negativa infinitas. Mas ele dispõe as oposições das universais de outra maneira, tomando uma entre a universal afirmativa finita e a particular negativa finita, "Todo homem é justo" e "Nem todo homem é justo", e a outra entre a mesma universal afirmativa finita e a universal afirmativa infinita, "Todo homem é justo" e "Todo homem é não justo". Entre estas últimas há contrariedade, entre as primeiras contradição.

Ele também propõe a dessemelhança entre universais e indefinidas de outra maneira. Ele não baseia a dessemelhança entre diagonais de universais e indefinidas na diferença entre diagonais afirmativas e negativas das universais, como fazemos, mas na diferença entre as diagonais das universais em ambos os lados entre si. Portanto, ele forma seu diagrama desta maneira: sob a universal afirmativa finita ele coloca a universal afirmativa infinita, e do outro lado, sob a particular negativa finita a particular negativa infinita. Assim, as diagonais são de qualidade diferente. Ele também diagrama as indefinidas desta maneira. Todo homem é justo ← contraditórias → Nem todo homem é justo ↑ contrárias ↓ ↑ subcontrárias ↓ Todo homem é não justo ← contraditórias → Nem todo homem é não justo

Homem é justo

Homem é não justo Homem não é justo

Homem não é não justo

Com as enunciações dispostas desta forma, ele diz que a diferença entre elas é esta: que nas enunciações indefinidas, uma na diagonal é verdadeira como consequência necessária da verdade da outra, de modo que a verdade de uma enunciação infere a verdade de sua diagonal de onde quer que se comece. Mas não há tal consequência necessária mútua nas universais — da verdade de uma na diagonal para a outra — pois a necessidade da inferência falha em parte. Se você começar por qualquer uma das universais e prosseguir para sua diagonal, a verdade da universal não pode ser simultânea com a verdade de sua diagonal de modo a forçá-la à verdade. Pois se a universal é verdadeira, sua contrária universal será falsa, já que não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo; e se esta contrária universal é falsa, sua contraditória particular, que é a diagonal da primeira universal assumida, será necessariamente verdadeira, pois é impossível que contraditórias sejam falsas ao mesmo tempo; mas se, inversamente, você começar com uma enunciação particular e prosseguir para sua diagonal, a verdade da particular pode coexistir com a verdade de sua diagonal de modo que não infira sua verdade necessariamente. Pois segue-se: a particular é verdadeira, portanto sua contraditória universal é falsa. Mas não se segue: esta contraditória universal é falsa, portanto sua contrária universal, que é a diagonal da particular assumida, é verdadeira. Pois contrárias podem ser falsas ao mesmo tempo.

7. Mas a maneira como as oposições são consideradas nesta exposição não parece ser o que Aristóteles tinha em mente. Ele não pretendia falar aqui da oposição entre finitos e infinitos, mas da oposição entre os próprios finitos e os próprios infinitos. Pois, se quiséssemos explicar cada modo de oposição, não haveria duas, mas três oposições: primeiro, entre finitos; segundo, entre infinitos; e terceiro, aquela que Hermino afirma entre finito e infinito. Até mesmo o diagrama que Hermino faz não é como o que Aristóteles faz no final do Primeiros Analíticos I, para o qual o próprio Aristóteles nos remeteu na última # LIÇÃO quando disse: Assim, então, estas estão dispostas, como dissemos nos Analíticos; pois no diagrama de Aristóteles as afirmativas são diagonais às afirmativas e as negativas às negativas.

8. Em seguida, Aristóteles diz: Esses dois pares, então, são opostos, etc. Aqui ele conclui sobre o número de proposições. O que ele diz aqui pode ser interpretado de duas maneiras. Na primeira, "estes" designa os universais, e assim o significado é que os universais finitos e infinitos têm duas oposições, que explicamos acima. Na segunda, "estes" designa as enunciações que são finitas e infinitas em relação ao predicado, sejam universais ou indefinidas, e então o significado é que essas enunciações têm duas oposições, uma entre a afirmação finita e sua negação e a outra entre a afirmação infinita e sua negação. A segunda exposição me parece mais satisfatória, pois a brevidade pela qual Aristóteles se esforçou não permite repetição; portanto, ao encerrar seu tratamento das enunciações que havia enumerado — aquelas com predicado finito e infinito segundo diversas quantidades —, ele pretendia reduzir todas as oposições a duas.

9. Quando ele diz: e há, outros dois pares se algo é adicionado a "não-homem" como sujeito, etc., ele mostra a diversidade das enunciações quando "é" é adicionado como um terceiro elemento e o sujeito é um nome infinito. Primeiro, ele as propõe e distingue; em segundo lugar, mostra que não há mais opostos além destes onde diz: Não haverá mais opostos além destes; em terceiro lugar, mostra a relação destes com os outros onde diz: Estes últimos, no entanto, são separados dos primeiros e distintos deles, etc.

Com relação ao primeiro ponto, deve-se notar que há três espécies de enunciações absolutas [de inesse] nas quais o verbo "é" é posto explicitamente. Algumas não têm nada adicionado ao sujeito — que pode ser finito ou infinito — além do verbo, como em "Homem é", "Não-homem é". Algumas têm, além do verbo, algo finito ou infinito adicionado a um sujeito finito, como em "Homem é justo", "Homem é não-justo". Finalmente, algumas têm, além do verbo, algo finito ou infinito adicionado a um sujeito infinito, como em "Não-homem é justo", "Não-homem é não-justo". Ele já tratou das duas primeiras e agora pretende abordar as últimas. E há outros dois pares, ele diz, que têm algo, a saber, um predicado, adicionado além do verbo "é" a "não-homem" como se fosse a um sujeito, i.e., a um sujeito infinito. Ele diz "como se" porque o nome infinito fica aquém da noção de sujeito na medida em que fica aquém da noção de nome. De fato, a significação de um nome infinito não é propriamente submetida à composição com o predicado, que "é", o terceiro elemento adicionado, introduz.

Aristóteles enumera quatro enunciações e duas oposições nesta ordem, como fez na anterior. Além disso, ele distingue estas das anteriores quanto à finitude e infinitude. Primeiro, ele coloca a oposição entre enunciações afirmativa e negativa com sujeito infinito e predicado finito: "Não-homem é justo", "Não-homem não é justo". Depois, coloca outra oposição entre aquelas com sujeito infinito e predicado infinito: "Não-homem é não-justo", "Não-homem não é não-justo".

10. Em seguida, ele diz: Não haverá mais opostos além destes. Aqui ele aponta que não há mais oposições de enunciações do que as que já foram dadas. Devemos notar, então, que as enunciações simples [ou absolutas] — das quais temos falado — nas quais o verbo "é" é posto explicitamente, seja como segundo ou como terceiro elemento adicionado, não podem ser mais do que as doze postas. Consequentemente, suas oposições segundo afirmação e negação são apenas seis. Pois as enunciações são divididas em três ordens: aquelas com o segundo elemento adicionado, aquelas com o terceiro elemento adicionado a um sujeito finito, e aquelas com o terceiro elemento adicionado a um sujeito infinito; e em qualquer ordem há quatro enunciações. E como seu sujeito em qualquer ordem pode ser quantificado de quatro maneiras, i.e., por universalidade, particularidade, singularidade e indefinição, essas doze serão aumentadas para quarenta e oito (doze vezes quatro sendo quarenta e oito). Nem é possível imaginar mais do que estas.

Aristóteles expressou apenas vinte delas, oito na primeira ordem, oito na segunda e quatro na terceira, mas através delas ele pretendia que as restantes fossem entendidas. Elas devem ser enumeradas e dispostas segundo cada ordem, de modo que a negação primária seja colocada oposta a uma afirmação para tornar a relação de oposição mais evidente. Assim, a negativa universal não deve ser ordenada como oposta à afirmativa universal, mas a negativa particular, que é sua negação. Por outro lado, a negativa particular não deve ser ordenada como oposta à afirmativa particular, mas a negativa universal, que é sua negação. Para uma visão mais clara de seu número, todas as de quantidade semelhante devem ser co-ordenadas em linha reta e nas três ordens distintas dadas acima.

O diagrama a seguir tornará isso claro.

PRIMEIRA ORDEM Sócrates é Sócrates não é Não-Sócrates é Não-Sócrates não é Algum homem é Algum homem não é Algum não-homem é Algum não-homem não é Homem é Homem não é Não-homem é Não-homem não é Todo homem é Nenhum homem é Todo não-homem é Nenhum não-homem é

SEGUNDA ORDEM Sócrates é justo Sócrates não é justo Sócrates é não-justo Sócrates não é não-justo Algum homem é justo Algum homem não é justo Algum homem é não-justo Algum homem não é não-justo Homem é justo Homem não é justo Homem é não-justo Homem não é não-justo Todo homem é justo Nenhum homem é justo Todo homem é não-justo Nenhum homem é não-justo

TERCEIRA ORDEM Não-Sócrates é justo Não-Sócrates não é justo Não-Sócrates é não-justo Não-Sócrates não é não-justo Algum não-homem é justo Algum não-homem não é justo Algum não-homem é não-justo Algum não-homem não é não-justo Não-homem é justo Não-homem não é justo Não-homem é não-justo Não-homem não é não-justo Todo não-homem é justo Nenhum não-homem é justo Todo não-homem é não-justo Nenhum não-homem é não-justo

Algum não-homem é justo Algum não-homem não é justo Algum não-homem é não-justo Algum não-homem não é não-justo Não-homem é justo Não-homem não é justo Não-homem é não-justo Não-homem não é não-justo Todo não-homem é justo Nenhum não-homem é justo Todo não-homem é não-justo Nenhum não-homem é não-justo

É evidente que não há mais do que estas, pois o sujeito e o predicado não podem ser variados de nenhuma outra maneira com respeito ao finito e ao infinito. Tampouco o sujeito finito e infinito pode ser variado de outra forma, pois a enunciação com um segundo elemento adjunto não pode ser variada com um predicado finito e infinito, mas apenas em relação ao sujeito. Isso é bastante claro. Mas as enunciações com um terceiro elemento adjunto podem ser variadas de quatro maneiras: podem ter um sujeito e predicado finitos, ou um sujeito e predicado infinitos, ou um sujeito finito e predicado infinito, ou um sujeito infinito e predicado finito. Essas variações são todas evidentes na tabela acima.

11. Então, quando ele diz: As últimas, no entanto, são separadas das primeiras e distintas delas, etc., ele mostra a relação daquelas que colocamos na terceira ordem com aquelas na segunda ordem. As primeiras, diz ele, são distintas das últimas porque não seguem as últimas, nem vice-versa. Ele atribui a razão quando acrescenta: devido ao uso de “não-homem” como um nome, i.e., as primeiras são separadas das últimas porque as primeiras usam um nome infinito no lugar de um nome, uma vez que todas têm um sujeito infinito. Deve-se notar que ele diz que enunciações de um sujeito infinito usam um nome infinito como um nome; pois ser sujeito em uma enunciação é próprio de um nome, ser predicado é comum a um nome e a um verbo e, portanto, todo sujeito de uma enunciação é sujeito como um nome.

12. Em seguida, ele aborda as enunciações nas quais são postos verbos adjetivos, quando diz: Nas enunciações em que “é” não une o predicado ao sujeito, etc. Primeiro, ele distingue esses verbos adjetivos; em segundo lugar, responde a uma questão implícita onde diz: Não devemos dizer “não-todo homem”, etc.; em terceiro lugar, conclui com suas condições onde diz: Todo o resto nas enunciações em que “é” não une o predicado ao sujeito será o mesmo, etc.

É necessário notar aqui que há uma diferença entre enunciações nas quais “é” é posto como um segundo elemento adjunto e aquelas nas quais é posto como um terceiro elemento. Naquelas com “é” como segundo elemento, as oposições são simples, i.e., variadas apenas da parte do sujeito por finito e infinito. Naquelas que têm “é” como terceiro elemento, as oposições são feitas de duas maneiras — da parte do predicado e da parte do sujeito — pois ambos podem ser variados por finito e infinito. Daí termos feito apenas uma ordem de enunciações com “é” como segundo elemento. Ela tinha quatro enunciações quantificadas de diversas maneiras e duas oposições. Mas as enunciações com “é” como terceiro elemento devem ser divididas em duas ordens, porque nelas há quatro oposições e oito enunciações, como dissemos acima. As enunciações com verbos adjetivos são tornadas equivalentes em significação às enunciações com “é” como terceiro elemento, resolvendo o verbo adjetivo em seu particípio próprio e “é”, o que sempre pode ser feito porque um verbo substantivo está contido em todo verbo adjetivo. Por exemplo, “Todo homem corre” significa o mesmo que “Todo homem está correndo”. Por causa disso, Boécio chama as enunciações que têm um verbo adjetivo de enunciações do segundo elemento adjunto segundo o som, mas do terceiro elemento adjunto segundo a potência. Ele as designa desta maneira porque podem ser resolvidas em enunciações com um terceiro elemento adjunto, às quais são equivalentes.

Com respeito ao número e às oposições das enunciações, aquelas com um verbo adjetivo, tomadas formalmente, não são equivalentes àquelas com um terceiro elemento adjunto, mas sim àquelas nas quais “é” é posto como segundo elemento. Pois as oposições não podem ser feitas de duas maneiras nas enunciações adjetivais como são no caso das enunciações substantivais com um terceiro elemento adjunto, a saber, da parte do sujeito e do predicado, porque o verbo que é predicado nas enunciações adjetivais não pode ser tornado infinito. Assim, as oposições das enunciações adjetivais são feitas simplesmente, i.e., apenas pelo sujeito quantificado de diversas maneiras sendo variado por finito e infinito, como foi feito acima nas enunciações substantivais com um segundo elemento adjunto, e pela mesma razão, i.e., não pode haver afirmação ou negação sem um verbo, mas pode sem um nome.

Uma vez que o presente tratamento não é das significações, mas do número de enunciações e oposições, Aristóteles determina que as enunciações adjetivais devem ser diversificadas de acordo com o modo pelo qual as enunciações com “é” como segundo elemento adjunto são distinguidas. E ele diz que nas enunciações nas quais o verbo “é” não é posto formalmente, mas algum outro verbo, como “amadurece” ou “anda”, i.e., nas enunciações adjetivais, o nome e o verbo formam o mesmo esquema com respeito ao número de oposições e enunciações que quando é como segundo elemento adjunto é adicionado ao nome como sujeito. Pois estas enunciações adjetivais, como aquelas nas quais “é” é posto, têm apenas duas oposições, uma entre os finitos, como em “Todo homem corre”, “Nem todo homem corre”, a outra entre os infinitos com respeito ao sujeito, como em “Todo não-homem corre”, “Nem todo não-homem corre”.

13. Então ele responde a uma questão implícita quando diz: Não devemos dizer “não-todo homem”, mas devemos adicionar a negação a homem, etc. Primeiro ele afirma a solução da questão, depois a prova onde diz: Isso é evidente a partir do seguinte, etc.

A questão é esta: Por que a negação que torna uma palavra infinita nunca é adicionada ao sinal universal ou particular? Por exemplo, quando desejamos tornar “Todo homem corre” infinito, por que fazemos desta forma “Todo não-homem corre”, e não desta, “Não-todo homem corre”.

Ele responde à questão dizendo que para ser capaz de ser tornado infinito, um nome tem que significar algo universal ou singular. “Todo” e sinais semelhantes, no entanto, não significam algo universal ou singular, mas que algo é tomado universal ou particularmente. Portanto, não devemos dizer “não-todo homem” se desejamos infinitizar (embora possa ser usado se desejamos negar a quantidade de uma enunciação), mas devemos adicionar a negação infinitizante a “homem”, que significa algo universal, e dizer “todo não-homem”.

14. Onde ele diz: Isso é evidente a partir do seguinte, etc., ele prova que “todo” e palavras semelhantes não significam um universal, mas que um universal é tomado universalmente. Seu argumento é o seguinte: Aquilo pelo qual as enunciações que têm ou não têm o “todo” diferem não é o universal; antes, elas diferem em que o universal é tomado universalmente. Mas aquilo pelo qual as enunciações que têm e não têm o “todo” diferem é significado pelo “todo”. Portanto, aquilo que é significado pelo “todo” não é um universal, mas que o universal é tomado universalmente. A menor do argumento é evidente, embora não explicitamente dada no texto: aquilo em que o ter de algum termo difere do não ter dele, outras coisas sendo iguais, é a significação desse termo. A maior é tornada evidente por exemplos. As enunciações “Homem amadurece” e “Todo homem amadurece” diferem precisamente pelo fato de que em uma há um “todo”, na outra não. No entanto, elas não diferem de tal modo por isso que uma é universal, a outra não universal, pois ambas têm o sujeito universal, “homem”; elas diferem porque naquela em que “todo” é posto, a enunciação é do sujeito universalmente, mas na outra não universalmente. Pois quando digo, “Homem amadurece”, atribuo amadurecer a “homem” como universal ou comum, mas não a homem como a toda a raça humana; quando digo, “Todo homem amadurece”, no entanto, significo amadurecer estar presente a homem segundo todos os inferiores. Isso é evidente também nos três outros exemplos de enunciações no texto de Aristóteles. Por exemplo, “Não-homem amadurece” quando seu universal é tomado universalmente torna-se “Todo não-homem amadurece”, e assim dos outros. Segue-se, portanto, que “todo” e “nenhum” e sinais semelhantes não significam um universal, mas apenas significam que eles afirmam ou negam de homem universalmente.

15. Duas coisas devem ser notadas aqui: primeiro, que Aristóteles não diz que “todo” e “nenhum” significam universalmente, mas que o universal é tomado universalmente; em segundo lugar, que ele acrescenta, eles afirmam ou negam de homem. A razão para a primeira é que o sinal distributivo não significa o modo de universalidade ou de particularidade absolutamente, mas o modo aplicado a um termo distribuído. Quando digo, “todo homem” o “todo” denota que a universalidade é aplicada ao termo “homem”. Assim, quando Aristóteles diz que “todo” significa que um universal é tomado universalmente, pelo “que” ele transmite a aplicação em exercício atual da universalidade denotada pelo “todo”, assim como no I Posteriorum [2: 71b 10] na definição de “conhecer”, a saber, Conhecer cientificamente é conhecer uma coisa através de sua causa e que esta é sua causa, ele significa pela palavra “que” a aplicação da causa.

A razão para a segunda é implicar a diferença entre termos categoremáticos e sincategoremáticos. Os primeiros aplicam o que é significado aos termos absolutamente; os últimos aplicam o que significam aos termos em relação aos predicados. Por exemplo, em “homem branco” o “branco” denomina o homem em si mesmo, à parte de qualquer consideração a algo a ser adicionado; mas em “todo homem”, embora o “todo” distribua “homem”, a distribuição não confirma o intelecto a menos que seja entendida em relação a algum predicado. Um sinal disso é que quando dizemos “Todo homem corre” não pretendemos distribuir “homem” em sua total universalidade absolutamente, mas apenas em relação a “correr”. Quando dizemos “Homem branco corre”, por outro lado, designamos o homem em si mesmo como “branco” e não em relação a “correr”.

Portanto, uma vez que “todo” e “nenhum” e os outros termos sincategoremáticos não fazem nada exceto determinar o sujeito em relação ao predicado na enunciação, e isso não pode ser feito sem afirmação e negação, Aristóteles diz que eles apenas significam que a afirmação ou negação é de um nome, i.e., de um sujeito, universalmente, i.e., eles prescrevem a afirmação ou negação que está sendo formada, e por isso ele os separa dos termos categoremáticos. Eles afirmam ou negam pode também ser referido aos próprios sinais, i.e., “todo” e “nenhum”, um dos quais distribui positivamente, o outro distribui por remoção.

16. Quando diz que todo o resto nas enunciações em que "é" não liga o predicado ao sujeito, etc., conclui o tratamento das condições das enunciações adjetivais. Já afirmou que as enunciações adjetivais são as mesmas quanto ao número de oposições que as enunciações substantivais com "é" como segundo elemento, e esclareceu isso por meio de uma tabela mostrando o número de oposições. Agora, uma vez que a essa conformidade segue-se a conformidade tanto quanto à finitude dos predicados quanto à diversidade da quantidade dos sujeitos, e também — se forem enumeradas algumas enunciações desse tipo — a sua multiplicação em conjuntos de quatro, conclui: Portanto, também as outras coisas que devem ser observadas nelas devem ser consideradas as mesmas, i.e., semelhantes a estas.

LIVRO II

LIÇÃO 4 - Algumas Dúvidas Sobre o Que Foi Dito São Apresentadas e Resolvidas

20a 16 Visto que a negação contrária a "Todo animal é justo" é a que significa "Nenhum animal é justo", é evidente que estas nunca serão simultaneamente verdadeiras, ou em referência à mesma coisa, mas os opostos destas serão às vezes verdadeiros, i.e., "Nem todo animal é justo" e "Algum animal é justo".

20a 20 Ora, a enunciação "Nenhum homem é justo" segue-se à enunciação "Todo homem é não justo"; e "Nem todo homem é não justo", que é o seu oposto, segue-se a "Algum homem é justo", pois seu oposto [i.e., o oposto de "todo homem"] deve ser "algum homem".

20a 23 E também é claro com respeito ao singular que, se uma pergunta é feita e uma resposta negativa é a verdadeira, há também uma afirmação verdadeira. Tome o exemplo: "Sócrates é sábio?" e a resposta "Não"; então, "Sócrates é não sábio". Mas no caso dos universais, a inferência afirmativa não é verdadeira, mas a negação é verdadeira. Por exemplo, na pergunta "Todo homem é sábio?" e a resposta verdadeira "Não", a inferência "Então todo homem é não sábio" é claramente falsa, mas "Nem todo homem é sábio" é verdadeira. Esta última é o oposto, a primeira é o contrário.

20a 31 As antíteses em nomes e verbos infinitos, como em "não homem" e "não justo", poderiam parecer negações sem nome ou verbo; não o são, no entanto. Pois a negação deve ser sempre ou verdadeira ou falsa; mas a pessoa que diz "não homem" não diz nada mais do que aquele que diz "homem", e está ainda mais longe de dizer algo verdadeiro ou falso se algo não for acrescentado.

20a 37 Além disso, "Todo não homem é justo" não significa a mesma coisa que qualquer uma das outras enunciações, nem o oposto desta, "Nem todo não homem é justo".

20a 39 Mas "Todo não homem é não justo" significa a mesma coisa que "Nenhum não homem é justo".

20b 1 Quando os nomes e verbos são transpostos, as enunciações significam a mesma coisa; por exemplo, "Homem é branco" e "Branco é homem".

20b 3 Pois, se não for esse o caso, haverá mais de uma negação da mesma enunciação; mas foi mostrado que há apenas uma negação de uma afirmação, pois a negação de "Homem é branco" é "Homem não é branco", e se "Branco é homem" não é o mesmo que "Homem é branco", a negação dela ["Branco é homem"] será "Branco não é não homem" e "Branco não é homem". A primeira, no entanto, é a negação de "Branco é não homem"; a última, de "Homem é branco". Portanto, haverá duas [negações] de uma [afirmação]. É claro, portanto, que quando o nome e o verbo são transpostos, a significação da afirmação e da negação é a mesma.

1. Tendo tratado da diversidade das enunciações, Aristóteles agora responde a certas questões sobre elas. Ele aborda seis pontos relacionados ao número de dificuldades. Estes se tornarão evidentes à medida que chegarmos a eles.

Visto que ele disse que nas enunciações universais as diagonais em um caso não podem ser simultaneamente verdadeiras, mas podem sê-lo em outro, pois as afirmativas diagonais não podem ser simultaneamente verdadeiras, mas as negativas podem, alguém poderia levantar uma questão sobre a causa dessa diversidade. Portanto, é sua intenção agora atribuir a causa disso: a saber, que as afirmativas diagonais são contrárias entre si, e contrários não podem ser simultaneamente verdadeiros em nenhuma matéria; mas as negativas diagonais são subcontrárias opostas a estas e podem ser simultaneamente verdadeiras.

Em relação a isso, ele primeiro estabelece as condições para contrários e subcontrários. Em seguida, mostra que as afirmativas diagonais são contrárias e que as negativas diagonais são subcontrárias, onde diz: Ora, a enunciação "Nenhum homem é justo" segue-se à enunciação "Todo homem é não justo", etc.

A título de resumo, portanto, ele diz que no primeiro livro foi dito que a enunciação negativa contrária à afirmativa universal "Todo animal é justo" é "Nenhum animal é justo". É evidente que estas não podem ser simultaneamente verdadeiras, i.e., ao mesmo tempo, nem da mesma coisa, i.e., do mesmo sujeito. Mas os opostos destas, i.e., as subcontrárias, podem às vezes ser simultaneamente verdadeiras, i.e., em matéria contingente, como em "Algum animal é justo" e "Nem todo animal é justo".

2. Quando ele diz: "Agora, a enunciação 'Nenhum homem é justo' segue-se da enunciação 'Todo homem é não justo'", etc., ele mostra que as afirmativas diagonais previamente postas são contrárias, e as negativas, subcontrárias. Primeiramente, ele manifesta isso pelo fato de que a afirmativa universal infinita e a negativa universal simples têm significado equivalente e, consequentemente, cada uma delas é contrária à afirmativa universal simples, que é a outra diagonal. Assim, ele diz que a afirmativa universal infinita "Todo homem é não justo" segue-se da negativa universal finita "Nenhum homem é justo" de forma equivalente.

Em segundo lugar, ele mostra isso pelo fato de que a afirmativa particular finita e a negativa particular infinita têm significado equivalente e, consequentemente, cada uma delas é subcontrária à negativa particular simples, que é a outra diagonal. Isso pode ser visto no diagrama anterior. Ele diz, então, que a oposta "Nem todo homem é não justo" segue-se da particular finita "Algum homem é justo" de forma equivalente (entenda "a oposta" não desta particular, mas da afirmativa universal infinita, pois esta é sua contraditória).

Para ver claramente como essas enunciações são equivalentes, faça uma figura de quatro lados, colocando a negativa universal finita em um canto e, abaixo dela, a contraditória, a afirmativa particular finita. Do outro lado, coloque a afirmativa universal infinita e, abaixo dela, a contraditória, a negativa particular infinita. Agora, indique a contradição entre as diagonais e a contradição entre os colaterais.

Nenhum homem é justo — equivalentes — Todo homem é não justo ↑

contraditórias

↓

↑

contraditórias

↓

Algum homem é justo — equivalentes — Nem todo homem é não justo

Esse arranjo torna evidente a consequência mútua das universais em verdade e falsidade, pois se uma delas é verdadeira, sua diagonal contraditória é falsa; e se esta é falsa, sua colateral contraditória, que é a outra universal, será verdadeira. Com relação à falsidade das particulares, o procedimento é o mesmo. Sua consequência mútua é evidenciada da mesma forma, pois se uma delas é verdadeira, sua diagonal contraditória é falsa; e se esta é falsa, sua colateral contraditória, que é a outra particular, será verdadeira; o procedimento é o mesmo com relação à falsidade.

3. No entanto, surge uma questão a respeito disso. No final do Livro I dos Primeiros Analíticos [46: 51b 5], Aristóteles determina, a partir do que propôs, que o julgamento da negativa universal e da afirmativa universal infinita não é o mesmo. Além disso, no segundo livro da presente obra, em relação à frase "Das quais duas estão relacionadas segundo a consequência, duas não estão", Amônio, Porfírio, Boécio e São Tomás dizem que a negativa simples segue-se da afirmativa infinita, mas não o contrário.

Alberto Magno responde a esta última dificuldade apontando que a afirmativa infinita segue-se da negativa finita quando o sujeito é constante, mas a negativa simples segue-se da afirmativa absolutamente. Portanto, ambas as posições são verificadas, pois com um sujeito constante há uma consequência mútua entre elas, mas não há uma consequência mútua entre elas absolutamente.

Também poderíamos responder a esta dificuldade da seguinte forma. No Livro II, # LIÇÃO 2, estávamos falando da enunciação infinita com tudo o que ela significava reduzido à forma do predicado, e segundo isso não havia consequência mútua, pois a negativa finita é superior à afirmativa infinita. Mas aqui estamos falando do próprio infinito tomado formalmente. Por isso, São Tomás, ao introduzir a exposição de Amônio em seu comentário sobre a passagem acima, disse que, segundo este modo de falar, a negativa simples é mais ampla do que a afirmativa infinita.

No texto mencionado acima, em Primeiros Analíticos I [46: 52a 36], Aristóteles está falando de enunciações finitas e infinitas em relação ao silogismo. É evidente, no entanto, que a afirmativa universal, seja finita ou infinita, só é inferida no primeiro modo da primeira figura, enquanto qualquer negativa universal é inferida no segundo modo da primeira figura e no primeiro e segundo modos da segunda figura.

4. Quando ele diz: "E também é claro com relação ao singular que, se uma pergunta é feita e uma resposta negativa é a verdadeira, há também uma afirmação verdadeira", etc., ele apresenta uma dificuldade relacionada à posição variável da negação, ou seja, se há diferença quanto à verdade e falsidade quando a negação é parte do predicado ou parte do verbo. Essa dificuldade surge do que ele acabou de dizer, ou seja, que não importa para a verdade ou falsidade se você diz "Todo homem é não justo" ou "Todo homem não é justo"; no entanto, em um caso a negação é parte do predicado, no outro, parte da cópula, e isso faz uma grande diferença com relação à afirmação e negação.

Para resolver esse problema, Aristóteles faz uma distinção: nas enunciações singulares, a negação singular e a afirmação infinita do mesmo sujeito têm a mesma verdade, mas nas universais isso não ocorre. Pois, se a negação da universal é verdadeira, não é necessário que a afirmação infinita da universal seja verdadeira. A negação da universal é a particular contraditória, mas se ela é verdadeira [ou seja, a particular contraditória], não é necessário que a subalterna, que é o contrário da contraditória, seja verdadeira, pois dois contrários podem ser simultaneamente falsos. Assim, ele diz que nas enunciações singulares é evidente que, se é verdadeiro negar a coisa perguntada, ou seja, se a negação de uma enunciação singular, transformada em interrogação, é verdadeira, também haverá uma afirmação verdadeira, ou seja, a afirmação infinita do mesmo singular será verdadeira. Por exemplo, se a pergunta "Você acha que Sócrates é sábio?" tem "Não" como resposta verdadeira, então "Sócrates é não sábio", ou seja, a afirmação infinita "Sócrates é não sábio" será verdadeira.

Porém, no caso dos universais, a inferência afirmativa não é verdadeira, ou seja, a partir da verdade de uma negação para uma questão afirmativa universal, a verdade da afirmativa universal infinita (que é semelhante em quantidade e qualidade à enunciação perguntada) não se segue. Mas a negação é verdadeira, i.e., da verdade da resposta negativa segue-se que sua negação é verdadeira, i.e., a negação do universal perguntado, que é o particular negativo. Considere, por exemplo, a pergunta “Você acha que todo homem é sábio?” Se a resposta “Não” for verdadeira, alguém seria tentado a inferir a afirmativa similar à pergunta feita, i.e., então “Todo homem é não sábio.” Isso, no entanto, não se segue da negação, pois isso é falso, uma vez que se segue daquela resposta. Em vez disso, o que deve ser inferido é “Então nem todo homem é sábio.” E a razão para ambos é que a enunciação particular inferida por último é o oposto, i.e., a contraditória da questão universal, que, sendo falsificada pela resposta negativa, torna a contraditória da afirmativa universal verdadeira, pois das contraditórias, se uma é falsa a outra é verdadeira.

A afirmativa universal infinita inferida primeiro, no entanto, é contrária à mesma questão universal. Ela não deveria ser verdadeira também? Não, porque não é necessário no caso dos universais que, se um é falso, o outro seja verdadeiro.

A causa da diversidade entre singulares e universais agora está clara. Nos singulares, a posição variável da negação não varia a quantidade da enunciação, mas nos universais isso ocorre. Portanto, não há a mesma verdade em enunciações que negam um universal quando em uma a negação é parte do predicado e na outra parte do verbo.

5. Então ele diz: As antíteses em nomes e verbos infinitos, como em “não-homem” e “não-justo”, podem parecer negações sem um nome ou um verbo, etc. Aqui ele levanta a terceira dificuldade, i.e., se nomes ou verbos infinitos são negações. Esta questão surge do fato de ele ter dito que o negativo e o infinito são equivalentes e de ter acabado de dizer que, nas enunciações singulares, não faz diferença se a negação é parte do predicado ou parte do verbo. Pois, se o nome infinito é uma negação, então a enunciação que tem um sujeito ou predicado infinito será negativa e não afirmativa.

Ele resolve esta questão por meio de uma interpretação que prova que nem os nomes infinitos nem os verbos infinitos são negações, embora pareçam ser. Primeiro, ele propõe a solução dizendo: As antíteses em nomes e verbos infinitos, i.e., palavras contrapostas, e.g., “não-homem”, e “homem não-justo” e “homem justo”; ou isto pode ser lido como: Aquelas (a saber, palavras) correspondentes a infinitos, i.e., correspondentes à natureza dos infinitos, colocadas em oposição a nomes ou verbos (a saber, removendo o que os nomes e verbos significam, como em “não-homem”, “não-justo” e “não-corre”, que são opostos a “homem”, “justo” e “corre”), pareceriam à primeira vista ser quase negações sem nome e verbo, porque, em relação aos nomes e verbos antes dos quais são colocadas, elas os removem; elas não são, no entanto, verdadeiramente negações. Ele diz sem um nome ou um verbo porque o nome infinito carece da natureza de um nome e o verbo infinito não tem a natureza de um verbo. Ele diz quase porque o nome infinito não fica aquém da noção do nome em todos os aspectos, nem o verbo infinito da natureza do verbo. Portanto, se se pensa que são negações, serão considerados como sem um nome ou um verbo, não de todas as maneiras, mas como se fossem sem um nome ou um verbo.

Ele prova que os sinais infinitizantes de separação não são negações, apontando que é sempre necessário para a negação ser verdadeira ou falsa, uma vez que uma negação é uma enunciação de algo separado de algo. O nome infinito, no entanto, não afirma o que é verdadeiro ou falso. Portanto, a palavra infinita não é uma negação. Ele manifesta a menor quando diz que aquele que diz “não-homem” não diz nada mais sobre o homem do que aquele que diz “homem”. Claramente, isso é assim com respeito ao que é significado, pois “não-homem” não acrescenta nada além de “homem”; antes, remove “homem”. Além disso, com respeito a uma concepção de verdade ou falsidade, não é de mais utilidade dizer “não-homem” do que dizer “homem” se algo mais não for adicionado; antes, é menos verdadeiro ou falso, i.e., aquele que diz não-homem está mais distante da verdade e da falsidade do que aquele que diz “homem”, pois tanto a verdade quanto a falsidade dependem da composição, e a palavra finita que põe algo está mais próxima da composição do que a palavra infinita, que nem põe nem compõe, i.e., implica nem posição nem composição.

6. Quando ele diz: Além disso, “Todo não-homem é justo” não significa o mesmo que qualquer uma das outras enunciações, etc., ele responde a uma quarta dificuldade, i.e., como deve ser entendida a declaração anterior sobre enunciações que têm um sujeito infinito. A declaração era que estas se sustentam por si mesmas e são distintas das anteriores [em consequência do uso do nome “não-homem”]. Isto deve ser entendido não apenas com respeito às próprias enunciações formalmente, mas com respeito à consequência do que é significado. Portanto, dando dois exemplos de enunciações com um sujeito infinito, a afirmativa universal e a negativa universal, ele diz que nenhuma delas significa a mesma coisa que qualquer uma daquelas, a saber, daquelas que têm um sujeito finito. A afirmativa universal “Todo não-homem é justo” não significa a mesma coisa que qualquer uma das enunciações com um sujeito finito; pois não significa “Todo homem é justo” nem “Todo homem é não justo”. Nem a negação oposta, ou a negativa universal tendo um sujeito infinito que é contrariamente oposta à afirmativa universal, significam a mesma coisa que enunciações com um sujeito finito; i.e., “Nem todo não-homem é justo” e “Nenhum não-homem é justo” não significam a mesma coisa que qualquer uma daquelas com um sujeito finito. Isso é evidente a partir da diversidade do sujeito nestas últimas e nas primeiras.

7. Quando ele diz: Mas “Todo não-homem é não justo” significa o mesmo que “Nenhum não-homem é justo”, ele responde a uma quinta dificuldade, i.e., há uma consequência entre enunciações com um sujeito infinito? Esta questão surge do fato de que consequências foram atribuídas entre elas anteriormente. Ele diz, portanto, que há uma consequência mesmo entre estas, pois a afirmativa universal com sujeito e predicado infinitos e a negativa universal com sujeito infinito mas predicado finito são equivalentes, i.e., “Todo não-homem é não justo” significa o mesmo que “Nenhum não-homem é justo”. Este é também o caso em infinitos particulares e singulares que são similares ao mencionado, pois não importa qual seja sua quantidade, a afirmativa com ambos os extremos infinitos e a negativa com um sujeito infinito e um predicado finito são sempre equivalentes, como pode ser facilmente visto por exemplos. Portanto, Aristóteles ao dar os universais pretende que os outros sejam entendidos a partir destes.

8. Quando ele diz: Quando os nomes e verbos são transpostos, as enunciações significam a mesma coisa, etc., ele resolve uma sexta dificuldade: se a significação da enunciação é variada por causa da transposição de nomes ou verbos. Esta questão surge do fato de ele ter mostrado que a transposição da negação varia a significação da enunciação. “Todo homem é não justo”, ele disse, não significa o mesmo que “Nem todo homem é justo”. Isso levanta a questão de saber se uma coisa semelhante acontece quando transpomos nomes. Isso variaria a enunciação como a negação transposta faz?

Primeiro ele afirma a solução, dizendo que nomes e verbos transpostos significam a mesma coisa, e.g., “Homem é branco” significa o mesmo que “Branco é homem”. Verbos transpostos também significam a mesma coisa, como em “Homem é branco” e “Homem branco é”.

9. Então ele prova a solução a partir do número de negações contraditórias quando diz: Pois se este não for o caso, haverá mais de uma negação da mesma enunciação, etc. Ele faz isso por uma redução ao impossível e seu raciocínio é o seguinte. Se isto não é assim, i.e., se nomes transpostos diversificam enunciações, haverá duas negações da mesma afirmação. Mas no primeiro livro foi mostrado que há apenas uma negação de uma afirmação. Indo, então, da destruição do consequente para a destruição do antecedente, nomes transpostos não variam a enunciação.

Para esclarecer a prova do consequente, faça uma figura na qual ambas as afirmações postas acima, com os nomes transpostos, estão localizadas de um lado. Coloque as duas negativas semelhantes a elas em termos e posição no lado oposto. Em seguida, deixando um pequeno espaço, sob as afirmativas coloque a afirmação com um sujeito infinito e sob as negativas a negação dela. Marque a contradição entre a primeira afirmação e as duas primeiras negações e entre a segunda afirmação e todas as três negações, mas neste último caso marque a contradição entre ela e a negação mais baixa como não verdadeira, mas imaginária. Marque, também, a contradição entre a terceira afirmação e negação. (1) Homem é branco ————contraditórias———— Homem não é branco

(2) Branco é homem ————contraditórias———— Branco não é homem

(3) Não-homem é branco ————contraditórias———— Não-homem não é branco

Vejamos agora como Aristóteles prova a consequência. A negação da afirmação “O homem é branco” é “O homem não é branco”. Mas se a segunda afirmação, “Branco é homem”, não é a mesma que “O homem é branco”, por causa da transposição dos nomes, sua negação, [isto é, de “Branco é homem”], será uma destas duas: “Não-homem não é branco” ou “Branco não é homem”. Mas cada uma destas tem outra afirmação oposta que não a designada, a saber, que “Branco é homem”. Pois uma das negações, a saber, “Não-homem não é branco”, é a negação de “Não-homem é branco”; a outra, “Branco não é homem”, é a negação da afirmação “O homem é branco”, que era a primeira afirmação. Portanto, qualquer que seja a negação dada como contraditória à enunciação média, segue-se que há duas de uma, isto é, duas afirmações de uma negação, e duas negações de uma afirmação, o que é impossível. E isto, como foi dito, decorre de uma hipótese erroneamente estabelecida, ou seja, que estas afirmações são diversas por causa da transposição dos nomes.

Note-se primeiro que Aristóteles, através destas duas negações, “Não-homem não é branco” e “Branco não é homem”, tomadas sob disjunção para encontrar a negação da afirmação “O homem é branco”, compreendeu outras coisas. É como se ele dissesse: A negação que será tomada será ou a verdadeira negação de tal afirmação ou alguma negação extrínseca; e qualquer que seja tomada, segue-se sempre, dada a hipótese, que há muitas negações de uma afirmação — uma que é a sua contraditória, tendo igual verdade àquela com seu nome transposto, e a outra que você aceita como distinta, ou imagina falsamente. E, inversamente, há uma única negação de muitas afirmações, como fica claro no diagrama. Portanto, a partir de qualquer uma destas quatro que você comece, você vê duas opostas a ela. É significativo, portanto, que Aristóteles conclua indeterminadamente: Portanto, haverá duas [negações] de uma [afirmação].

11. Note-se em segundo lugar que Aristóteles não considera importante provar que a contraditória da primeira afirmação é a contraditória da segunda, e similarmente que a contraditória da segunda afirmação é a contraditória da primeira. Isto ele aceita como evidente por si mesmo, já que elas não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo nem falsas ao mesmo tempo. Isto é manifestamente claro quando um termo singular é colocado em primeiro lugar, pois “Sócrates é um homem branco” e “Sócrates não é um homem branco” não podem ser mantidos ao mesmo tempo em nenhum modo. Você não deve se perturbar pelo fato de ele não propor estes singulares aqui, pois ele estava indubitavelmente ciente de que já havia afirmado no primeiro livro qual afirmação e negação são contraditórias e quais não são, e por esta razão sentiu que uma elaboração cuidadosa dos exemplos não era necessária aqui.

É evidente, portanto, que, uma vez que as negações de afirmações com nomes transpostos não são diversas, as próprias afirmações não são diversas e, portanto, nomes e verbos transpostos significam a mesma coisa.

12. Uma dúvida surge, no entanto, sobre o ponto que Aristóteles está defendendo aqui, pois não parece verdade que, com nomes transpostos, a afirmação seja a mesma. Isto, por exemplo, não é válido: “Todo homem é um animal”; portanto, “Todo animal é um homem”. Nem o seguinte exemplo com um verbo transposto é válido: “O homem é um animal racional” e (tomando “é” como o segundo elemento), portanto “Homem animal racional é”; pois, embora seja nuga como combinação total, não obstante não decorre da primeira.

A resposta a isto é a seguinte. Assim como há uma dupla transmutação nas coisas naturais, i.e., local, de lugar para lugar, e formal, de forma para forma, assim nas enunciações há uma dupla transmutação: uma transmutação posicional quando um termo colocado antes é colocado depois, e inversamente, e uma transmutação formal quando um termo que era predicado é feito sujeito, e inversamente, ou em qualquer modo, simplesmente, etc. E assim como nas coisas naturais às vezes se faz uma transmutação puramente local (por exemplo, quando uma coisa é transferida de lugar para lugar, sem nenhuma outra variação) e às vezes se faz uma transmutação segundo o lugar — não simplesmente, mas com uma variação formal (como quando uma coisa passa de um lugar frio para um lugar quente), assim nas enunciações às vezes se faz uma transmutação que é puramente posicional, i.e., quando o nome e o verbo são variados apenas na posição vocal, e às vezes se faz uma transmutação que é ao mesmo tempo formal e posicional, como quando o predicado se torna o sujeito, ou o verbo que é o terceiro elemento adicionado se torna o segundo.

A intenção de Aristóteles aqui era tratar da transmutação puramente posicional de nomes e verbos, como o vocabulário da transposição indica; quando ele diz, então, que nomes e verbos transpostos significam a mesma coisa, ele pretende implicar que, se nada mais além da transposição de nome e verbo ocorre na enunciação, o que é dito permanece o mesmo. Portanto, a resposta à presente objeção é clara, pois em ambos os exemplos não há apenas uma transposição, mas uma transmutação de sujeito para predicado em um caso, e de uma enunciação com um terceiro elemento para uma com um segundo elemento no outro. A resposta a questões similares é evidente a partir disto.

LIVRO II

LIÇÃO 5 - Modos Pelos Quais Uma Enunciação Pode Ser Múltipla em Vez de Una

20b 12 Nem a afirmação nem a negação que afirma ou nega um predicado de muitos sujeitos ou muitos predicados de um sujeito é una, a menos que algo uno seja constituído a partir dos muitos. Não uso “uno” para aquelas coisas que, embora um nome possa ser imposto, não constituem algo uno. Por exemplo, homem provavelmente é animal e bípede e civilizado, mas há também algo uno formado a partir disto; ao passo que de “branco” e “homem” e “andante” não há. Consequentemente, se alguém afirma algo uno destes últimos, não haverá uma afirmação, exceto no som vocal; ao contrário, haverá muitas afirmações. Nem haverá uma afirmação se alguém afirma estes de um sujeito; neste caso também haverá muitas.

20b 22 De fato, se a interrogação dialética é um pedido de resposta, i.e., ou pela admissão de uma premissa ou de uma parte de uma contradição — e uma premissa é uma parte de uma contradição —, não haveria uma resposta em referência aos predicados acima. Não haveria uma resposta mesmo que houvesse uma resposta verdadeira, pois não haveria uma única questão.

20b 26 Mas já falamos sobre estas coisas nos Tópicos [VIII, 7].

Ao mesmo tempo, é claro que a questão “O que é?” não é uma questão dialética. Pois a interrogação dialética deve proporcionar a escolha de qualquer parte de uma contradição que se queira enunciar. Para isto, o interrogador deve especificamente formular a questão de modo que as partes da contradição estejam claras; por exemplo, perguntando se o homem é isto ou não.

1. Após o Filósofo ter tratado da diversidade numa enunciação proveniente da adição da negação infinita, ele explica o que acontece a uma enunciação quando algo é adicionado ao sujeito ou predicado que lhe retira a unidade. Primeiro, ele determina sua diversidade, e depois prova que todas as enunciações são múltiplas onde ele diz: De fato, se a interrogação dialética é um pedido de resposta, etc. Em segundo lugar, ele determina suas consequências, onde diz: Algumas coisas predicadas separadamente são tais que se unem para formar um predicado, etc.

Ele começa retomando algo que disse no primeiro livro: não há uma enunciação afirmativa una nem uma enunciação negativa una quando uma coisa é afirmada ou negada de muitos ou muitas de um, se uma coisa não é constituída a partir dos muitos. Em seguida, explica o que quer dizer com o sujeito ou predicado ter que ser uno onde diz: Não uso “uno” para aquelas coisas que, embora um nome possa ser imposto, não constituem algo uno, i.e., um sujeito ou predicado é uno, não a partir da unidade do nome, mas a partir da unidade do que é significado. Pois quando muitas coisas são reunidas sob um nome de tal modo que o que é significado por esse nome não é uno, então a unidade é apenas de som vocal. Mas quando um nome foi imposto para muitos, seja para partes subjetivas ou integrais, de modo que as encerra na mesma significação, então há unidade tanto de som vocal quanto do que é significado. Neste último caso, a unidade da enunciação não é impedida.

2. Em seguida, acrescenta: "Por exemplo, o homem provavelmente é um animal, bípede e civilizado." Isso, no entanto, é obscuro, pois pode ser entendido como um exemplo do oposto, como se dissesse: "Não quero dizer, por 'um', um 'um' como a unidade do nome imposto a muitas coisas a partir do qual não se constitui uma coisa, por exemplo, 'homem' como 'um' a partir das partes da definição, animal, civilizado e bípede." E, para evitar que alguém pense que essas são verdadeiras partes da definição do nome, ele interpõe "provavelmente".

Porfírio, porém, referido com aprovação por Boécio, separa essas partes do texto. Ele diz que Aristóteles primeiro afirma que aquela enunciação é múltipla na qual muitos são sujeitados a um, ou muitos são predicados de um, quando uma coisa não é constituída a partir desses. E quando ele diz: "Por exemplo, o homem talvez é, etc.", pretende mostrar que uma enunciação é múltipla quando muitos, a partir dos quais uma coisa é constituída, são sujeitados ou predicados, como no exemplo "O homem é um animal, civilizado e bípede", com cópulas interpostas ou uma pausa como a que os oradores fazem. Ele acrescentou "talvez", dizem, para sugerir que isso poderia acontecer, mas não é necessário.

3. Concordando com a opinião de Porfírio, Boécio e Alberto, pensamos que se pode fazer uma construção mais sutil do texto. Segundo ela, Aristóteles faz quatro pontos aqui. Primeiro, ele revisa o que é uma enunciação em geral quando diz: "A enunciação é múltipla na qual um é enunciado de muitos ou muitos de um, a menos que a partir dos muitos algo um seja constituído...", como ele afirmou e explicou no primeiro livro.

Em segundo lugar, ele esclarece o termo "um", quando diz: "Não uso 'um' para aquelas coisas, etc.", ou seja, chamo um nome de um, não por causa da unidade do som vocal, mas da significação, como foi dito acima. Em terceiro lugar, ele manifesta (dividindo) e divide (manifestando) o número de maneiras pelas quais um nome pode ser imposto a muitas coisas a partir das quais uma coisa não é constituída. Disso ele implica a diversidade da enunciação múltipla. E ele estabelece duas maneiras pelas quais um nome pode ser imposto a muitas coisas a partir das quais uma coisa não é constituída: primeiro, quando um nome é imposto a muitas coisas a partir das quais uma coisa é constituída, mas não como uma coisa é constituída a partir delas. Nesse caso, material e acidentalmente falando, o nome é imposto a muitas a partir das quais uma coisa é constituída, mas formal e per se é imposto a muitas a partir das quais uma coisa não é constituída; pois não é imposto a elas no aspecto em que constituem uma coisa; como talvez o nome "homem" seja imposto para significar animal, civilizado e bípede (ou seja, partes de sua definição), não como estão unidos na natureza una do homem no modo de ato e potência, mas como são eles mesmos atualidades distintas. Aristóteles sugere que está tomando essas partes da definição como distintas pelas conjunções e também acrescentando adversativamente: "mas se há algo um formado a partir destes", Nota de rodapé como se dissesse: "quando, no entanto, se dá que uma coisa é constituída a partir destes."

Ele acrescenta "talvez" porque o nome "homem" não é imposto para significar suas partes definitivas como são distintas. Mas se tivesse sido imposto assim ou fosse imposto, seria um nome imposto a muitas coisas a partir das quais nenhuma coisa é constituída. E, como o julgamento com respeito a tal nome e àquelas muitas coisas é o mesmo, as muitas partes definitivas também podem ser tomadas de duas maneiras: primeiro, no modo do atual e do possível, e assim constituem uma coisa e, formalmente falando, são chamadas de muitas a partir das quais uma coisa é constituída, e devem ser pronunciadas em discurso contínuo e fazem uma enunciação, por exemplo, "Um animal racional mortal está correndo". Pois esta é uma enunciação, assim como "O homem está correndo". Na segunda maneira, as referidas partes da definição são tomadas como são atualidades distintas, e assim não constituem uma coisa, pois uma coisa não é constituída a partir de dois atos como tais, como diz Aristóteles na Metafísica VII [13: 1039a 5]. Nesse caso, constituem muitas enunciações e são pronunciadas com conjunções interpostas ou com uma pausa à maneira retórica, por exemplo, "O homem é um animal, civilizado e bípede" ou "O homem é um animal-civilizado-bípede". Cada uma destas é uma enunciação múltipla. E assim é a enunciação "Sócrates é um homem" se "homem" é imposto para significar animal, civilizado e bípede como são atualidades distintas.

Aristóteles aborda a segunda maneira pela qual um nome é imposto a muitos a partir dos quais uma coisa não é constituída onde diz: "ao passo que a partir de 'branco' e 'homem' e 'andante' não há [algo um formado]". Como de nenhuma maneira pode ser constituída qualquer natureza una a partir de "homem", "branco" e "andante" (como pode a partir das partes definitivas), é evidente que se um nome fosse imposto a estes, seria um nome que não significa uma coisa, como foi dito no primeiro livro sobre o nome "manto" imposto para homem e cavalo.

4. Temos, portanto, dois modos do múltiplo (i.e., a enunciação múltipla) e, como ambos são constituídos de duas maneiras, haverá quatro modos: primeiro, quando um nome imposto a muitos a partir dos quais uma coisa é constituída é sujeitado ou predicado como se o nome estivesse por muitos; segundo, quando os muitos a partir de um dos quais uma coisa é constituída são sujeitados ou predicados como atualidades distintas; terceiro, quando um nome é imposto para muitos a partir dos quais nada um é constituído; quarto, quando muitos que não constituem uma coisa são sujeitados ou predicados. Note que a enunciação, de acordo com os membros da divisão pela qual foi dividida em uma e múltipla, pode ser variada de quatro maneiras, i.e., um é predicado de um, um de muitos, muitos de um, e muitos de muitos. Aristóteles não falou da última, seja porque sua pluralidade é suficientemente clara, seja porque, como diz Alberto, ele pretende tratar apenas da enunciação que é una de alguma maneira.

Finalmente [em quarto lugar], ele conclui com este resumo: "Consequentemente, se alguém afirma algo um destes últimos, não haverá uma afirmação segundo a coisa: vocalmente será uma; significativamente, não será uma, mas múltipla." E, inversamente, se os muitos são afirmados de um sujeito, não haverá uma afirmação. Por exemplo, "O homem é branco, andante e musical" implica três afirmações, i.e., "O homem é branco" e "é andante" e "é musical", como fica claro por sua contradição, pois uma negação tríplice se opõe a ela, correspondendo à afirmação tríplice.

5. Então, quando ele diz: "De fato, se a interrogação dialética é um pedido de resposta, etc.", ele prova a posteriori que as enunciações mencionadas são múltiplas. Primeiro, ele expõe um argumento para provar isso pela via do consequente; em seguida, prova o antecedente do consequente dado onde diz: "Mas falamos sobre estas coisas nos Tópicos, etc."

Ora, se a interrogação dialética é um pedido de resposta, seja uma proposição ou uma parte de uma contradição, nenhuma das enunciações mencionadas, postas na forma de uma pergunta, terá uma resposta. Portanto, a pergunta não é una, mas múltipla. Aristóteles primeiro afirma o antecedente do argumento: "se a interrogação dialética é um pedido de resposta, etc." Para entender isso, deve-se notar que uma enunciação, uma pergunta e uma resposta soam da mesma forma. Pois quando dizemos: "A região do céu é animada", chamamos isso de enunciação na medida em que enuncia um predicado de um sujeito, mas quando é proposta para obter uma resposta, chamamos de interrogação, e como aplicada ao que foi perguntado, chamamos de resposta. Portanto, provar que não há uma resposta ou uma pergunta ou uma enunciação será a mesma coisa.

Deve-se notar também que a interrogação é dupla. Uma propõe qualquer uma das duas partes de uma contradição para escolher. Esta é chamada de interrogação dialética porque o dialético conhece a maneira de provar qualquer parte de uma contradição a partir de posições prováveis. O outro tipo de interrogação busca uma resposta determinada. Esta é a interrogação demonstrativa, pois o demonstrador procede determinadamente em direção a uma única alternativa.

Finalmente, note que é possível responder a uma pergunta dialética de duas maneiras. Podemos consentir com a pergunta, seja afirmativa ou negativamente; por exemplo, quando alguém pergunta: "A região do céu é animada?", podemos responder: "É", ou à pergunta "Deus não é movido?", podemos dizer: "Não". Tal resposta é chamada de proposição.

A segunda maneira de responder é destruindo; por exemplo, quando alguém pergunta: "A região do céu é animada?" e respondemos: "Não", ou à pergunta: "Deus não é movido?" respondemos: "Ele é movido". Tal resposta é chamada de outra parte de uma contradição, porque uma negação é dada a uma afirmação e uma afirmação a uma negação.

A interrogação dialética, então, de acordo com a exposição que acabamos de dar, que é a de Boécio, é um pedido de admissão de uma resposta que é uma proposição, ou que é uma parte de uma contradição.

6. Ele acrescenta a prova do consequente quando diz: "e uma proposição é uma parte de uma contradição". Em relação a isso, deve-se notar que se uma resposta dialética pudesse ser múltipla, não se seguiria que uma resposta a uma enunciação múltipla não seria dialética. No entanto, se a resposta dialética só pode ser uma enunciação, então segue-se que uma resposta a uma enunciação plural não é uma resposta dialética, pois é una [i.e., inclina-se para uma parte de uma contradição de cada vez].

Deve-se notar também que, se uma enunciação faz parte de muitas contradições, por isso mesmo prova-se que não é uma, pois só se contradiz uma. Mas, se uma enunciação faz parte de apenas uma contradição, ela é uma pelo mesmo raciocínio, ou seja, porque há apenas uma negação de uma afirmação, e vice-versa.

Portanto, Aristóteles prova o consequente a partir do fato de que a proposição, i.e., a resposta dialética, é parte de uma contradição, i.e., é uma enunciação afirmativa ou negativa una. Segue-se disso, como foi dito, que não há resposta dialética para uma enunciação múltipla e, consequentemente, não há uma resposta.

Não se deve ignorar que, quando ele designa uma proposição ou uma parte de uma contradição como a resposta a uma interrogação dialética, é apenas da proposição que ele acrescenta que ela é una, porque a própria redação mostra a unidade da outra. Pois, quando se ouve uma parte de uma contradição, imediatamente se entende uma afirmação ou negação.

Ele coloca o "portanto" com o antecedente, ou implicando que isso é tomado de outro lugar e ele explicará em particular depois, ou, tendo mudado a estrutura, ele coloca o sinal do consequente, que deveria estar entre o antecedente e o consequente, antes do antecedente, como quando se diz: "Portanto, se Sócrates corre, ele é movido", pois "Se Sócrates corre, portanto ele é movido".

Então o consequente segue: não haverá uma resposta a isso, etc.; e a inferência da conclusão principal, pois não haveria uma única questão. Pois, se a resposta não pode ser una, a questão não será una.

7. Ele acrescenta, mesmo que haja uma resposta verdadeira, porque alguém poderia pensar que, embora não se possa dar uma resposta a uma interrogação plural quando a questão diz respeito a algo que não pode ser afirmado ou negado de todos os muitos (por exemplo, quando alguém pergunta: "Um cão é um animal?" nenhuma resposta única pode ser dada, pois não podemos dizer verdadeiramente de todo cão que é um animal por causa da estrela com esse nome; nem podemos dizer verdadeiramente de todo cão que não é um animal, por causa do cão que late), no entanto, uma resposta poderia ser dada quando aquilo que cai sob a interrogação pode ser dito verdadeiramente de todos. Por exemplo, quando alguém pergunta: "Um cão é uma substância?" uma única resposta pode ser dada porque pode ser dito verdadeiramente de todo cão que é uma substância, pois ser substância pertence a todos os cães. Aristóteles acrescenta a frase, mesmo que haja uma resposta verdadeira, para remover tal juízo errôneo. Pois, mesmo que a resposta à enunciação múltipla seja verificada de todos, ela não é una, visto que não significa uma coisa, nem é parte de uma contradição. Pelo contrário, como é evidente, essa resposta tem muitos contraditórios.

8. Onde ele diz: Mas falamos sobre essas coisas nos Tópicos, etc., ele prova o antecedente de duas maneiras. Primeiro, prova-o com base no que foi dito nos Tópicos; segundo, por um sinal.

O sinal é dado primeiro onde ele diz: Da mesma forma, é claro que a pergunta "O que é?" não é dialética, etc. Isto é, dada a doutrina nos Tópicos, é claro (i.e., assumindo o antecedente de que a interrogação dialética é um pedido de uma resposta afirmativa ou negativa) que a pergunta "O que é?" não é uma interrogação dialética, e.g., quando alguém pergunta: "O que é um animal?" ele não interroga dialeticamente.

Em segundo lugar, ele dá a prova do que foi assumido, a saber, que a pergunta "O que é?" não é uma questão dialética. Ele afirma que uma interrogação dialética deve oferecer ao respondente a opção de qualquer parte da contradição que ele desejar. A pergunta "O que é?" não oferece tal liberdade, pois ao dizer "O que é um animal?" o respondente é forçado a atribuir uma definição, e uma definição não é apenas determinada a uma, mas também é inteiramente desprovida de contradição, uma vez que não afirma nem ser nem não-ser. Portanto, a pergunta "O que é?" não é uma interrogação dialética. Donde ele diz: Pois a interrogação dialética deve proporcionar, i.e., a partir da interrogação dialética proposta, o respondente deve ser capaz de escolher qualquer parte da contradição que desejar, partes da contradição que o interrogador deve especificar, i.e., ele deve propor a questão desta forma: "Isto é animal homem ou não?" na qual a redação da questão claramente oferece uma opção ao que responde. Portanto, você tem como sinal de que uma questão dialética busca uma resposta de uma proposição ou de uma parte de uma contradição, a separação da pergunta "O que é?" das questões dialéticas.

LIVRO II

LIÇÃO 6 - Alguns Predicados Ditos Divisivamente de um Sujeito Podem Ser Ditos Conjuntamente, Outros Não

20b 31 Algumas coisas predicadas separadamente são tais que se unem para formar um predicado; outras, porém, não. Qual é, então, a diferença? Pois é verdade dizer separadamente do homem que ele é animal e que é bípede, e também é verdade dizer estes como um só. Também é verdade dizer "homem" e "branco" separadamente dele e dizer estes como um só. Mas, se um homem é sapateiro e também bom, não é verdade dizer que ele é um bom sapateiro.

20b 36 Pois, se considerarmos que sempre que cada um é dito verdadeiramente de um sujeito, ambos juntos também devem ser verdadeiros, muitos absurdos se seguirão. Por exemplo, é verdade dizer do homem que ele é homem e que é branco; portanto, esses dois tomados juntos também podem ser ditos verdadeiramente dele; novamente, se é verdade dizer que ele é branco e que é também os dois predicados combinados acima, ele será homem branco branco; e assim ao infinito. Ou, ainda, "músico", "branco" e "andante" podem ser ditos verdadeiramente do homem; e estes combinados muitas vezes. Além disso, se Sócrates é Sócrates e homem, Sócrates é um homem Sócrates; e se ele é homem e bípede, ele é um homem bípede.

É claro, portanto, que, se alguém diz que essas combinações podem sempre ser feitas simplesmente, muitas coisas absurdas se seguem. Agora declararemos como isso deve ser resolvido.

21a 7 Aquelas coisas que são predicadas — tomadas em relação àquilo a que são unidas na predicação — que são ditas acidentalmente, ou do mesmo sujeito ou umas das outras, não serão uma. Por exemplo, homem é branco e músico; mas brancura e ser músico não são uma, pois ambos são acidentais à mesma coisa. Mesmo que fosse verdade dizer que tudo que é branco é músico, músico e branco não serão uma coisa, pois aquilo que é músico é branco acidentalmente; consequentemente, aquilo que é branco não será músico.

21a 14 Esta é a razão pela qual “bom” e “sapateiro” não podem ser combinados simplesmente; mas “bípede” e “animal” podem, pois estes não são acidentais.

21a 16 Além disso, predicados que estão presentes um no outro não podem ser combinados simplesmente. Esta é a razão pela qual não podemos combinar “branco” muitas vezes, nem “homem” é um “animal-homem”, ou um “homem-bípede”, pois a noção de homem inclui tanto bípede quanto animal.

1. Tendo explicado a diversidade da enunciação múltipla, Aristóteles agora se propõe a determinar as consequências disso. Ele trata disso em relação a duas questões que resolve. A segunda começa onde ele diz: Por outro lado, também é verdadeiro dizer predicados de algo singularmente, etc.

Com relação à outra questão, primeiro ele a propõe, depois mostra que a questão é razoável onde diz: Pois se sustentamos que sempre que cada um é dito verdadeiramente de um sujeito, ambos juntos também devem ser verdadeiros, muitos absurdos se seguirão, etc. Finalmente, ele a resolve onde diz: Aquelas coisas que são predicadas — tomadas em relação àquilo a que são unidas na predicação, etc.

A primeira questão é esta: Por que é que de algumas coisas predicadas divisivamente de um sujeito se segue uma enunciação na qual elas são predicadas do mesmo sujeito unitariamente, e de outras não? Qual é a razão para essa diversidade? Por exemplo, de “Sócrates é um animal e ele é bípede” segue-se, “Portanto, Sócrates é um animal bípede”; e similarmente, de “Sócrates é um homem e ele é branco” segue-se, “Portanto, Sócrates é um homem branco.” Mas de “Sócrates é bom e ele é um tocador de lira,” a enunciação, “Portanto, ele é um bom tocador de lira” não se segue. Assim, ao propor a questão, Aristóteles diz: Algumas coisas, i.e., predicados, são tão predicados quando combinados, que há um predicado a partir do que é predicado separadamente, i.e., a partir de algumas coisas que são predicadas separadamente, uma predicação unida é feita, mas de outras isso não é assim. Qual é a diferença entre estas; de onde surge tal diversidade?

Ele acrescenta os exemplos que já citamos e aplicamos à questão. Destes exemplos, o primeiro contém predicados a partir dos quais algo uno per se é formado, i.e., “animal” e “bípede,” um gênero e diferença; o segundo contém predicados a partir dos quais algo uno acidentalmente é formado, a saber, “homem branco”; o terceiro contém predicados a partir dos quais nem algo uno per se nem algo uno acidentalmente é formado, “tocador de lira” e “bom,” como será explicado.

2. Quando ele diz: Pois se sustentamos que sempre que cada um é dito verdadeiramente de um sujeito, ambos juntos também devem ser verdadeiros, etc., ele mostra que realmente existe tal diversidade entre predicados e, ao fazê-lo, torna a questão razoável, pois se não houvesse tal diversidade entre predicados, a questão seria inútil. Ele mostra isso por um raciocínio que leva a um absurdo, i.e., a algo nugatório.

Agora, algo nugatório é efetuado de duas maneiras, explicitamente e implicitamente. Portanto, ele primeiro faz uma dedução ao explicitamente nugatório, segundo ao implicitamente nugatório, onde diz: Além disso, se Sócrates é Sócrates e um homem, Sócrates é um homem Sócrates, etc.

Se, ele diz, não há diferença entre predicados, e se supõe de qualquer um deles indiferentemente que, porque ambos são ditos separadamente, ambos podem ser ditos conjuntamente, muitos absurdos se seguirão. Pois de algum homem, digamos Sócrates, é verdadeiro dizer separadamente que ele é um homem e ele é branco; portanto, ambos juntos, i.e., podemos também dizer conjuntamente, “Sócrates é um homem branco.” Novamente, do mesmo Sócrates podemos dizer separadamente que ele é um homem branco e que ele é branco, e ambos juntos, i.e., portanto conjuntamente, “Sócrates é um homem branco branco.” Aqui a expressão nugatória é evidente. Além disso, se do mesmo Sócrates você disser novamente separadamente que ele é um homem branco branco, será verdadeiro e consistente dizer que ele é branco, e de acordo com isso, se repetindo isso separadamente novamente, você não se desviará de uma verdade similar, e isso se seguirá ao infinito, então Sócrates é um homem branco branco branco ao infinito.

A mesma coisa pode ser mostrada por outro exemplo: Se alguém diz de Sócrates que ele é músico, branco e andante, uma vez que também é possível dizer separadamente que ele é músico, e que ele é branco, e que ele é andante, seguir-se-á que Sócrates é músico, branco, andante, músico, branco, andante. E como estes podem ser enunciados muitas vezes separadamente, ainda que ao mesmo tempo, a afirmação nugatória prossegue sem fim.

Então ele faz uma dedução ao implicitamente nugatório. Uma vez que pode ser dito verdadeiramente de Sócrates separadamente que ele é homem e que ele é bípede, seguir-se-á que Sócrates é um homem bípede, se é lícito inferir conjuntamente. Isso é implicitamente nugatório porque o “bípede,” que expressa indiretamente a diferença do homem em ato e em entendimento, está incluído na noção de homem. Portanto, se colocarmos a definição de homem no lugar de “homem” (o que é lícito fazer, como Aristóteles ensina em II Tópicos [2: 110a 5]), o caráter nugatório da enunciação será evidente, pois quando dizemos “Sócrates é um homem bípede,” estamos dizendo “Sócrates é um animal bípede bípede.” Pelo que foi dito, é evidente que muitos absurdos se seguem se alguém propõe que combinações, i.e., uniões de predicados, sejam feitas simplesmente, i.e., sem qualquer distinção.

Agora, i.e., no que se segue, declararemos como isso deve ser resolvido. Este texto particular não é uniformemente redigido nos manuscritos, mas como não há discrepância de pensamento envolvida, pode-se lê-lo como se desejar.

3. Quando ele diz: Aquelas coisas que são predicadas — tomadas em relação àquilo a que são unidas na predicação, etc., ele resolve a questão proposta. Primeiro ele dá uma resposta com respeito aos exemplos citados ao propor a questão; segundo, ele resolve o problema relacionado aos exemplos colocados em sua prova onde diz: Além disso, predicados que estão presentes um no outro não podem ser combinados simplesmente. Em relação à primeira resposta, ele afirma a posição verdadeira primeiro e depois a aplica aos exemplos onde diz: Esta é a razão pela qual “bom” e “sapateiro” não podem ser combinados simplesmente, etc.

Ele resolve a questão com esta distinção: há dois tipos de predicados e sujeitos múltiplos. Alguns são acidentais, alguns per se. Se são acidentais, isso ocorre de duas maneiras, ou porque ambos são ditos acidentalmente de uma terceira coisa ou porque são predicados um do outro acidentalmente. Ora, quando os muitos predicados divisivamente são de qualquer modo acidentais, um predicado conjunto não se segue deles; mas quando são per se, um predicado conjunto se segue deles. Ao responder à questão, portanto, Aristóteles conecta o que está dizendo com o que foi dito antes: Daquelas coisas que são predicadas e daquelas de que são predicadas, i.e., sujeitos, quaisquer que sejam ditas acidentalmente (pelo que ele insinua o membro oposto, i.e., per se), ou do mesmo sujeito, i.e., unem-se acidentalmente para a denominação de uma terceira coisa, ou uma da outra, i.e., denominam-se uma à outra acidentalmente (e com isso ele coloca os membros de uma dupla divisão), estas (i.e., estes muitos acidentalmente) não serão uma, i.e., não produzem uma predicação conjunta.

4. Ele explica ambos por exemplos. Primeiro, os muitos ditos acidentalmente de um terceiro; por exemplo, o homem é branco e músico divisivamente. Mas eles não são o mesmo, i.e., não se segue unitariamente que “O homem é músico branco,” pois ambos são acidentais para a mesma terceira coisa.

Em seguida, ele explica o segundo membro por meio de um exemplo. Nele, os muitos são predicados apenas uns dos outros. Mesmo que fosse verdadeiro dizer "branco é musical", isto é, mesmo que esses sejam predicados acidentalmente um do outro em razão do sujeito no qual estão unidos, de modo que possamos dizer "O homem é branco e ele é musical, e branco é musical", ainda assim não se segue que "branco musical" seja predicado como uma unidade quando dizemos: "Portanto, o homem é branco musical". Ele dá como causa disso que "branco" é dito de "musical" acidentalmente e vice-versa.

5. Deve-se notar aqui que, embora ele tenha enumerado dois membros acidentais, ele explica ambos os membros por este único exemplo, de modo a implicar que a distinção não é de predicados acidentais diferentes, mas dos mesmos predicados comparados de maneiras diferentes. "Branco" e "musical" comparados a "homem" caem sob o primeiro membro, mas comparados um com o outro, sob o segundo. Portanto, ele forneceu diversidade de comparação pela pluralidade dos membros, mas identidade de predicados pela unidade do exemplo.

6. Para tornar esta divisão evidente, deve-se notar também que "acidentalmente" pode ser tomado de duas maneiras.

Pode ser tomado como se distingue da "persiedade por si posterior". Não é assim que é tomado aqui, pois "muitos predicados acidentalmente" significaria então que o "acidentalmente" determina uma conjunção entre predicados, e assim a regra seria claramente falsa, pois os primeiros predicados que ele deu como exemplos são predicados acidentalmente desta forma, a saber, "animal bípede" ou "animal racional" (pois uma diferença não é predicada de um gênero em nenhum modo de persiedade, e ainda assim Aristóteles diz no texto que estes não são predicados acidentalmente, e afirmou que "Ele é um animal e bípede, portanto ele é um animal bípede" é uma inferência válida). Ou significaria que o "acidentalmente" determina uma conjunção dos predicados com o sujeito, e assim também a regra seria falsa, pois é válido dizer: "A parede é colorida e ela é visível", no entanto "colorido visível" não é por si na parede.

"Acidentalmente" tomado no segundo sentido distingue-se do que chamo "por conta própria", i.e., não por causa de outra coisa; "acidentalmente" significa então "através de outro". Esta é a maneira como é tomado aqui, pois quaisquer coisas que são de tal natureza que são unidas por causa de outra coisa, e não por conta própria, não admitem inferência conjunta, porque uma inferência conjunta sujeita uma à outra e denota as coisas unidas por conta própria como potência e ato.

Portanto, o sentido da divisão é este: dos muitos predicados, alguns são acidentais, alguns são por si, i.e., alguns são unidos entre si por conta própria, alguns por conta de outro. Aqueles que são unidos por si inferem conjuntamente; aqueles que são unidos por conta de outro não inferem conjuntamente de modo algum.

7. Quando ele diz: Esta é a razão pela qual "bom" e "sapateiro" não podem ser combinados simplesmente, etc., ele aplica a verdade que enunciou às partes da questão. Ele a aplica primeiro à segunda parte, i.e., por que isto não se segue: "Ele é bom e ele é sapateiro, portanto ele é um bom sapateiro". Em seguida, aplica-a à outra parte da questão, i.e., por que isto se segue: "Ele é um animal e ele é bípede, portanto ele é um animal bípede". Ele acrescenta a razão no caso deste último: "bípede" e "animal" não são predicados acidentalmente unidos entre si, nem em uma terceira coisa, mas por si. Isto também explica o outro membro da primeira divisão que ainda não foi explicitamente posto.

Observe que ele mantém o mesmo julgamento a ser feito sobre tocador de lira e bom, e musical e branco. Ele concluiu que "branco" e "musical" não inferem um predicado conjunto; portanto, nem "tocador de lira" e "bom" inferem "bom tocador de lira" simplesmente, i.e., conjuntamente. Há uma razão para dizer isto. Pois embora haja uma diferença entre musical e branco, e bondade e a arte de tocar lira, eles também são semelhantes. Consideremos primeiro a diferença. A bondade é de tal natureza que denomina tanto um terceiro sujeito, a saber, o homem, quanto a arte de tocar lira. Esta é a razão pela qual a falsidade é claramente discernível quando dizemos "Ele é bom e um tocador de lira, portanto ele é um bom tocador de lira". Musical e brancura, por outro lado, são de tal natureza que denominam apenas um terceiro sujeito, e não um ao outro, e, portanto, o erro é menos óbvio em "Ele é branco e ele é musical, portanto ele é musical branco". Agora, é esta diferença que faz o processo de raciocínio de Aristóteles parecer um tanto inconclusivo. No entanto, eles são semelhantes. Pois se a identidade dos predicados é mantida em todos os aspectos que são exigidos para que as mesmas coisas divididas sejam inferidas conjuntamente, então, assim como "musical" não denomina "brancura", nem o contrário, também nem "bondade", da qual estamos falando quando dizemos "O homem é bom", denomina a arte de tocar lira, nem vice-versa. Pois "bom" é equívoco — embora por escolha — e, portanto, é dito da perfeição do tocador de lira por meio de uma noção e da perfeição do homem por meio de outra. Por exemplo, quando dizemos "Sócrates é bom", entendemos bondade moral, que é a bondade do homem absolutamente (pois o termo análogo posto simplesmente representa o que é principalmente assim); mas quando "bom tocador de lira" é inferido, não é a bondade da moralidade que é predicada, mas a bondade da arte; donde a identidade dos termos não é preservada. Portanto, Aristóteles expressou adequada e sutilmente o mesmo julgamento sobre ambos, i.e., "branco" e "musical", e "bom" e "tocador de lira", pois a razão aqui é a mesma que ali.

8. Há outro ponto que deve ser mencionado. Aristóteles, ao propor a questão, extrai três consequências: "Ele é um animal e bípede, portanto ele é um animal bípede" e "Ele é um homem e branco, portanto ele é um homem branco" e "Ele é um tocador de lira e bom, portanto ele é um bom tocador de lira". Em seguida, ele afirma que as duas primeiras consequências são boas, a terceira não. Sua intenção era investigar a causa dessa diversidade, mas ao resolver a questão ele menciona apenas a primeira e a terceira consequências, deixando a bondade ou maldade da segunda consequência sem discussão. Por que isso? Eu diria em resposta a isto que nestas poucas palavras ele também implicou a natureza da segunda consequência, pois há um significado mais profundo na afirmação do texto de que brancura e ser musical não são um. É um significado que não apenas indica o que já foi explicado, mas também sua causa, e a partir disso a natureza da segunda consequência é aparente. Pois a razão pela qual "branco" e "musical" não inferem uma predicação conjunta é que na predicação conjunta uma parte deve ser sujeitada à outra como potência ao ato, de modo que de alguma forma uma coisa seja formada a partir delas e uma seja denominada a partir da outra (pois a força da predicação conjunta exige isso, como dissemos acima sobre as partes da definição). "Branco" e "musical", no entanto, não formam por si mesmos uma coisa por si, como é evidente, nem formam uma coisa acidentalmente. Pois embora seja verdade que, como unidos em um sujeito, eles são um no sujeito acidentalmente, no entanto, as coisas que estão unidas em um terceiro sujeito não formam uma coisa acidentalmente entre si: primeiro, porque nem uma informa a outra (o que é exigido para a unidade acidental das coisas entre si, embora não em uma terceira coisa); segundo, porque, consideradas à parte da unidade de um sujeito, que está fora de suas noções, não há causa de unidade entre elas. Portanto, quando Aristóteles diz que brancura e ser musical não são um, i.e., entre si, em certa medida ele expressa a razão pela qual um predicado não é inferido conjuntamente a partir delas. E uma vez que a mesma disciplina se estende aos opostos, a bondade da segunda consequência é implicada por estas palavras. Isto é, homem e branco são relacionados como potência e ato (e assim, por conta própria, a brancura informa, denomina e forma uma coisa com 'homem'); portanto, a partir destes tomados divisivamente, pode-se inferir uma predicação conjunta, i.e., "Ele é homem e branco, portanto ele é um homem branco"; assim como, no caso oposto, foi dito que "musical" e "branco" não inferem um predicado conjunto porque nem um informa o outro.

9. Não há oposição entre a posição que acaba de ser declarada e o fato de que branco forma uma unidade acidental com o homem. Pois não dissemos que a unidade acidental de certas coisas impede inferir uma conjunção a partir de coisas divididas, mas que a unidade acidental de certas coisas apenas em razão de uma terceira coisa é a que impede. Coisas que são uma acidentalmente apenas em razão de uma terceira coisa não têm unidade entre si; e por esta razão uma conjunção, que implica unidade, não pode ser inferida, como dissemos. Mas coisas que são uma acidentalmente por conta própria, i.e., entre si, como por exemplo, "homem branco", quando tomadas conjuntamente, têm a unidade necessária porque têm unidade entre si. Observe que eu adicionei "apenas". A razão é que se quaisquer duas coisas são uma acidentalmente, a saber, em razão de um terceiro sujeito, e elas não têm apenas unidade a partir disso, mas também por conta própria (porque uma informa a outra), então a partir destas tomadas divisivamente uma inferência conjunta pode ser feita. Por exemplo, podemos inferir: "É uma quantidade e é colorida, portanto é uma quantidade colorida", porque a cor informa a quantidade.

10. Você pode ter como verdadeiro que esta segunda consequência é boa, embora Aristóteles não a tenha confirmado explicitamente ao retornar a ela, tanto pelo fato de que, ao propor a questão, ele a reivindicou como boa, quanto também porque não há instância oposta a ela. Além disso, Aristóteles implicou que é apenas tal unidade que impede a inferência conjunta onde ele diz: as quais são ditas acidentalmente, ou do mesmo sujeito ou um do outro. Por acidentalmente do mesmo sujeito, ele postula que sua unidade é apenas a partir da união em uma terceira coisa (pois apenas estas são predicadas acidentalmente do mesmo sujeito, como foi dito). Quando ele acrescenta, ou um do outro — postando acidentalidade mútua — nenhuma unidade é deixada entre eles. Portanto, ambos os tipos de predicados acidentais, a saber, em uma terceira coisa ou um no outro, que impedem uma inferência conjunta têm unidade apenas em uma terceira coisa.

11. Em seguida, quando ele diz: Além disso, predicados que estão presentes um no outro não podem ser combinados simplesmente, etc., ele dá a solução para as instâncias (tanto as explicitamente nugatórias quanto as implicitamente nugatórias) citadas na prova. Não é apenas lícito, diz ele, inferir uma união a partir de predicados divididos quando estes são acidentais, mas não é lícito quando os predicados estão presentes um no outro. Isto é, não é lícito inferir um predicado conjunto a partir de predicados divididos quando os predicados se incluem um ao outro de tal forma que um está incluído na significação formal de outro intrinsecamente, ou explicitamente, como "branco" em "branco", ou implicitamente, como "animal" e "bípede" em "homem". Portanto, "branco" dito repetidamente e divisivamente não infere uma predicação conjunta, nem "homem" enunciado divisivamente a partir de "animal" ou "bípede" infere "bípede" ou "animal" conjunto com homem, de modo que pudéssemos dizer: "Portanto, Sócrates é um homem-bípede" ou "animal-homem". Pois animal e bípede estão incluídos na noção de homem em ato e em entendimento, embora implicitamente.

A solução da questão, então, é esta: a inferência de uma conjunção a partir de predicados divididos é impedida quando há unidade dos muitos acidentalmente apenas em uma terceira coisa e quando há um resultado nugatório. Consequentemente, onde nenhum destes é encontrado, será lícito inferir uma conjunção a partir de predicados divididos. Deve-se entender que isto se aplica quando os predicados divididos são simultaneamente verdadeiros do mesmo sujeito.

LIVRO II

LIÇÃO 7 - Se de uma Enunciação que Tem Muitos Predicados Conjuntos É Lícito Inferir uma Enunciação que Contém os Mesmos Predicados Divisivamente

21a 18 Por outro lado, também é verdadeiro dizer predicados de algo singularmente; por exemplo, é verdadeiro dizer que algum homem é um homem, ou que algum homem branco é branco. Contudo, este não é sempre o caso.

21a 21 Quando algo oposto está presente no adjunto, do qual se segue uma contradição, não será verdadeiro predicá-los singularmente, mas falso, por exemplo, dizer que um homem morto é um homem. Quando algo oposto não está presente no adjunto, porém, é verdadeiro predicá-los singularmente.

21a 24 Ou, antes, quando algo oposto está presente nele, nunca é verdadeiro; mas quando algo oposto não está presente, nem sempre é verdadeiro. Por exemplo, Homero é algo, digamos, um poeta. É, portanto, verdadeiro dizer também que Homero é, ou não?

21a 26 O "é" aqui é predicado acidentalmente de Homero, pois o "é" é predicado dele com respeito ao fato de que ele é um poeta, não em si mesmo.

21a 29 Portanto, em todas as predicações nas quais nenhuma contrariedade está presente quando as definições são postas no lugar dos nomes, e nas quais os predicados são predicados por si e não acidentalmente, será também verdadeiro predicar cada um singularmente.

21a 32 No caso do não ente, porém, não é verdadeiro dizer que, porque é matéria de opinião, é algo; pois a opinião sobre ele não é que é, mas que não é.

1. Aristóteles agora retoma a segunda questão em relação às enunciações múltiplas. Ele primeiro a apresenta, e depois a resolve onde diz: Quando algo oposto está presente no adjunto, do qual se segue uma contradição, não será verdadeiro predicá-los singularmente, mas falso, etc. Finalmente, ele exclui um erro onde diz: No caso do não ente, porém, não é verdadeiro dizer que, porque é matéria de opinião, é algo, etc.

A segunda questão é esta: É lícito inferir de uma enunciação que tem uma predicação conjunta, enunciações que dividem essa conjunção? Esta questão é a contrária da primeira questão. A primeira perguntava se um predicado conjunto podia ser inferido de predicados divididos; a presente pergunta se predicados divididos se seguem de predicados conjuntos.

Quando ele apresenta a questão, diz: por outro lado, também é verdadeiro dizer predicados de algo singularmente, isto é, o que foi previamente dito conjuntamente pode ser dito divisivamente; por exemplo, que algum homem branco é um homem, ou que algum homem branco é branco. Isto é, de "Sócrates é um homem branco", segue-se divisivamente: "Portanto, Sócrates é um homem", "Portanto, Sócrates é branco". Contudo, este não é sempre o caso, isto é, algumas vezes não é possível inferir divisivamente de predicados conjuntos, pois isto não se segue: "Sócrates é um bom tocador de lira, portanto, ele é bom". Donde, algumas vezes é lícito, outras vezes não. Note-se que, ao inferir cada parte divisivamente, ele toma como exemplo "homem branco". Isto é significativo, pois com isto ele quer dar a entender que sua intenção é investigar quando cada parte pode ser inferida divisivamente de um predicado conjunto, e não quando apenas uma das duas pode ser inferida.

2. Quando ele diz: Quando algo oposto está presente no adjunto, etc., ele resolve a questão, primeiro respondendo à parte negativa da questão, isto é, quando não é lícito; em segundo lugar, à parte afirmativa, isto é, quando é lícito, onde diz: Portanto, em todas as predicações nas quais nenhuma contrariedade está presente quando as definições são postas no lugar dos nomes, e nas quais os predicados são predicados por si e não acidentalmente, etc.

Deve-se notar, em relação à parte negativa da questão, que um predicado conjunto pode ser formado de dois modos: de opostos e de não opostos. Portanto, ele mostra primeiro que as partes em um predicado conjunto de opostos jamais podem ser inferidas divisivamente. Em segundo lugar, ele mostra que isto não é lícito universalmente em um predicado conjunto de não opostos, onde diz: Ou, antes, quando algo oposto está presente nele, nunca é verdadeiro; mas quando algo oposto não está presente, nem sempre é verdadeiro.

Aristóteles diz, então, que quando algo que é um oposto está contido no termo adjacente, o que resulta em uma contradição entre os próprios termos, não é verdadeiro, a saber, inferir divisivamente, mas falso. Por exemplo, quando dizemos: "César é um homem morto", não se segue: "Portanto, ele é um homem", porque a contradição entre "homem" e "morto", que resulta do acréscimo de "morto" a "homem", é oposta a homem, pois se ele é um homem, não é morto, porque não é um corpo inanimado; e se é morto, não é um homem, porque, como morto, é um corpo inanimado.

Quando algo oposto não está presente, isto é, não há tal oposição, é verdadeiro, isto é, é verdadeiro inferir divisivamente. A razão pela qual uma inferência dividida não se segue quando há oposição no termo acrescentado é que, em uma enunciação conjunta, o outro termo é destruído pela oposição do termo acrescentado. Mas aquilo que foi destruído não é inferido separadamente da destruição, que é o que a inferência dividida significaria.

3. Duas questões surgem neste ponto. A primeira diz respeito a algo assumido aqui: como pode alguma vez ser verdadeiro fazer uma afirmação como "César é um homem morto", uma vez que uma enunciação não pode ser verdadeira se dois contraditórios são predicados ao mesmo tempo de algo (pois este é um primeiro princípio). Mas "homem" e "morto", como se diz no texto, incluem oposição contraditória, pois em homem está incluída a vida, e em morto, a não vida.

A segunda questão diz respeito ao consequente que Aristóteles rejeita, o qual parece ser bom. A enunciação dada como exemplo predica termos que são opostos contraditoriamente. Mas, de uma enunciação que predica dois termos contraditórios, ou ambos podem ser inferidos (porque é equivalente a uma enunciação copulativa), ou nenhum (porque se destrói a si mesma); portanto, ambas as partes parecem seguir-se, já que é falso que nenhuma se siga.

4. Estas duas questões podem ser respondidas simultaneamente. Uma coisa é falar de dois termos em si mesmos, e outra é falar deles enquanto um está sob a determinação do outro. Tomados do primeiro modo, "homem" e "morto" têm uma contradição entre si e é impossível que sejam encontrados na mesma coisa ao mesmo tempo. Do segundo modo, porém, "homem" e "morto" não são opostos, uma vez que "homem", mudado pelo elemento destrutivo introduzido por "morto", já não está pelo que significa como tal, mas como determinado pelo termo acrescentado, pelo qual o que é significado é removido. Aristóteles, a fim de dar a entender ambos, diz duas coisas: que eles têm a oposição da qual a contradição se segue, se consideras o que significam em si mesmos; e que uma enunciação verdadeira é formada a partir deles, como em "Sócrates é um homem morto", se consideras sua conjunção como destrutiva de um deles.

Consequentemente, a resposta às duas questões é evidente. Em um caso como este, dois contraditórios não são enunciados da mesma coisa ao mesmo tempo, mas um termo tal como está sob dissolução ou transmutação pelo outro, ao qual, por si mesmo, seria contraditório.

5. Há também uma questão sobre outra coisa que Aristóteles diz, a saber: algo oposto está presente... do qual se segue uma contradição. A frase do qual se segue uma contradição parece ser supérflua, pois a contradição se segue de todos os opostos, como é evidente ao discorrer sobre singulares; pois um pai não é um filho, e o branco não é negro, e o que vê não é cego, etc.

Os opostos, contudo, podem ser tomados de dois modos: formalmente, isto é, segundo o que significam, e denominativamente, ou subjetivamente. Por exemplo, pai e filho podem ser tomados pela paternidade e filiação, ou podem ser tomados por aquele que é denominado pai ou filho. Mas, novamente, uma vez que toda distinção é feita por alguma oposição, como se diz no livro X da Metafísica [3: 1054a 20], poder-se-ia supor que os opostos são totalmente distintos.

Deve-se assinalar, portanto, que embora a contradição se siga entre todos os opostos ou coisas distintas tomadas formalmente, todavia a contradição não se segue de todos os opostos tomados denominativamente. Pai e filho, tomados formalmente, inferem uma negação mútua um do outro, pois a paternidade não é a filiação e a filiação não é a paternidade, mas, com respeito ao que é denominado, eles não inferem necessariamente uma contradição. Não se segue, por exemplo, que "Sócrates é pai; portanto, ele não é filho", nem o contrário. Aristóteles, portanto, a fim de estabelecer que nem todos os opostos combinados impedem uma inferência dividida (uma vez que aqueles que têm uma contradição que se aplica apenas formalmente não impedem uma inferência dividida, mas aqueles que têm uma contradição tanto formalmente quanto segundo a coisa denominada impedem uma inferência dividida), acrescenta: do qual se segue uma contradição, a saber, na terceira coisa denominada. E, muito apropriadamente, ele usa a palavra segue-se, pois a contradição na terceira coisa denominada está, de certo modo, fora dos próprios opostos.

6. Quando ele diz: Ou, antes, quando algo oposto está presente nele, nunca é verdadeiro, etc., ele explica que as partes não podem universalmente ser inferidas divisivamente no caso de um predicado conjunto no qual há um não oposto como a terceira coisa denominada. Ele propõe isto — Ou, antes, quando algo oposto está contido nele, isto é, oposição entre os termos conjuntos — como que emendando o que acaba de dizer, a saber, é sempre falso, isto é, inferir divisivamente. O que ele está dizendo, então, é isto: Eu disse que, quando há oposição inerente, não é verdadeiro, mas falso, inferir divisivamente; mas quando não há tal oposição, é verdadeiro inferir divisivamente; ou, melhor ainda, quando há oposição, é sempre falso, mas quando não há tal oposição, nem sempre é verdadeiro. Isto é, ele modifica o que disse primeiro pelo acréscimo de "sempre" e "nem sempre".

Então, ele acrescenta um exemplo para mostrar que a divisão nem sempre se segue dos não opostos: Por exemplo, Homero é algo, digamos, um poeta. É, portanto, verdadeiro dizer também que Homero "é", ou não? Do predicado conjunto é um poeta, enunciado de Homero, uma parte, Portanto, Homero é, não se segue; contudo, é evidente que estas duas partes conjuntas, "é" e "poeta", não têm a oposição da qual a contradição se segue. Portanto, no caso de não opostos conjuntos, uma inferência dividida nem sempre vale.

7. Quando ele diz: O "é" aqui é predicado acidentalmente de Homero, ele prova o que disse. Uma parte deste composto, a saber, "é", é predicada de Homero na conjunção antecedente acidentalmente, isto é, em razão de outro, a saber, com respeito ao "poeta" que é predicado de Homero; não é predicada como tal de Homero. Todavia, é isto o que é inferido quando se conclui "Portanto, Homero é".

Para validar sua conclusão negativa, a saber, que nem sempre é verdadeiro inferir divisivamente de não opostos conjuntos, era suficiente dar um exemplo do oposto da universal afirmativa. Para fazer isto, Aristóteles introduz aquele gênero de enunciação no qual uma parte da conjunção é algo que pertence a um ato da mente (pois estamos falando apenas de Homero vivendo em seus poemas nas mentes dos homens). Em tais enunciações, as partes conjuntas não são opostas na terceira coisa denominada; todavia, não é lícito inferir cada parte divisivamente, pois a falácia de passar do relativo ao absoluto será cometida. Por exemplo, não é válido dizer: "César é louvável, portanto, ele é", que é um caso paralelo, isto é, de um efeito cuja existência requer manutenção.

Aristóteles explicará nas seções seguintes do texto como o raciocínio no texto acima deve ser entendido.

8. Quando ele diz: Portanto, em todas as predicações nas quais nenhuma contrariedade está presente quando as definições são postas no lugar dos nomes, etc., ele responde à parte afirmativa da questão, isto é, quando é lícito inferir divisivamente de predicados conjuntos. Ele sustenta que duas condições — opostas ao que foi dito anteriormente nesta porção do texto — devem combinar-se em uma enunciação a fim de que tal consequência seja efetuada: não deve haver oposição entre as partes conjuntas, e elas devem ser predicadas por si.

Ele diz, então, inferindo do que foi dito: Portanto, em todas as predicações, isto é, predicados unidos em uma certa ordem, nas quais nenhuma contrariedade, em virtude da qual a contradição é posta na terceira coisa denominada (pois os contrários removem-se mutuamente da mesma coisa), está presente, ou universalmente, nenhuma oposição está presente, isto é, sobre a qual uma contradição se segue na terceira coisa denominada, quando as definições são tomadas no lugar dos nomes... Ele diz isto porque pode ser o caso que a oposição não seja aparente apenas a partir dos nomes, como em "homem morto", e novamente pode ser, como em "vivo morto", mas, seja aparente ou não, será evidente que estamos juntando opostos se pusermos as definições dos nomes no lugar dos nomes. Por exemplo, no caso de "homem morto", se substituirmos "homem" e "morto" por suas definições, a contradição será evidente, pois o que estamos dizendo é "corpo animado racional, corpo inanimado irracional".

Em todos os predicados conjuntos, então, nos quais não há oposição, e nos quais os predicados são predicados por si e não acidentalmente, nestes será também verdadeiro predicá-los singularmente, isto é, dizer divisivamente o que havia sido enunciado conjuntamente.

9. A fim de tornar clara esta segunda condição, deve-se notar que "por si" pode ser tomado de dois modos: positivamente, e assim se refere à "perseidade" do primeiro, do segundo e do quarto modo universalmente; ou negativamente, e assim significa o mesmo que não através de outra coisa.

Deve-se notar também que, quando Aristóteles diz de um predicado conjunto que ele é predicado "por si", o "por si" pode ser referido a três coisas: às partes da conjunção entre si, à conjunção inteira com respeito ao sujeito, e às partes do predicado conjunto com respeito ao sujeito. Ora, se "por si" é tomado positivamente, embora não seja falso, todavia, em referência a qualquer destes três, o significado se encontrará alheio à mente de Aristóteles. Pois, embora estas sejam válidas: "Ele é um homem risível, portanto, ele é homem e ele é risível" e "Ele é um animal racional, portanto, ele é animal e ele é racional", todavia, o tipo oposto de predicação infere consequências de modo semelhante. Por exemplo, não há "perseidade" em "Ele é um músico branco, portanto, ele é branco e ele é músico"; antes, há uma conjunção acidental, não apenas entre as partes entre si e entre o todo e o sujeito, mas mesmo entre as partes e o sujeito. É evidente, portanto, que Aristóteles não está tomando "por si" positivamente, pois um acréscimo que não diferencia este tipo de predicação do tipo oposto de predicação seria inútil. Por que acrescentar "por si e não acidentalmente", se tanto aqueles que são por si, do modo explicado, quanto aqueles que são conjuntos acidentalmente inferem divisivamente?

Se "por si" é tomado negativamente, isto é, como não através de outro, e é referido às partes do predicado conjunto entre si, a regra se encontra ser falsa. Não é lícito, por exemplo, dizer: "Ele é um bom tocador de lira, portanto, ele é bom e um tocador de lira"; contudo, a arte de tocar lira e sua bondade estão conjuntas sem nada como médium. E o caso é o mesmo se é referido ao todo do predicado conjunto com respeito ao sujeito, como é claro no mesmo exemplo, pois o todo, "bom tocador de lira", não pertence ao homem por causa de outro, e contudo não infere a divisão, como já foi dito. Portanto, "por si" é referido às partes do predicado conjunto com respeito ao sujeito, e o significado é: quando os predicados são predicados conjuntamente por si, isto é, não através de outro, isto é, cada parte é predicada do sujeito, não por causa de outra, mas por causa de si mesma e do sujeito, então uma predicação dividida é inferida da predicação conjunta.

10. Este é o modo como Averróis e Boécio explicam isto e, explicado deste modo, uma regra verdadeira é encontrada, como pode facilmente ser manifestado indutivamente; ademais, o raciocínio é convincente. Pois, se as partes de algum predicado conjunto inerem de tal modo no sujeito que nenhuma está nele por causa de outra, sua separação não produz nada que possa impedir a verdade dos predicados divididos. E este significado é consoante com as palavras de Aristóteles, pois com isto ele também distingue entre enunciações nas quais o predicado conjunto infere um predicado dividido, e aquelas nas quais esta consequência não é inerente. Pois, além dos predicados que têm oposição no elemento determinante adicional, há aqueles com um predicado conjunto nos quais uma parte é uma determinação da outra, de tal modo que apenas através dela considera o sujeito, como é evidente no exemplo de Aristóteles: "Homero é um poeta". O "é" não considera Homero em razão do próprio Homero, mas precisamente em razão da poesia que ele deixou. Donde, não é lícito inferir: "Portanto, Homero é". O mesmo é verdade com respeito às enunciações negativas deste tipo, pois não é lícito inferir de "Sócrates não é uma parede", "Portanto, Sócrates não é". E a razão é a mesma: "ser" não é negado de Sócrates, mas da "paredidade" em Sócrates.

11. Consequentemente, é evidente como o raciocínio no texto acima deve ser entendido. "Por si" é tomado negativamente, do modo aqui explicado, e "acidentalmente" como "por causa de outro". O "acidentalmente" é usado com a mesma significação ao resolver esta e a questão precedente. Em ambas, ele entende "acidentalmente" como significando conjunto por causa de outro, mas é referido a coisas diversas. Na questão precedente, "acidentalmente" determina o modo como dois predicados estão conjuntos entre si; na última questão, determina o modo como a parte do predicado conjunto está ordenada ao sujeito. Donde, na primeira, "branco" e "músico" são contados entre as coisas que são acidentais, mas na segunda, não o são.

12. Esta exposição parece um pouco duvidosa, contudo. Pois, se não é lícito inferir divisivamente de um predicado conjunto porque uma parte do predicado conjunto não considera o sujeito por causa de si mesma, mas por causa de outra parte (como Aristóteles diz da enunciação "Homero é um poeta"), seguir-se-á que jamais haverá uma boa consequência do terceiro determinante ao segundo, já que, em toda enunciação com um terceiro determinante, "é" considera o sujeito por causa do predicado e não por causa de si mesmo.

13. Para tornar clara esta dificuldade, devemos primeiro notar uma distinção. Uma coisa é tratar da regra de quando inferir um segundo determinante de um terceiro determinante, e quando não; outra coisa muito diferente é quando uma inferência dividida é feita de um predicado conjunto, e quando não. A primeira é um ponto adicional; a segunda é a questão sobre a qual estivemos inquirindo. A primeira é compatível com a variedade dos termos, a segunda não. Pois, se um dos termos, que é uma parte de um predicado conjunto, será variado segundo a significação, ou a suposição, quando tomado separadamente, não é inferido divisivamente do predicado conjunto, mas o outro é.

Em segundo lugar, note-se esta proposição: quando um segundo determinante é inferido de um terceiro, a identidade dos termos não é mantida. Isto é evidente com respeito ao termo "é". De fato, São Tomás disse acima que "é" como segundo determinante implica uma coisa e "é" como terceiro determinante, outra. O primeiro implica o ato de ser simplesmente; o segundo implica a relação de inerência, ou identidade do predicado com o sujeito. Portanto, quando o segundo determinante é inferido do terceiro, um termo é variado e, consequentemente, uma inferência do dividido a partir do conjunto não é feita.

Consequentemente, a resposta à objeção é clara, pois, embora o segundo determinante possa às vezes ser inferido do terceiro, jamais é lícito que o segundo seja inferido do terceiro como dividido do conjunto, porque não podes inferir divisivamente quando uma parte é destruída por essa mesma divisão. Portanto, negue-se a consequência da objeção e, como prova, diga-se que a conclusão de que tal inferência é ilícita — sob os limites das inferências que induzem divisão de um predicado conjunto — é boa, pois é disto que Aristóteles está falando aqui.

14. Mas objeta-se contra isto que, no caso de "Sócrates é branco, portanto, ele é", uma inferência dividida pode ser feita como de um predicado conjunto, em virtude do argumento de que podemos passar do que está no modo de parte ao seu todo, contanto que os termos permaneçam os mesmos.

A resposta a isto é como se segue. É verdade que homem branco é uma parte no modo de homem (porque branco nada diminui da noção de homem, mas põe homem simplesmente); é branco, porém, não é uma parte no modo de é, porque uma parte no modo de seu todo é um universal, cuja condição não diminui o pôr dele simplesmente. Mas é evidente que branco diminui a noção de é, e não o põe simplesmente, pois o contrai ao ser relativo. Donde, quando algo se torna branco, os filósofos não dizem que é gerado, mas gerado relativamente.

15. De acordo com isto, levanta-se a objeção de que, ao dizer "É um animal, portanto, é", uma inferência dividida é feita em virtude do mesmo argumento; pois animal não diminui a noção do próprio é.

A resposta a isto é que, se o é afirma a verdade de uma proposição, a falácia de passar do relativo ao absoluto é cometida; se o é afirma o ato de ser, a inferência é boa, mas é do segundo determinante, não do terceiro.

16. Há outra dúvida, desta vez sobre o princípio na exposição; pois isto se segue: "É uma quantidade colorida, portanto, é uma quantidade e é colorido"; mas "colorido" considera o sujeito através do médium da quantidade; portanto, a exposição dada acima não parece ser correta.

A resposta a esta e a objeções semelhantes é que "colorido" não está de tal modo presente em um sujeito por meio da quantidade que seja sua determinação e, em razão de tal determinação, denomine o sujeito; como "bondade", por exemplo, determina a arte de tocar lira quando dizemos "Ele é um bom tocador de lira". Antes, o próprio sujeito é primeiramente denominado "colorido", e a quantidade é chamada "colorida" secundariamente, embora a cor seja recebida através do médium da quantidade. Donde, fizemos questão de dizer anteriormente que uma parte de um predicado conjunto é predicada acidentalmente quando denomina o sujeito precisamente porque denomina a outra parte. Este não é o caso aqui, nem em exemplos semelhantes.

17. Quando ele diz: No caso do não ente, porém, não é verdadeiro dizer que é algo, etc., ele exclui o erro daqueles que se satisfaziam em concluir que o que não é, é. Este é o silogismo que eles usam: "Aquilo que é, é 'opinável'; aquilo que não é, é 'opinável'; portanto, o que não é, é". Aristóteles destrói este processo de raciocínio destruindo a primeira proposição, que predica divisivamente uma parte do que está conjunto no sujeito, como se dissesse "É 'opinável', portanto, é". Donde, assumindo o sujeito da conclusão deles, ele diz: No caso daquilo que não é, porém; e ele acrescenta o termo médio deles, porque é matéria de opinião; então, ele acrescenta o extremo maior, não é verdadeiro dizer que é algo. Ele, então, atribui a causa: não é porque é, mas antes porque não é, que há tal opinião.

LIVRO II

LIÇÃO 8 - As Proposições Modais e Sua Oposição

21a 34 Tendo determinado estas coisas, devemos considerar de que modo as negações e afirmações do possível e do não possível, do contingente e do não contingente, e do impossível e do necessário se relacionam entre si — uma questão de considerável dificuldade.

21a 38 Concedamos que, das enunciações mutuamente relacionadas, as contraditórias são aquelas que se opõem entre si por estarem relacionadas de um certo modo segundo "ser" e "não ser"; por exemplo, a negação de "O homem é" é "O homem não é", e não "O não homem é"; e de "O homem é branco", "O homem não é branco", e não "O homem é não branco". Pois, se isto não é assim, será verdadeiro dizer que "madeira" é homem não branco, uma vez que de qualquer coisa ou a afirmação ou a negação é verdadeira. Ora, naquelas em que "ser" não é a palavra determinante acrescentada, aquilo que é dito no lugar de "ser" efetuará a mesma coisa; por exemplo, a negação de "O homem caminha" será "O homem não caminha", e não "O não homem caminha". A razão, claro, é que não há diferença entre "O homem caminha" e "O homem está caminhando". E, se este é sempre o caso, então a negação de "possível ser" será "possível não ser", e não "não possível ser".

21b 12 Contudo, parece que a mesma coisa é possível ser e possível não ser; pois tudo o que tem a possibilidade de ser cortado ou de caminhar tem a possibilidade de não ser cortado e de não caminhar; e a razão é que tudo o que é possível deste modo não está sempre em ato, e assim a negação também lhe será inerente; pois aquilo que poderia caminhar poderia também não caminhar, e aquilo que poderia ser visto, não ser visto. Mas é impossível que afirmações opostas com respeito à mesma coisa sejam verdadeiras. Portanto, a negação de "possível ser" não é "possível não ser".

21b 19 Pois segue-se do que dissemos, ou que a mesma coisa é afirmada e negada ao mesmo tempo do mesmo sujeito, ou que as afirmações e negações dos modais não são feitas pelo acréscimo de "ser" ou "não ser" respectivamente. Se a primeira alternativa é impossível, a segunda deve obter-se.

1. Agora que tratou das enunciações nas quais algo acrescentado às partes deixa a unidade intacta, por um lado, e a varia, por outro, Aristóteles começa a explicar o que acontece à enunciação quando algo é acrescentado, não às suas partes, mas à sua composição. Primeiro, ele explica a sua oposição; em segundo lugar, trata das consequências da sua oposição, onde diz: As sequências lógicas resultam dos modais assim ordenados, etc. Com respeito ao primeiro ponto, ele propõe a questão que pretende considerar e então começa sua consideração onde diz: Concedamos que, das enunciações mutuamente relacionadas, as contraditórias são aquelas que se opõem entre si, etc.

Ele propõe que devemos agora investigar o modo como as afirmações e negações do possível e do não possível se relacionam. Ele dá a razão quando acrescenta: pois a questão tem muitas dificuldades especiais.

Contudo, antes de prosseguirmos com a consideração das enunciações que são chamadas modais, devemos primeiro ver que existem tais coisas como enunciações modais, e quais e quantos modos tornam as proposições modais; devemos também saber qual é o seu sujeito e o seu predicado, o que é a própria enunciação modal, qual é a ordem entre as enunciações modais e as enunciações já tratadas, e, finalmente, por que é necessário um tratamento especial delas.

2. Podemos falar sobre as coisas de dois modos: de um modo, compondo uma coisa com outra; de outro modo, declarando o tipo de composição que existe entre as duas coisas. Para significar estes dois modos de falar sobre as coisas, formamos dois tipos de enunciações. Um tipo enuncia que algo pertence ou não pertence a algo. Estas são chamadas enunciações absolutas [de inesse]; estas já discutimos. O outro tipo enuncia o modo de composição do predicado com o sujeito. Estas são chamadas modais, a partir de sua parte principal, o modo. Pois, quando dizemos: "Que Sócrates corra é possível", não é o correr de Sócrates que é enunciado, mas o tipo de composição que há entre correr e Sócrates — neste caso, possível. Eu disse "modo de composição" expressamente, pois há dois tipos de modo postos na enunciação. Um modifica o verbo, seja com respeito ao que ele significa, como em "Sócrates corre velozmente", seja com respeito ao tempo significado juntamente com o verbo, como em "Sócrates corre hoje". O outro tipo modifica a própria composição do predicado com o sujeito, como no exemplo: "Que Sócrates corra é possível". O primeiro determina como ou quando o correr está em Sócrates; o segundo determina o tipo de conjunção que há entre correr e Sócrates. O primeiro, que afeta a atualidade do verbo, não faz uma enunciação modal. Apenas os modos que afetam a composição fazem uma enunciação modal, sendo a razão que a composição, como forma do todo, contém toda a enunciação.

3. Este tipo de modo, propriamente falando, é quádruplo: possível, impossível, necessário e contingente. O verdadeiro e o falso não são incluídos porque, estritamente falando, não parecem modificar a composição, mesmo que recaiam sobre a própria composição, como é evidente em "Que Sócrates corre é verdadeiro" e "Que o homem é quadrúpede é falso". Pois algo é dito ser modificado no sentido próprio do termo quando é causado a ser de um certo modo, não quando vem a ser segundo sua substância. Ora, quando uma composição é dita ser verdadeira, não se propõe que ela é de um certo modo, mas que ela é. Dizer "Que Sócrates corre é verdadeiro", por exemplo, é dizer que a composição do correr com Sócrates é. O caso é semelhante quando é falso, pois o que é dito é que não é; por exemplo, dizer "Que Sócrates corre é falso" é dizer que a composição do correr com Sócrates não é. Por outro lado, quando a composição é dita ser possível ou contingente, não estamos dizendo que ela é, mas que ela é de um certo modo. Por exemplo, quando dizemos "Que Sócrates corra é possível", não tornamos a composição do correr com Sócrates substancial, mas a qualificamos, afirmando que é possível.

Consequentemente, Aristóteles, ao propor os modos, não menciona de modo algum o verdadeiro e o falso, embora mais tarde infira o verdadeiro e o não verdadeiro, e atribua a razão para isso onde o faz.

4. Uma vez que a enunciação modal contém duas composições, uma entre as partes do que é dito, a outra entre o que é dito e o modo, deve-se entender que é a primeira composição que é modificada, isto é, a composição entre as partes do que é dito, não a composição entre o que é dito e o modo. Isto pode ser visto em um exemplo. Na enunciação modal: "Que Sócrates seja branco é possível", há duas partes: uma, "Que Sócrates seja branco", a outra, "é possível". A primeira é chamada dictum, porque é aquilo que é afirmado pelo indicativo, a saber, "Sócrates é branco"; pois, ao dizer "Sócrates é branco", estamos simplesmente dizendo "Que Sócrates seja branco". A segunda parte é chamada modo, porque é o acréscimo de uma restrição.

A primeira parte da enunciação modal consiste em uma certa composição de Sócrates e branco; a segunda parte, oposta à primeira, indica uma composição a partir da composição do dictum e do modo. Novamente, a primeira parte, embora tenha todas as propriedades de uma enunciação — sujeito, predicado, cópula e composição — é, em sua totalidade, o sujeito da enunciação modal; a segunda parte, o modo, é o predicado. Em uma enunciação modal, portanto, a composição do dictum é sujeitada e modificada; pois, quando dizemos "Que Sócrates seja branco é possível", isso não significa o tipo de conjunção da possibilidade que há com o dictum "Que Sócrates seja branco", mas implica o tipo de composição que há das partes do dictum entre si, isto é, de branco com Sócrates, a saber, que é uma composição possível. A enunciação modal, portanto, não diz que algo está presente ou não está presente em um sujeito, mas, antes, enuncia um modo do dictum. Nem, propriamente falando, compõe segundo o que é significado, uma vez que não é uma composição da composição; antes, acrescenta um modo à composição das coisas. Donde, a enunciação modal é simplesmente uma enunciação na qual o dictum é modificado.

5. Porque a enunciação modal tem tudo duplicado, não se deve por isso pensar que ela é múltipla. Ela enuncia um modo de apenas uma composição, embora haja muitas partes dessa composição. Os muitos que concorrem para a composição do dictum são como os muitos que concorrem para fazer um sujeito, sobre o qual foi dito acima que não impede a unidade da enunciação. A enunciação "A casa é branca" é também um exemplo disso, pois não é múltipla, embora uma casa seja construída de muitas partes.

6. As enunciações modais são corretamente tratadas depois da enunciação absoluta, pois as partes são naturalmente anteriores ao todo, e o conhecimento do todo depende do conhecimento das partes. Ademais, uma discussão especial delas era necessária porque a enunciação modal tem suas próprias dificuldades peculiares.

Aristóteles indica em seu texto muitas das coisas que abordamos aqui: a ordem das enunciações modais, quando diz: Tendo determinado estas coisas, etc.; quais e quantos modos há, quando os expressa e os enumera; a variação do mesmo modo por afirmação e negação, quando diz: o possível e o não possível, o contingente e o não contingente; a necessidade de tratá-los, quando acrescenta: pois eles têm muitas dificuldades próprias.

7. Então, ele investiga a oposição das enunciações modais, onde diz: Concedamos que, daquelas coisas que são combinadas, as contraditórias são aquelas que se opõem entre si por estarem relacionadas de um certo modo segundo "ser" e "não ser", etc. Primeiro, ele apresenta a questão e, ao fazê-lo, dá argumentos para as partes; em segundo lugar, determina a verdade, onde diz: Pois segue-se do que dissemos, ou que a mesma coisa é afirmada e negada ao mesmo tempo do mesmo sujeito, etc.

A questão, com respeito à oposição dos modais, é esta: Faz-se uma contradição nas enunciações modais por uma negação acrescentada ao verbo do dictum, que expressa o que é; ou não, mas antes por uma negação acrescentada ao modo que qualifica? Aristóteles primeiro argumenta pela parte afirmativa, que a negação deve ser acrescentada ao verbo; depois, ele argumenta pela parte negativa, que a negação não deve ser acrescentada ao verbo, onde diz: Contudo, parece que a mesma coisa é possível ser e possível não ser, etc.

8. Seu primeiro argumento é este. Se, das coisas combinadas, as contradições são aquelas relacionadas segundo "ser" e "não ser" (como é claro indutivamente nas enunciações substantivas com um segundo determinante, naquelas com um terceiro determinante e nas enunciações adjetivais) e todas as contradições devem ser obtidas deste modo, a contraditória de "possível ser" será "possível não ser", e não "não possível ser". Consequentemente, a negação deve ser acrescentada ao verbo para obter a oposição nas enunciações modais.

A consequência é clara, pois, quando dizemos "possível ser" e "possível não ser", a negação recai sobre "ser". Consequentemente, ele diz: Concedamos que, daquelas coisas que são combinadas, isto é, das coisas complexas, as contradições são aquelas que se opõem entre si e que estão dispostas segundo "ser" e "não ser", isto é, em uma das quais "ser" é afirmado e na outra, negado.

9. Ele prossegue fazendo uma indução, começando com uma enunciação que tem um segundo determinante. A negação de "O homem é" é "O homem não é", na qual o verbo é negado. A negação de "O homem é" não é "O não homem é", pois esta não é a negativa, mas a afirmativa do sujeito infinito, que é verdadeira ao mesmo tempo que a primeira enunciação, "O homem é".

10. Ele continua a indução com as enunciações substantivas que têm um terceiro determinante. A negação da enunciação "O homem é branco" é "O homem não é branco", na qual o verbo é negado. A negação não é "O homem é não branco", pois esta não é a negativa, mas a afirmativa do predicado infinito.

Ora, poder-se-ia pensar que as afirmativas dos predicados finito e infinito são contraditórias, uma vez que não podem ser verificadas da mesma coisa por causa de seus predicados opostos. Para obviar este erro, Aristóteles interpõe um argumento que prova que estas duas não são contraditórias. A natureza das contraditórias, ele raciocina, é tal que ou a asserção, isto é, a afirmação, ou a negação é verificada de qualquer coisa, pois entre as contraditórias não é possível médium algum. Ora, as duas enunciações, que algo "é homem branco" e "é homem não branco", são por si contraditórias. Portanto, são de tal natureza que uma delas é verificada de qualquer coisa. Por exemplo, é falso dizer "é homem branco" da madeira; donde, "é homem não branco" será verdadeiro dizer dela, a saber da madeira, isto é, "A madeira é homem não branco". Isto é manifestamente falso, pois a madeira não é nem homem branco nem homem não branco. Consequentemente, não há contradição no caso em que cada uma é ao mesmo tempo falsa do mesmo sujeito. Portanto, a contradição é efetuada quando a negação é acrescentada ao verbo.

11. Ele continua sua indução com as enunciações que têm um verbo adjetival: Ora, se o caso é como o enunciamos, isto é, a contradição é tomada como dito acima, então, nas enunciações nas quais "ser" não é a palavra determinante acrescentada (explicitamente), aquilo que é dito no lugar de "ser" efetuará a mesma coisa com respeito à oposição obtida (isto é, o verbo adjetival que ocupa o lugar de "ser", enquanto a verdade de "ser" está incluída nele, efetua a função da cópula). Por exemplo, a negação da enunciação "O homem caminha" não é "O não homem caminha" (pois esta é a afirmativa do sujeito infinito), mas "O homem não está caminhando". Neste caso, como naquele do verbo substantivo, a negação deve ser acrescentada ao verbo, pois não há diferença entre usar o verbo adjetival, como em "O homem caminha", e usar o verbo substantivo, como em "O homem está caminhando".

12. Então, ele postula a segunda parte da indução: E, se este é sempre o caso, isto é, que a contradição deve ser obtida acrescentando a negação a "ser", devemos concluir que a negação da enunciação que afirma "Possível ser" é "possível não ser", e não "não possível ser". O consequente da conclusão é evidente, pois em "possível não ser" a negação é acrescentada ao verbo; em "não possível ser", não o é.

No início deste argumento, Aristóteles disse: Dessas coisas que são combinadas, isto é, coisas complexas, as contradições são efetuadas segundo "ser" e "não ser". Ele disse isto em referência à diferença entre coisas complexas e incomplexas, pois a oposição nestas últimas não é feita pela negação que expressa "não ser", mas acrescentando o negativo à própria coisa incomplexa, como em "homem" e "não homem", "lê" e "não lê".

13. Quando ele diz: Contudo, parece que a mesma coisa é possível ser e possível não ser, etc., ele argumenta pela parte negativa da questão, a saber, que para obter uma contradição nos modais, a negação não deve ser acrescentada ao verbo. Seu raciocínio é o seguinte: É impossível que duas contraditórias sejam verdadeiras ao mesmo tempo do mesmo sujeito; mas "possível ser" e "possível não ser" são verificadas ao mesmo tempo da mesma coisa; portanto, estas não são contraditórias. Consequentemente, a contradição dos modais não é obtida pela negação do verbo.

Neste raciocínio, a menor é postulada primeiro, com sua prova; em segundo lugar, a maior; finalmente, a conclusão. A menor é: Contudo, parece que a mesma coisa é possível ser e possível não ser. Por exemplo, tudo o que tem a possibilidade de ser dividido também tem a possibilidade de não ser dividido, e aquilo que tem a possibilidade de caminhar também tem a possibilidade de não caminhar. A prova desta menor é que tudo o que é possível deste modo (como são possíveis caminhar e ser dividido) não está sempre em ato; pois aquele que é capaz de caminhar não está sempre atualmente caminhando, nem aquilo que pode ser dividido está sempre dividido. E assim a negação do possível também lhe será inerente, isto é, portanto, não apenas a afirmação é possível, mas também a negação.

Note-se que, uma vez que o possível é múltiplo, como será dito mais adiante, Aristóteles acrescenta explicitamente "deste modo" quando assume aqui que aquilo que é possível não está sempre em ato. Pois não é verdadeiro dizer de todo possível que não está sempre em ato, mas apenas de alguns, a saber, aqueles que são possíveis do modo como caminhar e ser dividido são possíveis.

Note-se também que "possível deste modo" tem duas condições: que é capaz de estar em ato, e que não está sempre em ato. Segue-se necessariamente, então, que é verdadeiro dizer dele simultaneamente que é tanto possível ser quanto possível não ser. Do fato de que pode estar em ato, segue-se que é possível ser; do fato de que não está sempre em ato, segue-se que é possível não ser, pois aquilo que nem sempre é é capaz de não ser. Aristóteles, então, corretamente infere destes dois: e assim a negação do possível também lhe será inerente; e não apenas a afirmação, pois aquilo que poderia caminhar poderia também não caminhar e aquilo que poderia ser visto, não ser visto.

A maior é: Mas é impossível que as contradições com respeito à mesma coisa sejam verdadeiras. A conclusão final inferida é: Portanto, a negação de "possível ser" não é "possível não ser", porque são verdadeiras ao mesmo tempo da mesma coisa.

Em relação a esta parte do texto, tem cuidado para não supor que possível, enquanto é um modo, deve ser sempre tomado como possível para uma de duas alternativas, pois se mostrará mais tarde que isto é falso. Se considerares a matéria cuidadosamente, verás que foi suficiente para sua intenção dar como exemplo um modal contido sob os modais do possível, a fim de mostrar que a contradição nos modais não é obtida pela negação do verbo.

14. Aristóteles estabelece a verdade com respeito a esta dificuldade onde diz: Pois segue-se do que dissemos, ou que a mesma coisa é afirmada e negada ao mesmo tempo do mesmo sujeito, etc. Uma vez que ele está investigando duas coisas, isto é, se a contradição dos modais é feita pela negação do verbo ou não; e se não é antes pela negação do modo, ele primeiro determina a verdade em relação à primeira questão, a saber, que a contradição dos modais não é feita pela negação do verbo; depois, ele determina a verdade em relação à segunda, a saber, que a contradição dos modais é feita pela negação do modo, onde diz: Portanto, a negação de "possível ser" é "não possível ser", etc.

Donde, ele diz que, por causa do supracitado raciocínio, uma destas duas coisas se segue: primeiro, que ou a mesma coisa, isto é, uma e a mesma coisa é dita, isto é, é afirmada e negada ao mesmo tempo do mesmo sujeito, isto é, ou duas contraditórias são verificadas ao mesmo tempo da mesma coisa, como o primeiro argumento concluiu; ou, segundo, que as afirmações e negações dos modais, que se opõem contraditoriamente, não são feitas pelo acréscimo de "ser" ou "não ser", isto é, a contradição dos modais não é feita pela negação do verbo, como o segundo argumento concluiu. Se a primeira alternativa é impossível, a saber, que duas contraditórias possam ser verdadeiras da mesma coisa ao mesmo tempo, a segunda, que a contradição dos modais não é feita segundo a negação do verbo, deve obter-se, pois as coisas impossíveis devem ser sempre evitadas. Seu modo de falar aqui indica que há algum obstáculo para cada alternativa. Mas, uma vez que na primeira o obstáculo é uma impossibilidade que não pode ser aceita, enquanto na segunda o único obstáculo é que a negação deve recair sobre a cópula da enunciação se uma enunciação negativa deve ser formada, e isto pode ser feito de outro modo que não negando o verbo do dictum, como se mostrará mais tarde, então a segunda alternativa deve ser escolhida, isto é, que a contradição dos modais não é feita segundo a negação do verbo, e a primeira alternativa deve ser rejeitada.

LIVRO II

LIÇÃO 9 - Nas Contradições das Proposições Modais, a Negação Deve Ser Acrescentada aos Modos, Não ao Verbo

21b 23 Portanto, a negação de "possível ser" é "não possível ser". O raciocínio é o mesmo com respeito a "contingente ser", pois sua negação é "não contingente ser". Assim também nos outros, isto é, o necessário e o impossível.

21b 26 Pois, assim como "ser" e "não ser" são os acréscimos determinantes nas primeiras [isto é, as enunciações absolutas] e as coisas sujeitadas são "branco" e "homem", assim aqui "ser" é como o sujeito e "é possível" e "é contingente" são acréscimos determinantes; e, assim como "ser" e "não ser" determinam o verdadeiro [e o falso] nas primeiras, de modo semelhante estes determinam o verdadeiro [e o falso] com respeito ao que é possível e não possível.

21b 33 A negação, então, de "possível não ser" é "não possível não ser". Por isso, "possível ser" e "possível não ser" pareceriam ser consequentes um ao outro; pois a mesma coisa é "possível ser" e "possível não ser", uma vez que estas não são contraditórias entre si. Mas "possível ser" e "não possível ser" jamais são verdadeiras ao mesmo tempo do mesmo sujeito, pois são opostas. Nem "possível não ser" e "não possível não ser" são jamais verdadeiras ao mesmo tempo do mesmo sujeito.

O caso é o mesmo com respeito ao necessário. A negação de "necessário ser" não é "necessário não ser", mas "não necessário ser"; e a negação de "necessário não ser", "não necessário não ser".

Igualmente, a negação de "impossível ser" não é "impossível não ser", mas "não impossível ser"; e de "impossível não ser", "não impossível não ser".

22a 8 E, universalmente, como foi dito, "ser" e "não ser" devem ser postos como o sujeito, e aqueles que produzem afirmação e negação [isto é, possível, não possível, contingente, não contingente, etc.] devem ser unidos a "ser" e "não ser". E estas são as palavras que devem ser consideradas opostas:

possível — não possível

contingente — não contingente

impossível — não impossível

necessário — não necessário

verdadeiro — não verdadeiro

1. Aristóteles agora determina onde a negação deve ser colocada a fim de obter a contradição nos modais. Primeiro, ele determina a verdade sumariamente; em segundo lugar, apresenta o argumento para a verdade da posição, que é também a resposta ao raciocínio induzido para a posição oposta, onde diz: Pois, assim como "ser" e "não ser" são os acréscimos determinantes nas primeiras, e as coisas sujeitadas são "branco" e "homem", etc.; em terceiro lugar, torna esta verdade evidente em todos os modais, onde diz: A negação, então, de "possível não ser" é "não possível não ser", etc.; em quarto lugar, chega a uma regra universal, onde diz: E, universalmente, como foi dito, "ser" e "não ser" devem ser postos como o sujeito, etc.

Uma vez que a negação deve ser acrescentada ou ao verbo ou ao modo, e foi mostrado acima, em virtude de um argumento por divisão, que não deve ser acrescentada ao verbo, ele conclui: Portanto, a negação de "possível ser" é "não possível ser", isto é, o modo é negado. O raciocínio é o mesmo com respeito às enunciações do contingente, pois a negação de "contingente ser" é "não contingente ser". E o juízo é o mesmo nos outros, isto é, o necessário e o impossível.

2. Quando ele diz: Pois, assim como "ser" e "não ser" são os acréscimos determinantes nas primeiras, e as coisas sujeitadas são "branco" e "homem", etc., ele dá o argumento para a verdade de sua posição. Para obter a contradição entre quaisquer enunciações, a negação deve ser aplicada ao acréscimo determinante, isto é, à palavra que une o predicado ao sujeito; mas, nos modais, os acréscimos determinantes são os modos; portanto, para obter uma contradição nos modais, a negação deve ser acrescentada ao modo.

A maior do argumento é subsumida; a menor é enunciada na formulação de Aristóteles por uma ulterior semelhança com as enunciações absolutas. Nas enunciações absolutas, os acréscimos determinantes, isto é, as predicações, são "ser" e "não ser", isto é, o verbo que significa "ser" ou "não ser" (pois o verbo é sempre um sinal daquelas coisas que são predicadas de outro). As coisas sujeitadas aos acréscimos determinantes, isto é, às quais "ser" e "não ser" são aplicados, são "branco", em "Branco é", "ou homem", em "Homem é". Isto acontece nos modais do mesmo modo, mas de uma maneira apropriada a eles. "Ser" é como o sujeito, isto é, o dictum que significa "ser" ou "não ser" ocupa o lugar do sujeito; "é possível" e "é contingente", isto é, os modos, são os predicados. E, assim como nas enunciações absolutas determinamos a verdade ou falsidade com "ser" e "não ser", assim nos modais, com os modos. Ele faz este ponto quando diz: acréscimos determinantes, isto é, estes modos efetuam a verdade, assim como "ser" e "não ser" determinam a verdade e a falsidade nas outras.

3. Assim, a resposta ao argumento para a posição oposta, que ele deu primeiro, é evidente. Aquele argumento concluiu que a negação deveria ser acrescentada ao verbo, como se faz nas enunciações absolutas. Mas, uma vez que a enunciação modal enuncia um modo de um dictum — como a enunciação absoluta enuncia "ser" ou "não ser" tal, por exemplo, "ser branco" de um sujeito — o modo ocupa aqui o mesmo lugar que o verbo ocupa ali. Consequentemente, a negação recai sobre a mesma coisa proporcionalmente aqui e ali, pois a proporção do modo para o dictum é a mesma que a proporção do verbo para o sujeito.

Novamente, uma vez que a verdade e a falsidade se seguem à afirmação e à negação, a afirmação e a negação de uma enunciação e sua verdade e falsidade devem ser controladas pela mesma coisa. Nas enunciações absolutas, a verdade e a falsidade se seguem a "ser" ou "não ser"; donde, nos modais, elas se seguem ao modo; pois é verdadeiro aquele modal que modifica o dictum como a composição do dictum permite, assim como é verdadeira aquela enunciação absoluta que significa que algo é como é. Portanto, a negação é acrescentada aqui ao modo, assim como é acrescentada ali ao verbo, uma vez que o poder de cada um é o mesmo com respeito à verdade e à falsidade de uma enunciação.

Note-se que ele chama os modos de "acréscimos determinantes", isto é, predicações — como "ser" é nas enunciações absolutas — entendendo por modo o predicado inteiro da enunciação modal, por exemplo, "é possível". Como um sinal disto, ele expressa os próprios modos verbalmente quando diz: "é possível" e "é contingente" são acréscimos determinantes. Pois "é contingente" e "é possível" compreendem todo o predicado da enunciação modal.

4. Quando ele diz: A negação, então, de "possível não ser" é [não "não possível ser", mas] "não possível não ser", etc., ele torna esta verdade evidente em todos os modais, isto é, o possível, o necessário e o impossível (sendo o contingente conversível com o possível). E, uma vez que qualquer modo faz duas afirmativas modais, uma tendo um dictum afirmado e a outra tendo um dictum negado, ele mostra qual é a negação de cada afirmação em cada modo. Primeiro, ele toma as do possível. A negação da primeira afirmativa do possível (aquela com um dictum afirmado), isto é, "possível ser", foi designada como "não possível ser". Donde, passando à afirmativa restante do possível, ele diz: A negação, então, de "possível não ser" [na qual o dictum é negado] é "não possível não ser". Então, ele prova isto. A contraditória de "possível não ser" é ou "possível ser" ou "não possível não ser". Mas a primeira, isto é, "possível ser", não é a contraditória de "possível não ser", pois podem ser verdadeiras ao mesmo tempo. Donde, também se pensa que se seguem uma à outra, pois, como foi dito acima, a mesma coisa é possível ser e não ser. Consequentemente, assim como "possível não ser" se segue a "possível ser", assim, inversamente, "possível ser" se segue a "possível não ser". Mas a contraditória de "possível ser", que não pode ser verdadeira ao mesmo tempo, é "não possível ser", pois estas, como foi dito, são opostas. Portanto, a negação de "possível não ser" é "não possível não ser", pois estas jamais são ao mesmo tempo verdadeiras ou falsas.

Note-se que ele diz: Por isso, "possível ser" e "possível não ser" pareceriam ser consequentes um ao outro, e não que elas de fato se seguem uma à outra, pois não é verdade que elas se seguem uma à outra universalmente, mas apenas particularmente (como será dito mais tarde); esta é a razão pela qual elas parecem seguir-se uma à outra simplesmente.

Então, ele manifesta a mesma coisa nos modais do necessário e, primeiro, na afirmativa com um dictum afirmado: O caso é o mesmo com respeito ao necessário. A negação de "necessário ser" não é "necessário não ser" (na qual o modo não é negado), mas "não necessário ser". Em seguida, ele acrescenta a afirmativa do necessário com um dictum negado: e a negação de "necessário não ser" é "não necessário não ser".

Em seguida, ele retoma o impossível, mantendo a mesma ordem. A negação de "impossível ser" não é "impossível não ser", mas "não impossível ser", na qual o modo é negado. A negação da outra afirmativa, "impossível não ser", é "não impossível não ser". A negação, portanto, é sempre acrescentada ao modo.

5. Então, ele diz: E, universalmente, como foi dito, "ser" e "não ser" devem ser postos como o sujeito, e aqueles que produzem afirmação e negação devem ser unidos a "ser" e "não ser", etc. Aqui, ele conclui com a regra universal. Como foi dito, os dicta que denotam "ser" e "não ser" devem ser postos nos modais como sujeitos, e aquele que faz disto uma afirmação e negação, isto é, a oposição de contradição, deve ser acrescentado apenas ao mesmo modo, não a modos diversos, pois o mesmo modo que foi previamente afirmado deve ser negado se há de haver uma contradição. Ele dá exemplos de como isto deve ser feito quando acrescenta: E estas são as palavras que devem ser consideradas opostas, isto é, afirmações e negações nos modais: possível–não possível, contingente–não contingente.

Ademais, quando ele disse alhures, mas de outro modo, que a negação deve ser aplicada apenas ao modo, ele não excluiu a cópula do modo, mas a cópula do dictum. Pois é único aos modais que a mesma oposição seja feita acrescentando uma negação ao modo e ao seu verbo. A contraditória de "é possível ser", por exemplo, é não apenas "não é possível ser", mas também "não é possível ser". Há duas razões, contudo, para ele mencionar o modo em vez do verbo: primeiro, pela razão que acabamos de dar, a saber, para dar a entender que a negação colocada depois do verbo do modo, tendo o modo sido posto primeiro, realiza a mesma coisa que se fosse colocada antes do verbo modal; e, em segundo lugar, porque a enunciação modal nunca está sem um modo; donde, a negação pode sempre ser posta sobre o modo. Contudo, nem sempre pode ser posta sobre o verbo de um modo, pois a enunciação modal pode carecer do verbo de um modo, como, por exemplo, em "Sócrates corre necessariamente", caso em que a negação pode sempre ser adaptada ao verbo.

Ao acrescentar "verdadeiro" e "não verdadeiro" no final, ele dá a entender que, além dos quatro modos mencionados previamente, há outros que também determinam a composição da enunciação, por exemplo, "verdadeiro" e "não verdadeiro", "falso" e "não falso"; todavia, ele não postulou estes entre os modos primeiramente dados porque, como foi mostrado, eles não modificam propriamente.

LIVRO II

LIÇÃO 10 - Os Consequentes Lógicos dos Modais

22a 14 As sequências lógicas resultam dos modais assim ordenados. De "possível ser" segue-se "contingente ser", e este último é conversível com o primeiro; "não impossível ser" e "não necessário ser" também se seguem de "possível ser". De "possível não ser" segue-se "contingente não ser", "não necessário não ser" e "não impossível não ser". De "não possível ser" e "não contingente ser" segue-se "necessário não ser" e "impossível ser". De "não possível não ser" e "não contingente não ser" segue-se "necessário ser" e "impossível não ser". Consideremos estas coisas com o auxílio de uma tabela.

22a 24 possível ser — não possível ser contingente ser — não contingente ser não impossível ser — impossível ser não necessário ser — necessário não ser possível não ser — não possível não ser contingente não ser — não contingente não ser não impossível não ser — impossível não ser não necessário não ser — necessário ser

22a 32 Ora, o impossível e o não impossível seguem-se contraditoriamente ao contingente e ao possível e ao não contingente e ao não possível, mas inversamente. A negação de "impossível ser" segue-se a "possível ser", e a afirmação do primeiro segue-se à negação do segundo, isto é, "impossível ser" segue-se a "não possível ser"; pois "impossível ser" é uma afirmação, "não impossível ser", uma negação.

22a 38 Agora, devemos considerar como as enunciações que predicam necessidade se relacionam com estas. É evidente que o caso aqui não é o mesmo, pois os contrários seguem-se, mas os seus contraditórios estão separados.

22a 39 Pois a negação de "necessário não ser" não é "não necessário ser", uma vez que ambas podem ser verdadeiras do mesmo sujeito, pois o necessário não ser é não necessário ser.

22b 3 Ora, a razão pela qual as enunciações que predicam necessidade não se seguem do mesmo modo que as outras é que o impossível expressa contrariamente a mesma coisa que o necessário. Pois, se é impossível que isto seja, é necessário, não que seja, mas necessário que não seja; e, se é impossível que não seja, é necessário que seja. Assim, se o impossível e o não impossível se seguem de modo semelhante do possível e do não possível, o necessário e o não necessário seguem-se contrariamente, uma vez que o necessário e o impossível significam a mesma coisa, mas, como foi dito, inversamente.

22b 10 Ou é impossível dispor as contradições das enunciações que predicam necessidade deste modo? Pois o que é necessário ser é possível ser (pois, se não, a negação seguir-se-á, uma vez que é necessário ou afirmar ou negar; e, se não é possível ser, é impossível ser; portanto, aquilo que é necessário ser é impossível ser, o que é absurdo). Mas de "possível ser" segue-se "não impossível ser", e disto, "não necessário ser"; e, assim, o que é necessário ser é não necessário ser, o que é absurdo.

22b 17 Mas, de fato, nem "necessário ser" nem "necessário não ser" se seguem de "possível ser"; pois "ser possível" admite duas possibilidades, enquanto que, se ou "necessário ser" ou "necessário não ser" é verdadeiro, ambas as possibilidades já não serão verdadeiras. Pois uma coisa é ao mesmo tempo possível ser e não ser, mas, se é necessário ser ou não ser, as duas alternativas não serão possíveis. Resta, portanto, que "não necessário não ser" se segue de "possível ser";

22b 23 pois isto é verdadeiro também com respeito a "necessário ser". Pois "não necessário não ser" é o contraditório do que se segue de "não possível ser", pois de "não possível ser" segue-se "impossível ser" e "necessário não ser", e a negação disto é "não necessário não ser".

22b 26 Assim, estas contradições também se seguem do modo indicado, e nada de impossível se segue quando são assim dispostas.

1. Tendo estabelecido a oposição dos modais, Aristóteles pretende agora determinar os seus consequentes. Primeiro, ele apresenta a verdadeira doutrina; depois, levanta uma dificuldade onde diz: Mas pode-se questionar se "possível ser" se segue de "necessário ser", etc. Ao apresentar a verdadeira doutrina, ele primeiro postula os consequentes da oposição dos modais segundo a opinião de outros; em segundo lugar, determina a verdade examinando e corrigindo a opinião deles, onde diz: Ora, o impossível e o não impossível seguem-se contraditoriamente ao contingente e ao possível e ao não contingente e ao não possível, mas inversamente, etc.

2. Antes de considerarmos estes consequentes segundo a opinião de outros, devemos primeiro notar que, uma vez que qualquer modo faz duas afirmações e há duas negações opostas a estas, haverá quatro enunciações segundo qualquer modo, duas afirmativas e duas negativas. E, uma vez que há quatro modos, haverá dezesseis modais. Entre estes dezesseis, qualquer um de cada modo, de onde quer que comeces, tem apenas um de cada modo que se lhe segue. Donde, para atribuir os consequentes dos modais, temos que tomar um de cada modo e dispô-los entre si para formar uma ordem de consequentes.

3. Os modais foram ordenados deste modo pelos antigos. Eles os dispuseram em quatro ordens, colocando juntos em cada ordem aqueles que eram consequentes entre si. Aristóteles fala desta ordem quando diz: As sequências lógicas seguem-se segundo a ordem na tabela abaixo, que é o modo como os antigos as postularam.

Doravante, porém, para evitar confusão, chamemos a afirmativa do dictum e do modo em qualquer modo de afirmativa simples, como é chamada por Averróis, entre outros; a afirmativa do modo e negativa do dictum, de afirmativa declinada; a negativa do modo e não do dictum, de negativa simples; a negativa tanto do modo quanto do dictum, de negativa declinada. Donde, a simplicidade do modo designa afirmação ou negação, e assim também a declinação do dictum.

Os antigos disseram, então, que a afirmação simples do contingente, isto é, "contingente ser", se segue à afirmação simples do possível, isto é, "possível ser" (pois o contingente é conversível com o possível); a negativa simples do impossível também se segue a esta, isto é, "não impossível ser"; e a negativa simples do necessário, isto é, "não necessário ser". Esta é a primeira ordem dos consequentes modais.

Na segunda ordem, eles disseram que as negativas declinadas do necessário e do impossível, isto é, "não necessário não ser" e "não impossível não ser", se seguem à afirmativa declinada do possível e do contingente, isto é, "possível não ser" e "contingente não ser".

Na terceira ordem, segundo eles, a afirmativa declinada do necessário, isto é, "necessário não ser", e a afirmativa simples do impossível, isto é, "impossível ser", se seguem às negativas simples do possível e do contingente, isto é, "não possível ser" e "não contingente ser".

Finalmente, na quarta ordem, a afirmativa simples do necessário, isto é, "necessário ser", e a afirmativa declinada do impossível, isto é, "impossível não ser", se seguem às negativas declinadas do possível e do contingente, isto é, "não possível não ser" e "não contingente não ser".

4. Para tornar esta ordenação mais evidente, consideremo-la com o auxílio da seguinte tabela.

CONSEQUENTES DAS ENUNCIAÇÕES MODAIS NAS QUATRO ORDENS POSTULADAS E ORDENADAS PELOS ANTIGOS

PRIMEIRA ORDEM É possível ser É contingente ser Não é impossível ser Não é necessário ser

SEGUNDA ORDEM É possível não ser É contingente não ser Não é impossível não ser Não é necessário não ser

TERCEIRA ORDEM Não é possível ser Não é contingente ser É impossível ser É necessário não ser

QUARTA ORDEM Não é possível não ser Não é contingente não ser É impossível não ser É necessário ser

5. Quando ele diz: Ora, o impossível e o não impossível seguem-se contraditoriamente ao contingente e ao possível e ao não contingente e ao não possível, mas inversamente, etc., ele determina a verdade examinando a supracitada opinião. Primeiro, ele examina os consequentes das enunciações que predicam impossibilidade; em segundo lugar, aquelas que predicam necessidade, onde diz: Agora, devemos considerar como as enunciações que predicam necessidade se relacionam com estas, etc.

Da opinião apresentada, então, ele conclui com aprovação que o impossível e o não impossível se seguem ao contingente e ao possível e ao não contingente e ao não possível, contraditoriamente, isto é, os contraditórios do impossível se seguem aos contraditórios do possível e do contingente, mas inversamente, isto é, não de modo que a afirmação se siga à afirmação e a negação à negação, mas inversamente, isto é, a negação se segue à afirmação e a afirmação se segue à negação.

Ele explica isto quando diz: A negação de "impossível ser" segue-se a "possível ser", isto é, a negação do impossível, isto é, "não impossível ser", segue-se à afirmação do possível, e a afirmação do impossível segue-se à negação do possível. Pois a afirmação, "impossível ser", segue-se à negação, "não possível ser". Nesta última, o modo é negado; na primeira, não. Portanto, os antigos estavam certos ao dizer que, em qualquer ordem, as consequências das enunciações que predicam impossibilidade são como se segue: da afirmação do possível, infere-se a negação do impossível; e da negação do possível, infere-se a afirmação do impossível. Isto é aparente no diagrama.

6. Quando ele diz: Agora, devemos considerar como as enunciações que predicam necessidade se relacionam com estas, etc., ele propõe um exame dos consequentes das enunciações que predicam necessidade, a fim de determinar a verdade sobre elas. Primeiro, ele examina o que foi dito pelos antigos; em segundo lugar, determina a verdade, onde diz: Mas, de fato, nem "necessário ser" nem "necessário não ser" se seguem de "possível ser", etc. Em seu exame dos antigos, Aristóteles faz quatro pontos. Primeiro, ele mostra o que foi bem dito pelos antigos e o que foi mal dito.

Deve-se notar, com respeito a isto, que, como dissemos, há quatro enunciações que predicam necessidade, as quais diferem entre si em quantidade e qualidade, e, por isso, elas formam um diagrama de oposição ao modo das enunciações absolutas. Duas delas são contrárias entre si, e duas são contraditórias a estes contrários, como é claro no diagrama abaixo.

necessário ser — contrárias — necessário não ser
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não necessário não ser — subcontrárias — não necessário ser

Ora, os antigos inferiram corretamente os contrários universais dos possíveis, contingentes e impossíveis, mas inferiram incorretamente os seus contraditórios, a saber, os particulares. Esta é a razão pela qual Aristóteles diz que resta considerar como as enunciações que predicam necessidade se relacionam consequencialmente com o possível e o não possível. Do que Aristóteles diz, é claro que aquelas que predicam necessidade não se seguem aos possíveis do mesmo modo que aquelas que predicam impossibilidade se seguem aos possíveis, pois todas as enunciações que predicam impossibilidade foram corretamente inferidas pelos antigos, mas aquelas que predicam necessidade não o foram. Duas delas, os contrários, "necessário ser" e "necessário não ser", seguem-se, isto é, consequentes corretos foram deduzidos pelos antigos na terceira e quarta ordens; as duas restantes, "não necessário não ser" e "não necessário ser", que são contraditórias dos contrários, estão fora dos consequentes destes, isto é, na segunda e primeira ordens. Donde, os antigos representaram tudo corretamente na terceira e quarta ordens, mas na primeira e na segunda erraram, não com respeito a todas as coisas, mas apenas com respeito às enunciações que predicam necessidade.

7. Em segundo lugar, ele diz: Pois a negação de "necessário não ser" não é "não necessário ser", uma vez que ambas podem ser verdadeiras do mesmo sujeito, etc. Aqui, ele responde a uma objeção tácita. Esta resposta poderia ser usada para defender o consequente da enunciação do necessário feito pelos antigos na primeira ordem. A objeção tácita é esta: "não possível ser" e "necessário não ser" seguem-se conversivelmente na terceira ordem, que já foi mostrada ser correta; portanto, "possível ser" e "não necessário ser" deveriam seguir-se um ao outro na primeira ordem. O consequente vale; pois os contraditórios de dois que conversivelmente se seguem um ao outro, mutuamente se seguem um ao outro; mas aqueles dois seguem-se um ao outro conversivelmente na terceira ordem, e estes dois na primeira ordem são seus contraditórios; portanto, aqueles da primeira ordem, isto é, "possível ser" e "não necessário ser", mutuamente se seguem um ao outro.

Aristóteles responde aqui a esta objeção, destruindo o que foi assumido na menor, isto é, que o necessário da primeira ordem e o necessário da terceira ordem são contraditórios. Ele diz: Pois a negação de "necessário não ser" (que está na terceira ordem) não é "não necessário ser" (que foi colocado na primeira ordem). Ele também dá a razão: é possível que ambas sejam verdadeiras ao mesmo tempo do mesmo sujeito, o que é repugnante às contraditórias. Pois a mesma coisa que é necessário não ser é não necessário ser; por exemplo, é necessário que o homem não seja madeira, e não é necessário que o homem seja madeira. Note-se, como será claro mais tarde, que estas duas, que os antigos postularam na primeira e na terceira ordens, são subalternas e, portanto, são ao mesmo tempo verdadeiras, enquanto deveriam ser contraditórias; donde, os antigos estavam em erro.

8. Boécio e Averróis leem tanto esta parte quanto a precedente do texto, não como uma reprovação, mas como explanatoriamente unidas. Eles dizem que Aristóteles explica a qualidade da tabela acima com respeito aos consequentes das enunciações que predicam necessidade, depois de ter explicado de que modo aquelas que predicam impossibilidade se relacionam. O que Aristóteles está dizendo, então, é que as do necessário não se seguem às do possível do mesmo modo que as do impossível se seguem ao possível. Pois os contraditórios do impossível se seguem aos contraditórios do possível, embora inversamente; mas não se diz que os contraditórios do necessário se seguem aos contraditórios do possível, mas, antes, os contrários do necessário se lhes seguem. Não são os contrários entre si que se seguem, mas contrários deste modo: diz-se que a negação do necessário se segue à afirmação do possível; mas o que se segue à negação deste possível não é a afirmação do necessário contraditória àquela negativa do necessário que se segue ao possível, mas o contrário de tal afirmação do necessário. Que este é o caso é evidente na primeira e na terceira ordens. As fontes são a negação e a afirmação do possível, e os extremos são "não necessário ser" e "necessário não ser". Mas estes não são contraditórios, pois a negação de "necessário não ser" não é "não necessário ser", pois é possível que sejam ao mesmo tempo verdadeiras da mesma coisa. "Necessário não ser" é o contrário do contraditório de "não necessário ser", cujo contraditório é "necessário ser".

Em meu juízo, contudo, a primeira exposição deve ser aceita e esta porção do texto tomada como uma reprovação dos antigos, porque os contrários parecem ser explicados de um modo forçado por outros, enquanto a nossa introdução está mais de acordo com o que se segue na próxima parte do texto; além disso, está de acordo com a interpretação de Alberto.

9. Em terceiro lugar, ele diz: Ora, a razão pela qual as enunciações que predicam necessidade não se seguem do mesmo modo que as outras, etc. Aqui, Aristóteles mostra por que as enunciações que predicam impossibilidade e necessidade não se seguem de um modo semelhante àquelas que predicam possibilidade. Este foi o erro cometido pelos antigos, tanto na primeira quanto na segunda ordens, pois na primeira ordem eles postularam a negativa simples do impossível e, de um modo semelhante, a negativa simples do necessário, e na segunda ordem, as suas negativas declinadas, sendo a razão que eles inferiram aquelas que predicam impossibilidade e necessidade de um modo semelhante. A causa deste erro, então, e a razão pela qual as enunciações que predicam necessidade não se seguem ao possível do mesmo modo, isto é, de um modo semelhante, como as outras, isto é, como as do impossível, é que o impossível expressa o mesmo significado que o necessário, isto é, é equivalente ao necessário, contrariamente, isto é, tomado de um modo contrário, e não do mesmo modo. Pois, se algo é impossível ser, não inferimos: portanto, é necessário ser, mas é necessário não ser. Uma vez que, portanto, o impossível e o necessário mutuamente se seguem um ao outro quando os seus dicta são tomados de um modo contrário — e não quando os seus dicta são tomados de um modo semelhante — segue-se que o impossível e o necessário não se relacionam do mesmo modo com o possível, mas de um modo contrário. Pois o dictum negado do necessário se segue àquele possível que segue o dictum afirmado do impossível, e contrariamente. A razão disto será explicada mais tarde. Portanto, os antigos erraram quando localizaram enunciações semelhantes do impossível e do necessário na primeira e na segunda ordens.

Donde, parece que a nossa exposição está mais em conformidade com Aristóteles. Pois ele introduziu este texto para manifestar estas palavras: É evidente que o caso aqui não é o mesmo, etc. Tomando este significado, então, estas palavras tornam-se claras através da causa. Ademais, é evidente que aqui a causa é dada de uma verdadeira dessemelhança entre os necessários e os impossíveis ao seguirem os possíveis, e não de uma dessemelhança falsamente sustentada pelos antigos, pois de uma causa verdadeira apenas a verdade é concluída. Portanto, ao reprovar os antigos, deve-se entender que uma verdadeira dessemelhança entre o necessário e o impossível ao seguir o possível, que eles não observaram, foi proposta e agora foi tornada manifesta. Ficará claro, pelo que será dito mais tarde, que a dessemelhança postulada pelos antigos entre o necessário e o impossível é falsamente postulada, pois se mostrará que os contraditórios do necessário seguem os contraditórios do possível inversamente, e que nisto eles não diferem das enunciações que predicam impossibilidade. Eles diferem, contudo, do modo que indicamos, isto é, o dictum dos possíveis e dos impossíveis que se lhes seguem é semelhante, mas o dictum dos possíveis e dos necessários que se lhes seguem é contrário, como se verá claramente mais tarde.

11. Em quarto lugar, quando ele diz: Ou é impossível dispor as contradições das enunciações que predicam necessidade deste modo? ele manifesta outro ponto que havia proposto, a saber, que os contraditórios das enunciações que predicam necessidade foram mal colocados segundo a consequência pelos antigos, quando eles as ordenaram assim: a negação contraditória de "necessário ser", isto é, "não necessário ser", na primeira ordem, e a negação contraditória de "necessário não ser", isto é, "não necessário não ser", na segunda.

Aristóteles apenas prova que este modo de consequência é incorreto na primeira ordem, pois, quando isto é conhecido, o erro na segunda ordem é prontamente visto. Ele faz isto por um argumento que conduz a uma impossibilidade. "Possível ser" segue-se a "necessário ser"; de outro modo, "não possível ser" seguir-se-ia, o que manifestamente implica. "Não impossível ser" segue-se a "possível ser", como é evidente, e, segundo os antigos, na primeira ordem, "não necessário ser" segue-se a "não impossível ser". Portanto, do primeiro ao último, "não necessário ser" segue-se a "necessário ser", o que é inadmissível, porque há uma óbvia implicação de contradição. Portanto, é errôneo dizer que "não necessário ser" se segue na primeira ordem.

Ele diz, então, que de fato é impossível postular as contradições do necessário segundo a consequência, como os antigos as postularam, isto é, na primeira ordem, a negação contraditória de "necessário ser", isto é, "não necessário ser", e na segunda, a negação contraditória de "necessário não ser", isto é, "não necessário não ser". Pois "possível ser" segue-se a "necessário ser"; se não, isto é, se negas esta consequência, a negação do possível segue-se a "necessário ser", uma vez que o possível deve ser ou afirmado do necessário ou negado, sendo a razão que de qualquer coisa há uma afirmação verdadeira ou uma negação verdadeira. Portanto, se dizes que "possível ser" não se segue a "necessário ser", mas "não possível ser" se segue, então, uma vez que este último é equivalente ao primeiro, isto é, "não possível ser" a "impossível ser", "impossível ser" segue-se a "necessário ser", e a mesma coisa será "necessário ser" e "impossível ser", o que não pode ser admitido. Consequentemente, a primeira inferência era boa, isto é, "É necessário ser, portanto, é possível ser".

Mas, novamente, "possível ser" segue-se a "não impossível ser", como é evidente na primeira ordem, e, segundo os antigos, "não necessário ser" segue-se a "não impossível ser" na mesma primeira ordem. Portanto, do primeiro ao último, chegamos a isto: "não necessário ser" segue-se a "necessário ser", o que é inverossímil, para não dizer impossível.

12. Há uma dúvida sobre isto, pois no livro I dos Primeiros Analíticos [13: 32a 28 e 32b 15] diz-se que o não necessário se segue ao possível, enquanto aqui se diz o oposto.

O possível, contudo, é tomado de dois modos: comumente, e assim é superior ao necessário e ao contingente para uma de duas alternativas, como é o caso de animal em relação a homem e vaca; tomado deste modo, o não necessário não se segue ao possível, assim como não homem não se segue a animal. De outro modo, o possível é tomado por uma parte do possível comum, isto é, pelo possível ou contingente para uma de duas alternativas, a saber, pelo que pode ser e não ser. O não necessário segue-se ao possível tomado deste modo, pois o que pode ser e não ser não é necessário ser, e, igualmente, não é necessário não ser.

Nos Primeiros Analíticos, então, Aristóteles está falando do possível em particular; aqui, do possível comumente.

13. Quando ele diz: Mas, de fato, nem "necessário ser" nem "necessário não ser" se seguem de "possível ser", etc., ele determina a verdade. Primeiro, ele determina qual enunciação do necessário se segue ao possível; em segundo lugar, ordena os consequentes de todos os modais, onde diz: Assim, estas contradições também se seguem do modo indicado, etc.

Aristóteles reprovou os antigos de dois modos; com base nestes dois, ele agora prova qual enunciação do necessário se segue ao possível. O que ele pretende mostrar é que "não necessário não ser" se segue a "possível ser". O primeiro argumento é tomado de um lugar de divisão. "Não necessário ser" não se segue a "possível ser" (como foi provado), mas nem "necessário ser" nem "necessário não ser" se seguem. Portanto, "não necessário não ser" se segue a "possível ser", uma vez que não há mais enunciações do necessário.

Ele primeiro propõe os dois membros restantes que devem ser excluídos desta divisão comum: Mas, de fato, nem "necessário ser" nem "necessário não ser" se seguem de "possível ser". Então, ele prova isto: nenhum consequente formal diminui o seu antecedente, pois, se o fizesse, o oposto do consequente estaria com o antecedente; mas ambos estes, a saber, "necessário ser" e "necessário não ser", diminuem "possível ser"; portanto, etc.

A maior é, portanto, implícita, e ele dá a prova da menor quando diz que "possível ser" admite duas possibilidades, a saber, "ser" e "não ser"; mas destes, a saber, "necessário ser" e "necessário não ser" (qualquer que seja verdadeiro), estes dois, "ser" e "não ser", não serão verdadeiros ao mesmo tempo em potência. Ele explica o primeiro ponto assim: quando digo "possível ser", é ao mesmo tempo possível ser e não ser. Com respeito ao segundo, ele acrescenta: se disseres "necessário ser" ou "necessário não ser", ambos não permanecem, isto é, possível ser e não ser não permanecem, pois, se uma coisa é necessário ser, a possibilidade de não ser é excluída, e, se é necessário não ser, a possibilidade de ser é removida. Ambos estes, então, diminuem o antecedente, possível ser, pois ele se estende a "ser" e "não ser", etc.

Em terceiro lugar, ele conclui: resta, portanto, que "não necessário não ser" acompanha "possível ser", e consequentemente terá que ser colocado na primeira ordem.

14. Surge uma dificuldade neste ponto, com respeito ao seu dizer que o necessário não se segue ao possível, uma vez que ele também disse que o não necessário não se lhe segue. Pois o necessário e o não necessário são opostos contraditoriamente, e, uma vez que de qualquer coisa há uma afirmação ou negação verdadeira, parece impossível evitar a conclusão de que ou o necessário ou o não necessário se segue ao possível; e, uma vez que o necessário não se segue, o não necessário deve seguir-se, como os antigos disseram. Ademais, a dificuldade é aumentada pelo fato de que Aristóteles acaba de usar tal modo de argumentação quando, para provar que o possível se segue ao necessário, ele disse: pois, se não, a negação seguir-se-á; pois é necessário ou afirmar ou negar.

15. A fim de resolver isto, devemos recordar a relação entre o possível e o necessário, a saber, que o possível é superior ao necessário. Ora, o superior contém potencialmente o seu próprio inferior e o oposto dele, de tal modo que nenhum deles é apropriado atualmente pelo superior, mas cada um é possível a ele; como no caso de homem e não homem em relação a animal. Devemos também considerar que a proporção do superior, enquanto relacionado à afirmação e à negação de um inferior, é a mesma (que é a proporção de algum sujeito à afirmativa e à negativa de um contingente futuro), pois não é tido por nenhum dos dois, e a potência para qualquer um é mantida. Consequentemente, assim como nos contingentes futuros nem a afirmação nem a negação é determinadamente verdadeira, mas, sob disjunção, uma é necessariamente verdadeira (como foi concluído no final do primeiro livro), assim também nem a afirmação nem a negação do inferior se segue à afirmação ou negação do superior determinadamente, mas, sob disjunção, uma se segue necessariamente. Isto, por exemplo, não é válido: "É animal, portanto, é homem", nem "portanto, não é homem" é válido, mas "portanto, é homem ou não é homem".

Uma vez que, então, o possível é superior ao necessário, Aristóteles determinou corretamente que nenhuma parte da contradição do necessário se segue determinadamente ao possível. Contudo, ele não disse que, sob disjunção, nenhuma se segue; pois isto seria oposto ao primeiro princípio, de que de qualquer coisa há uma afirmação ou negação verdadeira.

A resposta ao que foi acrescentado, começando com "Ademais, a dificuldade é aumentada", etc., baseia-se no mesmo ponto. Uma vez que o necessário é inferior ao possível, e o inferior não inclui o seu superior em potência, mas em ato, o superior deve seguir-se determinadamente ao inferior; de outro modo, a contradição dele seguir-se-ia determinadamente. Donde, por causa da relação dessemelhante entre o necessário e o possível e o não possível, por um lado, e entre o possível e o necessário e o não necessário, por outro, o movimento do argumento anterior para uma parte da contradição determinadamente foi muito correto, e o movimento aqui para nenhuma determinadamente foi muito correto.

16. Há outra ligeira dificuldade, pois parece que Aristóteles toma o possível de um modo diferente no texto precedente e neste. Lá, ele o toma comumente, como se segue ao necessário; aqui, ele parece tomá-lo especificamente pelo possível que é indiferente às alternativas, uma vez que ele diz que o possível é ao mesmo tempo possível ser e não ser.

Mas, de fato, Aristóteles usou o possível uniformemente. Nem as suas palavras estão em desacordo, pois também é verdadeiro dizer do possível como comum que ele admite ambas as possibilidades, isto é, de "ser" e "não ser"; primeiro, porque tudo o que é verificado do seu inferior é verificado também do seu superior, embora não do mesmo modo; em segundo lugar, porque o possível como comum não determina nenhuma parte da contradição a si mesmo e, consequentemente, admite que qualquer uma aconteça, embora não afirme uma potência para cada parte, como faz o possível para uma de duas alternativas.

17. O segundo fundamento para provar a mesma coisa corresponde à objeção tácita dos antigos que ele excluiu acima: Pois isto, ele diz, é verdadeiro também com respeito a "necessário ser", etc. Deve-se notar aqui que Aristóteles subsume sob a maior citada como prova para a posição dos antigos (a saber, que os contraditórios das consequências que conversivelmente se seguem uma à outra mutuamente se seguem uma à outra) esta menor: mas os contraditórios daquelas que se seguem uma à outra conversivelmente na terceira ordem (isto é, de "não possível ser" e "necessário não ser") são "possível ser" e "não necessário não ser" (pois são opostos a elas pela negação do modo); portanto, estes dois (isto é, "possível ser" e "não necessário não ser") seguem-se um ao outro e devem ser colocados na primeira ordem.

Donde, com respeito à base do argumento acima, ele diz: Pois isto, isto é, o que foi dito, é verdadeiro, isto é, mostra-se ser verdadeiro, também com respeito a "necessário não ser", isto é, do oposto de "não necessário não ser", isto é, "necessário não ser". Ou: Pois isto, a saber, "não necessário não ser", é verdadeiro, a saber, é o verdadeiro contraditório de "necessário não ser". Ele dá a menor quando diz: Pois "não necessário não ser" é o contraditório do que se segue de "não possível ser".

Então, ele enuncia isto explicitamente: pois de "não possível ser", que é a fonte da terceira ordem, segue-se este impossível, a saber, "impossível ser", e este do necessário, a saber, "necessário não ser", do qual a negação ou contraditório é "não necessário não ser". E, uma vez que, permanecendo iguais as outras coisas, o modo é negado, e "possível ser" é (entende-se) o contraditório de "não possível ser", portanto, estes dois mutuamente se seguem um ao outro, a saber, "possível ser" e "não necessário não ser", como contraditórios dos dois que mutuamente se seguem um ao outro.

18. Quando ele diz: Assim, estas contradições também se seguem do modo indicado, etc., ele ordena todos os consequentes dos modais segundo a sua própria opinião. Ele diz, então, que estas contradições, a saber, do necessário, seguem as do possível, segundo o supracitado e aprovado modo das do impossível. Pois, assim como os contraditórios do impossível se seguem aos contraditórios do possível, embora inversamente, assim também os contraditórios do necessário seguem os contraditórios do possível inversamente. Nestes últimos, contudo, como foi dito, há uma dessemelhança: o dictum dos contraditórios do possível e do impossível é semelhante, mas o dictum dos contraditórios do possível e do necessário é contrário. Isto pode ser visto na seguinte tabela.

CONSEQUENTES DAS ENUNCIAÇÕES MODAIS POSTULADAS E ORDENADAS POR ARISTÓTELES SEGUNDO QUATRO ORDENS

PRIMEIRA ORDEM É possível ser É contingente ser Não é impossível ser Não é necessário ser

SEGUNDA ORDEM É possível não ser É contingente não ser Não é impossível não ser Não é necessário não ser

TERCEIRA ORDEM Não é possível ser Não é contingente ser É impossível ser É necessário não ser

QUARTA ORDEM Não é possível não ser Não é contingente não ser É impossível não ser É necessário ser

Aqui, vês que não há diferença entre Aristóteles e os antigos, exceto nas duas primeiras ordens, com respeito às do necessário. Os antigos inverteram a posição destas, colocando o necessário que deveria ter sido colocado na primeira ordem na segunda ordem, e aquele que deveria ter estado na segunda, na primeira.

Note-se também que ele as ordenou de tal modo que os contraditórios daquelas que se seguem uma à outra conversivelmente sempre se seguem uma à outra, pois cada uma na primeira ordem é a contraditória de cada uma na terceira ordem, e, semelhantemente, cada uma da quarta ordem, a contraditória de cada uma na segunda. Isto os antigos não observaram.

LIVRO II

LIÇÃO 11 - Se "Possível Ser" Se Segue de "Necessário Ser"

22b 29 Mas pode-se questionar se "possível ser" se segue de "necessário ser". No entanto, se não, a contraditória, "não possível ser", teria que se seguir; ou, se alguém disser que esta não é a contraditória, então "possível não ser". Mas ambas estas são falsas com respeito àquilo que é necessário ser.

22b 33 Por outro lado, parece possível que a mesma coisa seja cortada e não seja cortada, e seja e não seja, e assim se seguiria que o que é necessário ser é possível não ser, o que é falso.

22b 36 É evidente, desde já, que nem toda possibilidade de ser ou de caminhar é uma que admite opostos. Há aquelas das quais isto não é verdadeiro. Antes de tudo, isto não é verdadeiro das potencialidades que não são segundo a razão, como o fogo, que tem uma potencialidade irracional, o poder de aquecer. As potencialidades que estão em conjunção com a razão são capazes de mais de um e de contrários; mas nem todas as potencialidades irracionais são capazes de contrários; como foi dito, o fogo não tem a potencialidade de aquecer e de não aquecer, nem coisa alguma que sempre age tem esta potencialidade; contudo, mesmo algumas das potências irracionais são simultaneamente capazes de opostos. Falamos disto a fim de mostrar que nem toda potencialidade é uma potencialidade para opostos, nem mesmo todas aquelas que são chamadas potencialidades segundo a mesma noção.

1. Agora que explicou os consequentes dos modais, Aristóteles levanta uma questão sobre um dos pontos que já foi determinado, a saber, que o possível se segue ao necessário. Ele primeiro levanta a questão e depois a resolve, onde diz: É evidente, desde já, que nem toda possibilidade de ser ou de caminhar é uma que admite opostos, etc. Em segundo lugar, ele estabelece uma outra ordem dos mesmos consequentes a partir da determinação da presente questão, onde diz: De fato, o necessário e o não necessário podem bem ser o princípio de tudo o que é ou não é, etc.

Primeiro, então, ele levanta a questão: Mas pode-se questionar se "possível ser" se segue de "necessário ser". Em segundo lugar, ele argumenta pela parte afirmativa: No entanto, se não, a contraditória, "não possível ser", teria que se seguir, como foi deduzido anteriormente, pois ou a afirmação ou a negação é verdadeira de qualquer coisa. E, se alguém disser que "não possível ser" não é a contraditória de "possível ser", porque quer evitar a conclusão dizendo que nenhuma destas se segue de "necessário ser", isto pode ser concedido, embora o que ele diz seja falso. Mas, então, ele terá que dizer que a contraditória de "possível ser" é "possível não ser", pois a contraditória de "possível ser" tem que ser ou "não possível ser" ou "possível não ser". Mas, se ele disser isto, cairá em outro erro, pois é falso dizer que não é possível ser daquilo que é necessário ser, e é falso dizer que é possível não ser. Consequentemente, nenhuma se lhe segue, pois nenhuma enunciação se segue a uma enunciação cuja verdade ela destrói. Portanto, "possível ser" segue-se de "necessário ser".

2. Em terceiro lugar, ele argumenta pela parte negativa, onde diz: Por outro lado, parece possível que a mesma coisa seja cortada e não seja cortada, etc. Seu argumento é o seguinte: Se "possível ser" se segue de "necessário ser", então, uma vez que "possível não ser" se segue ao possível (por conversão à qualidade oposta, como se diz no livro I dos Primeiros Analíticos [13: 32a 31], pois a mesma coisa é possível ser e não ser), do primeiro ao último, seguir-se-á que o necessário é possível não ser, o que é claramente falso.

Neste argumento, Aristóteles fornece uma hipótese oposta à posição de que o possível ser se segue ao necessário ser: Por outro lado, parece possível que a mesma coisa seja cortada e não seja cortada, por exemplo, uma veste, e seja e não seja, por exemplo, uma casa. Portanto, do primeiro ao último, necessário ser será possível não ser. Mas isto é falso. Portanto, a hipótese de que o possível se segue ao necessário é falsa.

3. Quando ele diz: É evidente, desde já, que nem toda possibilidade de ser ou de caminhar, etc., ele responde à questão que propôs. Primeiro, ele manifesta a verdade simplesmente; depois, aplica-a à questão, onde diz: Assim, não é verdadeiro dizer este último possível do que é necessário simplesmente, etc.

Primeiro, então, ele propõe a verdade que vai explicar: É evidente, desde já, que nem toda possibilidade de ser ou de caminhar, isto é, de operar; isto é, nem tudo o que é possível segundo o primeiro ou o segundo ato admite opostos, isto é, tem acesso a opostos; há alguns possíveis dos quais não é verdadeiro dizer que são capazes de opostos.

Depois, uma vez que o possível surge da potência, ele manifesta como a potência se relaciona com os opostos; pois ficará claro, a partir disto, como o possível se relaciona com os opostos. Primeiro, ele manifesta isto nas potências que têm a mesma noção; em segundo lugar, naquelas que são chamadas potências equivocamente, onde diz: Mas algumas são chamadas potencialidades equivocamente, etc. Com respeito ao modo como as potências da mesma noção específica se relacionam com os opostos, ele faz três coisas. Antes de tudo, ele manifesta como uma potência irracional se relaciona com os opostos; uma potência irracional, ele diz, não é uma potência que seja capaz de opostos.

4. Deve-se notar, em relação a isto, que a potência ativa, uma vez que é o princípio pelo qual agimos sobre outra coisa, é dividida em potência racional e potência irracional, como se diz no livro IX da Metafísica [2: 1046a 36]. A potência racional opera em conexão com a razão e a escolha; por exemplo, a arte da medicina, pela qual o médico, conhecendo e querendo o que é conveniente na cura de uma doença, aplica um remédio. A potência irracional opera segundo a sua própria disposição natural, não segundo a razão e a liberdade; por exemplo, o calor do fogo é uma potência irracional, porque aquece não como conhece e quer, mas como a sua natureza requer.

Na Metafísica, atribui-se uma dupla diferença entre estas potências que é relevante aqui. A primeira é que uma potência ativa irracional não é capaz de dois opostos, mas está determinada a um oposto, quer "oposto" seja tomado contraditoriamente, quer contrariamente; por exemplo, o calor não pode aquecer e não aquecer, que são opostos contraditoriamente; nem pode aquecer e resfriar, que são contrários, mas está determinado a aquecer. Entende isto per se, pois o calor pode resfriar acidentalmente, seja destruindo a matéria do calor, a saber, o úmido, seja por alteração do contrário. Também tem a potencialidade de não aquecer acidentalmente, se falta aquilo que pode ser aquecido. Uma potência racional, por outro lado, é capaz de opostos, tanto contraditória quanto contrariamente; pois, pela arte da medicina, o médico pode empregar um remédio e não empregá-lo, que são contraditórios, e empregar remédios curativos e nocivos, que são contrários.

A segunda diferença é que uma potência ativa irracional opera necessariamente quando um sujeito está presente e os impedimentos são removidos; pois o calor necessariamente aquece quando um sujeito que pode ser aquecido está presente e nada o impede. Uma potência racional, contudo, não opera necessariamente quando um sujeito está presente; por exemplo, quando um homem doente está presente, o médico não é forçado a empregar um remédio.

5. As razões para estas diferenças são dadas na Metafísica, mas voltemos ao texto. Explicando como uma potência irracional se relaciona com os opostos, ele diz: Antes de tudo, isto não é verdadeiro, isto é, não é verdadeiro dizer que há uma potência para opostos naquelas que não são segundo a razão, isto é, cujo poder é através de potências irracionais; como o fogo, que é calefativo, isto é, capaz de aquecer, tem este poder, isto é, esta potencialidade irracional, uma vez que não é capaz de resfriar, nem está em seu poder aquecer e não aquecer.

Note-se que ele fala aqui de um primeiro tipo. Isto é em relação a um segundo gênero do possível, de que ele falará mais tarde, no qual também não há uma potência para opostos.

6. Em segundo lugar, ele mostra como uma potência racional se relaciona com os opostos, isto é, é capaz de opostos: Portanto, as potencialidades que estão em conjunção com a razão, isto é, as potências racionais, são capazes de contrários, não apenas de dois, mas mesmo de muitos; por exemplo, um médico, pela arte da medicina, pode empregar muitos pares de contrários, e pode abster-se de fazer ou não fazer muitas coisas.

Ele começa com "portanto", de modo a dar a entender que isto se segue do que foi dito. O argumento seria: as propriedades dos opostos são opostas; uma potência irracional, porque é irracional, não se estende aos opostos; portanto, uma potência racional, porque é racional, tem acesso aos opostos.

7. Em terceiro lugar, ele explica o que disse sobre as potências irracionais. Ele atribuirá a razão para fazer isto mais tarde. Ele faz o ponto de que o que disse sobre a potencialidade irracional, isto é, que não é capaz de opostos, não é verdadeiro universalmente, mas particularmente.

Deve-se notar aqui que a potência irracional é dividida em potência ativa, que é o princípio de agir, e potência passiva, que é o princípio de ser afetado; por exemplo, a potência de aquecer é dividida em potencialidade de aquecer e potencialidade de ser aquecido.

Ora, é verdade que as potências irracionais ativas não são capazes de opostos, como foi explicado. Isto não é verdade, contudo, das potências passivas, pois o que pode ser aquecido pode também ser resfriado, porque a matéria é a mesma, isto é, a potência passiva dos contrários, como se diz no livro II do De caelo et mundo [7: 286a 23]. Pode também não ser aquecido, uma vez que o sujeito da privação e da forma é o mesmo, como se diz no livro I da Física [7: 189b 32].

Portanto, ao explicar sobre as potências irracionais, ele diz: Mas nem todas as potencialidades irracionais devem ser entendidas como excluídas da capacidade de opostos. Aquelas como a potencialidade do fogo para aquecer devem ser excluídas (pois é evidente que o fogo não pode não aquecer) e, universalmente, quaisquer outras que sejam potências de tal tipo que sempre agem, isto é, aquelas que por si mesmas não podem não agir, mas são necessitadas pela sua forma a sempre agir. Todas as potências irracionais ativas são deste tipo, como explicamos. Há outras, contudo, de tal condição que, mesmo sendo potências irracionais (isto é, passivas), são simultaneamente capazes de certos opostos; por exemplo, o ar pode ser aquecido e resfriado.

"Simultaneamente" modifica "são capazes" e não "opostos". O que ele quer dizer é que a coisa tem simultaneamente uma potência passiva para cada oposto, e não que tem uma potência passiva para ter ambos os opostos simultaneamente, pois é impossível ter opostos ao mesmo tempo. Donde, é costumeiro e correto dizer que nestas há simultaneidade de potência, não potência de simultaneidade. Portanto, a potência irracional é excluída da capacidade de opostos, não completamente, mas segundo a sua parte, a saber, segundo as potências ativas.

8. Porque poderia parecer supérfluo ter acrescentado as diferenças entre as potências irracionais ativas e passivas, uma vez que já se havia dito o suficiente para mostrar que nem toda potência é de opostos, Aristóteles dá a razão para isto. Não foi apenas para dar a conhecer que nem toda potência é de opostos, falando da potência mais comumente, mas também que nem todas as que são chamadas potências segundo a mesma espécie são capazes de opostos. Pois todas as potências irracionais estão incluídas sob uma espécie de potência irracional, e contudo nem todas são capazes de opostos, mas apenas as potências passivas. Não foi supérfluo, portanto, assinalar a diferença entre as potências irracionais passivas e ativas, uma vez que isto era necessário para mostrar que nem todas as potências da mesma espécie são capazes de opostos.

"Disto", na frase "disto se falou", poderia designar cada diferença: a que há entre as potências racionais e irracionais, e a que há entre as potências irracionais ativas e passivas. O significado é, então, que dissemos isto para mostrar que nem toda potencialidade que é dita segundo a mesma noção de poder físico — a saber, porque pode estar em algo como racional e irracional — nem mesmo toda potencialidade que está contida sob a mesma espécie, como ativa e passiva sob a espécie irracional, é capaz de opostos.

LIVRO II

LIÇÃO 12

A Explicação das Potências que São Chamadas Tais Equivocamente e a Determinação, Através da Noção do Impossível, do Possível que Se Segue ao Necessário

23a 6 Mas algumas são chamadas potencialidades equivocamente, pois "possível" tem mais de um significado. Por um lado, é aquilo que é verdadeiro de uma coisa porque está em ato, como caminhar é possível a alguém porque está atualmente caminhando, e, em geral, possível é dito daquilo que é possível ser porque já está atualizado. Por outro lado, possível é dito daquilo que pode ser atualizado, como caminhar é possível a alguém porque poderia caminhar.

23a 11 Esta última potencialidade está apenas naquilo que é móvel, mas a primeira está também no imóvel. Ora, é verdadeiro dizer, tanto daquilo que já está caminhando e é atual, quanto daquilo que poderia caminhar, que não é impossível que caminhe ou seja.

23a 15 Assim, não é verdadeiro dizer este último possível [isto é, o possível que poderia ser] do que é necessário simplesmente, mas é verdadeiro dizer o primeiro dele. Portanto, uma vez que o universal se segue à parte, possível ser segue-se àquilo que necessariamente é, embora não todo tipo de possível o faça.

23a 18 De fato, o necessário e o não necessário podem bem ser o princípio de tudo o que é ou não é, e os outros devem ser considerados como consequentes a estes.

23a 21 É evidente, então, pelo que foi dito, que aquilo que necessariamente é está atualmente; e, se as coisas eternas são anteriores, que a atualidade é anterior à potencialidade.

23a 23 Algumas coisas são atualidades sem potencialidade, a saber, as substâncias primeiras. Outras são atualidades com potencialidade — aquelas que são anteriores por natureza, mas posteriores no tempo. E algumas nunca são atualidades, mas são apenas potencialidades.

1. Aristóteles propõe-se agora mostrar de que modo as potências que são chamadas equívocas se relacionam com os opostos. Ele primeiro explica a natureza deste tipo de potência, e depois dá a diferença e a concordância entre estas e as supracitadas, onde diz: Esta última potencialidade está apenas naquilo que é móvel, mas a primeira está também no imóvel, etc.

Nos livros V e IX da Metafísica [V, 12: 1019a 15; IX, 1: 1046a 4], Aristóteles divide a potência naquelas que são chamadas potências pela mesma razão, e naquelas que têm o nome de potência por uma razão diferente das potências supracitadas. Estas últimas são nomeadas "potências" equivocamente. Sob o primeiro membro, estão incluídas todas as potências ativas e passivas, racionais e irracionais, pois tudo o que é dito ser possível através da potência ativa ou passiva que possuem são potências pela mesma razão, isto é, porque há nelas a força originativa de algo ativo ou passivo.

As potências matemáticas e lógicas estão incluídas sob o segundo membro desta divisão. Aquilo pelo qual uma linha pode levar a um quadrado chamamos de potência matemática, pois uma linha constitui um quadrado quando prolongada de volta a si mesma. Aquilo pelo qual dois termos podem ser unidos em uma enunciação sem contradição é uma potência lógica. A potência lógica também compreende aquilo que é chamado "potência" porque é. Estas últimas [potências matemáticas e lógicas] são nomeadas a partir das primeiras equivocamente, porque não predicam nenhuma capacidade ativa ou passiva; e o que é dito ser possível destes modos não é chamado possível em virtude de ter a capacidade de fazer ou sofrer, como no primeiro caso. Donde, uma vez que as potências relacionadas aos opostos são ativas ou passivas, as que são chamadas potencialidades equivocamente não estão relacionadas aos opostos.

Estas, então, são as potências de que ele fala quando diz: Mas algumas são chamadas potencialidades equivocamente, e, portanto, não estão relacionadas aos opostos.

2. Para esclarecer o tipo de potência que é chamada equívoca, ele dá a divisão usual do possível através da qual isto é conhecido. "Possível", ele diz, não é dito de um só modo, mas de dois. Algo é dito ser possível porque é verdadeiro como em ato, isto é, enquanto atualmente é; por exemplo, é possível caminhar quando já se está caminhando, e em geral, isto é, universalmente, é dito ser possível aquilo que é possível ser porque já está em ato. Algo é dito ser possível do segundo modo, não porque atualmente é, mas porque está prestes a agir, isto é, porque pode agir; por exemplo, é possível para alguém caminhar porque está prestes a caminhar.

Note-se aqui que, por esta divisão bimembre do possível, ele torna evidente a posteriori a divisão da potência postulada acima, pois o possível é nomeado a partir da potência. Sob o primeiro membro do possível, ele significa as potências equívocas; sob o segundo, as potências unívocas, isto é, as potências ativas e passivas. Ele quer mostrar, então, que, uma vez que o possível é dito de dois modos, a potencialidade também é dupla. Ele explica as potencialidades equívocas em termos de apenas um membro, a saber, aquelas que são chamadas possíveis porque são, uma vez que isto era suficiente para o seu propósito.

3. Quando ele diz: Esta última potencialidade está apenas naquilo que é móvel, mas a primeira está também no imóvel, etc., ele especifica a diferença entre cada potência. Esta última potência, ele diz, [possível porque pode ser] que é chamada potência física, está apenas nas coisas que são móveis; mas a primeira está nas coisas móveis e imóveis. O possível que é nomeado a partir da potência que pode agir, mas ainda não está agindo, não pode ser encontrado sem a mutabilidade daquilo que é dito ser possível deste modo. Pois, se aquilo que pode agir agora e não está agindo devesse agir, é necessário que seja mudado do repouso para a operação. Por outro lado, aquilo que é chamado possível porque é não requer nenhuma mutabilidade naquilo que é dito ser possível deste modo, pois estar em ato, que é a base de tal possibilidade, encontra-se nas coisas necessárias, nas coisas imutáveis e nas coisas móveis. Portanto, o possível que é chamado lógico é mais comum do que aquele que costumamos chamar físico.

4. Depois, ele mostra que há uma correspondência entre estes possíveis quando acrescenta que não impossível ser é verdadeiro de ambas estas potencialidades e possíveis; por exemplo, caminhar não é impossível para aquilo que já está caminhando em ato, isto é, agindo, e não é impossível para aquilo que poderia agora caminhar; isto é, eles concordam em que o não impossível é verificado de ambos — seja do que é dito ser possível pelo fato de que está em ato, seja do que é dito ser possível pelo fato de que poderia ser. Consequentemente, o necessário é verificado como possível, pois o possível segue-se ao não impossível.

O possível que já está em ato é o segundo gênero do possível no qual não se encontra acesso a ambos os opostos, do qual Aristóteles falou quando disse: Antes de tudo, isto não é verdadeiro das potencialidades que não são segundo a razão, etc. Pois aquilo que é dito ser possível porque já está em ato já está determinado, uma vez que é suposto como estando em ato. Portanto, nem todo possível é o possível de alternativas, quer falemos do possível físico, quer do lógico.

5. Quando ele diz: Assim, não é verdadeiro dizer este último possível do que é necessário simplesmente, etc., ele aplica a verdade que determinou ao que foi proposto. Primeiro, a título de conclusão do que foi dito, ele mostra a relação de cada possível com o necessário. Assim, ele diz, não é verdadeiro dizer e predicar este possível, a saber, o físico, que está apenas nas coisas móveis, do necessário simplesmente, porque o que é necessário simplesmente não pode ser de outro modo. O possível físico, contudo, pode ser assim e de outro modo, como foi dito.

Ele acrescenta "simplesmente" porque o necessário é múltiplo. Há o necessário para o bem-estar e há também o necessário por suposição, mas não é nosso ofício tratar destes, apenas indicá-los. A fim, então, de evitar os modos do necessário que não têm a noção do necessário perfeitamente e de todo modo, ele acrescenta "simplesmente". Ora, o possível físico não é verificado deste tipo de necessário [isto é, do necessário simplesmente], mas é verdadeiro enunciar o possível lógico, aquele que se encontra nas coisas imóveis, do necessário, uma vez que não retira nada da necessidade.

O argumento introduzido para a parte negativa desta questão é destruído por isto. O erro naquele argumento era a inferência — por via de conversão na qualidade oposta — do possível para ambas as alternativas a partir do necessário.

6. Depois, ele responde à questão formalmente. Ele afirma que a parte afirmativa da questão deve ser sustentada, a saber, que o possível se segue ao necessário. Em seguida, ele atribui a causa. O todo universal segue-se construtivamente à sua parte subjetiva; mas o necessário é uma parte subjetiva do possível, porque o possível é dividido em lógico e físico, e sob o lógico está compreendido o necessário; portanto, o possível se segue ao necessário. Donde, ele diz: Portanto, uma vez que o universal se segue à parte, isto é, uma vez que o todo universal se segue à sua parte subjetiva, ser possível ser, isto é, o possível, como o todo universal, segue-se àquilo que necessariamente é, isto é, ao necessário, como uma parte subjetiva. Ele acrescenta: embora não todo tipo de possível o faça, isto é, nem toda espécie do possível se segue; assim como animal se segue a homem, mas não de todo modo, isto é, não se segue a homem segundo todas as suas partes subjetivas, pois não é válido dizer: "Ele é um homem, portanto, é um animal irracional".

Por esta prova da validade da parte afirmativa, Aristóteles destruiu explicitamente o raciocínio aduzido para a parte negativa, o qual, como é evidente, errou segundo a falácia do consequente, ao inferir o possível do necessário, descendo a uma espécie do possível.

7. Quando ele diz: De fato, o necessário e o não necessário podem bem ser o princípio de tudo o que é ou não é, etc., ele dispõe as mesmas consequências dos modais em outro arranjo, colocando o necessário antes de todos os outros modos. Primeiro, ele propõe a ordem dos modais e depois atribui a causa da ordem, onde diz: É evidente, então, pelo que foi dito, que aquilo que necessariamente é está atualmente, etc.

De fato, ele diz, o necessário e o não necessário podem bem ser o princípio do "ser" ou "não ser" de todas as enunciações modais, isto é, o necessário e o não necessário são o princípio das afirmativas ou negativas. E os outros, isto é, o possível, o contingente e o impossível ser, devem ser considerados como consequentes a estes, isto é, ao necessário e ao não necessário.

OS CONSEQUENTES DAS ENUNCIAÇÕES MODAIS SEGUNDO AS QUATRO ORDENS, POSTULADAS E DISPOSTAS POR ARISTÓTELES EM OUTRO ARRANJO APROPRIADO

PRIMEIRA ORDEM É necessário ser Não é possível não ser Não é contingente não ser É impossível não ser

SEGUNDA ORDEM É necessário não ser Não é possível ser Não é contingente ser É impossível ser

TERCEIRA ORDEM Não é necessário ser É possível não ser É contingente não ser Não é impossível não ser

QUARTA ORDEM Não é necessário não ser É possível ser É contingente ser Não é impossível ser

Nada é mudado aqui, exceto as enunciações que predicam necessidade. A elas foi atribuído o primeiro lugar, enquanto na tabela anterior foram colocadas em último.

Quando ele diz "podem bem ser", não é porque esteja em alguma dúvida, mas porque está propondo isto aqui sem uma prova determinada.

8. Quando ele diz: É evidente, então, pelo que foi dito, que aquilo que necessariamente é está atualmente, etc., ele dá a causa desta ordem. Primeiro, ele dá a razão para colocar o necessário antes do possível: o sempiterno é anterior ao temporal; mas "necessário" significa sempiterno (porque significa "ser em ato", excluindo toda mutabilidade e, consequentemente, a temporalidade, que não é imaginável sem movimento), e o possível significa temporalidade (uma vez que não exclui a possibilidade de ser e não ser); portanto, o necessário é corretamente colocado antes do possível.

Ele propõe a menor deste argumento quando diz: É evidente, então, pelo que foi dito ao tratar do necessário, que aquilo que necessariamente é está totalmente em ato, uma vez que exclui toda mutabilidade e potência para o oposto — pois, se pudesse ser mudado no oposto de algum modo, então não seria necessário. Em seguida, ele dá a maior, que está no modo de um condicional antecedente: e, se as coisas eternas são anteriores às temporais, etc. Finalmente, ele postula a conclusão: aquelas que estão totalmente em ato de todo modo, a saber, as necessárias, são anteriores às potenciais, isto é, aos possíveis, que não têm o ser em ato totalmente, embora sejam compatíveis com ele.

9. Então, ele diz: Algumas coisas são atualidades sem potencialidade, a saber, as substâncias primeiras, etc. Aqui, ele atribui a causa de toda a ordem estabelecida entre os modais. Os graus do universo são tríplices. Algumas coisas estão em ato sem potencialidade, isto é, não combinadas com a potência. Estas são as substâncias primeiras — não aquelas que chamamos "primeiras" na presente obra porque sustentam principal e especialmente — mas aquelas que são primeiras porque são as causas de todas as coisas, a saber, as Inteligências. Em outras, o ato é acompanhado de possibilidade, como é o caso de todas as coisas móveis, as quais, segundo o que têm de ato, são anteriores por natureza a si mesmas segundo o que têm de potência, embora o contrário seja o caso com respeito à ordem do tempo. Segundo o que têm de potência, são anteriores no tempo a si mesmas segundo o que têm de ato. Por exemplo, segundo o tempo, Sócrates primeiro foi capaz de ser filósofo, depois foi atualmente filósofo. Em Sócrates, portanto, a potência precede o ato segundo a ordem do tempo. O inverso é o caso, contudo, na ordem da natureza, perfeição e dignidade, pois, quando era atualmente filósofo, Sócrates era considerado anterior segundo a dignidade, isto é, mais digno e mais perfeito do que quando era potencialmente filósofo. Donde, quando consideramos cada ordem, isto é, natureza e tempo, em uma e mesma coisa, a ordem da potência e do ato é inversa.

Outras nunca estão em ato, mas estão apenas em potência, por exemplo, o movimento, o tempo, a divisão infinita da magnitude e o aumento infinito do número. Estas, como se diz no livro IX da Metafísica [6: 1048b 9-17], nunca terminam em ato, pois é repugnante à sua natureza. Nenhuma delas é jamais tal que algo dela não seja esperado e, consequentemente, só podem estar em potência. Estas, contudo, devem ser tratadas em outro lugar.

10. Isto foi dito para que, uma vez vista a ordem do universo, apareça que a estávamos imitando em nossa presente ordenação. O necessário, que significa "ser em ato" sem potencialidade ou mutabilidade, foi colocado primeiro, em imitação do primeiro grau do universo. Colocamos o possível e o contingente, ambos os quais significam ato com possibilidade, em segundo lugar, em conformidade com o segundo grau do universo. O possível foi colocado antes do contingente porque o possível se relaciona ao ato, enquanto o contingente, como a força do nome sugere, se relaciona ao defeito de uma causa — o que pertence à potência, pois o defeito segue-se à potência. A ordem destes é semelhante à ordem na segunda parte do universo, onde o ato é anterior à potência segundo a natureza, embora não segundo o tempo.

Reservamos o último lugar para o impossível, porque significa o que nunca será, assim como se diz que a última parte do universo é aquilo que nunca está em ato. Assim, uma ordem belamente proporcionada é estabelecida quando o divino é observado.

11. Uma vez que os consequentes dos modais, isto é, aqueles colocados uns sob os outros, são seus equivalentes em significado, e estes são produzidos pela posição variável da negação, mudando a qualidade ou a quantidade ou ambas, algumas coisas devem ser ditas sobre sua qualidade e quantidade para completar nosso conhecimento deles.

A natureza do todo surge das partes e, portanto, devemos notar as seguintes coisas sobre as partes da enunciação modal. O sujeito da enunciação modal afirma ser ou não ser, e é um dictum singular, e contém em si o sujeito do dictum. O predicado de uma enunciação modal, a saber, o modo, é o predicado total (uma vez que contém explícita ou implicitamente o verbo, que é sempre um sinal de algo predicado de outro, razão pela qual Aristóteles diz que o modo é um acréscimo determinante) e contém em si força distributiva segundo as partes do tempo. O necessário e o impossível distribuem em todo o tempo, seja simplesmente, seja de um modo limitado; o possível e o contingente distribuem segundo algum tempo comumente.

12. Como consequência destas cinco condições, há uma dupla qualidade e uma tríplice quantidade em qualquer modal. A dupla qualidade resulta do fato de que tanto o sujeito quanto o predicado de um modal têm um verbo neles. Uma destas é chamada a qualidade do dictum, a outra, a qualidade do modo. É por isso que foi dito acima que há uma enunciação que é afirmativa do modo e não do dictum, e inversamente.

Da tríplice quantidade de uma enunciação modal, uma surge do fato de que o sujeito do modal contém em si o sujeito do dictum. Esta é chamada a quantidade do sujeito do dictum, e distingue-se em universal, particular e singular, como no caso da quantidade de uma enunciação absoluta. Pois podemos dizer: "Que 'Sócrates', 'algum homem', 'todo homem' ou 'nenhum homem' corra é possível".

A segunda quantidade é a do dictum, que surge do fato de que o sujeito de um modal é um dictum. Esta é uma singularidade única, pois todo dictum de um modal é o singular daquele universal, isto é, dictum. "Que o homem seja branco é possível" significa "Este dictum, 'que o homem seja branco', é possível". "Este dictum" é singular em quantidade, assim como "este homem" o é. Donde, todo modal é singular com respeito ao dictum, embora, com respeito ao sujeito do dictum, seja universal ou particular.

A terceira quantidade é a do modo, ou quantidade modal, que surge do fato de que o predicado do modal, isto é, o modo, tem força distributiva. Esta distingue-se em universal e particular.

13. Ora, há duas coisas sobre as enunciações modais que devem ser cuidadosamente notadas. A primeira — que é peculiar aos modais — é que o predicado quantifica a proposição modal simplesmente, assim como também a qualifica simplesmente. Pois, assim como a enunciação modal na qual o modo é afirmado é afirmativa simplesmente, e negativa quando o modo é negado, assim a enunciação modal na qual o modo é universal é universal simplesmente, e particular na qual o modo é particular. A razão disto é que o modal segue a natureza do modo.

A segunda coisa a ser notada (que é a causa da primeira) é que o predicado de um modal, isto é, o modo, não só tem a relação de um predicado com seu sujeito (isto é, com "ser" e "não ser"), mas também tem a relação, com o sujeito, de um termo sincategoremático distributivo, que tem o efeito de distribuir o sujeito, não segundo a quantidade de suas partes subjetivas, mas segundo a quantidade das partes de seu tempo. E com razão, pois, assim como a quantidade própria do sujeito de uma enunciação absoluta varia segundo a divisão ou falta de divisão de seu sujeito (uma vez que o sujeito é um nome, que significa ao modo da substância, cuja quantidade provém da divisão do contínuo, e, portanto, o sinal quantificador distribui segundo as partes subjetivas), assim, porque a quantidade própria do sujeito de uma enunciação modal é o tempo (uma vez que o sujeito é um verbo, que significa ao modo do movimento, cuja quantidade própria é o tempo), o modo quantificador distribui o sujeito, isto é, "ser" ou "não ser", segundo as partes do tempo. Donde, chegamos ao ponto sutil de que a quantidade do modal é a quantidade do sujeito próprio da enunciação modal, a saber, de "ser" ou "não ser". Portanto, uma enunciação modal é universal simplesmente quando o sujeito próprio é distribuído por todo o tempo, seja simplesmente, como em "Que o homem é um animal é necessário ou impossível", seja tomado de um modo limitado, como em "Que o homem está correndo hoje", ou "enquanto está correndo, é necessário ou impossível".

Uma enunciação modal é particular na qual "ser" ou "não ser" é distribuído, não por todo o tempo, mas comumente por algum tempo, como em "Que o homem é um animal é possível ou contingente".

Esta quantidade modal é, portanto, também uma propriedade de seu sujeito (na medida em que, universalmente, a quantidade provém da matéria), mas é derivada do modo, não enquanto é um predicado (porque, como tal, é entendido formalmente), mas enquanto desempenha uma função sincategoremática, que tem em virtude do fato de que é propriamente um modo.

14. Portanto, com respeito à sua quantidade própria, alguns modais são afirmativos universais, isto é, os do necessário, porque distribuem "ser" a todo o tempo. Outros são negativos universais, isto é, os do impossível, porque distribuem "ser" a nenhum tempo. Outros ainda são afirmativos particulares, isto é, os que significam o possível e o contingente, pois ambos distribuem "ser" a algum tempo. Finalmente, há os negativos particulares, isto é, os do não necessário e não impossível, pois distribuem "não ser" a algum tempo. Isto é semelhante à diversidade nas enunciações absolutas a partir do uso de "todo", "nenhum", "algum", "não todo" e "não nenhum".

Ora, uma vez que esta quantidade pertence aos modais enquanto são modais, como foi dito, e uma vez que Aristóteles agora os está considerando sob este respeito particular, as enunciações modais que são equivalentes, isto é, seus consequentes, são ordenadas pela diferente localização da negação, como é o caso das enunciações absolutas que são equivalentes. Uma negativa colocada antes do modo torna uma enunciação equivalente à sua contraditória; colocada depois do modo, isto é, com o verbo do dictum, torna-a equivalente à sua contrária; colocada antes e depois do modo, torna-a equivalente à sua subalterna, como podes ver na última tabela de consequentes dada por Aristóteles. Naquela tabela de oposições, vês todos os consequentes mútuos segundo uma das três regras para tornar as enunciações equivalentes. Consequentemente, toda a primeira ordem de enunciações equivalentes é contrária à segunda, contraditória à terceira, e a quarta é-lhe subalternada.

Necessário ser — contrárias — Impossível ser
      |                          |
 subalternas                subalternas
      |                          |
Possível ser — subcontrárias — Contingente não ser

TABELA DE OPOSIÇÃO DOS MODAIS EQUIPOLENTES

I Afirmativas Universais É necessário ser Não é possível não ser Não é contingente não ser É impossível não ser

contrárias

II Negativas Universais É necessário não ser Não é possível ser Não é contingente ser É impossível ser

subalternas

IV Afirmativas Particulares Não é necessário não ser É possível ser É contingente ser Não é impossível ser

subcontrárias

III Negativas Particulares Não é necessário ser É possível não ser É contingente não ser Não é impossível não ser

LIVRO II

LIÇÃO 13 - A Contrariedade das Opiniões na Mente É Constituída por uma Oposição do Verdadeiro e do Falso

23a 27 Há uma questão sobre se o contrário de uma afirmação é uma negação, ou se o contrário de uma afirmação é outra afirmação; e, no caso do discurso, se aquele que diz que nenhum homem é justo é contrário àquele que diz que todo homem é justo, ou se aquele que diz que todo homem é injusto é contrário àquele que diz que todo homem é justo. Por exemplo, quais destes são contrários: "Cálias é justo", "Cálias não é justo", "Cálias é injusto"?

23a 32 Pois, se aquelas coisas que estão no som vocal são determinadas por aquelas no intelecto, e se no intelecto é contrária aquela opinião que é acerca de um contrário, por exemplo, o contrário de "Todo homem é justo" é "Todo homem é injusto", o caso deve ser o mesmo com respeito às afirmações faladas. Mas, se no intelecto a opinião contrária não é aquela que é acerca de um contrário, então, no discurso, a afirmação não será contrária à afirmação, mas a negação o será. Devemos, portanto, considerar qual opinião falsa é contrária a uma opinião verdadeira, se é uma negação da opinião verdadeira ou a opinião que afirma um contrário.

O que quero dizer é isto: há uma opinião verdadeira daquilo que é bom, que é bom, e uma opinião falsa, que não é bom, e outro tipo, que é mau; das duas últimas, qual é contrária à opinião verdadeira? E, se são uma e a mesma, qual é a contrária?

23b 2 É falso, claro, supor que as opiniões devam ser definidas como contrárias porque são acerca de contrários; pois a opinião daquilo que é bom, que é bom, e daquilo que é mau, que é mau, são provavelmente a mesma, e, sejam muitas ou uma, são verdadeiras. Contudo, o bem e o mal são contrários. No entanto, as opiniões não são contrárias porque são acerca de contrários; antes, são contrárias porque se relacionam contrariamente.

23b 7 Ora, se há a opinião daquilo que é bom, que é bom, e a opinião de que não é bom, e há outras opiniões de que algo que não pertence e não poderia possivelmente pertencer ao bom pertence ao bom, nenhuma destas últimas deve ser postulada como a contrária, nem aquelas que pretendem que o que não pertence ao bom lhe pertence, nem aquelas que pretendem que o que pertence ao bom não lhe pertence, pois as opiniões de que pertence aquilo que não pertence e as opiniões de que não pertence aquilo que pertence são infinitas.

1. Agora que tratou da enunciação enquanto é diversificada por um acréscimo feito aos termos e por um acréscimo feito à sua composição (que é a divisão do texto feita por São Tomás no início do segundo livro), Aristóteles retoma outra questão sobre as oposições das enunciações. Esta questão diz respeito às oposições que resultam de algo acrescentado à enunciação simples. Primeiro, ele faz a pergunta; em segundo lugar, mostra que esta questão depende de outra, que deve ser tratada primeiro, onde diz: Pois, se aquelas coisas que estão no som vocal são determinadas por aquelas no intelecto, etc.; em terceiro, resolve esta última questão, onde diz: É falso, claro, supor que as opiniões devam ser definidas como contrárias porque são acerca de contrários, etc.; finalmente, responde à primeira questão, onde diz: Se, portanto, este é o caso com respeito à opinião, e as afirmações e negações no som vocal são sinais daquelas na alma, etc.

A primeira questão que ele levanta é esta: o contrário de uma enunciação afirmativa é a negação do mesmo predicado ou a afirmação de um predicado contrário ou privativo? Donde, ele diz: Há uma questão sobre se o contrário de uma afirmação é a negação contraditória, e, universalmente, se o discurso afirmativo é contrário ao discurso negativo. Por exemplo, o discurso afirmativo que diz "Todo homem é justo" é contrário ao discurso negativo que diz "Nenhum homem é justo", ou à afirmativa do predicado privativo, "Todo homem é injusto"? E, semelhantemente, a afirmação "Cálias é justo" é contrária à negação contraditória, "Cálias não é justo", ou é contrária a "Cálias é injusto", a afirmativa do predicado privativo?

2. Uma vez que esta questão não foi discutida por outros, devemos começar por notar que há duas coisas em uma enunciação, a saber, a própria enunciação, isto é, a significação, e o modo de enunciar ou significar. Donde, uma dupla oposição pode ser feita entre as enunciações: uma, em razão da própria enunciação; a outra, em razão do modo de enunciar.

Se considerarmos os modos de enunciar, encontramos duas espécies de oposição entre as enunciações, a saber, a contrariedade e a contradição. Este ponto foi feito anteriormente, quando as enunciações opostas foram divididas em contrárias e contraditórias. Há contradição por razão do modo de enunciar quando a mesma coisa é predicada do mesmo sujeito de um modo contraditório; de modo que, assim como um de um par de contraditórios nada postula, mas apenas destrói o outro, assim uma enunciação nada afirma, mas apenas destrói o que a outra estava enunciando. Todas as enunciações que são chamadas contraditórias são deste tipo; por exemplo, "Todo homem é justo", "Nem todo homem é justo"; "Sócrates é justo", "Sócrates não é justo". Segue-se disto que não podem ser ao mesmo tempo verdadeiras ou falsas, assim como dois contraditórios não podem sê-lo ao mesmo tempo.

Há contrariedade entre as enunciações por razão do modo de enunciar quando a mesma coisa é predicada do mesmo sujeito de um modo contrário de enunciar; de modo que, assim como um de um par de contrários postula uma matéria comum a si mesmo e ao outro, que está na distância extrema sob aquele gênero — como é evidente, por exemplo, no branco e no negro — assim uma enunciação postula um sujeito comum a si mesma e ao seu oposto, na distância extrema sob aquele predicado. Todas as enunciações no diagrama que são chamadas contrárias são deste tipo, por exemplo, "Todo homem é justo", "Nenhum homem é justo". Estas fazem o sujeito "homem" distante no grau máximo possível sob a justiça, uma enunciando que a justiça está no homem, não de qualquer modo, mas universalmente, a outra enunciando que a justiça está ausente do homem, não de qualquer modo, mas universalmente. Pois nenhuma distância pode ser maior do que a distância entre o número total de coisas que têm algo e nenhuma do número total de coisas que têm essa coisa. Segue-se que as enunciações contrárias não podem ser ao mesmo tempo verdadeiras, assim como os contrários não podem estar na mesma coisa ao mesmo tempo. Podem, contudo, ser falsas ao mesmo tempo, assim como é possível que os contrários não estejam na mesma coisa ao mesmo tempo.

Se considerarmos a própria enunciação (a saber, a sua significação) segundo apenas uma espécie de oposição, encontraremos em toda a gama de enunciações uma oposição de contrariedade, isto é, uma oposição segundo a verdade e a falsidade. A razão disto é que as significações de duas enunciações são positivas e, consequentemente, não podem ser opostas nem contraditória nem privativamente, porque o outro extremo de ambas estas oposições é formalmente o não ser. E, uma vez que as significações não são opostas relativamente, como é evidente, o único modo como podem ser opostas é contrariamente.

3. A contrariedade de que se fala aqui consiste nisto: de duas enunciações, uma não é compatível com a outra, nem na verdade nem na falsidade — pressupondo sempre as condições para os contrários, que sejam acerca da mesma coisa e ao mesmo tempo. Pode-se mostrar que tal oposição é contrariedade a partir da natureza das concepções da alma ao compor e dividir, cada uma das quais é uma enunciação. As concepções adequadas da alma opõem-se às concepções inadequadas apenas contrariamente, e as concepções inadequadas, se cada uma anula a outra, são também chamadas contrárias. É a partir disto que São Tomás prova, na [Suma de Teologia] parte I, questão 17, que o verdadeiro e o falso são contrariamente opostos. Portanto, como nas concepções da alma, assim nas enunciações, as significações adequadas são contrariamente opostas às inadequadas, isto é, as verdadeiras às falsas; e as inadequadas, isto é, as falsas, são também contrariamente opostas entre si, se acontece que não são compatíveis, supondo sempre as condições para os contrários.

Há, portanto, nas enunciações, uma dupla contrariedade: uma por razão do modo, outra por razão da significação, e apenas uma contradição, aquela por razão do modo. Para evitar confusão, chamemos a primeira contrariedade de modal e a segunda de formal. Podemos chamar a contradição de modal — não para evitar confusão, uma vez que é única — mas por propriedade de expressão.

A contrariedade formal encontra-se entre todas as enunciações contraditórias, uma vez que uma contraditória sempre exclui a outra. Encontra-se também entre todas as enunciações modalmente contrárias com respeito à verdade, uma vez que não podem ser ao mesmo tempo verdadeiras. Contudo, não se encontra entre estas últimas com respeito à falsidade, uma vez que podem ser ao mesmo tempo falsas.

4. Aristóteles, nesta questão, está falando da contrariedade das enunciações que se estende aos contrários modais e aos contraditórios. Isto é evidente pelo que ele diz no início e no final da questão. No início, ele propõe ambos os contraditórios quando diz: uma afirmação... a uma negação, etc.; e os contrários modais, quando diz: e, no caso do discurso, se aquele que diz... é oposto àquele que diz..., etc. É evidente, também, pelos exemplos imediatamente acrescentados. No final, ele divide explicitamente o que concluiu ser contrário a uma afirmativa universal verdadeira, na negativa universal modalmente contrária e na contraditória. É claro, de imediato, que esta divisão seria falsa a menos que compreendesse o contrário formalmente.

Uma vez que ele toma a contrariedade deste modo, a questão deve ser entendida com respeito à contrariedade formal das enunciações. Esta é uma questão muito sutil, e que tem que ser tratada, e não o foi até agora.

A questão, portanto, é esta: se o contrário formal da afirmativa verdadeira é a negativa falsa do mesmo predicado, ou a afirmativa falsa do predicado privativo, isto é, do contrário. O significado da questão é agora claro, e é evidente por que ele não pergunta sobre quaisquer outras oposições de enunciações — nenhuma outra oposição se encontra nelas formalmente. É também evidente que ele está tomando a contrariedade própria e estritamente, não obstante o fato de que tal contrariedade se encontra entre os contraditórios modais e os contrários modais.

São Tomás já assinalou que esta questão surge do fato de que algo é acrescentado à enunciação simples, pois, no que diz respeito às enunciações simples, isto é, aquelas apenas com um segundo determinante, não há ocasião para a questão. Quando, porém, algo é acrescentado, a saber, um predicado, à enunciação simples, isto é, ao sujeito e ao verbo substantivo, surge a questão sobre se o que deve ser acrescentado nas enunciações contrárias é o mesmo predicado com uma negação acrescentada ao verbo, ou um predicado contrário, isto é, privativo, sem uma negação acrescentada ao verbo.

5. Quando Aristóteles diz: Pois, se aquelas coisas que estão no som vocal são determinadas por aquelas no intelecto, etc., ele mostra onde devemos começar a fim de resolver esta questão. Primeiro, ele mostra que a questão depende de outra questão, a saber, se uma opinião verdadeira (isto é, uma concepção da alma na segunda operação do intelecto) é contrária a uma opinião falsa negativa do mesmo predicado, ou a uma afirmativa falsa do predicado contrário, isto é, privativo. Depois, ele dá a razão pela qual a primeira questão depende desta. As enunciações vocais seguem-se às mentais como os efeitos adequados às causas próprias, e como o significado aos sinais adequados. Assim, nisto, a natureza de cada uma é semelhante.

Ele começa, então, com a razão para esta dependência: Pois, se aquelas coisas que estão no som vocal são determinadas por aquelas no intelecto (como foi dito no início do primeiro livro) e se, na alma, são contrárias aquelas opiniões que afirmam predicados contrários sobre o mesmo sujeito (por exemplo, as enunciações mentais: "Todo homem é justo", "Todo homem é injusto"), então, nas afirmações que estão no som vocal, o caso deve ser o mesmo. As contrárias serão duas afirmativas sobre o mesmo sujeito com predicados contrários. Mas, se na alma este não é o caso, isto é, que as opiniões com predicados contrários constituem contrariedade nas enunciações mentais, então o contrário de uma afirmação vocal não será uma afirmação vocal com um predicado contrário. Antes, o contrário de uma afirmação será a negação do mesmo predicado.

6. A primeira questão, então, depende desta questão como um efeito da sua causa. Por esta razão, e a título de conclusão do que acaba de dizer, ele acrescenta a segunda questão, que deve ser tratada primeiro, para que, uma vez conhecida a causa, o efeito seja conhecido: Devemos, portanto, considerar a qual opinião falsa a opinião verdadeira é contrária, se é à negação falsa ou à afirmação falsa que deve ser julgada contrária. Depois, a fim de propor a questão por exemplos, ele diz: o que quero dizer é isto: há três opiniões de um bem, por exemplo, da vida. Uma é uma opinião verdadeira, que é boa, por exemplo, que a vida é boa. A outra é uma negativa falsa, que não é boa, por exemplo, que a vida não é boa. Outra ainda, igualmente falsa, é a afirmativa do contrário, que é má, por exemplo, que a vida é má. A questão é, então, qual destas opiniões falsas é contrária à verdadeira.

7. Depois, ele acrescenta a questão: e, se há uma, qualquer uma delas é a contrária. Esta passagem pode ser lida de três modos. Pode ser lida interrogativamente, de modo que seja uma parte da questão, e então o significado é: qual destas opiniões falsas é contrária à opinião verdadeira, e há uma destas pela qual o contrário à verdadeira é efetuado? Pois, uma vez que um é contrário a um outro, como se diz no livro X da Metafísica [1: 1055a 19], ao perguntar qual destas é a contrária, estamos também perguntando se uma delas é a contrária.

Isto também pode ser lido adversativamente, e então o significado é: qual destas é a contrária, dado que sabemos que não são ambas, mas uma, pela qual a contrariedade é efetuada?

Isto pode ser lido de um terceiro modo, dividindo a primeira oração, "e se é uma", da segunda oração, "qualquer uma delas é a contrária". A primeira parte é então lida assertivamente, a segunda interrogativamente, e o significado é: qual destas duas opiniões falsas é contrária à opinião verdadeira, se as duas opiniões falsas diferem quanto à consequência, e também se ambas são uma, isto é, unidas uma à outra indivisivelmente?

Boécio explica esta passagem do último modo. Ele diz que Aristóteles acrescenta estas palavras por causa dos contrários imediatos, nos quais o contrário não difere do privativo. Pois a diferença entre os contrários mediatos e imediatos é que, nos primeiros, o contrário não é inferido do privativo. Por exemplo, isto não é válido: "Um corpo colorido não é branco, portanto, é negro" — pois poderia ser vermelho. Nos contrários imediatos, por outro lado, é válido inferir o contrário do privativo; por exemplo, "Um animal não é saudável, portanto, é doente"; "Um número não é par, portanto, é ímpar". Portanto, Aristóteles pretende mostrar aqui que, quando perguntamos qual destas opiniões falsas, isto é, a negativa e a afirmativa contrária, é contrária à afirmativa verdadeira, estamos perguntando universalmente se estas duas opiniões falsas se seguem uma à outra indivisivelmente ou não.

8. Quando ele diz: É falso, claro, supor que as opiniões devam ser definidas como contrárias porque são acerca de contrários, etc., ele prossegue com a segunda questão. Primeiro, ele mostra que a contrariedade das opiniões não é determinada pela contrariedade da matéria envolvida, mas antes pela oposição do verdadeiro e do falso; em segundo lugar, ele mostra que não há contrariedade de opiniões em quaisquer opostos segundo a verdade e a falsidade, onde diz: Ora, se há a opinião daquilo que é bom, que é bom, e a opinião de que não é bom, etc.; em terceiro, ele determina que a contrariedade das opiniões diz respeito aos primeiros opostos por si segundo a verdade e a falsidade, por três razões, onde diz: Antes, aquelas opiniões nas quais há falácia devem ser postuladas como contrárias às opiniões verdadeiras, etc.; finalmente, ele mostra que esta determinação é verdadeira para todos, onde diz: É evidente que não fará diferença se postularmos a afirmação universalmente, pois a negação universal será a contrária, etc.

Aristóteles diz, então, propondo a conclusão que pretende provar, que é falso supor que as opiniões devam ser definidas ou determinadas como contrárias porque são acerca de objetos contrários. Ele dá dois argumentos para isto. As opiniões contrárias não são a mesma opinião; mas as opiniões acerca de contrários são provavelmente a mesma opinião; portanto, as opiniões não são contrárias pelo fato de serem acerca de contrários. E, as opiniões contrárias não são simultaneamente verdadeiras; mas as opiniões acerca de contrários, sejam muitas ou uma, são às vezes simultaneamente verdadeiras; portanto, as opiniões não são contrárias porque são acerca de contrários.

Tendo suposto as maiores destes argumentos, ele postula uma manifestação de cada menor ao mesmo tempo. Em relação ao primeiro argumento, ele diz: pois a opinião daquilo que é bom, que é bom, e daquilo que é mau, que é mau, são provavelmente a mesma. Em relação ao segundo argumento, ele acrescenta: e, sejam muitas ou uma, são verdadeiras. Ele usa "provavelmente", um advérbio que expressa dúvida e disjunção, porque este não é o lugar para determinar se a opinião dos contrários é a mesma opinião, e porque, de algum modo, a opinião é a mesma e, de algum modo, não. No caso da opinião habitual, a opinião dos contrários é a mesma, mas, no caso de uma opinião atual, não o é. Uma composição mental é feita atualmente ao conceber que um bem é bom, e outra ao conceber que um mal é mau, embora conheçamos ambos pelo mesmo hábito, o primeiro por si e primeiro, o segundo secundariamente, como se diz no livro IX da Metafísica [4: 1051a 4].

Depois, ele acrescenta que o bem e o mal — que são usados para a manifestação da menor — são contrários, mesmo quando a contrariedade é tomada estritamente em matérias morais; e assim, ao usar isto, a nossa exposição é apropriada.

Finalmente, ele extrai a conclusão: no entanto, as opiniões não são contrárias porque são acerca de contrários, mas antes porque são contrárias, isto é, as opiniões devem ser consideradas como contrárias pelo fato de que enunciam contrariamente, adverbialmente, isto é, de um modo contrário, isto é, enunciam verdadeira e falsamente. Assim, o primeiro argumento é claro.

9. Quando ele diz: Ora, se há a opinião daquilo que é bom, que é bom, e a opinião de que não é bom, etc., ele retoma o segundo ponto. Uma vez que acaba de dizer que a contrariedade das opiniões é tomada segundo a sua oposição de verdade e falsidade, ele prossegue mostrando que não são contrários quaisquer opostos segundo a verdade e a falsidade. Este é o seu argumento. Quatro opiniões podem ser sustentadas sobre um bem, por exemplo, a justiça: que a justiça é boa, que não é boa, que é evitável, que não é desejável. Destas, a primeira é verdadeira, as restantes, falsas. As três falsas são diversas. A primeira nega o mesmo predicado que a verdadeira afirmou; a segunda afirma algo que não pertence ao bem; a terceira nega o que pertence ao bem, mas algo diferente do que a verdadeira afirmou. Ora, se todas as opiniões opostas quanto à verdade e à falsidade são contrárias, então não só há muitos contrários para uma opinião verdadeira, mas um número infinito. Mas isto é impossível, pois um é contrário a um outro. A consequência vale porque infinitas opiniões falsas sobre uma coisa, semelhantes às citadas, podem ser imaginadas; tais opiniões afirmariam dela o que não lhe pertence e negariam o que lhe está unido de algum modo. Ambos os tipos são indeterminados e sem número. Podemos pensar, por exemplo, que a justiça é uma quantidade, que é uma relação, que é isto e aquilo; e, igualmente, podemos pensar que não é uma qualidade, não é desejável, não é um hábito.

Donde, do que foi dito acima ao propor a questão, Aristóteles infere uma pluralidade de opiniões falsas opostas a uma opinião verdadeira: Ora, se há a opinião daquilo que é bom, por exemplo, a justiça, que é bom, e há uma opinião falsa que nega a mesma coisa, a saber, que não é bom, e, além destas, uma terceira opinião, também falsa, que afirma que alguma outra coisa pertence à justiça que não pertence e não pode pertencer-lhe (por exemplo, que a justiça é evitável, que é ilícita), e uma quarta opinião, também falsa, que nega algo diferente do que a opinião verdadeira afirma, algo, contudo, que de fato pertence à justiça (por exemplo, que não é uma qualidade, que não é uma virtude), nenhuma destas outras enunciações falsas deve ser postulada como a contrária da opinião verdadeira. Para explicar o que ele está designando por "destas outras", ele acrescenta: nem aquelas que pretendem que o que não é, é, como fazem as opiniões da terceira ordem, nem aquelas que pretendem que o que é, não é, como significam as opiniões da quarta ordem. Depois, ele acrescenta a razão pela qual estas não podem ser postuladas como a contrária da opinião verdadeira: pois tanto as opiniões de que é aquilo que não é, como as de que não é aquilo que é, são infinitas, como foi mostrado acima. Portanto, não são contrários quaisquer opostos segundo a verdade e a falsidade. Assim, o segundo argumento é claro.

LIVRO II

LIÇÃO 14

A Oposição do Verdadeiro e do Falso que Constitui a Contrariedade das Opiniões É a Oposição Segundo a Afirmação e a Negação do Mesmo Predicado do Mesmo Sujeito

23b 13 Antes, aquelas opiniões nas quais há falácia devem ser postuladas como contrárias às opiniões verdadeiras. Ora, as coisas das quais surgem as falácias são as coisas das quais surgem as gerações; mas as gerações são a partir de opostos, portanto, também as falácias.

23b 15 Ora, se aquilo que é bom é tanto bom quanto não mau, o primeiro por si, o segundo acidentalmente (pois é acidental àquilo que é bom não ser mau), e a opinião verdadeira que é uma opinião por si de uma coisa é mais verdadeira, então a opinião falsa que é uma opinião por si é também mais falsa. Mas a opinião de que aquilo que é bom não é bom é uma opinião falsa sobre o que pertence por si a um bem, e a opinião de que é mau, uma opinião falsa sobre o que lhe pertence acidentalmente. Portanto, a opinião da negação do bem será mais falsa do que a opinião que afirma um contrário. Ora, aquele que sustenta a opinião contrária sobre cada coisa é o que mais se engana; pois os contrários são aqueles que diferem ao máximo com respeito à mesma coisa. Se, então, de duas opiniões, uma é a contrária, mas a opinião da negação é mais contrária, é evidente que esta deve ser a contrária. A opinião de que aquilo que é bom é mau, contudo, é implicativa; pois, provavelmente, junto com esta opinião, deve-se entender que o bem não é bom.

23b 27 Ademais, se isto necessariamente se mantém de modo semelhante em todos os outros casos, pareceria que o que dissemos é correto; pois a oposição de contradição ou se mantém em toda parte ou em nenhuma. Ora, no caso em que não há contrário, é falsa aquela opinião que é o oposto da opinião verdadeira; por exemplo, aquele que pensa que o homem não é homem pensa falsamente. Se, então, estas são contrárias, as outras, nas quais há contradição, são também contrárias.

23b 33 Novamente, as opiniões daquilo que é bom, que é bom, e daquilo que não é bom, que não é bom, são paralelas; assim também o são as opiniões daquilo que é bom, que não é bom, e daquilo que não é bom, que é bom. Qual, então, seria a contrária de uma opinião verdadeira de que aquilo que não é bom não é bom? Não é a opinião que diz que é mau. Esta poderia ser ao mesmo tempo verdadeira, e uma opinião verdadeira nunca é contrária a uma opinião verdadeira; pois algumas coisas que não são boas são más e, portanto, é possível que ambas as opiniões sejam verdadeiras. Nem é contrária a opinião de que não é mau, pois esta também poderia ser verdadeira, uma vez que algo poderia ser, ao mesmo tempo, não bom e não mau. Resta, portanto, que a contrária de uma opinião de que aquilo que não é bom não é bom é a opinião falsa de que aquilo que não é bom é bom; pois a primeira é verdadeira. Portanto, também a opinião de que aquilo que é bom não é bom é contrária à opinião de que aquilo que é bom é bom.

24a 3 É evidente que não fará diferença se postularmos a afirmação universalmente, pois a negação universal será a contrária. Por exemplo, a contrária da opinião de que tudo o que é bom é bom é que nada do que é bom é bom. Pois a opinião de que aquilo que é bom é bom, se o bom é tomado universalmente, é a mesma que a opinião de que tudo o que é bom é bom; e esta não é diferente da opinião de que toda coisa que é boa é boa. E o mesmo é o caso com respeito ao não bom.

24b 1 Se, portanto, este é o caso com respeito à opinião, e as afirmações e negações no som vocal são sinais daquelas na alma, é evidente que a contrária da afirmação é a negação do mesmo sujeito universalmente. Por exemplo, a contrária da enunciação "Tudo o que é bom é bom" é "Nada do que é bom é bom", ou de "Todo homem é bom", "Nenhum homem é bom". As contraditórias, por outro lado, são "Nem tudo o que é bom é bom" e "Nem todo homem é bom".

24b 6 É evidente, também, que o verdadeiro não pode ser contrário ao verdadeiro, nem na opinião, nem na contradição. Pois os contrários são acerca de opostos e, embora seja possível que a mesma coisa seja dita verdadeiramente sobre os contrários, não é possível que os contrários pertençam ao mesmo tempo ao mesmo sujeito.

1. Aristóteles acaba de completar uma investigação sutil na qual mostrou que a contrariedade da matéria não constitui a contrariedade da opinião, nem qualquer tipo de oposição do verdadeiro e do falso a constitui, mas sim alguma oposição do verdadeiro e do falso. Agora, ele pretende determinar que tipo de oposição do verdadeiro e do falso é que constitui a contrariedade das opiniões, pois isto responderá diretamente à questão.

Ele sustenta que apenas a oposição de opiniões segundo a afirmação e a negação da mesma coisa da mesma coisa, etc., constitui a sua contrariedade. Consequentemente, como resposta à questão, ele pretende provar a seguinte conclusão: as opiniões opostas segundo a afirmação e a negação da mesma coisa da mesma coisa são contrárias; e, consequentemente, as opiniões opostas segundo a afirmação de predicados contrários do mesmo sujeito não são contrárias, pois, se estas fossem contrárias, a afirmativa verdadeira teria dois contrários, o que é impossível, uma vez que um é contrário a um outro.

2. Aristóteles usa três argumentos para provar esta conclusão. O primeiro é o seguinte: Aquelas opiniões nas quais há falácia primeiro são contrárias. As opiniões opostas segundo a afirmação e a negação do mesmo predicado do mesmo sujeito são aquelas nas quais há falácia primeiro. Portanto, estas são contrárias.

O sentido da maior é este: As opiniões que, primeiro na ordem da natureza, são os limites da falácia, isto é, do engano ou erro, são contrárias; pois, quando alguém é enganado ou erra, há dois limites: aquele do qual se afasta e aquele para o qual se volta.

No texto, a maior do argumento é postulada primeiro: Antes, aquelas opiniões nas quais há falácia devem ser postuladas como contrárias às opiniões verdadeiras. Ao unir esta parte do texto adversativamente com o que foi dito anteriormente, Aristóteles dá a entender que não são contrárias quaisquer do número de opiniões enumeradas, mas aquelas nas quais há falácia primeiro, do modo que explicamos. Depois, ele dá esta prova da menor: as coisas das quais as gerações são e das quais as falácias são, são as mesmas proporcionalmente; as gerações são a partir de opostos segundo a afirmação e a negação; portanto, as falácias também são a partir de opostos segundo a afirmação e a negação (o que foi assumido na menor). Donde, ele postula a maior deste prossilogismo: Ora, as coisas das quais surgem as falácias, a saber, os limites, são as coisas das quais surgem as gerações — proporcionalmente, contudo. Sob ela, ele postula a menor: mas as gerações são a partir de opostos, isto é, segundo a afirmação e a negação. Finalmente, ele conclui: portanto, também as falácias, isto é, são a partir de opostos segundo a afirmação e a negação da mesma coisa da mesma coisa.

3. Esta prova será mais evidente a partir do seguinte: O conhecimento e a falácia, ou erro, realizam a mesma coisa na progressão do intelecto que a geração e a corrupção realizam na progressão da natureza. Pois, assim como as perfeições naturais são adquiridas por gerações e perecem por corrupções, assim as perfeições intelectuais são adquiridas pelo conhecimento e perdidas por erros ou enganos. Consequentemente, assim como a geração e a corrupção estão entre a afirmação e a negação como termos próprios, como se diz no livro V da Física [1: 224b 35], assim tanto conhecer algo como enganar-se sobre ele está entre a afirmação e a negação como termos próprios. Consequentemente, o que aquele que conhece atinge primeiro na segunda operação do intelecto é a afirmação da verdade, e o que ele rejeita por si e primeiro é a negação dela. Do mesmo modo, o que aquele que é enganado perde por si e primeiro é a afirmação da verdade, e adquire primeiro é a negação da verdade. Portanto, Aristóteles está correto ao sustentar que os termos entre os quais há geração primeiro e entre os quais há falácia primeiro são os mesmos, porque, com respeito a ambos, os termos são a afirmação e a negação.

4. Quando ele diz: Ora, se aquilo que é bom é tanto bom quanto não mau, o primeiro por si, o segundo acidentalmente, etc., ele pretende provar a maior do argumento principal. Ele já mostrou que as opiniões nas quais há falácia primeiro são a afirmação e a negação e, portanto, no lugar da maior a ser provada (isto é, as opiniões nas quais há falácia primeiro são contrárias), ele usa a sua conclusão — que já foi mostrada ser equivalente — de que as opiniões opostas segundo a afirmação e a negação da mesma coisa são contrárias. Assim, com sua brevidade costumeira, ele de uma só vez prova a maior, responde diretamente à questão e aplica-a ao que propôs.

No lugar da maior, então, ele prova a conclusão principalmente pretendida, isto é, que as opiniões opostas segundo a afirmação e a negação da mesma coisa são contrárias, e não aquelas opostas segundo a afirmação de contrários sobre a mesma coisa. Seu argumento é o seguinte: Uma opinião verdadeira e a opinião que é mais falsa com respeito a ela são opiniões contrárias, mas as opiniões opostas segundo a afirmação e a negação são a opinião verdadeira e a opinião que é mais falsa com respeito a ela; portanto, as opiniões opostas segundo a afirmação e a negação são contrárias. A maior é provada assim: aquelas coisas que são as mais distantes com respeito à mesma coisa são contrárias; mas o verdadeiro e o mais falso são os mais distantes com respeito à mesma coisa, como é claro. A prova da menor é que o oposto segundo a negação da mesma coisa da mesma coisa é por si falso em relação à afirmação verdadeira dele. Mas uma opinião por si falsa é mais falsa do que qualquer outra, uma vez que cada coisa que é por si tal é mais tal do que qualquer coisa que é tal em razão de outra coisa.

5. Consequentemente, voltando às opiniões já dadas ao propor a questão, de modo a mostrar a sua intenção mais claramente por exemplo, ele começa com a prova da menor. Há quatro opiniões, das quais duas são verdadeiras: "Um bem é bom", "Um bem não é mau"; duas são falsas: "Um bem não é bom" e "Um bem é mau". É evidente que a primeira é verdadeira por razão de si mesma, a segunda acidentalmente, isto é, por razão de outra, pois não ser mau é acrescentado àquilo que é bom. Donde, "Um bem não é mau" é verdadeira porque um bem é bom, e não contrariamente. Portanto, a primeira destas opiniões, que é por si verdadeira, é mais verdadeira do que a segunda, pois, em cada gênero, aquilo que por si é verdadeiro é mais verdadeiro. As duas opiniões falsas devem ser julgadas do mesmo modo. A mais falsa é aquela que é por si falsa. A primeira delas, a negativa, "Um bem não é bom", em relação à afirmativa, "Um bem é bom", é por si falsa, não falsa por razão de outra. A segunda, a afirmativa do contrário, "Um bem é mau", em relação à mesma opinião, é falsa acidentalmente, isto é, por razão de outra (pois "Um bem é mau" não é imediatamente falsificada pela opinião verdadeira, "Um bem é bom", mas mediatamente, através da outra opinião falsa, "Um bem não é bom"). Portanto, a negação da mesma coisa é mais falsa com respeito a uma afirmação verdadeira do que a afirmação de um contrário. Isto foi assumido na menor.

6. Como foi assinalado acima, Aristóteles volta às opiniões já postuladas e infere as duas primeiras opiniões verdadeiras: Ora, se aquilo que é bom é tanto bom quanto não mau, e se o que a primeira opinião diz é verdadeiro por si, isto é, por razão de si mesma, e o que a segunda opinião diz é verdadeiro acidentalmente (uma vez que é acidental a ela, isto é, acrescentado a ela, isto é, ao bem, não ser mau), e se, em cada ordem, aquilo que é por si verdadeiro é mais verdadeiro, então aquilo que é por si falso é mais falso, uma vez que, como foi mostrado, o verdadeiro também é desta natureza, a saber, que o mais verdadeiro é aquilo que por si é verdadeiro.

Portanto, das duas opiniões falsas propostas na questão, a saber, "Um bem não é bom" e "Um bem é mau", a que diz que o que é bom não é bom, a saber, a negativa, é uma opinião que postula o que é por si falso, isto é, por razão de si mesma contém falsidade em si. A outra opinião falsa, a que diz que é mau, a saber, a afirmativa contrária com respeito a ela, isto é, com respeito à afirmação que diz que um bem é bom, é falsa acidentalmente, isto é, por razão de outra.

Depois, ele dá a menor: Portanto, a opinião da negação do bem será mais falsa do que a opinião que afirma um contrário. Em seguida, ele postula a maior: aquele que sustenta o juízo contrário sobre cada coisa é o que mais se engana, isto é, em relação ao juízo verdadeiro, o contrário é mais falso. Isto foi assumido na maior. Ele dá como prova disto: pois os contrários são aqueles que diferem ao máximo com respeito à mesma coisa, pois nada difere mais de uma opinião verdadeira do que a opinião mais falsa com respeito a ela.

7. Finalmente, ele aborda diretamente a questão. Se (por "uma vez que"), então, de duas opiniões (a saber, opiniões falsas — a negação da mesma coisa e a afirmação de um contrário), uma é a contrária da afirmação verdadeira, e a opinião contraditória, isto é, a negação da mesma coisa da mesma coisa, é mais contrária segundo a falsidade, isto é, é mais falsa, é evidente que a opinião falsa da negação será contrária à afirmação verdadeira, e vice-versa. A opinião que diz que o que é bom é mau, isto é, a afirmação de um contrário, não é a contrária, mas a implica, isto é, implica em si mesma a opinião contrária à opinião verdadeira, isto é, "Um bem não é bom". A razão disto é que aquele que concebe a afirmação de um contrário deve conceber que a mesma coisa da qual afirma o contrário não é boa. Se, por exemplo, alguém concebe que a vida é má, deve conceber que a vida não é boa, pois a primeira segue-se necessariamente à segunda, e não o contrário. Donde, a afirmação de um contrário é dita ser implicativa, mas a negação da mesma coisa da mesma coisa não é implicativa. Isto conclui o primeiro argumento.

8. A regra geral sobre a contrariedade das opiniões que Aristóteles deu aqui (a saber, que as opiniões contrárias são aquelas opostas segundo a afirmação e a negação da mesma coisa da mesma coisa) é precisa tanto em si mesma quanto nas proposições assumidas para a sua prova. Muitas questões podem surgir, contudo, como consequência desta doutrina e da sua prova. Antes de tudo, todos os filósofos sustentam que a oposição segundo a afirmação e a negação constitui a contradição, não a contrariedade. Como, então, pode Aristóteles sustentar que as opiniões opostas deste modo são contrárias? A dificuldade é aumentada pelo fato de que ele disse que aquelas opiniões nas quais há falácia primeiro são contrárias, contudo acrescenta que são opostas como o são os termos da geração, que ele estabelece serem opostos contraditoriamente. Além disso, há uma dificuldade quanto ao modo como é verdadeira a asserção de São Tomás, que usamos acima, a saber, que duas opiniões não são opostas contraditoriamente, uma vez que aqui é explicitamente dito que algumas são opostas segundo a afirmação e a negação.

A segunda questão envolve a sua assunção de que a contrária de cada opinião verdadeira é por si falsa. Isto não parece ser verdadeiro, pois, segundo o que foi determinado previamente, a contrária da opinião verdadeira "Sócrates é branco" é "Sócrates não é branco". Mas esta não é por si falsa, pois a afirmação oposta é verdadeira acidentalmente, e, por isso, a sua negação é falsa acidentalmente. A falsidade é acidental a tal enunciação porque, estando em matéria contingente, pode ser mudada em uma verdadeira.

Uma terceira dificuldade surge do fato de que Aristóteles diz que a opinião contraditória é mais contrária. Ele parece estar propondo, de acordo com isto, que tanto a opinião da negação quanto a de um contrário são contrárias a uma afirmação verdadeira. Consequentemente, ou ele está postulando duas opiniões contrárias a uma, ou não está tomando a contrariedade estritamente, embora tenhamos mostrado acima que ele estava tomando a contrariedade própria e estritamente.

9. A fim de responder a todas as dificuldades com respeito ao primeiro argumento, deve-se notar que as opiniões, ou concepções intelectuais na segunda operação, podem ser tomadas de três modos: (1) segundo o que são absolutamente; (2) segundo as coisas que representam absolutamente; (3) segundo as coisas que representam, tal como estão nas opiniões. Omitiremos o primeiro, uma vez que não pertence à presente consideração. Se são tomadas do segundo modo, isto é, segundo as coisas representadas, pode haver entre elas oposição de contradição, de privação e de contrariedade. A enunciação mental "Sócrates vê", segundo o que representa, é oposta contraditoriamente a "Sócrates não vê"; privativamente a "Sócrates é cego"; contrariamente a "Sócrates é vesgo". Aristóteles assinala a razão disto nos Postpredicamenta [Categ. 10: 12a 35]: não só a cegueira é privação da vista, mas ser cego é também uma privação de estar vendo, e assim dos outros.

As opiniões tomadas do terceiro modo, isto é, como as coisas representadas através das opiniões estão nas opiniões, não têm oposição senão a contrariedade; pois os opostos, tal como estão nas opiniões, quer representados contraditória, privativa ou contrariamente, só admitem a oposição que pode ser encontrada entre dois entes reais, pois as opiniões são entes reais. A regra é que tudo o que pertence a algo segundo o ser que tem em outro pertence-lhe segundo o modo e a natureza daquilo em que está, e não segundo o que a sua própria natureza requereria. Ora, entre os entes reais, só a contrariedade se encontra formalmente. (Estou omitindo aqui a consideração da oposição relativa.) Portanto, as opiniões tomadas neste modo, se são opostas, representam contrariedade, embora nem todas sejam contrárias propriamente. Apenas aquelas que diferem ao máximo com respeito à verdade e à falsidade sobre a mesma coisa são contrárias propriamente. Ora, Aristóteles provou que estas são os juízos que afirmam e negam a mesma coisa da mesma coisa. Portanto, estes são os verdadeiros contrários. Os restantes são chamados contrários por redução a estes.

10. Disto, a resposta às objeções é clara. Concedemos que a afirmação e a negação, em si mesmas, constituem a contradição. Nos juízos atuais, a afirmação e a negação causam contrariedade entre as opiniões, por causa da distância extrema que postulam entre entes reais, a saber, a opinião verdadeira e a opinião falsa com respeito à mesma coisa. E estas duas coisas mantêm-se ao mesmo tempo: aquelas nas quais há falácia primeiro são opostas como o são os termos da geração, e contudo são contrárias, pelo uso da supracitada distinção — pois são opostas contraditoriamente como termos da geração, segundo as coisas representadas, mas são contrárias enquanto têm em si mesmas aqueles contraditórios e, por isso, diferem ao máximo.

É também evidente que não há desacordo entre Aristóteles e São Tomás, pois mostramos que é verdade que algumas opiniões são opostas segundo a afirmação e a negação, se considerarmos as coisas representadas, como é dito aqui.

11. Notar-se-á, contudo, por aqueles de vós que sois mais penetrantes e avançados no vosso pensamento, que entre as opiniões opostas há algo de verdadeiro movimento quando uma mudança é feita do afirmado ao afirmado; mas, segundo a ordem da representação, há uma certa semelhança com a geração e a corrupção, enquanto a mudança é delimitada pela afirmação e pela negação. Consequentemente, a falácia ou o erro podem ser considerados de diferentes modos. Às vezes, têm o aspecto tanto de movimento quanto de mudança. Este é o caso quando alguém muda a sua opinião de uma verdadeira para uma que é por si falsa, ou o contrário. Às vezes, só a mudança é imitada. Isto acontece quando alguém chega a uma opinião falsa, independentemente de uma opinião verdadeira anterior. Às vezes, contudo, há movimento em todos os aspectos. Este é o caso quando a razão passa da afirmação verdadeira para a afirmação falsa de um contrário sobre a mesma coisa.

Contudo, uma vez que a primeira raiz de estar em erro é a oposição da afirmação e da negação, Aristóteles está correto ao dizer que aquelas nas quais há falácia primeiro são opostas como o são os termos da geração.

12. Com respeito à segunda questão, digo que há uma equivocação do termo "por si falso" e "por si verdadeiro" na objeção. A opinião, bem como a enunciação, pode ser chamada por si verdadeira ou falsa de dois modos. Pode ser chamada por si verdadeira em si mesma. Este é o caso com respeito a todas as opiniões e enunciações que estão de acordo com os modos de perseidade enumerados no livro I dos Segundos Analíticos [4: 73a 34–73b 15]. Semelhantemente, podem ser ditas por si falsas segundo os mesmos modos. Um exemplo disto seria "O homem não é um animal". Por si verdadeiro ou falso não é tomado neste modo na regra sobre a contrariedade das opiniões e enunciações, como a objeção conclui. Pois, se isto fosse necessário para a contrariedade das opiniões, não poderia haver opiniões contrárias em matéria contingente, o que é falso.

Em segundo lugar, uma opinião ou enunciação pode ser dita por si verdadeira ou falsa com respeito ao seu oposto: por si verdadeira com respeito à sua opinião falsa oposta, e por si falsa com respeito à sua opinião verdadeira oposta. Consequentemente, dizer que uma opinião é por si verdadeira com respeito ao seu oposto é dizer que, por sua própria conta, e não por conta de outra, é verificada pela falsidade do seu oposto. Semelhantemente, dizer que uma opinião é por si falsa com respeito ao seu oposto significa que, por sua própria conta, e não por conta de outra, é falsificada pela verdade do oposto. Por exemplo, a opinião que é por si falsa com respeito à opinião verdadeira "Sócrates está correndo" não é "Sócrates está sentado", uma vez que a falsidade desta última não se segue imediatamente da primeira, mas mediatamente, da opinião falsa "Sócrates não está correndo". É esta última opinião que é por si falsa em relação a "Sócrates está correndo", uma vez que é falsificada por sua própria conta pela verdade da opinião "Sócrates está correndo", e não através de um intermediário. Semelhantemente, a opinião por si verdadeira com respeito à opinião falsa "Sócrates é quadrúpede" não é "Sócrates é bípede", pois a verdade desta última não torna, por si mesma, a primeira falsa; antes, é através de "Sócrates não é quadrúpede" como médium, que é por si verdadeira com respeito a "Sócrates é quadrúpede"; pois "Sócrates não é quadrúpede" é verificada por sua própria conta pela falsidade de "Sócrates é quadrúpede", como é evidente.

Estamos usando "por si verdadeiro" e "por si falso" neste segundo modo ao propor a regra concernente à contrariedade das opiniões e enunciações. Assim, a regra de que a opinião verdadeira e a opinião por si falsa em relação a ela, e a opinião falsa e a por si verdadeira em relação a ela, são contrárias, é universalmente verdadeira em toda a matéria. Consequentemente, a resposta à objeção é clara, pois resulta de tomar "por si verdadeiro" e "por si falso" no primeiro modo.

13. A resposta à terceira dificuldade é a seguinte. Uma vez que não há outra oposição senão a contrariedade entre as opiniões que se referem uma à outra, Aristóteles (uma vez que escolheu usar termos limitados) foi forçado a dizer que uma é mais contrária do que outra, o que implica que ambas têm oposição de contrariedade com respeito a uma opinião verdadeira. Contudo, ele determina imediatamente que apenas uma delas, a opinião negativa, é contrária a uma afirmação verdadeira, quando acrescenta: é evidente que esta deve ser a contrária.

O que ele diz, então, é que cada uma, isto é, tanto a negação da mesma coisa quanto a afirmação de um contrário, é contrária a uma afirmação verdadeira, e que apenas uma delas, isto é, a negação, é contrária. Ambas estas afirmações são verdadeiras, pois ambas as contrariedades são causadas por uma oposição contrária à afirmação, como foi dito, mas não uniformemente. A opinião da negação é contrária primeiro e por si; a opinião da afirmação de um contrário, secundariamente e acidentalmente, isto é, através de outra, a saber, por razão da opinião negativa, como já foi mostrado. Há um paralelo a isto nas coisas naturais: tanto o negro quanto o vermelho são contrários ao branco, o primeiro primeiro, o segundo redutivamente, isto é, enquanto o vermelho é reduzido ao negro em um movimento do branco ao vermelho, como se diz no livro V da Física [5: 229b 15].

Contudo, a segunda afirmação, isto é, que apenas uma delas, a negação, é contrária, é verdadeira simplesmente, pois os extremos mais distantes de uma extensão são contrários absolutamente. Ora, há apenas dois extremos de uma distância, e, uma vez que, entre as opiniões que se referem uma à outra, a afirmação verdadeira está em um extremo, o extremo restante deve ser concedido a apenas uma opinião falsa, isto é, àquela que é a mais distante da opinião verdadeira. Provou-se que esta é a opinião negativa. Apenas esta, então, é contrária àquela, absolutamente falando. Outros opostos são contrários por razão desta, como foi dito dos que estão no meio.

Portanto, Aristóteles não postulou muitas opiniões contrárias a uma, nem usou a contrariedade em um sentido amplo, ambas as quais foram sustentadas pelo objetor.

14. Quando Aristóteles diz: Ademais, se isto necessariamente se mantém de modo semelhante em todos os outros casos, pareceria que o que dissemos é correto, etc., ele dá o segundo argumento para provar que a negação da mesma coisa é contrária à afirmação, e não a afirmação de um contrário. Se as opiniões estão necessariamente relacionadas de um modo semelhante, isto é, do mesmo modo, em outra matéria, isto é, de tal modo que a afirmação e a negação da mesma coisa são contrárias em outra matéria, pareceria que o que dissemos sobre as opiniões daquilo que é bom e daquilo que é mau é correto, isto é, que a contrária da afirmação daquilo que é bom não é a afirmação do mal, mas a negação do bem. Ele prova esta consequência quando acrescenta: pois a oposição de contradição ou se mantém em toda parte ou em nenhuma, isto é, em toda matéria, uma parte de uma contradição deve ser julgada contrária à sua afirmação — ou nunca, isto é, em nenhuma matéria. Pois, se há uma arte geral que lida com as opiniões contrárias, as opiniões contrárias devem ser tomadas em toda parte e em toda matéria de um e mesmo modo. Consequentemente, se em qualquer matéria a negação da mesma coisa da mesma coisa é a contrária da afirmação, então, em toda matéria, a negação da mesma coisa da mesma coisa será a contrária da afirmação.

Uma vez que pretende, na sua prova, concluir a partir da posição do antecedente, Aristóteles afirma o antecedente através da sua causa: na matéria em que não há um contrário, tal como a substância e a quantidade, que não têm contrários, como se diz nos Predicamenta [Categ. 5: 3b 24; 6: 5b 10], aquela que é contraditoriamente oposta à opinião verdadeira é por si falsa. Por exemplo, aquele que pensa que o homem, por exemplo, Sócrates, não é homem, engana-se por si com respeito àquele que pensa que Sócrates é homem. Depois, ele afirma o antecedente formalmente e conclui diretamente da posição do antecedente para a posição do consequente. Se, então, estas, a saber, a afirmação e a negação na matéria que carece de um contrário, são contrárias, todas as outras contradições devem ser julgadas contrárias.

15. Depois, ele diz: Novamente, as opiniões daquilo que é bom, que é bom, e daquilo que não é bom, que não é bom, são paralelas. Isto começa o terceiro argumento para provar a mesma coisa.

As duas opiniões daquilo que é bom, que é bom, e que não é bom, estão relacionadas do mesmo modo que as duas opiniões daquilo que não é bom, que não é bom e que é bom; isto é, a oposição de contradição é mantida em ambas. A primeira opinião de cada combinação é verdadeira, a segunda, falsa. Donde, com respeito às primeiras opiniões verdadeiras de cada combinação, ele propõe esta maior: Novamente, as opiniões daquilo que é bom, que é bom, e daquilo que não é bom, que não é bom, são paralelas. Com respeito ao segundo juízo falso de cada combinação, ele acrescenta: assim também o são as opiniões daquilo que é bom, que não é bom, e daquilo que não é bom, que é bom. Esta é a maior. Mas a contrária da opinião verdadeira daquilo que não é bom, a saber, a opinião verdadeira "Aquilo que não é bom não é bom", não é "Aquilo que não é bom é mau", nem "Aquilo que não é bom não é mau", que têm um predicado contrário, mas a opinião de que aquilo que não é bom é bom, que é a sua contraditória. Portanto, a contrária da opinião verdadeira daquilo que é bom, a saber, a opinião verdadeira "Aquilo que é bom é bom", será também a sua contraditória, "Aquilo que é bom não é bom", e não a afirmação do contrário, "Aquilo que é bom é mau". Donde, ele acrescenta a menor que já enunciamos: Qual, então, seria a contrária da opinião verdadeira que afirma que aquilo que não é bom não é bom? A contrária dela não é a opinião que afirma o predicado contrário afirmativamente, "Aquilo que não é bom é mau", porque estas duas são às vezes ao mesmo tempo verdadeiras. Mas uma opinião verdadeira nunca é contrária a uma opinião verdadeira. Que estas duas são às vezes ao mesmo tempo verdadeiras é evidente pelo fato de que algumas coisas que não são boas são más. Toma a injustiça: é algo não bom, e é má. Portanto, as contrárias seriam verdadeiras ao mesmo tempo, o que é impossível. Mas tão-pouco é contrária à supracitada opinião verdadeira aquela que afirma o predicado contrário negativamente, "Aquilo que não é bom não é mau", e pela mesma razão. Estas também serão verdadeiras ao mesmo tempo. Por exemplo, uma quimera é algo não bom, e é verdadeiro dizer dela simultaneamente que não é boa e que não é má.

Resta a terceira parte da menor: a contrária da opinião verdadeira de que aquilo que não é bom não é bom é a opinião de que é bom, que é a sua contraditória. Depois, ele conclui como pretendia: a opinião de que um bem não é bom é contrária à opinião de que um bem é bom, isto é, a sua contraditória. Portanto, deve-se julgar que as contradições são contrárias em toda matéria.

16. Depois, ele diz: É evidente que não fará diferença se postularmos a afirmação universalmente, etc. Aqui, ele mostra que a verdade que determinou é estendida às opiniões de toda quantidade. O caso já foi enunciado com respeito às indefinidas, particulares e singulares. Neste ponto, o seu estatuto é semelhante, pois as indefinidas e as particulares, a menos que estejam pela mesma coisa, como é o caso nas singulares, não são opostas por via de afirmação e negação, uma vez que são ao mesmo tempo verdadeiras. Portanto, ele volta a sua atenção para as de quantidade universal. É evidente, ele diz, que não fará diferença com respeito à questão proposta se postularmos as afirmações universalmente, pois a contrária da afirmativa universal é a negativa universal, e não a afirmação universal de um contrário. Por exemplo, a contrária da opinião de que tudo o que é bom é bom é a opinião de que nada do que é bom (isto é, nenhum bem) é bom. Ele manifesta isto pela definição nominal da afirmativa universal: pois a opinião de que aquilo que é bom é bom, se o bom é universal, isto é, a opinião universal "Todo bem é bom", é a mesma, isto é, é equivalente à opinião de que tudo o que é bom é bom. Consequentemente, a sua negação é a contrária que eu afirmei: "Nada do que é bom é bom", isto é, "Nenhum bem é bom".

O caso é semelhante com respeito ao não bom. A negação universal do não bom é oposta à afirmação universal do não bom, como enunciamos com respeito ao bem.

17. Depois, ele diz: Se, portanto, este é o caso com respeito à opinião, e as afirmações e negações no som vocal são sinais daquelas na alma, etc. Com isto, ele volta à questão primeiramente apresentada, para lhe responder, pois agora completou a segunda, da qual a primeira depende. Primeiro, ele responde à questão; depois, manifesta um ponto na solução de uma dificuldade precedente, onde diz: É evidente, também, que o verdadeiro não pode ser contrário ao verdadeiro, nem na opinião, nem na contradição, etc.

Primeiro, então, ele responde diretamente à questão: Se, portanto, a contrariedade é tal no caso das opiniões, e as afirmações e negações no som vocal são sinais das afirmações e negações na alma, é evidente que a contrária da afirmação, isto é, da enunciação afirmativa, é a negação do mesmo sujeito. Em outras palavras, a enunciação negativa do mesmo predicado do mesmo sujeito será a contrária, e não a enunciação afirmativa de um contrário. Assim, a resposta à primeira questão — se a contrária da enunciação afirmativa é a sua negativa ou a afirmativa contrária — é clara. A resposta é que a negativa é a contrária.

Em seguida, ele divide a negação enquanto é contrária à afirmação, isto é, em negação universal e contraditória: A universal, isto é, a negação, é contrária à afirmação, etc. A fim de enunciar esta divisão a título de exemplo, ele relaciona uma enunciação a uma enunciação: a contrária da enunciação afirmativa universal "Todo bem é bom" ou "Todo homem é bom" é a negativa universal "Nenhum bem é bom" ou "Nenhum homem é bom". Novamente, relacionando uma a uma, ele diz que a negação contraditória contrária à afirmação universal é "Nem todo homem é bom" ou "Nem tudo o que é bom é bom". Assim, ele postula ambos os membros da divisão e torna a divisão evidente.

18. Surge uma dificuldade neste ponto que não podemos desconsiderar. Se a contrária da afirmativa universal é uma dupla negação, a saber, a universal e a contraditória, ou há dois contrários para uma afirmação, ou Aristóteles está usando a contrariedade em um sentido amplo, embora tenhamos mostrado que este não era o caso a propósito de uma passagem anterior do texto. A dificuldade é aumentada pelo fato de que Aristóteles disse, na passagem imediatamente precedente, que não faz diferença se tomamos a negação universal como contrária à afirmação universal, isto é, como uma das suas negações. Donde, a conclusão não pode ser evitada: no modo como Aristóteles fala da contrariedade aqui, há duas negações contrárias à afirmativa universal.

19. Para esclarecer esta dificuldade, devemos notar que uma coisa é falar da contrariedade que há entre a negação de alguma afirmativa universal em relação à afirmação de um contrário, e outra é falar dessa mesma negativa universal em relação à negação contraditória à mesma afirmativa. Por exemplo, as quatro enunciações de que estamos agora falando são a afirmativa universal, a contraditória, a negativa universal e a afirmação universal de um contrário: "Todo homem é justo", "Nem todo homem é justo", "Nenhum homem é justo", "Todo homem é injusto". Note-se que, embora todas as restantes sejam contrárias à primeira de algum modo, há uma grande diferença entre a contrariedade de cada uma em relação à primeira. A última, a afirmação de um contrário, é contrária à primeira por razão da negação universal precedente, pois é falsa, não por si, mas por razão dessa negação, isto é, é implicativa, como Aristóteles já provou. A terceira, a negação universal, também não é por si contrária à primeira. É contrária por razão da segunda, a negação contraditória, e pela mesma razão, isto é, não é por si falsa com respeito à verdade da afirmação, mas é implicativa, pois contém a negação contraditória "Nem todo homem é justo", por meio da qual se torna falsa com respeito à verdade da afirmação. A razão disto é que a falsidade da negação contraditória é anterior absolutamente à falsidade da negação universal, pois o todo é mais composto e posterior em comparação com as suas partes. Há, portanto, uma ordem entre estas três enunciações falsas. Apenas a negação contraditória é simplesmente contrária à afirmação verdadeira, pois é por si falsa simplesmente com respeito à afirmação; a afirmativa do contrário é per accidens contrária, uma vez que é per accidens falsa; a negação universal, que é um médium que participa da natureza de cada extremo, é por si contrária e por si falsa enquanto relacionada à afirmação de um contrário, mas é per accidens falsa e per accidens contrária enquanto relacionada à negação contraditória; assim como o vermelho, em um movimento do vermelho ao negro, toma o lugar do branco, e, em um movimento do vermelho ao branco, toma o lugar do negro, como se diz no livro V da Física [5: 229b 15].

Portanto, uma coisa é falar da negação universal em relação à afirmação de um contrário, e outra é falar dela em relação à negação contraditória. Se estamos falando dela do primeiro modo, a negação universal é por si contrária e por si falsa; se do segundo, não é por si falsa ou contrária à afirmação.

20. Uma vez que Aristóteles está agora tratando a questão sobre qual é a contrária de uma afirmação verdadeira, a afirmação de um contrário ou a negação, e não a questão sobre qual das negações é contrária a uma afirmação verdadeira — como é claro em toda a progressão da questão — a sua resposta é que ambas as negações são contrárias à afirmação verdadeira, sem distinção, e que a afirmação de um contrário não o é. A sua intenção é manifestar a diversidade entre a negação e a afirmação de um contrário, enquanto são contrárias a uma afirmação verdadeira. Ele não pretende dizer que ambas as negações são contrárias simplesmente, pois esta não é a dificuldade em questão aqui, mas a primeira o é.

Com respeito ao seu dizer que não faz diferença se postularmos a negação universal, o mesmo ponto se aplica, pois, no que diz respeito a mostrar que a afirmação de um contrário não é contrária a uma afirmação verdadeira, que é a questão em causa aqui, não faz diferença qual negação é postulada. Faria uma grande diferença, contudo, se quiséssemos discutir qual negação era contrária a uma afirmação verdadeira.

É evidente, então, que a discussão de Aristóteles sobre a verdadeira contrariedade das enunciações é muito sutil, pois ele postulou um a um contrários em toda matéria e quantidade, e afirmou que as contradições são contrárias simplesmente.

21. Quando ele diz: É evidente, também, que o verdadeiro não pode ser contrário ao verdadeiro, nem na opinião, nem na contradição, etc., ele volta a uma afirmação que já fez, a fim de prová-la. É evidente, também, pelo que foi dito, que o verdadeiro não pode ser contrário ao verdadeiro, nem na opinião, nem na contradição, isto é, na enunciação vocal. Ele dá como causa disto que os contrários são opostos acerca da mesma coisa; consequentemente, as enunciações e opiniões verdadeiras sobre coisas diversas não podem ser contrárias. Contudo, é possível que todas as enunciações e opiniões verdadeiras sobre a mesma coisa sejam verificadas ao mesmo tempo, enquanto as coisas significadas ou representadas por elas pertencem à mesma coisa ao mesmo tempo; de outro modo, não são verdadeiras. Consequentemente, nem todas as enunciações e opiniões verdadeiras sobre a mesma coisa são contrárias, pois não é possível que os contrários estejan na mesma coisa ao mesmo tempo. Portanto, nenhuma opinião ou enunciação verdadeira, quer seja sobre a mesma coisa, quer seja sobre outra, é contrária a outra.