# I. Seção: Da via natural do conhecimento de Deus, isto é, do ontologismo rosminiano **1.** *Nella sfera del creato si manifesta immediatemente all' umano intelletto qualche cosa di divino in sè stesso, cloè tale che alla divin natura apparlenga* (*Teosofia*, vol. iv, n. 2, p. 6).
*In ordine rerum creatarum immediate manifestatur humano intellectui aliquid divini in seipso, hujusmodi nempe quod ad divinam naturam pertineat.*Na ordem das coisas criadas se manifesta imediatamente ao espírito humano algo de divino em si, que por sua essência pertence à natureza divina.
Basta referir-se ao resumo proposto anteriormente dos princípios filosóficos de Rosmini para entender como essa proposição se conecta ao fundamento de todo o sistema: a unidade, universal e absoluta, do ser em todas as coisas. Ora, afirma aqui Rosmini, o conhecimento natural que podemos ter das coisas criadas é, na realidade, o conhecimento desse ser universal e absoluto, que pertence por si mesmo à natureza divina. No pensamento de Rosmini, não se trata de um conhecimento intuitivo de Deus: *la visione dell' essere è una visione di qualche cosa di divino, ma non di Dio stesso*, e ele acrescenta imediatamente a razão: *perché a veder Dio, è necessario vedere tutto che gli è essenziale* (*Teosofia*, t. iii, p. 13). Pois, para ele, o conhecimento intuitivo implica que se veja tudo o que é essencial a Deus. Ora, o ser que percebemos não é esse todo, mas simplesmente algo de Deus, *un' appartenenza di Dio*. Mas como admitir logicamente tal distinção? Como faz observar o comentário da Trutina, é impossível ver imediatamente algo essencial a Deus, sem ver Deus mesmo e Deus todo, assim como é impossível que haja algo em Deus que não seja Deus. N. 8, p. 10. Do ponto de vista teológico, duas conclusões heréticas poderiam ser tiradas da afirmação rosminiana: 1. a ordem sobrenatural, mesmo em seu desenvolvimento completo, a visão beatífica, não diferiria essencialmente da ordem natural; 2. a ordem das coisas criadas contém algo de formalmente divino. A primeira conclusão arruinaria o dogma da graça; a segunda conduziria ao panteísmo. Cf. J. Didiot, op. cit., p. 403-404. **\*\*\*** --- **2.** *Dicendo il divino nella nature, non prendo questa parola divino a signiticare un effetto non divino di una causa divina. Per la stessa ragione non è mia intenzione di parolare di un' divino, che sia tale per participazione* (Ibid.).
Cum divinum dicimus in natura, vocabulum istud «divinum» non usurpamus ad significandum effectum non divinum causæ divinæ ; neque mens nobis est loqui de divino quodam, quod tale sit per participationem.Quando falamos do divino na natureza, este termo «divino» não é usado por nós para significar um efeito não divino de uma causa divina, nem é nossa intenção falar de algum divino que seja tal por participação.
Essa proposição nada mais faz do que tornar mais claro o sentido da primeira. Ela é, aliás, extraída do mesmo trecho da *Teosofia*. O divino que se manifesta a nossa inteligência não é divino porque efeito de uma causa divina ou divino por participação, mas divino formalmente, por essência. Destacamos aqui uma interpretação, evidentemente falsa, do pensamento rosminiano por um dos admiradores do filósofo italiano. A expressão *per participazione* visaria a participação do divino pela graça santificante. Escapatória sem escapatória real e excluída pelo contexto mesmo de Rosmini, neste c.i, *Del divino nella natura*. *Teosofia*, t. iv, n. 1. Cf. *Alle quaranta Rosminiane proposizioni... note secretamente sottoposte al giudizio... dei Maestri di verità... nella Chiesa santa di Gesù Cristo*, Milão, 1888 ; *Trutina*, n. 9-10 e p. 12, nota 1. Ontologismo e ameaça de panteísmo. J. Didiot, op. cit., p. 404. **\*\*\*** --- **3.** *Vi è dunque nelle natura dell'universo, cioè nelle intelligenze che sono in esso, qualche cosa a cui conviene la denominazione di divino, non in senso figurato, ma in senso proprio* (*Teosofia*, t. iv, *Del divino nella natura*, n. 15, p. 18 . - *E una... attualità indistinta dal resto dell'attualità divina, indivisibile in sè, divisibile per astrazione mentale* (*Teosofia*, t. iii, n. 1423, p. 344).
*In natura igitur universi, idest in intelligentiis quœ* *in ipso sunt, aliquid est, cui convenit denominatio divini non sensu figurato sed proprio.* *Est actualitas non distincta a reliquo actueltatis divin**æ**.*Na natureza do universo, isto é, nas inteligências que o compõem, há algo a que convém a denominação de divino, não no sentido figurado, mas próprio. É uma atualidade que não é distinta do resto da atualidade divina.
Os partidários de Rosmini quiseram defender a ortodoxia dessa proposta. O autor anônimo de um opúsculo publicado em Florença, em 1888, inicialmente apontou que o texto original italiano era passado em dois volumes diferentes, com centenas de páginas intermediárias entre os dois trechos reunidos, o que arriscava distorcer o pensamento de Rosmini ao suprimir o contexto. *Ragioni della condanna latta dal S. Uffizio delle cosi dette XL proposizioni di Antonio Rosmini esposte dal Teologo F. C. D.,* p. 14, 15. A justaposição dos dois textos mostra, ao contrário, a perfeita continuidade do pensamento rosminiano. É o mesmo tema do qual se trata no primeiro texto que se encontra, subentendido, no segundo. A aproximação feita pelo Santo Ofício é, portanto, legítima. A defesa de Rosmini se baseia aqui na distinção indicada no comentário da proposição 1, e pela qual os rosminianos pensam escapar da acusação de ontologismo. O divino, dizem eles, que nossa inteligência apreende, é um divino, não no sentido figurado, mas no sentido próprio; esse sentido próprio, no entanto, "não é próprio absolutamente, plenamente e não faz desse divino algo perfeitamente idêntico a Deus", *non in senso proprio assolutamente, ossia in senso pieno cosi de essere perfetto sinonimo con Dio*. Opuse. *Alle quaranta...* Não se trataria, segundo a distinção fundamental da filosofia rosminiana, senão do ser ideal divino, idêntico sem dúvida objetivamente com seu ser real, já que Deus é indivisivelmente o ser *real-ideal,* mas divisível desse ser real por abstração mental. *Non si puo dire con esatiezza*, escreve expressamente Rosmini, *che noi veggiamo Dio - l'essenza divina - nella vita presente ; perciocchè Dio non è solo l'essere ideale, ma indislinguibilimente reale-ideale.* *II rinnuouamento della filosofia*, c. XLII. Observemos - e isto complica singularmente a dificuldade, e adiciona à obscuridade da doutrina rosminiana - que a abstração mental que separa o ser ideal divino e o ser *ideal-real*, Deus, é o fato da inteligência divina ela mesma dividindo, por assim dizer o ser considerado inicialmente e o ser considerado em seu termo: ato de inteligência, escreve Rosmini, *col quale nell' essere assoluto distinse L'INIZIO dal TERMINE, e vide QUELLO separato da QUESTO*. Sem dúvida essa separação não é real, mas é o resultado da abstração mental. *Teosofia*, t. I, p. 401. O que é esse ser inicial? Pura existência, responde por vezes Rosmini: *II che è quanto dire come para esistenza, è egualmente inizio di Dio e delle creature.* *Teosofia*, t. I, p. 230. Ser puramente inteligível e desprovido de toda subsistência, diz em outro lugar Rosmini. Cf. prop. 38. Essa segunda interpretação é a mais frequentemente apresentada pelos rosminianos. Cf. *Alle quaranta proposizioni*..., p. 8, ou ainda *Alla Civillà Cattolica, riposta di un Prelato romano*, Roma, 1889, p. 39. Do ponto de vista filosófico, essas duas explicações chegam a contradições para Rosmini. Se o ser que a inteligência apreende é o ser divino em sua existência, não podemos senão ver Deus mesmo: *in Deo non est aliud essentiel vel quidditas, quam suum esse*. S. Thomas, *Cont. gent*., I. I, c. xxii. Se o ser que a inteligência apreende é simplesmente o ser divino inteligível, então não é mais o ser divino por essência, mas sim a ideia que nos fazemos dele a partir das criaturas. As duas soluções estão em contradição com a tese geral de Rosmini, *Trutina*, n. 11-16, p. 13-20. Do ponto de vista teológico, os perigos assinalados nas duas primeiras proposições não fazem senão acentuar-se: o ontologismo que conduziria a desconhecer a distinção radical do conhecimento natural de Deus pela razão e pela abstração e do conhecimento sobrenatural de Deus pela intuição da visão beatífica; o panteísmo: "As inteligências finitas são atualizadas por uma atualidade divina; não seria preciso um grande esforço para concluir que elas mesmas são atualmente divinas". J. Didiot, op. cit., p. 404-405. **\*\*\*** --- **4.** *L'essere indeterminato (essere ideale), il quale è indubilamente palese a tutte le intelligenze (è quel divino che) si manifesta all'uomo nella natura* (*Teosofia*, t. iv, n. 5 e 6, p. 8).
*Esse indeterminatum, quod procul dubio notum esi omnibus intelligentiis, est divinum illud quod homini in natura manifestatur*O ser indeterminado, que sem dúvida é o mesmo que toda inteligência conhece, é esse ser divino manifesto ao homem na natureza.
Sobre o "ser indeterminado" que se apresenta inicialmente à inteligência, poderíamos encontrar em Santo Tomás textos que se aproximam das fórmulas rosminianas. Cf. *Sum. theol*., Ia, q. lxxxv, a. 3, ad 1um ; In lum Sent., dist. VIII, q. I, a. 3. Mas, enquanto o ser indeterminado, universal, do qual fala Santo Tomás é um conceito que pode receber, que deve receber novas determinações segundo as aplicações que dele se fazem às diversas realidades, cf. *Cont. gent*., I. I, c. xxvi, o ser sem determinação e universal do qual fala Rosmini não é suscetível de receber os limites, as precisões necessárias para convenir a tais ou tais realidades precisas: é o ser em sua plenitude de perfeição que se confunde na realidade com o ser divino; *quatertus ipsius essendi plenitudo nullis limitibus circumscribitur*, explica pertinentemente a *Trutina theologica*, n. 21, p. 24. Sem dúvida, Rosmini e seus discípulos invocarão aqui ainda a distinção entre o ser ideal e inicial, e o ser *real-ideal* considerado em seu termo. Mas vimos que não há diferença essencial entre um e outro. A análise das proposições 9, 10, 11 nos fará ver isso mais claramente ainda. Logicamente, é ainda ao panteísmo que se deve chegar aqui. Há confusão entre o ser universal que está na base de todos os nossos conceitos e a atualidade divina. "Ao panteísmo ideológico se associa o panteísmo cosmológico". J. Didiot, op. cit., p. 405. **\*\*\*** --- **5.** *L'essere intuito dall'uomo deve necessariamente essere quaiche cosa d'un ente necessario ed eterno, causa creante, determinante et finiente di tutti gli enti contingentemente : e questo è Dio* (*Teosofia*, t. I, n. 298, p. 241). **6.** *Nell' uno (essere que prescinde das criaturas e de Deus, e que é o ser indeterminado) e nell' altro essere (que não é mais indeterminado, mas Deus mesmo, ser absoluto) c'è la stessa essenza* (*Teosofia*, t. ii, n. 848, p. 150).
*Esse quod homo intuetur necesse est ut sit aliquid entis necessarii et æterni, causæ creantis, determinantis ac finientis omnium entium contingentium ; atque hoc est Deus* *In esse quod præscindit a creaturis et a Deo quod est esse indeterminatum, atque in Deo esse non indeterminato sed ab soluto, eadem est essentia. * O ser, objeto da intuição humana, deve ser necessariamente algo do ser necessário, eterno, criador, causa determinante e final de todos os seres contingentes, isto é, de Deus mesmo. No ser \[universal\] que abstrai as criaturas e Deus, ou seja, no ser indeterminado, há a mesma essência que em Deus, ser determinado e absoluto.
Essas duas proposições podem ser unidas, pois não fazem, uma e outra, senão retomar, com nuances novas, as afirmações precedentes. Na proposição 5, a identificação do ser transcendental dos lógicos com o ser divino em si mesmo se afirma mais audaciosamente. Esse ser, objeto de nossa intuição, é necessariamente algo do ser necessário, eterno, criador, causa determinante e final de todos os seres contingentes, isto é, algo de Deus mesmo. É do puro ontologismo. E essa conclusão recebe uma confirmação da proposição seguinte. Afirma-se, com efeito, que o ser transcendental, indeterminado, que convém tanto a Deus quanto à criatura, fazendo abstração de um e de outro, tem realmente uma essência que não é simplesmente lógica e abstrata: é a mesma essência que a essência de Deus, o ser absoluto e determinado. Dada essa identificação, como podemos ainda logicamente admitir uma distinção entre Deus e o mundo? Por outro lado, como discriminamos a visão beatífica do conhecimento natural de Deus? Vemos, com essas duas novas proposições, idênticas no sentido e quase na forma, que nos afundamos sempre mais na equívoca fundamental do rosminianismo. Cf. *Trutina*, n. 22-24, p. 26-29 ; J. Didiot, p. 406-407. **\*\*\*** --- **7.** *O ser indeterminado da intuição... o ser inicial… é algo da Palavra, que a mente do Pai distingue não real, mas segundo a razão, da Palavra* (*Teosofia*, t. i, n. 848, p. 150; t. r, n. 490, p. 445).
*Esse indeterminatum intui tionis, esse initiale, est aliquid Verbi, quod mens Patris distinguit non realiter sed secundum rationem a Verbo.*O ser indeterminado da intuição, o ser inicial, é algo da Palavra, que a inteligência do Pai distingue da Palavra, não real, mas por razão.
Esta proposição parece mais interessante porque parece querer dar a razão última da distinção muitas vezes apresentada por Rosmini entre a "realidade" e a "idealidade", essas duas formas primordiais do ser. Cf. *II rinnuovamento della filosofia*. O ser ideal, que contém em si mesmo todas as ideias divinas, arquétipos das realidades criadas ou criáveis, é pensado por Deus na Palavra com a qual essas ideias se identificam real. Elas se distinguem, no entanto, segundo a razão, na medida em que a inteligência do Pai as concebe por abstração segundo seu ser ideal. Assim, voltamos novamente à distinção pela qual os rosminianos estimam poder lavar seu mestre do reproche de ontologismo. Ao apreender o ser ideal, nosso espírito, embora alcance algo divino, não alcança Deus mesmo. Contradição nos termos e cuja refutação, há muito tempo, São Tomás forneceu em *De veritate*, q. XII, a. 6. Cf. *Trutina*, n. 25-32. - Do ponto de vista teológico, esta sétima proposição é inadmissível, pois parece admitir uma certa composição no ser da Palavra e apresentar a Palavra, por este elemento inicial que é nela, como o objeto natural da intuição humana. Finalmente, as distinções de razão que se supõe fazer a inteligência do Pai não correspondem a nada que seja teologicamente concebível em Deus.