# Lição 12 - Sentido e Intelecto Comparados. O Intelecto Prático. A Abstração Novamente

##### TEXTO 431a4–43lb19 - LIVRO III, CAPÍTULO VII, CONTINUAÇÃO

##### SENTIDO E INTELECTO COMPARADOS

##### O INTELECTO PRÁTICO

##### A ABSTRAÇÃO NOVAMENTE

E parece que o objeto sensível \[simplesmente\] leva a faculdade sensorial de um estado de potência para um de ato; pois \[esta última\] não é afetada ou alterada. Daí ser um tipo especificamente distinto de movimento. Pois movimento é a atualidade do incompleto; enquanto que, em seu sentido simples, o ato é diferente, como sendo o da coisa completa. §§ 765-6

A sensação, portanto, é como o mero proferir e compreender; mas, dado um objeto prazeroso ou doloroso, a alma persegue ou evita com, por assim dizer, afirmação ou negação. Sentir 'prazer' ou sentir dor é agir no meio sensitivo em relação ao bem ou ao mal como tais; e a perseguição ou evitação são essa operação em ato. E as faculdades de desejo e aversão não são distintas — nem distintas da faculdade sensitiva; embora em essência difiram. §§ 767-9

As fantasias imaginativas são para a alma intelectiva como os objetos sensíveis. Mas quando ela afirma ou nega o bem ou o mal, persegue ou evita. Por isso a alma nunca compreende separadamente das fantasias. §§ 770-2

Isso é comparável ao modo como o ar afeta a pupila com uma qualidade tal, e esta, por sua vez, afeta outra parte com a mesma qualidade: e a audição opera de igual modo. O último é um, uma única média comum cuja essência, no entanto, é variada. Com o que ela discerne como o doce difere do quente já foi afirmado e deve ser reafirmado aqui.

Pois é uma unidade no sentido de um termo; e esta unidade — segundo analogia e número — está relacionada a objetos distintos como eles entre si. (Que diferença, de fato, faz se a comparação for de qualidades não homogêneas, ou de contrários, como preto e branco?). Assim, como A (branco) está para B (preto), assim C está para D; portanto, alternando também as proporções. Se então C e D pertencem a um princípio unificador, eles estão entre si como A e B: idênticos embora distintos em essência; assim também é o referido \[princípio\]. A mesma relação se mantém se A for o doce e B o branco. §§ 773-6

A faculdade intelectual, portanto, compreende as formas nas fantasias. E assim como nestas \[formas\] o que deve ser por ela perseguido ou evitado lhe é indicado, também quando estas estão na imaginação apartadas da sensação, ela é movida. \[Por exemplo\] quando alguém vê algo amedrontador \[ex.: fogo\], ao ver o fogo se mover, sabe em geral que alguém está lutando. Às vezes, no entanto, é por meio das fantasias ou conceitos na alma que se calcula como se visse, e que se delibera sobre questões futuras ou presentes; e quando se diz que o prazeroso ou o desagradável está presente, então se persegue ou se evita. §§ 777-8

E geralmente nos assuntos práticos, e apartados da ação, o verdadeiro e o falso estão na mesma categoria, seja bom ou mal. Mas diferem por serem absolutos e relativos. §§ 779-80

A mente compreende por abstração, assim chamada, como alguém poderia compreender um nariz chato: como nariz chato, não em separação; mas como curvo, então, se a compreensão for atual, a mente pensa a curva separadamente da carne em que existe. Assim, compreendendo objetos matemáticos, a mente compreende coisas não separadas como separadas. E em geral, a mente no ato de compreender é a própria coisa. §§ 781-4

Se é possível para uma mente que não está separada da extensão compreender algo separado ou não, será considerado posteriormente. §§ 785-6

##### COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS

##### LIÇÃO DOZE

§ 765. Aqui o Filósofo volta-se para considerar o intelecto em comparação com os sentidos; primeiro explicando o tipo de movimento que a sensação envolve; e em segundo lugar, mostrando como esse movimento se assemelha ao do intelecto.

Sobre o primeiro ponto, ele observa que o objeto sensível parece desempenhar um papel ativo na sensação, na medida em que a sensibilidade como um todo está, inicialmente, em potência. Pois o objeto sensível e a faculdade sensitiva não são coisas mutuamente excludentes, como se, quando um agisse sobre o outro, tivesse que transformar e alterar este último destruindo algo dentro dele. Na verdade, tudo o que o objeto faz à faculdade é atualizá-la; então ele acrescenta que a sensibilidade não é passiva à atividade produtora de mudança do objeto sensível no sentido ordinário dos termos 'passividade' e 'mudança', que geralmente conotam a substituição de uma qualidade, de duas qualidades mutuamente exclusivas, pela outra.

§ 766. Uma vez que, como ele mostra na *Física*, as mudanças dos corpos são deste último tipo, fica claro que, se chamarmos a sensação de uma mudança, queremos dizer um tipo diferente de mudança. Movimento de uma qualidade mutuamente exclusiva para outra é a atualidade de uma coisa em potência; pois enquanto a coisa está perdendo uma qualidade, e enquanto ainda não tem a outra, seu movimento ainda está incompleto e está em potência. E porque o potencial como tal é imperfeito, este tipo de movimento é uma atualidade do imperfeito; enquanto o tipo com o qual estamos preocupados aqui é uma atualidade do que é perfeito — a resposta de uma faculdade sensitiva já atualizada por seu objeto. Apenas os sentidos em ato podem ter sensações. Portanto, seu movimento é bastante diferente do movimento físico. É este movimento também que, juntamente com o entender e o querer, é propriamente chamado de 'operação': e isso também é o que Platão se referia quando disse que a alma se move a si mesma através do conhecer e do amar a si mesma.

§ 767. Em seguida, em 'Sensação, portanto', ele compara o movimento do intelecto ao dos sentidos; — primeiro mostrando como os sentidos se movem, e depois, em 'Fantasmas imaginativos', como um movimento semelhante ocorre no intelecto. Quanto ao primeiro ponto, ele diz que, uma vez que o objeto sensível atualiza nossa sensibilidade sem qualquer paixão (propriamente dita) ou alteração acompanhante, e o semelhante também acontece na intelecção, como já vimos, portanto a sensação se assemelha ao ato do intelecto — isto é, a mera sensação, com sua apreensão e juízo sensíveis, assemelha-se à mera intelecção, com sua apreensão e juízo intelectuais. A apreensão e discernimento puramente sensíveis assemelham-se ao entendimento e discernimento intelectuais. Mas quando os sentidos afirmam (por assim dizer) prazer ou dor em seu ato de perceber, então o apetite entra em jogo, i.e., um desejo ou aversão ao objeto percebido. E note a frase 'por assim dizer'; pois propriamente falando, afirmação e negação são atos do intelecto; mas algo semelhante a elas ocorre quando o prazer ou a dor é experimentado sensivelmente.

§ 768. E para mostrar o que são prazer e dor, ele observa ainda que o ato de perceber prazer e dor ocorre no 'meio sensitivo'; isto é, é o ato de uma certa faculdade intermediária do sentido — assim chamada porque o sentido comum é uma espécie de meio entre os sentidos particulares, como o centro de um círculo em relação às linhas traçadas da circunferência. Mas nem todo ato da parte sensitiva é um sentido de prazer ou dor. Esta percepção diz respeito precisamente ao bem e ao mal como tais. Pois o bem dos sentidos — i.e., o que lhes convém — dá prazer; enquanto o que é mal, i.e., repugnante e prejudicial a eles, causa dor. E a dor e o prazer são seguidos, respectivamente, pela aversão e pelo apetite (ou desejo); e estes são uma espécie de atividade.

§ 769. Assim, o movimento do objeto sensível ao sentido passa por três estágios, por assim dizer. Há primeiro uma consciência do objeto como estando em harmonia ou desarmonia com o sentido: então um sentimento de prazer ou dor; e então desejo ou aversão. E embora desejar, evitar e meramente sentir sejam atos diferentes, ainda assim são todos atos de um sujeito identicamente o mesmo, embora possam ser distinguidos no pensamento. Isto é o que ele quer dizer ao acrescentar que o 'desejar e evitar' — i.e., aquela parte da alma que deseja ou evita, não é dividida no ser nem distinta da sensibilidade; embora na 'essência' eles 'difiram', i.e., sejam representados por conceitos diferentes. Ele diz isso especialmente contra Platão, que mantinha que o desejo e a sensação tinham órgãos distintos em diferentes partes do corpo.

§ 770. Em seguida, em 'Fantasmas imaginativos', ele compara o movimento da mente ao processo do conhecimento sensorial conforme o descreveu. E ele faz duas coisas aqui: ele mostra como a mente está relacionada (a) aos objetos sensíveis, e (b) em 'A mente entende por abstração' aos objetos além do alcance dos sentidos. (a) divide-se em (i) uma explicação da maneira como a mente está relacionada aos objetos sensíveis na atividade prática; e (ii) em 'E, geralmente, nos assuntos práticos' uma comparação dos intelectos prático e especulativo. E com relação ao primeiro ponto, ele primeiro afirma e depois, em 'Isto é comparável ao modo', ilustra a semelhança entre a atividade da mente e a dos sentidos.

Primeiro, então, ele observa que os fantasmas estão para a parte intelectual da alma como os objetos sensíveis para os sentidos; assim como estes últimos são afetados por seus objetos, assim o intelecto é pelos fantasmas. E assim como a sensação do agradável ou doloroso é sucedida pelo desejo ou aversão, também o intelecto, quando afirma ou deseja bondade ou maldade em um objeto que apreende, tende para ou para longe desse objeto.

§ 771. Mas note que o uso de termos por Aristóteles aqui sugere uma dupla diferença entre intelecto e sentidos. Pois, em primeiro lugar, quando os sentidos apreendem seu bem e seu mal, essa consciência não é imediatamente sucedida pela busca ou aversão, mas pelo prazer e pela dor, — após o que o sujeito sensitivo busca ou se afasta. A razão é que, assim como os sentidos não estão cientes da bondade em geral, o apetite sensitivo não é influenciado pelo bem ou pelo mal em geral, mas apenas por este ou aquele bem particular, agradável ao sentido, ou, por este ou aquele mal particular, desagradável ao sentido. A parte intelectual da alma, ao contrário, está ciente da bondade e maldade em geral; portanto, seu apetite responde imediata e diretamente a esta apreensão.

§ 772. A outra diferença aparece na observação de Aristóteles, incondicionalmente, de que o intelecto afirma ou nega, enquanto dos sentidos ele apenas diz que eles afirmam 'por assim dizer'. A razão para isso já foi dada. E do que foi dito ele tira a conclusão adicional de que se o intelecto está relacionado aos fantasmas como os sentidos ao seu objeto, então, assim como os sentidos não podem sentir sem um objeto, a alma não pode entender sem fantasmas.

§ 773. Então, onde ele diz 'Isto é comparável', ele explica a semelhança ainda mais: (a) quanto à semelhança entre fantasmas e objetos sensíveis em relação à alma intelectual; e (b) — em 'A faculdade intelectual, portanto' — quanto à aversão ou busca que segue a afirmação ou negação de bondade ou maldade.

Primeiro, então, ele observa que o ar afetado pela cor modifica a pupila do olho de uma maneira particular, i.e., imprime nela uma semelhança de alguma cor, e que então a pupila, assim modificada, atua sobre o sentido comum. Similarmente, nossa audição, ela mesma afetada pelo ar, atua sobre o sentido comum. E embora haja vários sentidos exteriores, suas reações todas retornam a um ponto, que é um certo meio comum entre todos os sentidos, como um centro sobre o qual linhas de uma circunferência todas convergem.

§ 774. E enquanto este ponto médio é uma unidade como sujeito, sua “essência” é múltipla, isto é, a ideia dele varia conforme o relacionamos aos diferentes sentidos. É a faculdade pela qual a alma vê a diferença entre o doce e o quente, como vimos quando o considerávamos em si mesmo; e agora, relacionando-o ao intelecto, podemos dizer que, assim como todos os objetos sensíveis encontram um termo comum no sentido comum, todos os fantasmas o encontram no intelecto. E assim como, num caso, dizia-se que muitos objetos eram julgados por um único princípio, no outro caso também ocorre em proporção semelhante. Novamente, quanto ao número de objetos julgados: o intelecto está relacionado a ambos os objetos cuja distinção percebe como “eles” um ao outro, i.e., como o sentido único comum aos diferentes sensíveis cujas diferenças ele discerne.

§ 775. Não faz diferença se falamos do não homogêneo, i.e., de diferentes sensíveis que diferem em gênero, por exemplo, do branco que é uma cor e do doce que é um sabor; ou de qualidades contrárias do mesmo gênero, como preto e branco. Pois o sentido comum discrimina ambos os tipos de diferença.

§ 776. Para o branco, então, coloquemos A, e para o preto, B; de modo que, assim como A está para B, C está para D; este último representando os fantasmas do branco e do preto, respectivamente. Então, variando as proporções, A está para C assim como B está para D: i.e., o branco está para o fantasma do branco assim como o preto está para o fantasma do preto; e assim como o intelecto está para C e D, o sentido em questão está para A e B. Portanto, se C e D, os fantasmas do branco e do preto, estão relacionados a uma unidade na medida em que são julgados por um único intelecto, eles se assemelham, nisso, a A e B, ou seja, branco e preto, que são julgados por um único sentido; de modo que, assim como o sentido que discrimina estes dois é em si uno, mas duplo no pensamento, assim também é o intelecto. E o mesmo raciocínio é válido se tomarmos objetos não homogêneos — tomando, por exemplo, A para o doce e B para o branco.

§ 777. Em seguida, em “A faculdade intelectual”, ele explica o que disse acima, que ao afirmar ou negar o bem ou o mal, a mente ou evita ou persegue; e conclui, portanto, que a parte intelectual da alma compreende formas inteligíveis abstraídas dos fantasmas. E assim como, quando os objetos sensíveis estão realmente presentes, a mente é impressionada por tudo que é congenial ou repulsivo neles, também, na ausência de tais objetos externamente, a mente é induzida a desejá-los ou fugir deles por suas representações presentes na imaginação.

§ 778. E ele dá exemplos. Primeiro, do processo que é iniciado por objetos sensíveis realmente presentes — como quando um homem vê algo temível, por exemplo, a confusão causada por um incêndio numa cidade; vendo as chamas saltarem, ele sabe “em geral” — i.e., por alguma faculdade comum de julgar, ou talvez de acordo com o que comumente acontece — que um conflito está ocorrendo; e assim a mente é movida a perseguir ou fugir por objetos presentes exteriormente. Mas, às vezes, fantasmas ou ideias apresentadas interiormente fazem a alma deliberar sobre coisas futuras ou presentes, considerando-as desejáveis ou horríveis — como se fossem realmente vistas aqui e agora.

§ 779. Em seguida, em “E geralmente”, ele compara o conhecimento especulativo com o prático. Verdade e falsidade, ele diz, i.e., o conhecer verdadeiro e falso, tanto na esfera da ação (o intelecto prático) quanto fora dela (o intelecto especulativo), pertencem à mesma categoria, seja bom ou mau. Isso pode ser tomado de duas maneiras: (1) Que a coisa entendida, seja especulativa ou praticamente, pode ser boa ou má, e que permanece tal do ponto de vista de qualquer um dos modos de entender; ou (2) que o próprio conhecer é, se verdadeiro, um bem para o intelecto, seja ele especulativo ou prático; enquanto que, se falso, é um mal para o intelecto, novamente em ambos os casos.

§ 780. Assim, ele não está reduzindo verdade e falsidade a um gênero comum com bem e mal, mas sim verdade e falsidade na ação a um gênero comum com verdade e falsidade na especulação. Isso fica claro por ele distinguir “em ação” e “não em ação” como “absoluto” e “relativo”. Pois o intelecto especulativo considera uma coisa como verdadeira ou falsa universalmente ou “absolutamente”, enquanto o intelecto prático relaciona suas apreensões às coisas particulares a serem feitas; pois o fazer está sempre no particular.

§ 781. Então, em “A mente compreende”, tendo já dito que não há ato do intelecto sem um fantasma, e que os fantasmas derivam da sensação, o Filósofo começa a explicar como compreendemos coisas que estão fora do alcance da sensação. Aqui ele procede em duas etapas: (1) explica como compreendemos objetos matemáticos abstraídos da matéria sensível; e (2) investiga se compreendemos algo que é imaterial em ser, em “Se é possível”. Quanto ao primeiro ponto, note que, de coisas unidas na realidade, a mente pode pensar, e pensar verdadeiramente, numa sem a outra, desde que o conceito de uma não esteja incluído no da outra. Se Sócrates é tanto branco quanto músico, sua brancura pode ser compreendida sem levar em conta seu caráter musical; mas não posso compreender “homem” se não compreendo “animal”, pois o conceito de homem inclui animal. Assim, é possível distinguir mentalmente coisas unidas na realidade e, contudo, não cair em erro.

§ 782. Mas, se as coisas unidas fossem compreendidas como coisas separadas, a mente erraria — como, para tomar nosso exemplo anterior, se julgasse que a pessoa musical não era branca. Certos aspectos, no entanto, dos objetos sensíveis, a mente simplesmente considera em separação ou distintamente, sem julgá-los existir separadamente. É isso que ele quer dizer ao afirmar que o que a mente compreende por abstração (mesmo objetos matemáticos) ela compreende da mesma forma que, e.g., um nariz arrebitado; compreendendo-o precisamente como um nariz arrebitado, mas não em separação da matéria sensível; pois a matéria sensível, o nariz, está incluída na definição de um nariz arrebitado.

§ 783. Quando, porém, a mente compreende atualmente qualquer coisa precisamente como curva, ela abstrai da carne; não que julgue que a coisa curva não seja carne, mas compreende “curva” sem levar em conta a carne; porque a carne não entra na definição de uma curva. E é assim que compreendemos todos os objetos matemáticos — como se estivessem separados da matéria sensível, enquanto, na realidade, não estão.

§ 784. Mas não compreendemos assim as coisas físicas; pois em sua definição (ao contrário dos objetos matemáticos) a matéria sensível está incluída. No entanto, ao compreendê-las, ainda abstraímos um universal dos particulares, na medida em que a natureza específica é compreendida à parte dos princípios individuantes; pois estes não entram na definição. E a mente em ato é seu objeto; pois precisamente no grau em que o objeto é ou não material, ele é ou não percebido pela mente. E justamente porque Platão negligenciou esse processo de abstração, foi forçado a conceber os objetos matemáticos e as naturezas específicas como existindo em separação da matéria; enquanto Aristóteles pôde explicar esse processo pelo intelecto agente.

§ 785. Em seguida, em “Se é possível”, ele coloca uma questão sobre coisas que existem imaterialmente: se, isto é, nosso intelecto, embora unido à magnitude espacial (i.e., o corpo), pode compreender “algo separado”, i.e., qualquer substância separada da matéria. Ele se compromete a prosseguir essa investigação mais tarde — não no presente, porque ainda não é evidente que tais substâncias existam nem, se existem, que tipo de coisa são. É um problema para a metafísica. De fato, não conhecemos a solução de Aristóteles para esse problema, pois não temos toda a sua *Metafísica*; seja porque ainda não foi toda traduzida, ou possivelmente porque ele morreu antes de poder completá-la.

§ 786. Devemos notar, no entanto, que quando ele fala aqui do intelecto como não “separado” do corpo, refere-se ao fato de que ele é uma das potências da alma, que é a atualidade do corpo; enquanto que, falando anteriormente do intelecto como “separado”, referia-se ao seu modo de atividade não orgânico.