Comentário ao Da Alma de Aristóteles Tomás de Aquinotraduzido (para o inglês) porKenelm Foster, O.P. e Sylvester Humphries, O.P. New Haven: Yale University Press, 1951edição em html por Joseph Kenny, O.P. https://isidore.co/aquinas/english/DeAnima.htm LIVRO I Lição 1 — Introdutória. A Importância e Dificuldade do Estudo da Alma TEXTO 402a1–403b2 - LIVRO I, CAPÍTULO I INTRODUTÓRIA. A IMPORTÂNCIA E DIFICULDADE DO ESTUDO DA ALMA Considerando, como consideramos, que o conhecimento é algo bom e honroso, e que alguns tipos de conhecimento o são mais do que outros, seja por serem mais certos, seja por tratarem de assuntos mais excelentes e maravilhosos, naturalmente damos um lugar primordial, por ambas as razões, a uma investigação sobre a alma. §§ 1-6 De fato, um conhecimento da alma pareceria ajudar muito na aquisição de toda a verdade, especialmente sobre o mundo natural; pois ela é, por assim dizer, o princípio dos seres vivos. § 7 Buscamos então considerar e compreender, primeiro, sua natureza e essência, e depois quaisquer qualidades que lhe pertençam. Destas, algumas parecem ser próprias apenas da alma, outras parecem ser compartilhadas em comum e existir nos seres animados por causa dela. § 8 Determinar, no entanto, algo confiável sobre ela é uma das tarefas mais difíceis. Tal investigação sendo comum a muitos tópicos — quero dizer, uma investigação sobre a essência e sobre o que cada coisa é — poderia parecer a alguns que um procedimento definido estivesse disponível para todas as coisas das quais desejássemos conhecer a essência; assim como há demonstração para as propriedades acidentais das coisas. Portanto, teríamos que descobrir qual é esse único método. Mas se não há um único método para determinar o que uma essência é, nossa investigação se torna decididamente mais difícil, e teremos que encontrar um procedimento para cada caso em particular. Se, por outro lado, está claro que se deve empregar a demonstração, ou a divisão, ou algum processo semelhante, ainda há muitas questões e incertezas para as quais respostas devem ser encontradas. Pois os princípios em diferentes matérias são diferentes, por exemplo, no caso dos números e das superfícies. Talvez a primeira coisa necessária seja dividir o gênero do assunto e dizer que tipo de coisa ele é — quero dizer, se é uma coisa particular ou substância, ou uma qualidade, ou quantidade, ou qualquer outra das diferentes categorias. Além disso, se está entre as coisas em potência ou se é uma atualidade — distinção não insignificante. Novamente, se é divisível ou indivisível, e se toda alma é do mesmo tipo ou não: e se não, se diferem especificamente ou genericamente. De fato, aqueles que atualmente falam e discutem a alma parecem tratar apenas da alma humana. Deve-se ter cuidado para não deixar inexplorada a questão de se há uma definição única dela, como de 'animal' em geral, ou uma diferente para cada [uma de suas espécies]: como, por exemplo, para cavalo, cão, homem ou deus. Ora, 'animal' como universal não é nada real, ou é secundário; e devemos dizer o mesmo de qualquer outro predicado geral. §§ 9-13 Além disso, se não há muitas almas, mas apenas muitas partes de uma única alma, devemos perguntar se se deve olhar primeiro para o todo ou para as partes. É difícil ver quais partes são por natureza diversas entre si, e se se deve olhar primeiro para as partes ou suas funções, por exemplo, para o ato de entender ou para o poder intelectivo, para o ato de sentir ou para a faculdade sensitiva; e da mesma forma em outros casos. Mas se se deve examinar primeiro as operações, pode-se perguntar se não se deveria primeiro investigar seus objetos, como, na função sensitiva, a coisa sentida; e na intelectual, a coisa inteligível. § 14 Ora, parece que não apenas o conhecimento da essência ajuda a compreender as causas dos acidentes de qualquer substância (como na Matemática, saber o que é o reto e o curvo, e o que é uma linha e o que é um plano permite descobrir o número de ângulos retos aos quais os de um triângulo são iguais) mas, inversamente, as qualidades acidentais contribuem muito para saber o que uma coisa é essencialmente. Quando podemos dar um relato de tais qualidades (algumas ou todas) de acordo com as aparências, então teremos material para lidar da melhor forma possível com a essência. O princípio de toda demonstração é o que uma coisa é. Portanto, quaisquer definições que não nos forneçam um conhecimento dos acidentes, ou mesmo uma conjectura razoável sobre eles, são obviamente vãs e sofísticas. § 15 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS Lição UM § 1. Ao estudar qualquer classe de coisas, é primeiro de tudo necessário, como diz o Filósofo no De Animalibus [I, 5], considerar separadamente o que é comum à classe como um todo, e depois o que é próprio aos membros particulares da classe. Tal é o método de Aristóteles na Filosofia Primeira; pois no início da Metafísica ele investiga as propriedades comuns do ser enquanto tal, e só então passa aos tipos particulares de ser. A razão para este procedimento é que ele evita repetições frequentes. Ora, os seres vivos tomados em conjunto formam uma certa classe de ser; portanto, ao estudá-los, a primeira coisa a fazer é considerar o que os seres vivos têm em comum, e depois o que cada um tem de peculiar a si mesmo. O que eles têm em comum é um princípio de vida ou alma; nisto são todos semelhantes. Ao transmitir conhecimento, portanto, sobre os seres vivos, deve-se primeiro transmiti-lo sobre a alma como aquilo que é comum a todos eles. Assim, quando Aristóteles se propõe a tratar dos seres vivos, ele começa com a alma; depois do que, nos livros subsequentes, ele define as propriedades dos seres vivos particulares. § 2. No presente tratado sobre a alma encontramos, primeiro, uma Introdução: na qual o autor faz as três coisas que devem ser feitas em qualquer Introdução. Pois ao escrever uma Introdução tem-se três objetivos em vista: primeiro, ganhar a boa vontade do leitor; segundo, dispô-lo a aprender; terceiro, conquistar sua atenção. O primeiro objetivo alcança-se mostrando ao leitor o valor do conhecimento em questão; o segundo, explicando o plano e as divisões do tratado; o terceiro, advertindo-o de suas dificuldades. E tudo isto Aristóteles faz aqui. Primeiro, ele aponta o alto valor da ciência que está introduzindo. Em segundo lugar, em 'Buscamos então', ele explica o plano do tratado. Em terceiro lugar, em 'Determinar algo confiável' ele adverte de sua dificuldade. No primeiro ponto, ele explica, primeiro a dignidade desta ciência, e depois, em 'De fato, um conhecimento', sua utilidade. § 3. No que diz respeito à referida dignidade, devemos notar que, embora todo conhecimento seja bom e até honroso, uma ciência pode superar outra neste aspecto. Todo conhecimento é obviamente bom porque o bem de qualquer coisa é aquilo que pertence à plenitude do ser que todas as coisas buscam e desejam; e o homem enquanto homem atinge a plenitude do ser através do conhecimento. Ora, das coisas boas, algumas são apenas valiosas, a saber, aquelas que são úteis em vista de algum fim — como valorizamos um bom cavalo porque corre bem; enquanto outras coisas boas são também honrosas: a saber, aquelas que existem por si mesmas; pois damos honra aos fins, não aos meios. Das ciências, algumas são práticas, outras especulativas; a diferença sendo que as primeiras são em vista de algum trabalho a ser feito, enquanto as últimas são por si mesmas. As ciências especulativas são, portanto, honrosas além de boas, mas as práticas são apenas valiosas. Toda ciência especulativa é tanto boa quanto honrosa. § 4. Contudo, mesmo entre as ciências especulativas, há graus de bondade e honradez. Toda ciência é valorizada em primeiro lugar como um tipo de atividade, e o valor de qualquer atividade é medido de duas maneiras: pelo seu objeto e pelo seu modo ou qualidade. Assim, construir é uma atividade melhor do que fazer camas porque seu objeto é melhor. Mas onde as atividades são do mesmo tipo e resultam na mesma coisa, a qualidade sozinha faz a diferença; se um edifício é melhor construído, será um edifício melhor. Considerando então a ciência, ou sua atividade, do ponto de vista do objeto, é mais nobre aquela ciência que se ocupa de coisas melhores e mais nobres; mas do ponto de vista do modo ou qualidade, a ciência mais nobre é aquela que é mais certa. Uma ciência, então, é considerada mais nobre que outra, seja porque diz respeito a objetos melhores e mais nobres, seja porque é mais certa. § 5. Ora, há esta diferença entre as ciências: algumas se destacam em certeza e ainda assim se ocupam de objetos inferiores, enquanto outras, com objetos mais elevados e melhores, são no entanto menos certas. Ainda assim, é melhor aquela ciência que é sobre as coisas nobres; porque, como observa o Filósofo no Livro XI do De Animalibus , temos um desejo maior até mesmo por um pequeno conhecimento de coisas nobres e elevadas — mesmo por um tipo conjectural e provável de conhecimento — do que por um grande e certo conhecimento de coisas inferiores. Pois o primeiro é nobre em si mesmo e essencial, mas o último apenas através de sua qualidade ou modo. § 6. Agora, esta ciência da alma possui ambos os méritos. Ela tem certeza, pois todos sabem por experiência que possuem uma alma, que é seu princípio vital. Também possui um alto grau de nobreza, pois entre as coisas inferiores a alma tem uma nobreza especial. É isso que Aristóteles quer dizer aqui quando afirma: "Considerando nós que o conhecimento", i.e., a ciência especulativa, "é bom e honroso". E uma ciência é melhor e mais nobre do que outra de duas maneiras: ou, como vimos, por ser mais certa — daí ele dizer "mais certa" —, ou por tratar de coisas "mais excelentes", i.e., coisas que são boas em si mesmas, e "coisas mais admiráveis", i.e., coisas cuja causa é desconhecida. "Por ambas essas razões", ele prossegue, "damos um lugar primordial a uma investigação sobre a alma". Ele usa o termo "investigação" porque pretende discutir a alma de maneira geral, sem tentar, neste tratado, um exame exaustivo de todas as suas propriedades. Quanto às palavras "um lugar primordial", se tomadas como aplicadas a toda a Ciência Natural, referem-se à superioridade em dignidade e não à prioridade na ordem; mas, se referidas apenas à ciência dos seres vivos, significam prioridade de ordem. § 7. Em seguida, com "De fato, um conhecimento etc.", ele conquista a boa vontade do leitor ao mostrar a utilidade desta ciência. Ele diz que algum conhecimento da alma parece ser muito útil em todas as outras ciências. Pode ser de considerável serviço para a filosofia em geral. Na Filosofia Primeira, é impossível alcançar o conhecimento das causas divinas e supremas exceto através do que podemos adquirir atualizando nosso poder intelectual; e, se nada soubéssemos sobre a natureza desse poder, nada saberíamos sobre as substâncias imateriais, como observa o Comentador a propósito do Livro XI da Metafísica . Novamente, no que diz respeito à Filosofia Moral, não podemos dominar a ciência da moral a menos que conheçamos as potências da alma; assim, na Ética , o Filósofo atribui as virtudes às diferentes potências. Também é útil para o Cientista Natural, porque muitas das coisas que ele estuda são seres animados, cujos movimentos se originam na alma: "pois ela é", diz Aristóteles, "como que o princípio dos seres vivos": a expressão "como que" não exprime uma comparação; é descritiva. § 8. Em seguida, em "Buscamos então", ele expõe o plano de seu tratado, dizendo que devemos "considerar", i.e., por meio de sintomas externos, e "compreender", i.e., por meio de demonstração, o que a alma realmente é em sua natureza e essência; e, depois, quaisquer qualidades que lhe pertençam ou a afetem. Mas, nestas últimas, aparece uma diversidade: pois, enquanto algumas modificações da alma, como o entendimento e o conhecimento especulativo, parecem pertencer à alma em si mesma, outras, como o prazer e a dor, os sentidos e a imaginação, embora dependam de alguma alma, parecem ser comuns a todos os animais. § 9. Então, em "Para determinar", ele introduz a dificuldade deste estudo, e isso sob dois pontos de vista. É difícil, primeiro, conhecer a essência da alma e, segundo, conhecer seus acidentes ou qualidades características. Quanto à essência, há uma dupla dificuldade: primeiro, sobre como ela deve ser definida e, depois, sobre os elementos da definição (este ponto aparece em "Talvez a primeira coisa necessária"). Ele observa, portanto, que, embora o conhecimento da alma fosse valioso, não é fácil saber exatamente o que a alma é. Ora, esta é uma dificuldade no estudo de qualquer coisa; pois a questão sobre a substância e a essência é comum ao estudo da alma e de muitas outras coisas; a primeira dificuldade é que não sabemos qual método usar; pois alguns dizem que devemos usar a demonstração dedutiva, outros o método da eliminação, outros o da comparação. O próprio Aristóteles preferiu o método da comparação. § 10. A segunda dificuldade diz respeito aos elementos da definição. Uma definição manifesta a essência de uma coisa; e esta não pode ser apreendida separadamente dos princípios dos quais depende. Mas coisas diferentes têm princípios diferentes, e é difícil ver qual princípio está envolvido em cada coisa particular. Daí, ao formular ou buscar uma definição de alma, encontramos três dificuldades principais: (a) concernente à sua essência; (b) concernente às suas partes; (c) concernente àquela contribuição necessária para uma definição que vem do conhecimento das qualidades acidentais da alma. § 11. Quanto à essência da alma, há uma dúvida sobre aquilo que é a primeira coisa a ser procurada ao definir qualquer coisa, i.e., o gênero ao qual pertence. Qual é o gênero da alma? É uma substância, uma quantidade ou uma qualidade? E não apenas devemos decidir sobre o gênero supremo, mas também sobre o próximo; assim, não definimos o homem como uma substância, mas como um animal. E, se a alma for considerada pertencente ao gênero da substância, ainda teremos que decidir se é substância em ato ou em potência, pois todo gênero pode ser considerado tanto como potência quanto como ato. Além disso, como as substâncias são compostas ou simples, teremos que perguntar qual é uma ou outra e se é divisível ou indivisível. Há também a questão sobre se todas as almas são da mesma espécie ou não; e, se não forem, se são genericamente diferentes ou não. Novamente, há incerteza sobre o que deve ser incluído na definição, sendo algumas coisas definidas em termos de gênero, outras como espécie; daí a questão sobre se devemos definir a alma em termos de gênero ou como a especificação de uma espécie. § 12. Pois alguns investigadores parecem ter em vista apenas a alma humana. Entre os primeiros filósofos, havia duas opiniões sobre a alma. Os platônicos, sustentando que os universais existiam separadamente como as Formas ou Ideias que causavam o conhecimento e o ser nas coisas individuais, afirmavam que existia uma Alma-em-si que era a causa e a "ideia" das almas particulares e da qual tudo o que encontramos nelas se originava. Por outro lado, estavam os Filósofos Naturais, que sustentavam que nenhuma substância universal existia no mundo real, que as únicas coisas reais eram os indivíduos. E isso levanta para nós a questão sobre se devemos, como os platônicos, buscar uma ideia comum de Alma; ou, antes, como diziam os Filósofos Naturais, estudar esta ou aquela alma particular, e.g., de cavalo, de homem ou de deus. Ele diz "ou de deus" porque naquela época os homens acreditavam que os corpos celestes eram deuses e que estavam vivos. § 13. No entanto, Aristóteles optou por buscar uma definição de ambos: da Alma em geral e de cada tipo de alma. Mas, quando ele diz, sobre este ponto, que "animal como universal não é nada real, ou é secundário", devemos entender que se pode falar de um "animal universal" de duas maneiras: ou como universal, i.e., como uma natureza existente em, ou predicada de, muitos indivíduos; ou como animal. E ambos esses aspectos podem ser considerados em relação à existência no mundo real ou como existentes na mente. Quanto à existência no mundo real, Platão sustentava que o animal universal realmente existia e existia antes dos animais particulares; porque, como foi dito, ele pensava que existiam universais e ideias com existência independente. Aristóteles, no entanto, dizia que o universal como tal não tinha existência real e que, se era alguma coisa, vinha depois da coisa individual. Mas, se considerarmos a natureza dos animais de um ponto de vista diferente, i.e., não como universal, então ela é de fato algo real e precede o animal individual como o potencial precede o atual. § 14. Em seguida, em "Além disso, se não há muitas", Aristóteles aborda as dificuldades que surgem a respeito das potencialidades da alma. Pois, na alma, há "partes" que existem como potências: as partes intelectual, sensitiva e vegetativa. A questão é se estas são almas diferentes, como os platônicos gostavam de pensar (e até sustentavam), ou são apenas potências na alma. E, se são potências, devemos decidir ainda se investigar primeiro as próprias potências e, depois, seus atos, ou os atos primeiro e depois as potências — e.g., o ato de entender antes do intelecto. E, se tomarmos os atos primeiro, há ainda a questão sobre se os objetos desses atos devem ser estudados antes das faculdades, e.g., o objeto sensível antes da faculdade sensível ou a coisa entendida antes do entendimento. § 15. Em seguida, em "Ora, parece", ele expõe as dificuldades que surgem com relação àquelas qualidades acidentais que contribuem para uma definição da alma. Estas são relevantes aqui porque uma definição deve revelar tanto as qualidades acidentais de uma coisa quanto seus princípios essenciais. Se, de fato, estes últimos pudessem ser conhecidos e corretamente definidos, não haveria necessidade de definir os primeiros; mas, como os princípios essenciais das coisas estão ocultos para nós, somos compelidos a usar diferenças acidentais como indicações do que é essencial. Assim, ser bípede não é da essência de nada, mas ajuda a indicar uma essência. Por tais diferenças acidentais, somos levados ao conhecimento das essenciais. Seria, de fato, mais fácil apreender até mesmo o que é acidental à alma se pudéssemos primeiro compreender sua essência, assim como, na matemática, é uma grande ajuda para entender que os ângulos de um triângulo são iguais a (dois) ângulos retos saber primeiro o que significam reto, curvo e plano. Daí a dificuldade de nossa presente posição. Por outro lado, um exame prévio dos fatores acidentais é uma ajuda considerável para conhecer a essência, como foi dito. Se, portanto, alguém propusesse uma definição da qual nenhum conhecimento dos atributos acidentais da coisa definida pudesse ser derivado, tal definição não seria real, mas abstrata e hipotética. Mas uma da qual flui um conhecimento dos acidentes é uma definição real, baseada no que é próprio e essencial à coisa. Lição 2 — Introdução (Continuação). Questões de Método TEXTO 403a 2-403 b 23 - LIVRO I, CAPÍTULO I, CONTINUAÇÃO INTRODUÇÃO CONTINUADA QUESTÕES DE MÉTODO As modificações da alma apresentam um problema: são todas compartilhadas por aquilo que tem alma, ou algumas são próprias apenas da alma? § 16 É necessário, de fato, mas não é fácil, lidar com este problema. Pois na maioria dos casos não há, aparentemente, ação ou sofrimento sem o corpo; como na ira, desejo, confiança e sensação em geral. O entendimento, no entanto, pareceria ser especialmente próprio da alma. Contudo, se isto também é uma espécie de imaginação, ou nunca ocorre sem ela, nem mesmo isto existe, de fato, separado do corpo. § 17-20 Mas se a alma tem alguma operação ou afecção exclusiva a si mesma, então ela poderia existir como uma entidade separada. Se, no entanto, não há nada assim próprio a ela, então ela não é separável, mas é como uma linha reta, que tem, como tal, muitas propriedades — como a capacidade de tocar uma esfera de bronze em um ponto dado; mas a retidão separada não a toca; não sendo, de fato, separável, já que está sempre com um sujeito corporal. § 21 Agora, todas as modificações da alma parecem envolver o corpo — ira, mansidão, medo, compaixão, alegria, amor e ódio. Pois junto com estas, o corpo também é de algum modo afetado. Um indício disso é que, às vezes, ocorrências violentas e inequívocas não despertam excitação ou alarme; enquanto em outras ocasiões, somos movidos por assuntos leves e insignificantes, quando o sistema físico é estimulado à condição apropriada à ira. Isto é ainda mais evidente quando, estando presente algo temeroso, sentimentos ocorrem como naquele que, nada havendo, está assustado. Se este é o caso, é evidente que as paixões são princípios materiais; portanto, termos como 'ficar com raiva' significam um movimento de tal e tal corpo, ou de uma parte ou potência que procede do corpo e existe para ele. § 22 Por esta razão, portanto, o cientista natural deve examinar a alma, seja todos os tipos, seja este tipo. § 23 O cientista natural e o dialético definirão cada uma dessas modificações de maneira diferente. Tomemos a questão: o que é a ira? O último dirá, um desejo de retaliação, ou algo similar; o primeiro, uma efervescência de sangue ou calor em torno do coração. Destes, o cientista natural designa a matéria, o dialético, a forma ou ideia. Pois esta 'ideia' é a forma da coisa. Isto, no entanto, deve ter existência na matéria do tipo em questão; se é uma casa, uma fórmula será 'uma cobertura para prevenir a destruição pelo vento, chuva e calor excessivo'; a outra, 'pedras, vigas e madeira'; uma terceira, 'a forma nestes materiais por estas razões'. Qual é a definição física? A que afirma a matéria e ignora a ideia? Ou a que afirma apenas a ideia? Ou melhor, o composto de ambas? O que dizer então das outras duas? Ora, não há ninguém que lide com qualidades inseparáveis da matéria, precisamente como inseparáveis dela; mas aquele que se preocupa com as afecções e atividades da matéria especial deste ou daquele corpo é o cientista natural; enquanto que, quaisquer coisas que não são especificamente tais, outro considera; em certas matérias, pode ser, por acaso, um técnico especialista, um carpinteiro ou médico. No que diz respeito, no entanto, ao que é inseparável da matéria, e ainda assim como não envolvido nas qualidades específicas deste ou daquele corpo, mas abstraído de qualquer uma, o matemático; e no que diz respeito ao que é separável, o 'primeiro filósofo'. § 24-9 Para retornar da nossa digressão. Dizíamos que as paixões da alma não são separáveis do material físico dos animais (a ira e o medo tendo este tipo de existência), e também que elas diferem, nisso, da linha e da superfície. CAPÍTULO II Investigando a alma, é necessário, suspender o juízo sobre assuntos que devem ser considerados incertos, que estudemos as opiniões de certos pensadores que trataram do assunto, de modo a tomar nota de qualquer coisa que tenham dito pertinentemente, evitando ao mesmo tempo seus erros. § 30 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO DOIS § 16. Tendo exposto a dificuldade desta ciência a respeito do problema da substância e essência da alma, o Filósofo procede ao problema de suas modificações e qualidades acidentais. E aqui ele faz duas coisas: primeiro, expõe e resolve uma dificuldade concernente às modificações da alma; e então, usando esta solução, 'ele mostra que o conhecimento da alma pertence à ciência natural ou 'física', onde ele diz: 'Por esta razão, portanto, o cientista natural'. Quanto ao primeiro ponto, ele diz que é um problema saber se as modificações e atividades da alma pertencem a ela independentemente do corpo, como Platão pensava, ou se nenhuma delas é peculiar à alma, sendo todas compartilhadas pela alma e pelo corpo juntos. § 17. Prosseguindo em 'É necessário', ele novamente faz duas coisas. Primeiro, mostra a dificuldade da questão, e depois, em 'Mas se a Alma', a necessidade de colocá-la. Ele começa então observando que não podemos evitar a questão de saber se os modos e atividades da alma são próprios dela ou compartilhados pelo corpo, e que esta não é uma questão fácil, mas muito difícil. A dificuldade, como ele explica, surge do fato de que muitas atividades parecem ser comuns à alma e ao corpo e requerer o corpo, por exemplo, ficar com raiva, ter sensações e assim por diante; os quais todos envolvem corpo tanto quanto alma. Se há algo peculiar à alma, pareceria ser a atividade intelectual ou o entendimento; isto parece pertencer à alma de uma maneira especial. § 18. Entretanto, considerando mais de perto, nem mesmo o entendimento pareceria pertencer apenas à alma. Pois, ou ele é o mesmo que a imaginação, como pensavam os platônicos, ou não ocorre sem o uso da imaginação (pois houve homens, como os primeiros filósofos da natureza, que diziam que o intelecto em nada diferia dos sentidos, o que implicaria que ele não difere da imaginação; como, de fato, os platônicos foram levados a dizer). Assim como a imaginação pressupõe o corpo e dele depende, eles diziam que o entendimento era comum à alma e ao corpo juntos, em vez de ser obra apenas da alma. E mesmo concedendo que intelecto e imaginação não sejam idênticos, ainda assim um não pode funcionar sem o outro. Seguir-se-ia que o entendimento não é apenas da alma, uma vez que imaginar pressupõe o corpo. O entendimento, então, parece não ocorrer onde não há corpo. § 19. Embora Aristóteles esclareça este problema no Livro III, diremos algo aqui sobre ele. O entendimento, então, em um sentido, é próprio apenas da alma, e em outro sentido, é comum tanto à alma quanto ao corpo. Pois deve-se perceber que certas atividades ou modificações da alma dependem do corpo tanto como instrumento quanto como objeto. A visão, por exemplo, necessita de um corpo como objeto — porque seu objeto é a cor, que só se encontra nos corpos; — e também como instrumento — porque, embora o ato de ver envolva a alma, ele não pode ocorrer senão através da instrumentalidade de um órgão visual, a pupila do olho. A visão, então, é o ato tanto do órgão quanto da alma. Mas há uma atividade que depende apenas do corpo para fornecer seu objeto, não seu instrumento; pois o entendimento não se realiza com um órgão corporal, embora se refira a um objeto corporal; porque, como será mostrado mais tarde, no Livro III, os fantasmas na imaginação estão para o intelecto assim como as cores para a visão: assim como as cores fornecem seu objeto à visão, assim os fantasmas servem ao intelecto. Uma vez que não pode haver fantasmas sem um corpo, parece que o entendimento pressupõe um corpo — não, contudo, como seu instrumento, mas simplesmente como seu objeto. § 20. Duas coisas decorrem disso. (1) O entendimento é um ato próprio apenas da alma, necessitando do corpo, como foi dito acima, apenas para fornecer seu objeto; enquanto a visão e várias outras funções envolvem o composto de alma e corpo juntos. (2) O que quer que opere por si mesmo, independentemente, tem também um ser e uma subsistência independentes próprios; o que não é o caso quando a operação não é independente. O intelecto, então, é uma atualidade que subsiste por si mesma, enquanto as outras faculdades são atualidades existentes na matéria. E a dificuldade em lidar com este tipo de questão surge simplesmente do fato de que todas as funções da alma parecem, à primeira vista, ser também funções do corpo. § 21. Depois disso, quando Aristóteles diz 'Mas se a alma', ele expõe uma razão para colocar esta questão, a saber, que de sua resposta depende a resposta a uma pergunta que todos fazem com grande avidez sobre a alma: se ela pode ser separada do corpo. Assim, ele diz que se a alma tem alguma função própria a si, ela certamente pode ser separada, porque, como foi apontado acima, o que quer que possa operar por si só pode existir por si só. Inversamente, se a alma não tivesse tal função própria, ela não seria separável do corpo; estaria no mesmo caso que uma linha reta — pois embora muitas coisas possam acontecer a uma linha reta enquanto linha reta, como tocar uma esfera de bronze em certo ponto, ainda assim elas só podem ocorrer de maneira material: uma linha reta não pode tocar uma esfera de bronze em qualquer ponto senão materialmente. Assim também com a alma; se ela não tem atividade própria a si, então, por mais coisas que a afetem, elas o farão apenas de maneira material. § 22. Em seguida, quando ele diz 'Agora, todas as afecções da alma', ele desenvolve o que havia sido pressuposto acima, a saber, que certas modificações afetam a alma e o corpo juntos, não apenas a alma. E isto ele mostra por um argumento em duas partes, que se segue. Sempre que a constituição física do corpo contribui para uma atividade vital, esta pertence ao corpo tanto quanto à alma; mas isso acontece no caso de todas as 'modificações' da alma, como ira, mansidão, medo, confiança, compaixão e assim por diante; portanto, todas essas 'modificações' pareceriam pertencer parcialmente ao corpo. E para mostrar que a constituição física desempenha um papel nelas, ele usa dois argumentos. (1) Vemos às vezes um homem assediado por aflições óbvias e severas sem ser provocado ou amedrontado, enquanto que, quando já está excitado por paixões violentas decorrentes de sua disposição corporal, ele se perturba com meras ninharias e se comporta como se estivesse realmente irado. (2) Em 'Isto é ainda mais evidente:', o que torna este ponto ainda mais claro é que vemos em algumas pessoas, mesmo quando não há perigo presente, paixões surgirem que se assemelham a uma tal 'modificação' da alma; por exemplo, pessoas melancólicas, simplesmente como resultado de seu estado físico, são frequentemente medrosas quando não há causa real para isso. Obviamente, então, se a constituição corporal tem este efeito sobre as paixões, estas devem ser 'princípios materiais', i.e., devem existir na matéria. É por isso que 'tais termos', i.e., as definições dessas paixões, não devem ser predicados sem referência à matéria; de modo que, se a ira está sendo definida, que seja chamada um movimento 'de algum corpo' como o coração, ou 'de alguma parte ou potência' do corpo. Ao dizer isso, ele se refere ao sujeito ou causa material da paixão; enquanto 'procedente de' se refere à causa eficiente; e 'existindo para' à causa final. § 23. Então, em 'Por esta razão', ele conclui do que foi dito que o estudo da alma pertence à ciência natural — uma conclusão que decorre da maneira como a alma é definida. Assim, ele faz duas coisas aqui: (1) prova sua afirmação; (2) prossegue sua discussão sobre definições, onde ele diz 'o naturalista e o dialético'. A prova de sua afirmação é a seguinte. Atividades e disposições da alma são também atividades e disposições do corpo, como foi mostrado. Mas a definição de qualquer disposição deve incluir aquilo que é disposto; pois seu sujeito sempre cai dentro da definição de uma disposição. Se, então, disposições deste tipo estão no corpo bem como na alma, o primeiro deve ser incluído em sua definição. E uma vez que tudo o que é corporal ou material cai sob o escopo da ciência natural, também as disposições de que falamos. Além disso, uma vez que o sujeito de quaisquer disposições entra no estudo delas, deve ser tarefa do naturalista estudar a alma — ou absolutamente 'todas' as almas, ou 'deste tipo', i.e., a alma que está unida a um corpo. Ele acrescenta isto porque deixou incerto se o intelecto está unido ao corpo. § 24. Onde ele diz 'O naturalista e o dialético', ele continua sua discussão sobre definições. Explicando que, enquanto algumas definições das disposições da alma incluem matéria e corpo, outras excluem matéria e se referem apenas à forma, ele mostra que este último tipo de definição é inadequado. Isto o leva a entrar na diferença entre estes tipos de definição. Às vezes, o corpo é omitido, como quando a ira é definida como um desejo de vingança; e às vezes o fator corporal ou material é incluído, como quando a ira é chamada de um aquecimento do sangue ao redor do coração. A primeira é uma definição lógica, mas a segunda é física, pois inclui um fator material, e assim pertence ao naturalista. O naturalista aponta para o fator material quando diz que a ira é um aquecimento do sangue ao redor do coração; enquanto o dialético aponta para a espécie ou princípio formal; pois chamar a ira de um desejo de vingança é declarar seu princípio formal. § 25. Ora, o primeiro tipo de definição é obviamente inadequado. A definição de qualquer forma existente em uma matéria particular deve levar em conta a matéria. Esta forma, 'o desejo de retaliação', existe em uma matéria definida, e se a matéria não é incluída, a definição é claramente inadequada. A definição, então, deve afirmar que esta coisa, i.e., a forma, tem ser neste tipo particular de matéria. § 26. Assim, temos três tipos de definição. O primeiro declara a espécie e o princípio específico de uma coisa, e é puramente formal — como se alguém definisse uma casa como um abrigo contra vento, chuva e calor. O segundo tipo indica a matéria, como quando uma casa é chamada de um abrigo feito de pedras, vigas e madeira. Mas o terceiro tipo inclui na definição 'ambos', a saber, matéria e forma, chamando uma casa de um tipo particular de abrigo, construído de materiais particulares, para um propósito particular — manter fora o vento, etc. Assim, ele diz que 'outra' definição tem três elementos: o material, 'nestes', i.e., vigas e pedras; o formal, 'a forma'; e o final, 'por estas razões', i.e., para manter fora o vento. Assim, a matéria é incluída quando ele diz 'nestes', a forma quando ele diz 'forma', e a causa final quando ele diz 'por estas razões'. Todos os três são necessários para uma definição perfeita. § 27. À questão de qual destes tipos de definição pertence ao naturalista, respondo que o puramente formal não é físico, mas lógico. Aquele que inclui a matéria, mas omite a forma, pertence a ninguém além do naturalista, porque apenas ele se preocupa com a matéria. No entanto, aquele que inclui ambos os fatores também é, de uma maneira especial, do naturalista. Assim, duas destas definições pertencem à ciência natural, mas das duas, a meramente material é imperfeita, enquanto a outra, que também inclui a forma, é perfeita. Pois apenas o naturalista estuda as disposições inseparáveis da matéria. § 28. Mas há várias maneiras de estudar as disposições da matéria, como Aristóteles agora passa a mostrar. Ele divide os estudantes dessas disposições em três classes. Uma classe consiste naqueles que, embora estudem disposições materiais, diferem do naturalista em seu ponto de vista; assim, o artesão difere do cientista por começar do ponto de vista da arte, mas o naturalista do ponto de vista da natureza real. Outra classe consiste naqueles que, embora considerem formas que existem na matéria sensível, não incluem tal matéria em suas definições. As formas referidas são tais como curvo, reto, e assim por diante, que, embora existam na matéria e sejam, de fato, inseparáveis dela, não são, pelo matemático, consideradas sob seu aspecto sensível. A razão é que, se é através de sua qualidade que uma coisa é sensível, a qualidade pressupõe quantidade; portanto, o matemático abstrai deste ou daquele fator material particular para atender exclusivamente ao puramente quantitativo. Finalmente, a terceira classe estuda coisas cuja existência é ou completamente independente da matéria ou pode ser encontrada sem matéria. Esta é a Filosofia Primeira. § 29. Note que esta divisão da Filosofia é inteiramente baseada na definição e no método de definir. A razão é que a definição é o princípio da demonstração. Uma vez que as coisas são definidas por seus princípios essenciais, definições diversas revelam uma diversidade de princípios essenciais; e isto implica uma diversidade de ciências. § 30. Então, em 'Para retornar', ele volta à questão em mão após a aparente digressão sobre definições. O ponto em discussão era que tais modificações da alma como amor, medo e assim por diante são inseparáveis da matéria animal física na medida em que têm este tipo de existência, i.e., como paixões no corpo; no que diferem de linhas, superfícies planas e assim por diante, que podem ser consideradas pela mente separadamente da matéria que naturalmente implicam. Se este é o caso, então o estudo de tais disposições, e até mesmo da própria alma, torna-se, como foi dito, assunto do naturalista. E 'concernente a isso', i.e., a alma, devemos, em nosso estágio presente, levar em conta as opiniões dos antigos, não importa quem fossem, desde que tivessem algo a dizer sobre ela. Isso será útil de duas maneiras. Primeiro, nos beneficiaremos do que é sólido em seus pontos de vista. Segundo, seremos postos em guarda contra seus erros. Lição 3 — Teorias Anteriores. Demócrito, os Pitagóricos, Anaxágoras TEXTO 403b24–404b7 - LIVRO I, CAPÍTULO II, CONTINUAÇÃO TEORIAS ANTERIORES DEMÓCRITO, OS PITAGÓRICOS, ANAXÁGORAS Nossa investigação deve começar com uma declaração do que parece pertencer mais por natureza à alma. O ser animado pareceria diferir do inanimado em dois aspectos primordiais: pelo movimento e pela percepção sensorial. E essas duas noções são, grosso modo, o que nossos predecessores nos transmitiram a respeito da alma. § 31-2 Pois alguns dizem que a alma é principalmente e primordialmente o que move. Sustentando que o que não se move a si mesmo não move nenhuma outra coisa móvel, pensaram que a alma também era assim. § 33 Daí Demócrito ter dito que ela era uma espécie de fogo ou calor. Existe um número infinito de formas e átomos, e aqueles de tipo esférico são, segundo ele, fogo e alma: como as partículas de poeira no ar chamadas 'átomos' vistas nos raios de sol nas portas; e, de todas as sementes destes, disse ele, são os elementos de toda a Natureza. Leucipo tinha opinião semelhante. Os de forma redonda constituem a alma, porque são mais capazes de penetrar em tudo, e, como se movem por si mesmos, têm também o poder de mover tudo o mais. A alma, sustentavam, é o que causa movimento nos seres vivos: e, por conseguinte, a respiração é coextensiva com o viver. Aquilo que envolve todos os corpos expulsa por compressão os átomos [internos], causando assim movimento nos animais, pois estes [átomos] nunca estão em repouso. Um reforço deve vir, portanto, [disse ele] de fora; na medida em que outros átomos entram pela respiração, impedindo a dispersão daqueles que estão dentro do corpo animado, e que simultaneamente resistem ao ambiente constritor e compressor; e os animais vivem enquanto conseguem fazer isso. § 34-5 O ensinamento dos Pitagóricos parece ter tido basicamente o mesmo significado. Alguns destes disseram que a alma consistia em átomos no ar; outros, que era o que colocava esses átomos em movimento. E esses átomos são mencionados porque parecem estar sempre se movendo, mesmo que a alma esteja bastante tranquila. § 36 Todos os que dizem que a alma é uma coisa que se move a si mesma tendem na mesma direção; todos parecem sustentar que o movimento é o que é mais próprio da alma e, portanto, que todas as coisas estão em movimento por causa da alma, mas a alma por sua própria conta; porque não se vê nada movendo outras coisas que não esteja ele mesmo se movendo. § 37 Anaxágoras igualmente disse que a alma é um motor, assim como qualquer outro que sustentasse que uma Mente move todas as coisas. Mas sua visão não é exatamente a de Demócrito. § 38 Ele [Demócrito] afirma que intelecto e alma são absolutamente idênticos; e que o que aparece é a verdade. E, portanto, que Homero diz adequadamente de Heitor que ele jazia 'de outra mente'. Ele não usa o termo intelecto para denotar uma faculdade definida preocupada com a verdade, mas identifica alma e intelecto. § 39 Anaxágoras é menos definido sobre essas matérias. Ele diz frequentemente que a causa do ser correto ou bom é o intelecto, e que este é a alma. Pois ele está, diz ele, em todos os animais, grandes e pequenos, nobres e ignóbeis. § 40 Não parece, contudo, que exista mente, no sentido de prudência, igualmente em todos os animais: nem mesmo em todos os homens. § 41 Todos aqueles, portanto, que consideraram a vida do ponto de vista do movimento, sustentaram que a alma é preeminentemente uma força móvel. § 42 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO TRÊS § 31. Até aqui, como introdução. O Filósofo declarou seu objetivo em geral e a dificuldade da empreitada; a qual ele agora passa a executar na ordem já indicada. Todo o tratado se divide em duas partes. Na primeira, a natureza da alma é discutida como outros filósofos a consideraram; mas na segunda, como ela é na realidade. Esta última seção começa no Livro II. A primeira parte tem, ela mesma, duas partes. A primeira simplesmente relata as opiniões de outros filósofos; a segunda, começando em 'A primeira coisa a ser considerada', as examina. A primeira parte, por sua vez, divide-se em duas partes, na primeira das quais Aristóteles distingue entre os pontos de partida dos outros filósofos, enquanto na segunda, começando em 'Pois alguns dizem', ele mostra como eles vieram a sustentar suas diferentes opiniões. § 32. Primeiramente, então, ele diz que se deve começar reunindo tudo o que parecer pertencer à alma por natureza. Quanto a isso, devemos notar que, quando encontramos coisas que diferem tanto por diferenças claras e compreensíveis quanto por diferenças ainda obscuras, devemos certamente tomar as primeiras como meio para chegar ao conhecimento das últimas. Esse foi o método usado pelos filósofos em seu estudo da alma. Os seres vivos diferem dos não vivos por terem 'almas'; mas, como a natureza da alma não era evidente e não podia ser investigada exceto por meio de certas notas mais óbvias que diferenciam o animado do inanimado, os filósofos primeiro tomaram essas características mais evidentes e tentaram, através delas, chegar ao conhecimento da natureza da alma. Essas notas evidentes são duas: sensação e movimento. As coisas animadas parecem ser caracterizadas principalmente pelo movimento, na medida em que se movem a si mesmas, e por terem consciência sensorial ou percepção. Assim, os antigos pensaram que, se pudessem descobrir o princípio desses dois fatores, conheceriam a alma; daí seus esforços para discernir a causa do movimento e da sensação. Todos concordaram em identificar a alma com a causa do movimento e da percepção sensorial. Mas foi precisamente nesse ponto que também começaram suas diferenças; pois alguns tentaram chegar à alma pelo caminho do movimento, e outros pelo caminho da percepção sensorial. § 33. Daí, em 'Pois alguns dizem', ele afirma essas diferenças: tomando primeiro aqueles de seus predecessores que iniciaram sua investigação a partir do movimento; e depois, em 'Todos os que consideraram', aqueles que partiram do conhecimento; e, em terceiro lugar, em 'Mas, uma vez que a alma', aqueles que partiram de ambos. Com relação ao primeiro grupo, devemos notar que ele tinha um princípio em comum, a saber, que, se os seres vivos são coisas em movimento, a alma deve ser tanto movente quanto movida. Eles assumiram isso porque pensavam que uma coisa só poderia mover outra se ela mesma já estivesse movida; isto é, apenas o que é movido move. Portanto, se os seres vivos são movidos pela alma, então claramente a própria alma, e preeminentemente, deve ser movida. Foi isso que levou os primeiros estudiosos da Natureza a classificar a alma entre as coisas que são movidas. Mas sobre isso também surgiram opiniões diferentes. § 34. Quando, portanto, ele diz: 'Daí, Demócrito', Aristóteles expõe em primeiro lugar a visão de Demócrito, um dos primeiros filósofos, que, pensando que a alma por natureza estava em estado de movimento máximo, estado que parece natural ao fogo, sustentou que a alma 'era uma espécie de fogo ou calor'. Tal era sua visão. Pois ele não admitia a existência de nada na Natureza exceto o que é perceptível pelos sentidos e corpóreo; e os primeiros princípios, dizia ele, de todas as coisas são corpos indivisíveis, infinitos em número, que ele chamava de átomos. Esses átomos, dizia ele, são todos iguais por natureza, diferindo uns dos outros apenas em forma, posição e arranjo (embora aqui apenas a diferença de forma seja aludida, por ser a única necessária. Isso consiste em alguns serem redondos, outros quadrados, outros pirâmides, e assim por diante). Ele também sustentava que os átomos eram móveis e nunca cessavam de se mover, e que o mundo havia surgido através de seu agrupamento fortuito. E para ilustrar a mobilidade desses corpos, ele tomou o exemplo das partículas que se movem no ar mesmo quando nenhum vento sopra, como podemos ver quando um raio de sol passa por uma porta. Uma vez que os átomos, sendo indivisíveis, são muito menores do que tais partículas, eles obviamente devem ser extremamente móveis. E porque a forma esférica é, de todas as formas, a mais adequada para o movimento — não tendo ângulos para impedi-lo —, e uma vez que a alma, como causa do movimento nos seres vivos, era considerada como tendo máxima mobilidade, Demócrito concluiu que, entre esses corpos infinitamente numerosos, os esféricos eram a alma. § 35. Leucipo, um companheiro de Demócrito, sustentava a mesma opinião. E Demócrito pensava que o seguinte era um sinal de sua verdade. Ele sustentava que 'contígua a' ou essencial para a vida é a respiração (uma visão míope, uma vez que nem todos os seres vivos respiram), e que a respiração é necessária porque o corpo está cheio de pequenas partículas esféricas sempre em movimento (a causa, como ele pensava, de todo movimento nos corpos animais) e que o ar circundante comprime o que ele 'envolve', i.e., nossos corpos, e 'expulsa', i.e., empurra para fora deles, aquelas partículas que são moldadas de forma a impartir movimento aos animais, nunca estando elas mesmas em repouso. Para evitar, portanto, que nossos corpos se deteriorassem com a perda de todas essas partículas, ele disse que a respiração é necessária, pela qual novas partículas podem ser trazidas para dentro, e aquelas já dentro impedidas de sair pelas que a inalação traz. E ele disse que os animais podem viver enquanto puderem fazer isso, i.e., enquanto puderem respirar. O ponto do argumento é que, se a respiração é chamada de causa da vida porque mantém as partículas esféricas dentro do corpo animal e também introduz novas, para que o corpo não se deteriore pela perda de partículas devido ao movimento, então está claramente implícito que as partículas são a própria alma. Elas são de fato as mesmas partículas que Demócrito disse serem ígneas por natureza e a causa do calor. § 36. Em seguida, em 'O ensinamento dos pitagóricos', Aristóteles menciona uma visão de certos pitagóricos que se assemelha à de Demócrito; pois a afirmação deles e a dele parecem significar a mesma coisa, embora os próprios pitagóricos não concordem todos. Alguns deles, concordando com Demócrito, diziam que as partículas de poeira no ar, i.e., partículas indivisíveis e infinitamente numerosas, eram a alma. Outros, no entanto, da mesma escola, diziam que a alma era antes a força que movia essas partículas. Dessa opinião era um certo Arquelau, o mestre de Sócrates, como Agostinho observa em A Cidade de Deus [VIII, 2]. A razão pela qual a alma foi assim identificada com essas partículas já foi dada — a saber, que, como a alma era considerada especialmente móvel, e como essas partículas parecem estar sempre se movendo (mesmo quando o ar está calmo), eles identificaram uma com a outra. § 37. Então, em 'Todos os que dizem', ele resume as visões de vários filósofos, dizendo que todos os que definiram a alma em termos de movimento e a chamaram de aquilo que se move a si mesmo 'tendem na mesma direção', i.e., a mesma que os já mencionados. Todos estes, ao que parece, concordavam em pensar que a primeira e principal característica da alma era o movimento; todas as coisas sendo movidas pela alma, e a alma por si mesma. A razão para isso era, como foi notado, que todos eles pensavam que apenas o que estava em movimento poderia mover outras coisas. Uma vez que a alma move outras coisas, eles pensavam que a alma era especialmente e principalmente em movimento. § 38. Em terceiro lugar, em 'Anaxágoras, da mesma forma', ele expõe a visão de Anaxágoras. Ele primeiro mostra como este filósofo concorda com os já mencionados, dizendo que ele, e qualquer outro que sustentasse que o Intelecto movia todas as coisas, realmente concordava com eles que a fonte de todo movimento era uma alma. Anaxágoras, no entanto, diferia nisto: ele negava que todo movente estivesse em movimento e sustentava a existência de um Intelecto puro e transcendente que, imóvel em si mesmo, movia todas as outras coisas; e que a alma era dessa natureza também. (Essa visão levou alguns ao erro de divinizar a alma.) Assim, Anaxágoras concordava com os outros filósofos ao chamar a alma de princípio de movimento, mas discordava deles ao dizer que ela mesma não era movida (pois eles diziam o contrário). E ele também diferia de Demócrito no que entendia por intelecto. § 39. Quando Aristóteles, portanto, diz 'Ele (i.e., Demócrito) afirma', ele expõe esta última diferença, primeiro enunciando a opinião de Demócrito de que intelecto e alma eram 'absolutamente', i.e., em todos os lugares e sob todos os aspectos, a mesma coisa. Demócrito disse isso porque sustentava que apenas coisas perceptíveis pelos sentidos existiam no mundo real, e que nenhuma faculdade cognitiva existia na alma exceto a sensibilidade. Disso ele inferiu que nenhuma verdade definitiva sobre as coisas era alcançável, que nada podia ser definitivamente conhecido com certeza: a verdade sendo simplesmente o que parece ser verdade; e o que um homem pensava sobre qualquer coisa nunca estava mais próximo da verdade do que o que outro homem pensava sobre a mesma coisa ao mesmo tempo. Consequentemente, ele sustentava que contraditórios eram ambos verdadeiros ao mesmo tempo; e isso porque, como dissemos, ele tomava o intelecto não como a faculdade de conhecer a verdade e compreender objetos inteligíveis, mas como uma mera faculdade sensorial. Apenas o sensível, pensava ele, podia ser conhecido, uma vez que apenas o sensível existia. E porque este último está em contínua mudança, não poderia haver verdade certa sobre nada. Nunca alcançando uma compreensão do intelecto como a faculdade suprema 'preocupada com a verdade', i.e., que incide sobre o ser verdadeiro, e admitindo apenas as faculdades dos sentidos, ele completamente 'identifica alma e intelecto'. O intelecto mudava, dizia ele, à medida que o homem todo mudava. Daí sua aprovação da frase de Homero 'Heitor jaz de outra mente', i.e., a mente de Heitor foi alterada pela condição de Heitor; pois ele pensava uma coisa como conquistador, outra como conquistado. § 40. Em seguida, em 'Anaxágoras é menos definido', ele mostra como Anaxágoras diferia de Demócrito, primeiro expondo a opinião deste e depois, em 'não parece', criticando-a. Primeiro, então, ele observa que Anaxágoras falou com menos certeza e menos conclusivamente sobre a alma. Ele frequentemente dizia que a inteligência era a causa de ações corretas, enquanto em outros lugares ele também identifica inteligência com a alma; pois é consenso que uma alma é encontrada em todos os animais, tanto os inferiores quanto os superiores, tanto os menores quanto os maiores; e Anaxágoras dizia que a inteligência estava em todos eles. Claramente, então, ele identifica alma e inteligência. § 41. Em segundo lugar, em 'Não parece', ele mostra a inconsistência do uso do termo intelecto por Anaxágoras. Pois às vezes Anaxágoras distingue entre alma e intelecto, mas às vezes também os identifica. Essas são afirmações contraditórias que não podem ser ambas verdadeiras; como Aristóteles procede a mostrar. A ação correta, diz ele, reconhecidamente deriva do intelecto aperfeiçoado pela prudência. Se, então, o intelecto que causa a ação correta é a mesma coisa que a alma, segue-se que o intelecto aperfeiçoado pela prudência é o mesmo que a alma. Mas isso é falso; porque, enquanto todos os animais têm almas, nem todos — nem mesmo todos os homens — são prudentes. Portanto, a alma é algo diferente. § 42. Por último, em 'Todos aqueles, portanto', ele afirma que todos os que consideraram os seres animados do ponto de vista do movimento, i.e., como automovedores, pensaram que o principal movente neles era a alma, como mostram as opiniões acima mencionadas. Lição 4 — Teorias Anteriores. Empédocles, Platão, Alma como Número Automotor TEXTO 404 b 8-404 b 29 - LIVRO 1, CAPÍTULO II, CONTINUAÇÃO TEORIAS ANTERIORES. EMPÉDOCLES, PLATÃO, ALMA COMO NÚMERO AUTOMOTOR Todos os que a consideraram como conhecedora e perceptora das realidades identificam a alma com os princípios [elementares] — alguns estabelecendo vários princípios, outros um só. § 43-4 Empédocles, por exemplo, diz que ela é composta de todos os elementos, e que cada um destes é uma alma, afirmando: Como pela terra conhecemos a terra, pelo éter divino o éter, Pela água a água, pelo fogo, é claro, o fogo misterioso e oculto; Pelo amor o amor, pelo ódio triste o ódio. §45 Da mesma forma, Platão no Timeu constitui a alma a partir dos elementos. Pois o semelhante [diz ele] é conhecido pelo semelhante; e as coisas são compostas de elementos. §§46-7 Nas lições 'Sobre a Filosofia', ele igualmente estabelece que o próprio animado é composto da ideia do Um, juntamente com o Comprimento, a Largura e a Profundidade primários; outras coisas existindo da mesma maneira. § 48-50 Novamente, de modo um tanto diferente, que o intelecto é o Um, o conhecimento é o Dois (pois [este procede] como um para um), e o número do Plano pertence à opinião, e o do Sólido à sensação. Pois ele disse que os números são as formas específicas e os princípios dos seres, e são eles próprios constituídos a partir de elementos. Algumas coisas são discernidas pelo entendimento, algumas pela ciência, algumas pela opinião, algumas pela sensação. Mas esses mesmos números são as formas específicas das coisas. § 51 Mas, uma vez que a alma parece ser tanto um princípio motor quanto um princípio cognoscente, alguns a conceberam como uma combinação desses dois, afirmando que ela é um número automotor. § 52 COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LIÇÃO QUATRO § 43. Tendo mostrado como alguns abordaram o conhecimento da alma através do movimento, o Filósofo agora se volta para aqueles que chegaram a ela por meio da sensação ou do conhecimento. Ele faz isso em duas etapas. Primeiro, mostra onde estes últimos estavam de acordo; e, em segundo lugar, em 'Empédocles, por exemplo', onde discordavam. Ele começa, então, dizendo que todos os que estudaram a alma em ou através de seu conhecer e sentir concordaram em sustentar que a alma era composta dos princípios das coisas; mas alguns 'fizeram', i.e., puseram, muitos tais princípios, enquanto outros puseram apenas um. Mesmo os primeiros filósofos assumiram que esses princípios estavam na alma, como que compelidos pela força da própria verdade; eles sonhavam, por assim dizer, com a verdade. A verdade, de fato, é que o conhecimento é causado pelo conhecedor conter uma semelhança da coisa conhecida; pois esta deve estar no conhecedor de alguma forma. Os primeiros filósofos, no entanto, pensavam que ela existia no conhecedor em seu próprio ser natural, i.e., com o ser que tem em si mesma. O semelhante, diziam, deve ser conhecido pelo semelhante. Se, então, a alma deve conhecer todas as coisas, ela deve conter uma semelhança de todas as coisas de acordo com seu modo natural de ser. Eles não podiam distinguir entre o modo de existência que uma coisa tem na mente ou no olho ou na imaginação daquele que ela tem em si mesma. Portanto, uma vez que tudo o que é da essência de uma coisa é um princípio constituinte da coisa, e conhecer seus princípios constituintes é conhecer a própria coisa, esses filósofos mantiveram que a razão pela qual a alma pode conhecer todas as coisas é que ela é composta dos princípios de todas as coisas. Esta teoria era comum a todos eles. § 44. Mas eles diferiam quanto a esses princípios. Nem todos admitiam os mesmos; um admitia muitos, outro apenas um, e um admitia um, outro admitia outro. Daí discordarem também sobre os constituintes da alma. § 45. Assim, em 'Empédocles, por exemplo', Aristóteles expõe essas diferenças. Ele apresenta primeiro a opinião de Empédocles, dizendo que os primeiros filósofos que estudaram a alma por meio de suas percepções sensoriais pensavam que ela era composta dos elementos. Aqueles que admitiam apenas um princípio diziam que este precisamente era a alma; e aqueles que admitiam muitos diziam que a alma era composta de muitos; assim, Empédocles sustentava que a alma era constituída por todos os elementos, e que cada um deles era ele próprio uma alma. Note-se que Empédocles admitia seis princípios: quatro materiais, a saber, terra, água, fogo e ar; e dois princípios ativos e passivos, a saber, discórdia e amizade. E, uma vez que ele assumia que a alma conhecia todas as coisas, dizia que ela era composta de todos esses princípios. Assim, como terreno conhecemos a terra; como etéreo ou aéreo conhecemos o ar; como aquoso conhecemos a água; e como ígneo, obviamente, conhecemos o fogo. Através do amor conhecemos o amor, e através do 'ódio triste' conhecemos o ódio. 'Triste' aparece aqui porque Empédocles escrevia em verso. § 46. Em seguida, ao dizer ‘Do mesmo modo Platão’, Aristóteles expõe a opinião de Platão, que também, segundo ele, fez a alma consistir em elementos, ou seja, ser constituída pelos princípios das coisas. E como evidência para essa afirmação, ele toma três passagens de Platão. A primeira é do Timeu , onde Platão diz que existem dois elementos ou primeiros princípios, a Identidade e a Diferença. Pois há um certo tipo de natureza que é simples e imutável, como são as coisas imateriais; e essa natureza ele chama de Identidade. E há outro tipo que não permanece o mesmo, mas sofre mudança e divisão, como fazem as coisas materiais; e essa natureza ele chama de Diferença. E é desses dois princípios, Identidade e Diferença, que a alma, segundo ele, é composta; não que ambos estejam na alma como suas partes; mas antes como no meio-termo entre extremos; pois a alma racional é por natureza inferior e menos nobre que as substâncias imateriais superiores e puras, mas é superior e mais nobre que as coisas materiais inferiores. § 47. Ora, essa opinião baseia-se no princípio já mencionado, de que o semelhante é conhecido pelo semelhante. Pois parecia a Platão que, se a alma conhece todas as coisas, e se Identidade e Diferença são princípios fundamentais, então a própria alma deve ser constituída de Identidade e Diferença; na medida em que participava da ‘Identidade’, a alma, pensava ele, conhecia o ‘idêntico’, enquanto na medida em que participava da ‘Diferença’, conhecia o ‘diferente’, ou seja, as coisas materiais. Daí o processo real da alma no conhecimento das coisas. Pois quando ela reúne as coisas sob gêneros e espécies, então, dizia Platão, ela manifesta a Mesmidade ou Identidade, mas quando atenta para os acidentes e diferenciações, ele encontra nela a Diferença. É assim que Platão, no Timeu , entendia a alma como composta de princípios. § 48. A segunda passagem, mostrando que essa era a teoria de Platão, Aristóteles a menciona ao dizer ‘Nas palestras “Sobre a Filosofia”.’ Aqui também a alma é representada como constituída a partir de princípios. Note-se, nessa conexão, que Platão tomava os objetos conhecidos pelo intelecto como coisas em si mesmas, existindo separadamente da matéria em atualidade perpétua, e as causas do conhecimento e do ser nas coisas sensíveis. Para Aristóteles, essa visão envolvia tantas dificuldades que ele foi compelido a excogitar a teoria do ‘intelecto agente’. Mas da posição de Platão seguia-se que ao que podia ser pensado abstratamente correspondiam realidades subsistentes e atuais. Podemos, no entanto, formar abstrações de duas maneiras: uma é procedendo dos particulares aos universais; a outra é aquela pela qual os objetos matemáticos são abstraídos dos objetos sensíveis. Assim, Platão viu-se obrigado a postular três tipos de ser subsistente: os objetos da percepção sensível; os objetos matemáticos; e as ideias universais — estas últimas sendo a causa, por participação, dos outros dois tipos. § 49. Platão também sustentava que os números eram causas das coisas reais, ignorando a distinção entre a unidade como idêntica ao ser, e a unidade como princípio do número que é um tipo de quantidade. Daí ele inferiu que os universais eram da natureza do número; pois o universal existindo separadamente é a causa das coisas cuja substância é numérica. Ele dizia, de fato, que os princípios constituintes de todos os seres eram ‘espécie’ e ‘número específico’, que ele chamava de específico no sentido de ser constituído a partir de ‘espécies’. E ele reduzia o próprio número à unidade e à dualidade como seus elementos fundamentais; pois, como nada pode proceder de um só, deve haver, pensava ele, alguma natureza, subordinada à unidade, de onde a multiplicidade possa proceder; e essa natureza ele chamava de dualidade. § 50. Assim, Platão concebia três classes de seres, graduadas segundo sua conexão com a matéria. Como os objetos sensíveis são mais materiais que os objetos considerados na matemática, e estes últimos mais que as ideias universais, ele colocou os objetos sensíveis no nível mais baixo, e acima deles os objetos matemáticos, e acima destes os universais e ideias existentes separadamente. Os universais diferem dos objetos matemáticos nisso: estes últimos incluem diferenças numéricas dentro da mesma espécie, enquanto as ideias e substâncias separadas não exibem diferenças numéricas na mesma espécie; há apenas uma ideia para cada espécie. Essas ideias, dizia ele, são de natureza numérica, e delas derivam tais qualidades numéricas das coisas sensíveis como comprimento, largura e profundidade. Daí ele dizia que a ideia de comprimento era a primeira dualidade, pois comprimento é de unidade a unidade, de ponto a ponto; e a de largura era a primeira trindade, pois o triângulo é a primeira das figuras planas; e a de profundidade, que inclui tanto comprimento quanto largura, era a primeira quaternidade, pois a primeira figura sólida é a pirâmide, que é construída com quatro ângulos. Assim também a alma sensitiva, no sistema de Platão, implicava uma Alma existindo separadamente como sua causa, e constituída, como as outras coisas e ideias ‘separadas’, pelo número, isto é, pela unidade e dualidade que para ele eram fundamentais nas coisas. § 51. Então, em ‘Novamente, de modo um tanto diferente’, Aristóteles alude ao terceiro texto aduzido para mostrar que para Platão a alma era composta de elementos ou princípios. Como dissemos, era visão de Platão que as formas específicas e os princípios das coisas eram números; assim, quando ele passou a tratar da alma, baseou seu conhecimento das coisas em sua composição fundamentalmente numérica; todas as suas atividades, sustentava ele, brotavam dessa fonte. Tomemos, por exemplo, as diversas funções apreensivas da alma: entendimento simples, ciência, opinião e sensação. O entendimento simples Platão conectava com a ideia de Um; ele tem a natureza da Unidade; pois em um ato apreende uma unidade. Novamente, a ciência para ele relaciona-se à Dualidade, uma vez que procede de um a um, i.e., de princípios a conclusões. E a opinião relaciona-se à primeira Trindade, procedendo de um a dois, i.e., de princípios a uma conclusão que é acompanhada pelo receio de que uma conclusão diferente possa ser verdadeira; formando assim uma tríade a partir de um princípio e uma conclusão admitida e uma temida. Finalmente, a sensação deriva da primeira Quaternidade, i.e., da noção de um corpo sólido construído (como dissemos) a partir de quatro ângulos; pois os corpos são o objeto da sensação. Uma vez que todo conhecimento está contido nesses quatro, i.e., em entendimento simples, ciência, opinião e sensação, todos os quais, dizia Platão, estão na alma em virtude de sua participação na natureza da Unidade, Dualidade, Trindade e Quaternidade, segue-se obviamente que para Platão a Alma separada, a ‘ideia’, como ele a chamava, das almas particulares, era constituída por números, que são os elementos ou princípios da realidade. Até aqui para mostrar que Platão considerava a alma como composta de princípios. § 52. Em seguida, em ‘Mas uma vez que a alma parece’, Aristóteles observa que alguns filósofos definiram a alma, e chegaram a conhecer algo sobre ela, através tanto do movimento quanto da sensação ou conhecimento. Ele diz que, como a alma lhes parecia ser tanto automotora quanto cognitiva, eles juntaram os dois aspectos em sua definição e a chamaram de ‘número automotor’. ‘Número’ refere-se ao poder cognitivo porque pensavam, de acordo com o que já foi dito, que a alma era capaz de conhecer em virtude de sua participação na natureza do número específico (opinião de Platão). ‘Automotor’ refere-se ao poder motor da alma. Lição 5 — Teorias Anteriores. Alma Identificada com os Elementos TEXTO 404b30–405b30 - LIVRO I, CAPÍTULO II, CONTINUAÇÃO TEORIAS ANTERIORES ALMA IDENTIFICADA COM OS ELEMENTOS As opiniões diferem, no entanto, quanto aos princípios elementares — o que são, quantos são; e a diferença é maior entre aqueles que os consideram corpóreos e aqueles que os consideram incorpóreos. Mas alguns, fazendo uma mistura, definiram os princípios em termos de ambos. Diferem também quanto ao número, alguns postulando um, outros vários. E atribuem uma alma a esses [princípios] de acordo. (Pois eles assumiram, não sem razão, que o que por natureza causa movimento era primário.) §§ 53-4 Por isso, alguns consideraram que ela era fogo; pois este é o mais sutil e o menos corpóreo dos elementos; além disso, move-se a si mesmo, sendo a causa primeira do movimento em outras coisas. Demócrito disse algo que explica de forma bastante elegante a razão para ambos os fatos. Ele disse que a alma é o mesmo que a mente, e que esta se origina em partículas indivisíveis primárias e que causa movimento por sua fineza e forma. Ele diz que a esfera é a mais leve e móvel das formas, e que o fogo e a mente devem ambos ser de tal natureza. §§ 55-6 Anaxágoras, no entanto (como dissemos acima), parece falar da alma e da mente como diversas, mas emprega ambos os termos como para uma essência única. Não obstante, postula o Intelecto como o princípio por excelência do Universo, dizendo que este, entre os seres, é simples, imisturado e puro. Ele atribui, de fato, ao mesmo princípio tanto o conhecer quanto o mover; dizendo que o Intelecto move todas as coisas. § 57 Parece que Tales, pelo que lembram dele, também era da opinião de que a alma era uma causa de movimento — se é verdade que ele disse que o ímã tinha uma 'alma' porque atrai o ferro. §58 Agora, Diógenes, como certos outros, sustentava que o ar é a mais sutil de todas as coisas e é seu princípio; e é a causa de a alma conhecer e mover. Como primário, é cognitivo de tudo o mais: e como a coisa mais sutil, é a força motriz. § 59 Heráclito, no entanto, diz que a alma, como princípio, é algum vapor do qual é constituída, já que este é o menos corpóreo das substâncias e está sempre fluindo; e que qualquer objeto em movimento é conhecido por um objeto em movimento — ele e muitos outros sustentando que todas as realidades estão em movimento. § 60 Alcmeão parece ter tido opiniões sobre a alma semelhantes a estas. Pois ele disse que ela era imortal porque se assemelhava aos seres imortais. E isso ele atribuiu a ela porque ela sempre se move; todas as coisas celestes parecem estar em movimento continuamente — o sol, a lua, as estrelas, todo o céu. § 61 Alguns pensadores mais grosseiros, como Hípon, pensavam que ela era água. Eles parecem ter sido persuadidos disso porque o sêmen é líquido em todos os animais. Pois ele refuta aqueles que dizem que a alma é o sangue, com base no fato de que o sêmen, que é a Alma incipiente, não é sangue. § 62 Outros, como Crítias, sustentavam que ela era sangue; que a sensação era o mais distintivo da alma; e que era devido à natureza do sangue que esse poder estava nela. Pois opiniões foram dadas a favor de todos os elementos, exceto a terra: a qual ninguém propôs, a menos que quem quer que tenha dito que ela derivava de todos os elementos, ou era idêntica a eles, o tenha feito. § 64 Todos, em conjunto, definem a alma, podemos dizer, por três coisas: pelo movimento, pela sensação e pela imaterialidade. E cada uma dessas é reduzida a princípios elementares. Daí, ao defini-la como cognitiva, fazem-na ou um elemento ou consistir de vários elementos, dizendo um quase o mesmo que o outro (com uma única exceção). Pois eles dizem que qualquer coisa é conhecida pelo que se assemelha a ela, e como a alma conhece todas as coisas, constituem-na de todos os princípios: alguns dizendo que há uma causa e um elemento, e que a alma é uma coisa única — fogo ou água, por exemplo; outros que há vários princípios, e que a alma é múltipla. § 65 Mas Anaxágoras, sozinho, diz que a mente está além do alcance da influência e não tem nada em comum com outras coisas. Mas, concedendo que isso seja verdade, ele não explicou como ela adquire conhecimento, em virtude de que causa; nem isso é esclarecido por qualquer outra coisa que ele tenha dito. § 66 Aqueles que postulam contrários como primeiros princípios também sustentam que a alma consiste de tais contrários, enquanto aqueles que favorecem algum entre os contrários (quente ou frio, ou algum outro como estes) fazem a alma, de acordo, um destes. Donde também alguns seguem nomes, como aqueles que alegam que ela é calor, porque a vida se deve ao calor e é nomeada a partir dele. Mas aqueles que identificam a alma com o frio dizem que ela é nomeada a partir da respiração e do sopro. Tais são, então, as opiniões que nos foram transmitidas sobre a alma, juntamente com as razões dadas para elas. § 67 COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LIÇÃO CINCO § 53. Nos capítulos anteriores, Aristóteles mostrou que os filósofos antigos concordavam em sua análise da alma, na medida em que todos a consideravam a origem do movimento e do conhecimento. Na seção que se inicia agora, ele mostra como eles interpretaram essa pressuposição comum de maneiras diversas. Esta seção divide-se em três partes: na primeira, ele mostra a raiz da divergência desses filósofos em seu ensinamento sobre a alma; a segunda enumera os vários pontos de divergência (começando em 'Por isso, alguns'); a terceira resume tudo o que temos que considerar nessas diferenças (em 'Todos, em conjunto'). A raiz da divergência dos filósofos em seu ensinamento sobre a alma deve ser buscada na maneira como a analisaram em seus elementos últimos; como discordavam sobre esses elementos, também discordavam sobre a alma. Todos concordavam que a alma era composta de elementos últimos, mas não podiam concordar que fosse composta dos mesmos elementos; e, divergindo quanto aos elementos, divergiam em suas teorias sobre a alma. § 54. Eles diferem de duas maneiras sobre os elementos últimos: primeiro, quanto à sua natureza essencial, ou seja, 'o que' são; segundo, quanto ao seu número, 'quantos' são. Quanto à sua natureza essencial, alguns disseram que esses princípios eram corpóreos (fogo, água ou ar), enquanto outros disseram que eram incorpóreos e imateriais, como aqueles que falavam de números e ideias; e houve outros, como os platônicos, que mesclaram ambas as visões e admitiram que existiam tanto princípios sensíveis quanto imateriais separados. Quanto ao seu número ou multiplicação, houve alguns que admitiram apenas um princípio. Heráclito, por exemplo, disse que era o ar; e outro, o fogo; enquanto outros disseram que havia muitos princípios — Empédocles, por exemplo, que defendia a teoria dos quatro elementos. E suas teorias sobre a alma em relação aos elementos seguiram essas várias hipóteses sobre os elementos últimos. Aqueles que sustentavam uma teoria de primeiros princípios materiais, como Empédocles, diziam que a alma era composta de tais elementos; e aqueles, como Platão, que sustentavam princípios imateriais, diziam que a alma era composta destes. Mas todos consideravam a alma como a principal fonte de movimento. § 55. Em seguida, em 'Por isso, alguns', ele prossegue enumerando as diferenças mais particulares entre os filósofos. Deve-se notar que, entre aqueles que pensavam que uma coisa corpórea era o primeiro princípio, nenhum se dignou a identificar isso com a mera terra. Alguns disseram que era fogo, outros ar, outros água, mas ninguém disse que era terra, exceto aqueles que pensavam que todos os quatro elementos juntos eram o primeiro princípio. (A razão é que, com sua densidade, a terra sempre parecia pressupor algum princípio mais último). Aristóteles, então, faz três coisas aqui. Ele apresenta primeiro as visões daqueles que identificaram o primeiro princípio e a própria alma com o fogo; em segundo lugar, daqueles que sustentavam que eram o ar (em 'Agora, Diógenes'); e em terceiro lugar, a opinião daqueles que sustentavam que a água era tanto o primeiro princípio quanto a alma (começando em: 'Alguns pensadores mais rudes'). § 56. Quanto ao primeiro desses grupos, devemos notar que, como o movimento e o conhecimento eram atribuídos à alma, parecia a alguns que a alma possuía essas propriedades no mais alto grau; e como o movimento e o conhecimento pareciam conotar o que é mais leve e mais rarefeito, eles concluíram que a alma era fogo, que é o mais leve e mais rarefeito dos corpos. E, embora muitos fossem dessa opinião e pensassem que a alma era fogo, Demócrito explicou 'a razão para ambos os fatos' de forma mais sutil e racional, isto é, expressou mais claramente a natureza do movimento e do conhecimento. Ele sustentava, como vimos, que todas as coisas são feitas de átomos; e, embora para ele esses átomos fossem primários, ele mantinha, no entanto, que os redondos eram da natureza do fogo, de modo que a alma, dizia ele, era composta de átomos esféricos. Considerados como primeiros princípios, esses átomos eram por natureza cognitivos, mas considerados como esféricos, eram móveis; daí ele dizer que a alma conhece e move todas as coisas precisamente porque é composta desses corpos redondos e indivisíveis. E ao supor que eles eram da natureza do fogo, ele concordava com aqueles que pensavam que tudo era ígneo. § 57. Em seguida, em 'Anaxágoras, porém', Aristóteles apresenta a visão de Anaxágoras, que concordava com os outros já mencionados em atribuir conhecimento e movimento à alma. Anaxágoras, como vimos, às vezes parece distinguir entre alma e intelecto, mas às vezes usa ambos os termos como se significassem a mesma coisa. Ele atribui à alma poder motor e conhecimento, mas também diz que o intelecto conhece e move todas as coisas, identificando assim a alma e o intelecto. Mas ele diferia dos outros nisto: enquanto Demócrito sustentava que a alma era corpórea por natureza, sendo composta de elementos materiais, Anaxágoras dizia que o intelecto era 'simples', excluindo a divisão intrínseca de sua essência, e 'não misturado', excluindo a composição com qualquer outra coisa, e 'puro', excluindo qualquer acréscimo externo. Mas ele atribuía movimento e conhecimento a um único e mesmo princípio, isto é, o intelecto; pois o intelecto por natureza conhece; e o movimento lhe pertence, dizia ele, porque move todas as outras coisas. § 58. Em seguida, em 'Parece que Tales', ele expõe a opinião de um filósofo chamado Tales, que tinha apenas isto em comum com os outros mencionados acima: que identificava a alma com uma força motriz. Este Tales foi um dos Sete Sábios; mas enquanto os outros estudavam questões morais, Tales dedicou-se ao mundo da natureza e foi o primeiro filósofo natural. Daí Aristóteles observar 'pelo que recordam etc.', referindo-se àqueles que diziam que a água era o princípio básico das coisas. Pois Tales pensava que a maneira de encontrar o princípio de todas as coisas era investigando o princípio dos seres vivos, e como todos os princípios ou sementes dos seres vivos são úmidos, ele pensou que o primeiro princípio absoluto deveria ser a mais úmida das coisas; e sendo esta a água, ele disse que a água era esse princípio. No entanto, ele não seguiu sua teoria ao ponto de dizer que a alma era água; antes, ele a definiu como aquilo que tem força motriz. Daí ele afirmar que uma certa pedra, o ímã, tinha alma porque movia o ferro. Anaxágoras e Tales, então, estão incluídos na presente lista; não por identificarem a alma com o fogo, mas porque o primeiro disse que a alma era a fonte do conhecimento e da sensação, e o segundo que ela estava na origem do movimento. § 59. Onde ele diz, 'Agora, Diógenes', Aristóteles alude àqueles que pensavam que o ar era o primeiro princípio e a alma. Havia três deles. Primeiro, havia Diógenes, que sustentava que o ar era o primeiro princípio e também o de grão mais fino de todos os corpos, e que, portanto, a alma era ar — daí seu poder de conhecer e mover. O poder de conhecer devia-se ao fato de que o ar era (como ele dizia) o primeiro princípio; pois como o conhecimento se dá por semelhança, como vimos, a alma não poderia conhecer todas as coisas a menos que incluísse os princípios de todas. E o poder motor devia-se, dizia ele, ao fato de que o ar era o de grão mais fino dos corpos e, portanto, o mais móvel. § 60. Em seguida, em 'Heráclito, porém', ele expõe a segunda opinião, a de Heráclito, que pensava que não o mero ar, mas o vapor, a mistura de ar e água, era o primeiro princípio. Ele não podia admitir que isso fosse ou água por si só, ou fogo, ou ar; tinha que ser algo intermediário, porque, sendo materialista, ele estava preocupado em encontrar um princípio intermediário entre os extremos opostos da qualidade material. Pensando que o vapor correspondia a esse requisito com a maior precisão, ele disse que a alma era vapor; o que explicava sua capacidade extraordinária de conhecer e mover. Sua visão era, de fato, que tudo estava em fluxo contínuo, que nada permanecia o mesmo nem por uma hora, e que nenhuma afirmação definitiva poderia ser feita sobre qualquer coisa. E era justamente porque o vapor é tão instável que ele o identificou com o primeiro princípio de todas as coisas; o qual, dizia ele, era uma alma. Como primeiro princípio, a alma tem o poder de conhecer, enquanto, como a coisa menos material e mais fluida, tem movimento. Terceiro, em 'Alcmeão parece', ele apresenta a terceira opinião, a de Alcmeão, que concorda com os outros apenas quanto ao movimento. Este homem dizia que a alma era preeminentemente uma coisa em movimento, assemelhando-se nisso aos corpos celestes imortais com sua natureza celeste e divina. Pois ele pensava que o movimento perpétuo do sol, da lua e do resto era a causa de serem imortais; e que a mesma inferência era válida no caso da alma. § 62. Em seguida, em 'Alguns pensadores mais rudes', Aristóteles expõe uma opinião de alguns que faziam da água o primeiro princípio. Pois havia certos seguidores bastante rudes de Tales que tentavam fazer do princípio de uma coisa particular uma analogia do primeiro princípio da Natureza como um todo. Observando que a umidade era fundamental para os seres vivos, concluíram que ela deveria ser o primeiro princípio de todas as coisas; em suma, que este último era a água. Até aí eles seguiram seu mestre, Tales; mas enquanto ele, embora admitindo que a água era o primeiro princípio, não permitia, como vimos, que a alma fosse água, mas antes uma força motriz, seus discípulos mais rudes (como Hípon) afirmavam que ela era água. Hípon tentou refutar aqueles que diziam que a alma era sangue com o argumento de que o sangue não é a semente geradora (que eles chamavam de 'a alma incipiente') dos seres animados. Ele identificava isso com a água devido à sua umidade. § 63. Em seguida, em 'Outros, como Crítias', ele alude a um filósofo que estava mais interessado no conhecimento da alma. Ele era ainda mais rude em suas expressões, dizendo que a própria alma era sangue. Sua razão era que a percepção sensível só ocorre nos animais por meio do sangue: pois os órgãos sem sangue, como ossos, unhas e dentes, são desprovidos de sensação (ele se esqueceu dos nervos, que são extremamente sensíveis e, no entanto, não têm sangue). Se, então, dizia ele, a alma é a raiz do conhecimento, a alma deve ser sangue. Foi Crítias quem disse isso. § 64. Caso alguém se pergunte por que ele não mencionou a terra junto com os outros elementos, Aristóteles, em 'Opiniões têm etc.', explica que as visões de seus predecessores sobre a alma seguiam o que pensavam sobre os primeiros princípios; e como ninguém julgou que a terra fosse um primeiro princípio, ninguém disse que ela era a alma; a menos que contemos aqueles — como Demócrito e Empédocles — que disseram que a alma era, ou era composta de, todos os princípios. § 65. Em seguida, em 'Todos, em conjunto', ele resume, concluindo esta parte da investigação; e primeiro com referência aos próprios elementos ou princípios, e depois em relação às contrariedades que neles se encontram. Primeiro, então, ele observa que a alma foi descrita por todos em termos dessas três notas: fineza de grão ou textura (incorporeidade); conhecimento; movimento; e que cada uma dessas notas foi também remontada a um primeiro princípio. Pois aquilo que é simples é chamado de princípio. Também um princípio, diz-se, é essencialmente cognitivo (pois, para recordar o que foi dito acima, uma vez que o semelhante é conhecido pelo semelhante, eles disseram que a alma era composta, ou mesmo era, os elementos de todas as coisas. Anaxágoras, na verdade, é uma exceção com seu Intelecto puro e não misturado). Novamente, eles identificaram a principal força motriz nas coisas com um 'princípio', uma vez que um princípio é o que é menos corpóreo. E o conhecimento da alma de todas as coisas prova, diziam eles, que ela era composta de todos os princípios ou elementos. Todas as suas teorias giram em torno desta correspondência entre a alma e os primeiros princípios. Quem quer que tenha postulado uma única causa ou princípio ou elemento, como fogo, ar ou água, identificou apenas esse com a alma. Da mesma forma, quem quer que tenha sustentado muitos princípios, ou os identificou com a alma, ou com seus elementos componentes. § 66. Tendo excetuado Anaxágoras, no tocante à teoria da composição da alma, ele prossegue, em 'Mas Anaxágoras', para mostrar como este homem diferia dos outros. Só ele, diz Aristóteles, negou a passividade do intelecto, sua participação na natureza das coisas que conhece. Mas como o intelecto conhece, Anaxágoras não diz; nem se pode inferir nada de certo do que ele diz. § 67. Para terminar esta seção, Aristóteles resume o que tem a dizer sobre a contrariedade dos princípios acima mencionados uns com os outros. Alguns, diz ele, arranjam os primeiros princípios das coisas em pares de opostos; e a alma também consideram uma síntese de contrários. Assim, Empédocles pensava que o calor e o frio, a umidade e a secura que ele encontrava 'nos elementos eram intrínsecos à alma também. Como terra, dizia ele, conhecemos a terra, como água, a água, e assim por diante. Outros encontraram seu primeiro princípio em apenas um elemento, cuja qualidade particular eles então atribuíam à alma. Se era fogo, então a alma, diziam eles, era quente; se água, então a alma era fria. De acordo com o princípio assumido, assim era a qualidade atribuída à alma, como se ela participasse da natureza do calor ou do frio, etc. Isso fica claro pelos nomes que deram à alma. Aqueles que disseram que ela era quente deram-lhe nomes derivados de zaein ou zooein , que significa viver, que por sua vez vem de zeein , que significa ferver; enquanto outros que disseram que ela era fria a chamaram de psychron , que significa frio, de onde vem psyche , um termo aplicado à alma porque o frescor causado pela respiração preserva a vida animal. Aqueles que pensavam que a alma era por natureza quente, a nomearam a partir da vida; aqueles que pensavam que ela era por natureza fria, a partir da respiração. E Aristóteles conclui dizendo que as precedentes são as opiniões transmitidas sobre a alma, juntamente com as razões pelas quais são sustentadas. Lição 6 — Teorias Anteriores. Alma como Essência Automotriz TEXTO 405b32–406b14 - LIVRO I, CAPÍTULO III TEORIAS ANTERIORES ALMA COMO ESSÊNCIA AUTOMOTRIZ A primeira coisa a ser considerada é o movimento. Pois talvez não seja apenas falso dizer que esta é a essência da alma, como alguns querem quando dizem que a alma é automotriz, ou é capaz de mover-se a si mesma, mas que haja movimento nela é uma impossibilidade. Já foi dito que não é necessário que tudo o que causa movimento esteja ele mesmo em movimento. Pois tudo se move de uma de duas maneiras: ou por outro, ou por si mesmo. Dizemos 'por outro' de qualquer coisa que se move por estar naquilo que se move, como os marinheiros; pois estes não estão em movimento da mesma forma que o navio. Este move-se por si mesmo, mas eles movem-se por estarem no que se move. Isto é evidente se considerarmos suas partes. Andar é o movimento próprio dos pés — e também dos homens —; mas, naquele momento, os marinheiros não andam. Sendo o movimento assim predicado de duas maneiras, voltamo-nos agora para a alma, perguntando se ela se move por si mesma e participa do movimento. §§ 68-74 Visto que há quatro tipos de movimento (local, por alteração, por aumento, por diminuição), seu movimento deve ser um destes, ou alguns, ou todos. Mas se seu movimento não é incidental, então o movimento estará nela por natureza; e se assim for, estará [em] lugar; pois todos os movimentos mencionados ocorrem em lugar. Se a essência da alma é mover-se a si mesma, estar em movimento não lhe será incidental, como no que é branco ou tem três côvados de comprimento; pois estes também participam do movimento, mas incidentalmente. Pois o que se move é o corpo no qual estes inerem; portanto, por si mesmos não têm lugar; mas a alma o tem, se de fato participa naturalmente do movimento. §§ 75-7 Além disso, se ela se move por natureza, mover-se-á também por força; e se por força, então por natureza. E seu repouso será da mesma maneira. Para onde quer que se mova por natureza, ali repousará por natureza; e da mesma forma, para onde for movida por força, ali repousará por força. Mas que tipo de movimentos e repousos forçados haverá na alma? Encontrar uma resposta não é fácil, nem mesmo imaginar uma! §§ 78-9 Novamente, se ela se move para cima, será fogo; e se para baixo, terra; pois tais são os movimentos destes corpos; e o mesmo vale para os [elementos] intermediários. § 80 Visto que parece mover o corpo, pareceria razoável [dizer] que ela o faz pelos mesmos movimentos pelos quais se move a si mesma. Se assim for, então é verdade dizer, inversamente, que assim como o corpo se move, a alma também se move. Ora, o corpo se move por mudança de lugar; logo, a alma também se moverá em conformidade com o corpo, transpondo-se o todo ou as partes. Se isto é assim, então poderia acontecer que, após deixar o corpo, ela pudesse retornar a ele. (Mas é absolutamente impossível que os mortos ressuscitem.) E seguir-se-ia que animais mortos poderiam ressuscitar. §§ 81-83 Se, contudo, ela se move por outra coisa, seu movimento será incidental; pois certamente um animal pode ser impelido pela força. Mas o que tem automovimento como de sua essência não pode ser movido por outro, salvo incidentalmente; assim como o que é bom em si ou por si mesmo não pode existir em vista de outro, ou por causa de outro. Certamente se poderia dizer que, se a alma é movida de algum modo, é movida pelos objetos da sensação. §§ 84-5 Mas se ela move a si mesma, também está em movimento. Portanto, se todo movimento é um deslocamento do movido enquanto tal, então a alma deve ser deslocada de sua própria essência por si mesma, a menos que seu movimento seja incidental; mas [de fato] isto é um automovimento de sua essência. § 86 COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LIÇÃO SEIS § 68. O Filósofo começa agora a criticar as teorias que vinha relatando. Essas teorias equivalem a três afirmações sobre a alma: que ela é a fonte do movimento e do conhecimento, e que é de um modo especial incorpórea. As duas primeiras atribuições, as principais, foram predicadas da alma em sentido absoluto, como referindo-se diretamente à sua essência. A terceira, contudo, é verdadeira em um sentido e falsa em outro. Pois se a imaterialidade é tomada como predicada simples e absolutamente da alma, então a afirmação é verdadeira; pois a alma é certamente a menos material e a mais rarefeita das coisas. Mas se é predicada apenas em relação ao corpo, como se dissesse que a alma é o menos material dos corpos, então a afirmação não é verdadeira. Assim, o Filósofo trabalha apenas com as duas primeiras atribuições, a de movimento e a de conhecimento. § 69. Esta parte do tratado divide-se em três seções. Primeiro, Aristóteles argumenta contra os filósofos que fizeram da alma a fonte do movimento; depois, em 'Há então três maneiras', contra aqueles que a consideravam como sede do conhecimento; e, em terceiro lugar, em 'Visto que o conhecimento pertence', ele levanta a questão se o movimento, o sentir e o conhecer devem ser atribuídos à alma como a um princípio único ou a vários. A primeira destas divisões subdivide-se novamente. Primeiro, ele apresenta objeções contra a simples identificação da própria alma com uma fonte de movimento; e depois, contra uma opinião, procedente desta identificação, segundo a qual a alma era também um número automotor. (Isto vem em 'Muito mais irrazoável'.) O argumento anterior subdivide-se ainda em, primeiro, uma crítica ao modo como esses filósofos predicaram o movimento da alma e, em segundo lugar, em 'Com mais razão se poderia', uma indagação se esta predicação poderia ter sido feita de modo diferente. Em seguida, a crítica divide-se em, primeiro, um argumento geral contra todos que disseram que a alma era a fonte do movimento; e, em segundo lugar, em 'Alguns dizem que uma alma se move', uma série de discussões particulares sobre pontos especiais. Finalmente, o argumento geral é subdividido. Primeiro, ele diz o que pretende fazer; em segundo lugar, argumenta 'em apoio de sua própria opinião'. Esta última começa em 'Visto que há quatro tipos de movimento'. § 70. Ele começa então observando que os filósofos estudaram a alma sob dois pontos de vista, a partir do movimento e do conhecimento. Isto está claro pelo que foi dito. E Aristóteles diz que começará pelo movimento. Ora, todos os outros que partiram deste ponto de vista tinham uma noção em comum: que tudo o que produz movimento está ele mesmo em movimento. Pensavam, portanto, que se a alma é por natureza uma causa de movimento, deve ser por sua natureza uma essência movente. Assim, inseriram movimento em sua definição, chamando-a de algo que move a si mesmo. § 71. Ora, aqui há dois pontos discutíveis; a própria teoria é discutível, e também o princípio no qual se baseia. O princípio pressuposto como uma verdade evidente por si mesma — a saber, que todo motor ativo está ele mesmo em movimento — não é de fato verdadeiro, como se mostra claramente no Livro VIII da Física , onde Aristóteles prova a existência de um motor imóvel. E quanto a isto, podemos dar aqui uma breve prova de que, se uma coisa produz movimento, não precisa estar ela mesma em movimento. É claro que, na medida em que uma coisa produz movimento, ela está em ato; e na medida em que é causada a mover-se, está em potência. (Se, então, como causadora de movimento, ela fosse movida), a mesma coisa estaria em ato e em potência sob o mesmo aspecto; o que dificilmente faz sentido. § 72. Mas, mesmo deixando de lado essa dificuldade, a teoria de que a alma está em movimento é discutível. Seus defensores, de fato, acrescentaram a proposição adicional de que o movimento era da essência da alma; mas Aristóteles nega ambas as partes dessa teoria quando diz: 'Pois talvez', etc. Ele coloca a questão dessa forma porque ainda não provou sua afirmação, ou seja, que não só é falso dizer que o movimento é da essência da alma (como eles implicam quando definem a alma como um automotor em ato ou potência), mas também é completamente impossível que a alma se mova de algum modo. § 73. Que nem tudo o que causa movimento precisa ele mesmo ser movido foi demonstrado em uma obra anterior, o Livro VIII da Física . Ora, em qualquer automotor, há duas coisas a considerar: a coisa que move e a coisa que é movida; e a primeira, como tal, não pode ser idêntica à segunda. Nos seres vivos, no entanto, embora a parte motora não seja movida em si mesma, falando de modo absoluto, ela é movida indiretamente. Pois há dois tipos de movimento: direto e indireto. Direto: quando uma coisa está se movendo por si mesma, por exemplo, um navio. Indireto: quando uma coisa está em repouso em si mesma, mas se move com o movimento de outra coisa que a contém, como o marinheiro a bordo do navio se move com o movimento do navio, não com o seu próprio. Assim, o navio se move diretamente e em si mesmo, mas o marinheiro apenas de modo acidental ou relativo. Isso fica claro se considerarmos que, quando algo se move em si mesmo, suas partes estão se movendo, como ao andar, os pés fazem o primeiro movimento; mas, uma vez que o marinheiro está a bordo, isso não acontece. O movimento, então, pode ser considerado em qualquer um desses dois sentidos; mas, como os filósofos que estamos discutindo disseram que a alma é movida em si mesma, diretamente, podemos deixar de lado, por ora, a questão de saber se ela é movida indiretamente e considerar apenas se ela é diretamente afetada pelo movimento, como eles sustentavam. § 74. Para mostrar que a alma não se move em si mesma, Aristóteles usa seis argumentos, a respeito dos quais devemos notar que, embora possam não parecer muito convincentes, ainda assim são eficazes em relação à teoria que ele está criticando. Pois uma coisa é argumentar a simples verdade de uma questão, e outra é raciocinar contra uma teoria particular; no primeiro caso, você precisa garantir que suas premissas sejam verdadeiras; no segundo, você procede a partir do que seu adversário concede ou afirma. Por isso, quando Aristóteles critica as opiniões de outros, ele frequentemente parece usar argumentos bastante fracos. Em cada caso, ele está, de fato, destruindo a posição de seu adversário ao extrair suas consequências lógicas. § 75. O primeiro argumento começa em 'Visto que há quatro tipos' e pode ser enunciado como segue. Se a alma se move, seu movimento é direto (no sentido explicado) ou indireto. Se indireto, então não é da essência da alma (o que é contra a opinião deles), e a alma se move da mesma forma que a brancura ou 3 polegadas, que são qualidades acidentais que se movem apenas com a coisa que é branca ou tem 3 polegadas de comprimento, e não exigem, por si mesmas, como tais, uma posição no espaço. Mas se a alma se move em si mesma, ela se move em um dos quatro tipos de movimento: mudança de lugar, crescimento, diminuição ou alteração. O vir-a-ser e o perecer não são movimentos, a rigor, mas mudanças, porque são instantâneos, enquanto os movimentos são sucessivos. Logo, a alma terá que se mover em uma dessas quatro maneiras — de lugar para lugar; por aumento ou diminuição de tamanho; ou por alteração qualitativa. Mas, se todos esses movimentos envolvem posição no espaço, a alma estará então localizada no espaço. § 76. Parece haver dois pontos duvidosos nesse argumento. O primeiro é que, embora seja suficientemente claro quanto à locomoção, crescimento e diminuição, ele sugere uma dificuldade sobre a alteração. Alguns enfrentam essa dificuldade dizendo que, como apenas os corpos estão sujeitos à alteração, e todos os corpos estão no lugar, a própria alteração pode ser considerada como ocorrendo no lugar. Mas isso não segue a letra do argumento: Aristóteles diz que esse tipo de movimento está no lugar e não meramente de acordo com o lugar. Movimento no lugar é bastante diferente de movimento de acordo com o lugar; e, seguindo Aristóteles, sustento que a alteração certamente ocorre no lugar. Por si mesma, e não simplesmente por causa de seu sujeito localizado, ela está no lugar; pois, quando qualquer alteração ocorre, o agente que a produz deve se aproximar da coisa alterada; caso contrário, nada jamais seria alterado. E, como aproximar-se é um movimento local, segue-se que, aqui e agora, a causa de uma dada alteração é uma mudança de lugar. § 77. A segunda dificuldade é que esses filósofos, de fato, não veem nada de irracional na alma estar no lugar, uma vez que sustentam que ela se move em si mesma, absolutamente. Assim, a objeção de Aristóteles parece não atingir o alvo. A isso, duas respostas podem ser dadas: (a) que a objeção à alma estar no lugar se tornará mais clara à medida que avançarmos, e (b) que, se a alma estivesse no lugar, ela teria que ser atribuída a uma posição definida no corpo e, assim, não seria a forma de todo o corpo. Isso reforça a objeção à alma estar no lugar. § 78. O segundo argumento, em 'Além disso, se se move', é este. Se a alma se move 'absolutamente' de lugar para lugar, o movimento deve ser natural para ela. Mas tudo o que pode ser movido naturalmente pode ser movido violentamente.' Ora, seu movimento natural implica uma cessação natural do movimento; e, portanto, também seu movimento forçado e violento implica uma cessação forçada do movimento. Logo, a alma pode tanto se mover quanto parar de se mover sob compulsão; o que é impossível se, por natureza, tanto seu movimento quanto sua cessação de movimento são espontâneos. § 79. Uma dificuldade aqui parece ser que o que se move naturalmente, de fato, não se move sob compulsão. Respondo que o que Aristóteles diz é falso falando de modo absoluto, mas verdadeiro em relação à teoria em discussão. Pois esses filósofos sustentavam que os únicos corpos que se moviam com um movimento natural eram os quatro elementos; nos quais observamos tanto o movimento natural quanto o forçado, e a cessação do movimento. Essa opinião é pressuposta pelo argumento. § 80. O terceiro argumento, em 'Novamente, se', é o seguinte: esses homens que atribuem o movimento primariamente à alma, e ao corpo apenas como derivado da alma, também dizem que esse movimento se deve a um ou outro dos elementos, fogo ou terra ou um dos outros. Mas, se a alma se movesse com a natureza do fogo, ela apenas subiria; se com a natureza da terra, ela apenas desceria; enquanto que, de fato, ela se move em todas as direções. Este argumento também é ad hominem . § 81. O quarto argumento vem em 'Visto que parece'. É este. Você diz que é movendo o corpo que a alma se move. Logicamente, então, segue-se que ela move o corpo por seus próprios movimentos; e, inversamente, que ela é movida pelos mesmos movimentos que movem o corpo. Mas o corpo se move mudando de posição no espaço; assim também, então, a alma. Mas, se os movimentos locais da alma afetam o corpo, a alma poderia, após deixar o corpo, entrar nele novamente. E, como é a presença da alma que dá vida ao corpo, segue-se que animais mortos poderiam, mesmo naturalmente, voltar à vida: o que é impossível. § 82. Contra este argumento, alguns objetaram que ele ignora a diferença entre os movimentos que afetam a própria alma e aqueles pelos quais ela move outras coisas, incluindo o corpo. Os primeiros são movimentos de desejo e vontade; não assim os segundos. Mas, em resposta, pode-se dizer que desejos, volições e assim por diante não são propriamente 'movimentos' da alma, mas 'operações'. 'Movimentos' e 'operações' são diferentes: um movimento é um ato de algo que é incompleto, enquanto uma operação é um ato de um sujeito que já possui atualidade plena. Ainda assim, o que Aristóteles diz é verdadeiro em relação à teoria em discussão; pois esta havia identificado todos os movimentos da alma com aqueles pelos quais ela move o corpo. § 83. Mas é verdade que, se a alma tivesse movimento local, animais mortos voltariam à vida? Bem, alguns filósofos sustentaram que a alma permeia todo o corpo, formando uma unidade com ele por meio de algum tipo de proporção, e que os dois não podem ser separados sem que essa proporção seja destruída; de modo que, no que diz respeito a essa visão, a conclusão não se seguiria. Mas ela se segue de — e é uma objeção válida contra — a opinião daqueles que dizem que a alma está localizada no corpo como em um vaso que ela às vezes entra e às vezes deixa. § 84. O quinto argumento vem em 'Se ela se move' e é o seguinte. É claro que, quando algo é da essência de um dado sujeito, sua presença neste não precisa, exceto incidentalmente, ser explicada por qualquer outra coisa. Se então a alma é essencialmente móvel, ela é móvel por sua própria natureza; ela não precisa ser movida através ou por qualquer outra coisa. Mas sabemos que ela é, de fato, movida por objetos sensíveis quando sente, e por coisas desejáveis quando deseja; portanto, ela não se move por si mesma. § 85. Os platônicos respondem a este argumento negando que a alma seja movida por objetos sensíveis; estes, eles dizem, estão meramente envolvidos no próprio movimento da alma quando ela passa de um objeto para outro. Mas isso é falso. Como Aristóteles provou, a potência intelectual é trazida ao ato precisamente por meio dos objetos sensíveis como apreendidos; de modo que ela é movida por eles dessa maneira. § 86. O sexto argumento começa em 'Mas se ela se move a si mesma'. Claramente, se a alma é automotora, sua própria essência governa seu movimento. Mas, em todo movimento, a coisa que se move se afasta ou procede daquilo que a move e governa seu movimento; por exemplo, se algo é movido por uma quantidade, ele se afasta e procede desta. Se então a alma é movida por sua própria essência (como eles dizem), ela deve se afastar ou proceder de sua própria essência; o que equivale a dizer que ela causa sua própria destruição. Como poderia então ser através do movimento que a alma se torna divina e imortal, como alguns filósofos que mencionamos supuseram? Este argumento se dirige contra aqueles que não distinguiam entre movimento próprio e operação. Pois movimento implica que o que é movido se afasta da causa do movimento; mas operação é uma perfeição intrínseca ao próprio agente operante. Lição 7 — A Alma como Motora do Corpo. Demócrito e Platão TEXTO 406b15–407a2 - LIVRO I, CAPÍTULO III, CONTINUAÇÃO A ALMA COMO MOTORA DO CORPO DEMÓCRITO E PLATÃO Alguns dizem que uma alma move o corpo no qual habita assim como se move a si mesma; como fez Demócrito, que falou como o poeta cômico Filipe; pois este relata que Dédalo fez uma Vênus de madeira móvel derramando mercúrio nela. Demócrito, então, falou de maneira semelhante, dizendo que há em movimento glóbulos indivisíveis cuja natureza é nunca estar em repouso, e que, portanto, atraem e movem o corpo todo. §§ 87-8 Agora, o que perguntaríamos é se esta é também a causa de entrar em repouso? Como poderia ser, nesta hipótese, é difícil de ver, de fato impossível. § 89 A alma parece, em geral, não mover o ser animado desta forma, mas antes por uma espécie de escolha e entendimento. § 90 Da mesma forma, o Timeu expõe uma teoria física sobre como a alma move o corpo. Pois, pelo fato de a alma mover-se a si mesma, ela move o corpo, como resultado de sua conexão com o corpo. § 91 'Sendo composta dos elementos e dividida segundo números harmônicos, de modo a ter um senso inato de harmonia, e o todo ser levado adiante com movimentos bem afinados, §§ 92-8 [Deus] curvou a linha reta em um círculo e, dividindo-a, fez de um dois círculos, ajustados em dois pontos; e, novamente, dividiu um destes em sete círculos, como se os movimentos celestes fossem os movimentos da alma.' §§ 99-106 COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LEITURA SETE § 87. Tendo argumentado de modo geral contra a visão de que o movimento pertence essencialmente à alma, o Filósofo agora apresenta argumentos contra filósofos particulares cujas teorias do movimento da alma parecem dar origem a alguma dificuldade especial. Esses argumentos se dividem em três grupos. Primeiro, ele se opõe a uma opinião de Demócrito; depois, em 'Da mesma forma', a uma de Platão; e terceiramente, em 'Há outra opinião', a outra teoria. Ele começa, então, expondo a visão de Demócrito sobre o movimento da alma; e depois traz objeções contra ela. § 88. Esta teoria já foi referida por Aristóteles em sua quarta objeção à visão de que a alma se move em si mesma e por este movimento faz o corpo se mover. Se a alma move o corpo, ele disse, deve fazê-lo em virtude de seu próprio movimento. Isso foi admitido por aqueles que disseram que cada alma movia seu próprio corpo de maneira correspondente ao movimento em si mesma; entre os quais estava Demócrito, que usou a seguinte ilustração. Havia um certo dramaturgo cômico chamado Filipe que conta em algum lugar sobre um certo Dédalo, que ele fez uma estátua de madeira da deusa Vênus, e que esta estátua, sendo preenchida com mercúrio, era capaz de se mover. Ela se movia conforme o mercúrio se movia. E o que Demócrito disse sobre o movimento da alma era bastante semelhante. A alma, ele disse, (como foi notado acima) era composta de esferas ou átomos indivisíveis que, sendo de forma redonda, estavam sempre se movendo, e por seu movimento incessante faziam todo o corpo coesionar e mover-se correspondentemente. § 89. Então, em 'Agora, o que, etc.', Aristóteles coloca duas objeções a isso. Primeiro, é acordado que nos animais a alma é a causa de repousar, bem como a causa do movimento. Mas, segundo Demócrito, a alma nunca é a causa do repouso, embora seja a causa dos movimentos animais. Pois ele dificilmente poderia sustentar que aqueles átomos esféricos alguma vez repousassem se nunca cessam de se mover. § 90. Novamente, em 'A alma parece' ele coloca uma segunda objeção. O movimento causado pelo mercúrio na estátua é obviamente não espontâneo; é um movimento forçado. Ao contrário, o da alma é espontâneo, procedendo da mente e da vontade. Portanto, a visão de Demócrito parece inútil. § 91. Então, em 'Da mesma forma' ele primeiro expõe a opinião de Platão, que, em 'Agora, em primeiro lugar,', ele rejeitará. Mas antes de explicar o que Platão disse sobre a alma, ele mostra sua similaridade com a teoria de Demócrito. Assim como Demócrito supôs que os movimentos da alma moviam o corpo ao qual estava unida, assim também fez Timeu, um orador introduzido por Platão. Pois ele disse que a alma move o corpo na medida em que a própria alma se move; porque os dois estão, por assim dizer, ligados um ao outro. § 92. Com "Sendo composto, etc.", Aristóteles explicita a visão de Platão; primeiro sobre o que constitui a essência da alma, em "Deus curvou, etc.", sobre como o movimento procede dela. Quanto à primeira questão, note que as palavras aqui citadas são usadas por Platão no Timeu e se referem à Alma do mundo que, segundo ele, é imitada pelas almas inferiores. Assim, quando ele toca, como aqui, na natureza da Alma do Mundo, refere-se também, de certa forma, a qualquer alma. Ora, Platão, pela razão já dada, sustentou que a essência de todas as coisas era numérica; e que no número o elemento formal, por assim dizer, era um e o elemento material dois – todos os números sendo compostos de um e dois. E como os números ímpares retêm algo da indivisão do um, ele estabeleceu dois elementos do número, o par e o ímpar, atribuindo ao ímpar a identidade e a finitude, mas ao par a diferença e a infinitude. § 93. Alguma explicação desta teoria pode ser encontrada na Física , Livro III. Se números ímpares são adicionados à unidade em sequência, o mesmo tipo de número 2 sempre resulta; por exemplo, se 3, o primeiro número ímpar, é adicionado a 1, obtém-se o número quadrado 4; se a 4 você adiciona o segundo número ímpar, 5, obtém-se 9, que também é um número quadrado; e assim por diante até o infinito. Mas com números pares, o resultado é sempre um tipo diferente de número. Adicione 2, o primeiro número par, a 1, o resultado é o número 'triangular' 3; ao qual se você adicionar 4, o segundo número par, obtém-se 7 que é 'septangular'; e assim por diante até o infinito. Por isso Platão fez da Identidade e da Diferença os primeiros elementos de todas as coisas, atribuindo a primeira aos números ímpares, a última aos pares. § 94. E porque ele colocou a alma no meio-termo entre as substâncias superiores, que nunca mudam, e as substâncias corpóreas, que mudam e se movem, ele pensou que a alma era constituída dos elementos de Identidade e Diferença, e assim de números ímpares e pares. Pois o meio-termo deve participar de ambos os extremos. É por isso que Aristóteles diz que Platão sustentava que a alma era constituída por esses elementos. § 95. Novamente, devemos notar que nos números há diferentes proporções e infinidades, das quais algumas são harmônicas, i.e., a causa da harmonia. A proporção dupla causa a harmonia chamada oitava; a de 3 para 2 causa a harmonia chamada quinta; (a de 4 para 3 causa a harmonia chamada quarta); a de 9 para 8 causa um tom; e as outras harmonias são causadas por outras proporções: por exemplo, a harmonia composta de uma oitava e uma quinta é causada pela proporção tripla; a das oitavas duplas é causada pela proporção quádrupla, que foi descoberta por Pitágoras, como Boécio [ De Musica , I, 10] relata, a partir do golpe de quatro martelos que soavam em harmonia de acordo com as referidas proporções. Assim, se um martelo pesava doze onças, um nove, um oito e um seis, o que pesava doze onças estaria na proporção de dois para um em relação ao que pesava seis, e os dois juntos produziriam a harmonia da oitava. Novamente, o que pesava doze onças estaria como três para dois em relação ao que pesava oito, e a harmonia produzida seria a de uma quinta; similarmente no caso daqueles que pesavam nove onças e seis onças. Novamente, o que pesava doze onças está na proporção de quatro para três em relação ao que pesava nove, e em conjunto com ele produz a harmonia de uma quarta; assim também o que pesa oito com o que pesa seis; enquanto o que pesa nove está proporcionado ao que pesa oito, e produz com ele a harmonia chamada tom. § 96. Mas se Platão reduzia tudo a números, estes não eram números harmônicos, exceto no caso da alma. Por isso Aristóteles apresenta como visão de Platão que a alma era 'dividida', ou, por assim dizer, pesada, 'de acordo com números harmônicos', i.e., a números relacionados entre si em proporções musicais. Ele disse que a alma era constituída pelos números 1, 2, 3, 4, 8, 9 e 27; nos quais essas proporções harmônicas são encontradas. § 97. E ele tinha duas razões para pensar isso. Uma era o fato de que a similaridade e a connaturalidade são sempre uma causa de prazer. Encontramos a alma sentindo prazer em todas as harmonias e desgostando de tudo que é inarmônico nos sons e nas cores e, de fato, em qualquer qualidade sensível. Assim, a harmonia parece ser natural à alma. É isso que ele quer dizer ao afirmar que a alma tem 'um sentido conatural (i.e., conhecimento) de harmonia'. § 98. A segunda razão é que os pitagóricos e platônicos pensavam que sons belamente harmônicos resultavam dos movimentos dos corpos celestes; e, como supunham esses movimentos serem causados pela Alma do Mundo, naturalmente concluíram que a alma era feita de números harmônicos. Por isso Aristóteles diz 'que o todo (i.e., Universo) seja levado adiante com movimentos bem afinados'. § 99. Em seguida, quando ele diz 'Deus curvou, etc.", Aristóteles explica como a Alma do Mundo é a causa dos movimentos celestes. Tomando todos os números 'em sua ordem natural, devemos pensá-los como dispostos em uma linha reta, cada um adicionando-se ao anterior. Ora, a série numérica natural pode dar origem a várias outras séries; por exemplo, poder-se-ia tomar a série geométrica cujas razões comuns são 2 ou 3 ou 4, e assim por diante para outras razões. Assim como o homem, pelo pensamento, pode manipular números, assim Deus o faz ao construir as substâncias das coisas a partir dos números. Ao construir a substância da alma a partir dos números mencionados, ou seja, todos aqueles colocados em uma série de linha reta de acordo com sua ordem natural, ele os divide em duas séries: uma, a série geométrica cuja razão comum é 2; a outra, a série geométrica cuja razão comum é 3; porque essas duas abrangem todas as proporções harmônicas. Pois a proporção dupla é dividida nas razões 3:2 e 4:3; a tripla em 2:1 e 3:2. Portanto, os números acima mencionados são tomados, na série geométrica com razão comum 2, até o primeiro número cúbico, e.g., 1,2,4 até 8; também na série com razão comum 3, e.g., 1,3,9,27. Essas duas séries se encontram na unidade como duas linhas retas contendo um ângulo. § 100. Além disso, se os números na série cuja razão comum é três são unidos à unidade, obtemos como resultado os números da série cuja razão comum é 2; e.g., se a 1 é adicionado 3, o resultado é 4. Inversamente, se a 1 é adicionado 2, o resultado é 3. Assim, é como se duas linhas fossem traçadas intersectando-se uma à outra como a letra grega X. § 101. Se prosseguirmos, retornamos aos mesmos números. Pois de 4 vamos para 8 e de 3 para 27; ambas as séries concluindo com o mesmo tipo de número, como se estivéssemos andando em círculo. § 102. Devemos perceber que para Platão as coisas mais complexas encontradas na natureza são compostas de naturezas mais simples, assim como as harmonias dos sons surgem das proporções entre os números. Ele colocou a essência da alma no meio-termo entre os números, que são eminentemente abstratos, e as substâncias sensíveis; e assim deduziu as propriedades da alma a partir dos referidos números. Assim, na alma encontramos, primeiro, um conhecer direto, pois ela olha diretamente para seu objeto; e depois o retorno circular pelo qual o intelecto reflete sobre si mesmo. Assim também a alma intelectual move-se em uma espécie de círculo com respeito ao par e ao ímpar ao conhecer coisas tanto semelhantes quanto dessemelhantes a si mesma. E este princípio é estendido à substância dos céus visíveis movidos pela Alma do Mundo. § 103. Pois nos céus encontramos dois movimentos circulares. Um é simples e uniforme pelo qual os céus se movem ou giram diariamente de leste a oeste de acordo com o círculo equinocial. O outro é o dos planetas, que é de oeste a leste de acordo com o círculo do zodíaco, intersectando o círculo equinocial nos dois pontos do solstício, i.e., no início de Câncer e de Capricórnio. § 104. E, como o primeiro movimento é uniforme, não é dividido em vários movimentos; e nisto se assemelha ao círculo dos números ímpares; que é também a razão pela qual é o maior círculo; pois os números ímpares referidos são maiores que os pares. § 105. O segundo movimento, no entanto, é muito diversificado, e parece, portanto, corresponder ao círculo dos números pares. Ele se divide em sete círculos de acordo com os intervalos entre os números nas duas séries de múltiplos de 2 e de 3, como é dito no Timeu . Onde há seis pontos de divisão, deve haver sete partes divididas. Portanto, esses círculos são menores e são contidos pelo círculo mais alto que é o dos números ímpares. Assim, o texto deve ser interpretado: 'Como o todo', i.e., o Universo, é 'levado adiante com movimentos bem afinados', isto é, como os movimentos harmonizados dos céus se devem à harmonia da Alma do Mundo, Deus 'curvou a linha reta em um círculo' da maneira descrita, de acordo com as propriedades do número e da alma; e dividindo este um círculo — um pela unidade da série natural de números, ou pela do poder intelectual da alma — em dois, ele forma o par de círculos numéricos, o ímpar e o par, e o par de círculos na alma, o entendimento de objetos móveis e imóveis, e o par de círculos celestes, os movimentos equinocial e zodiacal. § 106. Ele acrescenta, no entanto, 'ajustado em dois pontos', porque quaisquer dois círculos que se intersectam tocam-se um ao outro em dois pontos. E 'novamente um', i.e., o inferior, 'ele dividiu em sete círculos', como se fossem dos planetas, 'como se os movimentos celestes fossem os movimentos da alma, i.e., como se os céus se movessem pelo movimento da Alma do Mundo.' Lição 8 — A Alma como Grandeza Espacial, Crítica a Platão TEXTO 1407a3–407b25 - LIVRO I, CAPÍTULO III, CONTINUAÇÃO A ALMA COMO GRANDEZA ESPACIAL CRÍTICA A PLATÃO Em primeiro lugar, não é correto dizer que a alma é uma grandeza. Pois a alma do Todo ele (Platão) considera como de mesma natureza que aquilo que às vezes se chama intelecto, não como a alma sensitiva ou apetitiva; pois o movimento destas não é circular. Ora, o intelecto é uno e contínuo, como o é o ato de entender, que, por sua vez, consiste em pensamentos. Mas estes possuem unidade por sucessão, como o número, não como a extensão. Portanto, nem o intelecto é assim contínuo; mas ele é ou indivisível, ou não contínuo do modo como algo extenso o é. §§ 107-11 Como ele entenderia, se fosse uma quantidade extensa? Como um todo, ou por cada uma de suas partes? Se pelas suas partes, então por uma parte extensa ou por um ponto, se se pode chamar um ponto de parte. Se por um ponto (do qual há um número infinito), é evidente que ele nunca completará o processo. Se por uma parte extensa, ele entenderá a mesma coisa muitas vezes, até o infinito. No entanto, parece que ele o faz de uma só vez. Mas se é suficiente que ele entre em contato com qualquer uma de suas partes, por que ele se moveria em círculo ou teria qualquer grandeza? Mas se é necessário que ele entenda pelo contato com toda a sua circunferência, qual é o contato que ele faz por suas partes? §§ 112-16 Além disso, como pode o divisível ser entendido pelo indivisível, ou o indivisível pelo divisível? § 117 É necessário que o intelecto seja este círculo; pois, assim como o movimento do intelecto é entender, e o do círculo é girar, se, então, entender é um girar, o intelecto deve ser um círculo cujo girar é pensar. Mas então ele sempre pensará algo — já que o girar continua para sempre. No entanto, os pensamentos práticos têm limites, cada um sendo em função de outra coisa; enquanto o pensamento especulativo também é limitado pelas ideias, e toda ideia é ou uma definição ou uma demonstração. Mas as demonstrações começam a partir de princípios e têm como termo uma conclusão ou uma inferência. Mesmo que não cheguem a uma conclusão, elas não retornam ao seu ponto de partida; elas sempre tomam um novo termo médio e conclusão, e prosseguem em linha reta. Mas o girar retorna novamente ao início. As definições também são todas finitas. §§ 118-21 Além disso, se o mesmo girar ocorre muitas vezes, haverá um entendimento múltiplo da mesma coisa. §§ 122-4 Ademais, a inteligência é melhor comparada com a quietude e o repouso do que com o movimento — e o mesmo vale para a dedução lógica. §§ 123-6 Novamente, aquilo que não está em repouso, mas em estado de tensão, não estará contente. Ora, se o movimento não é da essência da alma, ela se moverá apenas de forma não natural. § 127 Deve ser penoso para a alma estar entrelaçada com o corpo sem possibilidade de libertação; e, de fato, isso deveria ser evitado se é melhor para o intelecto não habitar no corpo, como comumente se diz, e como parece verdadeiro para muitos. § 128 Não está claro por que os Céus se movem com movimento circular; pois a essência da alma não é a causa de a alma se mover em círculo, já que tal movimento é apenas incidental à alma. Menos ainda é o corpo a causa, mas antes a alma é uma causa para o corpo. Nem isso é alegado como sendo o melhor; contudo, a razão pela qual Deus fez a alma girar deve ter sido porque é mais digno para ela mover-se do que permanecer estacionária, e mover-se desta maneira do que de qualquer outra. Mas esta especulação é mais adequada a outros contextos, então deixemo-la de lado agora. § 129 Outro absurdo surge neste argumento e em muitos outros que tratam da alma. Eles conjungem corpo e alma, colocando a alma no corpo sem declarar nada definitivo quanto à causa disso, ou como o corpo está disposto. No entanto, esta explicação é certamente necessária, pois é em virtude de algo em comum que um é agente, o outro é paciente, um move e o outro é movido. Tais correlações não são encontradas ao acaso. Esses pensadores apenas se esforçam para afirmar o que a alma é, sem determinar nada sobre o corpo que a recebe, como se acontecesse que qualquer alma entrasse em qualquer corpo, como nas fábulas dos pitagóricos. Pois cada corpo parece ter sua própria forma e espécie apropriadas. É como dizer que a carpintaria entra nas flautas; pois cada arte deve usar suas ferramentas, e a alma, seu corpo. §§ 130-1 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO OITO § 107. Tendo exposto a opinião de Platão, Aristóteles procede agora à sua refutação. Aqui devemos notar que, frequentemente, ao criticar Platão, Aristóteles não critica precisamente o significado próprio de Platão, mas o sentido óbvio de suas palavras. Ele precisa fazer isso porque o método de ensino de Platão era falho; ele usava constantemente figuras de linguagem, ensinando por símbolos e dando às suas palavras um significado bastante diferente de seu sentido literal; como quando chama a alma de círculo. Assim, para que ninguém seja desviado por este sentido literal, Aristóteles às vezes argumenta precisamente contra ele, ao criticar Platão. § 108. Contra a opinião acima mencionada, então, ele apresenta dez argumentos, alguns dos quais incidem sobre a própria visão de Platão, e outros sobre o sentido literal de suas palavras. Platão realmente não queria dizer que o intelecto era algo quantitativo ou circular; ele estava falando metaforicamente. Ainda assim, para que não houvesse engano quanto a isso, Aristóteles argumenta com base em uma interpretação literal das palavras. § 109. No primeiro argumento, então, ele explica qual 'alma' Platão tinha em mente, que era a Alma do Universo, e que 'aquela' (alma) que é 'do todo', ou seja, do Universo, é exclusivamente intelectual, segundo Platão. Não é vegetativa, pois não precisa de nutrição; nem sensitiva, pois não tem órgãos dos sentidos; nem apetitiva, pois o apetite segue a sensibilidade. De fato, não poderia de modo algum ser sensitiva ou apetitiva, admitindo-se que o movimento da Alma Universal é circular; porque nem o sentido nem o apetite se movem em círculo (pois o sentido não reflete sobre si mesmo), mas apenas o intelecto (que reflete sobre si mesmo, como quando um homem sabe que sabe). Assim, Platão concluiu que a Alma do Mundo era apenas intelectual e disse que o próprio intelecto era uma espécie de magnitude espacial e um círculo. § 110. Aristóteles nega isso, dizendo que Platão estava errado ao representar a alma como uma magnitude espacial de forma circular e ao dividi-la em dois círculos. § 111. E ele aponta onde Platão se desviou. Nesta questão da natureza da alma, temos que basear nosso julgamento sobre qualquer uma de suas faculdades no ato ou operação dessa faculdade, e nosso julgamento sobre o ato ou operação no objeto deste ato ou operação; pois as faculdades são conhecidas por seus atos, e os atos por seus objetos. Assim, na definição de uma faculdade está incluído seu ato, e na definição de um ato, seu objeto. Ora, está claro que uma coisa obtém sua unidade daquilo que lhe confere ser e natureza específica. Se, então, o intelecto obtém seu ser e natureza específica do inteligível que é seu objeto (falo do intelecto em ato, que como tal nada é antes que ocorra o ato de entender), está claro que, se ele é uno e contínuo, como Platão sustentava, ele o será da mesma forma que os objetos inteligíveis são unos e contínuos. Pois o intelecto é uno apenas da mesma forma que sua operação (entender) é una; e sua operação é una apenas da mesma forma que seu objeto é uno; uma vez que os atos são diferenciados de acordo com seus objetos. Visto que, então, o objeto do intelecto são os inteligíveis, e os inteligíveis compõem uma unidade, não como uma magnitude ou um contínuo, mas como números que se seguem em uma série, está claro que o intelecto não é, como Platão pensava, uma magnitude. Ele é ou indivisível, como é da natureza dos primeiros princípios ser, ou, se é contínuo, o é não como uma magnitude, mas como o número o é; pois assim como um número leva a outro, assim entendemos um objeto após o outro. E frequentemente vários números terminam em um, assim como as premissas em um silogismo terminam em uma conclusão. § 112. O segundo argumento vem em 'Como entenderia'. Pois poderia ser respondido que a razão de Platão para atribuir magnitude ao intelecto não era que existem muitos inteligíveis, mas que cada inteligível por si só mostra que ele é uma magnitude. § 113. Mas isso não funciona. Pois Platão sustentava que o ato de entender não era uma recepção de formas inteligíveis na mente, mas uma espécie de contato (como de um círculo, como vimos) devido à mente ir ao encontro das formas inteligíveis. Mas pergunto-te, como precisamente a mente entende pelo contato, se é uma magnitude? Ela deve tocar seu objeto ou com a totalidade de si mesma ou com uma parte. Mas se com a totalidade de si mesma, então suas partes não são necessárias e não há necessidade de supor que o intelecto seja uma magnitude ou um círculo. Se, por outro lado, toca com algumas de suas partes, e assim entende em parte, então ou várias de suas partes estão envolvidas ou apenas uma. Se apenas uma, então novamente as outras partes são supérfluas e não precisamos supor que o intelecto tenha partes. Mas se entende tocando com todas as suas partes, estas devem ser ou pontos ou quantidades; e se são pontos, então, visto que o número de pontos em qualquer magnitude é infinito, o intelecto teria que tocar seu objeto uma infinidade de vezes antes de entendê-lo; e assim nunca entenderia, já que o infinito não pode ser percorrido. § 114. Aristóteles diz 'pontos' não porque pensasse que uma magnitude pudesse ser particionada em pontos, mas como uma disputa com Platão, que considerava os corpos como compostos de planos, os planos de linhas e as linhas de pontos; uma opinião refutada por Aristóteles na Física , Livro VI, onde é mostrado que um ponto adicionado a um ponto não faz diferença. § 115. Mas se a mente entende tocando com partes quantitativas, então, como cada parte é divisível em muitas, ela deve entender o mesmo objeto muitas vezes. Novamente, uma vez que qualquer quantidade é infinitamente divisível em partes que são proporcionalmente, não quantitativamente, as mesmas, seguir-se-ia que a mente entende a mesma coisa um número infinito de vezes — o que levanta dificuldades. Pareceria, então, que ela toca seu objeto apenas uma vez, e que não pode ser chamada de magnitude, nem com respeito a muitos inteligíveis nem a apenas um. § 116. Note que Aristóteles está implicando aqui que o intelecto é indivisível por sua natureza. O que é inteligível em qualquer coisa é sua essência ou natureza; que está presente inteiramente em cada parte dela, assim como a natureza específica está inteiramente presente em cada indivíduo da espécie; toda a natureza do homem em cada homem individual; e o indivíduo como tal é indivisível. Portanto, o que é inteligível em qualquer coisa é indivisível; e, portanto, também o é o intelecto. § 117. O terceiro argumento vem em 'Novamente, como'. Admitindo-se que a mente é indivisível, podemos facilmente ver como ela pode entender tanto o indivisível quanto o divisível. Ela entende o indivisível em virtude de sua própria natureza, que é indivisível; e o divisível por abstração da divisibilidade. Mas uma vez permitido, com Platão, que a mente é divisível, torna-se impossível entender como ela pode pensar no indivisível. 'Daí a dificuldade de admitir a teoria de Platão. § 118. O quarto argumento começa em 'É necessário'. Ele se desenvolve assim. Tu dizes que o intelecto é circular e em movimento. Ora, o movimento dos círculos é uma circulação e o do intelecto é o entendimento; portanto, se o intelecto é um círculo, o entendimento deve ser uma circulação. Mas isso é falso; pois, uma vez que o movimento circular não tem começo ou fim real, como é mostrado na Física , Livro VIII, seguir-se-ia que o entendimento, o ato próprio do intelecto, nunca alcançaria um termo. Mas o entendimento tem um começo e um fim reais: portanto, não é o mesmo que o movimento circular e, portanto, o intelecto não é um círculo. § 119. Que o entendimento tem um começo e um fim reais pode ser provado desta maneira. Todo pensamento é ou prático ou especulativo. Claramente, todo pensamento prático alcança um termo ou fim; pois é todo em vista de outra coisa, a saber, uma obra a ser feita, e nesta obra ele termina. E o pensamento especulativo também tem seu próprio fim, a saber, as ideias; pois ele sempre repousa em alguma ideia: ou, em uma definição, quando a mente simplesmente apreende algo, ou em demonstrações, quando combina e distingue coisas. Mas as primeiras demonstrações começam a partir de primeiros princípios absolutos e terminam, por sua vez, nas conclusões de silogismos. § 120. Se for objetado que uma conclusão segue outra, e assim não há fim definido, respondo que as conclusões, no entanto, não são circulares. Pois, como é mostrado nos Segundos Analíticos , Livro I, a demonstração não pode andar em círculo; ela sempre vai em linha reta; e um movimento ou progressão infinita em linha reta é impossível. § 121. As definições também têm um começo e um fim, pois não se pode ir ao infinito na enumeração dos gêneros; o gênero mais geral deve ser tomado como o primeiro. Similarmente, na enumeração das espécies; não se pode particularizar ao infinito, mas deve-se parar na espécie mais particular. Portanto, o gênero mais geral é o começo, e a espécie mais particular é o termo ou fim, nas definições. Claramente, então, todo ato da mente tem um ponto de partida e termo reais. § 122. O quinto argumento começa em 'Além disso, se'. Em certo sentido, este argumento depende do anterior e é uma parte dele. Foi mostrado que se o intelecto fosse um círculo, como Platão pensava, o entendimento seria uma circulação; e no argumento precedente, Aristóteles mostrou que o entendimento não é uma circulação; o que ele agora prova mais uma vez da seguinte maneira. A diferença entre um movimento circular e qualquer outro movimento reside nisto: que este último nunca pode ser repetido na mesma quantidade. Isso se torna claro se pensarmos nos diferentes tipos de movimento em particular. Assim, o movimento de 'alteração' não pode ser repetido no mesmo sujeito sob o mesmo aspecto; pois a mesma coisa não é, sob o mesmo aspecto, mudada de branco para preto e de preto para branco. Também no movimento de crescimento, a mesma coisa não pode, sob o mesmo aspecto, tanto aumentar quanto diminuir. Assim também no movimento local; se este vai em linha reta, deve ter dois termos reais; e se deve ser repetido, o termo no final do movimento deve ser usado duas vezes, uma vez como fim e uma vez como começo, e, como deve intervir um momento de repouso naquele termo, não é exatamente o mesmo movimento. Apenas no movimento circular um mesmo movimento pode ser muitas vezes repetido de acordo com a mesma quantidade; a razão sendo que no movimento circular não há termos reais; portanto, não importa quantas vezes seja repetido, nenhum intervalo de repouso intervém nem o movimento varia de modo algum. § 123. Isso sendo concedido, Aristóteles argumenta como segue. Se tu dizes que o intelecto é um círculo, então o ato de pensar deve ser um movimento circular. Mas esta consequência não é admissível; portanto, tampouco a premissa. § 124. Ele então mostra que a consequência não é admissível. Concedido, ele diz, que o mesmo movimento circular é multiplicado, isto é, repetido, sob o mesmo aspecto. Se pensar, então, é um movimento circular, como tu dizes, ele será repetido repetidas vezes como um mesmo movimento incidindo sobre um mesmo objeto; e assim a mente pensará a mesma coisa muitas vezes. Pois a mente, ao mover-se, toca e por este tocar ela pensa, como eles dizem. Se então seu movimento é circular, ela toca e pensa a mesma coisa repetidas vezes; o que levanta dificuldades. § 125. O sexto argumento, em 'Além disso, a inteligência', é como segue. Se pensar é, como tu dizes, um movimento circular, ele deveria estar associado ao movimento, mas de fato o contrário é verdadeiro; pensar está associado antes ao repouso. Isso o próprio Aristóteles ensina no Livro VII da Física , onde ele diz que se um homem deve tornar-se sábio, ele deve primeiro alcançar uma tranquilidade interior; é por isso que os jovens e os inquietos não são, via de regra, sábios. A sabedoria e a prudência são adquiridas, diz Aristóteles, por aquele que se contenta em sentar-se e ficar quieto. § 126. Mas para que não se diga que, embora isso seja verdade para a apreensão simples, não o é para o raciocínio silogístico, ele acrescenta que o raciocínio também é mais como um repouso do que um movimento. Porque, é claro, antes de o silogismo estar completo, a mente e o intelecto estão oscilando de uma conclusão a outra e não repousando em nenhuma; mas quando está terminado, a mente se apega a uma conclusão e repousa nela. § 127. O sétimo argumento, em 'Novamente, que, etc.', se desenvolve como segue. Concordemos que pensar torna a alma feliz. Ora, a felicidade não pode residir em nada violento ou coercitivo, pois é a perfeição e o fim último da alma. Assim como o movimento não é da natureza essencial da alma, mas é de fato estranho a ela, aquela operação na qual a alma encontra sua felicidade, a saber, o entendimento, não pode ser um movimento, como Platão sustentava. Mas que o movimento não é da natureza da alma está implícito na própria teoria de Platão, pois ele disse que a alma era primeiro constituída por números, e então que ela se dividia em dois círculos e era refletida em sete, do que seguia o movimento. De acordo com esta visão, então, o movimento está na alma não naturalmente, mas acidentalmente. § 128. O oitavo argumento, em 'Deve ser penoso', se desenvolve como segue. Parece ter sido a visão de Platão que não era da natureza da alma estar unida ao corpo; pois ele disse que ela era primeiro constituída dos elementos e então compactada com o corpo, de modo que não pode deixar o corpo à vontade. Bem, então; sempre que uma coisa é unida contra sua natureza a outra, e não pode deixá-la à vontade, o estado resultante é doloroso; e sempre que uma coisa se deteriora por sua união com outra coisa, a união é prejudicial e deve ser evitada. Mas ex hypothesi a união da alma e do corpo é contrária à natureza da alma; nem a alma pode libertar-se à vontade; e o resultado é ruim para a alma, como os platônicos estão sempre dizendo. Aparentemente, então, a união com o corpo é uma coisa dolorosa e temível para a alma; o que dificilmente se alinha com a própria teoria de Platão de que a alma é composta de elementos e compactada com seu corpo desde o início. § 129. O nono argumento, a partir de ‘Não está claro’, é o seguinte. Platão fala da Alma do Universo e diz que ela se move em círculo. Mas isso não fornece explicação para o movimento circular dos céus; isto é, não define sua causa. Pois se os céus se movem em círculo, isso deve ser devido a princípios intrínsecos ou a alguma finalidade extrínseca. Se princípios intrínsecos são a causa, a ‘natureza’ em questão será a da alma ou a dos corpos celestes. Mas não pode ser a natureza da alma, pois o movimento circular não é da essência da alma, mas acidental a ela; pois, como dissemos, a natureza da alma é mover-se em linha reta, que então é ‘curvada em círculos’. Tampouco a causa pode ser a natureza dos corpos celestes, pois o corpo como tal não é a causa dos movimentos da alma, mas antes a alma é a causa dos movimentos do corpo. Mas, se a causa é uma finalidade extrínseca, não se pode, segundo os princípios de Platão, apontar para nenhum fim definido em resposta à questão de por que os céus se movem em círculo em vez de qualquer outra maneira; a menos que se invoque a vontade de Deus. Deus, de fato, por alguma razão, escolheu mover os céus em vez de deixá-los imóveis, e movê-los de forma circular. Mas por que Ele faz isso, Platão não pode dizer. Contudo, como esta questão pertence antes a ‘outros contextos’, i.e., a outro tratado (o De Coelo ), podemos deixá-la de lado por ora. § 130. O décimo argumento começa em ‘Outra absurdidade’. Ele é eficaz não apenas contra Platão, mas contra muitos outros também. É assim. É claro que deve haver sempre alguma proporção entre movente e movido, agente e paciente, forma e matéria. Nem toda forma se adequa a todo corpo da mesma maneira, nem todo age sobre todo paciente. Tampouco todo princípio de movimento move tudo o que é capaz de receber movimento. Deve haver alguma correlação e proporção entre eles pela qual um é naturalmente o movente, e o outro, o movido em cada caso. Ora, obviamente esses filósofos admitiam que a alma estava no corpo e o movia. Uma vez que falavam da natureza da alma, parece que também deveriam ter algo a dizer sobre a natureza do corpo; sobre por que a alma está unida ao corpo e como o corpo se relaciona e contrasta com a alma. Seu estudo da alma foi inadequado enquanto o discutiram sozinha e negligenciaram explicar a natureza do corpo que a recebe. § 131. De fato, podemos associar sua tese (prossegue Aristóteles) à fábula pitagórica de que qualquer alma pode entrar em qualquer corpo; a alma de uma mosca, por exemplo, poderia porventura entrar no corpo de um elefante. Isso não pode realmente acontecer; pois o corpo de cada coisa particular, e especialmente das coisas vivas, tem sua própria forma, espécie e tipo de movimento: daí há grandes diferenças entre os corpos de um verme, um cão, um elefante e um mosquito. Quando dizem que qualquer alma pode entrar em qualquer corpo, é como se alguém dissesse que a arte da tecelagem poderia entrar em flautas, ou que a arte do caldeireiro poderia entrar no tear de um tecelão. Se estivesse no poder dessas artes entrar em corpos ou instrumentos, elas não o fariam indiscriminadamente, mas a arte de tocar flauta entraria em flautas, e não em liras, enquanto a arte de tocar instrumentos de cordas entraria em instrumentos de cordas e não em flautas. Da mesma forma, se há um corpo para cada alma, qualquer alma não entra em qualquer corpo; antes, a alma molda o corpo adequado para si mesma; ela não entra num corpo já pronto. Platão e os outros que falam apenas sobre a alma são superficiais demais; falham em definir qual corpo corresponde a qual alma, e o modo preciso de existência de cada um em união com o outro. Lição 9 — Teoria da Alma como Harmonia CAPÍTULO IV TEORIA DA ALMA COMO HARMONIA Há outra opinião transmitida sobre a alma, aceitável para muitos, e de modo algum inferior às teorias já discutidas, embora castigada, por assim dizer, e condenada, até mesmo em discussões públicas. Pois alguns chamam a alma de um tipo de harmonia. §§ 132-3 E eles dizem que a harmonia é uma composição ou temperança de opostos, e que o corpo é composto de opostos. § 134 No entanto, uma harmonia é ou uma proporção nos componentes [de um composto] ou a própria composição; e a alma não pode ser nenhuma dessas coisas. § 135 Além disso, o movimento [ativo], que todos atribuem à alma, não pertence à harmonia. § 136 Seria mais apropriado chamar a saúde de harmonia e, em geral, as potências do corpo, em vez da alma. Isso é evidente se alguém tenta explicar as paixões e operações da alma por alguma harmonia: é difícil, de fato, correlacioná-las! § 137 Além disso, falamos de harmonia com duas considerações em mente. Primariamente como uma medida corretamente proporcionada, naquilo que tem movimento e posição, das partes componentes, de modo que nada falte que lhes seja conveniente. Em segundo lugar, a razão dessa composição. De nenhuma maneira essa [predicação da harmonia à alma] é razoável. A composição das partes do corpo é muito fácil de examinar, pois existem muitas e várias dessas composições. De quê e como alguém pode supor que a mente seja uma composição? Ou a sensação? Ou o apetite? Não é menos absurdo considerar a alma como a razão de uma composição. A síntese dos elementos para o osso não é a mesma que para a carne. Haveria muitas almas [em um corpo]; e, de fato, [uma alma] para cada corpo, se cada um é uma mistura de elementos, e a razão da mistura é uma harmonia e uma alma. §§ 138-40 Alguém poderia, neste ponto, questionar Empédocles. Ele diz que cada um desses existe em virtude de uma proporção. Essa proporção é então a alma; ou a alma é alguma outra coisa, assim inata nos membros? § 141 Ou ainda: a concórdia é a causa de qualquer combinação ao acaso, ou apenas de uma baseada em alguma razão? § 142 E se essa concórdia é a razão da composição ou algo mais? Esses são os tipos de problema envolvidos nesta hipótese. § 143 Mas se a alma é outra coisa que não a composição, por que ela perece juntamente com a essência da carne e de outras partes do corpo? Além disso, concedido que cada uma dessas partes tem uma alma, se a alma não é a razão de toda a composição, o que é que se corrompe quando a alma parte? § 144 É evidente, então, a partir do que foi dito, que a alma não pode ser uma harmonia, nem mover-se girando. Ela pode, no entanto, ser movida e mover a si mesma, incidentalmente, na medida em que aquilo em que habita se move e é movido pela alma. De nenhuma outra forma ela pode se mover no lugar. § 145 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO NONA § 132. Após refutar a teoria de Platão, o Filósofo passa a descartar outra opinião bastante semelhante à de Platão. Pois certos filósofos pensavam que a alma era uma harmonia; concordando até certo ponto com a visão de Platão de que a alma era composta de números harmônicos; mas diferindo dele no fato de que, enquanto ele falava apenas de uma harmonia numérica, eles estendiam o princípio para incluir harmonias de compostos, misturas e qualidades contrárias. § 133. Primeiro, então, ele nos conta sobre uma tradição transmitida pelos primeiros filósofos a respeito da alma, que parecia conter alguma verdade, não apenas sobre a alma, mas sobre algo comum a todos os princípios das coisas. Ele diz 'algo comum' porque os primeiros filósofos nada disseram sobre causas formais, tratando apenas de causas materiais. Demócrito e Empédocles foram os dois que parecem ter chegado mais perto de tratar da causa formal. Este último reduziu tudo a seis princípios, dos quais quatro — os elementos — eram materiais e dois eram formais, a saber, os princípios parte-ativo e parte-passivo, Concórdia e Discórdia. E os elementos materiais eram, diziam eles, ligados por uma certa proporção, donde tinham uma certa unidade sem a qual não poderiam existir juntos. E essa proporção eles chamavam de forma e harmonia das coisas; daí resultava que a alma era uma harmonia como outras formas. § 134. Então, em 'E eles dizem que a harmonia', ele expõe o fundamento desta opinião: harmonia é a combinação e mistura na devida proporção de contrários em compostos e misturas. A própria proporção é chamada harmonia e é a forma do composto; e porque a alma é um tipo de forma, ela foi considerada uma harmonia. Essa era aparentemente a visão de Dinarco, Simías e Empédocles. § 135. Em seguida, em 'No entanto, uma harmonia', ele começa a criticá-la: primeiro de modo geral, e depois, em 'Alguém poderia, etc.', com referência particular a Empédocles, que a formulou. A teoria geral é atacada com quatro argumentos. O primeiro é o seguinte. Harmonia, a rigor, pertence aos sons, mas é transferida por esses filósofos para significar qualquer proporção devida, seja em coisas compostas por partes diferentes ou em misturas de elementos contrários. Desse ponto de vista, então, a harmonia é uma de duas coisas: ou o composto ou a mistura em si, ou a proporção existente nele. Mas a alma claramente não é nenhuma dessas coisas; portanto, ela não é uma harmonia. A razão pela qual a alma não pode ser, para esses filósofos, nem um composto nem a proporção em um composto é que ambos são fatores acidentais, enquanto a alma, segundo eles, é uma substância. § 136. O segundo argumento começa em 'Além disso, movimento'. Todos os filósofos concordam que a alma move algo. Mas a harmonia não move nada; ela é, antes, um resultado e vestígio do movimento, assim como na música o movimento das cordas deixa seu vestígio no som harmonioso. De modo similar, a junção e coadaptação das partes por algum agente compositor resulta em uma certa composição proporcional. Se, então, a alma fosse uma harmonia resultante de algum produtor de harmonia, teríamos que postular outra alma no produtor. § 137. O terceiro argumento vem em 'Seria mais apropriado'. Na Física , Livro IV, Aristóteles havia dito que, se a definição de algo deve ser adequada, ela precisa responder a tudo o que a coisa dada pode fazer por si mesma ou receber de outras coisas; pois a melhor definição declara não apenas a substância e a natureza de uma coisa, mas também suas qualidades e capacidades acidentais. Se, então, a alma fosse uma harmonia, deveríamos ser capazes de deduzir suas capacidades e qualidades acidentais a partir de nosso conhecimento dessa harmonia. Mas isso é extremamente difícil; se, por exemplo, quisermos derivar as operações da alma a partir da harmonia, a que harmonia pertence o sentir ou o amar, o odiar ou o entender? Seria mais fácil, de fato, conhecer o corpo através da harmonia. Assim, certamente podemos definir a boa saúde como a mescla devidamente proporcionada e igualmente equilibrada dos humores do corpo; e o mesmo acontece com outras qualidades corporais. Portanto, a harmonia aparentemente pertence mais ao corpo do que à alma. § 138. O quarto argumento começa em 'Além disso, falamos'. A harmonia é algumas vezes encontrada em coisas compostas e em movimento, quando, isto é, tais coisas são tão coaptadas e arranjadas que 'nada que lhes seja adequado está faltando', i.e., nenhum defeito ocorre dentro da natureza da coisa em questão. Diz-se então que as partes estão bem harmonizadas e a composição inteira é chamada de harmonia, e.g., de madeira ou pedras ou outros corpos naturais. Da mesma forma, quando instrumentos de corda ou flautas são bem afinados, de modo que sons agradáveis resultam, diz-se que estão bem harmonizados. Este é o significado próprio da palavra. Às vezes, novamente, 'harmonia' é encontrada em misturas de contrários; como quando elementos contrários são tão combinados e misturados que nenhuma incompatibilidade permanece, nem qualquer excesso de qualquer um deles, e.g., de calor ou frio ou umidade ou secura; então diz-se que estão bem harmonizados e sua razão ou proporção é chamada de harmonia. Assim, se a alma é chamada de harmonia, deve ser de uma dessas maneiras. Mas, de fato, não pode ser racionalmente chamada assim de nenhuma dessas maneiras. Esses filósofos, portanto, falaram mal. § 139. Claramente, a alma não deve ser chamada de harmonia precisamente no sentido em que compostos e composições são harmoniosos. Pois no corpo a inter-relação das várias partes é bastante evidente; podemos facilmente dizer como os ossos ou os nervos se inter-relacionam, o que o braço é para a mão e a carne para o osso. Por outro lado, o princípio segundo o qual as partes da alma se inter-relacionam é obscuro; nem a correlação das partes no corpo nos revela como as partes da alma, o entendimento, e os sentidos, e o desejo, e assim por diante, se relacionam entre si. § 140. Nem a alma pode ser chamada de harmonia da mesma forma que a proporção em corpos compostos de uma mistura de qualidades contrárias; e isso por duas razões. Uma razão é que uma proporção diferente é encontrada em diferentes partes do corpo vivo; pois os elementos não se misturam na mesma razão ou proporção para formar carne que para formar osso; e consequentemente haveria almas diferentes para as diferentes partes do mesmo corpo vivo, de acordo com a diversidade proporcional e multiplicação de suas partes. A outra razão é que todos os corpos são compostos de elementos e qualidades contrárias; portanto, se a proporção de cada composto é uma harmonia, e cada harmonia é uma alma, não haverá corpo sem alma; o que é uma tese embaraçosa de sustentar. Não é, portanto, de muita utilidade chamar a alma de harmonia. § 141. Em seguida, em 'Alguém poderia, neste ponto', Aristóteles ataca Empédocles ao extrair três consequências imprevistas de seu relato sobre a questão. A primeira é esta. Se você sustenta que todo corpo tem uma certa razão ou proporção, que você chama de harmonia e identifica com a alma, pergunto-lhe se a alma em si é essa razão ou proporção, ou algo mais. Se você responde que é a própria proporção, então, uma vez que no mesmo corpo há diferentes proporções para as diferentes partes, duas dificuldades surgem: haverá muitas almas no mesmo corpo; e haverá uma alma para cada composto. Mas se você responde que a alma não é a própria proporção, então, como harmonia é proporção, a alma não será uma harmonia. § 142. O segundo argumento começa em 'Ou ainda'. Empédocles havia afirmado que a causa da união nas coisas era a Concórdia e a causa da desunião era a Discórdia. Ora, a união implica uma certa proporção. Pergunto-lhe, então, se a Concórdia é a causa de toda e qualquer união ou apenas de tais uniões que são harmoniosas. Se você responde 'de toda união', então você deve encontrar uma causa única diferente da Concórdia para a harmonia e proporção próprias às uniões harmoniosas — a menos que você diga que estas ocorrem por acaso. Mas se você diz que a Concórdia é a causa das uniões harmoniosas, então ela não é a causa de todas as uniões. § 143. O terceiro argumento, em 'E se esta', segue assim. Empédocles diz que a Concórdia é o que une as coisas. Pergunto: a Concórdia é o mesmo que a união real na harmonia, ou não é? Se é o mesmo, então, como nada causa a si mesmo, o amor não pode ser a causa da união como Empédocles afirmou. Mas suponha que não seja o mesmo. Ainda assim, a união harmoniosa como tal é apenas um tipo de concordância, que parece ser exatamente o que a Concórdia também é. Então, elas são, afinal, a mesma coisa; e o argumento anterior se aplica como antes. § 144. Prosseguindo, Aristóteles mostra quão plausível é a teoria em questão. Sua plausibilidade, ele diz, baseia-se no argumento de que, se você concede uma coisa, outra deve seguir, e se você remove uma coisa, outra é removida. Assim, quando um corpo perde sua harmonia, perde sua alma, e enquanto sua harmonia permanece, a alma também permanece. Contudo, a conclusão não se segue; pois esse tipo de proporção não é, como esses filósofos pensavam, a própria forma, mas apenas uma disposição da matéria em vista da forma. E se a harmonia de um ser composto é tomada nesse seu sentido próprio, i.e., para significar uma disposição, então a consequência é bastante correta: enquanto a disposição da matéria para a forma permanece, a própria forma permanece, e quando a disposição vai, a forma também vai. Não que a harmonia seja a forma, mas que ela é uma disposição da matéria em vista da forma. § 145. Finalmente, onde ele diz 'É evidente, então', Aristóteles, concluindo, resume sua rejeição tanto da visão de Platão de que a alma se move em círculo quanto da de Empédocles de que ela é uma harmonia. A alma, como foi dito, é movida indiretamente, e move a si mesma. Que ela é movida indiretamente é claro, pois ela se move quando seu corpo se move; mas o próprio corpo recebe movimento da alma. Apenas indiretamente, e de nenhuma outra forma, a alma se move de um lugar para outro. Lição 10 — A Teoria da Alma como Automovente Reconsiderada TEXTO 408a34–408b31 - LIVRO I, CAPÍTULO IV, CONTINUAÇÃO A TEORIA DA ALMA COMO AUTOMOVENTE RECONSIDERADA Poder-se-ia, com mais razão, indagar sobre a alma como estando em movimento, considerando fatos como estes: que ela, como dizemos, está triste, satisfeita, confiante, assustada; ou ainda, que está irada, que sente e entende. Todos esses parecem ser movimentos; a partir dos quais se poderia supor que a alma se move. § 146 Esta, contudo, não é uma conclusão necessária. Mesmo que sentir dor ou alegrar-se ou entender sejam, no sentido mais pleno, movimentos, e cada um destes seja um ‘ser movido’ (p. ex., estar irado ou amedrontado ocorre por algum movimento do coração), este ser movido é a partir da alma. Quanto ao entender, ele é ou de tal natureza ou talvez algo outro. §§ 147-50 Destes, contudo, alguns ocorrem com uma mudança de lugar naquilo que se move; outros com uma alteração — de que tipo ou como é outra questão. Dizer que a alma está irada é como dizer que ela constrói ou tece. Pois talvez seja melhor dizer, não que a alma é compassiva, ou aprende, ou entende, mas que um homem o faz por meio de sua alma. Essas modificações ocorrem por movimentos não tanto na alma quanto, em alguns casos, procedendo para ela, e em outros, procedendo dela, assim como a sensação procede das coisas, enquanto a recordação procede da alma para os movimentos ou repousos que ocorrem nos órgãos sensitivos. §§ 151-62. Mas o intelecto pareceria ser uma essência subsistente implantada na alma, e não se corromper. Pois ele se corromperia [se o fizesse], principalmente pela debilidade que acompanha a velhice. Mas, de fato, o que acontece é semelhante ao caso das potências sensitivas. Se um velho pudesse adquirir o olho de um jovem, ele veria como um jovem; portanto, a senilidade não é uma afecção da alma, mas daquilo que ela habita, como a embriaguez ou a doença. Entendimento e pensamento, então, decaem com a decadência de algo interior. O entendimento em si mesmo não pode ser afetado. Mas o raciocinar, amar e odiar não são afecções do intelecto, mas daquilo que o possui, precisamente na medida em que o possui. Por isso, quando isso decai, a alma cessa de lembrar ou amar. Pois estas procediam, não dela, mas do que era comum, que se desintegrou. Mas talvez o intelecto seja algo mais divino e imutável. Portanto, que a alma não pode ser movida é manifesto a partir desses argumentos. Mas se não pode ser movida, é evidente que não pode ser automovente. §§ 163-7 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO DEZ § 146. Após expor e criticar os argumentos daqueles que pensavam que, por a alma mover o corpo, ela mesma devia estar em movimento, o filósofo se ocupa agora em mostrar que um apoio mais forte para a afirmação de que a alma estava em movimento poderia ser extraído da consideração das atividades próprias a ela. Dividindo seu tratamento em duas partes, ele primeiro expõe a hipótese de que as atividades da alma são evidência de seu movimento; e, em seguida, resolve o problema na medida em que seu propósito presente exige, esta parte começando em ‘Esta, contudo’. Primeiro, então, ele diz que, ao passo que os filósofos de quem ele falava pensavam que a alma poderia estar em movimento a partir da consideração do fato de que ela movia o corpo, um argumento mais racional, i.e., mais plausível, poderia ser extraído ‘considerando fatos como estes’, i.e., as atividades da própria alma. Pois a partir destes poder-se-ia construir um argumento muito plausível em favor do movimento da alma. Pois dizemos que a alma ‘está triste, satisfeita, confiante (i.e., audaciosa) e assustada’; e dizemos que ela fica irada e sente e entende. E como todas estas são atividades da alma, e também tipos de movimento, pareceria que a alma se move. E esta é uma sugestão mais plausível do que a já discutida. Pois esta última argumentava o movimento da alma a partir do corpo, segundo o princípio de que todo movente é ele mesmo movido; de modo que, se a alma move o corpo, a própria alma é movida. Mas a teoria agora a ser considerada considera o movimento da alma do ponto de vista das atividades próprias da alma. § 147. Em seguida, em ‘Esta, contudo’, ele esclarece a dificuldade. Aqui devemos notar que, quando Aristóteles busca a verdade por um processo de expor e responder objeções, às vezes ele emprega este método após já ter demonstrado a verdade em questão; e então suas objeções e soluções são governadas pela opinião que ele já formou para si mesmo. Mas às vezes ele faz tudo isso antes de demonstrar a verdade, e então baseia suas objeções e soluções nas visões de outros e não em sua própria opinião ou no que ele crê ser a verdade. Por exemplo, no Livro III da Física , onde argumenta contra aqueles que sustentavam a existência de um infinito, ele emprega uma série de princípios falsos em si mesmos, mas considerados verdadeiros por seus oponentes, e.g., que todo corpo é tanto leve quanto pesado. Pois ele ainda não havia decidido sobre a leveza e pesadez dos corpos; isso ele fez mais tarde no De Coelo , onde, em consequência, retoma a questão do infinito. E tal é seu método aqui. Sua crítica se baseia em pressupor como verdadeiras as visões de seus oponentes. § 148. Estes últimos, especialmente os platônicos, pensavam que tristeza, alegria, ira, sensação e pensamento, e assim por diante, eram movimentos na alma, e que cada uma dessas atividades, não excetuando o pensamento, tinha seu órgão particular; de modo que, a este respeito, não havia diferença entre sensibilidade e inteligência; e todo tipo de alma, não apenas a alma intelectual, era imortal. Tudo isso Aristóteles concede, pressupondo que todas tais atividades, mesmo o pensar, são orgânicas, e que todas as almas são imortais. Ele apenas nega que tais atividades como sensação e alegria sejam movimentos na alma, afirmando que elas pertencem antes ao composto de corpo e alma. Isto ele torna o único ponto em questão. § 149. E aqui ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que as atividades em questão não são movimentos da alma; segundo, prova isso com um argumento especial que começa em ‘Mas o intelecto’. Seus oponentes, diz ele, sustentam dois pontos: (1) que alegria e tristeza e assim por diante são movimentos; (2) que esses movimentos devem ser atribuídos à alma; a qual, portanto, se move. Mas a conclusão não se segue necessariamente; e, em todo caso, ambas as proposições são falsas — as atividades em questão não são movimentos, nem coisas como ira, alegria, sensação devem ser atribuídas à alma. Mas mesmo admitindo, por amor ao argumento, que são movimentos, não deveriam ser atribuídas à alma; nem a alma, em consequência, ser considerada como se movendo neles e com eles. § 150. Pois é óbvio que, mesmo se essas atividades são movimentos e são da alma, elas não são da alma exceto com respeito a certas partes definidas do corpo: assim, a sensação só ocorre em certas partes do corpo, como o olho, o órgão da visão; e a ira no coração; e assim com o restante. É claro que elas são movimentos não da alma sozinha, mas da alma e do corpo juntos. Contudo, elas são a partir da alma; por exemplo, quando a alma pensa que algo é digno de ira, o órgão animal chamado coração é perturbado e o sangue se aquece ao redor dele. O mesmo ocorre com o medo; ele faz uma parte definida do corpo contrair-se e alterar-se. E igualmente com o restante. Nestes casos, então, a alma em si mesma não se move, mas apenas se move no movimento de outra coisa, e.g., o coração. Mas tendo em vista um ponto que Aristóteles vai provar mais tarde, a saber, que o entendimento é um ato da alma sozinha, no qual o corpo não tem participação, ele observa aqui que talvez o entendimento deva ser distinguido de todas aquelas atividades que ocorrem no composto de alma e corpo. Ele diz ‘talvez’ porque está falando tentativamente. Mas ao afirmar que as outras atividades são da alma e do corpo juntos, ele implica que elas surgem da alma. § 151. Assim, quando ele diz ‘destes, etc.’, ele quer mostrar que esses movimentos surgem da alma acompanhados por certas mudanças locais; como no caso da ira, que ocorre na alma quando partes do corpo no coração e ao redor dele são movidas: o sangue aquecido pelo coração é dispersado para as extremidades do corpo. Pode também haver uma ‘alteração’ ou movimento qualitativo, como no medo, quando o coração se contrai e esfria e a pessoa empalidece. O que são essas paixões, e como ocorrem, é outra questão; mas é claro que, como movimentos, elas não estão na alma sozinha, mas na alma e no corpo juntos. § 152. Portanto, assim como as atividades corporais de qualquer animal não brotam de sua alma sozinha, mas de seu corpo, ou do composto de alma e corpo, assim também a percepção sensorial e a alegria e assim por diante não devem ser atribuídas apenas à alma, mas ao corpo e à alma juntos. Dizer que a alma fica irada e por isso é movida é como dizer que a alma tece ou constrói ou toca harpa. A alma, de fato, é a causa dessas atividades; pois a habilidade adquirida para construir ou tecer ou tocar harpa está na alma, e o exercício da habilidade em cada caso brota da alma. Mas, assim como é melhor dizer que o construtor, não a arte de construir, constrói, embora o construtor construa por sua arte, assim talvez seja melhor dizer que não é a alma que sente compaixão ou aprende ou pensa, mas o homem que faz estas coisas com sua alma. Ele diz ‘talvez, etc.’ pela razão já dada. § 153. Mas como a afirmação de que a alma não se move, mas o homem com sua alma, poderia ser interpretada como significando que o movimento existe na alma como seu sujeito, para prevenir isso, Aristóteles explica que quando diz que o homem se move com sua alma, ele quer dizer que o movimento deriva, por assim dizer, da alma, e não que é encontrado na própria alma. § 154. Pois quando digo 'isto se move com aquilo', minha afirmação pode ser tomada em dois sentidos: ou que a fonte de um dado movimento está ela mesma se movendo, como quando digo que um homem se move com seus pés, os próprios pés se movendo; ou que algo imóvel em si mesmo move outra coisa; e é neste último sentido que se diz que um homem se move com sua alma. § 155. Ora, este movimento é duplo. Às vezes a alma representa o termo para o qual o movimento tende, como na sensação; pois no ato da alma apreender objetos sensíveis exteriores, a faculdade sensitiva no órgão corporal é despertada e, movendo-se, transmite 'a ela', i.e., à alma, imagens e noções das coisas sensíveis. Mas às vezes a alma se comporta como o ponto de partida do movimento, como na recordação, quando as imagens e noções latentes e soterradas das coisas são trazidas à luz, a fim de que as coisas sensíveis sejam compreendidas através delas. Se o próprio armazenamento interno de imagens deve ser chamado de movimento ou de repouso não é relevante agora. § 156. Movimentos desse tipo, então, não devem ser atribuídos à alma, mas à alma e ao corpo juntos; se eles brotam da alma, isso não implica movimento na alma. § 157. Mas observe que esta solução do problema é apenas provisória; ela não nos deixa com a verdade perfeitamente definida. Pois o movimento é atribuído às atividades da alma de maneiras diferentes por pessoas diferentes. De fato, três tipos de movimento são discerníveis nisso. Em algumas dessas atividades, o movimento em sentido estrito é encontrado. Em outras, é encontrado em um sentido menos exato do termo. E em outras, em um sentido ainda mais amplo. § 158. Pois o movimento próprio ocorre nas atividades da alma vegetativa e no desejo sensível. Na atividade vegetativa, a própria substância material se move, em consequência da assimilação do alimento. Este movimento é o crescimento; onde a alma vegetativa desempenha o papel ativo, o corpo um papel passivo. No desejo sensível também ocorre movimento próprio, tanto através de alterações qualitativas quanto através de mudanças de lugar. Mal um homem deseja algo, ele é afetado por certas mudanças — ficando zangado, como no desejo de vingança, ou alegre, como na busca do prazer. E, acompanhando isso, o sangue se move do coração para as extremidades do corpo; além do fato de que o homem inteiro se move de um lugar para outro em busca do que deseja. § 159. Em um sentido menos estrito, no entanto, o movimento ocorre nos atos da alma sensitiva. Aqui não há movimento da própria substância material, mas apenas um movimento 'espiritual' de cognição: por exemplo, o ato de ver não é uma modificação material; é a recepção 'espiritual' no olho de formas sensíveis. No entanto, envolve alguma alteração material, porque a faculdade da visão está alojada no corpo: e nesta medida envolve movimento, embora não seja movimento em sentido estrito. O movimento em sentido estrito não é atribuído às atividades da alma, exceto quando uma modificação da substância material é o termo direto da atividade. § 160. De modo menos estrito ainda, e na verdade apenas por metáfora, o movimento deve ser atribuído ao ato do intelecto, no qual não há movimento da substância material, como no caso das atividades vegetativas, nem mesmo qualquer alteração do sujeito das operações 'espirituais', como no caso da percepção sensorial. Há apenas uma atividade que é chamada de movimento simplesmente porque a mente passa da potência ao ato. Isso difere do movimento próprio; pois enquanto este último conota uma imperfeição no sujeito que se move, esta atividade procede do sujeito como já perfeito e completo. § 161. Claramente, então, os atos das almas vegetativa e sensitiva não são exclusivamente da alma, mas da alma e do corpo juntos; enquanto os do intelecto são chamados de movimentos apenas metaforicamente, e são exclusivamente da alma, sem o uso de qualquer órgão corporal particular. § 162. Note também que, como o desejo e a cognição são ambos encontrados na parte sensitiva, a mesma divisão aparece também na parte intelectual. Daí o amor, o ódio, o deleite e assim por diante podem ser entendidos ou como sensitivos, e neste sentido são acompanhados por um movimento corporal; ou como exclusivamente intelectuais e volitivos, sem qualquer desejo sensível acompanhante; e entendidos neste sentido não são movimentos, pois não envolvem nenhuma mudança corporal acompanhante. Neste último sentido, eles pertencem até mesmo a substâncias imateriais, como será mostrado mais claramente adiante. § 163. Então, em 'Mas o intelecto', Aristóteles se propõe a provar o que foi mostrado, a saber, que mesmo que atividades deste tipo sejam movimentos (como os filósofos que ele está discutindo sustentavam), ainda assim elas não são movimentos apenas da alma, mas envolvem também o corpo. Assim, ele toma uma de suas opiniões (famosa em seu tempo), a saber, que não apenas o intelecto, mas todo tipo de alma sem exceção, é imortal. De acordo com esta visão, o intelecto era uma substância em formação, ainda incompleta, e era imortal. Pois é um fato da experiência que todo o enfraquecimento e decadência que afetam o intelecto ou os sentidos vêm do lado do órgão corporal, não da própria alma. Donde pareceria seguir-se que o intelecto e todos os outros tipos de alma eram incorruptíveis; se suas atividades se tornam fracas, isso não implica sua própria decadência, mas a decadência dos órgãos do corpo. § 164. Se a própria alma decaísse, ela decairia especialmente na velhice; é quando os órgãos dos sentidos se tornam fracos. No entanto, de fato, a própria alma não é afetada pela velhice; se um velho pudesse receber o olho de um jovem, ele veria tão bem quanto um jovem. O declínio da velhice, então, não se deve a um declínio na alma ou nas faculdades dos sentidos, mas ao corpo; assim como na doença ou na embriaguez é o corpo, não a alma, que é enfraquecido. Daí 'entendimento', i.e., apreensão simples, e pensamento,' i.e., a atividade intelectual de combinar e distinguir ideias, tornam-se fracos, não por uma fraqueza no intelecto, mas por 'a decadência de algo mais interior', i.e., o órgão ou instrumento do intelecto. O entendimento 'em si mesmo não pode ser afetado'. § 165. Ora, ao dizer isso, Aristóteles não está dando como sua opinião que o intelecto tem um órgão corporal especial, mas, da maneira já explicada, ele está argumentando supondo que as visões dos filósofos que ele está criticando são sólidas; e era a visão deles, como vimos, que cada uma das atividades da alma, e mesmo o próprio intelecto, tinha seu órgão corporal especial. Assumindo isso, portanto, ele dá como razão para a decadência do entendimento que ele é uma daquelas atividades (como odiar e amar) que não são apenas da alma, mas de 'aquele que a tem', i.e., do composto de corpo e alma, ou do órgão corporal — precisamente, ele acrescenta, na medida em que este composto tem 'ela', i.e., entendimento, e assim por diante. Consequentemente, quando 'isto' (i.e., o órgão corporal) 'decai' suas atividades, tais como amar ou entender, decaem igualmente, e a própria alma não se lembra nem ama mais. A razão é que tais processos não envolviam apenas a alma, mas 'aquilo que era comum', i.e., todo o ser composto; que agora decaiu e passou. Claramente, então, se todos esses movimentos e atividades decaem através da decadência do corpo, não da alma, eles não são eles mesmos exclusivamente da alma, mas da alma e do corpo juntos; e não a alma, mas a alma e o corpo juntos, é o que se move. § 166. Mas para remover qualquer impressão de que ele próprio acredita que o intelecto é o que o argumento que ele está usando supõe que seja, ele acrescenta estas palavras, 'Talvez o intelecto seja algo mais divino e imutável', i.e., algum tipo de poder mais nobre do que qualquer um que estamos considerando agora, cuja atividade é exclusivamente da alma. Ele diz 'talvez' porque a questão ainda não foi decidida; será esclarecida no Livro III. Isso o suficiente para mostrar que ele está argumentando com base em uma suposição. § 167. Finalmente, ele conclui de tudo isso que agora está claro que a própria alma não pode ser o sujeito do movimento. E se assim for, então a alma é obviamente não um automotor com movimentos dos tipos aqui discutidos, como os filósofos que ele está criticando haviam sustentado. Lição 11 — Alma como Um Número que se Move a Si Mesmo TEXTO 408b32–409b18 - LIVRO I, CAPÍTULO IV, CONTINUAÇÃO ALMA COMO UM NÚMERO QUE SE MOVE A SI MESMO De longe, a coisa mais irracional dita sobre a alma é que ela é um número que se move a si mesmo. Nisto há várias impossibilidades. Primeiro, o que decorre de "ser movido", como eles dizem; e depois as dificuldades especiais que decorrem de sua afirmação de que é um número. Como conceber uma unidade, indivisível e indiferenciada em si mesma, movendo-se? Ou por quê? Ou de que modo? Pois, se é tanto movida quanto movente, deve haver alguma diferença em si mesma. §§ 168-9 Além disso, uma vez que dizem que uma linha, sendo movida, faz um plano, e um ponto, sendo movido, faz uma linha, os movimentos das unidades serão linhas. Ora, um ponto é uma unidade que tem posição; de modo que o número de uma alma deve estar em algum lugar e ter posição. § 170 Além disso, se de um número se subtrai um número ou uma unidade, outro número resta. Plantas, no entanto, e muitos animais, vivem após serem divididos, e parecem reter especificamente a mesma alma. § 171 Pareceria ser indiferente dizer "unidades" ou "pequenos corpos". Pois, se as esferas de Demócrito se tornassem pontos, e apenas a quantidade permanecesse, permaneceria nelas um movente e um movido, como na matéria extensa. Pois a distinção mencionada não se deve ao tamanho ou à pequenez, mas à quantidade como tal. Portanto, deve necessariamente haver algo movendo as unidades. Mas, se é a alma que move o animal, assim também no caso do número: então a alma não é algo movente que também é movido, mas apenas um movente. § 172 Ora, isto teria que ser de alguma forma uma unidade. Se assim for, deve ter algum princípio de diferenciação de outras unidades. Mas como pode um ponto isolado diferir de outros, exceto pela posição? Mas, se há muitas unidades e pontos diferentes em um corpo, eles serão unidades no mesmo sujeito e ocuparão espaço como pontos. Mas, se há dois no mesmo lugar, o que impede uma infinidade deles juntos? Aquilo cujo lugar é indivisível é ele próprio tal. Mas, se os pontos no corpo são os "números" da alma, ou se o "número" dos pontos do corpo é o da alma, por que não há almas em todos os corpos? Pois em todas as coisas parecem existir pontos, mesmo ao infinito. § 173 Além disso, como é possível que esses pontos sejam separados e libertos do corpo? Visto que as linhas não podem ser divididas em pontos? § 174 CAPÍTULO V Isto equivale a dizer (como dissemos antes), ou, sob um aspecto, o mesmo que aqueles que postulam a alma como um corpo de elementos muito refinados, ou, sob outro aspecto, o que Demócrito disse do movimento da alma — algo intrinsecamente absurdo. Pois, se a alma está em todo o corpo como senciente, deve haver dois corpos no mesmo lugar, se a alma é algum tipo de corpo. E para aqueles que dizem que é um número, há muitos pontos em um ponto, ou então todo corpo tem uma alma; a menos que o "número" da alma seja diferente do número dos pontos no corpo. O animal viria então a ser movido por um número, precisamente como Demócrito disse. Que diferença faz se alguém diz pequenas esferas ou grandes unidades, ou, em geral, que as unidades estão em movimento? Em qualquer caso, é necessário que o animal se mova quando estas estão se movendo. §§ 175-6 Estas e muitas outras consequências resultam para aqueles que combinariam número e movimento em um único princípio. É impossível que tal seja não apenas uma definição da alma, mas até mesmo um de seus acidentes — como fica claro se alguém tenta, por este procedimento, explicar as atividades e modificações da alma, como prazer, dor e assim por diante. Como dissemos antes, sobre estes princípios não é fácil sequer arriscar uma conjectura. § 177 COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LIÇÃO ONZE § 168. Após refutar aqueles que afirmavam que a alma era algo que se movia, o Filósofo passa agora a criticar a visão de Xenócrates, que disse, adicionalmente, que a alma era um número que se move a si mesmo; uma opinião muito menos racional do que as outras já mencionadas. Pois envolve muitos absurdos. Primeiro, é claro, aqueles decorrentes de "ser movido", as irracionalidades, ou seja, nas quais todos que dizem que a própria alma se move são levados; e então, adicionalmente, há as dificuldades especiais envolvidas na noção de que a alma é um número. Portanto, na definição da alma de Xenócrates, o Filósofo critica, não meramente os termos empregados, mas o próprio significado. Esta crítica tem duas partes. Primeiro, ele mostra que a definição não se ajusta à própria alma ou à sua substância; e depois que "não se ajusta às suas qualidades acidentais" — isto em "Estas e muitas outras consequências". A primeira parte se subdivide em razões para (a) rejeitar a referida definição e (b) para pensar que ela envolve todas as dificuldades implícitas nas visões dos outros filósofos já criticados; esta parte começa em "Isto equivale a dizer". § 169. Ele mostra a inadequação da definição por seis argumentos; sendo o primeiro o seguinte. Você chama a alma de um número que se move a si mesmo; mas o número é composto de unidades; a alma então, em sua visão, consiste de unidades que se movem a si mesmas. Ora, em qualquer coisa que se move a si mesma, há duas partes (como é mostrado no Livro VIII da Física ), uma movente, a outra movida. Portanto, você deve significar que cada unidade ou ponto é composto de duas partes, uma movente, a outra movida. Mas isto é impossível. Portanto, a alma não é um número que se move a si mesmo. Para mostrar a impossibilidade de uma unidade ter uma parte movente e uma parte movida: o que é totalmente indivisível e indiferenciado não pode ser pensado como movendo-se a si mesmo de tal maneira que uma parte move e outra é movida. Pois o fator motriz ou movente e o fator móvel ou movido não podem existir sem diferir. Visto que, então, a unidade é indivisível e indiferenciada, ela não pode ter tais partes como estas. Portanto, a alma não é um número que se move a si mesmo. § 170. O segundo argumento, em "Além disso, uma vez que", procede assim. Você diz que a alma é um número; e, portanto, composta de unidades, como foi dito. Ora, a única diferença entre uma unidade e um ponto é que um ponto tem posição — é uma unidade em posição. Mas, se a alma é um número, este número deve existir em algum lugar em posição. Portanto, a alma é uma unidade em posição, isto é, um ponto. Mas, de acordo com os platônicos, um ponto em movimento faz uma linha, uma linha em movimento faz uma superfície, e uma superfície um corpo. Se então a alma é um número que se move a si mesmo, cada uma de suas unidades se move a si mesma, e cada uma destas é um ponto que se move a si mesmo. Mas tal ponto só pode fazer uma linha; portanto, o mesmo é verdadeiro para o movimento da alma. Portanto, não a vida, mas uma linha é o efeito da alma; o que não é verdadeiro. Portanto, a alma não é um número que se move a si mesmo. § 171. O terceiro argumento, em "Além disso, se", é o seguinte. Se, como você diz, a alma é um número, ela deve ter a natureza e os atributos do número. Ora, é evidente que sempre que uma unidade é retirada ou adicionada a um número, o número é essencialmente alterado. Se você adicionar 1 a 3, você altera o número em espécie: 4 difere em espécie de 3. Similarmente se você retirar 1 de 3, restando 2. Ora, é acordado que as coisas vivas são especificadas por sua alma; visto que é através da forma que as coisas são especificadas. Se, então, a alma é um número, qualquer adição ou subtração a ela deve alterá-la em espécie. Mas isto não é verdadeiro: pois, se plantas e animais segmentados são cortados, as divisões continuam vivendo, da mesma espécie que antes. Portanto, a alma não é um número que se move a si mesmo. § 172. O quarto argumento, em ‘Pareceria ser’, é o seguinte. Tu dizes que a alma é um número; donde se segue, como sabemos, que ela consiste em unidades em posição, isto é, pontos. Mas, com base nessa suposição, é óbvio que não há diferença entre dizer, com Demócrito, que a alma consiste em pequenos corpos indivisíveis e dizer que ela é composta de unidades em posição. Pois cada unidade em posição é uma quantidade e indivisível. Muito bem então; a alma, em tua opinião, é um número automovente e, consequentemente, consiste em unidades e pontos que se movem a si mesmos. Suponhamos então que os corpos indivisíveis de Demócrito sejam pontos (não há diferença, como vimos) e sejam quantidades (como devem ser, pois apenas quantidades, propriamente falando, se movem). Ora, esses pontos se moverão a si mesmos se a alma for um número automovente. Mas todo automovente, como foi dito, é duplo; portanto, cada ponto em si é duplo, tendo uma parte movente e uma parte movida; e isso, não importa se sejam partes grandes ou pequenas, desde que tenham alguma quantidade; pois todo contínuo automovente contém os dois fatores: um movente e um movido. Logo, deve haver um movente das unidades. Mas, nos seres vivos, o movente é a alma; portanto, o movente do número seria a alma; donde se segue que a alma não é algo movido, mas um movente, e, assim, a definição dela como um número automovente é incorreta. Ela deveria ser antes definida como um número que move outro número. § 173. O quinto argumento começa em ‘Ora, isso teria de ser de alguma forma uma unidade’. Na opinião de Xenócrates, a alma é uma unidade. Mas, se assim for, então ela é um ponto; pois ela deve, como unidade, diferir de outras unidades e não pode diferir exceto pela posição. Pois o que diferencia ‘pontos isolados’, i.e., unidades como aqui entendidas, senão sua posição? Além disso, apenas pela posição as unidades são pontos. A alma, então, não é uma mera unidade, mas um ponto. No entanto, ela existe no corpo e todo corpo como tal tem seus próprios pontos. Ora bem, os pontos-alma são idênticos aos pontos-corpo ou não? Se não são, então toda parte do corpo conterá também pontos-alma, e em cada parte dessas haverá dois pontos ao mesmo tempo no mesmo lugar. E se dois, por que não mais que dois, até o infinito? Coisas cujo lugar é indivisível são elas mesmas indivisíveis; e não requerem aumento de espaço se aumentam em número; assim, se dois podem estar em um lugar indivisível, não há razão para que um número infinito não possa estar ali. Por outro lado, se os pontos-corpo são idênticos aos pontos-alma, então todo corpo tem uma alma, já que todo corpo tem pontos. Mas isso é falso; portanto, a alma não é um número automovente. § 174. O sexto argumento, em ‘Além disso, como’, continua o anterior. Segue-se da teoria de Xenócrates que a alma é composta de pontos. Pontos são obviamente inseparáveis e indesligáveis dos corpos; pois as linhas não são separáveis das superfícies, nem os pontos das linhas. Mas isso não é verdadeiro para a alma; portanto, ela não é um ponto ou um número. Claramente, então, a definição de Xenócrates é intrinsecamente inadequada. § 175. Então, em ‘Isso equivale a dizer’, ele considera essa definição objetável em suas consequências. Essas consequências envolvem todas as consequências objetáveis decorrentes das teorias de todos os que filosofaram sobre a alma. Pois alguns destes caíram no erro de dizer que a alma era um corpo composto de partes extremamente finas, donde se seguiria que dois corpos estariam juntos no mesmo lugar; pois a alma está onde quer que ocorra sensação, e isso é em todo lugar no corpo. E o mesmo se seguiria, como foi dito, se a alma fosse composta de pontos: dois pontos, ou mesmo um número infinito de pontos, existiriam juntos no mesmo lugar ao mesmo tempo. Isso se seguiria se os pontos-alma diferissem dos pontos-corpo. E se ‘o número é outro’, i.e., se não há diferença entre pontos-alma e pontos-corpo, então todo corpo contém uma alma, já que deve conter pontos. § 176. Outros, como Demócrito, erraram ao dizer que a própria alma se movia, e o corpo por causa da alma. E da afirmação de Demócrito de que a alma era composta de esferas indivisíveis cujo movimento causava o movimento do corpo, seguia-se que corpos indivisíveis eram a causa dos movimentos corporais. A mesma dificuldade segue-se da definição que afirma que um animal é movido por um número e, assim, por pontos. Não faz diferença qual tamanho damos às esferas ou unidades moventes; pois ‘em qualquer caso’, i.e., com esferas ou com unidades, a origem do movimento da alma é o movimento de esferas e pontos corporais. § 177. Em seguida, em ‘Estes e etc.’, ele mostra a fraqueza da definição acima com respeito às qualidades acidentais. Uma definição completa, ele diz, deve dar conhecimento dos acidentes bem como da substância da coisa definida. Mas se combinarmos número e movimento em nossa definição da alma, nos encontraremos envolvidos em muitas dificuldades além daquelas que concernem à substância da alma. Pois essas duas coisas, número e movimento, não apenas não podem pertencer à substância da alma, mas também não são qualidades acidentais dela, nem são meios para o conhecimento dessas qualidades. Portanto, a própria definição é inadequada; ela não nos ajuda a conhecer as qualidades acidentais da coisa definida. Isso será evidente para qualquer um que, confiando nessa definição, tente atribuir à alma afecções e atividades como raciocínio, prazer, dor e coisas semelhantes. Se partíssemos do número e do movimento, não apenas acharíamos difícil alcançar qualquer conhecimento das qualidades acidentais, paixões e atividades da alma, mas nem sequer poderíamos começar a arriscar qualquer conjectura sobre elas. Lição 12 — Teoria do Conhecimento de Empédocles. A Alma Não é Composta pelos Elementos TEXTO 409b18–411a7  - LIVRO I, CAPÍTULO V, CONTINUAÇÃO TEORIA DO CONHECIMENTO DE EMPÉDOCLES A ALMA NÃO É COMPOSTA PELOS ELEMENTOS Há, então, três maneiras pelas quais os homens definiram a alma: alguns declarando que ela é o principal motor, sendo automovente; outros, que ela é o mais sutil dos corpos, ou a menos corpórea das coisas (as contradições e problemas que essas visões acarretam nós brevemente examinamos); portanto, o que nos resta considerar é como se diz que ela é constituída a partir dos elementos. Dizem que isso é assim porque a alma percebe as coisas que são e conhece cada uma delas. Mas muitas consequências irracionais decorrem disso. Pois eles supõem que o semelhante é conhecido pelo semelhante, como se quisessem identificar as próprias coisas com a alma. Mas aqueles [elementos] não são as únicas coisas; há muitas outras, talvez infinitas em número, derivadas deles. Concedido, então, que a alma conhece e percebe os elementos dos quais cada uma destas coisas é formada, todavia ela não conhecerá ou perceberá os todos, como o que é uma divindade, ou um homem, ou carne, ou osso, ou qualquer outra coisa composta. Pois os elementos destes não estão inter-relacionados ao acaso, mas por alguma proporção ou princípio de composição, como Empédocles disse do osso: A terra, toda graciosa, em suas amplas cavernas Tomou duas partes de oito de água e luz, Mas quatro do deus do fogo, e então O osso branco foi feito. Portanto, não adianta supor que os elementos estão na alma a menos que nela estejam também os princípios e a coordenação. Que cada um conheça seu semelhante, mas não conhecerá o osso ou o homem a menos que estes estejam nela. No entanto, é quase desnecessário dizer que isso é impossível; quem jamais pensaria em investigar se há uma pedra na alma, ou um homem? Da mesma forma, o bem ou o não-bem; e similarmente com outras coisas. §§ 178-80 Além disso, 'aquilo que é' pode ser predicado de várias maneiras: de um modo, substância; de outro, qualidade; de outro, quantidade; e de qualquer outra maneira de acordo com as categorias que foram distinguidas. A alma será composta de todas estas ou não? Mas não parece que haja elementos comuns a todas elas. Será apenas dos de substância? Como então ela conhecerá algo dos outros tipos? Ou se deve dizer que há elementos e princípios próprios de cada categoria dos quais a alma é composta? Então haverá qualidade e quantidade e substância na alma. Mas é impossível que dos elementos da quantidade derive substância, e não quantidade. Pois para aqueles que sustentam que a alma é composta de todas as coisas, essas (e outras tais) dificuldades surgem. §§ 181-2 É irracional dizer que uma coisa não pode ser afetada pelo seu semelhante, e ainda assim que a sensação e o conhecimento são 'semelhante pelo semelhante'. Pois eles postulam a sensação como sendo movida e afetada, e o conhecer e compreender da mesma forma. § 183 O que foi dito agora atesta as muitas dificuldades e dúvidas a serem enfrentadas por alguém que, com Empédocles, diz que cada coisa é conhecida através de seus elementos corpóreos e [sua relação] com sua semelhança. Pois quaisquer coisas no corpo que são obviamente terrosas (ossos, tendões, cabelo) parecem não perceber nada; portanto, nem mesmo suas semelhanças; e, no entanto, deveriam [sob essa hipótese]. § 184 Novamente, cada um dos princípios terá mais ignorância do que entendimento. Pois conhecerá um único princípio e será ignorante de muitos outros, na verdade de todos os outros. § 185 Além disso, para Empédocles, a Divindade deve ser a coisa menos conhecedora de todas, pois só ela não conhecerá um dos elementos, a saber, a Discórdia; mas os mortais, todos; pois cada indivíduo é composto de todos. § 186 Em geral, então, por que é que tudo não tem uma alma? Pois todas as coisas são ou elementos ou são feitas de um, ou de vários, ou de todos. Elas deveriam, portanto, conhecer um, ou vários, ou todos. § 187 Poder-se-ia perguntar o que lhes dá unidade. Pois os elementos são comparáveis à matéria, e aquilo que os mantém unidos, seja o que for, é o princípio mais essencial. Que ele tenha uma função superior ou seja mais excelente do que a alma é impossível; ainda mais impossível que seja superior ao intelecto. Pois que este seja por natureza o primordial e o mais exaltado e divino está em plena concordância com a razão. No entanto, esses homens dizem que os elementos têm prioridade entre os seres. § 188 Nenhum daqueles que sustentam que a alma é constituída a partir dos elementos porque percebe e conhece as realidades, e que ela é primária entre as forças motoras, considera todo tipo de alma. Pois nem todos os seres sencientes se movem; certas espécies de animais são observadas permanecendo em um só lugar, embora pareça que a alma mova o animal apenas com este único movimento [isto é, local]. Da mesma forma, com aqueles que fariam dos elementos os poderes sensitivo e intelectual; pois as plantas parecem viver, mas não são dotadas de movimento local ou percepção; e muitos animais carecem de inteligência. Mesmo deixando este fato de lado, e admitindo que o intelecto é uma parte da alma, e o poder sensitivo também, eles não estariam falando de toda alma, nem da totalidade de qualquer alma, nem de uma [alma inteira]. A mesma objeção se aplica a uma noção expressa nos hinos órficos, onde se diz: 'A alma entra a partir do universo, inspirada pelos ventos'. Isso não pode ocorrer no caso das plantas e de certos animais: a menos que, de fato, todos usem a respiração; um fato negligenciado por aqueles que propõem esta visão. §§ 189-90 Mas se é preciso constituir a alma a partir dos elementos, não há necessidade de usá-los todos; pois um termo dos contrários é suficiente para o discernimento de si mesmo e de seu oposto; assim, pela linha reta conhecemos tanto a si mesma quanto a oblíqua; o critério de ambas é a régua, mas a curva não é critério nem de si mesma nem da reta. COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LIÇÃO DOZE § 178. Tendo explicado nas seções anteriores que os primeiros filósofos conduziram sua investigação sobre a alma por três vias, a do movimento, a do conhecimento e a do ser incorpóreo, e tendo apresentado certas objeções contra aqueles que seguiram a via do movimento, e contra aqueles que identificaram a alma com algo sem corpo e inteiramente simples, o Filósofo agora se volta para criticar os defensores do princípio de que a alma conhece tudo porque tudo está incluído em si mesma. § 179. Com sua teoria de que todo conhecimento ocorre por meio da assimilação, esses filósofos haviam captado, por assim dizer, um vislumbre distante da verdade; mas eles expressaram isso dizendo que a razão pela qual a alma conhecia todas as coisas era que todas as coisas entravam em sua composição, e que a alma possuía a semelhança de todas as coisas de acordo com o modo de existência, ou seja, corpóreo, que as coisas têm em si mesmas fora dela. Portanto, se as coisas consistem de elementos, o mesmo é verdadeiro, disseram eles, para a alma; e essa é a causa da sensação e do conhecimento. O principal defensor dessa visão foi Empédocles, que postulou mais elementos na alma do que qualquer outro; e, portanto, o Filósofo está mais preocupado aqui em refutá-lo do que a qualquer outro. Então ele primeiro ataca a opinião de Empédocles, e só então, em 'E alguns dizem', a de certos outros. § 180. Contra Empédocles ele traz dez argumentos. O primeiro é o seguinte. Empédocles argumenta que a alma deve ser composta de todos os objetos de seu conhecimento porque o conhecimento ocorre por meio da similitude. Mas isso envolve muitas dificuldades e absurdos. Pois claramente os elementos não são tudo o que uma determinada coisa contém; inclui muito mais além, como a proporção em que seus elementos são combinados e a essência formulável de cada um em particular, e pode até haver uma infinidade de acidentes pertencentes às coisas compostas de elementos. Tomemos, por exemplo, os ossos. Para entender os ossos, precisamos conhecer não apenas os elementos de que são compostos, mas também como esses elementos se combinam neles, e o padrão funcional dos ossos; pois a ordem dos elementos nas coisas compostas não é aleatória, envolve um certo arranjo proporcional definido. Se o osso, como diz Empédocles, é composto de oito partes, cada osso tem oito partes nas quais os vários elementos entram em medida desigual: pois a terra, ele diz, contribui com duas partes, o ar e a água com uma cada, e o fogo com quatro — a essa predominância do fogo se deve a brancura do osso, enquanto da terra vem sua secura. Assim, nas coisas compostas há, além dos elementos, certas proporções e padrões. Bem, então, essas proporções estão na alma juntamente com os elementos, ou não. Se estão na alma, então ossos e carne e assim por diante, e, portanto, homens e pedras e corpos e coisas totalmente contrárias umas às outras, estão todos na alma; e ninguém sonha em conceder isso. Mas se apenas os elementos estão na alma, então ela não conhece de fato a proporção nas coisas nem as coisas compostas como tais; e como pode ela conhecer Deus (isto é, os Céus como um todo) ou homem ou pedra ou osso? Ela não pode possivelmente conhecer essas coisas; ela conhece apenas os elementos que as compõem, de acordo com essa visão. § 181. O segundo argumento, começando em 'Além disso, aquilo que é', é o seguinte. Tu dizes que a alma é composta de princípios elementares. Mas estes diferem de acordo com as diferentes categorias das coisas, como substância, qualidade, quantidade e o resto. É então a alma composta dos princípios elementares apenas da substância, ou inclui aqueles das outras categorias? Se a primeira alternativa estiver correta, então a alma só conhece a substância; no entanto, a suposição é que ela conhece tudo. Mas se ela inclui os elementos de todas as categorias, então, uma vez que tudo o que tem os princípios elementares da substância é uma substância, e tudo o que tem os da quantidade é uma quantidade, e assim por diante com o resto, segue-se que a alma é ao mesmo tempo uma substância, e uma qualidade, e uma relação, e assim por diante. § 182. Poder-se-ia responder que os princípios elementares da substância são também os da quantidade, qualidade, etc., uma vez que tudo está fundamentado na substância; portanto, a alma precisa apenas possuir os princípios da substância para conhecer tudo. Mas eu digo que as coisas têm princípios remotos e próximos, e devem ser conhecidas por meio destes últimos. Os princípios da substância podem ser os remotos, mas não são os próximos, princípios das outras categorias; portanto, não podem dar conhecimento de nada exceto da substância. § 183. O terceiro argumento, começando em 'É irracional', é este. A razão pela qual se diz que a alma é composta de todos os elementos é que ela conhece todas as coisas e o conhecimento se dá por semelhança. Contra isso está o fato admitido de que a sensação e o conhecimento são uma espécie de ser afetado; e parece irracional dizer que o semelhante é afetado pelo semelhante, e não antes pelo seu contrário; e, consequentemente, dizer que a sensação ou o conhecimento se dão por semelhança. § 184. O quarto argumento, em 'O que já foi', é este. O que já foi dito é suficiente para mostrar que a teoria de Empédocles é altamente questionável e sua maneira de expressá-la descuidada. Mas há uma objeção ainda mais forte. Se a alma, como ele diz, conhece por semelhança, então o elemento ar conhecerá o ar, e assim por diante para os outros elementos. Mas sabemos que os corpos dos animais têm muitas partes terrosas que carecem de sensação, como cabelo, ossos e nervos; no entanto, eles deveriam ter sensação de acordo com esta teoria. Portanto, o conhecimento não é por semelhança nem a alma é composta dos elementos. § 185. O quinto argumento, em 'Novamente, etc.', é o seguinte. Outra objeção a esta visão é que ela implica que os princípios como tais são mais ignorantes do que perceptivos. Pois se o conhecimento é apenas por semelhança, e se cada princípio é bastante simples, não tendo semelhança com nada além de si mesmo, segue-se que cada princípio só conhece a si mesmo e ignora tudo o mais. § 186. O sexto argumento vem em 'Além disso'. Esta teoria também implica a consequência duvidosa de que Deus é o mais ignorante de todos os seres vivos. Pois, como vimos, Empédocles pensava que tudo nesta terra poderia ser reduzido aos quatro elementos juntamente com a Discórdia e a Amizade, sendo estes últimos as causas do vir-a-ser e do perecer. Mas o céu ele chamou de Deus e disse que era composto dos quatro elementos e da Amizade, mas não da Discórdia; e, portanto, era incorruptível. Se então o conhecimento é por semelhança, Deus não pode conhecer a Discórdia, uma vez que ela não faz parte dele, e Deus é, portanto, menos perceptivo, estritamente falando, do que outros seres vivos que conhecem a Discórdia porque a incluem. § 187. O sétimo argumento vem em 'Em geral, por que'. Se a alma é feita de todos os elementos, então todas as coisas têm almas; pois todas as coisas são feitas de todos ou de alguns elementos. Ora, tudo o que é feito de elementos ou de compostos de elementos é um corpo. Portanto, todos os corpos, na verdade todos os seres, têm almas; o que é falso. § 188. O oitavo argumento começa em 'Pode-se maravilhar'. Os elementos são muitos e contrários; mas sempre que coisas contrárias se juntam em uma composição, deve haver alguma outra coisa que as inclua e unifique. Portanto, se a alma é composta dos elementos, deve haver algo nela que os unifique. Mas é extremamente duvidoso o que isso pode ser; pois deve ser algo na alma mais nobre do que a alma, o que é uma impossibilidade, pelo menos no que diz respeito àquilo que é razoável considerar a coisa sumamente nobre e divina, a saber, a mente. Além disso, esta outra coisa teria que ser anterior aos elementos, enquanto Empédocles e os outros afirmaram que os elementos eram os primeiros de todos os seres. Portanto, a alma não é composta de elementos. § 189. Ele começa o nono argumento em 'Nenhum daqueles', mostrando a fraqueza da visão de Empédocles e de todos os outros que investigaram a alma, seja pela via do movimento ou pela via da percepção sensorial. Pois (1) há uma lacuna nos argumentos de todos que definiram a alma em termos de movimento local. Muitos seres vivos, como as plantas e coisas semelhantes a plantas, não se movem localmente, mas estão fixos em um só lugar. E (2) há uma inadequação semelhante na definição da alma em termos de intelecto ou sensação; pois muitos seres vivos nem sentem nem pensam. E se o movimento local, o intelecto e a sensação são tomados separadamente e considerados como partes distintas de uma única alma, isso não se aplicará à alma em geral, uma vez que nem todas as almas são intelectuais; nem à totalidade de qualquer alma, pois apenas partes dela serão intelectuais e sensitivas; nem a qualquer alma única, uma vez que esta descrição não enumera todas as características de uma dada alma; pois em qualquer alma há outras coisas além do entendimento e da sensação. § 190. E um certo filósofo chamado Orfeu, tendo caído em um erro bastante semelhante no que disse sobre a alma, também é mencionado aqui. Orfeu foi um daqueles três pensadores antigos que eram, por assim dizer, poetas-teólogos; pois escreveram em verso sobre filosofia e sobre Deus. Os outros dois foram Museu e um certo Lino. Orfeu, um orador maravilhoso cujas palavras tinham poder para civilizar povos selvagens e brutais, foi o primeiro homem a induzir seus semelhantes a viverem juntos em sociedade. Por esta razão, diz-se dele que podia fazer as rochas dançarem ao som doce de sua harpa, o que realmente significa que sua eloquência podia derreter os corações mais duros. E depois destes três poetas-filósofos vieram os sete sábios, dos quais Tales era um. Ora, este Orfeu pensava que todo o ar estava vivo, era na verdade uma espécie de alma viva, e que as chamadas almas dos corpos vivos não eram nada além do ar que esses corpos respiravam; e essa ideia ele expressou em verso. Mas o Filósofo objeta à teoria órfica, dizendo que é tão inadequada quanto as outras que criticou; pois há muitos animais que não respiram, 'um fato', diz ele, 'que foi negligenciado' por aqueles que sustentaram esta opinião. A crítica toca na inadequação da teoria. § 191. Em 'Mas se alguém' vem o décimo argumento; que condena a teoria empedocliana de complicação desnecessária. A capacidade da alma para o conhecimento é explicada por sua composição a partir de elementos. Ora, é uma questão de experiência que o conhecimento de qualquer coisa repousa em poucos, em vez de muitos, princípios; portanto, mesmo que concedamos que a alma é composta de elementos, não devemos supor que estes sejam todos os elementos, mas no máximo dois. E que o conhecimento repousa em poucos, em vez de muitos, princípios é claro se considerarmos que nas coisas compostas, consistindo de dois princípios, um de perfeição, outro de imperfeição, é à luz do primeiro que conhecemos o segundo; e que nos contrários, que podem ser reduzidos a uma qualidade e sua privação, basta entender o termo que denota qualidade e perfeição para entender também o outro termo que denota privação e imperfeição. Assim, pela ideia de linha reta conhecemos e julgamos tanto as linhas retas quanto as curvas; pois 'a régua', isto é, a medida, é o meio de conhecer ambas; mas a linha curva é o meio de conhecer nem a si mesma nem a reta. Portanto, não havia necessidade de considerar a alma como feita de todos os elementos; bastava aduzir apenas dois, fogo e terra, como seus meios de conhecer tanto a si mesma quanto as coisas contrárias. Através do fogo, ela poderia conhecer tanto objetos frios quanto quentes, e através da terra, o seco e o úmido. Lição 13 — Os Elementos Não Têm Alma TEXTO 41a 8–411a25 - LIVRO I, CAPÍTULO V, CONTINUAÇÃO OS ELEMENTOS NÃO TÊM ALMA E alguns dizem que a alma está geralmente misturada com o Universo. Talvez seja por isso que Tales pensava que o mundo inteiro estava cheio de divindades. § 192 Isso, no entanto, envolve várias dificuldades. Pois por que a alma no fogo e no ar não resulta em um ser animado, enquanto resulta em seres compostos? — e isso, embora se pense que ela é mais excelente nos primeiros. (E poder-se-ia muito bem questionar por que a alma no ar deveria ser mais nobre e mais duradoura do que a nos animais.) Em ambos os casos, a teoria é absurda e irracional. Dizer que o ar ou o fogo é um animal está entre os mais levianos absurdos; e se há uma alma neles, é inconsistente não os chamar de animais. §§ 193-5 Eles parecem ter sustentado que havia uma alma nesses elementos com base no argumento de que o Universo é composto de partes homogêneas; de modo que, se os animais se tornam animados por participarem do elemento circundante, eles devem dizer que a alma [do Todo] é homogênea com suas partes. § 196 Se então o ar, assim dividido, for homogêneo, mas a alma for composta de partes heterogêneas, algo dela [a alma] existirá e algo não. É necessário, então, ou que ela seja de partes homogêneas, ou que não esteja em qualquer e toda parte do todo. § 197 É evidente, portanto, a partir do que foi dito, que a causa do conhecimento estar na alma não é o fato de a alma ser composta pelos elementos; e que não é nem verdadeiro nem apropriado dizer que ela está em movimento. § 198 I Que a distinção aqui referida entre partes da 'alma' se refere à existência mortal e imortal é a interpretação de Santo Tomás desta passagem (§ 197). COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LEITURA TREZE § 192. Tendo enunciado e rejeitado as teorias e argumentos daqueles que sustentavam que a alma era composta de elementos, o Filósofo é agora levado, pela mesma linha de pensamento, a discutir a noção, defendida por alguns, segundo a qual uma alma está misturada com os elementos. Primeiro, então, ele expõe essa opinião e, em seguida, em 'Eles parecem ter sustentado', o argumento usado para apoiá-la. E a própria opinião é primeiro exposta e depois, em 'Isso, no entanto', atacada. Há, diz ele, alguns que veem uma alma misturada com tudo, seja nos elementos simples ou nas coisas compostas por eles. Isso é talvez o que Tales quis dizer quando afirmou que tudo estava cheio de deuses; talvez ele pensasse que o Universo inteiro era vivo e sua vida era divina; que, assim como a alma existe em toda parte em cada ser vivo, um deus estava em toda parte no Universo e, portanto, tudo estava 'cheio de divindades'. E talvez essa fosse a noção que fundamentava a idolatria. § 193. Em 'Isso, no entanto', ele aponta, contra essa opinião, que ela apresenta certas dificuldades. Por exemplo, se uma alma existe no ar e no fogo (e desses dois, especialmente, isso foi afirmado), é difícil entender por que ela não os torna 'seres animados', isto é, por que o ar e o fogo não são animais. Coisas compostas por vários elementos são animais precisamente porque contêm uma alma; e esperar-se-ia que a alma fosse ainda mais poderosa onde o elemento é puro e simples. § 194. Novamente, poder-se-ia perguntar, diz ele, por que a alma que eles colocam nos elementos deveria ser considerada mais elevada e mais imortal do que a alma das coisas compostas por elementos. Pois estas últimas constituem animais conhecedores e sencientes; não assim a primeira. § 195. Mas, independentemente de como as objeções são colocadas, o resultado é prejudicial a esta teoria. Dizer que o fogo ou o ar é um corpo vivo é em si mesmo muito improvável; é contradito pela experiência; e não é apoiado por nenhuma boa razão. E negar que coisas que têm almas precisem ser corpos vivos é irracionalíssimo; pois disso decorreria que não haveria diferença entre almas que existem em corpos e aquelas que não existem. § 196. Em seguida, em 'Eles parecem ter sustentado', ele expõe a razão usada para apoiar esta teoria e a refuta; após o que, em 'É... evidente', ele tira uma conclusão geral de todas as discussões anteriores. A razão, diz ele, pela qual alguns filósofos parecem ter pensado que uma alma existia 'nestes', isto é, em todos os elementos, foi que eles pensavam que o todo e as partes nos elementos eram da mesma natureza, uma vez que os elementos são simples. Observando que aquela parte 'do elemento circundante', ou seja, o ar, que entrava em contato com os corpos dos animais através de sua respiração, era a causa e o princípio da vida animal, eles pensaram ser necessário concluir que a alma do todo era 'da mesma natureza específica que as partes', isto é, que todo o ar circundante era vivo. § 197. Em 'Se então', ele refuta este argumento. A suposição é que, porque a porção de ar removida e inalada por um animal é de natureza similar ao ar como um todo, a alma do próprio animal é, por assim dizer, uma porção da alma do ar total. Mas, pelo seu próprio princípio, isso é claramente falso; pois, segundo eles, a alma do ar 'existe', isto é, é imortal, como aquela que nunca cessou de vivificar seres animados, enquanto a alma deste ou daquele animal particular 'não existe', isto é, não é imortal. Portanto, uma de duas consequências embaraçosas decorre desta teoria. Se todas as partes do ar, as externas e as inaladas, são homogêneas, então o mesmo é verdadeiro para a alma; mas isso foi refutado. Mas se as partes da alma são heterogêneas enquanto as do ar são homogêneas, então a alma não está em toda parte 'do todo', isto é, de todo o ar; o que é contra aqueles que disseram que todo o ar tinha uma alma. § 198. Em "É evidente", Aristóteles conclui esta parte da discussão sobre as opiniões anteriores. Nenhuma dessas duas predicações feitas pelos antigos, diz ele, era verdadeira ou bem expressa; a saber, que o conhecimento na alma é consequência de sua composição de elementos, e que o movimento está nela pela mesma razão. Tanto isso deve estar claro para qualquer um que tenha acompanhado a discussão até o presente momento. Lição 14 — A Unidade da Alma TEXTO 411a26–411b30 - LIVRO I, CAPÍTULO V, CONTINUAÇÃO A UNIDADE DA ALMA Visto que o conhecimento pertence à alma, assim como a sensação, o pensamento, o desejo e a deliberação — em suma, toda apetição; e como nos seres animados também ocorrem o movimento local, o crescimento, a conservação e a deterioração, todos provenientes da alma, cada uma dessas coisas está na alma inteira, e compreendemos, percebemos, fazemos e sofremos cada experiência particular com a alma inteira? Ou será que cada uma requer uma parte diferente? E a própria vida está em alguma dessas partes? Ou em várias? Ou em todas? Ou provém de alguma causa totalmente distinta? §§ 199-203 Alguns dizem que a alma é divisível, compreendendo por uma parte e desejando por outra. §§ 204-5 Se a alma é, por sua própria natureza, divisível, o que a mantém unida? Certamente não o corpo: antes, o contrário parece ser verdadeiro, que a alma mantém o corpo unido; pois quando ela parte, o corpo expira e se decompõe. Se há alguma outra coisa que a torna una, essa outra é antes a alma. Seria então necessário perguntar, a respeito dessa outra, se ela é una ou possui muitas partes. Se é una, por que não chamá-la diretamente de alma? Mas se é divisível, a razão novamente exige: o que a mantém unida? E assim ad infinitum . § 206 Surge uma questão adicional sobre as partes da alma: que poder tem cada uma no corpo? Se a alma inteira mantém unido o corpo inteiro, seria adequado que cada uma das partes controlasse alguma parte do corpo. Mas isso parece impossível. É difícil até mesmo imaginar que parte o intelecto manteria unida, ou como. § 207 Sustenta-se também que as plantas vivem após serem divididas, e certos animais divididos também; como se tivessem uma alma especificamente una, mas não numericamente. Pois cada uma dessas partes é dotada de sensação e se move localmente por certo tempo. Se não são longevas, isso não é objeção: elas não possuem os órgãos necessários para a preservação de suas naturezas. No entanto, em cada uma das partes encontram-se todas as partes da alma; e essas partes separadas são especificamente iguais entre si e ao todo; iguais entre si, como se não fossem separáveis; iguais ao todo, como tendo uma unidade indivisível. § 208 Parece que o princípio nas plantas é algum tipo de alma. As plantas têm apenas isso em comum com os animais, e, embora isso seja independente do princípio sensitivo, nada tem sensação sem possuir isso. §§ 209-10 COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LEITURA QUATORZE § 199. Tendo revisado e criticado opiniões anteriores sobre a alma, o Filósofo passa agora a colocar certas questões próprias; as quais, em 'Alguns dizem', ele começa a responder. Mas primeiro precisamos perceber que as atividades da alma, como sensação, entendimento, desejo, movimento no espaço e crescimento, podem ser consideradas de duas maneiras distintas. Podemos considerar o modo dessas atividades; e desse ponto de vista, podemos distinguir, subjacentes a essas atividades, três potências da alma: a vegetativa, a sensitiva e a intelectual. § 200. E essas potências diferem. Pois enquanto a potência vegetativa ou nutritiva age através de qualidades ativas e passivas da matéria, como calor e frio e afins, a potência sensitiva não requer tais qualidades sensíveis para sua atividade sensitiva, embora dependa de órgãos corporais; enquanto a potência intelectual age nem através de qualidades sensíveis nem de um órgão corporal, pois funciona de maneira inteiramente incorpórea. § 201. Mas se considerarmos os tipos de atividades dentro do alcance da alma, então distinguimos cinco potências com cinco atividades correspondentes: as potências nutritiva, sensitiva, locomotora, apetitiva e intelectual. § 202. Tendo então discutido e criticado opiniões anteriores sobre a alma em geral, Aristóteles inicia agora uma investigação sobre as partes e atividades particulares da alma. E propõe dois problemas. O primeiro é se atividades como sentir, julgar racionalmente, desejar, deliberar, e também a apetição (que ele relacionou a partes especiais da alma de uma forma mais geral do que estas, colocando o impulso irascível tanto nas partes sensitiva quanto racional), juntamente com o movimento local e o repouso, crescimento e declínio, se todas essas pertencem à alma inteira de tal modo que cada uma ocorre em cada parte da alma, de modo que com cada parte nós entendemos, sentimos, movemos, desejamos e assimilamos alimento; ou se a verdade não é, antes, que cada atividade tem sua própria parte especial, isto é, que com uma parte entendemos, com outra sentimos, e assim por diante. § 203. O segundo problema é este. Concedido que cada atividade tem sua parte especial da alma, isso é verdadeiro para a atividade de simplesmente estar vivo? Esta atividade é própria de alguma dessas partes? Ou de muitas? Ou de todas ao mesmo tempo? Ou talvez pertença a alguma outra parte? § 204. Então, em 'Alguns dizem', ele responde a estas questões em ordem. Quanto à primeira, ele afirma e depois rejeita a visão de certos filósofos de que as atividades em questão provêm separadamente das partes da alma, não da alma em geral; que a alma é tão dividida em partes que entende com uma e deseja com outra, assim como alguns sustentam que a potência sensitiva está no cérebro e a potência vital no coração, e assim por diante. § 205. Ora, isso é em parte verdadeiro e em parte falso. Se você tomar isso como significando que a alma tem partes diferentes potencialmente, é bastante verdadeiro que suas partes e potências são distintas e que uma delas entende e outra sente. A alma é um todo no sentido de que tem uma capacidade total com capacidades parciais subordinadas ao todo. Mas se você tomar isso quantitativamente, como se a alma tivesse um certo tamanho com partes de certos tamanhos, então essa opinião é falsa. E era assim que os filósofos em questão pensavam da alma — até ao ponto de fazerem as diferentes potências da alma serem diferentes almas. § 206. Em seguida, em ‘Se então a alma’, Aristóteles ataca esta última hipótese com três argumentos. O primeiro é este. Coisas diferentes não podem ser unificadas exceto por algo mais que as una. Se um único corpo contivesse várias almas, estas teriam de ser unidas e contidas por algo mais. Mas não há nada mais que possa fazer isso; portanto, a hipótese é infundada. Que não há outro princípio unificador é mostrado assim. O que quer que contenha e unifique a alma será ou o corpo ou alguma outra coisa. Ora, não é o corpo. Antes, o corpo é contido e unificado por sua alma e se desfaz quando a alma o abandona. Então é algo mais; mas isso deve ser uma alma, se é próprio da alma unificar e controlar. Essa alma unificadora é intrinsecamente una ou composta de várias partes? Se de várias partes, então o que as une? E assim ad infinitum . Mas se essa alma unificadora é intrinsecamente una, então 'por que não chamá-la de alma imediatamente', i.e., por que não conceder desde o início que a alma é intrinsecamente una? A alma, portanto, não é, como pensavam, quantitativamente divisível. § 207. O segundo argumento vem em 'Uma dúvida adicional'. Se as diferentes partes da alma estão em diferentes partes do corpo, então cada atividade da alma tem sua própria parte corporal ou órgão. Mas o intelecto não tem órgão corporal especial. Logo, sua concepção das partes da alma é falsa. § 208. O terceiro argumento começa em 'Também se sustenta'. Se cada uma das várias atividades da alma é própria de uma parte especial do corpo, então nenhuma parte é o órgão de várias atividades distintas, nem há várias partes 'em um corpo animal' que sejam do mesmo tipo. Mas a experiência prova que certos seres vivos têm partes com várias atividades cada, e uma alma que é idêntica em tipo no todo e em todas as partes; e.g., em plantas e em certos animais (segmentados) 'que continuam vivos após serem cortados, as partes cortadas retendo seus sentimentos e movimento por algum tempo. Não importa se essas partes vivem apenas por um curto período devido à falta de órgãos de autopreservação. O ponto é que várias atividades da alma existem em várias partes corporais distintas ao mesmo tempo, e estas são especificamente similares entre si e ao todo. Portanto, a alma não é dividida de acordo com as diferentes partes do corpo. A razão pela qual tais animais continuam vivos após serem divididos é que o número e a diversidade de atividades completas em si mesmas variam em proporção direta à perfeição da alma nos seres vivos. Quanto mais elevada a alma, mais amplo é o leque de suas atividades; e quanto mais amplo seu leque ativo, mais, e mais distintamente diversificados, órgãos ou instrumentos corporais são necessários para ela. Assim, a nobreza relativamente maior da alma racional exige uma maior diversidade de seus órgãos corporais, enquanto a alma muito inferior de um animal segmentado ou de uma planta tem apenas um campo estreito de atividade e, portanto, precisa de um corpo mais uniforme e menos articulado, e em qualquer parte do qual, tomada separadamente, possa manter seu ser. § 209. Então, em 'Parece', ele responde à segunda questão; sobre a qual devemos perceber que a vida pertence, propriamente falando, a coisas que se movem e agem por si mesmas e não são causadas a fazer isso por outros. Então 'viver' tem dois significados. Pode significar o ser de um ser vivo, e nesse sentido Aristóteles diz que viver é o ser dos seres vivos. E também pode significar atividade. § 210. Ora, a alma das plantas, a alma vegetativa, parece ser uma espécie de manifestação primária da vida entre as coisas aqui na terra; pois nada vive sem ela e todos os seres vivos compartilham dela, embora de outras maneiras seus modos de vida difiram. Animais e plantas têm apenas isso em comum. Ela pode existir sem sensação ou inteligência, mas não sensação ou inteligência sem ela; nenhum animal tem sensação ou razão a menos que primeiro tenha vida vegetativa. Assim, ela mantém a mesma relação com a vida que o tato com a sensação. Não que os seres vivos vivam apenas por este princípio, mas é o ponto onde a vida aparece primeiro. LIVRO II Lição 1 - A Definição da Alma TEXTO 412a1–412b9 - LIVRO II, CAPÍTULO I A DEFINIÇÃO DA ALMA Até aqui falamos do que nossos predecessores nos transmitiram sobre a alma. Mas retomemos agora a investigação desde o princípio e esforcemo-nos para determinar o que é a alma e qual é a sua definição mais abrangente. § 211 Ora, dizemos que um dos gêneros das coisas que são é a substância. Disto, há um elemento, a matéria, que por si mesma não é coisa alguma em particular; outro, a forma ou espécie segundo a qual é chamada 'esta coisa particular'; e um terceiro, aquilo que provém de ambas. A matéria é, de fato, potência, e a forma, ato; e este último tem dois modos de ser, um, como o conhecimento possuído, outro, como o ato de conhecer. §§ 212-16 Os corpos especialmente parecem ser substâncias; e, entre estes, os corpos naturais, pois estes são os princípios dos outros. Dos corpos naturais, alguns possuem vitalidade, outros não. Entendemos por 'possuir vitalidade' que uma coisa pode nutrir-se, crescer e decair. §§ 217-19 Portanto, todo corpo natural que participa da vida será uma substância, e esta substância será de algum modo composta. Visto, porém, que é um corpo de tal e tal natureza, i.e., tendo vitalidade, a alma não será ela própria o corpo. Pois o corpo não é um dos fatores existentes no sujeito; antes, é como o sujeito e a matéria. É necessário, então, que a alma seja uma substância no sentido do princípio especificador de um corpo físico potencialmente vivo. Ora, a substância [neste sentido] é ato; será, portanto, o ato de um corpo desse tipo. §§ 220-6 Ora, isto pode significar uma de duas coisas: uma, como é a posse do conhecimento; outra, como é o ato de conhecer. É evidente que é como o conhecimento possuído. Pois a alma permanece no corpo, quer se esteja dormindo, quer acordado. Estar acordado é comparável ao ato de conhecer, o sono à posse sem uso. Ora, o conhecimento possuído é anterior na ordem da geração, numa mesma e única coisa. A alma, portanto, é o ato primeiro de um corpo físico capaz de vida. §§ 227-9 Tal corpo será orgânico. Partes das plantas, de fato, são órgãos, embora muito elementares — a folha é a cobertura do pericarpo e o pericarpo do fruto: as raízes, também, são como bocas, pois ambas atraem o alimento. §§ 230-2 Se, então, há alguma generalização a ser feita para qualquer e toda alma, a alma será o ato primeiro de um organismo corporal físico. § 233 Daí é desnecessário indagar se a alma e o corpo são um, assim como não se indaga se a cera e a impressão nela feita são um; ou, em geral, a matéria de qualquer coisa e aquilo de que ela é matéria. Pois, embora o uno e o ser sejam predicados de muitas maneiras, aquilo que é propriamente é a atualidade. § 234 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO PRIMEIRA § 211. Após ter examinado, no Livro Primeiro, as opiniões de outros sobre a alma, Aristóteles começa agora o Livro Segundo de seu Tratado, no qual expõe o que ele próprio sustenta sobre o assunto. Primeiro, então, conectando-se com o que foi dito antes, ele declara seu objetivo geral; e em segundo lugar, em 'Dizemos agora que um', ele começa a executá-lo. Ele começa dizendo que, apesar de todos os relatos anteriores sobre a alma, é necessário investigar toda a matéria novamente desde o início. O assunto é tão difícil que é mais sábio supor que a verdade sobre ele ainda não foi descoberta. E em resposta à questão levantada na Introdução ao Livro Primeiro, se se deve primeiro definir a alma e depois suas partes, ele decide agora definir a essência da alma antes de chegar a conclusões sobre suas partes. Como que explicando esta decisão, ele acrescenta que assim teremos adquirido a ideia mais abrangente de alma. Pois a definição da própria alma compreende o que é mais comum ou geral, enquanto a de cada uma de suas partes ou potências compreende apenas algum aspecto especial dela. E como ele explica no início da Física , a maneira correta de ensinar é começar pelo que é mais geral e terminar com precisões detalhadas. § 212. Começando então em 'Dizemos agora', seu tratamento se divide em duas partes, na primeira das quais ele mostra o que a alma em geral é, e na segunda, começando em 'Sobre as potências da alma', quais são suas partes ou potências. A primeira parte subdivide-se em (a) uma definição que conclui, e (b) uma que introduz um argumento demonstrativo; — esta última parte vem em 'Visto que é a partir do menos claro'. Observe de passagem que qualquer definição, como ele diz no Livro I dos Segundos Analíticos , ou é a conclusão de uma demonstração, p. ex., 'Trovão é um ruído contínuo nas nuvens', ou é o ponto de partida da demonstração, p. ex., 'Trovão é a extinção do fogo nas nuvens', ou é a própria demonstração, mas colocada em uma ordem diferente, p. ex., 'Trovão é um ruído contínuo etc., causado pela extinção do fogo etc.', em que tanto a conclusão quanto o ponto de partida aparecem, embora não em ordem silogística. Quanto a (a), inclui primeiro uma definição da alma e, em seguida, em 'Foi dito então', uma explicação da definição. E para preparar o terreno antes do início da definição propriamente dita (em 'Portanto, todo corpo natural'), ele faz algumas distinções preliminares. § 213. Deve-se notar aqui que, segundo o ensino do Livro VII da Metafísica , há esta diferença entre definir substância e definir acidentes: no primeiro caso, nada extrínseco é incluído: toda substância é definida meramente em termos de seus princípios material e formal; mas no segundo caso, refere-se a algo extrínseco à coisa definida, i.e., o sujeito dos acidentes em questão — como quando se define a arrebitamento como 'curvatura do nariz'. A razão é que uma definição deve expressar o que uma coisa é, e enquanto a substância é algo completo em seu ser e espécie, os acidentes têm ser apenas em relação a uma substância. Da mesma forma, nenhuma forma como tal é completa em espécie; a completude neste sentido pertence apenas à substância composta de forma e matéria; de modo que a definição desta última é completa sem referência a qualquer outra coisa, enquanto a da forma deve incluir referência ao seu sujeito próprio, que é a matéria. Portanto, se a alma é uma forma, sua definição não será completa sem referência ao seu sujeito ou matéria. § 214. Assim, na primeira parte desta seção, ele faz certas distinções, primeiro em vista do trabalho de definir a essência da alma, e depois, em 'Corpos especialmente parecem ser substâncias', em vista de definir seu sujeito. Quanto ao primeiro ponto, ele alude a três distinções, das quais a primeira é a do ser nas dez categorias; ele sugere isso quando diz que a substância é considerada 'um dos gêneros das coisas que são'. § 215. A segunda distinção aludida é a da substância em matéria, forma e o composto de ambas. Matéria é aquilo que não é como tal uma 'coisa particular', mas está em mera potência para se tornar uma 'coisa particular'. Forma é aquilo pelo qual uma 'coisa particular' existe atualmente. E o composto é a 'coisa particular' em si; pois diz-se que é uma 'coisa particular' (i.e., algo que se pode apontar) aquilo que é completo em ser e em espécie; e entre as coisas materiais, apenas o composto é tal. Pois, embora as substâncias imateriais não sejam compostos de matéria e forma, ainda assim são coisas particulares, tendo existência atual em si mesmas e sendo completas em sua própria natureza. Não é assim com a alma racional; pois embora tenha a existência em si que pertence a uma 'coisa particular', não é uma natureza completa por si mesma; é antes uma parte de uma natureza específica. Portanto, não é em todos os aspectos uma 'coisa particular'. A matéria, então, difere da forma nisto: é ser potencial; a forma é a 'enteléquia' ou atualidade que torna a matéria atual; e o composto é o ser atual resultante. § 216. Em terceiro lugar, ele distingue dois sentidos do termo 'ato'. Em um sentido, o conhecimento é um ato; em outro, o pensamento é um ato; e a diferença pode ser entendida relacionando esses atos às suas potências. Antes de alguém adquirir o hábito gramatical e se tornar um gramático, seja autodidata ou ensinado por outro, ele é apenas potencialmente assim; e essa potência é atualizada pelo hábito. Mas uma vez adquirido o hábito, ele ainda está em potência para o uso dele, enquanto não estiver realmente pensando em gramática; e esse pensamento é uma atualização adicional. Nesse sentido, então, o conhecimento é um ato e o pensamento é outro. § 217. Em seguida, em 'Corpos especialmente', ele alude a três distinções que são pressupostas por sua investigação sobre o significado da definição da alma, no que diz respeito ao sujeito dotado de alma. A primeira é a distinção entre substâncias corpóreas e incorpóreas. Ora, as primeiras são as mais evidentes para nós: pois, sejam as últimas o que forem em si mesmas, elas não incidem sobre nossos sentidos, mas são apenas descobertas por um exercício da razão. Daí ele dizer que 'corpos especialmente parecem ser substâncias'. § 218. A próxima distinção é entre corpos físicos ou naturais e corpos artificiais. O homem, a madeira e a pedra são corpos naturais, mas uma casa ou uma serra são artificiais. E destes, os corpos naturais parecem ser mais propriamente chamados de substâncias, uma vez que os corpos artificiais são feitos a partir deles. A arte trabalha sobre materiais fornecidos pela natureza, dando-lhes, além disso, uma forma meramente acidental, como uma nova figura e assim por diante; de modo que é apenas em virtude de sua matéria, não de sua forma, que os corpos artificiais são substâncias; eles são substâncias porque os corpos naturais o são. Os corpos naturais, portanto, são mais propriamente chamados de substâncias, sendo tais tanto por sua forma quanto por sua matéria. § 219. Em terceiro lugar, ele distingue entre corpos naturais vivos e não vivos; e os vivos são aqueles que por si mesmos se nutrem, crescem e decaem. Observe aqui que isso é dito mais a título de exemplo do que de definição. Pois, além do crescimento e da decadência, as coisas vivas podem exibir sensação e conhecimento intelectual e outras atividades vitais. As substâncias imateriais, como é provado na Metafísica , Livro XI, têm a vida do intelecto e da vontade, embora não possam crescer e não se alimentem. Mas porque, na esfera das coisas que nascem e morrem, a alma vegetativa (o princípio da nutrição e do crescimento) marca o ponto onde a vida começa, esta alma é aqui tomada como o tipo de todas as coisas vivas. No entanto, a vida é essencialmente aquilo pelo qual algo tem poder para se mover a si mesmo, tomando movimento em seu sentido amplo de modo a incluir o 'movimento' ou atividade do intelecto. Pois chamamos de inanimadas aquelas coisas que são movidas apenas de fora. § 220. Depois disso, em 'Portanto, todo corpo natural', ele começa a definir a alma, pressupondo as distinções já feitas. E sua investigação aqui tem três partes: (a) ele investiga os elementos da definição tomados separadamente; (b) em 'Se, então, há alguma generalização', ele apresenta sua definição; e (c) em 'Portanto, é desnecessário', ele a usa para refutar uma objeção. Quanto a (a), ele trata primeiro dos elementos que se referem à essência da alma e, depois, daqueles que se referem ao seu sujeito, em 'Tal corpo será orgânico', e na parte que diz respeito à essência, ele considera primeiro a afirmação de que a alma é um 'ato' e, em seguida, em 'Ora, isso pode significar uma de duas coisas', que é um 'ato primeiro'. A primeira conclusão de Aristóteles, então, em consonância com o que já foi dito, é que se os corpos físicos são substâncias no sentido mais pleno, todos os corpos vivos também são substâncias, pois são corpos físicos. E como cada corpo vivo é um ser atual, ele deve ser uma substância composta. Mas, precisamente porque dizer 'corpo vivo' implica duas coisas, o próprio corpo e aquela modificação do corpo pela qual ele está vivo, não se pode dizer que o elemento na composição referido pelo termo corpo seja ele próprio o princípio de vida ou a 'alma'. Por 'alma' entendemos aquilo pelo qual uma coisa viva está viva; é entendida, portanto, como existindo em um sujeito, tomando 'sujeito' em um sentido amplo para incluir não apenas aqueles seres atuais que são sujeitos de suas modificações acidentais, mas também a mera matéria ou ser potencial. Por outro lado, o corpo que recebe a vida é mais como um sujeito e uma matéria do que como uma modificação existente em um sujeito. § 221. Visto que, portanto, existem três tipos de substância: o composto; a matéria; e a forma; e visto que a alma não é o composto — o próprio corpo vivo; nem sua matéria — o corpo como sujeito que recebe a vida; não nos resta alternativa senão afirmar que a alma é uma substância à maneira de uma forma que determina ou caracteriza um tipo particular de corpo, isto é, um corpo físico potencialmente vivo. § 222. Note que ele não diz simplesmente "vivo", mas "potencialmente vivo". Pois por um corpo realmente vivo entende-se um composto vivo; e nenhum composto como tal pode entrar na definição de uma forma. Por outro lado, a matéria de um corpo vivo está para a vida do corpo como a potência está para o seu ato; e a alma é precisamente a atualidade pela qual o corpo tem vida. É como se disséssemos que a forma é uma atualidade; não é exatamente a atualidade de um corpo realmente dotado de forma — isto é, o composto de corpo e forma — mas sim do corpo como capaz de receber uma forma, do corpo como em potência para uma forma atual. § 223. Mas para que não se pense que a alma é uma atualidade à maneira de qualquer forma meramente acidental, ele acrescenta que ela é uma atualidade ou forma substancial. E visto que toda forma tem a matéria que lhe é própria, a alma deve atualizar exatamente esse tipo especial de corpo. § 224. A diferença entre forma acidental e forma substancial é que, enquanto a primeira não faz uma coisa simplesmente ser, mas apenas a faz ser deste ou daquele modo — por exemplo, como quantificada ou branca — a forma substancial lhe confere o ser simples. Portanto, a forma acidental pressupõe um sujeito já existente; mas a forma substancial pressupõe apenas a potencialidade para a existência, isto é, a matéria nua. É por isso que não pode haver mais de uma forma substancial em uma mesma coisa; a primeira torna a coisa um ser atual; e se outras forem adicionadas, conferem apenas modificações acidentais, pois pressupõem o sujeito já em ato de ser. § 225. Podemos, portanto, rejeitar a visão de Avicebron (no livro chamado Fons Vitae ) de que, segundo a maneira como uma dada coisa pode ser dividida em gêneros e espécies, assim pode ser dividida em formas substanciais. Assim, um homem individual teria uma forma que o tornaria uma substância, outra que lhe daria um corpo, outra que lhe daria vida, e assim por diante. Mas o que nossas premissas nos obrigam a dizer é que é uma só e mesma forma substancial que torna um homem uma coisa ou substância particular, e uma coisa corpórea, e uma coisa viva, e assim por diante. Pois a forma superior pode dar à sua matéria tudo o que uma forma inferior dá, e mais; a alma dá não apenas substância e corpo (como faz a forma de uma pedra), mas também vida. Não devemos pensar, portanto, na alma e no corpo como se o corpo tivesse sua própria forma que o tornasse um corpo, à qual uma alma é acrescentada, tornando-o um corpo vivo; mas sim que o corpo recebe tanto seu ser quanto sua vida da alma. Isso, no entanto, não nega que o ser corpóreo como tal seja, em sua imperfeição, material com respeito à vida. § 226. Portanto, quando a vida se vai, o corpo não permanece especificamente o mesmo; os olhos e a carne de um homem morto, como é mostrado na Metafísica , Livro VII, são chamados de olhos e carne apenas de maneira imprópria. Quando a alma deixa o corpo, outra forma substancial toma seu lugar; pois uma corrupção sempre envolve uma concomitante geração. § 227. Em seguida, em "Agora isso pode significar", ele examina o segundo termo na definição. Ele observa que há dois tipos de atualidade, como explicamos acima, o tipo que é como conhecimento e o tipo como pensamento. E claramente a alma é do primeiro tipo; pois é devido à alma que um animal é capaz de estar tanto acordado quanto dormindo; e enquanto o despertar é semelhante ao pensamento (pois é um uso dos sentidos externos assim como o pensamento é um uso do conhecimento já possuído), o sono é mais parecido com o conhecimento que jaz adormecido na mente enquanto não está sendo realmente usado; pois no sono as faculdades de um animal estão quiescentes. § 228. Agora, dessas duas atualidades, o conhecimento vem primeiro na ordem da geração na mesma pessoa; pois ele está para o pensamento assim como a potência está para o ato. Mas na ordem da natureza ou essência, o ato é anterior à potência (veja a Metafísica , Livro IX) como o fim e a perfeição completa da potência. E mesmo na ordem temporal da geração, o ato, em um sentido bastante geral, é anterior; pois o potencial é atualizado apenas por algo já em ato. Mas nesta ou naquela coisa particular considerada em si mesma, a potencialidade pode vir primeiro; a coisa pode ser atualizada por graus. Daí sua observação de que "o conhecimento... é anterior (isto é, ao pensamento) na ordem da geração em uma mesma coisa". § 229. Assim, ele conclui que a alma é o ato primário de um corpo físico potencialmente vivo, onde ato significa o mesmo tipo de atualidade que o conhecimento. Ele diz ato primário, não apenas para distinguir a alma de suas atividades subsequentes, mas também para distingui-la das formas dos elementos; pois estas retêm suas próprias atividades próprias, a menos que impedidas. § 230. Em seguida, em "Tal corpo", ele examina a parte da definição que diz respeito ao sujeito da alma, observando que o "corpo físico" referido é qualquer corpo orgânico, isto é, qualquer corpo equipado com os vários órgãos exigidos por um corpo vivo em consequência das várias atividades vitais do princípio vital. Pois deste princípio (a alma), que é a mais rica das formas incorporadas, brotam muitas atividades diferentes, de modo que ele requer, na matéria por ele informada, um conjunto completo de diferentes órgãos. Não é assim com as formas menos perfeitas das coisas inanimadas. § 231. Ora, as plantas, as menos perfeitas das coisas animadas, exibem menos diversidade orgânica do que os animais. É por isso que Aristóteles escolhe as plantas para ilustrar sua afirmação de que todo corpo animado é orgânico, dizendo que mesmo as plantas têm partes organicamente diversificadas. Mas essas partes são muito simples, isto é, semelhantes entre si; elas carecem da diferenciação que encontramos nos animais. Assim, o pé de um animal é composto de diferentes partes, carne, nervos, ossos e assim por diante, mas os órgãos das plantas são compostos de conjuntos de partes menos diversos. § 232. O caráter orgânico das partes das plantas é demonstrado em suas diversas funções. Assim, uma folha funciona como uma cobertura para o pericarpo, ou parte frutífera, isto é, para a parte em que o fruto é gerado. O pericarpo, por sua vez, protege o próprio fruto. Da mesma forma, as raízes têm uma função na planta semelhante à da boca em um animal; elas absorvem nutrição. § 233. Em seguida, em "se, então," ele reúne todas essas observações em uma definição, dizendo que se alguma definição cobre todos os tipos de "alma", será esta: a alma é a atualidade primária de um organismo corporal físico . Ele não precisa acrescentar "tendo vida potencialmente"; pois isso está implícito em "organismo". § 234. Então, em "Portanto, é" ele aplica essa definição para resolver uma dificuldade. Houve muita incerteza sobre a maneira como a alma e o corpo estão unidos. Alguns supuseram uma espécie de meio conectando os dois por uma espécie de vínculo. Mas a dificuldade pode ser deixada de lado agora que foi mostrado que a alma é a forma do corpo. Como ele diz, não há mais razão para perguntar se alma e corpo juntos formam uma coisa do que perguntar o mesmo sobre a cera e a impressão nela selada, ou sobre qualquer outra matéria e sua forma. Pois, como é mostrado na Metafísica , Livro VIII, a forma está diretamente relacionada à matéria como a atualidade da matéria; uma vez que a matéria realmente é, ela é informada. Além disso, embora, como ele continua a dizer, o ser e a unidade sejam predicados de várias maneiras (de um modo do ser potencial, e de outro modo do ser atual), aquilo que tem atualidade é primária e propriamente um ser e uma unidade. Assim como o ser potencial é apenas um ser sob um certo aspecto, também é apenas uma unidade sob um certo aspecto; pois a unidade segue o ser. Portanto, assim como o corpo recebe seu ser da alma, como de sua forma, também ele faz uma unidade com esta alma à qual está imediatamente relacionado. Se, por outro lado, consideramos a alma em sua função de movente do corpo, então não há razão pela qual ela não deva mover-se por meio de um meio, movendo uma parte do corpo por meio de outra. Lição 2 - A Definição Explicada. Alma e Corpo TEXTO 412b10–413a10 - LIVRO II, CAPÍTULO I, CONTINUAÇÃO A DEFINIÇÃO EXPLICADA ALMA E CORPO Foi dito, então, o que é a alma em geral. Ela é 'substância' como forma definível; e isso significa o que é a essência de um tal tipo de corpo. Se algum utensílio, por exemplo um machado, fosse um corpo natural, então 'ser-um-machado' [machadidade] seria sua substância, e isso seria sua alma. Aparte disso, ele não seria mais um machado, salvo por equívoco. Como é, ele é realmente um machado. E a alma não é a essência ou 'o-que-é' de um corpo como este, mas de um corpo natural, tal como tem em si mesmo o princípio de movimento e repouso. §§235-8 Agora, o que foi dito deve ser considerado com respeito às partes. Pois se o olho fosse um animal, a visão seria sua alma. Pois esta é a substância, no sentido de forma definível, do olho. O olho é a matéria da visão, e aparte disso não é mais um olho senão por equívoco, como com um olho pintado ou de pedra. O que, portanto, vale para uma parte, devemos aplicar a todo o corpo vivo: pois a relação de uma parte [da alma] com uma parte [do corpo] corresponde à da sensibilidade como um todo com todo o corpo sensitivo, considerado como tal. §239 Não o que perdeu sua alma é 'capaz de vida', mas o que a possui. Mas a semente e o fruto são apenas em potência tal corpo. Assim como cortar ou ver é ato, assim é a consciência. A alma é como a visão e a capacidade de uma ferramenta; o corpo, como a coisa em potência. Mas assim como um olho é uma pupila juntamente com o poder da visão, assim há um ser vivo onde existem tanto corpo quanto alma. §§ 240-1 Portanto, é evidente o suficiente que a alma é inseparável do corpo — ou de certas partes dele, se ela naturalmente tem partes; pois é de certas partes corporais elas mesmas que ela é o ato. Mas com respeito a certas de suas partes, nada impede que seja separada, porque estas são atos de nada corporal. Além disso, não está claro que a alma não seja o 'ato' do corpo da maneira que um marinheiro é de seu navio. Que estas observações sirvam para descrever e definir a alma, em esboço. §§ 242-4 COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LEITURA DOIS § 235. O Filósofo começa agora a explicar a definição da alma dada na Leitura 1; após o que, em 'Portanto, é evidente', ele tira uma conclusão dela.A explicação tem duas partes, na primeira das quais ele trata diretamente da alma em si mesma, enquanto na segunda, onde diz 'Não o que perdeu', ele explica aquela parte da definição que se refere ao sujeito que tem uma alma. Com relação à alma em si mesma, ele começa ilustrando a definição por uma comparação com coisas artificiais; e então prossegue, em 'Agora, o que foi dito', para explicá-la considerando as partes da alma separadamente. Nas coisas artificiais, feitas pela habilidade humana, as formas impostas à matéria são formas acidentais; e como estas são mais fáceis para nós percebermos do que a forma substancial, por serem mais acessíveis aos sentidos, é obviamente razoável abordar a alma, que é uma forma substancial, através de uma comparação com formas acidentais. E, novamente, as partes ou potências da alma são mais prontamente perceptíveis para nós do que sua essência; pois toda nossa investigação sobre a alma deve partir dos termos objetivos de suas atividades e então prosseguir dessas atividades para suas potências, e daí para um entendimento da alma em sua essência; é por isso que um estudo das partes da alma pode lançar luz sobre sua definição. § 236. Primeiro, então, ele observa que a definição dada acima é 'geral', i.e., aplica-se a qualquer alma. Ela postula a alma como uma substância, que é uma forma; e isso significa que ela nos apresenta a ideia da essência de algo. Pois há esta diferença entre uma forma que é substância e uma que não é: os últimos tipos não são estritamente da essência ou 'quididade' de uma coisa: a brancura não é da essência de um corpo branco; enquanto a forma substancial é essencial e quididativa. Chamar a alma de forma substancial, portanto, é implicar que ela é da essência e 'quididade' do corpo que anima. Daí ele dizer 'isto', i.e., esta substância quididativa, 'é a essência deste corpo', i.e., do corpo que é o que é precisamente por ter esta forma particular. Pois esta forma é essencial à coisa, e é denotada pela definição do que a coisa é. § 237. E porque as formas substanciais, incluindo as formas dos corpos naturais, não são evidentes para nós, Aristóteles esclarece seu sentido com um exemplo extraído das formas (acidentais) das coisas artificiais. ‘Se’, diz ele, ‘algum utensílio (isto é, um instrumento artificial), por exemplo, um machado, fosse um corpo físico (isto é, natural)’, ele possuiria uma forma da maneira já explicada. Assim, ele continua: ‘Então, ser-um-machado seria sua substância’, ou seja, seria a forma substancial do machado, que é aquilo a que nos referimos em nossa ideia de machado como tal. Essa ideia de machado como tal ele identifica com a essência do machado, com aquilo que faz com que ele seja um machado; e essa forma essencial ele identifica com a substância do machado. Ele diz ‘substância’ porque as formas dos corpos naturais são formas substanciais. Além disso, se o machado não fosse meramente um corpo natural, mas também animado, sua forma seria uma alma; e se perdesse essa alma, deixaria de ser um machado, exceto no nome; assim como quando a alma abandona o corpo, não há mais olho ou carne, exceto no nome. Naturalmente, o machado, não sendo de fato um corpo natural, não possui uma forma-de-machado que seja da essência do corpo que ele é; de modo que, se perdesse a forma de machado, o machado ainda existiria substancialmente, porque a substância das coisas artificiais é sua matéria, que permanece quando a forma artificial e, com essa forma artificial, a atualidade do corpo artificial como tal, é removida. § 238. Em seguida, explica por que distinguiu entre o machado como ele realmente é e como seria se fosse um corpo físico (isto é, natural) vivo: pois a alma não é a essência e a ideia, i.e., a forma, de um corpo artificial como um machado, mas ‘de tal corpo físico’, i.e., de um corpo que está vivo. Para tornar isso mais claro, ele acrescenta ‘que tem em si mesmo o princípio do movimento e do repouso’ — o que é característico das coisas naturais. Pois a Natureza é esse tipo de princípio, como ele diz na Física , Livro II. § 239. Então, em ‘Ora, o que foi dito’, ele aplica o que foi concluído sobre a alma como um todo, e o corpo animado como um todo, às partes de cada um. Se, diz ele, o olho fosse um animal inteiro, sua alma seria a visão; pois a visão é a forma essencial do olho; que em si mesma é a condição material da visão; da mesma forma que um corpo orgânico é a condição material de uma alma. Uma vez perdida a visão, o olho não é mais um olho, exceto no sentido em que uma pedra ou um olho pintado pode ser chamado de olho equivocamente (este termo é usado quando o mesmo nome é dado a coisas essencialmente diferentes). Remova, então, aquilo que faz um olho ser realmente um olho, e resta apenas o nome. E o mesmo argumento se aplica ao corpo animado como um todo: o que o torna um corpo animado é sua forma, a alma. Removida esta, você tem um corpo vivo apenas equivocamente. Pois, assim como uma parte da alma sensitiva está para uma parte do corpo sensitivo, assim a faculdade do sentido como um todo está para todo o corpo sensitivo como tal. § 240. Em seguida, em ‘Não aquilo que perdeu’, ele explica o que significava definir a alma como o ‘ato de um corpo potencialmente animado’. Ora, ‘potencialmente’ pode ser dito sobre uma coisa em qualquer um de dois sentidos: (a) como carente do poder de agir; (b) como possuidora desse poder, mas não agindo por meio dele. E o corpo, cujo ato é a alma, é potencialmente animado apenas no segundo sentido. Assim, quando ele chama o corpo de uma coisa potencialmente viva, não quer dizer que ele perdeu a alma que tinha e agora carece completamente de um princípio de vida; ele está falando daquilo que ainda possui tal princípio. Por outro lado, sementes e os frutos que as contêm são apenas corpos potencialmente vivos com almas; pois uma semente ainda carece de alma. É ‘potencial’, portanto, como aquilo que perdeu sua alma. § 241. E para mostrar exatamente como o corpo é potencial em relação à atualidade que vem de sua alma, ele acrescenta que estar acordado é a atualidade da alma sensitiva da mesma forma que cortar é a atualidade de uma faca e ver é a de um olho; pois cada um desses atos é a atividade e o uso de um princípio já presente. Mas a alma é a primeira e subjacente atualidade; como a própria faculdade da visão ou a capacidade de qualquer ferramenta; pois cada uma delas é o próprio princípio operativo. Assim, o corpo, completo com sua alma, é potencialmente animado no sentido de que, embora tenha sua primeira atualidade, pode carecer da segunda. E assim como o olho é uma coisa composta de uma pupila como sua matéria e a faculdade da visão como sua forma, assim um animal é uma coisa composta de alma como sua forma e corpo como sua matéria. § 242. Então, em ‘Portanto, é evidente’, ele deduz uma verdade do que foi dito anteriormente. Tendo mostrado que a alma é a atualidade de todo o corpo, sendo suas ‘partes’ as atualidades das partes do corpo, e concedido que uma atualidade ou forma não pode ser separada daquilo que é atual e tem forma, podemos certamente concluir que nenhuma alma pode ser separada de seu corpo — pelo menos certas partes da alma ‘não podem ser separadas, se a alma pode ser dita ter partes. Pois, obviamente, algumas ‘partes’ da alma nada mais são do que atualidades de partes do corpo; como vimos no caso da visão, que ela é a atualidade do olho. Por outro lado, certas partes da alma podem muito bem ser separáveis do corpo, uma vez que não são a atualidade de nenhuma parte corpórea, como será provado quando tratarmos do intelecto. § 243. Quanto à opinião de Platão de que a alma é o ato do corpo não como sua forma, mas como seu movente, ele acrescenta que ainda não está claro se a alma é o ato do corpo como um marinheiro de um navio, i.e., como seu movente apenas. § 244. Finalmente, recapitulando, ele diz que o que foi dito é uma descrição ‘em esboço’ da alma, significando que é, por assim dizer, extrínseca, superficial e incompleta. Será completada quando ele vier a definir a natureza mais íntima da alma e a natureza de cada uma de suas partes. Lição 3 - A Definição Justificada. Modos de Vida TEXTO 413a11–413b13 - LIVRO II, CAPÍTULO II A DEFINIÇÃO JUSTIFICADA MODOS DE VIDA Visto que é a partir dos fatos menos claros, embora mais óbvios, que emerge o que é certo e mais evidente ao pensamento, tentemos abordar a questão de novo. § 245 Pois não basta que um princípio definidor meramente mostre um fato, como fazem a maioria das fórmulas, mas também devem estar contidas e explicitadas as causas envolvidas. Geralmente os termos constituintes são como conclusões: por exemplo, o que é um quadrado igual a um oblongo? Um ortogônio equilátero. Tal termo é da natureza de uma conclusão. Mas dizer que um quadrado é a descoberta de uma linha média declara a razão do porquê. §§ 246-52 Voltando, então, ao início de nossa investigação, digamos que o animado se distingue do inanimado por estar vivo. Viver, contudo, é predicado de várias maneiras; e mesmo que apenas uma delas esteja presente, dizemos que há vida; como, por exemplo, intelecção, sensação, ou movimento e repouso no lugar; bem como o movimento e repouso envolvidos na nutrição, e no crescimento e decaimento. §§ 253-5 Por isso, todas as plantas parecem viver. Elas aparentam ter em si mesmas um poder e princípio desse tipo, pelo qual aumentam ou decaem em várias direções — isto é, elas não crescem apenas para cima, mas não para baixo, mas igualmente em ambos os sentidos; e em todas as suas partes são continuamente nutridas, e vivem enquanto conseguem absorver nutrição. §§ 256-7 É possível que esse poder exista separado dos outros; mas que os outros existam separados dele é impossível, pelo menos em seres mortais. Isso é evidente nas plantas; pois nelas não há outra potência da alma. Viver por esse princípio, então, é comum a todos os seres vivos. § 258 Mas um animal é tal primariamente pela sensação. Pois chamamos de animais também coisas que não se movem ou mudam de lugar, desde que tenham sensação, e não meramente vivam. Parece haver muitos desse tipo: por natureza, permanecem em um só lugar, mas possuem um dos sentidos. § 259 O tato está em todos, primordialmente. Assim como os poderes vegetativos podem ser separados do tato e de toda sensação como um todo, também o tato pode ser separado dos outros sentidos. (Damos o nome de 'vegetativo' àquela parte da alma da qual as plantas participam). Todos os animais são vistos como possuidores do sentido do tato. § 260 Por que causa cada um desses fatos é assim, diremos mais adiante. Por ora, basta dizer isto: que a alma é o princípio das qualidades que discutimos e é caracterizada pelos poderes vegetativo, sensitivo, intelectivo e motor. § 261 COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LIÇÃO TRÊS § 245. Tendo definido a alma, o Filósofo agora se propõe a provar sua definição. Primeiro, ele diz o que pretende fazer e, em seguida, em 'Retomando, então', passa a executá-lo. Quanto ao primeiro ponto, ele determina primeiro o método de demonstração que pretende usar; depois disso, em 'Pois não basta', ele explica como certos tipos de definição podem ser provados. Com relação ao método a ser usado, devemos notar que, como só podemos conhecer o desconhecido se partirmos do que conhecemos, e como o propósito da demonstração é precisamente causar conhecimento, segue-se que toda demonstração deve começar a partir de algo mais cognoscível para nós do que a coisa a ser tornada conhecida por ela. Ora, em certos assuntos, como a matemática, que abstrai da matéria, o que é mais cognoscível é tal tanto em si mesmo quanto relativamente a nós; portanto, nesses assuntos, a demonstração pode partir do que é absoluta e naturalmente mais cognoscível e, portanto, pode deduzir os efeitos de suas causas; daí o nome que lhe é dado de demonstração a priori . Mas, na esfera bastante diferente das ciências naturais, o que é mais cognoscível não é a mesma coisa em si mesma e relativamente a nós; pois os efeitos sensíveis são geralmente mais evidentes do que suas causas. Portanto, nessas ciências, geralmente temos que começar a partir do que é, de fato, absolutamente falando, menos cognoscível, mas é mais evidente relativamente a nós (ver Física , Livro 1). § 246. E este é o tipo de demonstração que será usado aqui. Então ele diz que o que é naturalmente mais certo e é mais evidente para o pensamento torna-se certo para nós por meio de coisas menos certas por natureza, mas mais certas para nós; e que isso nos mostra o método a usar ao inquirir novamente sobre a alma e mostrar os fundamentos da definição dada acima. § 247. Então, em 'Pois não basta', ele nos diz por que a questão deve ser retomada. Certas definições podem, ele diz, ser demonstradas, e nesses casos não basta que a fórmula definidora expresse, como a maioria das 'fórmulas', i.e., definições, fazem, o mero fato; ela deve também dar a causa do fato; e, dado isso, pode-se então proceder para deduzir a definição que enuncia o mero fato. Atualmente, muitas definições são dadas na forma de conclusões; e ele dá um exemplo da geometria. § 248. Para entender o que, devemos notar que há dois tipos de figura de quatro lados: aquelas cujos ângulos são todos retos, e estas são chamadas retângulos; e o tipo sem ângulos retos, e estas são chamadas romboides. Dos retângulos, novamente, há um com quatro lados iguais — o quadrado ou tetrágono; e outro que, sem ter todos os quatro lados iguais, tem dois pares de lados iguais e opostos — o retângulo oblíquo. Assim: § 249. Note ainda que, em qualquer superfície retangular, as duas linhas retas que encerram o ângulo reto são ditas conter toda a figura; porque, sendo os outros dois lados iguais a estes dois, cada um igual ao seu oposto, segue-se que uma das linhas que encerram mede o comprimento de toda a figura, e a outra, sua largura: de modo que toda a figura é dada no contato das duas linhas. Se imaginarmos uma dessas linhas movendo-se ao longo da outra, vemos toda a figura se formar. § 250. Note também que, se, entre os dois lados desiguais que contêm o retângulo oblíquo, tomarmos a média proporcional e a elevarmos ao quadrado, obteremos um quadrilátero igual ao retângulo oblíquo. Isso levaria muito tempo para provar geometricamente, então deixe um argumento numérico servir por enquanto. Suponha que nosso retângulo oblíquo tenha seu lado maior com 9 pés e seu lado menor com 4 pés. Então, a linha de média proporcional será de 6 pés; pois assim como 6 está para 9, 4 está para 6. Ora, o quadrado desta linha deve ser igual ao retângulo oblíquo; o que é óbvio numericamente: 4 x 9 = 36, 6 x 6 = 36. § 251. Ora, é assim, ele diz, que a questão 'O que é um quadrado (i.e., o quadrilátero igual a um retângulo oblíquo)?' é respondida; diz-se que ele 'é um ortogônio', i.e., uma figura plana de ângulos retos, que é 'equilátera', i.e., tendo todos os seus lados iguais, e assim por diante. 'Tal termo', i.e., uma definição deste tipo, é realmente 'da natureza de uma conclusão', a saber, de uma demonstração pressuposta; enquanto que, se alguém dissesse que um quadrado é 'a descoberta de uma linha média', i.e., da média proporcional entre os dois lados desiguais do retângulo oblíquo, significando que um quadrado é o que é construído a partir desta linha, então, finalmente, a definição revelaria a 'razão de ser' da coisa definida. § 252. Note, no entanto, que este exemplo é relevante apenas para a definição da alma na medida em que esta definição deve ser simplesmente demonstrada; não deve ser tomado para implicar que nossa demonstração possa proceder a priori das causas para os efeitos. § 253. Em seguida, em 'Retomando então', ele começa a provar a definição da alma dada acima; e isso da maneira indicada, i.e., dos efeitos para as causas. É assim que ele procede: o primeiro princípio de vida nas coisas é a atualidade e a forma dos corpos vivos; mas a alma é o primeiro princípio de vida nas coisas vivas; portanto, ela é a atualidade e a forma dos corpos vivos. Ora, este argumento é claramente a posteriori ; pois, na realidade, a alma é a fonte das atividades vitais porque é a forma de um corpo vivo, não e converso . Portanto, ele tem que fazer duas coisas aqui: primeiro, mostrar que a alma é a fonte ou princípio de vitalidade e, em segundo lugar, mostrar que o primeiro princípio de vitalidade é a forma dos corpos vivos (isso vem em 'Visto que aquilo pelo qual etc.'). Com relação ao primeiro ponto, ele faz três coisas: (a) ele distingue os modos de vida, (b) ele mostra que a alma é o princípio das atividades vivas — em 'Portanto, todas as plantas'; e (c) ele explica como estas partes da alma estão inter-relacionadas, por meio das quais ela origina as atividades vitais. Isso está em 'Perguntamos agora se cada uma destas'. § 254. Ele começa então dizendo que, para realizar nossa intenção de provar a definição da alma, devemos assumir como uma espécie de princípio que as coisas com alma diferem daquelas sem alma por estarem vivas. A vida é o teste; e como a vida se mostra de várias maneiras, se uma coisa tem vida em apenas uma dessas maneiras, ainda assim é dita estar viva e possuir uma alma. § 255. A vida, ele diz, se mostra em quatro modos: (1) como intelectual; (2) como sensitiva; (3) como a causa do movimento ou repouso no espaço; (4) como causa dos movimentos de nutrição, decadência e crescimento. Ele distingue apenas esses quatro modos, embora já tenha distinguido cinco tipos principais de atividade vital, e isso porque ele está pensando aqui e agora nos graus do ser animado. Há quatro tais graus, distinguidos da mesma maneira que os quatro modos nos quais a vida se manifesta: pois alguns seres vivos, i.e., as plantas, apenas se nutrem, crescem e decaem; alguns também têm sensação, mas estão sempre fixos em um lugar — tais são os animais inferiores, como os mariscos; outros ainda, i.e., os animais completos, como bois e cavalos, têm, junto com a sensação, o poder de se mover de um lugar para outro; e, finalmente, alguns, i.e., os homens, têm, adicionalmente, a mente. A potência apetitiva, que constitui um quinto tipo de vitalidade, não implica, no entanto, um grau distinto de ser vivo; pois ela sempre acompanha a sensação. § 256. Em seguida, em 'Portanto, todas as plantas', ele mostra que uma alma está envolvida em todos esses modos de vida. Ele faz isso com relação (1) às plantas e (2) aos animais, em 'Mas um animal é tal, primariamente'. Então (3), ele resume, em 'Por qual causa', o que foi dito e o que resta ser dito. Quanto a (1), ele faz duas coisas. Primeiro, ele mostra que o princípio de vida nas plantas é uma alma. Observamos, ele diz, que tudo o que manifesta um dos quatro modos de vida mencionados acima pode ser dito viver. Portanto, as plantas estão vivas; pois todas possuem algum poder ou princípio intrínseco de crescimento e decadência. § 257. Ora, este princípio não é mera natureza. A natureza não se move em direções opostas, mas o crescimento e a decadência estão em direções opostas; pois todas as plantas crescem não apenas para cima ou para baixo, mas em ambas as direções. Portanto, uma alma, e não a natureza, está claramente em ação nelas. Tampouco as plantas vivem apenas quando realmente crescem ou decaem, mas, como seres que se alimentam, vivem enquanto conseguem assimilar o alimento que induz ao crescimento. § 258. Em seguida, em "É possível", ele mostra que este princípio de nutrição e crescimento pode existir separado de outros princípios de vida, mas estes não podem existir sem ele, pelo menos nos seres sujeitos à morte. Ele acrescenta esta última cláusula por causa dos seres imortais, como as substâncias imateriais ou os corpos celestes; porque, se estes possuem uma alma, ela é intelectual; não é uma capacidade de se nutrir. E a separabilidade deste princípio vital dos outros é claramente evidente nas plantas, que, de fato, não possuem outro senão este. Segue-se que o que primeiro causa vida nas coisas mortais é este princípio de crescimento e nutrição, a chamada alma vegetativa. § 259. Então, em "Mas um animal é primariamente tal", ele mostra que a alma é a fonte do viver nos animais. E aqui ele faz duas coisas. Primeiro, observa que o que distingue primariamente os animais é a sensação, embora existam animais que também possuem movimento local; pois chamamos de animais (não apenas seres vivos) aqueles que têm sensação, mesmo que estejam fixos em um só lugar. Pois existem muitos animais cuja natureza os restringe a um lugar, mas que possuem o poder do sentido, por exemplo, os mariscos, que não podem se mover de um lugar para outro. § 260. Depois, em "O tato é", ele mostra que o tato é o sentido primário nos animais. Pois assim como a alma vegetativa, diz ele, é separável de todos os sentidos, incluindo o tato, assim o tato é separável de todos os outros sentidos. Pois muitos animais inferiores têm apenas o sentido do tato; mas não há animais sem este sentido. Ora, aquele grau de alma do qual até as plantas participam chamamos de vegetativo. Portanto, podemos distinguir três graus de seres vivos: primeiro, as plantas; segundo, os animais inferiores fixos a um lugar e com nenhum outro sentido senão o tato; e, terceiro, os animais superiores e completos que possuem os outros sentidos e também o poder de se mover de um lugar para outro. E um quarto grau consiste, evidentemente, nos seres que têm tudo isso e também a mente. § 261. Finalmente, em "Por que causa", resumindo o que foi dito e o que resta dizer, ele observa que a causa de ambos esses fenômenos, a saber, a separabilidade do princípio vegetativo da sensação e do tato dos outros sentidos, será dada mais adiante. Ele faz isso ao final de todo o Tratado. Por ora, basta dizer que "alma" é o princípio único subjacente aos quatro modos distintos pelos quais a vida se manifesta, a saber: o modo vegetativo, que pertence às plantas e a todos os seres vivos; o modo sensitivo em todos os animais; o modo intelectual em todos os homens; e, quarto, o modo que é um poder de se mover de um lugar para outro, que existe em todos os animais superiores, tanto naqueles que têm apenas sentidos quanto naqueles que também têm intelecto. Lição 4 - Diferentes Tipos de Alma TEXTO 413b13–44a28 - LIVRO II, CAPÍTULO II, CONTINUAÇÃO DIFERENTES TIPOS DE ALMA Agora perguntamos se cada uma dessas [potências] é uma alma, ou uma parte da alma: e, se for uma parte, se é separável apenas no pensamento ou se tem também um lugar distinto. § 262 Em relação a algumas dessas potências, não é difícil ver [as respostas para nossas perguntas]; outras, no entanto, suscitam dúvidas. Pois, assim como no caso das plantas, algumas, quando divididas, parecem continuar vivendo separadas umas das outras, como se houvesse em cada planta uma alma em ato, mas várias em potência; da mesma forma, isso ocorre no caso de outras diferenciações da alma, por exemplo, em animais divididos, cada divisão possui sensação e movimento local; e, se possui sensação, possui também fantasia e apetição; pois onde há sensação, há prazer e dor, e onde estes existem, necessariamente deve haver apetição. §§ 263-7 Mas quanto ao intelecto e à faculdade especulativa, nada foi demonstrado até agora; mas pareceria ser um outro tipo de alma, e a única capaz de ser separada, como o eterno do perecível. É evidente, no entanto, a partir do que foi dito, que as outras partes da alma não são separáveis, como alguns afirmaram. § 268 Por definição, porém, elas são obviamente distintas. Pois, se o sentir é diferente do opinar, a faculdade sensível diferirá da capacidade de formar opiniões. Da mesma forma com cada uma das outras potências mencionadas. § 269 Além disso, todas essas potências estão presentes em alguns animais; em outros, apenas algumas; em outros ainda, apenas uma. Isso gera as variedades de animais. Por que isso é assim será considerado posteriormente. O mesmo ocorre com relação aos sentidos: certas espécies de animais possuem todos; outras, alguns; outras ainda possuem apenas o mais necessário, o tato. § 270 Uma vez que "aquilo pelo qual vivemos e percebemos" pode significar duas coisas — como "aquilo pelo qual conhecemos", pois nomeamos uma coisa como conhecimento e outra como alma, embora se diga que conhecemos por ambas; e da mesma forma como "aquilo pelo qual somos saudáveis"; pois a saúde é uma coisa, enquanto uma parte do corpo (ou o todo dele) é outra; e nesses casos, o conhecimento ou a saúde são a forma e a essência específica ou razão, e, por assim dizer, o ato daquilo que pode receber conhecimento num caso e saúde no outro (pois a ação de um agente parece existir no recipiente ou na matéria disposta) — e a alma sendo aquilo pelo qual primariamente vivemos, percebemos, movemo-nos e entendemos, segue-se que a alma será uma espécie de forma ou razão; não, por assim dizer, uma matéria ou substrato. A substância é predicada de três modos, como dissemos: de um modo como forma; de outro como matéria; e de outro como o que é de ambos. Destes, a matéria é potência, a forma é ato; portanto, se o que é de ambos é o ser animado, o corpo não é o ato da alma, mas a alma é o ato do corpo. §§ 271-5. E por isso estavam corretos aqueles que pensavam que a alma não está separada do corpo nem é idêntica ao corpo; pois ela, de fato, não é o corpo, mas é algo do corpo. E, portanto, está em um corpo, e em um corpo de um tipo definido; e não como alguns pensadores anteriores afirmavam, que a relacionavam a um corpo sem definir absolutamente a natureza e a qualidade desse corpo; apesar de ser evidente que nem qualquer sujeito pode receber qualquer forma ao acaso. E que assim é confirmado pela razão: o ato de qualquer coisa é daquilo que está em potência para ele, e ocorre natural e adequadamente na matéria apropriada para ele. Que a alma, então, é uma atualidade e princípio formal de uma coisa em potência para existir de acordo com isso é evidente a partir dessas considerações. §§ 276-8. COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LEITURA QUATRO § 262. Após mostrar que 'alma' é o princípio uno comum aos vários tipos de vitalidade, o Filósofo agora investiga os vários princípios desta, perguntando como eles se relacionam tanto com a alma quanto entre si. E ele faz duas coisas aqui. Primeiro, ele coloca duas questões (a) Se a alma, o princípio vital, é realizada atualmente como princípio vegetativo, sensitivo, locomotivo ou intelectual, cada um desses princípios deve ser identificado com a alma propriamente dita, ou cada um é apenas uma parte da alma? Ora, obviamente, onde a vitalidade da coisa consiste inteiramente em crescer e se nutrir (como nas plantas), o princípio vegetativo é simplesmente a própria alma ou princípio vital. Mas onde a coisa também possui sensação, este princípio vegetativo é apenas uma parte da alma. E o mesmo raciocínio se aplica a outros casos. (b) Se cada um desses princípios é uma parte do princípio vital, como na alma humana que os contém todos, eles são partes no sentido de que são meramente poderes diversos da mesma alma, existindo em uma coisa, embora possam ser pensados separadamente uns dos outros, ou são seres distintos tendo cada um sua localidade distinta, de modo que o poder sensitivo está em uma parte do corpo, a apetição em outra, a locomoção em outra, e assim por diante; como alguns de fato pensaram. § 263. Em segundo lugar, quando ele diz 'A respeito de alguns destes', responde às questões acima: primeiro a segunda; depois, em 'Além disso, todos esses poderes', a primeira. A segunda questão é respondida em duas partes: (a) com respeito à separabilidade local das partes da alma, e (b) em 'Por definição', acerca de sua separabilidade na mente. Quanto a (a), ele diz que algumas partes da alma não levantam dificuldades, mas outras sim. § 264. E ilustra isso com uma comparação com a vida vegetal. Certas partes, diz ele, das plantas podem ser cortadas e ainda assim parecem continuar vivas; pois os cortes, enxertados ou replantados, unem-se a um novo caule ou ao solo. Nestes casos, o princípio vital parece ser realmente uno, mas potencialmente múltiplo. O mesmo tipo de coisa é observável nas formas dos corpos físicos inanimados; assim como cada um desses corpos é realmente uno e potencialmente múltiplo, também nos corpos animados inferiores, cujas partes são ainda indiferenciadas, a alma existe como um todo em ato, mas como muitos em potência. Pois os corpos inanimados podem ser divididos em partes que cada uma retém a mesma natureza específica (por exemplo, ar, água, minerais), e essa natureza era também a natureza do corpo inteiro; e é algo semelhante com as plantas, a ordem mais baixa dos seres animados; elas requerem muito pouca diferenciação em suas partes, e o princípio vital do todo sobrevive, como tal, em algumas das partes separadas. § 265. Assim também com aqueles animais que permanecem vivos depois de serem cortados. Cada divisão ainda possui uma alma sensitiva: ela se contrairá se você a picar. E obviamente pode se mover. Portanto, a mesma parte retém, evidentemente, o princípio da sensação e do movimento local. E se há sensação, então também deve ter imaginação, que é simplesmente um certo movimento derivado da sensação atual, como veremos mais adiante. Novamente, também deve ter apetição, uma vez que a sensação necessariamente envolve satisfação ou insatisfação, isto é, prazer ou dor, porque envolve um contato com o congenial ou o não-congenial. E prazer e dor envolvem desejo e apetição. Portanto, as partes divididas de tais animais são capazes de desejar. § 266. Ora, se cada parte dividida contém os princípios vegetativo, sensitivo, apetitivo e locomotivo todos juntos, é claro que esses princípios não devem ser localizados em partes especiais do corpo do animal. No entanto, certos poderes estão obviamente assim localizados: a visão está apenas no olho, a audição no ouvido, o olfato nas narinas, o paladar na língua e no palato. Mas o sentido fundamental e mais necessário, o tato, encontra-se por todo o corpo. § 267. Pode surgir uma dúvida sobre a imaginação; pois alguns lhe atribuem um órgão especial do corpo. Mas note que a imaginação (como será mostrado mais adiante) nos animais inferiores é indefinida; é definida apenas nos animais superiores. Portanto, se atribuímos um órgão especial à imaginação, é porque a completude e definição especiais de suas atividades exigem um órgão especial do corpo, assim como a visão requer um olho. Mas quanto a alguns poderes da alma, não é difícil decidir se estão localizados em partes distintas do corpo. § 268. Em seguida, em 'Mas quanto ao intelecto', ele aponta para uma parte da alma sobre a qual podem surgir dúvidas. Sobre o intelecto, ou como quer que chamemos a faculdade perceptiva ou especulativa, ainda estamos, diz ele, incertos. Nenhuma prova foi ainda dada de sua localização em qualquer órgão especial ou particular do corpo. No entanto, mesmo à primeira vista, pareceria ser de uma natureza diferente das outras partes da alma e existir 'de uma maneira diferente; e que só ele é separável do resto da alma (e pode até existir à parte de qualquer órgão do corpo) como o que é imortal do que é mortal. Que as outras partes da alma não são localmente separadas está agora claro. § 269. Então, em 'Por definição', ele mostra que elas são mentalmente separáveis umas das outras. Pois distinguimos potências por sua relação com os atos; se os atos são especificamente distintos, então também o são as potências. Daí ele dizer aqui que os princípios sensitivo e opinativo, i.e., intelectual, são diversos; significando que, assim como o sentir é diferente do formar opiniões, as faculdades implicadas têm definições distintas. E o mesmo é verdadeiro para os outros princípios já mencionados. § 270. Em seguida, em 'Além disso, todos esses poderes', ele responde à primeira das duas questões propostas acima, observando que os animais diferem nisto: em alguns encontram-se todos os quatro princípios vitais mencionados acima, em outros apenas alguns deles, e em alguns apenas um. E onde apenas um desses princípios é encontrado, ele é a própria alma; mas onde vários são encontrados juntos, cada um é uma parte da alma, e a própria alma é nomeada pela parte principal, seja sensitiva ou intelectual, conforme o caso (a razão pela qual os animais diferem dessa maneira será mostrada mais adiante). E como com os poderes da alma, assim também com os sentidos particulares; pois alguns animais (os superiores) têm todos os sentidos; alguns (por exemplo, toupeiras) têm alguns, mas não todos; enquanto alguns (os animais mais inferiores) têm apenas o mais necessário, o tato. Esta passagem também pode ser entendida como referindo-se à afirmação, feita algumas linhas antes, de que as partes da alma que coexistem 'em qualquer animal não são seres distintos nem estão em lugares diferentes. Pois disso se poderia argumentar que elas não são separáveis entre um animal e outro; erro que esta passagem remove. § 271. Em seguida, em 'Uma vez que etc.', ele conclui, a partir do fato de que a alma é o primeiro princípio da vida, para a definição dela já dada; primeiro provando esta definição, e depois, em 'E por esta razão', tirando algumas conclusões adicionais. A prova é a seguinte. Concedido que há dois princípios do nosso ser e atividade, um (a forma) será anterior ao outro (a matéria). Ora, tanto o corpo quanto a alma são princípios de vida em nós, mas a alma vem em primeiro lugar neste aspecto. A alma é então a forma do corpo vivo; o que concorda com a definição já dada: a alma é a atualidade primeira de um corpo físico capaz de vida. Claramente, o termo médio deste argumento é a definição da alma como o primeiro princípio da vida. § 272. O argumento em si ele expõe em quatro partes. (1) Explicando a premissa maior, ele observa que podemos falar do princípio da vida e da sensação de dois pontos de vista, formal ou materialmente, assim como falamos do ato de conhecer como procedente seja do próprio conhecimento, seja da alma; ou como falamos de tornar-se saudável seja com respeito à própria saúde, seja com respeito a alguma parte do corpo, ou à totalidade dele. Em ambos os casos, um dos princípios é formal e o outro material. Pois conhecimento e saúde são formas ou atualidades de certos sujeitos: o conhecimento é uma forma da parte da alma que conhece, a saúde do corpo capaz de saúde. Assim, ele diz 'capaz de conhecer' e 'capaz de saúde' para indicar a aptidão do sujeito particular para sua forma particular. Pois a atualidade de um princípio ativo, como a forma transmitida à matéria por um agente, sempre parece existir naquilo que a recebe e que é adaptado a ela, isto é, no sujeito, cuja natureza é receber de um princípio ativo particular, e que é adaptado para atingir o termo final do processo de recepção, a saber, a forma em questão. § 273. (2) Em 'e sendo a alma aquilo pelo qual', ele enuncia a premissa menor, dizendo que a alma é o primeiro princípio da nossa vida, sentimento, movimento e entendimento — sendo estas as quatro principais manifestações de vitalidade já mencionadas (pois por 'vida' aqui se entende o princípio vegetativo que, como foi dito, é comum a todos os seres vivos). Ora, embora seja no corpo que desfrutamos da saúde, a própria saúde é aquilo pelo qual somos chamados de saudáveis primeiramente. Só na medida em que o corpo tem saúde é que se diz que somos saudáveis. Também as nossas almas não se diz que conhecem exceto na medida em que têm conhecimento; assim, o próprio conhecimento é aquilo pelo qual, primeiramente, a alma é dita estar no estado de conhecer. E o mesmo é verdadeiro para o nosso corpo e sua vida; não se diz que vivemos pelo corpo exceto na medida em que o corpo tem uma alma. Portanto, ele chama a 'alma' aqui o primeiro princípio da vida e do sentimento, etc. § 274. (3) Ele conclui em 'segue-se que a alma', ligando esta frase com a anterior, que a alma é uma espécie de natureza ou forma específica; não a matéria para, ou mero sujeito de, qualquer coisa. § 275. (4) Em seguida, em 'Substância é predicada', ele mostra como esta conclusão segue das premissas. Pois poderia ter parecido seguir-se que o corpo não menos que a alma era uma forma, uma vez que chamamos o corpo também de princípio de vida. Então, para arrematar o argumento, ele acrescenta que se, como dissemos, o termo 'substância' pode se referir a três coisas, à matéria, à forma e ao composto de ambas (a matéria sendo o elemento potencial; a forma, a atualidade; e o composto, a coisa que está viva desta maneira), o corpo claramente não é a atualidade da alma, mas antes a alma é a do corpo; pois o corpo é potencial com respeito à alma. E se o argumento precedente nos levou à alternativa de que o princípio especificante é ou a alma ou o corpo, podemos agora concluir que é a alma; pois agora está claro que o corpo não é a forma da alma. § 276. Então, em 'E por esta razão', ele deduz do precedente: (a) que estavam certos aqueles que pensavam que a alma precisava do corpo e, no entanto, era essencialmente distinta dele. Ela não é o corpo, pois não é matéria; mas está essencialmente envolvida com o corpo, porque é sua atualidade; donde também se segue, como ele diz aqui, que ela existe naquele corpo do qual é atualidade. § 277. (b) Estando, então, no corpo, e num tipo especial de corpo, a saber, físico e orgânico, não está, contudo, nele como imaginavam os antigos filósofos naturais quando dele falavam. Pois eles não especificavam o tipo de corpo que a alma possui. No entanto, ela de fato possui apenas um tipo de corpo. E isso deveríamos esperar a priori, sendo natural a qualquer ato realizar-se em alguma matéria definida e apropriada. Assim também, então, ocorre com a alma. § 278. Resumindo, ele conclui que a alma é certa atualidade e princípio formal daquilo que existe de acordo com isso, ou seja, como potencialmente animado. Lição 5 - As Potências da Alma em Geral TEXTO 414a28–414b31 - LIVRO II, CAPÍTULO III AS POTÊNCIAS DA ALMA EM GERAL Das potências da alma já mencionadas, todas estão presentes em alguns seres, apenas algumas estão presentes em outros, e somente uma em outros ainda. Por potências da alma entendemos a vegetativa, a sensitiva, a apetitiva, a locomotiva e a intelectiva. §§ 279-87 Nas plantas existe apenas a vegetativa; em outros seres vivos, esta e a sensitiva; mas se a sensitiva está presente, a apetitiva também deve estar. Pois apetição significa desejo, e ira e vontade. Ora, todos os animais possuem o tato; e onde há sensação, há prazer e dor, o agradável e o repugnante. O que possui estas coisas tem apetite, sendo este o desejo por um objeto prazeroso. §§ 288-9 Além disso; todos possuem um sentido do nutriente, na medida em que o tato é esse sentido. Pois todos os seres vivos são nutridos por coisas secas e úmidas, ou quentes e frias; e o sentido do tato é destas. Mas eles são nutridos pelos outros objetos sensíveis apenas indiretamente. Som, cor e odor não contribuem em nada para a nutrição; e quanto ao sabor, ele se encontra nos objetos do tato. Sendo a fome e a sede apetites, a fome pelo quente e seco e a sede pelo frio e líquido, o sabor é como que o deleitável nestes. Devemos resolver estas questões mais tarde; por ora, digamos apenas que os animais dotados de tato possuem também apetição. O caso da imaginação não é claro e deve ser examinado depois. Alguns animais, novamente, possuem movimento local; alguns, intelecto e mente — como os homens e quaisquer outros seres que existam de natureza similar, ou de uma ainda mais excelente. §§ 290-4 É, portanto, claro que a ideia de alma deve ser una da mesma forma que a de figura: pois assim como não há figura além do triângulo e daquelas que dele derivam, também não há alma além das já mencionadas. Haverá, no entanto, no caso das figuras, uma ideia geral aplicável a todas as figuras, porém própria a nenhuma. O mesmo ocorre com estas almas recém-mencionadas. Daí ser absurdo buscar uma definição comum nesta matéria (ou em qualquer outra) que não seja a de nenhum ser existente, e, por outro lado, buscar definir em termos das espécies individuais sem levar em conta tal definição comum. Há, de fato, uma analogia entre o que vale para as figuras e o que vale para a alma. Pois naquilo que é consequente há sempre potencialmente aquilo que é primário, tanto nas figuras quanto nos seres animados. Assim como o triângulo está contido no quadrado, também a vegetativa está contida na sensitiva. §§ 295-8 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO CINCO § 279. Após definir a alma em geral, Aristóteles passa a tratar de suas 'partes'. Ora, a alma não tem partes, a não ser no sentido de que suas potencialidades são partes dela; nesse sujeito único, estando em potência para muitas atividades, sua potência com respeito a cada uma em particular pode ser chamada de parte dela. Tratar de suas partes é, então, tratar de suas várias potências. Isso ele faz aqui em duas seções principais: a primeira trata das potências da alma em geral e sua distinção umas das outras; a segunda, em 'Portanto, devemos falar primeiro', trata delas uma a uma. A primeira subdivide-se em (a) uma divisão das potências da alma; e (b), em 'Devemos investigar', uma discussão sobre o que precisa ser provado a respeito delas, e como e em que ordem. A própria divisão das potências (em 'é, portanto, claro') exige mostrar como a alma como um todo se relaciona com suas partes; mas antes de chegarmos a isso, as potências enumeradas precisam ser relacionadas entre si, o que ele faz em 'Nas plantas existe etc.'. Primeiramente, então, ele observa que, das potências já enumeradas, todas estão em alguns seres (homens); algumas estão em outros seres (os outros animais); e apenas uma está em ainda outros (plantas). E tendo chamado estas, anteriormente, não de 'potências', mas de 'partes' da alma, ele claramente implica que os dois termos significam a mesma coisa. Ora, dessas partes ou potências há cinco tipos principais: a vegetativa, a sensitiva, a apetitiva, a locomotiva e a intelectiva. § 280. Acerca dessa divisão quíntupla, duas coisas devem ser esclarecidas: (1) por que a divisão tríplice usual de potências em vegetativa, sensitiva e intelectiva é deixada de lado; e (2) por que ele já fez uma divisão quádrupla. § 281. Quanto a (1), devemos notar que todas as potências são definidas por seus atos próprios, e as potências operativas pelas atividades. A alma, sendo uma forma, possui potências operativas; portanto, pelas diferenças entre suas atividades, devemos diferenciar suas potências. Ora, como a atividade de algo é consequente e corresponde ao seu ser, devemos estudar as atividades vitais precisamente nos seres vivos que as manifestam. § 282. O ser das coisas cuja atualidade é 'alma', i.e., dos seres animados que existem nesta terra e são o sujeito da presente discussão, esse ser inclui dois fatores: um, material, no qual se assemelha ao ser de todas as outras coisas materiais; e o outro, imaterial, pelo qual tem algo em comum com o mundo das substâncias superiores. § 283. Há, portanto, esta diferença entre estas duas divisões do ser: na medida em que uma coisa é material, ela é restrita por sua matéria a ser esta coisa particular e nada mais, por exemplo, uma pedra; enquanto, na medida em que é imaterial , uma coisa está livre da restrição da matéria e possui certa amplitude e infinitude, de modo que não é apenas este sujeito particular, mas, em certo sentido, é também outras coisas. É por isso que tudo pré-existe, de algum modo, nas substâncias imateriais superiores, como em causas universais. § 284. Mas nas naturezas terrestres inferiores há dois graus de imaterialidade. Há a imaterialidade perfeita do ser inteligível; pois no intelecto as coisas existem não apenas sem matéria, mas também sem suas condições materiais individuantes, e igualmente apartadas de qualquer órgão material. Depois, há o estado intermediário do ser sensível. Pois, assim como as coisas existem na sensação, estão livres da matéria, de fato, mas não estão sem suas condições materiais individuantes, nem apartadas de um órgão corporal. Pois a sensação é de objetos no particular, mas a intelecção é de objetos universalmente. É com referência a esses dois modos de existência que o filósofo dirá, no Livro III, que a alma é de certo modo todas as coisas. § 285. As atividades, portanto, apropriadas aos seres vivos em seu ser material são aquelas que atribuímos à alma vegetativa. Elas cumprem o mesmo propósito que as ações dos seres inanimados, isto é, alcançar e manter a existência; mas fazem isso de uma maneira mais elevada ou nobre. Os corpos inanimados são trazidos à existência e mantidos por um princípio motor exterior, enquanto os seres animados são gerados por um princípio intrínseco, isto é, a semente, e são mantidos em existência por um princípio nutritivo intrínseco. Parece característico dos seres vivos que suas atividades procedam assim de dentro deles mesmos. Mas as atividades puramente imateriais dos seres vivos identificamos com a parte intelectual da alma; enquanto aquelas intermediárias pertencem à sua parte sensitiva. Daí ser usual distinguir três tipos de alma: vegetativa, sensitiva, intelectual. § 286. Mas, uma vez que tudo existe como formado de uma certa maneira, o ser do sensível deve ter uma forma sensível, e o ser do inteligível, uma forma inteligível. Ora, toda forma tem por natureza certa tendência ou inclinação de onde procedem suas atividades ou operações. Assim, a forma do fogo tende naturalmente para cima (dando ao fogo sua leveza), de onde segue a atividade do fogo, que é o movimento para cima. Ora, a inclinação que procede de uma forma sensível ou intelectual é chamada desejo sensitivo ou intelectual; assim como a de qualquer forma na natureza é chamada desejo natural. E desse desejo segue-se a atividade do movimento local. Eis aqui, então, a explicação que requeríamos para a divisão quíntupla das potências da alma. § 287. E quanto ao segundo ponto, note que, quando Aristóteles quis mostrar que a alma era o princípio vital nas coisas que vivem, ele as dividiu em graus; os quais não são os mesmos que aqueles diferentes tipos de atividade vital de onde obtemos nossa divisão das potências da alma. Pois, dado que todas as coisas que sentem também desejam, o desejo ou apetição não constitui um grau distinto de ser animado; assim, ficamos com apenas quatro desses graus. § 288. Então, em ‘Nas plantas há apenas’, ele mostra a interconexão das potências da alma, explicando assim o que disse anteriormente, que todas essas potências estão em algumas coisas, algumas delas em outras, e apenas uma em algumas outras. Aqui temos que considerar que a completude do Universo requer que não haja lacunas em sua ordem, que na Natureza haja em toda parte um desenvolvimento gradual do menos para o mais perfeito. Daí, na Metafísica , Livro VIII, Aristóteles compara a natureza das coisas aos números; que aumentam em graus diminutos, um a um. Assim, entre os seres vivos, há alguns, i.e., as plantas, que têm apenas a capacidade vegetativa — a qual, de fato, devem ter, porque nenhum ser vivo poderia manter uma existência na matéria sem as atividades vegetativas. Em seguida, vêm os animais, com sensibilidade além da vida vegetativa; e a sensibilidade implica um terceiro poder, a apetição, que se divide em três: em desejo , no sentido mais estrito, que brota do apetite concupiscível; ira , correspondente ao apetite irascível — ambos estes estando na parte sensitiva e seguindo o conhecimento sensível; e finalmente vontade , que é o apetite intelectual e segue a apreensão intelectual. § 289. Que a apetição existe em todos os animais ele demonstra de duas maneiras. (1) Todos os animais têm pelo menos um sentido, o tato; mas onde há qualquer sensação há prazer e dor, alegria e tristeza. Ora, enquanto alegria e tristeza parecem brotar da apreensão interna, a dor e o prazer vêm das sensações externas, especialmente do tato. Mas alegria e tristeza implicam necessariamente algum objeto doce ou desagradável, i.e., algo prazeroso ou doloroso. Pois tudo o que é tocado ou é congenial a quem toca, e então dá prazer; ou é incongruente, e então dá dor. Mas tudo que pode sentir prazer e dor pode desejar o prazeroso. Visto que, então, todos os animais, sem exceção, têm o sentido do tato, todos podem desejar. § 290. (2) Este segundo argumento começa em ‘Além disso, todos têm’ e prossegue assim. Todos os animais têm o sentido que percebe o alimento; e este é o tato; que é, portanto, tão necessário a todo animal quanto comer o alimento que lhe é adequado. O fato de que é o tato que percebe o alimento fica claro se considerarmos que, assim como os corpos vivos são compostos de elementos quentes, úmidos, frios e secos, é desses que seu alimento deve consistir; e esses elementos são justamente o que o tato percebe. Mas ‘outros objetos dos sentidos’, ele diz, não nutrem, salvo indiretamente, os corpos vivos; eles o fazem apenas na medida em que estão envolvidos nos objetos do tato. Som, cor, cheiro não têm nada a ver com o alimento como tal; eles ocorrem no alimento apenas na medida em que coisas que soam ou são coloridas ou odoríferas são também quentes, ou frias, úmidas ou secas. O sabor, no entanto, é considerado uma qualidade tátil — de modo que o paladar é um tipo de tato. Claramente, então, todos os animais têm uma percepção sensível do alimento. § 291. Mas tudo que tem essa percepção pode sentir os dois desejos de nutrição, fome e sede. Fome é desejo pelos elementos quentes e secos, i.e., alimento; sede pelos frios e úmidos, i.e., bebida. O sabor é uma certa deleitabilidade no alimento e na bebida, indicando um equilíbrio adequado dos elementos quentes e frios, úmidos e secos. É mais um prazer acrescentado ao comer do que uma necessidade. O desejo, então, sempre acompanha o tato. § 292. O que a imaginação tem a ver com o desejo e a sensibilidade será mostrado mais tarde. § 293. Ora, além dessas três potências, a vegetativa, a sensitiva e a apetitiva, alguns animais também têm a capacidade de se mover de um lugar para outro. Alguns também, i.e., os seres humanos e qualquer outro tipo de seres, se tais existem, que se assemelham ou talvez até superam a humanidade, têm, além dessas quatro capacidades, o poder de entender ou intelecto. Os seres ‘mais excelentes’ são as substâncias imateriais e os corpos celestes, estes últimos, no entanto, apenas se estão vivos. Entre os seres vivos corruptíveis, apenas a raça humana é dotada de intelecto. § 294. Pois, assim como o intelecto não tem órgão corporal, os seres inteligentes não podem ser diferenciados de acordo com uma diversidade física na constituição de seus órgãos corporais, como são as diferentes espécies de animais (cujas diferentes constituições fazem com que sintam de maneiras diferentes). § 295. Então, em ‘É, portanto, claro’ ele mostra como sua definição de alma está relacionada às ‘partes’ que enumeramos. Para entendê-lo aqui, devemos lembrar o que Platão disse sobre as ideias universais, que elas tinham uma existência separada por si mesmas. Ele não disse, no entanto, que objetos que se sucedem uns aos outros, como números e figuras geométricas, tinham uma ideia universal, i.e., ele não postulou uma ideia universal de Número à parte dos números particulares — assim como, para ele, havia uma ideia universal de Homem em adição a todos os homens existentes; e isso porque as classes de número são, por sua natureza, derivadas sucessivamente umas das outras, de modo que a primeira delas, a dualidade, é a causa de todas as restantes. Não há necessidade de postular uma ideia geral de Número como a causa das espécies numéricas. O mesmo argumento se aplica às figuras geométricas. Elas se sucedem da mesma maneira que os números: do triângulo vem o quadrilátero, e deste o pentágono. § 296. Aristóteles, então, diz que a ideia de Alma é una da mesma maneira que a da figura geométrica é una. Assim como não há figura existente à parte do triângulo e das demais, como sua ideia comum, assim é com a alma. Não existe ‘alma à parte das partes que foram enumeradas. § 297. Mas, embora não haja (mesmo para os platônicos) figura existente à parte de todas as figuras, no entanto, uma definição comum pode ser encontrada que corresponda a todas as figuras, sem ser própria a nenhuma em particular. E o mesmo é verdadeiro para os seres vivos. Seria, portanto, ridículo buscar uma definição comum, seja de animais ou de qualquer outra coisa, que não se ajustasse a nenhum ser vivo particular realmente existente. Por outro lado, não bastará procurar uma definição que se ajuste apenas a um tipo de alma, ignorando o que todas têm em comum. Precisamos de uma definição comum que, no entanto, deve ser aplicável às almas em particular. § 298. Ele prossegue agora para mostrar a semelhança entre as duas definições, a saber, da alma e da figura geométrica. Em ambos os casos, o que vem primeiro está potencialmente no que se segue. Nas figuras, a figura de três lados existe potencialmente no quadrado; pois o quadrado é divisível em dois triângulos. Da mesma forma, o princípio vital sensitivo contém o vegetativo, tanto como potencial, por assim dizer, em relação à sensibilidade, quanto também como um certo princípio vital em si mesmo. O mesmo vale para as outras figuras e as outras divisões da alma. Lição 6 - As Potências da Alma (Continuação). Sua Inter-Relação. Como Definir Cada Uma TEXTO 414b32–415a22 - LIVRO II, CAPÍTULO III, CONTINUAÇÃO AS POTÊNCIAS DA ALMA CONTINUADAS SUA INTER-RELAÇÃO COMO DEFINIR CADA UMA Portanto, devemos investigar em cada caso particular o que é a alma de cada um: da planta, do homem, do animal. § 299 Deve-se considerar por que elas se apresentam nesta ordem: pois não há alma sensitiva sem a vegetativa; contudo, nas plantas, a vegetativa existe separada da sensitiva. Além disso, não pode haver sentido sem o tato, mas o tato existe sem os outros; pois muitos animais não possuem visão, audição ou olfato. Novamente, entre os seres sencientes, alguns possuem movimento local, outros não. Por último e menos extenso de todos [os tipos] está o que raciocina e entende (como o homem e qualquer outro semelhante). Pois os seres mortais que possuem razão têm também todas as outras [potências], mas a razão não se encontra em todos que possuem qualquer uma destas últimas; alguns, de fato, nem têm imaginação, outros vivem apenas por ela. O intelecto especulativo é outra questão. Claramente, então, qualquer que seja a definição mais precisa em relação a cada um dos casos acima, essa será também a definição da alma. §§ 300-2 CAPÍTULO IV É necessário que o estudante destas [partes da alma] descubra qual é a natureza de cada uma, e só então investigue os hábitos e outras questões. § 303 Mas, se alguém deve dizer o que cada uma delas é (ou seja, a potência intelectual, a sensitiva ou a vegetativa), deve primeiro dizer o que é entender ou perceber pelos sentidos; pois as ações e operações são anteriores às faculdades na ordem do pensamento. E se assim é, deve-se primeiro considerar os objetos apropriados; os quais são anteriores até mesmo às operações e a elas correspondem; e, assim, determinar, em primeiro lugar, quais são esses objetos — por exemplo, o alimento, o objeto sensível e o inteligível. §§ 304-8 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LEITURA SEIS § 299. Após enumerar as potências da alma e mostrar como a definição geral dada acima se relaciona com as divisões particulares da alma, o Filósofo agora explica o que resta a esclarecer e em que ordem. Há, diz ele, ainda dois pontos a serem elucidados, um dos quais se liga ao argumento que acabou de ser apresentado. Pois vimos que, assim como não devemos nos contentar com uma definição completamente geral de alma, que não expresse nenhuma de suas realizações particulares, tampouco podemos nos dar por satisfeitos mesmo com uma definição que, de alguma forma, corresponda a estas últimas; devemos prosseguir nossa investigação até que tenhamos definido precisamente o que é próprio de cada uma dessas divisões da alma em particular. Donde se segue que temos que indagar sobre cada tipo particular de ser vivo — planta, homem ou animal — qual é o seu princípio vital específico; aplicando e particularizando assim nossa noção comum de alma. § 300. Em seguida, em ‘É preciso considerar’, ele enuncia o próximo ponto a ser decidido. Já disse que as partes da alma se sucedem em série, como os tipos de figura geométrica; e resta considerar a razão disso. Essa razão será dada ao final do Tratado; aqui ele mostra apenas como as partes da alma se sucedem umas das outras. A parte sensitiva, diz ele, não pode existir sem a vegetativa, mas esta última pode, nas plantas, existir sem a sensitiva. E isso não é surpreendente; pois, como vimos, o propósito das atividades vegetativas é alcançar e preservar a própria existência, que é, por assim dizer, o fundamento de todo o resto. E os sentidos exibem uma sequência semelhante; não há sentidos sem o tato, a menos que haja tato; mas o próprio tato pode existir sem os outros. Muitos animais não veem, nem ouvem, nem cheiram, mas apenas tocam. E isso parecerá bastante razoável se considerarmos que, pelo tato, um animal toma consciência dos elementos de que sua substância é composta (daquilo de que é constituído e pelo qual é nutrido), com os quais os outros sentidos só estão indiretamente relacionados. Portanto, estes últimos não são necessários para todos os animais e, de fato, são encontrados apenas nos animais superiores. § 301. Novamente, há a conexão entre as potências sensitiva e motora. A potência motora não pode existir sem a sensitiva, mas o inverso não é verdadeiro. Alguns seres sencientes se movem de um lugar para outro, mas nem todos. Falamos do movimento progressivo dos animais de um lugar para outro; que não é encontrado em todos os animais; embora aqueles que carecem dele apresentem certos movimentos locais de expansão e contração — por exemplo, os mariscos. A divisão última da alma — e a menos extensa, pois não se subdivide em diferentes espécies — é aquela que possui o poder da razão e do entendimento; porque onde a razão existe em seres mortais, ali também se encontram todos os outros poderes mencionados. Ele diz ‘mortais’ para excluir as substâncias imateriais e os corpos celestes (se estes são vivos) que, como não nascem nem morrem, não precisam da potência vegetativa; e, por serem capazes de entender por uma intuição direta do objeto inteligível, não requerem o conhecimento sensorial como condição preliminar para o entendimento; enquanto nas naturezas corruptíveis, todas as potências subintelectuais são pressupostas como instrumentos que preparam o caminho para o intelecto, que é a perfeição final da Natureza. Mas essas potências subintelectuais não implicam necessariamente a razão nos sujeitos que as possuem. E em vista da afinidade entre o intelecto e a imaginação (como ele disse acima, o intelecto é, ou é acompanhado por, imaginação), ele acrescenta que alguns animais carecem não apenas de intelecto, mas também de imaginação. § 302. Ora, isso pode parecer contradizer uma observação anterior sua, de que se uma parte cortada de um animal retém sensação e desejo, retém também imagens — se estas implicam imaginação, como parece provável. Devemos, portanto, dizer que (como será mostrado no Livro III) os animais inferiores têm, de fato, uma espécie de imaginação, mas de forma indeterminada: ou seja, a atividade de imaginar não perdura neles além da apreensão sensorial real, como acontece nos animais superiores, que retêm imagens das coisas sensoriais após estas terem sido removidas. Assim, como ele diz aqui, a imaginação varia em diferentes animais. Alguns animais, carecendo de razão, vivem apenas pela imaginação, sendo guiados por ela como nós somos guiados pela razão. E, embora certos outros animais careçam tanto de imaginação quanto de inteligência especulativa, essas duas potências não são a mesma coisa, como veremos. Claramente, então, a definição da alma que foi dada se aplica muito precisamente a cada parte da alma. § 303. Em seguida, em ‘É necessário’, ele mostra a ordem a ser seguida no exame das partes da alma. De um ponto de vista, explica ele, a primeira coisa a fazer é definir a natureza de cada uma dessas partes; e então considerar os ‘hábitos’, ou seja, quaisquer outras partes da alma que delas derivem, e qualquer outra coisa a elas pertencente e àquilo que elas animam, como os órgãos do corpo e coisas desse tipo. Esse procedimento é necessário para evitar confusão. § 304. Em seguida, em ‘Mas se etc.’, ele observa que, de outro ponto de vista, nossa definição de qualquer parte da alma — intelecto, sensibilidade ou vegetatividade — deve começar pelo ato da parte em questão, por exemplo, entender ou sentir atual; porque, na ideia, os atos e operações precedem as potencialidades. Potencialidade nada mais é do que uma capacidade de agir ou ser afetado; essencialmente, envolve uma relação com a atualidade e só pode ser definida nesses termos. E se este é o caso com atos e potências, os atos, por sua vez, conotam algo anterior a si mesmos, ou seja, seus objetos. § 305. Pois o tipo de cada ato ou operação é determinado por um objeto. Toda operação da alma é o ato de uma potencialidade — seja ativa ou passiva. Ora, os objetos das potencialidades passivas estão para estas como os agentes causais que trazem cada potencialidade à sua atividade própria; e é assim que os objetos visíveis, e na verdade todas as coisas sensíveis, estão relacionados à visão e aos outros sentidos. Mas os objetos das capacidades ativas estão para estas como os termos finais alcançados por suas atividades; pois, neste caso, o objeto é o que cada uma dessas atividades realiza efetivamente. É óbvio que, sempre que uma atividade realiza efetivamente algo além da própria atividade, a coisa assim realizada é o termo final da atividade (cf. a Ética , Livro I); por exemplo, uma casa é o termo final da construção. Portanto, todos os objetos das atividades da alma são agentes causais ou termos finais; e, em ambos os aspectos, eles especificam essas atividades. Pois, obviamente, agentes causais especificamente diversos fazem coisas especificamente diversas — como o calor aquece e o frio esfria. E assim também com o termo final da atividade: tornar-se saudável ou tornar-se doente diferem como ‘ações’, porque a saúde difere da doença. Assim, no trabalho de buscar definições, temos que considerar os objetos das operações da alma antes dessas mesmas operações. § 306. Devemos, portanto, chegar a conclusões sobre os objetos antes das atividades, pela mesma razão que nos leva a definir as atividades antes das potências. Os ‘objetos’ em questão são coisas como alimento, ser sensível e ser inteligível, com respeito às faculdades vegetativa, sensitiva e intelectual, respectivamente. § 307. Mas note que as atividades e potências da alma não se distinguem com respeito a objetos distintos, exceto precisamente na medida em que estes são objetos. Por exemplo, o ser visível difere do ser audível precisamente como objeto. Mas, se não há diferença como objeto, então não importa quais outras diferenças possam existir; elas não afetarão essencialmente o tipo de atividade ou potencialidade. Assim, pela mesma faculdade vemos um homem colorido e uma pedra colorida; a diferença é meramente incidental ao objeto da faculdade. § 308. Note também que nossa potência intelectual é, como tal, apenas potencialmente inteligível; para ser compreendida, deve ser atualizada por meio de uma ideia extraída de imagens sensoriais. Uma coisa é cognoscível apenas na medida em que é atual; portanto, nossa potência intelectual atinge o autoconhecimento apenas através da posse de um objeto inteligível em um conceito (como será explicado no Livro III), e não por intuir diretamente sua própria essência. É por isso que o processo de autoconhecimento deve começar a partir das coisas exteriores, de onde a mente extrai os conceitos inteligíveis nos quais ela se percebe; assim, procedemos dos objetos para os atos, dos atos para as faculdades, e das faculdades para a essência. Mas se a alma pudesse conhecer sua essência em si mesma e diretamente, seria melhor seguir o procedimento inverso; pois, nesse caso, quanto mais próximo algo estivesse da essência da alma, mais diretamente poderia ser conhecido por ela. Lição 7 — O Princípio Vegetativo. Como a Alma Causa o Corpo TEXTO 415a23–415b28 - LIVRO II, CAPÍTULO IV, CONTINUAÇÃO O PRINCÍPIO VEGETATIVO COMO A ALMA CAUSA O CORPO Devemos primeiro falar sobre nutrição e geração. Pois a alma vegetativa está presente nos outros seres, e é primária, e é a potência mais geral da alma pela qual a vida está presente em qualquer coisa: suas operações sendo a reprodução e o uso do nutrimento. §§ 309-10 Pois a mais natural das operações de tais seres vivos que são maduros, e não defeituosos nem gerados espontaneamente, é produzir outros semelhantes a si mesmos: um animal, um animal, e uma planta, uma planta. Nessa medida, eles participam, tanto quanto são capazes, do imperecível e do divino. Pois todas as coisas buscam isso, fazendo tudo o que fazem por natureza por causa disso. Ora, ‘aquilo por causa do qual’ algo acontece é duplo: um, o fim ‘para o qual’, o outro, o fim ‘no qual’. Visto que não podem compartilhar por um ser contínuo o divino e o eterno (pois nada corruptível permanece para sempre numericamente um e o mesmo), cada um compartilha disso tanto quanto é capaz, um, no entanto, mais, e outro menos. E assim perdura, não o mesmo, mas como se fosse o mesmo; um, de fato, mas em espécie, não numericamente. §§311-17 A alma é a causa e o princípio do corpo vivo. Ora, estas palavras podem ser usadas de muitas maneiras. A alma, no entanto, é uma causa em três sentidos estabelecidos: pois ela é aquilo de onde vem o movimento; aquilo ‘por causa do qual’; e como a essência dos corpos vivos. § 318 Que ela é como a essência é evidente. Pois em todas as coisas, a essência é a causa da existência. Nas coisas que vivem, viver é ser; e a causa e princípio disso é a alma. § 319 Além disso: daquilo que está em potência, o ato é a ideia [imanente]. § 320 É manifesto que a alma é também uma causa ‘por causa do qual’. Pois a Natureza opera para um propósito, da mesma forma que a mente; e este é o seu fim. Tal é a alma nos seres vivos segundo a Natureza. Pois todos os corpos naturais são instrumentos da alma: sejam de animais ou de plantas, eles existem como que por causa da alma. ‘Por causa de’ é uma expressão usada de dois modos: como ‘aquilo para o qual’ e ‘aquilo no qual’. §§ 321-2 Mas também a alma é o princípio de onde vem o movimento local. No entanto, esta potência não está presente em todos os seres vivos. A mudança e o crescimento são, contudo, devidos a uma alma, enquanto a sensação parece ser uma espécie de alteração, e nada sente a menos que tenha uma alma. O mesmo vale para o crescimento e a decadência; pois nada sofre crescimento ou decadência fisicamente, a menos que seja nutrido; e nada é nutrido que não participe da vida. § 323 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO SETE § 309. Tendo distinguido as capacidades da 'alma' umas das outras, e explicado como e em que ordem pretende discuti-las, o Filósofo agora as trata na ordem indicada. Isso ele faz em duas etapas. Primeiro, examina uma por uma as divisões nas quais analisou a alma, chegando a certas conclusões sobre todas elas. Depois disso, no penúltimo capítulo deste livro, onde diz: 'Todos os seres vivos possuem a alma vegetativa', ele explica a inter-relação dessas 'partes' da alma. A primeira seção divide-se em quatro tratados: (1) Sobre o princípio vegetativo. (2) Começando em 'Resolvidas estas questões' [II, 10: §350] sobre o princípio sensitivo. (3) Em 'Quanto à parte da alma pela qual ela conhece' [III, 7: §671], sobre o intelecto. (4) Em 'Devemos agora considerar' [III, 14: §795], sobre o princípio do movimento local. Ao princípio apetitivo não é atribuído nenhum tratado especial, porque ele não constitui por si mesmo nenhum grau especial de ser animado. É tratado, junto com o movimento, no Livro III. O tratado (1) divide-se em duas partes: a primeira parte contém certos preliminares ao estudo do princípio vegetativo; a segunda, começando em 'Visto que o vegetativo e o generativo' [II, 9: §333], contém as conclusões de Aristóteles sobre esta matéria. A primeira seção, por sua vez, divide-se em (a) uma declaração de seu objetivo e (b) em 'Pois o mais natural' [§311] uma exposição de certas coisas que o entendimento do princípio vegetativo pressupõe. § 310. (a) Em primeiro lugar, então, ele observa que se, como vimos no último capítulo, objetos e atos têm de ser definidos antes das potências, e a potência fundamental antes daquelas que dela decorrem, devemos, em consequência, começar discutindo a nutrição, o objeto com o qual o princípio vegetativo lida, e a geração, que é a atividade deste princípio. Ora, este princípio deve ser discutido primeiro; porque, sempre que coexiste num mesmo sujeito com as outras partes da 'alma', é como que seu fundamento; pois através de suas atividades, a realidade física, subjacente tanto à sensibilidade quanto à inteligência, é mantida. Além disso, esta parte da 'alma' é comum a todos os seres vivos, e, embora possa existir separada das outras, elas não podem existir sem ela; e é sempre melhor começar pelo dado mais geral. Suas atividades, então, sendo a reprodução e a nutrição, é com elas que começamos. § 311. (b) Em seguida, quando ele diz 'Pois o mais natural', ele resolve algumas questões preliminares; e isso em duas etapas. Primeiro, mostra que gerar a própria espécie é um ato do princípio vegetativo. Isso ele ainda não havia mostrado, tendo falado até agora apenas de crescimento e decadência neste contexto. Em segundo lugar, em 'A alma é causa', ele prova que uma alma é o princípio de todas as atividades vegetativas (pois, de fato, essas atividades poderiam ter parecido provir da mera natureza, e não de um princípio vital, já que é da sua essência que façam uso das qualidades físicas e corpóreas ativas e passivas; e ainda mais, porque a vida nas plantas é difícil de discernir e latente). § 312. O primeiro ponto é provado assim. Todas as atividades consideradas naturais a todos os seres vivos brotam, como vimos, do princípio vegetativo como condição fundamental para que haja qualquer vida; e sendo a reprodução uma dessas atividades, ela deve brotar do princípio vegetativo. De fato, ele relaciona a reprodução a este princípio porque é, como diz, a atividade mais natural a todos os seres vivos; e isso porque, de certa forma, o processo de geração é comum a todos os seres, mesmo às coisas inanimadas. Claro que estas últimas são geradas de modo diferente; ainda assim, são geradas. Mas com elas, o princípio gerador é algo bastante exterior à coisa que vem a ser, enquanto os seres animados procedem de um princípio interior, na medida em que brotam da semente com sua potencialidade para nova vida. § 313. Há, no entanto, três exceções à regra geral de que os seres vivos reproduzem sua espécie. Primeiro, os imaturos; pois crianças não geram. Segundo, aqueles defeituosos em algum requisito essencial, como os impotentes e os eunucos. Terceiro, o caso da geração espontânea a partir de matéria em putrefação. Neste último caso, a vida resultante é de um tipo tão inferior que o ambiente geral é suficiente para causá-la, ou seja, a influência dos corpos celestes e as condições materiais adequadas. Mas estas causas sozinhas não são suficientes para gerar os animais superiores: isso requer também a atividade de causas particulares da mesma espécie que os animais gerados. § 314. Daí ele diz que qualquer ser vivo pode reproduzir sua espécie desde que seja 'maduro' (excluindo crianças) e não 'defeituoso' (excluindo eunucos e similares) e que o efeito gerado não seja 'gerado espontaneamente' (excluindo coisas produzidas por putrefação, que se diz surgirem 'espontaneamente' porque brotam sem semente, o que é algo como a maneira como as coisas são feitas, como dizemos, espontaneamente, ou seja, não sob compulsão exterior). E o que ele quer dizer com seres vivos produzirem seu semelhante é que animais produzem animais e plantas produzem plantas; e mais precisamente, que cada espécie produz seu semelhante, homens produzindo homens e oliveiras, oliveiras. E a razão pela qual os seres vivos produzem seu semelhante é para que possam participar continuamente, tanto quanto podem, do que é divino e imortal, ou seja, para que se tornem o mais semelhantes possível ao divino. § 315. Pois, assim como há graus de perfeição num mesmo ser, na medida em que se desenvolve da potência ao ato, assim também há seres mais e menos perfeitos; e, portanto, quanto mais perfeita uma coisa é em si mesma, mais ela se assemelha aos seres mais perfeitos. Da mesma forma, assim como, enquanto uma coisa está passando da potência à atualidade, e enquanto ainda está em potência, ela tem uma relação natural e inclinação para a atualidade, e quando atinge uma atualidade incompleta ainda deseja uma atualidade mais completa, assim, do mesmo modo, tudo numa forma inferior de existência está inclinado à máxima assimilação possível à forma superior. Daí Aristóteles acrescenta que 'todas as coisas buscam isto', ou seja, uma assimilação ao que é divino e imperecível, e isto é aquilo 'para cujo fim elas fazem tudo o que fazem por natureza'. § 316. Ora, 'aquilo para cujo fim' algo é feito pode significar duas coisas: (a) o fim visado diretamente por uma atividade, como a saúde é o fim direto da medicina; e (b) como o fim visado indiretamente; e isto, por sua vez, pode ser tomado de duas maneiras. Pois poderíamos tomar o 'fim' para incluir também aquele sujeito no qual o objetivo direto da atividade se realiza, e nesse sentido o fim da medicina seria não apenas a saúde, mas um corpo saudável. Alternativamente, poderíamos significar por 'fim' não apenas o que é principalmente intencionado, mas também os meios a serem empregados; poderíamos dizer, por exemplo, que o fim da medicina era manter o corpo aquecido, porque o calor preserva aquela harmonia de elementos no corpo que é a saúde. Então, quando se diz aqui que a perpetuidade do ser é a razão da atividade em questão, estamos nos referindo quer a alguma natureza imperecível que as coisas materiais se esforçam, ao reproduzir sua espécie, por imitar, quer ao próprio processo reprodutivo, que é o meio para este fim. § 317. Como as formas inferiores de vida são incapazes de participar do ser divino e perpétuo por meio da continuidade de sua identidade individual — visto que é absoluta e intrinsecamente necessário (não uma mera necessidade imposta externamente) que todas as coisas corruptíveis pereçam individualmente, por serem intrinsecamente materiais —, conclui-se que elas só podem participar desse ser na medida em que sua natureza permite: as naturezas mais duradouras, mais; as menos duradouras, menos; mas todas participam continuamente por meio da reprodução, permanecendo cada uma una e a mesma, não literalmente, mas "como se fossem as mesmas", no sentido de que uma mesma espécie permanece. Por isso, ele acrescenta que não permanece algo numericamente uno, i.e., no sentido estrito dos termos, mas apenas especificamente; e isso porque cada indivíduo reproduz seu semelhante segundo a espécie. § 318. Em seguida, em "A alma é a causa", ele mostra a conexão entre as atividades atribuídas ao princípio vegetativo e a alma. E faz duas coisas aqui: primeiro, estabelece uma verdade; segundo, em "Empédocles", aponta um erro. A prova da verdade, novamente, tem dois estágios. Primeiro, ele declara seu objetivo, afirmando que a alma é princípio e causa do corpo vivo; e, como esses termos são ambíguos, prossegue distinguindo três sentidos em que essa proposição deve ser tomada. A alma, diz ele, é causa do corpo vivo (a) como fonte de seus movimentos, (b) como "aquilo por causa do que", ou fim, e (c) como sua "essência" ou forma. § 319. Em segundo lugar, em "Que ela é", ele prova sua proposição; e primeiro quanto a alma ser a causa do corpo vivo como sua forma. Aqui ele usa dois argumentos: primeiro, a causa de algo como sua "essência", i.e., forma, é a mesma que a causa de seu ser, pois tudo tem existência atual por meio de sua forma. Ora, é a alma que dá o ser aos seres vivos; pois seu ser é precisamente sua vida, que eles recebem da alma. Logo, a alma causa o corpo como sua forma. § 320. Depois, o segundo argumento, em "Além disso": a atualidade de algo é a ideia imanente e a forma da coisa que está em potência. Ora, a alma, como vimos, é a atualidade do corpo vivo. Portanto, ela é a forma e a ideia imanente do corpo vivo. § 321. Em seguida, em "É manifesto", ele mostra que a alma é uma causa final dos corpos vivos. Pois a Natureza, assim como a mente, age com um propósito, como foi demonstrado no Livro II da Física . Mas a mente, em suas construções, sempre ordena e arranja os materiais visando alguma forma. Assim também, então, faz a Natureza. Se, portanto, a alma é a forma do corpo vivo, ela deve ser também sua causa final. § 322. Além disso, a alma é o fim não apenas dos corpos vivos, mas também de todos os corpos naturais sublunares. Pois é evidente que todos esses corpos são, por assim dizer, instrumentos da "alma" — não apenas das almas dos animais, mas também da alma das plantas. Assim, os homens voltam para seus próprios propósitos tanto os animais quanto as coisas inanimadas; os animais usam as plantas e as coisas inanimadas; e as plantas, as coisas inanimadas que as sustentam e alimentam. Se, então, a ação das coisas é um índice de sua natureza, parece que todos os corpos inanimados são naturalmente instrumentos dos corpos animados e existem por causa deles. E, incidentalmente, os seres animados inferiores existem por causa dos superiores. Depois disso, ele distingue "por causa de" nos dois aspectos que já foram explicados. § 323. Terceiro, em "Mas também a alma", ele mostra que a alma é a fonte de movimento no corpo. A forma de todo corpo natural, explica ele, é o princípio do movimento característico daquele tipo particular de corpo — e.g., a forma do fogo é a causa do movimento do fogo. Ora, certos movimentos são característicos dos corpos vivos; tais, por exemplo, como aquele pelo qual os animais se movem de um lugar a outro, embora isso, certamente, não se encontre em todos os seres vivos. Similarmente, a sensação envolve uma certa alteração do corpo que não se encontra exceto em seres que possuem alma. O mesmo ocorre com o crescimento e a decadência; esses movimentos implicam o uso de alimento e, portanto, também uma alma. A alma, então, é o princípio de todos esses movimentos. Lição 8 - O Princípio Vegetativo (Continuação). Dois Erros Refutados TEXTO 415b28–416a18 - LIVRO II, CAPÍTULO IV, CONTINUAÇÃO O PRINCÍPIO VEGETATIVO CONTINUADO DOIS ERROS REFUTADOS Empédocles se equivoca aqui, acrescentando que o crescimento nas plantas ocorre por elas enviarem suas raízes para baixo, porque a terra é por natureza inferior, e também para cima por causa do fogo. § 324 Tampouco compreendeu corretamente 'para cima' e 'para baixo'; pois estes não são os mesmos para todas as coisas como são para o Universo; mas as raízes das plantas correspondem à cabeça, nos animais, se é permitido identificar órgãos por suas funções. Pois consideramos serem os mesmos aqueles órgãos que realizam as mesmas operações. §§ 325-7 Além disso, o que mantém o fogo e a terra unidos se eles tendem a direções contrárias? Eles devem se separar se não houver nada para impedir isso. Mas se existe tal coisa, deve ser a alma; e também ser a causa do crescimento e da nutrição. § 328 Ora, parece a alguns que a natureza do fogo é a única causa do crescimento e da nutrição; pois certamente parece ser o único dos corpos e elementos que se autonutre e se autoaumenta. Daí a noção de que é ele que opera nas plantas e nos animais. §§ 329-30 Ele é, de fato, uma causa concomitante, mas a causa absoluta não é o fogo, mas sim a alma. Pois o aumento do fogo é infinito enquanto houver algo combustível. Mas há limitações para todas as coisas que subsistem naturalmente, e algum princípio definido governa suas dimensões e crescimento. E isto pertence à alma, não ao fogo, e a um princípio específico, não à matéria. §§ 331-2 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO OITO § 324. O Filósofo acaba de mostrar que as atividades que chamamos vegetativas têm origem na alma. Ele agora prossegue para refutar dois erros sobre este assunto, que trata respectivamente em duas seções; a segunda das quais começa em 'Ora, parece a alguns que a natureza do fogo'. Na primeira seção, ele começa expondo o erro e, em seguida, em 'Tampouco compreendeu', o ataca. Quanto ao erro em si, devemos notar que, assim como Empédocles se recusava a explicar outros casos de arranjo proposital na Natureza por qualquer finalidade natural — por exemplo, ele dizia que os animais têm o tipo de pés que têm, não para ajudá-los a andar, mas simplesmente porque a matéria daquela parte de seus corpos acontecia de estar organizada daquela maneira; também o crescimento dos seres vivos ele atribuía meramente ao movimento dos corpos leves e pesados. Observando que os seres vivos aumentam seu tamanho em direções diferentes, por exemplo, para cima e para baixo — como é evidente nas plantas, que lançam suas raízes para baixo e seus ramos para cima — ele disse que o crescimento descendente das plantas se devia à terra em sua composição, que é pesada e, portanto, tende necessariamente para baixo; enquanto seu crescimento ascendente se devia ao fogo que, sendo leve, deve tender para cima. § 325. Aristóteles, então, em 'Tampouco', traz dois argumentos contra esta opinião de Empédocles. Primeiro, ele diz que Empédocles compreendeu mal 'para cima' e 'para baixo'. Para entender o que ele quer dizer aqui, devemos notar que 'para cima' e 'para baixo', e as outras diferenças de posição (frente e trás, direita e esquerda) são diferenciadas em alguns objetos naturalmente, enquanto em outros são meramente relativas a nós mesmos. Nas coisas que têm partes definidas como o princípio natural de seus vários movimentos, essas posições são baseadas na própria Natureza. Assim, o Cosmos como um todo tem um ponto central para o qual as coisas pesadas tendem naturalmente, e uma circunferência para a qual as coisas leves sobem naturalmente; o que faz uma diferença cósmica natural entre para cima e para baixo, de acordo com os lugares de repouso naturais do leve e do pesado. Novamente, nos seres vivos e mortais, para cima e para baixo seguem o crescimento e a decadência: a parte superior é aquela que ingere o alimento, e a parte inferior é a parte oposta que expele as superfluidades. § 326. Novamente, em alguns animais, a frente e trás são determinados em relação aos seus sentidos, e o direito e o esquerdo pelos seus movimentos no espaço. Mas as coisas, das quais nenhuma parte é uma fonte ou termo especial de movimento, não têm diferenças naturais de posição em si mesmas; estas são fixadas simplesmente pela posição da coisa em relação a nós. Assim acontece com objetos inanimados: a mesma coluna é dita estar à direita ou à esquerda conforme esteja à direita ou à esquerda de um homem. Ora, em certos seres vivos, as partes superior e inferior naturais são fixadas da mesma forma que no Cosmos como um todo. É assim no homem, cuja cabeça está voltada para o topo do Cosmos e seus pés para a sua base. Mas o contrário é encontrado nas plantas, cujas raízes correspondem à cabeça no homem, pois funcionam (como a parte que absorve alimento) da mesma forma que a cabeça no homem. Pois consideramos que os instrumentos são semelhantes ou dessemelhantes se suas funções o são; daí a semelhança entre as raízes de uma planta e a cabeça de um animal, embora apontem para baixo. Cima e baixo, então, significam coisas opostas nas plantas e no Cosmos como um todo. Mas os animais brutos são diferentes; suas cabeças não estão voltadas nem para cima nem para baixo em relação ao Cosmos como um todo. É isso que ele quer dizer quando afirma que cima e baixo não são para todas as coisas (isto é, seres vivos) o que são para o Cosmos. § 327. Mas Empédocles considerava cima e baixo como sendo os mesmos para todos os seres vivos e para o Cosmos. E, de fato, se o movimento de crescimento, pelo qual fixamos o superior e o inferior nos seres vivos, seguisse os movimentos do pesado e do leve, pelos quais as mesmas relações são fixadas para o Cosmos como um todo, então cima e baixo significariam o mesmo em todos os seres vivos e no Cosmos. Foi isso que levou Empédocles a dizer que as raízes das plantas cresciam para baixo. § 328. O segundo argumento contra Empédocles começa em 'Além disso, o que sustenta'. Para entendê-lo, devemos notar que cada elemento em uma mistura está presente não igualmente, mas virtualmente, e, portanto, carece do movimento próprio a ele. A mistura inteira se move com o movimento do elemento que predomina. Se cada um, como Empédocles parece ter pensado, retivesse seu próprio movimento, então, uma vez que os elementos têm movimentos naturais em direções contrárias, segue-se que eles se separariam completamente uns dos outros, a menos que alguma força de contenção os mantivesse juntos. Ora, é justamente esse recipiente do elemento que parece ser a causa principal do crescimento. Pois, embora, certamente, o aumento do corpo em suas várias partes se deva a movimentos diversos dos elementos, contudo, dada a contrariedade do movimento elementar, o crescimento é inconcebível a menos que os elementos permaneçam unidos; caso contrário, haveria divisão, não crescimento. Mas, nos seres vivos, a alma é o que mantém os elementos unidos; ela é, portanto, também a fonte do seu crescimento. § 329. Em seguida, em 'Ora, parece a alguns', ele apresenta outra teoria; a qual, em 'É de fato', ele então refuta. Diferentemente da teoria de Empédocles, que colocava as causas do crescimento e nutrição tanto na terra quanto no fogo, essa teoria as atribui apenas ao fogo. § 330. A razão dada é que a causa das modificações ou movimento de qualquer coisa pareceria ser o que quer que tivesse tais modificações ou movimento essencialmente — por exemplo, o fogo, sendo essencialmente quente, é a causa do calor em coisas que contêm outros elementos também; e da mesma forma a terra é a causa do peso. Ora, dos elementos, apenas o fogo parece 'alimentar-se' a si mesmo e 'crescer'; se tomarmos esses termos em um sentido superficial. Portanto, apenas o fogo pareceria causar o crescimento e a nutrição em plantas e animais. Mas se o fogo realmente se alimenta e cresce será esclarecido mais adiante. § 331. Então ele ataca a opinião acima. Mas note seu grão de verdade. Todo alimento precisa ser cozido, e isso é feito pelo fogo, de modo que o fogo realmente desempenha um papel na nutrição e, consequentemente, também no crescimento; não, de fato, como o agente principal (que é a alma), mas como um agente secundário, instrumental. Dizer, então, que o fogo é uma espécie de causa concomitante ou instrumental do crescimento e nutrição é verdadeiro. Mas ele não pode ser a causa ou agente principal, como ele prossegue para mostrar. § 332. O agente principal em qualquer ação é aquele que impõe o termo ou limite natural ao que é feito; assim, em coisas artificiais, como caixas ou casas, o limite ou termo é fixado, não pelos instrumentos usados no trabalho, mas pela própria arte. Os instrumentos, como tais, são bastante indiferentes quanto a serem usados para produzir uma coisa desta forma e quantidade ou daquela. Uma serra, como tal, pode ser usada para cortar madeira para uma porta, um banco ou uma casa, e em qualquer quantidade que você deseje; e se ela corta a madeira nesta ou naquela forma e quantidade particulares, isso se deve ao homem que a usa. Ora, na Natureza, cada coisa obviamente tem certos limites para seu tamanho e seu aumento; cada coisa cresce segundo um padrão fixo. Pois, assim como cada espécie de coisa requer suas próprias modificações acidentais, também necessita de sua própria medida de quantidade, embora alguma margem deva ser deixada para diferenças materiais e outros fatores individuais. Os homens não são todos iguais em tamanho. Mas há um limite tanto para sua grandeza quanto para sua pequenez; e o que quer que determine esse limite é a verdadeira causa principal do crescimento. Mas isso não pode ser o fogo, porque o crescimento do fogo não tem limites naturalmente fixos; ele se espalharia ao infinito se uma quantidade infinita de combustível lhe fosse fornecida. Claramente, então, o fogo não é a causa principal do crescimento e nutrição, mas sim a alma. E isso é bastante razoável, pois os limites quantitativos das coisas materiais são fixados pela forma — o princípio específico — e não pela matéria. Ora, a alma de um ser vivo está para os elementos que ela contém assim como a forma está para a matéria; a alma, então, mais do que o fogo, estabelece o termo e o limite natural ao tamanho e ao crescimento. Lição 9 - O Princípio Vegetativo (Continuação). Nutrição TEXTO 416a19–416b31 - LIVRO II, CAPÍTULO IV, CONTINUAÇÃO O PRINCÍPIO VEGETATIVO CONTINUADO NUTRIÇÃO Uma vez que as faculdades vegetativa e gerativa da alma são um único poder, é necessário primeiro definir a natureza da nutrição. Pois é por esta operação que [tal poder] se distingue dos demais. § 333 Pareceria que o alimento é um contrário àquilo que é alimentado: contudo, nem toda contrariedade [envolve alimentação]; mas apenas aqueles contrários que encontram tanto seu aumento quanto sua origem um no outro. Pois muitas coisas se originam de opostos: mas nem todas derivam seu aumento assim; (por exemplo, a saúde vinda da doença). Nem, ao que parece, todos os que o fazem nutrem-se uns aos outros da mesma maneira. Pois a água é um alimento para o fogo, mas o fogo não alimenta a água. E com corpos não compostos isso parece ser especialmente o caso; aquilo que alimenta é uma coisa e aquilo que é alimentado é outra. §§ 334-5 Mas aqui surge uma dificuldade. Pois alguns dizem que qualquer coisa é nutrida por aquilo que lhe é semelhante; assim como é aumentada desse modo. Mas para outros, como dissemos, parece, ao contrário, que uma coisa é nutrida por seu oposto — como se fosse impossível que o semelhante [fosse alterado] pelo semelhante; enquanto o alimento é alterado e digerido. A mudança em todas as coisas é ou [para] um oposto ou para um estado intermediário. Além disso, o nutriente é agido por aquilo que é nutrido: não o último pelo nutriente; assim como um artesão não é agido por seu material; mas este é agido por ele — o artesão mudando apenas do repouso para a atividade. Faz toda a diferença, de fato, se o alimento é considerado como o que é no início ou como o que se torna finalmente. Mas se for como ambos, em um sentido como não digerido, no outro como digerido, então certamente ambas as [acima] teorias do alimento podem ser sustentadas: pois, como não digerido, um dos dois contrários é nutrido pelo outro; mas na medida em que é digerido, um dos dois semelhantes é nutrido pelo outro. Donde fica claro que ambas as partes falam de um modo corretamente, e de outro modo incorretamente. § 339 Uma vez que apenas o que está vivo é nutrido, o que é nutrido é o corpo animado como tal. Portanto, nutriente significa algo relacionado ao que é animado, e isso não apenas incidentalmente. §§ 340-2 Ser nutritivo e ser ativo são duas coisas distintas. Na medida em que o ser vivo é quantitativo, o alimento é ativo; mas na medida em que é substancial, o alimento é nutritivo. Ele preserva a substância, e isso justamente enquanto é alimentado. § 343 E é produtivo de geração, não daquele que é nutrido, mas de alguém como aquele que é nutrido — pois este último já é uma substância; e nada gera a si mesmo, apenas se mantém no ser. § 344 Portanto, este princípio da alma é um poder capaz de preservar o que o possui como uma coisa de tal tipo; e o alimento é preparatório para a operação; portanto, o ser não pode continuar, privado de alimento. § 345 Uma vez que há três fatores: o que é nutrido; aquilo pelo qual é nutrido; e aquilo que nutre; o que nutre é a alma primária, o que é nutrido é o corpo que a contém, e aquilo pelo qual é nutrido é o alimento. § 346 Como todas as coisas são corretamente nomeadas a partir do seu fim e o fim [desta alma] é gerar outro ser semelhante a si mesma, então a alma primária é geradora do que é semelhante a si. § 347 'Aquilo pelo qual' na nutrição é duplo, assim como 'aquilo pelo qual' na direção é a mão ou o leme: um que move e é movido, o outro que move apenas. Ora, necessariamente, todo alimento deve ser tal que possa ser digerido, e o que efetua a digestão é o calor. Portanto, todo ser animado possui calor. Em resumo, então, afirmamos o que é o nutriente: o assunto deve ser examinado mais adiante em uma discussão especial. §§ 348-9 COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LIÇÃO NONA § 333. Após mostrar que as atividades chamadas vegetativas se originam na alma, o Filósofo procede a examinar essas atividades. E primeiro examina sua matéria-sujeito, que é o alimento. Em seguida, mostra como as atividades e sua matéria-sujeito se correspondem — isso em 'Já que somente o que é vivo'. Em terceiro lugar, em 'Por que este princípio da alma', ele define as faculdades postas em ação nessas atividades. Quanto ao primeiro ponto, ele faz três coisas: (a) declara o plano do presente argumento; (b) em 'Parece que o alimento', ele diz o que à primeira vista parece verdadeiro sobre a nutrição; ao qual (c) em 'Mas uma dificuldade' ele traz uma objeção. Em primeiro lugar, então, (a) ele observa que, como as potências vegetativa e reprodutiva estão incluídas na mesma potência vegetativa geral ('vegetativa' como uma potência especial sendo realmente a potência nutritiva), devemos discutir o alimento primeiramente em relação a essa potência como um todo. Pois é a ingestão de alimento que caracteriza esta parte da alma como distinta das partes intelectual ou sensitiva. Pois as outras atividades vegetativas todas pressupõem a ingestão de alimento. § 334. Então (b) ele afirma em três pontos o que parece à primeira vista com relação à nutrição. Primeiro, o alimento sempre pareceria ser o contrário do sujeito alimentado; e isso porque tem que se tornar este último, e o vir-a-ser é de uma coisa ao seu contrário. Em segundo lugar, no entanto, parece claro que quaisquer contrários não servem; eles devem ser tais que possam mudar um no outro. O alimento é transformado no ser do alimentado; portanto, todos os contrários que alternam em um sujeito sem que um jamais mude realmente no outro nada têm a ver com alimento. Assim, a doença não é o alimento da saúde, nem o branco do preto. Mas como as substâncias vêm a conter contrários é outra questão. § 335. (c) Novamente, uma vez que o aumento de massa parece seguir a nutrição, os contrários envolvidos devem ser tais que se afetem mutuamente dessa maneira. A água pode ser gerada pelo fogo e vice-versa , mas não dizemos que a água é alimentada pelo fogo. No entanto, podemos dizer que o fogo é alimentado pela água, na medida em que o vapor aquoso nutre o fogo. Quando a água vem do fogo, não há novo vir-a-ser de água; mas o fogo pode usar e crescer por meio de vapores aquosos. Entre os elementos, portanto, apenas o fogo parece ser alimentado e apenas a água parece ser alimento, tomando água como incluindo todos os vapores e líquidos. § 336. Então, em 'Mas uma dificuldade', Aristóteles traz uma objeção contra o que acabou de dizer. A dificuldade diz respeito à afirmação de que o alimento é um 'contrário'. Pois alguns sustentam que o alimento deve se assemelhar ao sujeito alimentado. O alimento causa crescimento, e uma coisa cresce pelo que se assemelha; caso contrário, o crescimento seria uma mera adição de algo extrínseco. Portanto, o semelhante, parece, é alimentado pelo semelhante. § 337. Para outros, no entanto, parece que o alimento deve, como dissemos, ser contrário ao que é alimentado. E eles são movidos por duas razões. (a) O alimento, sendo cozido, é transformado no sujeito alimentado. Mas toda transformação é ou em um contrário ou em um intermediário, como o branco em preto ou cinza. E o intermediário é uma espécie de contrário: o cinza comparado ao branco é preto; e comparado ao preto, é branco; pois combina ambos. Portanto, o alimento é contrário ao sujeito no qual é transformado. § 338. (b) Novamente, todo agente é contrário àquilo sobre o qual age; o semelhante não é passivo ao semelhante. Mas o alimento é passivo ao que é alimentado: é transformado e digerido. O que é alimentado não é passivo ao seu alimento, assim como um artista não é passivo ao seu material (pois é o material que é alterado, não o artista, exceto indiretamente, na medida em que ele se move da potência ao ato). Pareceria, então, que o alimento é contrário ao que é alimentado. Ora, a primeira dessas duas razões é extraída da contrariedade entre os dois termos de uma mudança; e a segunda, da contrariedade entre agente e paciente. Aquilo que é alimentado, e age sobre o alimento, é o termo no qual o alimento é transformado. § 339. Então, em 'Faz toda a diferença', ele resolve o problema, dizendo que a resposta depende se por 'alimento' entendemos o que permanece ao final do processo de aquecimento e digestão, ou o que é recebido no início antes que esse processo comece. Se o alimento pode ser tomado em ambos esses sentidos — ou seja, como o produto acabado e como o produto bruto — então ambas as respostas são admissíveis. Se for tomado no último sentido, então os sujeitos são alimentados por seu contrário, que em si mesmo é agido e transformado; mas se no primeiro sentido, então o semelhante é alimentado pelo semelhante; pois o agente ativo assimila aquilo sobre o qual age, que é, em última análise, tornado semelhante ao agente e, como tal, pode aumentar a massa do agente. Assim, ambas as opiniões acima eram de um modo verdadeiras e de outro modo falsas. § 340. Em seguida, em 'Já que somente', ele mostra como o alimento está relacionado às atividades do princípio vegetativo: à ingestão de nutrientes; ao crescimento (em 'Ser nutritivo'); e à reprodução (em 'E é produtivo'). Primeiro, então, ele observa que nada é alimentado exceto o que tem vida e alma; portanto, o corpo animado é o que é alimentado. Ora, o alimento está em potência com relação ao sujeito alimentado; pois é transformado neste sujeito. Segue-se que, na medida em que o alimento é a matéria da alimentação, está relacionado essencialmente, não acidentalmente, ao corpo animado como em potência a este corpo. § 341. Nada, portanto, é propriamente dito ser alimentado, exceto o que tem alma. O fogo pode parecer assemelhar-se de certa forma às coisas que são alimentadas, mas, em sentido estrito, não é alimentado. Pois propriamente se diz que é alimentado aquilo que absorve outra coisa para manter seu próprio ser; e, embora isso pareça acontecer com o fogo, não acontece realmente. Uma vez que um fogo é iniciado, se você adicionar combustível novo, um novo fogo começa no novo combustível; mas não de modo que o novo combustível mantenha o fogo já iniciado antes de ser adicionado. Ao iniciar um fogo em madeira nova, você não mantém a chama na outra madeira já queimando. Pois a chama única composta de muitas chamas não é una no sentido simples do termo; é una apenas pela agregação de muitas unidades, como um monte de pedras. E é esse tipo de unidade que confere à queima certa semelhança com a ingestão de alimento. § 342. Os corpos vivos, por outro lado, são realmente alimentados; o alimento mantém a vida precisamente onde ela já existia. Esta é também a razão pela qual apenas os corpos vivos, propriamente falando, crescem; pois cada parte deles é alimentada e aumenta; enquanto as coisas inanimadas aumentam apenas pela adição de parte a parte; o que já existia não aumenta, é meramente transformado em um novo todo junto com outra coisa adicionada a ele. Mas se o fogo tem uma semelhança especial com as coisas vivas e em crescimento, isso ocorre porque o princípio formal no fogo é mais forte do que nos outros elementos, e seu poder ativo é maior. Parece, portanto, alimentar-se e crescer porque apreende e subjuga tão obviamente outras coisas a si. § 343. Então, em 'Ser nutritivo', ele relaciona a ingestão de alimento ao crescimento, observando que, embora os termos objetivos de alimentar como alimentar e crescer como crescer sejam uma e a mesma coisa, eles diferem em ideia. O alimento, como vimos, está em potência para o corpo vivo; que é tanto uma quantidade quanto uma coisa ou substância particular definida. Como quantidade, recebe seu alimento (que é, ele mesmo, uma quantidade) como causa de crescimento; mas como um tipo particular de substância, recebe o alimento precisamente como alimento. Pois é da natureza do alimento manter a substância do que é alimentado; o que é exigido pelo uso contínuo do calor e da umidade naturais. Portanto, a substância da coisa alimentada dura apenas enquanto é alimentada. § 344. Então, em 'E é produtiva', ele relaciona a nutrição à geração, como causa desta. Pois a semente, o princípio gerador, é o resíduo do alimento. E o alimento é um agente na geração, não do sujeito alimentado, mas de outros sujeitos do mesmo tipo; pois o sujeito alimentado já existe e não pode ser gerado novamente. Nada gera a si mesmo; apenas o que ainda não existe é gerado. Isso não quer dizer, no entanto, que as coisas não possam manter a si mesmas. § 345. Em seguida, em 'Portanto, este princípio da alma', ele conclui com uma definição dos poderes da alma vegetativa: primeiro, do poder nutritivo, e depois, em 'Visto que todas as coisas', de todo o princípio vegetativo. Quanto ao poder nutritivo, ele observa que é simplesmente aquela faculdade pela qual um ser vivo é capaz de manter a si mesmo como tal; enquanto o alimento é a condição da atividade desta faculdade, aquilo pelo qual ela mantém seu sujeito. Portanto, a perda do ser segue-se à falta de alimento. § 346. E, tendo observado 'que a fonte da atividade nutritiva é uma capacidade na alma que se relaciona essencialmente com o alimento', ele prossegue, em 'Visto que há três', para mostrar como esse poder e o próprio alimento diferem como fontes de nutrição. A nutrição, ele diz, envolve três fatores: o que é alimentado; aquilo com que é alimentado; e o agente primário na alimentação: este agente primário é a alma primária, ou seja, vegetativa. O que é alimentado é o seu corpo; e aquilo com que é alimentado é o alimento. Assim, uma capacidade na alma é a causa de ingerir alimento como o agente principal; mas o alimento como o agente instrumental. § 347. Em seguida, em 'Visto que todas as coisas', ele define essa alma primária ou vegetativa (a alma inteira das plantas, mas apenas parte da alma de qualquer animal). Para entender sua definição, devemos perceber que as três atividades vegetativas se enquadram em uma certa ordem. Primeiro está a ingestão de alimento, pela qual as coisas são mantidas no ser; a segunda e mais perfeita atividade é o crescimento, pelo qual uma coisa aumenta tanto em quantidade quanto em capacidade; enquanto a terceira e mais perfeita e última atividade vegetativa é a reprodução, pela qual um ser, já bastante completo em si mesmo, dá existência e perfeição a outro ser. Pois cada coisa está no seu melhor, como se diz na Meteorologia , Livro IV, quando pode reproduzir sua semelhança em outro. Se então todas as coisas são corretamente definidas e nomeadas em termos de seu fim, e o fim de todas as atividades da alma vegetativa é gerar sua semelhança em outro, segue-se que podemos definir adequadamente esta 'alma primária' como aquela que é reprodutiva de outro, semelhante a si mesmo em espécie. § 348. E em vista de sua observação anterior de que o instrumento desta alma primária era o alimento, para evitar que alguém pensasse que ela não tinha outro instrumento, ele mostra, em 'Aquilo pelo qual', que o sujeito alimentado tem outro instrumento com o qual é alimentado; assim como no governo de um navio há dois instrumentos. Pois o piloto governa tanto com a mão quanto com o leme. Ora, a mão é um instrumento conjunto que tem a alma como sua forma. Enquanto, então, o leme é um instrumento que move o barco e é ele mesmo movido pela mão, a própria mão não é movida por uma força motriz exterior, mas por uma interior; pois é uma parte do homem e o homem move a si mesmo. Similarmente, o instrumento da nutrição é duplo. Há o instrumento separado que ainda não é informado pela alma; e este é o alimento. Mas deve também haver um instrumento conjunto; pois o alimento deve ser digerido; e isso requer calor. Assim como um piloto move o leme com a mão, e o barco com o leme, assim a alma move o alimento com o calor e, por meio do alimento, nutre a si mesma. O calor é o instrumento conjunto da alma; um calor natural inseparavelmente enraizado na alma e necessário a todos os seres vivos como condição para digerirem seu alimento. E é porque esta alma primária é, diferentemente do intelecto, a atualidade de uma parte do corpo que ela tem um instrumento conjunto. § 349. Resumindo, Aristóteles diz que ele definiu 'em esboço', isto é, em geral, o que é o alimento; mais tarde ele o tratará com mais precisão e finalidade. Pois ele escreveu um livro especial sobre o alimento, assim como sobre a geração e o movimento dos animais. Lição 10 - Sensibilidade. Potência e Ato na Sensação TEXTO 416b32–417a21 - LIVRO II, CAPÍTULO V SENSIBILIDADE: POTÊNCIA E ATO NA SENSAÇÃO Resolvidas estas questões, falemos da sensação em geral. Como foi dito, a sensação ocorre num ser movido e afetado; pois ela parece ser uma espécie de alteração. Alguns dizem: "o semelhante é afetado pelo semelhante". Até que ponto isto é possível ou impossível foi estabelecido em nossa discussão geral sobre atividade e passividade. §§ 350-1 Pode-se perguntar por que não há sensação dos próprios sentidos; e por que eles não produzem sensação sem algo externo, visto que contêm em si mesmos fogo, terra e os outros elementos que dão origem à sensação, seja por si mesmos ou por meio de suas qualidades acidentais. Torna-se evidente que a potência sensitiva não é uma atualidade, mas é apenas potencial; o que explica por que ela não sente [sem um objeto exterior], assim como o combustível não queima por si mesmo sem algo que o faça queimar. Caso contrário, queimaria a si mesmo e não precisaria de um fogo já aceso. §§ 352-4 Mas assim como falamos do sentir de dois modos (pois dizemos que aquele que vê e ouve em potência vê e ouve, mesmo quando está dormindo; e também que alguém o faz em ato), assim podemos falar do "sentido" de dois modos — como potência e como ato. Da mesma forma, perceber é tanto potencial quanto atual. § 355 Para começar, então, falemos como se ser afetado e movido fosse o mesmo que ação e movimento. Pois o movimento é uma espécie de atividade, embora imperfeita, como foi dito em outra parte. § 356 Todas as coisas são movidas e afetadas por um agente, ou algo em ato. Por isso, uma coisa é afetada tanto por seu semelhante quanto por seu dessemelhante, como dissemos. O que está sendo afetado é dessemelhante; o que foi afetado é semelhante. § 357 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO DEZ § 350. Após tratar da parte vegetativa da alma, o Filósofo começa agora a examinar a parte sensitiva. Este tratamento divide-se em duas seções: a primeira trata do que é mais aparente na sensibilidade, isto é, os sentidos externos; a segunda, começando em "Não há outro sentido", trata do que nela está latente. Na primeira seção, Aristóteles explica primeiro como as faculdades sensitivas se relacionam com os objetos sensíveis; depois, em "Ao tratar de cada sentido", ele define tanto a faculdade quanto o objeto. Quanto ao primeiro ponto, ele primeiro repete algumas observações anteriores e, em seguida, em "Pode-se perguntar", prossegue para o problema atual. Primeiramente, então, ele observa que este é o lugar para começar a discutir a alma sensitiva, iniciando com uma visão geral do assunto e passando depois a um tratamento mais detalhado. E ele repete duas coisas já ditas: que sentir é ser movido ou afetado de alguma forma, pois o ato de sensação envolve uma certa alteração do sujeito; e, em segundo lugar, que era opinião de alguns estudiosos que a passividade da sensação era um exemplo do semelhante ser afetado pelo semelhante. § 351. Pois alguns pensadores antigos sustentavam que o semelhante é conhecido e sentido pelo semelhante: como Empédocles dizia, a terra conhece a terra, o fogo conhece o fogo, e assim por diante. Ora, o problema geral da ação do semelhante sobre o semelhante é discutido no De Generatione , onde a conclusão de Aristóteles é que, embora no início de qualquer ação o agente e o paciente sejam contrários, quando a ação é concluída eles se tornam semelhantes. Pois o agente, ao agir, assimila o paciente. § 352. Em seguida, no trecho 'Pode-se perguntar', ele aborda o problema atual. Mostra que, em si mesmos, os sentidos estão em potência; depois, no trecho 'Mas como falamos de sentir de duas maneiras', que eles estão às vezes em ato; e, terceiro, no trecho 'Distinções, no entanto', mostra como eles passam da potência ao ato. Para entender o primeiro desses três pontos, note que todos que, como Empédocles, diziam que o semelhante era conhecido pelo semelhante, pensavam que os sentidos eram realmente os próprios objetos sensíveis — que a alma sensitiva era capaz de conhecer todos os objetos sensíveis porque consistia de alguma forma desses objetos; isto é, dos elementos dos quais estes últimos são compostos. § 353. Duas coisas decorrem dessa hipótese. (1) Se os sentidos são, ou são compostos pelos objetos sensíveis, então, se estes últimos podem ser sentidos, os próprios sentidos podem ser sentidos. (2) Uma vez que a presença de seu objeto é suficiente para capacitar a faculdade sensível a sentir, então, se esse objeto existe realmente na faculdade como parte de sua composição, segue-se que a sensação pode ocorrer na ausência de objetos externos. Mas ambas as consequências são falsas. Ele as apresenta aqui como exemplos dos problemas que os primeiros filósofos não conseguiam resolver. Então ele diz: 'Pode-se perguntar por que não há sensação dos sentidos', ou seja, por que os próprios sentidos não são sentidos; pois parece que eles seriam sentidos se as faculdades fossem realmente semelhantes aos seus objetos. § 354. Também é difícil ver 'por que eles não produzem sensação', isto é, por que a sensação atual não ocorre, 'sem algo extrínseco', ou seja, sem objetos sensíveis exteriores; uma vez que, na opinião dos antigos, o fogo, a terra e os outros elementos pertencem à natureza interna da faculdade sensível e são perceptíveis pelos sentidos, seja em si mesmos, isto é, em sua essência (como esses filósofos pensavam, sem distinguir entre os sentidos e o intelecto, que apenas percebe a essência), seja nas qualidades acidentais próprias a eles, nomeadamente calor e frio, e assim por diante, que são essencialmente perceptíveis pelos sentidos. Ora, como essas dificuldades são intransponíveis se a faculdade sensível consiste em seus objetos em sua atualidade (como pensavam os primeiros filósofos), Aristóteles conclui que a alma sensitiva claramente não é, em ato, mas apenas em potência, o objeto sensível. É por isso que a sensação não ocorrerá sem um objeto sensível exterior, assim como o material combustível não queima por si só, mas precisa ser incendiado por um agente exterior; ao passo que, se fosse realmente fogo, queimaria simplesmente por si mesmo. § 355. Em seguida, no trecho 'Mas como falamos de sentir', ele mostra, pelas duas maneiras como falamos de alguém sentir, que a sensação é intermitentemente atual. Pois às vezes dizemos que um homem vê ou ouve quando ele apenas faz essas coisas em potência, como quando está dormindo; mas às vezes queremos dizer que o que ele está fazendo atualmente é ver ou ouvir. Claramente, então, a sensação e o sentir podem ser referidos tanto em ato quanto em potência. § 356. Depois, no trecho 'Para começar, então', ele explica o que foi dito acima. Pois falar de sensação como 'em ato' poderia parecer contraditório com sua afirmação anterior de que era um certo estado passivo de ser afetado ou movido; pois estar em ato parece pertencer a um agente ativo. Então ele explica que, ao chamar a sensação de 'ato', ele está se referindo precisamente ao estado de ser afetado ou movido; na medida em que isso é um certo estado de ser atual. Pois o movimento tem uma certa atualidade; que é a atualidade (como ele diz na Física , Livro III) do imperfeito ou potencial, isto é, do ser mutável. Da mesma forma, ser movido e a própria sensação são um tipo de ação, implicando uma atualidade do ser. A frase 'Para começar', no entanto, significa que ele acrescentará algo depois para mostrar como os sentidos se tornam atuais de fato. § 357. Terceiro, no trecho 'Todas as coisas são movidas e afetadas', ele mostra como decorre do que foi dito acima que a antiga teoria de que o semelhante sente o semelhante não pode ser verdadeira. Tudo o que é potencial, diz ele, é afetado e movido por algum agente ativo já existente; que, em sua função atualizadora, torna a coisa potencial semelhante a si mesma. De certo modo, então, uma coisa é afetada tanto pelo seu semelhante quanto pelo seu dessemelhante (como já observamos). No início, e enquanto o processo de transformação está ocorrendo, há dessemelhança; mas no final, quando a coisa é transformada e mudada, há semelhança. E assim é entre a faculdade sensível e seu objeto. E os primeiros filósofos erraram porque não perceberam essa distinção. Lição 11 — A sensibilidade. Potência e ato (continuação) TEXTO 417a 22–417b 17 - LIVRO II, CAPÍTULO V (continuação) A SENSIBILIDADE POTÊNCIA E ATO (continuação) Cumpre, porém, fazer distinções acerca da potência e do ato; pois por ora estamos falando deles em um só sentido. § 358 Com efeito, há "um sabedor" num sentido, como quando dizemos que o homem é "sabedor", porque o homem pertence à classe dos seres capazes de ter ciência. Mas também quando dizemos que um homem "sabe" porque possui a ciência da gramática. Estes dois não são capazes do mesmo modo; mas a potência do primeiro é, por assim dizer, genérica e comparável à matéria; ao passo que o segundo tem o poder de considerar à vontade, contanto que nenhum obstáculo externo intervenha. Mais ainda, somente aquele que está atualmente atento (digamos) à letra A sabe no sentido mais estrito. §§ 359-61 Portanto, os dois primeiros sabem em potência. Mas um sofreu mudança por ter sido ensinado, e é muitas vezes alterado a partir do estado contrário, ao passo que o outro é movido ao ato pelo simples fato de ter o sentido ou a gramática sem agir [conforme a eles]; mas de modo diferente de quando ainda não havia adquirido nenhum hábito [de saber]. §§ 362-4 Tampouco "ser afetado" é um termo simples. Uma coisa é ser de algum modo destruído por um contrário; coisa bem diversa é quando o que está em potência é conservado pelo que está em ato, sendo de natureza semelhante e relacionando-se a este como a potência ao ato. §§ 365-6 Pois, quando um homem possuidor de ciência passa a pensar atualmente, certamente ou não há "alteração", havendo nele uma nova perfeição e um aumento de atualidade, ou é algum gênero novo de alteração. Por isso, é tão enganoso dizer que um homem é "alterado" quando pensa quanto dizê-lo do construtor quando constrói. O processo que vai de estar em potência para entender e pensar até fazê-lo atualmente não deveria chamar-se instrução, mas tem por direito algum outro nome. §§ 367-8 A mudança de estar em potência, naquele que aprende e recebe instrução de outro (que atualmente tem a ciência e ensina), ou não deve ser chamada um "ser afetado" (como dissemos), ou há dois modos de alteração: um, mudança para uma condição de privação; o outro, para a posse e a maturidade. §§ 369-72 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO ONZE § 358. Tendo explicado como as faculdades sensitivas estão ao mesmo tempo em ato e em potência, o Filósofo passa agora a dizer como elas são levadas da potência ao ato. Faz isso em duas partes: primeiro, distinguindo entre ato e potência, e entre os diversos modos pelos quais uma coisa pode passar de um estado ao outro, tomando seu exemplo do intelecto; segundo, em "A primeira mudança no ser sensitivo", aplica tudo isso ao caso da sensação. Quanto à primeira dessas partes, faz três coisas: (a) declara sua intenção; (b) distingue, em "Com efeito, há um sabedor", entre ato e potência no intelecto; e (c) explica, em "Portanto, os dois primeiros", como o que é potencial, em ambos os sentidos do termo que foram distinguidos, se torna atual. Diz, pois, primeiramente, que vai tratar da potência e do ato, a fim de mostrar os diversos modos pelos quais se pode dizer que as coisas são atuais ou potenciais, porque até agora os dois termos foram usados "em um só sentido", isto é, sem distinções. § 359. Então, em "Com efeito, há um sabedor", distingue ato e potência no intelecto. Falamos, diz ele, de potência em um sentido quando dizemos que o homem é sabedor, referindo-nos à sua capacidade natural para a ciência. O homem, dizemos, é um daqueles seres que sabem ou têm ciência, querendo dizer que sua natureza pode conhecer e formar hábitos de conhecimento. Em outro sentido, porém, dizemos de alguém que sabe, querendo dizer que conhece certas coisas determinadas; assim, dizemos daquele que tem o hábito de alguma ciência, por exemplo a Gramática, que ele é agora um sabedor. § 360. Ora, é óbvio que, em ambos os casos, as capacidades do homem estão implicadas ao chamá-lo sabedor, mas não do mesmo modo nos dois casos. No primeiro caso, diz-se que o homem é "capaz" por pertencer a um certo gênero ou "matéria", isto é, sua natureza tem uma certa capacidade que o põe nesse gênero, e ele está em potência para a ciência como a matéria para sua forma. Mas o segundo homem, com seu hábito adquirido de saber, é chamado "capaz" porque, quando quer, pode refletir sobre o seu saber, a não ser, é claro, que seja acidentalmente impedido, por exemplo por preocupações exteriores ou por alguma indisposição corporal. § 361. Um terceiro caso seria o de um homem que estivesse atualmente pensando em algo aqui e agora. Este é quem mais propriamente e perfeitamente é sabedor em qualquer campo; por exemplo, conhecendo a letra A, que pertence à ciência da Gramática acima mencionada. Dos três, portanto, o terceiro está simplesmente em ato; o primeiro, simplesmente em potência; e o segundo está em ato em comparação com o primeiro e em potência em comparação com o terceiro. É claro, pois, que a potencialidade é tomada em dois sentidos (o primeiro e o segundo homem); e a atualidade também em dois sentidos (o segundo e o terceiro homem). § 362. Então, em "Portanto, os dois primeiros", explica (1) como ambos esses tipos de potência são atualizados, e (2), em "Tampouco ser afetado", discute se essa atualização é resultado de um ser afetado. Primeiro, pois, observa que, embora nos dois primeiros casos haja conhecimento potencial, e embora a potência como tal possa ser atualizada, há uma diferença, quanto à atualização, entre uma potência primária e uma secundária. Aquele que está em potência primária para a ciência é levado ao ato por ser, por assim dizer, mudado ou alterado pelo ensino recebido de outro (o mestre) que já sabe em ato. E muitas vezes, diz ele, essa mudança se dá a partir de um hábito contrário, aludindo àqueles que chegam ao conhecimento atual a partir de um estado de ignorância. § 363. A ignorância tem dois sentidos. Pode ser puramente negativa: quando o ignorante nem conhece a verdade nem está envolvido no erro oposto; e nesse caso ele é simplesmente levado ao conhecimento atual, não mudado por ser libertado de um hábito contrário. Por outro lado, a ignorância pode implicar a má condição de estar envolvido num erro contrário à verdade; e, para adquirir ciência, é preciso então ser mudado, libertando-se desse hábito contrário. § 364. Mas aquele que está em potência no sentido secundário, isto é, como já possuindo o hábito, passa do estado de ter, de fato, sensações ou conhecimentos sem exercê-los ao estado de conhecer atualmente algo aqui e agora. E esse tipo de atualização difere do outro. § 365. Então, em "Tampouco ser afetado", discute a questão de se ambos os tipos de atualização podem ser chamados um ser afetado. Primeiro, explica os diferentes significados de "ser afetado". Depois, em "Pois, quando um homem possuidor etc.", aplica essas distinções ao presente problema. Primeiro, pois, observa que ser afetado tem vários significados, como a potência e o ato. Em um sentido, implica algum tipo de destruição causada por uma qualidade contrária. Com efeito, no sentido estrito, o estado de ser passivo à ação parece conotar, da parte do paciente, a perda de algo que lhe é próprio por ser vencido pelo agente; e essa perda é uma espécie de destruição, seja absoluta, como quando o paciente perde sua forma substancial, seja relativa, como na perda de uma forma acidental. E a perda implica uma contrariedade no agente, a imposição, à matéria ou ao ser do paciente, de uma forma contrária vinda de fora. No primeiro sentido, o estrito, "ser afetado" significa, portanto, uma destruição causada por um agente contrário. § 366. Em outro sentido, mais lato, o termo conota qualquer recepção de algo vindo de fora. E, como o receptor está para o que recebe como a potência para o seu ato, e como o ato é a perfeição do que é potencial, assim ser afetado neste sentido implica antes que uma certa conservação e perfeição da coisa em potência é recebida de uma coisa em ato. Pois somente o atual pode aperfeiçoar o potencial; e o ato não é, enquanto tal, contrário à potência; antes, os dois são realmente semelhantes, pois a potência nada é senão uma certa relação ao ato. E, sem essa semelhança, não haveria correspondência necessária entre este ato e esta potência. Por isso, a potência, neste sentido, não é atualizada de contrário a contrário, mas antes de semelhante a semelhante, no sentido de que a potência se assemelha ao seu ato. § 367. Em seguida, em "Quando um homem possuidor de", Aristóteles discute se a atualização de um conhecimento já adquirido envolve um ser afetado. E toma primeiro a passagem da potencialidade secundária à atualidade plena; depois, em "A mudança de estar em potência", a da potencialidade primária ao hábito adquirido de conhecimento. Quanto ao primeiro ponto, afirma que esse movimento para o pensar atual não é verdadeiramente um ser alterado passivo; pois, como vimos, nenhum movimento para o ato, enquanto movimento para o ato, o é. O termo aplica-se, em sentido estrito, apenas à alteração de um sujeito de uma a outra de duas qualidades mutuamente exclusivas. Mas não é isso o que acontece quando um homem começa a exercitar a mente sobre um conhecimento que já possui; antes, está desenvolvendo uma qualidade já possuída; como diz aqui Aristóteles, é "uma nova perfeição nele e um aumento de atualidade"; pois a perfeição aumenta com a atualidade. E, se alguém insistir em usar os termos "atualidade" e "ser afetado", devem ser tomados num sentido mais amplo e menos estrito. E, para ilustrar o ponto, acrescenta que é tão inadequado falar de um pensador "alterado" quando pensa atualmente quanto dizer de um construtor que é alterado por construir. § 368. Uma conclusão ulterior: se se concede que passar do conhecer habitual ao atual não é receber um novo conhecimento, mas antes um extrair e aperfeiçoar o conhecimento já possuído, permanece verdadeiro que ser ensinado é adquirir novo conhecimento. Portanto, quando um homem é levado simplesmente ao ato de conhecer ou entender, isso não deveria, em sentido estrito, chamar-se "instrução"; poderia receber outro nome, embora talvez nenhum outro tenha de fato sido encontrado para isso. § 369. Então, em "A mudança de estar em potência", discute se a passagem da potência ao ato de quem adquire um conhecimento inteiramente novo é uma "alteração", no sentido de um "ser afetado". Diz que, quando um aprendiz, antes conhecedor apenas em potência, é instruído por um mestre que já conhece em ato, deve-se ou dizer simplesmente que isso não é caso de alteração e de ser afetado, ou então distinguir dois tipos de alteração. Um é "uma mudança para uma condição de privação", isto é, para qualidades opostas às que a coisa já tem, e incompatíveis com elas, e por isso até então por elas excluídas. O outro é "uma mudança para a posse e a maturidade", isto é, mediante a recepção de hábitos e formas que aperfeiçoam a natureza da coisa e não envolvem perda do que ela já tem. E o aprendiz é alterado neste segundo sentido, não no primeiro. § 370. Ora, isso parece contradizer o que foi dito acima, que os aprendizes muitas vezes mudam a partir de um hábito contrário e, assim, ao que parece, adquirem qualidades opostas às anteriores. Mas, na verdade, quando alguém é levado do erro ao conhecimento da verdade há, sim, uma certa semelhança com a mudança de uma qualidade para a sua oposta, mas é só uma semelhança. Pois, onde há verdadeira alteração, ambas as qualidades opostas, os termos do processo, estão necessária e essencialmente envolvidas; por exemplo, tornar-se branco envolve não só o branco, mas também o preto, ou alguma cor intermediária que, em relação ao branco, é uma espécie de negrume. Mas, onde se adquire conhecimento, é inteiramente acidental que o aprendiz estivesse antes em erro. Ele poderia aprender sem estar antes em erro. Logo, não é, em sentido verdadeiro, uma alteração. § 371. Outra dificuldade ocorre onde diz que o aprendiz, enquanto tal, é ensinado por um mestre que já sabe. Pois nem sempre é assim; um homem pode adquirir conhecimento descobrindo por si mesmo. A isso respondemos que, sempre que um conhecedor potencial se torna conhecedor atual, ele deve de fato ser atualizado por algo já em ato. Mas isso pode ser efetuado por uma causa puramente extrínseca, como quando o ar é iluminado por uma luz já atual, ou também por uma causa intrínseca, como quando um homem é curado ao mesmo tempo pela natureza e por um médico. Neste último caso, ambas as causas da cura são saúde em ato; pois é óbvio que a saúde existe tanto na mente do médico quanto em alguma parte sadia da natureza do homem (isto é, o coração), em virtude da qual o resto do homem recupera a saúde. Os médicos servem-se de tais meios naturais para a saúde como o calor, o frio ou outras disposições variáveis, de modo que se pode dizer que toda a sua arte consiste em ajudar a natureza a expulsar a doença. Se a natureza fosse forte o bastante, poderia fazê-lo por si mesma, sem o auxílio do médico. § 372. E o caso é o mesmo quando um homem adquire conhecimento. Pois aqui também há dois princípios envolvidos: um intrínseco, que o homem usa quando descobre as coisas por si mesmo; e um extrínseco, como quando aprende com outros. Mas, em ambos os casos, uma potência é atualizada por algo já em ato. A luz do intelecto agente dá ao homem conhecimento atual imediato dos primeiros princípios, que conhecemos por natureza, e, em virtude desse conhecer atual, ele é conduzido ao conhecimento atual das conclusões antes conhecidas por ele apenas em potência. Do mesmo modo, também um mestre pode ajudá-lo rumo ao conhecimento, conduzindo-o passo a passo dos princípios que já conhece a conclusões até então desconhecidas para ele. Nem seria necessária essa ajuda externa se a mente humana fosse sempre forte o bastante para deduzir conclusões dos princípios que possui por natureza; e, de fato, o poder de assim deduzir está presente nos homens, mas em graus variados. Lição 12 - Sensibilidade. Atualizações do Sentido e do Intelecto Comparadas TEXTO 417b18–418a25 - LIVRO II, CAPÍTULO V, CONTINUAÇÃO SENSIBILIDADE ATUALIZAÇÕES DO SENTIDO E DO INTELECTO COMPARADAS A primeira mudança no ser sensitivo é causada pelo progenitor. Quando o ser nasce já é dotado, como que com conhecimento. A sensação atual corresponde ao ato de pensar. §§ 373-4 Diferem, no entanto. Pois a atualização das operações do sentido vem de fora; a saber, do visível, do audível, e assim por diante para os outros sentidos. A causa [da diferença] é que a sensação, mesmo em ato, é de particulares; enquanto o conhecimento científico é de universais. Pois estes últimos estão, de certo modo, dentro da própria alma; portanto, o ato do intelecto é interior e a critério da vontade; enquanto a sensação não vem de dentro da alma e requer que um objeto sensível seja apresentado. O mesmo vale para as ciências que dizem respeito a objetos sensíveis, e pela mesma razão, ou seja, que os objetos sensíveis são singulares e externos. Mas haverá tempo mais adiante para tratar disso de forma mais conclusiva. §§ 375-80 Por ora, está suficientemente estabelecido que "em potência" não é predicado de modo unívoco; mas significa uma coisa quando, por exemplo, dizemos que uma criança é capaz de ser soldado, e algo bem diferente quando dizemos isso de um adulto. O mesmo vale para a potência sensitiva. Como, no entanto, essa distinção não tem nome, e, contudo, está decidido que os [dois estágios] diferem, e de que modo, é necessário usar as expressões 'ser afetado' e 'ser alterado' como se fossem termos precisos. A potência sensitiva é potencialmente aquilo que o objeto sensível é em ato, como dissemos. Ela é afetada na medida em que não é semelhante: torna-se semelhante, sendo afetada; e então é tal como o outro. §§ 381-2 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO DOZE § 373. Após distinguir entre potência e ato, e elucidar, em termos de atividade intelectual, a transição de um estado para o outro, o Filósofo agora aplica o que disse ao caso da sensação. Primeiro, mostra como ocorre a transição da potência ao ato no sentir. Em segundo lugar, em 'Diferem, no entanto', explica a diferença entre os dois casos. Em terceiro lugar, em 'Por ora, está suficientemente estabelecido', recapitula o que foi dito sobre a sensação. Quanto ao primeiro ponto, devemos levar em conta que, assim como na cognição intelectual, também na sensação, potência e ato são cada um duplo. Pois o que até agora não possui faculdade sensorial alguma, mas por natureza deve ter uma, está em potência para a sensação; e o que tem a faculdade sensorial, mas ainda não sente, está em potência para a sensação atual da mesma forma que vimos no caso do conhecimento intelectual adquirido. Ora, assim como um sujeito passa da potência primária para a atualidade primária quando adquire conhecimento através do ensino, também a potência primária de um sujeito para possuir uma faculdade sensorial é atualizada pelo seu nascimento. Mas, enquanto uma faculdade sensorial é natural a todo animal — de modo que, no ato de ser gerado, ele adquire uma faculdade sensorial junto com sua própria natureza específica — o caso não é o mesmo com o conhecimento intelectual; este não é inato naturalmente no homem; precisa ser adquirido através da aplicação e da disciplina. § 374. É isso o que ele quer dizer ao afirmar que 'a primeira mudança no ser sensitivo' é causada pelo progenitor. Esta 'primeira mudança', explica ele, é da potência pura para a atualidade primária; e deve-se ao progenitor; porque há um poder no sêmen de atualizar a alma sensitiva com todas as suas capacidades. Uma vez que um animal é gerado, ele possui seus sentidos da mesma forma que um homem que foi ensinado possui conhecimento. E quando ele realmente sente, isso corresponde ao homem que realmente exerce seu conhecimento pensando. § 375. Então, em 'Diferem, no entanto', ele se propõe a discriminar entre a sensação atual e o pensamento; e encontra a primeira razão para distinguir essas atividades na diferença entre seus objetos, ou seja, os objetos sensíveis e os objetos inteligíveis que são alcançados pela sensação atual e pelo pensamento atual, respectivamente. Os objetos sensíveis que atualizam as atividades sensitivas — o visível, o audível, etc. — existem fora da alma; a razão é que a sensação atual atinge as coisas individuais que existem externamente; enquanto o conhecimento racional é de universais que existem de algum modo dentro da alma. Donde fica claro que o homem que já possui conhecimento científico sobre certas coisas não precisa buscar tais coisas fora de si mesmo; ele já as possui interiormente e é capaz, a menos que seja impedido por alguma causa acidental, de refletir sobre elas sempre que desejar. Mas um homem não pode sentir o que quiser; não possuindo os objetos sensíveis interiormente, é forçado a recebê-los de fora. § 376. E assim como ocorre com as atividades sensoriais, o mesmo se dá com as ciências dos objetos sensíveis; pois estas últimas são coisas individuais existentes fora da alma. Portanto, um homem não pode especular cientificamente sobre nenhum objeto sensível, mas apenas sobre aqueles que percebe por meio da sensação. Mas haverá tempo para tratar disso conclusivamente mais adiante, no Livro III, onde discutimos o intelecto e sua relação com os sentidos. § 377. Acerca do que aqui é dito, temos que nos perguntar (a) por que a sensação é de coisas individuais, enquanto a ciência é de universais; e (b) como exatamente os universais existem na alma. Quanto a (a), devemos notar que, enquanto a faculdade sensorial é sempre função de um órgão corporal, o intelecto é um poder imaterial — não é a atualidade de nenhum órgão corporal. Ora, tudo que é recebido é recebido no modo do recipiente. Se, então, todo conhecimento implica que a coisa conhecida está de algum modo presente no conhecedor (presente por sua semelhança), sendo a atualidade do conhecedor como tal a atualidade da coisa conhecida, segue-se que a faculdade sensorial recebe uma semelhança da coisa sentida de maneira corporal e material, enquanto o intelecto recebe uma semelhança da coisa compreendida de maneira incorpórea e imaterial. Ora, nos seres materiais e corpóreos, a natureza comum deriva sua individuação da matéria existente dentro de dimensões específicas, enquanto o universal surge por abstração de tal matéria e de todas as condições materiais individualizantes. Claramente, então, a semelhança de uma coisa, tal como recebida na sensação, representa a coisa como um indivíduo; tal como recebida, no entanto, pelo intelecto, representa a coisa em termos de uma natureza universal. É por isso que os indivíduos são conhecidos pelos sentidos, e os universais (dos quais são as ciências) pelo intelecto. § 378. Quanto a (b), note que o termo 'universal' pode ser tomado em dois sentidos. Pode referir-se à própria natureza, comum a várias coisas, na medida em que essa natureza comum é considerada em relação a essas várias coisas; ou pode referir-se à natureza tomada simplesmente em si mesma. Da mesma forma, em uma 'coisa branca', podemos considerar ou a coisa que por acaso é branca, ou a coisa precisamente como branca. Ora, uma natureza — digamos, a natureza humana — que pode ser pensada universalmente, tem dois modos de existência: um, material, na matéria fornecida pela natureza; o outro, imaterial, no intelecto. Como no modo material de existência ela não pode ser representada em uma noção universal, pois nesse modo ela é individualizada por sua matéria; essa noção só se aplica a ela, portanto, como abstraída da matéria individualizante. Mas ela não pode, como assim abstraída, ter uma existência real, como pensavam os platônicos; o homem na realidade só existe (como é provado na Metafísica , Livro VII) nesta carne e nestes ossos. Portanto, é apenas no intelecto que a natureza humana tem algum ser separado dos princípios que a individualizam. § 379. No entanto, não há engano quando a mente apreende uma natureza comum separada de seus princípios individualizantes; pois nessa apreensão a mente não julga que a natureza exista separadamente; ela meramente apreende essa natureza sem apreender os princípios individualizantes; e nisso não há falsidade. A alternativa seria de fato falsa — como se eu discriminasse a brancura de um homem branco a ponto de entender que ele não é branco. Isso seria falso; mas não se eu discriminar os dois de tal modo que pense no homem sem dar atenção à sua brancura. Pois a verdade de nossas concepções não exige que, meramente apreendendo algo, apreendamos tudo nele. Portanto, a mente abstrai, sem qualquer falsidade, um gênero de uma espécie quando entende a natureza genérica sem considerar as diferenças; ou pode abstrair a espécie dos indivíduos quando entende a natureza específica, sem considerar os princípios individualizantes. § 380. Está claro, então, que a universalidade pode ser predicada de uma natureza comum apenas na medida em que ela existe na mente: para que uma unidade seja predicável de muitas coisas, ela deve primeiro ser concebida separadamente dos princípios pelos quais é dividida em muitas coisas. Os universais como tais existem apenas na alma; mas as próprias naturezas, que são concebíveis universalmente, existem nas coisas. É por isso que os nomes comuns que denotam essas naturezas são predicados dos indivíduos; mas não os nomes que denotam ideias abstratas. Sócrates é um 'homem', não uma 'espécie' — embora 'homem' seja uma 'espécie'. § 381. Finalmente, em 'Por ora etc.', ele recapitula suas observações sobre a sensação e observa que só agora ficou claro que aquilo que chamamos de potência tem mais de um significado. É em um sentido que dizemos que um menino pode ser um soldado, isto é, por uma potência remota. Mas em outro sentido dizemos que um homem adulto pode ser um soldado, isto é, por uma potência próxima. E a mesma distinção se aplica à percepção sensorial; como vimos, há duas maneiras de estar em potência para sentir algo. Embora não tenhamos encontrado termos para expressar essa diferença, vimos, no entanto, que os dois tipos de potência diferem, e como diferem. § 382. E apesar do fato de que uma coisa que passa do segundo estágio de potência ao ato, ao atualizar sua faculdade sensorial, não deveria, a rigor, ser dita 'alterada' ou 'sofrer ação', não podemos deixar de usar esses termos; e isso porque a faculdade sensorial é potencialmente tal como o objeto sensível é atualmente. Segue-se que, enquanto no início do processo de sofrer ação a faculdade não é semelhante ao seu objeto, no termo do processo ela possui essa semelhança. Foi por não terem feito essa distinção que os primeiros filósofos pensaram que as faculdades sensoriais eram compostas dos mesmos elementos que seus objetos. Lição 13 - Os Objetos dos Sentidos em Geral TEXTO 418a6–418a26 - LIVRO II, CAPÍTULO VI OS OBJETOS DOS SENTIDOS EM GERAL Ao tratar de cada sentido, devemos primeiro discutir os objetos dos sentidos. Falamos de um objeto sensível de três maneiras: dois [tipos de objetos sensíveis] são perceptíveis por essência; um, por acidente. Dos dois primeiros, um é próprio a cada sentido, o outro é comum a todos. § 383 Agora, chamo de objeto próprio de cada sentido aquilo que não cai no âmbito de outro sentido, e sobre o qual não pode haver engano — como a visão é da cor, a audição do som, e o paladar do sabor; enquanto o tato tem vários objetos diferentes. Cada sentido particular pode discernir esses objetos próprios sem engano; assim, a visão não erra quanto à cor, nem a audição quanto ao som; embora possa errar sobre o que é colorido, ou onde está, ou sobre o que está emitindo um som. Isso, então, é o que se entende por objetos próprios dos sentidos particulares. §§ 384-5 Agora, os objetos dos sentidos em comum são movimento, repouso, número, figura, grandeza. Qualidades desse tipo não são próprias de nenhum sentido, mas são comuns a todos; assim, um movimento é perceptível tanto pelo tato quanto pela visão. Esses, então, são os objetos essenciais da sensação. § 386 Dizer que algo é um objeto sensível "por acidente" se aplica, por exemplo, a um objeto branco que é filho de Diares. Isso é percebido por acidente porque a brancura acontece de pertencer ao que é percebido; mas o sentido não é afetado por esse objeto enquanto tal. Dos objetos essencialmente sensíveis, os próprios são propriamente tais; e a esses a essência de cada sentido é naturalmente adaptada. §§ 387-98 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS DÉCIMA TERCEIRA LEITURA § 383. Tendo explicado em termos gerais como as faculdades sensoriais se relacionam com seus objetos, o Filósofo agora começa seu exame dos objetos e faculdades separadamente. Esta investigação se divide em duas partes, das quais uma trata dos objetos dos sentidos, e a outra, começando em "Deve-se tomar como regra geral", das faculdades. A primeira parte, por sua vez, divide-se em (a) uma discriminação dos objetos próprios ou especiais dos sentidos em relação aos demais, e (b) em "Aquilo de que há visão", um exame dos objetos especiais de cada sentido. Quanto a (a), ele primeiro faz uma divisão dos objetos dos sentidos e, em seguida, em "Agora, chamo de objeto próprio", explica essa divisão passo a passo. Começando, então, ele observa que, antes de decidirmos o que são os próprios sentidos, devemos discutir os objetos de cada sentido; pois os objetos são anteriores às faculdades. Ora, o termo objeto sensível é usado de três maneiras: de uma maneira por acidente, e de duas maneiras por essência ou absolutamente; e destas últimas, usamos uma ao nos referirmos aos objetos especiais próprios de cada sentido, e a outra ao nos referirmos aos objetos que são comuns a mais de um sentido em todos os seres sencientes. § 384. Em seguida, em "Agora, chamo", ele explica os membros da divisão, e primeiro o que ele quer dizer com um objeto sensível especial. Ele diz que entende por esse termo o que é percebido por um sentido e por nenhum outro, e em relação ao qual o sentido que percebe não pode errar; assim, é próprio da visão conhecer a cor, da audição conhecer o som, do paladar conhecer o sabor ou gosto. O tato, no entanto, tem vários objetos próprios — calor e umidade, frio e secura, o pesado e o leve, etc. Cada sentido julga os objetos próprios a ele e não se engana acerca deles, p. ex., a visão em relação a tal e tal cor, ou a audição em relação ao som. § 385. Mas os sentidos podem ser enganados tanto sobre objetos apenas acidentalmente sensíveis quanto sobre objetos comuns a vários sentidos. Assim, a visão se mostraria falível se alguém tentasse julgar pela visão o que uma coisa colorida era ou onde estava; e a audição igualmente se alguém tentasse determinar apenas pela audição o que estava causando um som. Tais são, então, os objetos especiais de cada sentido. § 386. Em seguida, em ‘Quanto aos objetos sensíveis comuns’, ele aborda o segundo membro da divisão, afirmando que os objetos sensíveis comuns são cinco: movimento, repouso, número, figura e grandeza. Estes não são próprios de nenhum sentido em particular, mas são comuns a todos; o que não devemos entender como se todos eles fossem comuns a todos os sentidos, mas que alguns deles, ou seja, número, movimento e repouso, são comuns a todos. Contudo, o tato e a visão percebem todos os cinco. Agora está claro quais são os objetos sensíveis que o são em si mesmos ou absolutamente. § 387. Então, em ‘Ser um objeto sensível por acidente’, ele trata do terceiro membro da divisão. Poderíamos, diz ele, chamar Diarus ou Sócrates de objeto sensível por acidente porque cada um deles acontece ser branco: é sentido por acidente aquilo que acontece pertencer ao que é sentido absolutamente. É acidental à coisa branca, que é sentida absolutamente, que ela seja Diarus; portanto, Diarus é um objeto sensível por acidente. Como tal, ele não age de modo algum sobre o sentido. Embora seja verdade, contudo, que tanto os objetos sensíveis comuns quanto os especiais são todos absolutamente ou por si mesmos perceptíveis pelo sentido, estritamente falando, apenas os objetos sensíveis especiais são percebidos diretamente, pois a própria essência e definição de cada sentido consiste em sua aptidão natural para ser afetado por algum objeto especial desse tipo, próprio a ele. A natureza de cada faculdade consiste em sua relação com seu objeto próprio. § 388. Surge aqui uma dificuldade quanto à distinção entre objetos sensíveis comuns e acidentais. Pois se estes últimos são percebidos apenas na medida em que os objetos especiais são percebidos, o mesmo é verdadeiro para os objetos sensíveis comuns: o olho nunca perceberia grandeza ou figura se não percebesse cor. Pareceria, então, que os próprios objetos comuns são objetos acidentais. § 389. Ora, há alguns que fundamentam a distinção entre objetos sensíveis comuns e acidentais em duas razões. Eles dizem que (a) os objetos comuns são próprios do ‘senso comum’, assim como os objetos especiais o são dos sentidos particulares; e (b) que os objetos próprios são inseparáveis dos objetos comuns, mas não dos objetos acidentais. § 390. Mas ambas as respostas são ineptas. A primeira baseia-se na falácia de que esses objetos sensíveis comuns são o objeto especial do ‘senso comum’. Como veremos mais adiante, o senso comum é a faculdade na qual terminam as modificações que afetam todos os sentidos particulares; portanto, não pode ter como seu objeto especial algo que não seja um objeto de um sentido particular. Na verdade, ele se ocupa daquelas modificações dos sentidos particulares por seus objetos que esses próprios sentidos não podem perceber; ele está ciente dessas modificações em si mesmas e das diferenças entre os objetos de cada sentido particular. É pelo senso comum que estamos cientes de nossa própria vida e que podemos distinguir entre os objetos de diferentes sentidos, por exemplo, o branco e o doce. § 391. Além disso, mesmo que se concedesse que os objetos sensíveis comuns fossem próprios do senso comum, isso não impediria que fossem os objetos acidentais dos sentidos particulares. Pois ainda estamos estudando os objetos sensíveis em relação aos sentidos particulares; o senso comum ainda não foi elucidado. Como veremos mais adiante, o objeto especial de uma faculdade interior pode acontecer ser apenas acidentalmente sensível. Nem isso é estranho; pois mesmo em relação aos sentidos externos, o que é em si e essencialmente perceptível por um desses sentidos externos é acidentalmente perceptível por outro; assim como a doçura é acidentalmente visível. § 392. A segunda razão também é inepta. O fato de o sujeito de uma qualidade sensível pertencer ou não essencialmente a essa qualidade não faz diferença para a questão de saber se a própria qualidade é um objeto sensível acidental. Ninguém, por exemplo, sustentaria que o fogo, que é o sujeito essencial e próprio do calor, fosse direta e em si mesmo um objeto do tato. § 393. Portanto, devemos buscar outra resposta. Vimos que a sensação é um ser afetado e alterado de alguma forma. Tudo o que, portanto, afeta a faculdade nessa modificação, e assim faz diferença para sua própria reação e modificação próprias, tem uma relação intrínseca com essa faculdade e pode ser chamado de objeto sensível em si mesmo ou absolutamente. Mas tudo o que não faz diferença para a modificação imediata da faculdade, chamamos de objeto sensível acidental. Por isso, o Filósofo diz explicitamente que os sentidos não são afetados de modo algum pelo objeto acidental enquanto tal. § 394. Ora, um objeto pode afetar a reação imediata da faculdade de duas maneiras. Uma maneira é em relação ao tipo de agente que causa essa reação; e dessa forma, os objetos imediatos da sensação diferenciam a experiência sensorial, na medida em que um desses objetos é a cor, outro é o som, outro o branco, outro o preto, e assim por diante. Pois os vários tipos de estímulos da sensação são, em sua atualidade enquanto tais, precisamente os próprios objetos sensíveis especiais; e a eles a faculdade sensorial (como um todo) é adaptada por natureza; de modo que precisamente por suas diferenças a própria sensação é diferenciada. Por outro lado, há objetos que diferenciam a sensação não em relação ao tipo de agente, mas ao modo de sua atividade. Pois como as qualidades sensíveis afetam os sentidos de maneira corpórea e local, elas o fazem de maneiras diferentes, se são qualidades de corpos grandes ou pequenos ou estão diversamente situadas, isto é, perto, ou longe, ou juntas, ou separadas. E é assim que os sensíveis comuns diferenciam a sensação. Obviamente, grandeza e posição variam para todos os cinco sentidos. E não estando relacionados à sensação como variações nos fatores imediatos que trazem o sentido ao ato, eles não diferenciam propriamente as faculdades sensoriais; permanecem comuns a várias faculdades ao mesmo tempo. § 395. Visto como devemos falar dos objetos sensíveis absolutos ou essenciais, tanto comuns quanto especiais, resta ver como algo é um ‘objeto sensível por acidente’. Ora, para que um objeto seja um objeto sensível por acidente, ele deve primeiro estar conectado acidentalmente a um objeto sensível essencial; como um homem, por exemplo, pode acontecer ser branco, ou uma coisa branca acontecer ser doce. Em segundo lugar, deve ser percebido por aquele que está sentindo; se estivesse conectado ao objeto sensível sem ser ele mesmo percebido, não poderia ser dito sentido por acidente. Mas isso implica que, em relação a alguma faculdade cognitiva de quem o sente, ele é conhecido, não por acidente, mas absolutamente. Ora, esta última faculdade deve ser ou outra faculdade sensorial, ou o intelecto, ou a faculdade cogitativa, ou o instinto natural. Digo ‘outra faculdade sensorial’, significando que a doçura é acidentalmente visível na medida em que uma coisa branca vista é, de fato, doce, sendo a doçura diretamente perceptível por outro sentido, i.e., o paladar. § 396. Mas, falando precisamente, isso não é, no sentido mais pleno, um objeto sensível acidental; é acidental ao sentido da visão, mas é essencialmente sensível . Ora, o que não é percebido por nenhum sentido especial é conhecido pelo intelecto, se for um universal; contudo, nem qualquer coisa cognoscível pelo intelecto na matéria sensível deve ser chamada de objeto sensível por acidente, mas apenas o que é apreendido intelectualmente tão logo ocorra uma experiência sensorial . Assim, tão logo vejo alguém falando ou se movendo, meu intelecto me diz que ele está vivo; e posso dizer que o vejo viver. Mas se esta apreensão é de algo individual , como quando, vendo esta coisa colorida particular, percebo este homem ou animal particular, então a faculdade cogitativa (no caso do homem, pelo menos) está em ação, o poder que também é chamado de ‘razão particular’ porque correlaciona noções individualizadas, assim como a ‘razão universal’ correlaciona ideias universais. § 397. No entanto, essa faculdade pertence à sensibilidade; pois o poder sensitivo em seu nível mais elevado — no homem, em quem a sensibilidade está unida à inteligência — tem alguma participação na vida do intelecto. Mas a percepção das noções individualizadas pelos animais inferiores é chamada de instinto natural, que entra em ação quando uma ovelha, por exemplo, reconhece sua cria pela visão, ou pelo som, ou algo desse tipo. § 398. Note, no entanto, que a faculdade cogitativa difere do instinto natural. A primeira apreende a coisa individual como existente em uma natureza comum, e isso porque está unida ao intelecto em um mesmo sujeito. Por isso, reconhece um homem como este homem , e esta árvore como esta árvore ; enquanto o instinto não apreende a coisa individual como existente em uma natureza comum, mas apenas na medida em que essa coisa individual é o termo ou princípio de alguma ação ou paixão. Assim, uma ovelha conhece este cordeiro particular, não como este cordeiro, mas simplesmente como algo a ser amamentado; e conhece esta grama apenas na medida em que esta grama é seu alimento. Portanto, outras coisas individuais que não têm relação com suas próprias ações ou paixões, ela de modo algum apreende por instinto natural. Pois o propósito do instinto natural nos animais é dirigi-los em suas ações e paixões, de modo a buscar e evitar as coisas conforme as exigências de sua natureza. Lição 14 - Visão. Seu Objeto TEXTO 418a26–418b26 - LIVRO II, CAPÍTULO VII VISÃO. SEU OBJETO Aquilo de que há visão é o visível; e o visível é a cor, e também algo que, embora não tenha nome, podemos descrever conceitualmente. Ficará evidente o que queremos dizer quando nos aprofundarmos mais no assunto. § 399 Pois o visível é a cor, e é dela que a visibilidade é predicada essencialmente; não, contudo, por definição, mas porque ela tem em si mesma a causa de ser visível. Pois toda cor é uma força motriz sobre o transparente em ato: esta é a sua própria natureza. Por conseguinte, nada é visível sem luz; mas pela luz cada cor, e toda cor, pode ser vista. Pelo que, devemos primeiro decidir o que é a luz. §§ 400-3 Há, portanto, algo transparente. Por transparente entendo aquilo que é, de fato, visível, contudo não por si mesmo, ou absolutamente, mas em virtude de uma cor concomitante. O ar e a água e muitos sólidos são assim. Mas a transparência não depende nem do ar nem da água como tais, mas da mesma qualidade sendo encontrada em ambos, e também na esfera eterna acima. § 404 A luz é o ato desta transparência, enquanto tal: mas em potência, esta [transparência] é também trevas. Ora, a luz é uma espécie de cor do transparente, na medida em que este é atualizado pelo fogo ou por algo similar ao corpo celeste; o qual contém, de fato, algo da mesma natureza que o fogo. § 405 Indicamos, então, o que é o transparente e o que é a luz; que a luz não é fogo nem qualquer coisa corpórea, nem qualquer emanação de um corpo—[se fosse esta última], seria uma espécie de corpo, e assim seria fogo ou a presença de algo similar no transparente. § 406 Pois é impossível que dois corpos existam no mesmo lugar ao mesmo tempo. § 407 A luz parece ser o contrário das trevas; e estas são a privação desta qualidade no transparente. Assim, é claro que a presença disto é a luz. § 408 Empédocles (ou qualquer outro que possa ter dito o mesmo) errou quando disse que a luz era transportada e se estendia entre a terra e seu invólucro, despercebida por nós. Isto contradiz tanto o raciocínio sólido quanto a aparência. Tal coisa poderia acontecer despercebida num pequeno espaço: mas que permaneça despercebida do leste ao oeste é um postulado muito extravagante. §§ 409-26 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO QUATORZE § 399. Após distinguir os objetos próprios dos sentidos dos comuns e dos acidentalmente perceptíveis, o Filósofo agora trata do objeto próprio de cada sentido: primeiro, do objeto próprio da visão; em seguida, em “Agora comecemos”, do da audição; depois, em “Não é tão fácil”, do do olfato; então, em “O gustável”, do do paladar; e, por último, em “O mesmo raciocínio vale”, do do tato. Quanto à visão, ele discute, primeiro, seu objeto e, depois, em “No momento, o que está claro”, como esse objeto vem a ser visto. Tocando o objeto da visão, ele faz duas coisas. Primeiro, determina o que é o visível, dividindo-o em dois. Segundo, trata de cada visível, em “Pois o visível é a cor”. Ele diz então, primeiro, que, sendo o objeto próprio do sentido aquilo que cada sentido percebe de si mesmo exclusivamente , o objeto sensível do qual o receptor especial é a visão é o visível. Ora, no visível estão incluídas duas coisas; pois tanto a cor é um visível, quanto também algo mais, que pode ser descrito em discurso, mas não tem nome próprio; o qual visível pertence às coisas que podem ser vistas à noite, como vaga-lumes e certos fungos em carvalhos e coisas do gênero, sobre os quais o curso deste tratado nos informará mais claramente à medida que obtivermos uma compreensão mais profunda do visível; mas temos que começar pela cor, que é o visível mais óbvio. § 400. Em seguida, em “Pois o visível”, ele começa a definir ambos os objetos da visão: primeiro a cor e, depois, em “Nem todas as coisas visíveis”, aquilo que ele diz não ter nome próprio. Quanto à cor, ele faz duas coisas: primeiro, mostra o que a cor tem a ver com a visibilidade; segundo, em “Há, portanto, algo transparente”, ele estabelece o que é necessário para que a cor seja vista. Primeiramente, então, ele diz que, sendo a cor visível, ela é visível por si mesma, pois a cor como tal é essencialmente visível. § 401. ‘Essencialmente’ é dito de duas maneiras. De um modo, quando o predicado de uma proposição cai dentro da definição do sujeito, por exemplo, ‘o homem é animal’; pois animal entra na definição de homem. E, uma vez que aquilo que cai dentro da definição de algo é de alguma forma sua causa, em casos como estes, diz-se que o predicado é a causa do sujeito. De outro modo, ao contrário, quando o sujeito da proposição cai dentro da definição do predicado, como quando se diz que um nariz é chato, ou um número é par; pois a chatice nada mais é do que uma qualidade de um nariz, e a paridade, de um número que pode ser dividido ao meio; e nestes casos, o sujeito é uma causa do predicado. § 402. Ora, a cor é essencialmente visível deste segundo modo, não do primeiro; pois a visibilidade é uma qualidade, como ser chato é uma qualidade de um nariz. E é por isso que ele diz que a cor é visível ‘essencialmente’, mas ‘não por definição’; isto é, não porque a visibilidade é colocada em sua definição, mas porque possui em si mesma a razão pela qual deve ser visível, assim como um sujeito possui em si a razão de suas próprias qualidades peculiares. § 403. O que ele prova por isto: que toda cor como tal é capaz de afetar o que é diafano em ato. O diafano é o mesmo que o transparente (por exemplo, ar ou água), e a cor tem em sua natureza atualizar ainda mais uma transparência atual. E disto, que afeta o transparente em ato, ela é visível; donde se segue que a cor é visível por natureza. E, uma vez que o transparente é levado ao seu ato apenas pela luz, segue-se que a cor não é visível sem luz. E, portanto, antes de explicar como a cor é vista, devemos discutir a luz. § 404. Em seguida, em “Há, portanto”, ele discute aquelas coisas sem as quais a cor não pode ser vista, a saber, o transparente e a luz; e isto em três seções. Primeiro, ele explica o transparente. Segundo, em “A luz é”, ele trata da atualidade do transparente, i.e., a luz. Terceiro, ele mostra como o transparente é receptivo da cor, em “Ora, só aquilo pode receber cor”. Para começar, portanto, ele diz que, se a cor é aquilo que por sua natureza afeta o transparente, este deve ser, e de fato é, aquilo que não tem cor intrínseca para torná-lo visível por si mesmo, mas é receptivo da cor a partir do exterior, de uma maneira que o torna de algum modo visível. Exemplos do transparente são o ar e a água e muitos corpos sólidos, como certas joias e o vidro. Ora, enquanto outros acidentes pertencentes aos elementos ou aos corpos constituídos a partir deles estão nestes corpos por causa da natureza daqueles elementos (como calor e frio, peso e leveza, etc.), a transparência não pertence à natureza do ar ou da água como tais, mas é consequente a alguma qualidade comum, não apenas ao ar e à água, que são corpos corruptíveis, mas também aos corpos celestes, que são perpétuos e incorruptíveis. Pois pelo menos alguns dos corpos celestes são manifestamente transparentes. Não seríamos capazes de ver as estrelas fixas da oitava esfera a menos que as esferas inferiores dos planetas fossem transparentes ou diafanas. Portanto, é evidente que ser transparente não é uma propriedade consequente à natureza do ar ou da água, mas de alguma natureza mais genérica, na qual se encontra a causa da transparência, como veremos mais tarde. § 405. Em seguida, em “A luz etc.”, ele explica a luz, primeiro afirmando a verdade, depois refutando um erro. Ele diz, para começar, que a luz é o ato do transparente como tal. Pois é evidente que nem o ar, nem a água, nem nada desse tipo é realmente transparente a menos que seja luminoso. De si mesmo, o transparente está em potência tanto para a luz quanto para a escuridão (sendo esta última uma privação da luz), assim como a matéria prima está em potência tanto para a forma quanto para a privação da forma. Ora, a luz está para o transparente como a cor está para um corpo de dimensões definidas: cada uma é o ato e a forma daquilo que a recebe. E por essa razão ele diz que a luz é, por assim dizer, a cor do transparente, em virtude da qual o transparente é tornado realmente tal por algum corpo que dá luz, como o fogo, ou qualquer outra coisa desse tipo, ou por um corpo celeste. Pois ser cheio de luz e comunicá-la é comum ao fogo e aos corpos celestes, assim como ser diafano é comum ao ar, à água e aos corpos celestes. § 406. Então, em “Indicamos então”, ele rejeita uma opinião falsa sobre a luz; e isto em duas etapas. Primeiro, mostra que a luz não é um corpo; em seguida, refuta uma objeção apresentada contra os argumentos que provam que a luz não é um corpo, em “Empédocles... estava errado”. Quanto ao primeiro ponto, ele faz três coisas. (a) Ele expõe seu próprio ponto de vista, dizendo que, uma vez que está claro o que é o transparente e o que é a luz, é evidente que a luz não é fogo (como alguns disseram, postulando três tipos de fogo: o combustível, a chama e a luz); nem um corpo de modo algum, nem algo fluindo de um corpo, como Demócrito supôs, afirmando que a luz consistia em partículas atômicas emanando de corpos luminosos. Se houvessem essas emanações dos corpos, elas mesmas seriam corpos, ou algo corpóreo, e a luz seria assim nada mais do que fogo, ou algo material desse tipo, presente no diafano; o que é o mesmo que dizer que a luz é um corpo ou uma emanação de um corpo. § 407. (b) Em “Pois é impossível”, ele prova sua própria hipótese assim. É impossível que dois corpos estejam em um mesmo lugar ao mesmo tempo. Se, portanto, a luz fosse um corpo, ela não poderia coexistir com um corpo diafano; mas isso é falso; portanto, a luz não é um corpo. § 408. (c) Em “A luz parece”, ele mostra que a luz coexiste com o corpo diafano. Pois os contrários existem em um mesmo sujeito. Mas a luz e a escuridão são contrários no modo como uma qualidade e sua privação são contrários, como é dito na Metafísica , Livro X. Obviamente, a escuridão é uma privação desta qualidade, i.e., da luz no corpo diafano – que é, portanto, o sujeito da escuridão. Portanto, a presença desta qualidade é a luz. Logo, a luz coexiste com o diafano. § 409. Então, em “Empédocles... estava errado”, ele refuta uma resposta a um argumento que poderia ser apresentado contra aqueles que sustentam que a luz é um corpo. Pois é possível argumentar assim contra eles: se a luz fosse um corpo, a iluminação deveria ser um movimento local da luz passando através do transparente; mas nenhum movimento local de qualquer corpo pode ser súbito ou instantâneo; portanto, a iluminação seria, de acordo com esta visão, não instantânea, mas sucessiva. § 410. O contrário disso é um fato de experiência; pois, no exato instante em que um corpo luminoso se faz presente, o transparente é iluminado de uma só vez, e não parte por parte. Assim, Empédocles e todos os que partilham da mesma opinião erraram ao dizer que a luz é transportada por movimento local, como um corpo; e que ela se espalha sucessivamente pelo espaço, que é o meio entre a terra e seu envoltório, isto é, o céu; e que esse movimento sucessivo escapa à nossa observação, de modo que todo o espaço nos parece iluminado simultaneamente. § 411. Pois essa afirmação é irracional. A iluminação do transparente pressupõe, simples e exclusivamente, a colocação de um corpo luminoso diante do que é iluminado, sem nenhum obstáculo intermediário. § 412. Além disso, contradiz as aparências. Poder-se-ia admitir que o movimento local sucessivo num pequeno espaço escapasse à nossa percepção; mas que um movimento sucessivo da luz do horizonte leste ao oeste escape à nossa percepção é uma improbabilidade tão grande que parece completamente impossível. § 413. Mas, como a matéria em discussão é tríplice, ou seja, a natureza da luz, a da transparência e a necessidade da luz para a visão, devemos abordar essas três questões uma por uma. Sobre a natureza da luz, várias opiniões foram sustentadas. Alguns, como vimos, sustentavam que a luz era um corpo; sendo levados a isso por certas expressões usadas ao falar da luz. Por exemplo, estamos acostumados a dizer que um raio 'atravessa' o ar, que é 'refletido', que os raios 'se cruzam', e assim por diante; o que tudo parece implicar algo corpóreo. § 414. Mas essa teoria é infundada, como mostram os argumentos aqui apresentados por Aristóteles, aos quais outros poderiam ser facilmente acrescentados. Assim, é difícil ver como um corpo poderia ser subitamente multiplicado por todo o hemisfério, ou surgir ou desaparecer, como a luz faz; nem como a mera intervenção de um corpo opaco deveria extinguir a luz em qualquer parte de um corpo transparente se a luz, ela mesma, fosse um corpo. Falar do movimento ou rebote da luz é usar metáforas, como quando dizemos que o calor 'procede para' as coisas que estão sendo aquecidas ou é 'refletido' quando encontra um obstáculo. § 415. Há, então, aqueles que sustentam, ao contrário, que a luz é de natureza espiritual. Caso contrário, dizem eles, por que usaríamos o termo 'luz' ao falar de coisas intelectuais? Pois dizemos que as coisas intelectuais possuem uma certa 'luz' inteligível. Mas isso também é inadmissível. § 416. Pois é impossível que qualquer natureza espiritual ou inteligível caia sob a apreensão dos sentidos; cujo poder, sendo essencialmente corporificado, não pode adquirir conhecimento senão de coisas corporais. Mas, se alguém disser que existe uma 'luz' espiritual diferente da luz que é percebida pelos sentidos, não precisamos discutir com ele; desde que admita que a luz que é percebida pelos sentidos não é de natureza espiritual. Pois não há razão para que coisas bastante diferentes não tenham o mesmo nome. § 417. A razão, de fato, pela qual empregamos 'luz' e outras palavras referentes à visão em questões relativas ao intelecto é que o sentido da visão tem uma dignidade especial; é mais espiritual e mais sutil do que qualquer outro sentido. Isso é evidente de duas maneiras. Primeiro, a partir do objeto da visão. Pois os objetos caem sob a visão em virtude de propriedades que os corpos terrestres têm em comum com os corpos celestes. Por outro lado, o tato é receptor de propriedades que são próprias dos elementos (como calor e frio e semelhantes); e o paladar e o olfato percebem propriedades que pertencem a corpos compostos, conforme estes são variadamente compostos de calor e frio, umidade e secura; o som, novamente, deve-se ao movimento local que, de fato, também é comum aos corpos terrestres e celestes, mas que, no caso da causa do som, é um tipo diferente de movimento do que o dos corpos celestes, segundo a opinião de Aristóteles. Portanto, da própria natureza do objeto, pareceria que a visão é o mais elevado dos sentidos; com a audição mais próxima a ela, e os outros ainda mais remotos de sua dignidade. § 418. O mesmo ponto aparecerá se considerarmos a maneira como o sentido da visão é exercido. Nos outros sentidos, o que é espiritual em seu exercício é sempre acompanhado por uma mudança material. Entendo por 'mudança material' o que acontece quando uma qualidade é recebida por um sujeito de acordo com o modo material da própria existência do sujeito, como, por exemplo, quando algo é resfriado, aquecido ou movido no espaço; enquanto por 'mudança espiritual' entendo, aqui, o que acontece quando a semelhança de um objeto é recebida no órgão do sentido, ou no meio entre o objeto e o órgão, como uma forma que causa conhecimento, e não meramente como uma forma na matéria. Pois há uma diferença entre o modo de ser que uma forma sensível tem nos sentidos e aquele que ela tem na coisa sentida. Ora, no caso do tato e do paladar (que é um tipo de tato), é claro que ocorre uma mudança material: o próprio órgão se aquece ou esfria pelo contato com um objeto quente ou frio; não há apenas uma mudança espiritual. Da mesma forma, o exercício do olfato envolve uma espécie de exalação de vapores; e o do som envolve movimento no espaço. Mas a visão envolve apenas uma mudança espiritual — daí sua máxima espiritualidade; com a audição em seguida nesta ordem. Esses dois sentidos são, portanto, os mais espirituais e são os únicos sob nosso controle. Daí o uso que fazemos do que se refere a eles — e especialmente do que se refere à visão — ao falar de objetos e operações intelectuais. § 419. Então, novamente, alguns simplesmente identificaram a luz com a manifestação da cor. Mas isso é patentemente falso no caso de coisas que brilham à noite, cuja cor, no entanto, permanece obscura. § 420. Outros, por outro lado, disseram que a luz era a forma substancial do sol, e que o brilho que dela procede (na forma de cores no ar) tinha o tipo de ser que pertence aos objetos que causam conhecimento como tais. Mas ambas as proposições são falsas. A primeira, porque nenhuma forma substancial é, em si e por si mesma, um objeto de percepção sensorial; ela só pode ser apreendida intelectualmente. E se é dito que o que o sentido vê no sol não é a luz em si, mas o esplendor da luz, não precisamos discutir sobre nomes, desde que seja concedido que o que chamamos de luz, isto é, a coisa percebida pela visão, não é uma forma substancial. E a última proposição também é falsa; porque o que simplesmente tem o ser de uma coisa que causa conhecimento não causa, como tal, mudança material; mas os raios dos corpos celestes, de fato, afetam materialmente todas as coisas na terra. Daí nossa própria conclusão é que, assim como os elementos corpóreos têm certas qualidades ativas através das quais afetam as coisas materialmente, a luz é a qualidade ativa dos corpos celestes; por sua luz esses corpos são ativos; e essa luz está na terceira espécie de qualidade, como o calor. § 421. Mas difere do calor nisto: a luz é uma qualidade do corpo primário que efetua mudanças, que não tem contrário; portanto, a luz não tem contrário: enquanto há um contrário para o calor. E porque não há contrário positivo para a luz, não há lugar para uma disposição contrária em seu recipiente: portanto, também, sua matéria, isto é, o corpo transparente, está sempre, como tal, imediatamente disposta para sua forma. É por isso que a iluminação ocorre instantaneamente, enquanto o que pode se tornar quente só se torna assim gradualmente. Ora, essa participação ou efeito da luz em um diáfano é chamado de 'luminosidade'. E se ocorre em linha direta para o corpo iluminado, é chamado de 'raio'; mas se é causado pela reflexão de um raio sobre um corpo que recebe luz, é chamado de 'esplendor'. Mas luminosidade é o nome comum para todo efeito da luz no diáfano. § 422. Uma vez admitido isso quanto à natureza da luz, podemos entender facilmente por que certos corpos são sempre realmente lucentes, enquanto outros são diáfanos e outros opacos. Como a luz é uma qualidade do corpo primário que efetua mudanças, que é o mais perfeito e menos material dos corpos, aqueles entre os outros corpos que são os mais formais e os mais móveis para a atualização são sempre realmente lucentes; e os seguintes nesta ordem são diáfanos; enquanto aqueles que são extremamente materiais, não sendo nem luminosos por si mesmos nem receptivos à luz, são opacos. Pode-se ver isso nos elementos: o fogo é lucente por natureza, embora sua luz não apareça exceto em outras coisas. O ar e a água, sendo mais materiais, são diáfanos; enquanto a terra, a mais material de todas, é opaca. § 423. Com relação ao terceiro ponto (a necessidade da luz para a visão), note que tem sido a opinião de alguns que não apenas a visão, mas o objeto da visão, isto é, a cor como tal, pressupõe a presença da luz; que a cor como tal não tem poder para afetar um meio transparente; que ela faz isso apenas através da luz. Um indício disso, diziam eles, é que quem está na sombra pode ver o que está na luz, mas quem está na luz não pode ver o que está na sombra. A causa desse fato, diziam eles, residia numa correspondência entre a visão e seu objeto: como a visão é um ato único, deve incidir sobre um objeto formalmente único; o que não seria o caso se a cor fosse visível por si mesma — não em virtude da luz — e a luz também fosse visível por si mesma. § 424. Ora, esta visão é claramente contrária ao que Aristóteles afirma aqui, "e... tem em si a causa de ser visível"; portanto, seguindo sua opinião, digo que a luz é necessária para a visão, não por causa da cor, no sentido de que ela atualiza as cores (as quais alguns dizem estar apenas em potência enquanto estão na escuridão), mas por causa do meio transparente que a luz torna atual, como o texto afirma. § 425. E, como prova disso, note que toda forma, como tal, é um princípio de efeitos semelhantes a si mesma. A cor, sendo uma forma, tem, portanto, por si mesma o poder de imprimir sua semelhança no meio. Mas note também que há esta diferença entre a forma com poder completo e a forma com poder incompleto de agir: a primeira é capaz não apenas de imprimir sua semelhança na matéria, mas até mesmo de dispor a matéria para adequá-la a essa semelhança; o que está além do poder da segunda. Ora, o poder ativo da cor é do segundo tipo; pois ela é, na verdade, apenas uma espécie de luz de alguma forma obscurecida pela mistura de matéria opaca. Portanto, falta-lhe o poder de tornar o meio plenamente disposto a receber a cor; mas a luz pura pode fazer isso. § 426. Donde também fica claro que, assim como a luz é, de certa forma, a própria substância da cor, todos os objetos visíveis como tais compartilham da mesma natureza; nem a cor necessita ser tornada visível por alguma outra luz extrínseca. O fato de as cores à luz serem visíveis para alguém que está na sombra deve-se ao meio ter sido suficientemente iluminado. Lição 15 - A Visão. Como a Cor é Vista TEXTO 418b2–419b27 - LIVRO II, CAPÍTULO VII, CONTINUAÇÃO A VISÃO. COMO A COR É VISTA Apenas aquilo que não tem cor pode receber cor, assim como apenas o que é desprovido de som pode receber som. O que é incolor é o transparente e o invisível, ou o que mal se vê, por ser escuro. O transparente é precisamente desta natureza quando não está em ato, mas em potência. Pois uma mesma substância é ora escura, ora luminosa. §§ 427-8 No entanto, nem todas as coisas visíveis são visíveis na luz, mas apenas a cor própria de cada uma. Existem certas coisas que, na verdade, não são vistas na luz, mas que produzem sensação na escuridão, como aquelas que queimam ou são luminosas. Estas não são designadas por um termo único. Tais são os fungos de certas árvores, o chifre, cabeças de peixes, escamas e olhos. Mas a cor própria de cada uma delas não é percebida. Por que essas coisas são assim vistas é assunto para outra investigação. §§ 429-30 No momento, está claro que o que é visto na luz é a cor; [e que] portanto, ela não é vista sem luz. Pois ser cor é ser capaz de mover o transparente ao ato; e este ato do transparente é a luz. Uma prova evidente disso é que, se colocarmos um objeto colorido sobre a própria visão, ele não é visto. Mas a cor move o meio transparente (por exemplo, o ar); e o órgão sensitivo é movido por este contínuo extenso. §§ 431-2 Demócrito apresentou a opinião errônea de que, se o meio fosse um vácuo, a percepção seria exata em toda parte, até mesmo de uma formiga no céu. Isso é, no entanto, impossível; pois a visão ocorre apenas quando a faculdade sensitiva é afetada. Isso, porém, não pode ser efetuado pela cor vista, em si mesma. Deve-se, portanto, ao meio. Se houvesse um vácuo, uma coisa, longe de ser percebida claramente, não seria vista de modo algum. Explicamos, então, por que é necessário que a cor seja vista na luz. §§ 433-5 Mas o fogo é visto tanto na escuridão quanto na luz: necessariamente, pois o transparente é iluminado por ele. § 436 O mesmo raciocínio vale tanto para o som quanto para o odor. Nenhuma sensação é produzida quando um destes toca o órgão: mas um meio é afetado pelo som e pelo odor, e o órgão do sentido de um ou de outro é afetado pelo meio. Mas se colocarmos um objeto que soa ou cheira sobre o próprio órgão do sentido, nenhuma sensação ocorre. O mesmo vale para o tato e o paladar, embora isso não seja óbvio. A razão para isso será esclarecida mais adiante. § 437 O meio do som é o ar; o do odor não tem nome especial. Pois, assim como há uma qualidade comum para a cor, a saber, o transparente, no ar e na água, também há uma qualidade comum neles para o odor. Pois parece que os animais aquáticos possuem o sentido do olfato. Mas o homem, e todos os seres vivos que respiram, são incapazes de cheirar exceto quando respiram. A causa disso será tratada mais adiante. § 438 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO QUINZE § 427. Após tratar da cor, do meio transparente e da luminosidade, o Filósofo passa agora a explicar como o meio se relaciona com a cor. Fica claro, pelo que foi dito, que o meio transparente é receptivo da cor; pois a cor, como vimos, atua sobre ele. Ora, o que é receptivo da cor deve ser, ele mesmo, incolor, assim como o que recebe o som deve ser desprovido de som; pois nada recebe o que já possui. O meio transparente é, portanto, incolor. § 428. Mas, assim como os corpos são visíveis por suas cores, o meio transparente deve ser, em si mesmo, invisível. No entanto, como uma mesma capacidade apreende qualidades contrárias, segue-se que a visão, que apreende a luz, também apreende a escuridão. Portanto, embora o meio transparente por si mesmo não possua nem luz nem cor, sendo receptivo a ambas, e, assim, não seja visível por si mesmo da maneira como as coisas brilhantes ou coloridas o são, ele pode, todavia, ser chamado de visível do mesmo modo que as coisas escuras e as coisas quase invisíveis são assim chamadas. O diáfano é, portanto, uma espécie de escuridão, enquanto não está atual, mas apenas potencialmente transparente: a mesma coisa é o sujeito, ora da escuridão, ora da luz. Assim, o diáfano, enquanto carece de luminosidade e é apenas potencialmente transparente, encontra-se em estado de escuridão. § 429. Em seguida, em 'Nem todas', tendo decidido sobre a cor, que se torna visível pela luz, ele chega a uma conclusão sobre aquele outro objeto visível do qual ele disse acima que não tinha nome próprio. Ele observa que nem todas as coisas dependem da luz para serem vistas, mas apenas a cor própria de cada coisa particular. Algumas coisas, por exemplo, certos animais que parecem flamejantes e luminosos no escuro, não são visíveis na luz, mas apenas na escuridão. Há muitas dessas coisas, incluindo os fungos dos carvalhos, o chifre de certas bestas e as cabeças de certos peixes, e as escamas e olhos de alguns animais. Mas, enquanto todas essas coisas são visíveis no escuro, a cor própria de cada uma não é vista no escuro. As coisas são vistas tanto na luz quanto na escuridão; mas, na escuridão, apenas como objetos brilhantes; na luz, como objetos coloridos. § 430. A razão pela qual elas são vistas brilhando na escuridão é outra questão. Aristóteles apenas menciona o fato de passagem, para mostrar a relação do visível com a luminosidade. Esta, no entanto, parece ser a razão de serem visíveis no escuro: tais coisas têm em sua constituição algo de luz, na medida em que o brilho do fogo e a transparência do ar e da água não são inteiramente sufocados nelas pela opacidade da terra. Mas, tendo apenas uma pequena quantidade de luz, seu brilho é obscurecido na presença de uma luz maior. Por isso, na luz, elas aparecem não como brilhantes, mas apenas como coloridas. A luz em sua constituição é tão fraca que é incapaz de atualizar perfeitamente o meio potencialmente transparente para receber o efeito total das cores que, por natureza, ele está apto a receber. Portanto, por essa luz, nem sua própria cor nem a de outras coisas é vista: apenas seu brilho. Pois o brilho, sendo um agente mais eficaz sobre o meio do que a cor, e em si mesmo mais visível, pode ser visto com menos alteração do meio do que a cor requer. § 431. Em seguida, em 'Agora, o que está claro', ele explica como a cor afeta atualmente a visão, primeiro apontando o que isso necessariamente pressupõe, e então, em 'O mesmo relato vale', indicando uma condição necessária semelhante no caso dos outros sentidos. Quanto ao primeiro ponto, ele primeiro decide qual é a verdade da questão, e então, em 'Demócrito etc.', descarta um erro. Primeiro, então, ele diz que agora está claro para nós que o que é visto na luz é a cor, e que a cor é invisível sem luz; e isso porque, como foi explicado, a cor, por sua natureza, atua sobre um meio transparente, e o faz em virtude da luz, que é a atualidade deste. Portanto, a luz é necessária para que a cor seja vista. § 432. Uma indicação disso é o fato de que, se um corpo colorido é colocado sobre o órgão da visão, ele não pode ser visto; pois então não resta nenhum meio transparente para ser afetado pela cor. A pupila do olho é, de fato, um tal meio, mas, enquanto o corpo colorido permanece sobre ela, ela carece de transparência atual. Tem que haver um meio, digamos, ar ou algo do tipo, que, sendo atualizado pela cor, atue sobre o órgão da visão como sobre um corpo contínuo a si mesmo. Pois os corpos só se afetam mutuamente através do contato atual. § 433. Em seguida, em 'Demócrito etc.', ele descarta uma visão errônea. Demócrito, diz ele, estava errado ao pensar que, se o meio entre o olho e a coisa vista fosse um vácuo, qualquer objeto, por menor que fosse, seria visível a qualquer distância, por exemplo, uma formiga no céu. Isso não pode ser. Pois, para que algo seja visto, deve afetar atualmente o órgão da visão. Ora, foi mostrado que esse órgão como tal não é afetado por um objeto imediato — como um objeto colocado sobre o olho. Portanto, deve haver um meio entre o órgão e o objeto. Mas um vácuo não é um meio; ele não pode receber ou transmitir efeitos do objeto. Logo, através de um vácuo, nada seria visto de forma alguma. § 434. Demócrito errou porque pensou que a razão pela qual a distância diminui a visibilidade era que o meio é, por si mesmo, um impedimento à ação do objeto visível sobre a visão. Mas não é assim. O meio transparente como tal não é minimamente incompatível com a luminosidade ou a cor; pelo contrário, está proximamente disposto a recebê-las; um sinal disso é que ele é iluminado ou colorido instantaneamente. A verdadeira razão pela qual a distância diminui a visibilidade é que tudo o que é visto é visto dentro do ângulo de um triângulo, ou melhor, de uma pirâmide, cuja base é o objeto visto e o ápice está no olho que vê. § 435. Não faz diferença se a visão ocorre por um movimento do olho para fora, de modo que as linhas que fecham o triângulo ou a pirâmide vão do olho ao objeto, ou vice-versa, desde que a visão envolva essa figura triangular ou piramidal; o que é necessário porque, como o objeto é maior que a pupila do olho, seu efeito sobre o meio tem que ser reduzido gradualmente até chegar ao olho. E, obviamente, quanto mais longos são os lados de um triângulo ou pirâmide, menor é o ângulo no ápice, desde que a base permaneça a mesma. Quanto mais distante, então, está o objeto, menor ele parece — até que, a uma certa distância, não pode ser visto de forma alguma. § 436. Em seguida, em 'Mas o fogo', ele explica como o fogo e os corpos brilhantes são vistos — que são visíveis não apenas, como os objetos coloridos, na luz, mas mesmo no escuro. Há uma razão necessária para isso, a saber, que o fogo contém luz suficiente para atualizar perfeitamente o meio transparente, de modo que tanto ele mesmo quanto outras coisas se tornem visíveis. Nem sua luz se apaga na presença de uma luz maior, como acontece com os objetos mencionados acima. § 437. Então, em 'O mesmo relato', ele mostra como o caso dos outros sentidos é semelhante ao da visão. Nenhum som ou odor, por exemplo, é percebido se há contato imediato com o órgão em questão. Deve haver um meio afetado pelo som ou odor, que então afete nosso sentido de audição ou olfato. Um corpo sonoro ou odorífero colocado sobre o órgão não é percebido como tal. O mesmo é verdadeiro até mesmo para o tato e o paladar, embora, por uma razão a ser dada posteriormente, isso seja menos evidente. § 438. Finalmente, em 'O meio do som', ele afirma qual é o meio na audição e no olfato. O da audição é o ar, e o do olfato é algo comum ao ar e à água — assim como ambos fornecem um meio para a cor, na medida em que cada um é uma transparência. Na verdade, não há nome para a qualidade no ar e na água que fornece o meio para o odor; mas certamente não é a transparência. E que tanto o ar quanto a água são condutores do odor, ele mostra pelo fato de que os animais marinhos têm olfato. O homem, no entanto, e outros animais que andam e respiram, só cheiram respirando; o que prova que o ar é o meio do olfato. Este fato será explicado mais tarde. Lição 16 - Som. Suas Causas. Eco TEXTO 419b3-419b33 - LIVRO II, CAPÍTULO VIII SOM. SUAS CAUSAS. ECO Comecemos agora tratando do som e da audição. O som é duplo: o tipo que é atual e o tipo que é potencial. Pois dizemos que certas coisas não têm som, como esponjas, lã e pelo; enquanto outras, como o bronze e todas as outras coisas lisas e duras, têm som, porque são capazes de produzi-lo, isto é, de causar som atual no meio e na audição. §§ 439-41 O som em ato é sempre de algo, sobre algo, em algo: pois é causado pela percussão. Portanto, é impossível para qualquer coisa por si mesma, como uma coisa única, produzir som. Pois deve haver uma coisa que golpeia e outra que é golpeada; portanto, tudo que produz som o faz 'sobre algo', isto é, pelo contato com algo que, quando tocado com um golpe, soa. E o golpe necessariamente implica movimento. § 442 Como dissemos antes, não é um golpe sobre qualquer coisa que produz som: a lã não produz som, embora seja golpeada; mas o bronze, ou qualquer coisa lisa e oca, é assim. O bronze porque é liso; enquanto as coisas ocas, por repercussão, produzem muitos 'golpes' após o primeiro, pois o que é posto em movimento não encontra saída. §§ 443-4 Além disso: o som é ouvido no ar e na água, mas menos na água. No entanto, não é propriamente nem o ar nem a água que soam; deve haver uma percussão de objetos sólidos uns nos outros e no ar. Isso acontece se o ar é confinado quando golpeado e não pode se dispersar. Daí, se o golpe é rápido e violento, resulta som. Pois o movimento do que golpeia deve ser súbito, para superar a ruptura do ar; assim como se alguém golpeasse um monte de areia ou uma pilha de pedras em movimento rápido. §§ 445-6 O eco surge quando o ar ricocheteia como uma bola contra o ar tornado uma unidade compacta por um recipiente que o retém, impedindo sua dispersão. §§ 447-9 Parece que há sempre algum eco, mas nem sempre um claro. Pois o mesmo ocorre com o som como com a luz; que também é sempre refletida: caso contrário, não se espalharia para todas as partes, mas além da área iluminada pelo sol haveria escuridão. No entanto, não é [sempre] refletida como é refletida pela água ou bronze ou outras coisas lisas; daí faz a sombra pela qual discernimos os limites da luz. COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO DEZESSEIS § 439. Tendo tratado do visível, o Filósofo agora lida com o audível, isto é, com o som. Esta seção divide-se em duas partes. Na primeira, ele trata do som em geral. Na segunda, trata de um tipo de som, a saber, a voz, em 'Voz' etc. A primeira parte divide-se novamente em duas partes. Primeiro, ele trata do som em si mesmo; depois, da diferença do som, em 'Diferenças nas coisas sonoras'. A parte anterior subdivide-se novamente. Primeiro, ele chega a uma conclusão sobre o som; depois, levanta uma dúvida sobre essa conclusão, em 'É aquilo que golpeia'. A primeira dessas seções divide-se novamente em duas conclusões, a primeira sobre a origem do som, e a segunda sobre o modo como o som afeta a audição, em 'Espaço vazio'. Caso se pergunte por que ele agora levanta a questão da origem do som, enquanto não tratou da produção da cor, mas apenas dos efeitos da cor no órgão sensorial e no meio, a resposta é que a cor, o odor, o sabor e as qualidades tangíveis têm uma existência fixa e permanente em seus sujeitos. A consideração destas qualidades em si mesmas é, portanto, uma coisa, e o modo como afetam os sentidos é outra. As duas questões são bem distintas. Assim, o Filósofo trata da origem da cor, do gosto e do olfato em sua obra De Sensu et Sensato ; e da das qualidades tangíveis no De Generatione , e em parte também na Meteorologica ; enquanto no presente livro ele considera apenas os objetos da sensação na medida em que afetam os órgãos dos sentidos. Mas como o som é causado pela mudança e não tem existência fixa e estável em um sujeito, mas consiste atualmente em um movimento ou mudança, portanto ele pode ser considerado ao mesmo tempo em sua origem objetiva e em seu efeito sobre os sentidos. Sua origem, então, é considerada sob dois aspectos: primeiro, ele trata da origem primária do som; e depois, em 'O eco surge', de sua origem secundária, produzida pela reverberação. Quanto à origem primária, ele primeiro explica que o som é às vezes em ato e às vezes em potência; após o que mostra como o som vem a ser em ato, em 'Som em ato'. § 440. Ele diz, portanto, primeiramente que, antes de tratar do tato e do paladar, devemos considerar o som e o olfato; mas primeiro o som, porque é mais espiritual, como foi demonstrado. Falamos do som de duas maneiras: como em ato e como em potência. Dizemos que uma coisa tem som quando está realmente soando, e também quando apenas é capaz de produzir sons; como quando dizemos: 'este sino soa bem', embora possa não estar realmente tocando. Da mesma forma, dizemos de algumas coisas que elas não têm som, significando que não têm poder para produzir som, por exemplo, esponjas e objetos macios semelhantes; enquanto outras coisas, ao contrário, são ditas soar porque são especialmente aptas a produzir som, como o bronze e outros materiais lisos e uniformes. Assim, fica claro que o som é às vezes falado como potencial, e às vezes como atual. § 441. Mas a atualidade do som envolve o meio e a faculdade da audição. Pois podemos falar de um objeto sensível como atual de duas maneiras: (1) Na medida em que o objeto está sendo realmente sentido, isto é, quando sua semelhança está afetando o órgão dos sentidos. Dessa forma, um som é atual quando é ouvido. (2) Na medida em que o objeto é realmente tal que pode ser sentido, mas é simplesmente assim em seu próprio ser objetivo, fora dos sentidos. E dessa forma, os outros objetos sensíveis, cor, odor, sabor, etc., existem atualmente em corpos coloridos, odoríferos ou saborosos. Mas não é o caso com o som; pois em um corpo produtor de som há som apenas potencialmente: o som atual existe apenas quando o meio é afetado por uma perturbação desse corpo. Portanto, o ato do som existe, ele diz, no meio e na audição, mas não no corpo audível. § 442. Em seguida, em 'Som em ato', Aristóteles mostra como o som realmente ocorre: primeiro, quanto ao número de fatores necessários para que o som entre em ato; e depois, em 'Como dissemos antes', quanto ao que são esses fatores. Primeiro, então, há três fatores concomitantes no som: O som é de algo, sobre algo, em algo. Portanto, nenhuma coisa única por si só pode produzir som — a razão (ou sinal) disso é que a causa do som é a percussão, que implica uma coisa golpeada e um golpeador. Daí sua afirmação 'de algo, sobre algo', ou seja, da coisa que golpeia e sobre a coisa golpeada. O que produz som deve tocar algo como com um golpe súbito. Ora, um golpe implica movimento local, que implica um meio. Daí a necessidade de um meio, para que o som seja produzido atualmente. Daí sua afirmação 'em algo'. § 443. Quando ele diz 'Como dissemos antes', ele mostra que tipo de fatores produzem som. E primeiro mostra de que tipo devem ser os objetos golpeante e golpeado; e depois, em 'Além disso etc.', que tipo de coisa o meio deve ser. Primeiro, então, como já notamos, o som não é produzido golpeando qualquer corpo material. Lã, esponjas e coisas macias semelhantes não podem emitir som mesmo quando golpeadas; a razão é que coisas macias cedem ao impacto, de modo que nenhum ar é expelido por ele — nenhum ar no qual um som possa ser formado pelo golpe de um golpeador e pela resistência de algo golpeado. No entanto, quando tais coisas macias são comprimidas firmemente o suficiente para resistir a um impacto, então um som resulta, embora apenas um som abafado. Mas objetos de bronze e corpos que são lisos e côncavos emitem som quando golpeados. A dureza é necessária; caso contrário, o ar não será expelido pelo golpe e, consequentemente, nenhum som será causado. E o corpo golpeado também deve ser liso, para que o ar expelido possa se manter compactamente unido, como será explicado abaixo. § 444. Corpos ocos emitem som muito bem quando golpeados, porque retêm o ar dentro, e, como esse ar inicialmente posto em movimento não pode sair imediatamente, ele perturba o resto do ar e, assim, por repercussão, o impacto e o som são multiplicados. Por essa razão, também, materiais com uma disposição adequada de ar em sua composição são especialmente sonoros, como o bronze e a prata; mas materiais nos quais o ar é menos bem disposto são menos sonoros, como o chumbo e coisas que são mais terrosas e sedimentares. § 445. Em seguida, em 'Além disso: o som é ouvido', ele explica o meio no qual o som é produzido: observando que o meio do som é o ar ou a água, mas a água menos que o ar. O meio mais adequado tanto para a produção quanto para a recepção do som é o ar. E como o meio de qualquer sentido deve carecer de todas as qualidades sensíveis percebidas por esse sentido, se deve servir como receptor delas, é evidente que nem o ar nem a água têm um som próprio; mas se o som deve ser produzido no ar ou na água, alguns objetos firmes, sólidos e duros devem golpear uns aos outros e, assim, causar um impacto no ar. § 446. Ora, se o impacto de corpos sólidos uns nos outros deve ser simultâneo com a produção de som no ar, é necessário que o ar permaneça inteiro e contínuo, que não se quebre antes de receber o efeito do impacto. Daí que, como a experiência mostra, quando dois corpos são aproximados lentamente, nenhum som ocorre: pois o ar recua e se desfaz antes que o contato seja feito. Mas se o impacto é rápido e violento, então um som resulta; pois, para que o som ocorra, o movimento do que golpeia deve preceder a divisão do ar, de modo que o ar possa ser golpeado ainda em bloco , ou reunido, e assim um som seja produzido nele. É como quando se golpeia rapidamente com um chicote, atingindo uma pilha inteira de pedras de uma só vez, antes que elas se desfaçam. Pela mesma razão, quando algo passa rapidamente pelo ar, faz barulho ao passar, porque o próprio ar, sendo compacto, serve como objeto golpeado, não apenas como meio. § 447. Em seguida, em 'O eco surge', ele trata da produção secundária do som, que é por reverberação. Esse som é chamado de eco. Ele decide, primeiro, como o próprio eco é produzido; e depois, em 'Parece', como suas variedades ocorrem. Com relação ao primeiro ponto, podemos notar que a produção de som no ar segue o movimento do ar, como foi dito. O que ocorre no ar quando o som é produzido é como o que acontece na água quando algo é lançado nela. Obviamente, ondulações circulares se formam na água onde é golpeada; e estas são pequenas em torno do ponto de impacto, mas com um movimento forte; enquanto mais longe as ondulações são grandes e o movimento é fraco. Finalmente, o movimento desaparece completamente e as ondulações cessam. Mas se as ondulações encontram um obstáculo antes de cessar o movimento, um movimento de onda contrário é estabelecido, tanto mais violento quanto mais próximo do impacto original. § 448. Ora, de maneira semelhante, quando corpos sonoros se chocam, o ar é movido em um movimento circular e o som se difunde em todas as direções. Perto do impacto, os círculos de ar são pequenos, mas se movem rapidamente. Portanto, ali o som será ouvido muito distintamente. Mais longe, os círculos são maiores e o som é menos distinto; e finalmente cessa completamente. Mas se, antes que os círculos desapareçam, o ar assim movido e portando som é repelido de algum corpo, as ondulações retornam em suas trilhas e um novo som vem na direção reversa. E isso é chamado de 'eco'. § 449. Esse efeito é realizado mais perfeitamente quando o obstáculo em questão é côncavo, pois então age como um vaso que mantém o ar unido em sua própria unidade, impedindo sua dispersão. Pois então o ar em movimento, assim mantido unido e incapaz de mover-se mais devido ao obstáculo, é lançado de volta sobre o ar atrás e um movimento reverso começa — assim como quando uma bola lançada contra um obstáculo ricocheteia. § 450. Em seguida, onde ele diz 'Parece', ele explica como o eco ocorre de várias maneiras, dizendo que sempre pareceria haver algum eco produzido, mas nem sempre é definido, isto é, claramente perceptível. Ele mostra isso por uma símile tirada da luz. A luz, ele diz, é sempre refletida; mas às vezes a reflexão é perceptível, às vezes não. A reflexão da luz é visível quando vem de um corpo brilhante; pois então a reflexão é acompanhada por algum brilho, como foi a emissão original de luz. A reflexão não é visível quando vem de um corpo opaco, pois então ocorre sem brilho ou radiância. No entanto, a menos que os raios do sol fossem refletidos por corpos opacos, não haveria luz alguma no ar de qualquer parte do hemisfério superior, mas apenas escuridão em toda parte longe do sol, isto é, fora dos lugares alcançados diretamente pelos raios solares. Mas a luz não é refletida por corpos opacos da mesma forma que pela água, ar ou qualquer um dos corpos lisos e polidos que devolvem a luz brilhante e radiante. A reflexão de corpos opacos é 'escura', isto é, forma a sombra que se estende além do limite da luz clara dos raios solares. Assim também, então, quando a repercussão do som ocorre em um corpo côncavo, onde o som não pode deixar de ser multiplicado, resulta um eco claro e distintamente perceptível. Mas quando a repercussão do som é de outros corpos que naturalmente não o redobram, não há eco perceptível. Lição 17 - Audição. Seu Meio. Sons Agudos e Graves TEXTO 419b33-420b5 - LIVRO II, CAPÍTULO VIII, CONTINUAÇÃO AUDIÇÃO. SEU MEIO. SONS AGUDOS E GRAVES Diz-se corretamente que o espaço vazio é necessário para a audição — pois por isso se entende o ar que, quando movido como um contínuo simples, causa a audição. Devido à sua instabilidade, no entanto, não produz som a menos que o que é golpeado seja liso; então ele tem a unidade necessária, mantendo-se unido por causa da superfície uniforme, pois a superfície de uma coisa lisa é uniforme. O sonoro, portanto, é aquilo que move uma massa compacta de ar contínua até o órgão da audição. §§ 451-452 A audição está naturalmente unida ao ar; e porque está no ar, portanto, por um movimento no ar exterior, causa-se também um movimento interior. Por isso um animal não ouve por todo o seu corpo, nem o ar passa por todos os membros. Pois o corpo animado e a parte a ser posta em movimento não têm ar por toda parte (assim como [também o líquido está apenas no globo ocular]). § 453 Por si mesmo, o ar é silencioso; pois, sendo móvel, cede facilmente. Mas quando seu movimento não pode ser difundido, surge um som. Há ar, construído dentro dos ouvidos, de modo a ser imóvel; e ele, portanto, registra toda variedade de movimento com exatidão. § 454 Por essa razão, portanto, ouvimos também na água, pois esta não penetra até aquele ar interno, nem, por causa de suas muitas convoluções, adentra o ouvido. Caso o fizesse, não se ouviria; nem se o tímpano estivesse enfermo — assim como não vemos se a córnea da pupila está doente. §§ 455-7 Um teste de boa audição, ao contrário, é se há um zumbido contínuo no ouvido, como uma trompa. Pois então o ar no ouvido está perpetuamente em movimento por um movimento próprio; enquanto o som vem de fora e não é próprio do ouvido. E por essa razão dizem que ouvimos por um "vácuo ressonante", porque ouvimos por aquilo que mantém o ar em constrição. § 458 É aquilo que golpeia, ou aquilo que é golpeado, que soa? Ou ambos, mas de maneiras diferentes? Pois o som é um movimento de algo que pode se mover da maneira como um corpo saltitante voa de uma superfície lisa quando se atira contra ela. Como foi dito, nem tudo que golpeia ou é golpeado produz som, por exemplo, uma agulha golpeada contra outra. Mas o que é golpeado deve ter uma superfície plana, lisa e regular, para que o ar recue e seja posto em movimento instantaneamente. §§ 459-60 As diferenças nas coisas sonoras são aparentes no som efetivo. Pois assim como as cores não são vistas sem luz, também não há nota aguda ou grave separada do som. § 461 Esses termos são usados por metáfora a partir de coisas percebidas pelo tato. § 462 Uma nota aguda move o órgão dos sentidos muito em um breve espaço de tempo; a nota grave, pouco, em um tempo mais longo. § 463 Mas isso não significa que o rápido seja o agudo e o lento, o grave; antes, o primeiro surge devido à rapidez do movimento, o último devido à lentidão. § 464 Parece haver uma analogia com o tangível, como o agudo e o obtuso. Pois o 'agudo' perfura, enquanto o 'obtuso' produz um som surdo; e a razão é que um se move num período breve, o outro num período maior. Daí resulta que o primeiro é rápido, o segundo lento. Que isto sirva para definir o som. § 465 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO DEZESSETE § 451. Após decidir sobre a origem do som, o Filósofo agora chega a certas conclusões sobre a impressão do som no sentido: e primeiro, em 'Audição é etc.', sobre seu efeito no órgão sensorial. Primeiro, então, ele observa que, sendo o ar o meio do som, foi dito corretamente que o vácuo era um fator essencial na audição (pois aqueles que disseram isso pensavam que 'o vácuo' era o ar). Ora, quando o ar é perturbado, ele torna o som audível, desde que seja um contínuo único tal que um som possa ser formado nele. Pois, para que o som seja produzido, requer-se singularidade e continuidade no ar; portanto, nenhum som ocorre a menos que a coisa sonora que é golpeada seja lisa. Uma coisa é lisa se nenhuma parte dela sobressai das demais. Uma superfície lisa, então, é uma unidade simples, sobre a qual o ar também existe de maneira única e uniforme. É diferente se o corpo em questão tem uma superfície rugosa; e como o ar é 'instável', isto é, facilmente fragmentável, segue-se que nem o ar será uma unidade contínua e, portanto, nenhum som será formado nele. § 452. Fica claro então que nada soa, i.e., produz som, a menos que ponha em movimento um contínuo único de ar entre si mesmo e a audição. Segue-se que aqueles que disseram que o 'vácuo' era adaptado ao sentido da audição disseram algo pertinente; pois ser adaptado à audição é uma propriedade do ar, que eles chamavam de vácuo. Mas não estavam certos ao usar o termo 'vácuo' para aquilo que é realmente cheio de ar. § 453. Então, quando ele diz 'A audição está naturalmente conjugada', ele conclui sobre a impressão causada na audição pelo som, no que diz respeito ao órgão. E ele faz três coisas aqui. Primeiro, mostra que o ar é adaptado ao órgão da audição: segundo, mostra que tipo de ar é este (em 'De si mesmo, o ar'), e terceiro, mostra como a audição pode ou não ser obstruída por um impedimento no órgão (em 'Por esta razão, portanto'). Primeiro, então, ele diz que a audição tem uma congruência natural com o ar; o ar é adaptado ao órgão da audição como o fluido aquoso é ao órgão da visão. E isto porque, pertencendo o ar ao órgão da audição, o mesmo efeito do som pode existir no ar em movimento tanto dentro quanto fora do órgão — o ar interno agindo como instrumento da audição. É por isso que a audição não ocorre em toda parte do corpo, nem o ar sonoro produz um som ou penetra em toda parte do corpo animado. Este não possui ar em cada uma de suas partes, de modo que qualquer parte pudesse ser posta em movimento pelo som; da mesma forma que o corpo vivo possui um certo fluido aquoso apenas em uma parte especial (a pupila do olho), não em toda parte. § 454. Então, em 'De si mesmo, o ar', ele mostra que tipo de ar é instrumental na audição. E ele diz que tudo o que soa é por natureza resistente à percussão. Obviamente, o ar não é, por si mesmo, um material sonoro, pois não resiste por natureza ao que o golpeia, mas sim cede facilmente. No entanto, sua cedência ou difusão pode ser impedida por um corpo sólido, e então o movimento do ar produz um som. Pois vimos que, para a produção do som, dois sólidos devem golpear-se mutuamente e golpear o ar. Mas o ar próprio da audição é 'embutido', ou firmemente fixado, nos ouvidos com uma certa quietude, a fim de que o animal possa perceber distintamente cada um de seus movimentos. Pois, assim como a matéria aquosa na pupila carece de cor para absorver todas as diferenças de cor, assim o ar no tímpano do ouvido deve carecer de movimento para que possa discernir cada diferença de som. § 455. Em seguida, em 'Por esta razão', ele mostra como a audição pode ser dificultada por um impedimento no órgão. Ele afirma dois impedimentos, de acordo com as duas condições que, diz ele, são necessárias ao órgão da audição. Destas, a primeira é o ar, e a segunda é que este ar esteja imóvel. O primeiro impedimento, então, será qualquer eliminação do ar. Segue-se, portanto, que a audição pode ocorrer na água, desde que a água não penetre naquele ar especial que, como ele diz, está 'embutido' no ouvido. Mas, de fato, a água não entra no ouvido; por causa das espirais que impedem sua entrada. § 456. Mas se a água porventura penetrasse neste ar interno, o animal deixaria de ouvir, porque o ar necessário para a audição teria sido então eliminado; assim como a visão é impedida se a matéria aquosa da pupila é destruída pela entrada de algum corpo estranho. E a audição não é impedida apenas pela perda deste ar, mas também 'se o tímpano', isto é, a pele que envolve este ar, ou alguma porção adjacente, 'estiver doente'; assim como no caso da visão, quando a córnea da pupila, que contém a matéria aquosa do olho, é lesionada. § 457. Ora, certos livros sustentam que não ouvimos na água. Isto é contrário ao que foi dito aqui (que ouvimos tanto no ar quanto na água) e também ao que o Filósofo diz na História dos Animais , que os animais ouvem na água. Pois, embora a água não penetre no ar interior, ela pode pô-lo em movimento e, assim, imprimir-lhe algum tipo de som. § 458. Ele afirma o segundo impedimento à audição em 'Um teste para a boa audição'. Este impedimento viria de uma falta de estabilidade no ar do ouvido interno: então ele diz que um sinal da boa ou má audição de alguém é se a pessoa ouve continuamente um zumbido no ouvido, como o som ouvido quando um chifre é segurado próximo ao ouvido; som este devido ao movimento do ar no chifre. Quem está nesta condição tem má audição, pois o ar em seus ouvidos está continuamente em movimento por um movimento próprio. Cada som deve ser adventício ao órgão da audição, não intrínseco; assim como o órgão da visão deve receber cada cor externamente, não tendo cor própria alguma. Se tiver alguma cor própria, a visão é impedida. E da mesma forma, se o ar no ouvido tem um movimento e som próprios, a audição é impedida. E é porque a audição se dá assim através do ar que alguns (pensando que o ar é um vácuo) dizem que ouvimos através de um vácuo ressonante; e, de fato, o órgão pelo qual ouvimos tem seu próprio ar especial e imóvel, bem distinto do ar exterior. § 459. Então, em 'É aquilo que golpeia' ele levanta uma questão sobre a origem do som: se a causa ativa do som é a coisa que golpeia ou aquela que é golpeada. Ele conclui que ambas são causas, embora de maneiras diferentes; porque, como o som segue o movimento, tudo o que é causa eficiente do movimento também o é do som. O som se origina no movimento com o qual uma coisa que golpeia recua da resistência da coisa golpeada; assim como os corpos 'saltitantes' ou elásticos ricocheteiam em objetos duros e lisos, quando alguém os impulsiona violentamente contra estes. Claramente, então, a coisa que golpeia é causa do movimento; e também o objeto golpeado, na medida em que faz o primeiro ricochetear: e assim ambos são causas eficientes do movimento. § 460. E, porque para produzir som é necessário que haja um ricochete na resistência da coisa golpeada, consequentemente nem tudo o que golpeia ou é golpeado emite som (como foi dito inicialmente): e.g., se uma agulha é golpeada contra outra. Para produzir som, o que é golpeado deve ser 'liso', isto é, disposto de modo que o ar se espalhe e se mova de uma só vez quando a coisa golpeada resiste. Tal movimento causará som. § 461. Em seguida, em ‘Diferenças’, ele examina as distinções dos sons. Primeiro, mostra como essas diferenças são percebidas; e, em segundo lugar, como são nomeadas (em ‘Esses termos são usados’). Diz, então, inicialmente, que coisas diferentes produzem sons diferentes. Mas essas variedades na capacidade dos corpos sonoros de produzir som só se manifestam em ato, não em potência. Pois, assim como as cores não são percebidas sem luz, os tons agudos ou graves não são percebidos até que um som se atualize. § 462. Depois, onde diz ‘Esses termos são usados’, mostra como as diferenças dos sons são nomeadas. E faz quatro coisas aqui. Primeiro, afirma de onde os nomes dos sons são tirados, dizendo que são tomados por metáfora a partir das qualidades tangíveis; pois obviamente o agudo e o grave são considerados qualidades tangíveis. § 463. Em seguida, em ‘Um som agudo move’, explica esses nomes, dizendo que um som é ‘agudo’ quando move o sentido da audição muito em pouco tempo; enquanto um som ‘grave’ é aquele que o move pouco em um tempo maior. § 464. Terceiro, em ‘Mas isso não significa’, já que as descrições acima pareceriam aplicar-se ao rápido e ao lento (o rápido sendo aquilo que em pouco tempo move muito, o lento aquilo que em muito tempo move pouco), ele mostra como o agudo e o grave nos sons se relacionam com o rápido e o lento nos movimentos. O rápido, diz ele, não é o mesmo que o tom agudo, nem o grave é o mesmo que o lento, assim como o som, diferenciado pelo agudo e pelo grave, não é o mesmo que o movimento, diferenciado pelo rápido e pelo lento. Mas, assim como o movimento causa o som, a velocidade do movimento é a causa dos tons agudos, e a lentidão, dos graves — no caso de sons causados por um único movimento. Quando, porém, o som é produzido por muitos movimentos, é a frequência dos movimentos que causa os tons agudos, enquanto sua lentidão causa os graves, como diz Boécio no De Musica . Por isso, quanto mais tensa uma corda, mais aguda é sua nota; porque, em um único toque, ela vibra mais frequentemente. § 465. Quarto, em ‘Parece, portanto, haver’, ele compara as diferenças dos sons às qualidades tangíveis das quais derivam seus nomes: observando que essas qualidades realmente se assemelham ao agudo ou ao grave nos sons; pois a nota aguda ‘perfura’ a audição, na medida em que a perturba rapidamente; enquanto o tom grave ‘se choca’ contra ela, por assim dizer, porque leva mais tempo para perturbá-la. Assim, um ocorre rapidamente, o outro lentamente. Concluindo, ele diz que examinou o som de forma suficiente. Lição 18 - Voz TEXTO 420b5–42a6 - LIVRO II, CAPÍTULO VIII, CONTINUAÇÃO VOZ Voz é o som de um ser vivo. Nenhum ser inanimado emite voz, embora, por analogia, a flauta e a harpa sejam ditas "falar"; e assim também outros objetos inanimados que soam com duração, harmonia e significado. A semelhança surge porque a voz também possui essas qualidades. §§ 466-9 Muitos animais não têm voz, como os sem sangue e, entre os de sangue, os peixes. E isso é razoável se, de fato, o som é um movimento. Mas os peixes que dizem ter voz, como os do Achelous, produzem som através de suas brânquias ou de alguma outra forma semelhante. §§ 470-1 Voz é um som feito por um animal, mas não por qualquer parte de seu corpo. Como todas as coisas soam por algo que bate em outro num meio (que é o ar), é razoável que apenas aqueles que inalam ar tenham voz. § 472 Pois a Natureza emprega o ar inalado para duas operações; assim como faz com a língua tanto para o paladar quanto para a fala; das quais uma, o paladar, é uma necessidade; daí existe em mais espécies; enquanto a outra, a autoexpressão, é para o bem-estar. Assim também com a respiração: ela [regula] o calor interno — e isso é necessário para a existência (a razão disso será exposta em outro lugar); e também serve à voz, que é para o bem-estar. § 473 O órgão da respiração é a traqueia, e o propósito desse órgão é servir aos pulmões. Os quadrúpedes têm mais calor nesta parte do que nas outras, portanto a respiração é necessária, e primeiro de tudo ao redor do coração. Daí é necessário que o ar entre quando [um animal] inspira. Portanto, uma percussão pela alma (nessas partes) sobre o ar inalado através da traqueia é a voz. § 476 Pois nem todo som animal é voz, como dissemos; há o estalar da língua e o ruído feito ao tossir. É necessário um ser vivo para emitir o som e algum fantasma acompanhante. Pois voz é um som significativo; não (meramente) o do ar respirado, como a tosse; antes, com ela o ar na traqueia é golpeado contra a traqueia. § 477 Um sinal disso é que não podemos produzir voz enquanto inspiramos ar nem enquanto o expiramos, mas somente enquanto o retemos. Pois o que retém o ar também o põe em movimento. Fica claro, portanto, por que os peixes não têm voz; pois não têm traqueia. Carecem desse membro porque não inalam ar nem respiram. Os que dizem o contrário estão errados. A causa disso, no entanto, é outra questão. § 478 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO DEZOITO § 466. Após discutir o som, o Filósofo trata da voz, que é um tipo de som. Seu tratamento divide-se em duas partes: primeiro, ele apresenta certos fatos preliminares à definição de voz; em seguida, define-a, em "Portanto, uma percussão". Na primeira parte, faz duas coisas. Primeiro, aponta quais coisas têm voz; e, segundo, qual é o órgão particular da voz, em "Voz é o som". A primeira divisão subdivide-se: primeiro, ele mostra que apenas os seres animados têm voz e, em seguida, afirma quais destes a possuem, em "Muitos animais". § 467. Nenhuma coisa inanimada tem voz. E se, por vezes, se diz que tais coisas têm voz, é por semelhança, como quando falamos da voz de flautas, liras e instrumentos semelhantes. Há três aspectos em que os sons produzidos por estes se comparam à voz. O primeiro é a prolongação; pois enquanto o som dos corpos inanimados é produzido por uma simples percussão, que, mal cessa, o som rapidamente se desvanece sem continuar, a voz, ao contrário, é produzida por uma percussão do ar na traqueia (como se explicará adiante), que pode ser mantida pela alma segundo seu desejo, e assim ser prolongada e continuada. Os instrumentos acima mencionados têm, portanto, alguma semelhança com a voz no caráter relativamente prolongado de seus sons. § 468. O segundo aspecto em que se assemelham à voz é a melodia. O som de um corpo inanimado, por surgir de uma simples percussão, é uniforme, sem variações de tom agudo e grave; e, portanto, sem harmonia. Mas na voz, as percussões ocorrem de modo diferente conforme os variados sentimentos do animal que a produz; daí ser diversificada por tons agudos e graves. E algo semelhante ocorre nas melodias produzidas pelos referidos instrumentos. § 469. A terceira semelhança de seus sons com a voz consiste em uma certa semelhança com a fala no modo como esses sons são coordenados. A fala humana não é um som contínuo (por isso, nas Categorias , é contada como uma espécie de 'quantidade discreta'). A fala divide-se em palavras, e as palavras em sílabas — e isso pelas percussões separadas feitas pela alma sobre o ar. De modo semelhante, os referidos instrumentos, por meio de golpes ou sopros separados, etc., produzem sons sucessivamente. § 470. Em seguida, em "Muitos animais", ele aponta quais seres animados têm voz. Mesmo muitos animais, diz ele, não a têm. São os animais sem sangue, dos quais há quatro gêneros enumerados no De Animalibus , a saber: os de 'corpo mole', que têm carne mole externamente, como lulas e moluscos; os de carapaça mole, como caranguejos; os de carapaça dura, como ostras; e os de corpo anelado, como abelhas, formigas e assim por diante. Nenhum destes tem voz. § 471. E mesmo alguns animais sanguíneos carecem de voz — como os peixes. Isso é bastante natural, se o som é um movimento do ar (como vimos); pois animais desse tipo não respiram ar e, portanto, não produzem som que possa ser sua voz. E se se afirma que certos peixes, como os do Achelous (nome de um rio), têm voz, isso não é verdade propriamente falando; eles apenas fazem um som com as brânquias, pelas quais expulsam água e aspiram ar, ou talvez com algum outro instrumento em movimento. § 472. Então, em "A voz é um som feito por um animal", ele aponta o órgão da voz. Primeiro, mostra que o órgão da voz é o mesmo que o da respiração. Em segundo lugar, explica o uso da respiração, em "Pois a Natureza emprega". Em terceiro lugar, mostra qual é o órgão da respiração, em "Agora, o órgão". Observa, então, primeiro, que, embora a voz seja um som animal, nem todo som de qualquer parte do animal é voz. E, uma vez que a produção de som exige o choque de algo contra algo em algo (isto é, no ar), é compreensível por que apenas aqueles animais que aspiram ar pela respiração têm voz, e que a têm na parte pela qual respiram. § 473. Em seguida, em "Pois a Natureza emprega o ar", ele diz que a Natureza usa o ar inalado para duas operações, assim como usa a língua tanto para o paladar quanto para a fala. Dessas duas últimas atividades, o paladar é uma necessidade, pois por ele o animal discerne o nutriente que o mantém na mera existência (razão pela qual o paladar se encontra na maioria dos animais). Mas a expressão de significado por meio da fala é para benefício de uma existência mais completa. De modo semelhante, a Natureza usa o ar inalado tanto para a mitigaçao do calor natural, que é simplesmente necessário (a causa disso é dada no De Respiratione et Expiratione ), quanto para a produção da voz, que é para uma existência mais completa. § 474. A seguir, em "Agora, o órgão da respiração", ele diz que esse órgão é a traqueia, cuja função é servir aos pulmões, permitindo-lhes aspirar ar. É necessário que o ar seja levado aos pulmões porque os animais que podem se mover têm mais calor nesta parte do que em outras. Os pulmões estão conectados ao coração, onde reside a fonte do calor natural do corpo; consequentemente, as partes ao redor do coração precisam ser resfriadas; e isso é feito pela respiração. § 475. Essas partes, diz ele, precisam ser resfriadas 'primeiro', seja porque os pulmões vêm primeiro depois do coração por estarem próximos a ele, seja porque o coração vem primeiro entre as partes do animal, tanto na origem quanto no processo de causar movimento: razão pela qual é necessário que o ar entre nos pulmões para resfriar o calor natural do coração. Ou, de fato, a comparação pode ser entre 'esta parte' nos animais que se movem sobre os pés e as mesmas partes em outros animais. Pois é claro que animais com sangue têm mais calor natural do que aqueles sem; e, entre os que têm sangue, os peixes têm o mínimo; razão pela qual nem animais sem sangue nem peixes respiram, como foi dito. § 476. Então, em "Daí um golpe", ele extrai das observações anteriores uma definição de voz; primeiro enunciando a definição e, depois, em "Pois nem todo animal", explicando-a. Primeiro, então, ele diz que, como a voz é o som do ser animado, proveniente da parte pela qual ele respira ar (pois todo som implica algum golpe no ar), segue-se que a voz é um golpe sobre o ar aspirado através da traqueia; golpe este causado pela alma como animando essas partes, mas especialmente o coração. Pois, embora a alma exista em toda parte do corpo de um animal (como sua forma), seu poder motor está principalmente no coração. Note que ele está definindo em termos da causa da coisa definida; pois a voz não é, de fato, o próprio golpe, mas um som feito pelo golpe. § 477. Em seguida, em "Pois nem todo som animal", ele explica a definição quanto às suas afirmações (1) de que o impacto vocal provinha da alma; e (2) de que sua matéria é o sopro, em "Um sinal disso". Três fatores entraram em sua definição de voz: o que impele, i.e., a alma; o que é impelido, i.e., o ar respirado; e aquilo em que o impacto vocal ocorre, i.e., a traqueia. O terceiro destes ele explicou acima; restam, portanto, os dois primeiros. Observa, então, primeiro, que, como disse, nem todo som animal é uma voz. Às vezes a língua produz sons que não são voz. Além disso, tossir não é voz. Para que a voz seja produzida, é necessário que o que golpeia o ar seja algo vivo, ou com alma, e também, acompanhando isso, que esteja presente uma imagem que se destina a significar algo. Pois a voz deve ser um som significativo , — significativo por natureza ou por convenção. Daí a afirmação de que o impacto vocal procede da alma ; pois operações que procedem da imaginação podem ser ditas como sendo da alma. Está claro, então, que a voz não é o mero impacto do sopro, como ocorre na tosse; e que a causa principal da produção da voz é a alma, usando este ar, i.e., o ar inalado, para forçar contra a traqueia o ar dentro dela. Não é o ar, portanto, o fator principal na formação da voz, mas a alma, que usa o ar como seu instrumento. § 478. Então, em "Um sinal disso", ele explica o outro elemento em sua definição, a saber, que a voz é o impacto do sopro, dizendo que há dois sinais disso. Um sinal é que nenhum animal pode produzir voz enquanto inspira ar, ou enquanto o expira, mas apenas enquanto retém o ar; pois, enquanto retém o ar, este ar, sendo retido e golpeando contra o ar na traqueia, causa um movimento que resulta em voz. Outro sinal é que os peixes não têm voz; pois não têm traqueia ou passagem vocal, e isso porque não inspiram nem expiram ar. Aqueles que dizem que os peixes respiram estão enganados; mas por que não respiram é outra questão, pertencente à ciência que trata dos atributos particulares dos animais. Lição 19 - Olfato. Seu Objeto TEXTO 421a6–421b7 - LIVRO II, CAPÍTULO IX OLFATO. SEU OBJETO Não é tão fácil chegar a conclusões sobre o odor e o odoroso como sobre os objetos dos sentidos já discutidos. O que é o odor é menos óbvio do que o que é o som, ou o visível ou a luz; a razão é que nosso sentido do olfato carece de precisão; ele é inferior ao de muitos animais. Pois o homem cheira de forma fraca, discernindo nada odoroso senão com algum prazer ou repulsa especiais, como se nosso órgão para a percepção de odores fosse defeituoso. É plausível, de fato, que, assim como animais de olhos duros veem cores, mas de modo que diferenças sutis não são nitidamente definidas para eles, exceto na medida em que causam medo ou não, assim ocorre com os odores para a espécie humana. §§ 479-80 Pois parece que, embora o olfato tenha uma analogia com o paladar, e as espécies de sabor com os odores, ainda assim temos uma percepção mais nítida do paladar, porque este é uma espécie de tato — o sentido que o homem possui no mais alto grau de precisão. Ao passo que nos outros sentidos ele é inferior a muitos animais, pelo tato ele pode discriminar com exatidão muito além do resto do mundo animal. Por isso o homem é o mais sagaz dos animais. Um sinal disso é que, dentro da raça humana, os homens são dotados ou não intelectualmente em virtude deste sentido, e de nenhum outro. Pois pessoas de corpo rude são mentalmente inertes, enquanto as de carne tenra são rápidas no entendimento. §§ 481-6 Assim como alguns sabores são doces, alguns amargos, assim também com os odores. Mas algumas coisas são analogamente dotadas de sabor e odor: quero dizer, têm um gosto agradável e um cheiro agradável. Em outras, no entanto, essas qualidades são contrárias. Da mesma forma, os odores são pungentes, ásperos, acres ou oleosos: mas, uma vez que, como dissemos, os odores não são muito distintos, enquanto os sabores são, eles tomam seus nomes destes últimos, segundo a semelhança. Pois um cheiro doce vem do açafrão e do mel: um cheiro pungente do tomilho; e assim em outros casos. §§ 487-9 Além disso, assim como a audição (e o mesmo vale para cada um dos sentidos) diz respeito ao audível e ao inaudível (e a visão ao visível e ao invisível), assim o olfato é do odoroso e do inodoro. O inodoro é ou aquilo que simplesmente não pode ter cheiro algum, ou aquilo que tem cheiro, mas um cheiro fraco e de qualidade débil. O mesmo pode ser dito do insípido. § 490 COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LIÇÃO DEZENOVE § 479. Tendo tratado do visível e do audível, o Filósofo considera agora o olfato e seu objeto. Seu tratamento tem duas partes: primeiro, ele examina este objeto como tal, e depois, em 'O olfato também', a maneira como ele incide sobre o sentido. E quanto ao objeto como tal, tendo-o considerado em si mesmo, ele se volta, em 'Além disso, como a audição', para considerar um certo objeto inodoro que cai no âmbito do olfato. A consideração anterior novamente se subdivide: primeiro, ele mostra a dificuldade de se chegar a conclusões definidas sobre o olfato; segundo, ele explica como podemos chegar a conhecer o odoroso, em 'Pois parece que o olfato tem uma analogia'. Primeiramente, então, ele observa que é mais difícil chegar a conclusões sobre o olfato e seu objeto do que sobre os objetos dos sentidos discutidos até agora, o audível e o visível. Pois o que é o odor não é tão claro para nós quanto o que é o som, ou o visível, ou a luz, ou outras coisas desse tipo. § 480. A razão, ele diz, é que nosso sentido do olfato não é tão forte que possamos discernir distinta e infalivelmente seu objeto; pois este sentido é mais fraco em nós do que em muitos outros animais; a razão sendo que, como o órgão sensorial corresponde ao objeto sensorial, e como o olfato é produzido pelo quente e seco, portanto um bom órgão do olfato será predominantemente um órgão quente e seco. Ora, o cérebro humano, perto do qual se situa o órgão do olfato, é, como diz o Filósofo no De Animalibus , maior em proporção ao seu corpo do que o de qualquer outro animal; e, uma vez que o próprio cérebro é frio e úmido, o sentido humano do olfato é proporcionalmente menor. O homem cheira fracamente — de fato, apenas o que é fortemente odoroso e causa prazer ou repulsa; e isso porque seu sentido do olfato carece de um discernimento aguçado e exato de seu objeto. Daí se pode opinar razoavelmente que os seres humanos se encontram com relação aos odores no mesmo caso que animais de olhos duros, como gafanhotos e certos tipos de peixes, se encontram com relação às cores; pois esses animais, por causa de sua visão fraca e órgãos mal dispostos, veem apenas o que é muito obviamente visível e, como tal, é apto a assustá-los, ou o contrário. § 481. Então, em 'Pois parece que', ele mostra como as diferenças de odor nos são dadas a conhecer. Primeiro, ele mostra como as diferenças de odor nos são trazidas à compreensão por comparação com as diferenças de paladar. Segundo, ele mostra como as diferenças de odor correspondem às diferenças de paladar, em 'Assim como alguns sabores'. Primeiro, pois, ele observa que o sentido do olfato no homem parece ter certa relação e correspondência com o paladar; e, igualmente, as variedades de sabor (isto é, gosto) correspondem às de odor. Ora, as coisas ocultas tornam-se conhecidas por meio do que é mais evidente. Visto que, então, as variedades de sabor nos são claramente evidentes, as de odor, que não o são tanto, mas que têm certa afinidade com aquelas, nos são trazidas à tona por meio dessa semelhança. § 482. Ora, as variedades de sabor nos são especialmente evidentes porque o homem possui um sentido do paladar mais aguçado que os outros animais, sendo o paladar uma modalidade do tato e possuindo o homem o tato em um grau de precisão muito superior ao de qualquer outro animal; embora, no que diz respeito aos outros sentidos, o homem seja inferior a alguns animais. Pois certos animais veem, ouvem e cheiram melhor que o homem: mas o tato do homem é muito superior ao dos outros animais na exatidão da apreensão. § 483. Essa preeminência do tato no homem é a razão pela qual ele é o mais sábio dos animais; além disso, entre os homens, é em virtude da fineza do tato, e não de qualquer outro sentido, que distinguimos os dotados intelectualmente dos demais. Aqueles cuja constituição corporal é rígida e, portanto, cujo tato é pobre, são lentos de intelecto; enquanto aqueles de constituição delicadamente equilibrada e, consequentemente, com tato apurado, são mentalmente aguçados. Esta é também a razão pela qual os outros animais têm carne de textura mais grosseira que o homem. § 484. Contudo, poderia parecer que a capacidade mental correspondesse mais à excelência da visão do que à do tato, pois a visão é o sentido mais espiritual e revela melhor as diferenças entre as coisas. Ainda assim, há duas razões para sustentar que a excelência da mente é proporcional à fineza do tato. Em primeiro lugar, o tato é a base da sensibilidade como um todo; pois é óbvio que o órgão do tato permeia todo o corpo, de modo que o órgão de cada um dos outros sentidos é também um órgão do tato, e o sentido do tato por si só constitui um ser como sensível. Portanto, quanto mais fino for o tato de alguém, melhor, estritamente falando, é sua natureza sensível como um todo e, consequentemente, maior sua capacidade intelectual. Pois uma sensibilidade apurada é uma disposição para uma inteligência apurada. Mas uma audição ou visão excepcionalmente boas não implica que a sensibilidade como um todo seja mais fina, mas apenas que o é em um aspecto. § 485. A outra razão é que um tato fino é efeito de uma boa constituição ou temperamento corporal. Pois, como o órgão do tato é necessariamente dotado de qualidades tangíveis (sendo composto pelos elementos), ele precisa estar em condição de potência para os extremos do tangível, ao menos constituindo por si mesmo uma média entre eles. Ora, a nobreza da alma segue uma constituição física bem equilibrada; porque as formas são proporcionais à sua matéria. Segue-se que aqueles cujo tato é delicado são tanto mais nobres por natureza e mais inteligentes. § 486. Outra questão que surge é por que as diferenciações do odor são nomeadas a partir das de sabor, se é o tato o mais exato dos sentidos. Respondo que tanto o odorífero quanto o saboroso são causados a sê-lo por alguma combinação especial de qualidades elementares; consequentemente, o primeiro corresponde ao segundo mais do que às qualidades simples que são objeto do tato. § 487. Em seguida, quando ele diz 'Assim como alguns sabores são doces etc.', explico como os tipos de odor correspondem aos tipos de sabor ou paladar, observando que, assim como distinguimos estes como doces ou amargos, também o fazemos com os odores. Mas note que, enquanto algumas coisas revelam uma harmonia de sabor e odor, isto é, são doces em ambos, outras, ao contrário, têm sabor agradável mas cheiro desagradável, ou o inverso. § 488. A razão para isso é que o sabor pertence a um líquido aquoso parcialmente digerido; e o odor a uma matéria gasosa seca parcialmente modificada pela atmosfera circundante. Ora, às vezes acontece que ambas as substâncias, o gás sutil e o líquido mais grosseiro, estão cada um combinados em proporção adequada; e então tanto o odor quanto o sabor são agradáveis. Mas se em um se encontra esse equilíbrio, e no outro não, então um será agradável, mas o outro não. E o que foi dito sobre o doce e o amargo, os extremos no sabor, pode ser aplicado também ao azedo, ao picante, i.e., adstringente ou áspero, ao ácido e ao oleoso: essas qualidades de sabor podem ser transferidas ao odorífero. § 489. E embora odores e sabores nem sempre e em todos os aspectos correspondam, no entanto, porque os odores são, como disse, apenas imperfeitamente distintos e evidentes, eles são nomeados por sua semelhança com os sabores; pois no geral há uma correspondência. Assim, o açafrão e o mel têm tanto um sabor doce quanto um cheiro doce, e o tomilho e similares têm sabor e cheiro picantes; e assim com outros sabores e odores. § 490. Em seguida, em 'Além disso, assim como a audição', ele mostra como coisas inodoras são perceptíveis ao olfato. Como a audição, diz ele, é do audível e do inaudível, e a visão do visível e do invisível (porque os opostos são conhecidos por uma mesma faculdade, e uma falta apenas por meio do que falta), assim o olfato é do odorífero e do inodoro. Há dois sentidos para o termo inodoro: pode significar o que não tem cheiro algum, como todos os corpos simples (i.e., não compostos), ou o que tem pouco ou fraco cheiro. E o mesmo é verdadeiro para o saboroso e o insípido. Lição 20 - Olfato. Como Ocorre TEXTO 421b8–422a7 - LIVRO II, CAPÍTULO IX, CONTINUAÇÃO OLFATO. COMO OCORRE O olfato também ocorre através de um meio, que é o ar ou a água. Pois os animais aquáticos também parecem perceber odores, tanto os com sangue quanto os sem, como os animais que vivem no ar; pois alguns deles percorrem longas distâncias em busca de alimento, sendo atraídos por ele através do olfato. §§ 491-5 Assim, parece haver uma dificuldade. Se as operações do olfato são do mesmo tipo, o homem, no entanto, cheira ao inalar: ao expirar ou prender a respiração, ele não cheira nada, nem à distância, nem de perto, nem mesmo se o objeto for colocado dentro do nariz. (Que uma coisa seja imperceptível quando colocada sobre o próprio órgão da sensação é, de fato, comum a todos, mas ser incapaz de perceber sem respirar é peculiar ao homem. Isso é evidente para aqueles que fazem a experiência). Visto que, então, os animais sem sangue não respiram, eles pareceriam ter algum outro sentido além daqueles que já foram mencionados. § 496 Mas isso é impossível, se é o odor que eles percebem. Pois o sentido para odores, bons ou maus, é o olfato. Além disso, eles parecem ser vencidos pelos mesmos odores fortes que o homem, como asfalto, enxofre e similares. Portanto, mesmo que não respirem, eles devem cheirar. §§ 497-8 Ora, esse sentido parece diferir entre o homem e outros animais, assim como os olhos humanos diferem dos olhos duros de alguns animais. Os primeiros têm uma cobertura ou proteção, as pálpebras, e a menos que estas sejam movidas ou retiradas, não se vê. Animais de olhos duros não têm nada disso; eles veem imediatamente o que quer que esteja presente no meio transparente. Da mesma forma, então, o órgão do olfato em alguns animais é como um olho sem cobertura; em outros, que inalam ar, ele tem uma cobertura que é retirada quando respiram e, assim, distendem as veias e poros. E por esta razão, os animais que respiram não cheiram na água. Pois eles precisam respirar para serem afetados pelo odor, e não podem fazer isso em um líquido. § 499 O odor é de coisas secas, assim como o sabor é de líquido; e o órgão do sentido do olfato é tal em potência. § 500 COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LIÇÃO VINTE § 491. Após concluir sobre o odoroso como tal, o Filósofo trata agora de seu impacto no sentido; e primeiro, quanto ao meio; em segundo lugar, em 'O odor é de coisas secas', quanto ao órgão do sentido do olfato. Quanto ao primeiro ponto, ele faz duas coisas. Primeiro, indica o meio do órgão do olfato; em seguida, em 'Assim, parece haver uma dificuldade', levanta uma questão sobre a conclusão alcançada. Primeiramente, então, ele observa que o órgão do olfato é afetado pelo odoroso através de um meio, i.e., ar ou água. Que o ar é um meio do olfato é óbvio, pois cheiramos através do ar. Portanto, precisamos apenas provar que a água é tal meio. Isso ele mostra pelo fato de que os animais aquáticos, e não apenas os sanguíneos, mas também os não sanguíneos, percebem odores, como os animais que vivem no ar. Um sinal disso é que alguns deles percorrem uma longa distância em busca de alimento, o que não poderia acontecer a menos que fossem atraídos pelo cheiro – como os abutres, que se diz virem de longas jornadas até a carniça. Mas como exatamente o cheiro se difunde a tal distância no espaço não é certo. § 492. Uma opinião que alguns sustentaram deve ser notada aqui: que toda sensação se consuma em uma espécie de tato; um contato, eles disseram, deve ocorrer do sentido e do objeto sensível; mas não da mesma forma na visão como nos outros sentidos. Pois eles disseram que, da visão ao objeto visto, certas 'linhas visuais' procedem; e que quando estas tocam o objeto, ele é visto; enquanto que, no caso dos outros sentidos, ocorre um processo inverso, e o objeto sensível vem até a faculdade. Isso (eles disseram) é particularmente óbvio no paladar e no tato, que percebem por uma espécie de contato; e pareceria ocorrer também na audição, que implica um movimento do ar até o ouvido; e também no olfato; – pois eles sustentavam que os odores são transmitidos ao sentido do olfato por uma espécie de fumaça que os corpos exalam por evaporação. § 493. A razão pela qual esses primeiros pensadores traçaram essa distinção entre dois modos de sensação parece ter sido que eles não tinham teoria ou percepção de uma modificação espiritual de um meio, mas apenas de uma material. Ora, uma modificação material do meio é evidente em todas as sensações mediadas, exceto na visão: pois, obviamente, odores e sons são transportados ou impedidos pelo vento; o que certamente não é o caso com a cor. Além disso, em uma mesma seção de ar podem aparecer cores contrárias, como quando um homem vê branco e outro vê preto ao mesmo tempo e através do mesmo ar; o que não ocorre com o odor, pois odores contrários se impedem mutuamente, mesmo no meio. Portanto, nada sabendo sobre o modo como o objeto visível afeta o meio, esses filósofos sustentavam que a visão era conduzida até a coisa vista; enquanto, observando em outras sensações as mudanças que ocorriam no meio, acreditavam que, nesses casos, os objetos sensíveis vinham até o sentido. § 494. Mas é claro que isso não pode ocorrer no olfato. Quando abutres sentem o cheiro de carniça a uma distância de cinquenta milhas ou mais, isso não pode ser devido a qualquer evaporação corporal da carniça sendo difundida por um espaço tão grande. Isso é ainda mais evidente se considerarmos que um objeto sensível afeta seu meio pela mesma distância em todas as direções, se não for impedido. Não haveria objeto suficiente para ocupar tanto espaço, mesmo que todo o cadáver evaporasse; pois há um limite fixo de rarefação para todos os corpos naturais — a raridade do fogo; e, em todo caso, e especialmente, o cadáver pode cheirar e ser cheirado dessa maneira sem ser sensivelmente alterado. § 495. Somos, portanto, obrigados a dizer que qualquer vapor gasoso que venha de uma substância odorífera não alcança o ponto onde o odor é percebido; mas que, além do ponto alcançado por esse vapor, a substância afeta o meio "espiritualmente". Que tal modificação "espiritual" do meio seja efetuada pelo objeto da visão mais do que pelos dos outros sentidos se deve ao fato de que, por suas qualidades visíveis, os corpos corruptíveis participam do modo de ser dos corpos incorruptíveis; portanto, essas qualidades existem de maneira mais formal e nobre do que os outros objetos sensíveis que são próprios aos corpos precisamente como corruptíveis. § 496. Então, em "Parece haver uma dificuldade", ele apresenta um problema sugerido pelo que vinha dizendo; trazendo objeções, primeiro de um lado e, depois, em "Mas isso é impossível", do outro; até que, em "Agora, este sentido parece", ele fornece uma solução. Primeiro, então, ele observa que é duvidoso se todos os animais cheiram da mesma maneira, como tendo exatamente o mesmo sentido do olfato (animais aquáticos, por exemplo, cheiram através da água). Parece que não, de fato. O homem cheira quando inspira ar, mas quando está exalando ar ou prendendo a respiração, não consegue cheirar nada, nem à distância nem perto do objeto, mesmo que este seja colocado em seu nariz. Ora, que o objeto seja imperceptível se colocado diretamente contra o órgão do sentido é, claro, comum a todos os sentidos em todos os animais; mas que odores sejam imperceptíveis sem respiração é peculiar ao homem, como mostra a experiência. E como animais não sanguíneos não respiram, pareceria seguir-se que eles têm algum sentido diferente do olfato e dos outros sentidos atribuídos ao homem. § 497. Então, em "Mas isso é impossível, se é odor que eles percebem", ele apresenta dois argumentos do outro lado. (1) Os sentidos são distinguidos de acordo com seus objetos; e, como o olfato é o sentido dos odores, sejam bons ou maus, e estes são percebidos tanto por animais que respiram quanto pelos que não respiram, segue-se que o sentido do olfato no homem e nesses animais é o mesmo. § 498. (2) As mesmas coisas são destrutivas para os mesmos sentidos: a visão não sofre com sons, nem a audição com cores. Mas os animais que não respiram parecem sofrer em seus sentidos com os mesmos odores fortes e opressivos que são prejudiciais ao homem, por exemplo, betume (um composto do suco de ervas), enxofre e similares. Portanto, outros animais, mesmo que não respirem, têm um sentido de olfato como o homem. § 499. Em seguida, em "Agora, este sentido parece diferir", ele propõe sua solução: essa diversidade no modo de respirar se deve, diz ele, não a uma diferença nos sentidos, mas a diferentes constituições do órgão; o órgão do olfato no homem sendo diferente do de outros animais, assim como os olhos de um homem diferem dos olhos duros de certas bestas. O olho humano tem uma cobertura protetora ou invólucro chamado pálpebra, que deve ser removida para que um homem possa ver. Isso não ocorre com animais de olhos duros; eles veem imediatamente o que quer que apareça no meio transparente. E assim é com animais que não respiram; seu órgão olfativo está descoberto; enquanto o dos animais que respiram está coberto até que os poros sejam dilatados no ato da respiração. Estes últimos, portanto, não podem cheirar através da água; pois não podem respirar nela. § 500. Então, em "Odor é etc.", ele indica o órgão do olfato, dizendo que, como a base do odor é a secura (assim como a do paladar é a umidade), o órgão do olfato deve estar em potência para o odor e a secura (assim como o da visão está para as cores e a luz). Lição 21 - Paladar. Seu Meio, Objeto, Órgão, Tipos de Sabor TEXTO 422a8–422b17 - LIVRO II, CAPÍTULO X PALADAR. SEU MEIO, OBJETO, ÓRGÃO, TIPOS DE SABOR O palatável é uma espécie de tangível; portanto, não é perceptível através de um corpo estranho como meio, assim como o objeto do tato. E o corpo em que está o sabor, i.e., o palatável, está no líquido como sua matéria, que é tangível. §§ 501-4 Logo, se estivéssemos na água, sentiríamos o gosto de algo doce nela colocado; não porque a sensação operaria então através de um meio, mas porque o sabor estaria misturado com a água, como em uma bebida. (A cor, no entanto, não é assim vista devido a qualquer mistura ou efluxo.) Não há, portanto, nada correspondente a um meio [no paladar]. Assim como a cor é o visível, o sabor é o palatável. §§ 505-7 Ele não causa sensação de paladar exceto no líquido; mas deve estar úmido, atual ou potencialmente; como [com] a saliva, que é muito líquida e umedece a língua. § 508 Assim como a visão é do visível e do invisível (pois a escuridão é invisível, e a visão a discerne também, como faz, além disso, com o extremamente brilhante, que também é invisível, mas de um modo bastante diferente); [e como] o mesmo vale para a audição, que é do som e do silêncio, um sendo audível, o outro inaudível, e [este último inclui] o excesso de som, que é para a audição como o brilho é para a visão; pois assim como um som fraco é de certo modo inaudível, assim, de outro modo, é um extremamente violento. ('Invisível' pode significar tanto aquilo que é absolutamente tal, ou [o termo também pode ser usado] como em outros casos de 'o impossível', onde [este conceito] se aplica tanto ao que carece do que deveria ter por natureza, quanto ao que tem isso de forma deficiente — como dizemos de um [animal] sem pés que ele é imóvel.) Assim, da mesma forma, o paladar é do saboroso e do não saboroso, sendo este último o que tem apenas um sabor fraco, ou um que destrói totalmente o paladar. Parece que o princípio disso é o potável ou o não potável; e o paladar é de ambos, mas este último como um sabor fraco ou que destrói o sentido: enquanto o primeiro é segundo a natureza. O potável é comum ao paladar e ao tato. §§ 509-11 Uma vez que o palatável é líquido, é necessário que o órgão do sentido não seja nem líquido atual, nem incapaz de se tornar tal. Pois o paladar é afetado pela coisa saborosa enquanto tal. É necessário, portanto, que o sensorium seja umedecido, mas de tal maneira que mantenha sua potencialidade para tal; sendo o sentido do paladar não úmido. § 512 Há um sinal disso no fato de que a língua não pode perceber o paladar nem quando está seca nem quando está muito úmida. Neste último caso, o contato ocorre com a umidade original; como quando alguém que primeiro provou um sabor muito forte prova outro, ou aqueles sobrecarregados [com febre] provam todas as coisas como amargas porque a língua está saturada em um líquido desse tipo. § 513 As espécies de sabor são, como as cores, os contrários simples: doce e amargo. Adjacentes a estes, no entanto, estão, com o primeiro, o suculento, com o último, o salino. Depois, há os sabores intermediários: picante, áspero, adstringente e pungente. Estas parecem ser aproximadamente todas as variedades de sabor que existem; para as quais o paladar, como tal, está, portanto, em potência; sendo o palatável aquilo que o reduz ao ato. §§ 514-16 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO VINTE E UM § 501. Tendo tratado do visível, do audível e do odorífero, o Filósofo agora trata do palatável; e isto em duas partes, primeiro considerando o palatável em geral, e depois, em 'As espécies de sabor', sua divisão em sabores. Quanto ao primeiro ponto, ele faz três coisas. Primeiro, pergunta se o palatável é percebido através de um meio; depois, explica o que é percebido pelo paladar, i.e., o palatável e o não palatável, em 'Assim como a visão etc.'; e terceiro, qual é o órgão do paladar, em 'Uma vez que o palatável é líquido'. Pois ele explicou estes três pontos com relação aos outros sentidos, nomeadamente o meio, o objeto sentido e o órgão do sentido. Quanto ao meio, ele primeiro mostra que o palatável não é percebido através de nenhum meio estranho; depois, em 'Logo, se estivéssemos na água', ele responde a uma objeção; e terceiro, em 'Ele não causa sensação', ele nos mostra a condição necessária do paladar atual. § 502. Primeiramente, portanto, ele afirma que o gustável é algo tangível, ou seja, discernido pelo tato. Por isso, não é percebido por intermédio de um meio externo ao corpo, isto é, que não faz parte do corpo vivo — diferindo, nisso, dos objetos sensíveis tratados até agora, que são percebidos através do ar ou da água fora do corpo do animal. O tato não percebe por meio de um meio externo, mas através de um meio unido ao sujeito, ou seja, através da carne, como veremos. Portanto, como o paladar é uma espécie de tato, o gustável não é percebido por nenhum meio externo. § 503. Que o gustável é uma espécie de tangível, ele mostra assim: o sabor ou paladar existe na umidade como em sua matéria própria; e a umidade é tangível. § 504. Mas, se o paladar é uma espécie de tato, pareceria que não deveria ser colocado em oposição ao tato (pois nenhuma espécie se opõe ao seu gênero); e, se assim for, então não existem cinco sentidos, mas apenas quatro. Mas, na verdade, o tato e o paladar podem ser considerados de duas maneiras: quanto ao modo de percepção, e assim o paladar é uma espécie de tato, pois apreende pelo contato; e quanto ao objeto, e então temos que sustentar que, assim como o objeto do paladar está para o objeto do tato, o sentido do paladar está para o sentido do tato. Pois o sabor (objeto do paladar) evidentemente não é uma das qualidades daqueles corpos elementares dos quais o animal é composto, que constituem o objeto específico do sentido do tato; no entanto, é causado por eles e existe em um deles como em sua matéria, isto é, na umidade. Claramente, então, o paladar não é o mesmo que o tato, mas está de alguma forma fundamentado no tato. Assim, distingue-se comumente entre o paladar como discriminador de sabores e o paladar como uma espécie de tato que discerne certas qualidades tangíveis, nomeadamente aquelas do alimento, do qual o tato é o sentido, como foi apontado. Daí a observação de Aristóteles na Ética (Livro III) de que não existe temperança nos prazeres do paladar entendido no primeiro desses sentidos, mas apenas no segundo. § 505. Em seguida, em "Portanto, se estivéssemos na água", ele responde a uma objeção. Pois é óbvio que, se algo saboroso e solúvel fosse colocado na água (digamos, mel, ou algo desse tipo) e também estivéssemos na água, perceberíamos o sabor da coisa, mesmo que a uma distância dela. O paladar, então, aparentemente percebe seu objeto através de um meio externo, a água. § 506. Para, então, lidar com essa objeção, Aristóteles, argumentando a partir do princípio já estabelecido, de que o paladar não usa um meio externo, diz que, se estivéssemos na água da maneira descrita, certamente perceberíamos a coisa doce na água a uma distância de nós, mas que a sensação, na verdade, não chegaria até nós através de um meio; pois o sabor seria misturado com o líquido como em uma bebida (como quando mel ou algo semelhante é misturado com água ou vinho) e a própria água seria afetada pelo objeto doce. O paladar, então, não perceberia o sabor da coisa à distância, exceto na medida em que a água fosse afetada pela coisa. § 507. Um sinal disso é que o paladar não é tão fortemente afetado por tal água como naturalmente seria pelo sabor da coisa que está à distância, porque o sabor é enfraquecido pela mistura com a água. A cor, por outro lado, não é vista através de seu meio de tal forma que o corpo colorido seja misturado com o meio, ou que algo dele flua para o olho, como supunha Demócrito; é vista antes através de uma modificação espiritual do meio. Por isso, a visão não percebe a cor como cor do ar ou da água, mas como cor de um corpo colorido distante, e com o mesmo grau de intensidade. Comparando, então, o paladar com a visão, não podemos dizer que o meio do paladar é como o da visão, mas podemos dizer que, assim como a cor é o visível, isto é, o objeto da visão, o sabor é o gustável, isto é, o objeto do paladar. § 508. Então, em "Não causa sensação de paladar", ele mostra o que é necessário para o paladar no lugar de um meio, observando que nada saboroso é provado sem umidade. Assim como a cor se torna realmente visível na luz, o sabor se torna realmente gustável na umidade; por isso, tudo que é gustável é ou realmente já líquido, como o vinho, ou potencialmente líquido, como as coisas tomadas como alimento. Daí a necessidade da saliva na boca; sendo muito líquida, ela umedece o paladar, para que o que é comido possa ser liquefeito e seu sabor percebido. § 509. Em seguida, em "Assim como a visão é do visível", ele trata do objeto percebido pelo paladar, comparando o paladar com a visão e a audição. Pois a visão percebe tanto o visível quanto o invisível, como foi dito; sendo o invisível a escuridão, que é apreendida pela visão. Também o que é extremamente brilhante, como o sol, é descrito como invisível, embora de uma maneira bem diferente. Pois a escuridão é chamada de invisível devido à falta de luz, mas os objetos brilhantes devido a um excesso de luz que supera o sentido. Similarmente, a audição é do audível, isto é, do som, e do inaudível, isto é, do silêncio (a privação do som) e também do inaudível no sentido do que é ouvido com dificuldade, seja por seu volume excessivo, seja por ser muito fraco para afetar a audição suficientemente. E assim é com todas as coisas que envolvem capacidade e incapacidade. § 510. Pois pode-se dizer de uma coisa que ela é incapaz, significando ou que não tem o que deveria ter por natureza, ou que o tem apenas defectivamente. Assim, um animal é descrito como incapaz de andar, seja porque lhe faltam pernas, seja porque é fraco nas pernas. E assim é com o paladar e o gustável e o não-gustável. Este último significa ou o que tem pouco ou mau sabor, ou o que tem sabor tão violento que supera o sentido. Como o gustável pertence à umidade, isto é, ao potável, e a umidade é a base do sabor, parece que o potável e o não-potável são fundamentais no processo de provar. Pois o paladar percebe ambos: um, isto é, o não-potável, como ruim e destrutivo para o paladar, mas o outro, isto é, o potável, como apropriado e congenial ao paladar. No entanto, enquanto o gustável é percebido pelo paladar precisamente como um sentido distinto do tato, o potável e o não-potável são percebidos por ele na medida em que é uma espécie de tato. Pois o potável é comum ao tato e ao paladar: ao tato, na medida em que é líquido; ao paladar, na medida em que tem sabor. § 511. Obviamente, então, os prazeres proporcionados pela comida e pela bebida, na medida em que estas são coisas perceptíveis e potáveis, acompanham o paladar na medida em que é uma espécie de tato (ver Livro III da Ética ). § 512. Então, em "Uma vez que o gustável é líquido", ele examina o órgão do paladar, primeiro afirmando o fato e, em seguida, em "Há um sinal disso", apontando um sinal de sua verdade. Primeiramente, portanto, ele diz que, porque o gustável é líquido e tem sabor, o órgão do paladar não deve ser nem realmente úmido nem realmente com sabor. No entanto, deve ser capaz de se tornar úmido — como o órgão da visão, que deve ser incolor, mas capaz de receber cor. Isso porque o paladar é afetado pelo gustável precisamente como tal, como qualquer outro sentido por seu objeto próprio. Visto que, então, o gustável como tal é líquido, o órgão do paladar, no ato de receber o sabor, deve se tornar úmido; e, no entanto, preservar sua qualidade de ser capaz de provar, quando não está realmente, mas apenas potencialmente, úmido. § 513. Em seguida, em "Há um sinal", ele observa que uma indicação da verdade do que foi dito é que a língua não é capaz de provar nada quando está ou completamente seca ou extremamente líquida; pois, quando está excessivamente líquida pela presença e predominância de algum líquido já provado, então, por enquanto, nenhuma nova umidade pode ser provada; como quando, após provar um sabor forte, não se pode provar mais nada, porque a sensação do sabor anterior permanece na língua. Similarmente, para os "sobrecarregados" ou doentes, todas as coisas têm gosto amargo porque suas línguas estão cobertas por uma umidade febril ou amarga. § 514. Então, em "As espécies de sabor", ele conclui sobre as espécies do paladar, observando que, assim como no caso da cor, as cores simples são contrárias, como o branco e o preto, assim nos sabores os simples são contrários, como o doce e o amargo. Aqueles "adjacentes", isto é, aqueles que seguem imediatamente as espécies simples, são o suculento seguindo o doce, e o salgado seguindo o amargo. Intermediários são o azedo, o pungente, o adstringente e o ácido, sendo que esses dois últimos são redutíveis ao mesmo. A essas sete espécies de sabor, a maioria das outras parece ser redutível. § 515. Observa-se, quanto a essas espécies, que, embora os sabores sejam causados pelo quente e pelo frio, pelo úmido e pelo seco, e embora os contrários designem termos mais distantes, os contrários nas espécies de sabor não seguem as diferenças máximas do quente e do frio ou do úmido e do seco, mas estão relacionados precisamente à capacidade natural do sentido do paladar de ser afetado pelo sabor, seja no desgosto ou no deleite. Não é necessário, portanto, que o doce ou o amargo sejam particularmente quentes ou frios, ou úmidos ou secos, mas sim que estejam em um estado que corresponda de alguma forma ao sentido do paladar. Quanto à origem dos sabores, isso é explicado no De Sensu et Sensato . § 50. Ele conclui, finalmente, que o paladar, isto é, o sentido do paladar, ou seu órgão, está em potência para o sabor e as espécies de sabor; e que o saboroso é aquilo que pode trazê-lo ao ato. Lição 22 - Tato. Um Sentido ou Muitos? Seu Meio TEXTO 422b17–423a22 - LIVRO II, CAPÍTULO XI TATO. UM SENTIDO OU MUITOS? SEU MEIO O mesmo raciocínio vale para o tangível e o tato. Se o tato não é um sentido, mas vários, então os objetos sensíveis tangíveis devem necessariamente ser vários. Mas é um problema saber se é um sentido ou vários: e qual é o órgão — se é a carne, ou o que corresponde à carne em outros [animais], ou não; e se não, então esta [carne] seria o meio, enquanto o órgão sensorial primário seria algo mais interno. §§ 517-18 Pois todo sentido parece ser de uma única contrariedade, como a visão do branco e do preto, a audição do agudo e do grave, o paladar do doce e do amargo. Mas na ordem tangível há várias contrariedades: quente e frio, seco e úmido, duro e macio, e coisas semelhantes. § 519 Eis uma solução parcial deste problema: que também nos outros sentidos há vários contrários; como na voz não há apenas agudo e grave, mas também forte e fraco, suave e áspero, e outras qualidades semelhantes. Há também uma variedade semelhante de diferenças na cor. § 520 Mas não está claro qual é a unidade subjacente do tato, assim como o som é a da audição. §§ 521-4 Não é evidência quanto a saber se o órgão sensorial é interior ou é a carne, imediatamente, que a sensação surja simultaneamente ao contato. Pois se, como as coisas são, alguém estendesse uma cobertura ou membrana sobre a pele, uma sensação ainda surgiria imediatamente ao fazer contato; contudo, é óbvio que o órgão sensorial não estava nesta membrana. E se ela fosse incorporada, a sensação chegaria ao sensorium ainda mais rapidamente. §§ 525-6 Portanto, parece que a relação desta parte do corpo [com o todo] é comparável àquela que o ar teria se formasse uma cobertura natural que crescesse ao redor de nossos corpos. Pois então pareceria que percebemos som, odor e cor através de um único meio comum, e até que haveria apenas um sentido para ouvir, ver e cheirar. Como, de fato, porém, existe algo definido através do qual os movimentos [destes sentidos] são produzidos, é evidente que cada um destes sentidos é diverso. Mas no caso do tato, isso ainda está longe de ser claro. É impossível que um corpo animado seja constituído de ar ou água, pois ele deve ser sólido. Ele só pode, então, ser uma mistura de terra e dos outros elementos, como a carne (ou sua contraparte) exige. Por isso, é necessário que o meio do tato seja um corpo unido [ao organismo] através do qual suas sensações, que são várias, possam ocorrer. §§ 527-8 Que elas são várias prova-se pelo fato de haver tato na língua; pois esse mesmo membro sente todos os tipos de objetos tangíveis, assim como os sabores. Se toda parte da carne percebesse sabores, pareceria que o tato e o paladar fossem um só e o mesmo. Mas sabemos que são dois, na medida em que um órgão não pode ser substituído pelo outro. § 529 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO VINTE E DOIS § 517. Tendo considerado os objetos dos outros sentidos, o Filósofo trata finalmente do objeto do tato, examinando este sentido por último porque parece ser o menos espiritual dos sentidos, embora seja o fundamento de todos os outros. Esta seção divide-se em duas partes: primeiro, ele resolve certas questões sobre o tato; depois, expõe a verdade sobre ele, em "Pareceria então, de modo geral". A primeira parte divide-se novamente em, primeiro, uma exposição e, em segundo lugar, uma solução, em "Pois todo sentido", dos problemas em questão. Ele observa então, primeiramente, que nas matérias a serem examinadas, o mesmo raciocínio vale, quer tratemos do tangível ou do tato. O que se diz de um vale para o outro; e se o tato não é um único sentido, mas vários, então o tangível deve ser, não um único tipo de objeto sensível, mas vários. Ele diz isso porque, embora sua intenção geral seja definir primeiro o objeto sensível e, depois, o próprio sentido, no caso do tato ele irá primeiramente investigar o sentido; e isso porque as questões que ele quer responder são tratadas mais convenientemente dessa maneira do que tratando primeiro do objeto tangível. Assim, ele prefacia suas observações com uma espécie de explicação, afirmando que não importa se falamos do tangível ou do tato. § 518. Das duas questões sobre o tato e o tangível, a primeira é se existem vários sentidos de tato ou apenas um; e a segunda é qual é o lugar ou órgão da sensação no tato? Isto é, se a carne é o órgão do tato nos animais que têm carne (que são aqueles que têm sangue) e, naqueles que não têm sangue, algo análogo à carne; ou, ao contrário, se a carne, ou o que corresponde à carne, é meramente o meio do sentido do tato, enquanto seu órgão primário é algo interno, próximo ao coração? A segunda opinião é a sustentada no De Sensu et Sensato . § 519. Em seguida, em "Pois todo sentido parece", ele começa a responder a estas questões. Com relação à primeira, ele faz três coisas: (a) apresenta um argumento para a visão de que existem vários sentidos de tato; (b) apresenta uma solução para o problema em "Eis uma solução parcial"; e (c) critica esta solução em "Mas não é". O argumento preliminar é o seguinte: cada sentido único parece incidir sobre um único par de contrários, como a visão sobre o branco e o preto, a audição sobre o agudo e o grave, o paladar sobre o doce e o amargo; mas incluídos no objeto do tato estão vários pares desses, quente e frio, úmido e seco, duro e mole, e outros do mesmo tipo, além de pesado e leve, agudo e rombudo e assim por diante. Portanto, o tato não é um único sentido, mas vários. § 520. Então, em "Eis etc.", ele apresenta o que poderia parecer uma solução, dizendo que se poderia responder que mesmo nos outros sentidos parecem existir várias contrariedades; por exemplo, na audição; pois na voz pode-se observar não apenas a contrariedade de agudo e grave, mas também a de forte e fraco, áspero e suave, e coisas semelhantes. Da mesma forma, a cor apresenta várias diferenças além da contrariedade de preto e branco, como uma cor ser intensa, outra opaca, uma bela, outra feia. No entanto, esses fatos não significam que a visão ou a audição não sejam um sentido único; nem, então, as muitas contrariedades do tangível implicam que o tato não seja um sentido único. § 521. Então, em "Mas não está claro", ele descarta esta solução, dizendo que todas as contrariedades encontradas no audível têm um único sujeito, o som; e o mesmo ocorre com a cor no visível. Mas nenhum sujeito comum pode ser encontrado para todas as contrariedades ligadas ao tato; portanto, não parece haver um único gênero de tangível e um único sentido de tato. § 522. Para entender esta passagem, devemos considerar que há uma proporção envolvida na distinção entre potências e objetos: se um único sentido é uma única potência, o objeto correspondente deve ser um único gênero. Ora, é mostrado na Metafísica , Livro X, que cada gênero inclui uma contrariedade primária. Portanto, deve haver uma contrariedade primária no objeto de qualquer sentido único; e é por isso que o Filósofo diz aqui que um sentido é de uma contrariedade. § 523. No entanto, é possível que um único gênero inclua várias contrariedades além da primária, seja por um processo de subdivisão — como no gênero corpo, a primeira contrariedade é entre animado e inanimado; e como os corpos animados se dividem em sensitivos e insensitivos, e os sensitivos novamente em racionais e irracionais, as contrariedades se multiplicam no gênero corpo — ou acidentalmente, como, tomando novamente o gênero corpo, encontramos a contrariedade de branco e preto, para não mencionar todas as outras qualidades acidentais corpóreas. É assim, portanto, que devemos entender, quanto ao som e à voz, que, além da contrariedade primária de agudo e grave, que é essencial, existem outras contrariedades acidentais. § 524. Ora, no gênero das coisas tangíveis, existem várias contrariedades primárias essenciais, que podem, de um modo, ser reduzidas a um único sujeito, mas de outro modo não; pois, de um modo, o sujeito da contrariedade pode ser encontrado no gênero, que está relacionado às várias diferenças contrárias como potência ao ato. De outro modo, o sujeito dos contrários pode ser encontrado na substância, que é ela mesma o sujeito do gênero no qual os contrários estão incluídos — como quando chamamos de corpo colorido o sujeito do preto ou branco. Falando, então, do sujeito que é o gênero, é evidente que não existe um mesmo sujeito de todas as qualidades tangíveis. Mas falando do sujeito que é a substância, existe um sujeito de todas elas, ou seja, o corpo que pertence à substância de um dado animal. E, portanto, Aristóteles dirá que as qualidades tangíveis pertencem ao corpo precisamente como corpo, i.e., são as qualidades pelas quais os elementos do corpo são distinguidos uns dos outros. Pois o sentido do tato discrimina entre os fatores que se combinam para constituir o corpo animal. Portanto, formalmente falando e no abstrato, o sentido do tato não é um sentido único, mas vários; mas é uno substancialmente. § 525. Em seguida, em "Não é evidência", ele trata da segunda questão; e isso em duas etapas. Primeiro, ele afirma a resposta verdadeira; em segundo lugar, chega a uma conclusão que lança alguma luz sobre a questão anterior, em "Portanto, parece". Note-se, então, em primeiro lugar, que poderia parecer que a carne era o órgão da sensação no tato, porque sentimos as coisas tangíveis no instante do contato. § 526. Mas, deixando de lado este argumento, ele observa que, para decidir se o órgão do tato é interior ou não (no último caso, a carne seria o órgão imediato do tato), não parece prova suficiente que, assim que a carne é tocada, ocorre uma sensação tátil, i.e., sente-se; porque, se alguém estendesse uma pele ou uma tênue membrana sobre a carne, o tangível seria sentido imediatamente ao contato com ela; no entanto, obviamente o órgão do tato não estaria na membrana de cobertura. E, novamente, se esta membrana pudesse tornar-se parte da natureza de alguém, sentir-se-ia ainda mais rapidamente através dela. Portanto, embora ao toque da carne natural o tangível seja sentido imediatamente, não se segue que a carne seja o órgão do tato, mas apenas que é um meio natural para ele. § 527. Em seguida, em "Portanto, parece", ele chega a uma conclusão que lança luz sobre a primeira questão, dizendo que, sendo a carne um meio adaptado ao sentido do tato, pareceria que esta parte do corpo tem o mesmo tipo de relação com a sensação que o ar ao nosso redor teria se fosse uma parte natural de nós. Pois, embora este ar seja apenas o meio da visão, olfato e audição, pareceria nesse caso ser o órgão desses sentidos; e assim nos pareceria que vemos, cheiramos e ouvimos por um único órgão e com um único sentido. Mas, de fato, justamente porque, como meio para tais sensações, é "definido", i.e., distinto de nós mesmos, vemos claramente que não é um órgão. Além disso, existem obviamente órgãos diversos para os três sentidos mencionados e, portanto, uma clara distinção de três sentidos. Mas não é tão claro no caso do tato; pois aqui o meio é uma parte natural de nós. § 528. E ele dá uma razão para esta diferença. O ar e a água, os meios dos outros sentidos, não poderiam ser uma parte natural de nós, pois um corpo vivo não pode ser constituído de ar puro ou água pura. Essas substâncias, sendo aquosas e fluidas, não são sólidas ou definidas por si mesmas; precisam ser terminadas por outras coisas, enquanto um corpo vivo deve ser sólido e autossuficiente. Portanto, este último precisa ser composto de terra, ar e água, conforme necessário, i.e., como a carne requer nos animais que têm carne, e correspondentemente para aqueles que não a têm. Assim, o corpo que serve como meio no tato, i.e., a carne, é capaz de ser naturalmente unido ou conjugado ao tato de tal modo a transmitir as múltiplas sensações do tato. § 529. Então, em "Que são vários", ele afirma outro fato em apoio a isso. Pela língua também, diz ele, obtemos várias sensações táteis; pois por ela sentimos todos os objetos do tato que são sentidos em outras partes do corpo, e sentimos, além disso, o sabor ou o gosto que não é percebido em outras partes do corpo. Se as outras partes da carne percebessem sabores, não distinguiríamos entre paladar e tato, assim como de fato não distinguimos entre o tato que discerne o quente e o frio e aquele que discerne o úmido e o seco. Mas é bastante claro que o tato e o paladar são dois sentidos, porque não são mutuamente transferíveis: o paladar não ocorre em toda parte onde o tato pode ocorrer. E a razão pela qual o paladar não é encontrado onde quer que haja tato é que os sabores não são qualidades daqueles elementos que constituem os corpos dos animais; portanto, não são, como as qualidades tangíveis, da própria substância de um animal. Lição 23 - O Meio do Tato (Continuação). Seu Órgão e Objeto TEXTO 423a23–424a15 - LIVRO II, CAPÍTULO XI, CONTINUAÇÃO O MEIO DO TATO CONTINUADO SEU ÓRGÃO E OBJETO Surge um problema, partindo do pressuposto de que todo corpo tem profundidade, isto é, a terceira dimensão. Corpos que têm [entre si] um meio que é um corpo não podem tocar-se uns aos outros. Ora, todo líquido envolve corpo, e assim também tudo o que é molhado; deve ser ou água ou conter água. Mas as coisas em contato umas com as outras na água necessariamente têm água como meio cobrindo suas extremidades, a menos que estas últimas estejam secas. Se isso é verdade, é impossível para um corpo tocar outro na água. O mesmo vale para o ar (pois o ar está para as coisas que nele estão como a água está para as coisas na água), embora esse fato seja menos evidente para nós, assim como os animais que vivem na água ignoram que os corpos que se tocam na água estão todos molhados. §§ 530-40 A questão, então, é se há um único modo de sentir para todos os objetos do sentido, ou modos diferentes para objetos diversos. Isso último, à primeira vista, parece ser o caso — o paladar e o tato sendo efetuados por contato, os outros à distância. Mas não é assim: percebemos o duro e o macio através de algo interveniente, assim como fazemos com o audível, o visível e o odorífero. Mas desses objetos, alguns operam à distância, outros de perto. É por isso que o fato nos escapa: de fato percebemos tudo através de um meio, mas o fato não é evidente nestes últimos casos. Na verdade, como dissemos antes, se percebêssemos todos os objetos táteis através de uma membrana, sem saber o que estava interposto, pensaríamos que tocávamos os próprios objetos, como agora fazemos no ar e na água: pois nestes casos pensamos que tocamos os objetos e que não há meio. §§ 541-2 Mas o tátil difere do visível e do audível; pois percebemos estes últimos na medida em que o próprio meio produz algum efeito em nós; enquanto o tátil nos afeta não tanto através do meio, mas com o meio, simultaneamente, como quando alguém é atingido em um escudo. Pois o escudo não golpeia seu portador depois de ser ele mesmo golpeado; mas ambos são golpeados ao mesmo tempo. §§ 543-4 Parece, em geral, que a carne e a língua estão para o órgão do sentido precisamente como a água e o ar estão para a visão, a audição e o olfato, cada um em relação ao seu respectivo sentido. Quando o órgão do sentido é tocado (como quando se coloca um objeto branco na superfície do olho), nenhuma sensação é produzida em ambos os casos. Assim, o órgão do tátil é interno; pois o mesmo acontece neste sentido como nos outros; o que é colocado sobre o órgão eles não percebem. O que, no entanto, é colocado sobre a carne eles percebem; a carne, então, é o meio do tato. § 545 Os objetos táteis variam, portanto, com as diferenças do corpo enquanto tal — quero dizer, as diferenças pelas quais os elementos são distinguidos, como quente e frio, úmido e seco, como é afirmado em nossa obra sobre os elementos. O órgão do sentido para estes, o tátil, no qual o sentido chamado tato está principalmente alojado, é a parte em potência para essas qualidades. Pois perceber é receber uma impressão. Assim, o que quer que faça o órgão ser tal como ele mesmo é em ato, o faz, sendo o órgão em potência para isso. Portanto, não percebemos o que tem calor, ou frio, ou dureza ou maciez em exata similitude com nosso próprio calor, e assim por diante, mas antes os extremos destes: o sentido estando, por assim dizer, em um estado médio entre os extremos contrários nos objetos percebidos; é assim que ele discrimina entre eles. Pois um meio é discriminativo; na presença de qualquer extremo, ele se torna o contrário. Assim como tudo o que é para perceber preto ou branco não deve ter nenhum destes em si mesmo em ato, mas ambos em potência (e assim com os outros objetos do sentido), também o tato deve ser em ato nem quente nem frio. §§ 546-8 Além disso: assim como a visão é, de certo modo, do visível e do invisível (e similarmente com o resto de tais opostos), também o tato é tanto do tátil quanto do intátil. O intátil é o que tem a qualidade distintiva dos táteis em grau muito pequeno, como o ar é afetado; e também o excessivamente tátil, tais como as coisas destrutivas. Agora dissemos em esboço algo sobre cada um dos sentidos. §§ 549-50 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO VINTE E TRÊS § 530. Tendo mostrado como o tato requer um meio que é da natureza de quem toca, o Filósofo pergunta se ele precisa de um meio extrínseco. E sua resposta contém dois pontos: primeiro, mostra que o tato não ocorre sem um meio extrínseco; em seguida, em 'A questão, então, é se', mostra como o tato e o paladar diferem dos outros sentidos que percebem através de um meio extrínseco. Primeiro, então, ele observa que, no caso do tato, pode-se duvidar se ele possui um meio extrínseco, visto que vimos que o meio do tato é uma parte natural de nós mesmos. A dúvida pressupõe que todo corpo tem profundidade, i.e., uma terceira dimensão. E, de fato, é claro que todo corpo tem três dimensões: comprimento, largura e profundidade; daí se segue que, sempre que dois corpos têm outro entre eles, os primeiros corpos não estão em contato direto; eles devem ser divididos por uma dimensão. § 531. Também é evidente que, sempre que há um meio líquido ou úmido, deve haver algum tipo de corpo. Pois a umidade é uma qualidade e deve existir em um corpo como seu sujeito. Ou reside em um corpo essencialmente, e então há um líquido, e.g., água; ou existe em virtude de algum corpo adventício, e então há algo que é úmido, i.e., que tem água em sua superfície apenas, ou em sua superfície e também por todo ele; então ele diz que todo corpo úmido ou molhado deve ser líquido ou 'conter' líquido. Ora, é claro que corpos que se tocam na água têm a água como um meio entre eles cobrindo suas superfícies externas — caso contrário, estariam secos na água, o que é impossível; pois tudo o que está na água deve estar molhado, no sentido de que a água cobre suas superfícies. A água, então, é o meio entre duas coisas que se tocam na água; donde se segue que é impossível que um corpo toque outro imediatamente na água. E o mesmo vale para o ar, que é um fluido como a água. § 532. Pois o ar flui ao redor das coisas que estão no ar, assim como a água ao redor das coisas na água; mas é muito menos perceptível para nós que o ar é um meio desse tipo do que a água, por estarmos continuamente no ar, de modo que ele nos envolve imperceptivelmente. Da mesma forma, os animais que vivem na água não percebem que, quando dois corpos se tocam, suas superfícies estão molhadas; pois, estando habitualmente na água, não notam a água entre eles e os corpos que estão tocando. Há também esta outra razão pela qual o fato é menos evidente para nós no caso do ar do que da água: o ar é mais sutil e menos perceptível aos sentidos. Portanto, sempre que tocamos algo, há sempre um meio entre nós e a coisa tocada, seja ar ou água. § 533. Mas uma questão se impõe. O meio para qualquer sentido deve ser desprovido das qualidades sensíveis por ele percebidas — como o diáfano incolor. Mas obviamente o ar e a água têm qualidades táteis; então parece que eles não podem ser o meio para o tato. § 534. Averróis responde que não somos afetados pelo ar puro ou pela água pura. Nada é passivamente afetado, ele diz, exceto por seu oposto, de acordo com o princípio da passividade; mas o ar e a água não são contrários a nós, eles são, de fato, aparentados a nós, da mesma forma que o lugar para o que está localizado nele. Portanto, nosso tato não é afetado pelo ar e pela água, mas pelas qualidades extrínsecas a eles. As qualidades táteis percebidas no ar e na água se devem à sua combinação com corpos extrínsecos. Assim como o fogo nunca perde seu calor, a água nunca perde a qualidade própria da água; e se alguma vez percebemos calor, isso se deve à mistura de algum corpo extrínseco. § 535. Ora, esta resposta contém vários erros. Primeiro, é falso afirmar que o ar e a água não afetam nossos corpos, como sendo aparentados a eles à maneira de uma localidade para o que nela está colocado. Pois, claramente, nossos corpos obtêm seu lugar na natureza, assim como seu movimento natural, do elemento que predomina neles; e, consequentemente, relacionam-se com a localidade e o ambiente material como elementos localizados a elementos localizadores. Mas elementos contíguos mutuamente se afetam nos pontos de contato, como é mostrado na Meteorológica , Livro I. Nossos corpos, portanto, estão naturalmente sujeitos à influência dos elementos. § 536. Além disso, tudo o que está em potência, como tal, está disposto a receber a influência do que está em ato; e nossos corpos, estando num estado médio entre os extremos das qualidades táteis nos elementos, relacionam-se a essas qualidades como potência a ato. Pois, como veremos, um meio está em potência para os extremos. É evidente, então, que nossos corpos estão dispostos a ser influenciados pelas qualidades elementares e a percebê-las. § 537. Este erro de Averróis vem de sua falha em distinguir os elementos como contrários entre si e como aparentados e contendo (como a localidade contém o localizado) um ao outro. § 538. Note-se, então, que os elementos podem ser considerados de duas maneiras: de uma maneira, em termos de qualidades ativas e passivas, e nesse sentido eles são contrários entre si e agem uns sobre os outros em seus pontos de contato; mas de outra maneira, em termos de suas formas substanciais derivadas da influência dos corpos celestes. Ora, os elementos são formais na medida em que são aparentados aos corpos celestes; e, uma vez que é da essência da forma ter o caráter de um todo inclusivo, segue-se que um corpo superior, como tal, contém seu inferior e está para este como um todo para uma parte que, embora parte, é, no entanto, um ser distinto; que é precisamente a relação da localidade para o localizado. E, portanto, a função de localizar e conter é derivada aos elementos do princípio localizador primário, o corpo celeste. Donde se segue também que a localidade e o movimento local pertencem aos elementos em virtude de suas formas substanciais, não de suas qualidades ativas e passivas. § 539. Outro erro é este: que ele diz que o ar e a água não sofrem mudanças exceto por mistura com algo extrínseco. Pois é evidente que o ar e a água são, em algum grau, destrutíveis; mas a destruição e a geração podem ocorrer nos elementos sem qualquer mistura e, no entanto, envolvem mudança, como é provado no De Generatione . Portanto, enquanto a água permanece água, sua qualidade natural pode ser mudada sem a mistura de nada extrínseco. O caso do fogo é bem diferente; sendo o mais formal e ativo dos elementos, os demais são materiais em relação a ele, como diz Aristóteles no Livro IV da Meteorológica . § 540. Pode-se dizer, então, que o ar e a água são facilmente mutáveis por qualidades extrínsecas, especialmente em pequenas quantidades, como a quantidade de ar e água entre dois corpos que se tocam. É por isso que o sentido do tato não é impedido pelo meio da água ou do ar. E, dos dois, o ar é menos um impedimento do que a água, pois suas qualidades táteis são dificilmente perceptíveis. Mas uma intensificação das qualidades táteis do ar ou da água, como quando se tornam extremamente quentes ou frios, impede, de fato, o sentido do tato. § 541. Então, quando ele diz 'A questão, etc.', mostra a diferença entre o tato e o paladar, por um lado, e os demais sentidos, por outro: primeiro rejeitando um suposto fundamento de diferenciação; segundo, estabelecendo a verdadeira diferença, em 'Mas o tangível difere.' No primeiro lugar, então, ele diz que esta questão do meio extrínseco do tato leva a perguntar se a sensação de todos os objetos dos sentidos ocorre da mesma maneira, ou diversamente para objetos diversos — como, à primeira vista, parece que o tato e o paladar percebem por contato imediato, enquanto os outros sentidos apreendem seus objetos à distância. § 542. Mas esta diferença é ilusória; de fato, percebemos o duro e o mole e outras qualidades táteis, 'através de algo que intervém', um meio extrínseco, como os objetos dos outros sentidos, o audível, o visível e o odorífero. Mas, enquanto estes últimos objetos estão às vezes a uma longa distância do sentido, o saboroso e o tangível estão tão próximos que o meio é praticamente imperceptível e passa despercebido. Percebemos todos os objetos dos sentidos através de um meio extrínseco, mas isso não é notável no paladar e no tato; para repetir o que dissemos antes, se o meio do tato fosse uma membrana que nos cobrisse sem que notássemos, sentiríamos através de um meio de maneira semelhante à que realmente sentimos no ar ou na água. Pois, como é, imaginamos tocar os próprios objetos dos sentidos e que não há meio algum. § 543. Então, em 'Mas o tangível difere', tendo rejeitado a falsa diferença, ele afirma a verdadeira, observando que os objetos tangíveis diferem dos visíveis e audíveis no seguinte: enquanto percebemos estes últimos porque eles põem em movimento o meio, e o meio, por sua vez, nos move, percebemos objetos tangíveis não porque o meio nos moveu primeiro, mas como sendo movidos simultaneamente com o meio, pelo objeto do sentido. É como quando um homem é golpeado em seu escudo; o escudo, sendo golpeado, não golpeia então o homem; homem e escudo são golpeados simultaneamente. § 544. Tampouco essa simultaneidade deve ser entendida apenas na ordem temporal; pois, na visão, o meio é afetado pelo visível e o olho pelo meio, e, no entanto, a visão ocorre sem sucessão no tempo. O olfato e a audição, contudo, ocorrem com alguma sucessão temporal, como se diz no De Sensu et Sensato . A sucessão se deve ao modo como a causa da ação opera; pois, enquanto nos outros sentidos uma alteração no meio é, em si, a causa de o sentido ser afetado, isso não ocorre no tato; pois, nas outras sensações, o meio está presente necessariamente, enquanto no tato é apenas um acompanhamento acidental, devido ao fato, por exemplo, de que os corpos em contato estão úmidos. § 545. Em seguida, quando diz "Parece, em geral", ele conclui a verdade sobre o sentido do tato: com relação (a) ao meio; (b) ao órgão, em "Os objetos táteis variam"; e (c) ao objeto apreendido por esse sentido, em "Além disso: como a visão etc.". Primeiramente, então, ele observa que a carne e a língua parecem estar relacionadas ao órgão do tato assim como o ar e a água estão relacionados aos órgãos da visão, audição e olfato. Ora, em nenhum desses últimos sentidos a sensação pode ocorrer se o próprio órgão for tocado; assim, um corpo branco colocado sobre a superfície do olho é invisível. Donde se segue que o órgão do tato é interno; pois esse sentido funciona da mesma maneira que os outros; e se os animais podem perceber objetos sensíveis colocados sobre sua carne, é evidente que, se a carne não é precisamente um órgão dos sentidos, certamente é um meio de sensação. § 546. Em seguida, em "Objetos táteis", ele explica a natureza do órgão do tato. As qualidades táteis, diz ele, são as diferenciações do corpo precisamente como corpo, ou seja, as diferenças que diversificam os elementos, a saber, seco e úmido, quente e frio, das quais Aristóteles trata em sua obra sobre os elementos, o De Generatione et Corruptione . § 547. Pois é claro que o órgão do tato, no qual reside primariamente o sentido chamado tato, é uma parte do corpo em potência para essas diferenciações. Todo órgão do sentido é passivo em relação ao seu objeto, porque a sensação é uma espécie de recepção; se o objeto sensível, que é o agente na operação, reduz o sentido a uma condição semelhante a si mesmo, o sentido era anteriormente potencialmente tal. É por isso que, na medida em que o órgão do tato já possui atualmente alguma qualidade, ele não percebe essa qualidade. Não sentimos uma coisa como quente ou fria, dura ou mole, na medida em que essas qualidades já estão presentes no órgão do tato; antes, percebemos tais qualidades táteis que excedem aquele estado médio entre os contrários táteis no qual esse sentido propriamente consiste. Pois, assim como um meio é potencial para os extremos, também o órgão do tato pode discernir os extremos das qualidades táteis. Ele pode ser afetado por qualquer extremo porque, em comparação com cada um, tem a natureza do outro: por exemplo, em comparação com o calor, o morno é frio, mas em comparação com o frio, é quente. Assim, o meio é passivo para ambos os extremos, sendo, de certa forma, o oposto de cada um. Assim como o órgão que conhece o branco e o preto não tem nenhum deles em ato e ambos em potência (e o mesmo vale para os outros sentidos), assim também ocorre, e necessariamente, com o sentido do tato: seu órgão não é nem quente nem frio, mas em potência para ambos. § 548. Mas isso ocorre de modo especial no tato. Na visão, por exemplo, o órgão em potência para o preto e o branco está completamente livre tanto do preto quanto do branco, pois é totalmente incolor. Mas, no caso do tato, o órgão não pode ser completamente privado de calor e frio, umidade e secura, pois é composto de elementos que possuem essas qualidades essencialmente. Antes, o órgão do tato está em potência para seus objetos como um meio entre extremos, potencial para qualquer extremo. Donde se segue que, quanto mais próxima a composição de um animal estiver do estado de equilíbrio perfeito, mais apurado será seu tato; e é por isso que o homem, entre todos os animais, tem o tato mais fino, como vimos. § 549. Em seguida, em "Além disso: como a visão", ele conclui sobre o objeto do tato. Como a visão, diz ele, é do visível e do invisível, e os outros sentidos também são de opostos (como a audição do som e do silêncio), assim o tato é tanto do tangível quanto do intangível. "Intangível" é dito de duas maneiras: ou daquilo que tem uma qualidade tangível em excesso que destrói o sentido, como o fogo; ou daquilo que tem tangibilidade muito leve, como o ar. Ambos são chamados de intangíveis porque ambos são difíceis de perceber pelo tato. § 550. Resumindo, ele diz que tratou "em linhas gerais", isto é, de maneira sumária, de cada um dos vários sentidos. Pois ele os aborda mais detalhadamente no De Sensu et Sensato . Lição 24 - Conclusões Gerais sobre a Sensação TEXTO 424a16–424b20 - LIVRO II, CAPÍTULO XII CONCLUSÕES GERAIS SOBRE A SENSAÇÃO Deve-se tomar como regra geral que toda sensação é a recepção de formas sem matéria, assim como a cera recebe um selo sem o ferro ou o ouro do anel de sinete. Ela recebe uma marca do ouro ou do bronze, mas não como ouro ou bronze. Da mesma forma, o sentido de qualquer objeto sensível é afetado por algo que tem cor, sabor ou som; não, porém, com respeito ao que cada um é chamado como coisa particular, mas na medida em que cada um possui uma certa qualidade e de acordo com seu princípio informante. §§ 551-4 A parte sensitiva primária é aquela na qual reside uma potência desse tipo. Elas [parte e potência] são de fato a mesma coisa, mas diferem no modo de ser. O que recebe a sensação será uma magnitude extensa, mas nem o ser sensitivo nem a sensação são uma magnitude. Cada um é, antes, uma certa razão e potência de uma magnitude. § 555 Fica claro a partir desses fatos por que o excesso das qualidades sensíveis destrói os órgãos dos sentidos. Pois se a mudança é violenta demais para o órgão do sentido, a razão [deste último] é perdida — a qual [razão] é o sentido. É como ocorre com o tom e a harmonia quando as cordas são violentamente tocadas. Também é evidente por que as plantas não têm sensação, embora tenham alguma participação na alma e sejam afetadas por objetos tangíveis ao se tornarem quentes ou frias. A razão é que lhes falta um meio ou princípio desse tipo, capaz de receber as formas dos objetos sensíveis; elas são afetadas materialmente. §§ 556-7 Poder-se-ia perguntar: algo é afetado por odor se não pode ter o sentido do olfato — ou por cor, se é incapaz de ver? E assim nos outros casos. § 558 Mas se o que pode ser cheirado é o odor, tudo o que causa cheiro é odor. Logo, coisas incapazes de cheirar não podem ser afetadas pelo odor. O mesmo argumento vale para os outros sentidos. E, dos sujeitos que podem perceber, a capacidade pertence a eles apenas em virtude de cada um ser sensitivo. § 559 O mesmo é evidente assim: nem a luz, nem a escuridão, nem o som, nem o odor afetam os corpos; mas apenas aquilo em que eles ocorrem o faz; por exemplo, é o ar que acompanha o trovão que despedaça as árvores. § 560 Mas as coisas tangíveis e os sabores afetam tais coisas. Se não, o que é que as coisas inanimadas são afetadas e alteradas? § 561 Portanto, os outros objetos sensíveis não teriam um efeito semelhante? Mas nem todo corpo é afetado por odor ou som, sendo tais receptores apenas coisas indefinidas e instáveis como o ar: o qual pode cheirar como se fosse afetado de alguma forma. § 562 O que é então cheirar, senão ser 'afetado de alguma forma'? Mas cheirar é sentir. O ar, no entanto, sendo assim afetado, torna-se rapidamente sensível. § 563 COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS VIGÉSIMA QUARTA LIÇÃO § 551. Após examinar cada um dos sentidos separadamente, o Filósofo passa agora a conclusões sobre a sensibilidade em geral; e isso em três etapas: primeiro, explica a natureza do sentido; em seguida, em ‘É claro’, resolve certos problemas ligados a essa explicação; e, em terceiro lugar, em ‘Poderia perguntar-se’, levanta algumas questões relativas ao modo como um sentido é afetado por seu objeto. Quanto ao primeiro ponto, ele explica (a) a natureza do sentido e (b) a natureza dos órgãos dos sentidos, em ‘A parte sensitiva primária’. Primeiro, então, ele diz que se deve sustentar em geral, como verdadeiro para todos os sentidos sem exceção, que os sentidos recebem formas sem matéria, assim como a cera recebe a marca de um anel sem o ferro ou o ouro. Isso, contudo, pareceria ser comum a todos os casos de recepção passiva; toda coisa passiva recebe de um agente na medida em que o agente é ativo; e, como o agente age por sua forma, não por sua matéria, todo recipiente enquanto tal recebe forma sem matéria. O que, de fato, é sensivelmente aparente; por exemplo, o ar não recebe matéria do fogo que age sobre ele, mas uma forma. Assim, não pareceria ser peculiar à sensação receber forma sem matéria. § 552. Respondo que, embora seja verdade que todo recipiente recebe uma forma de um agente, há diferentes maneiras de receber a forma. A forma recebida em um paciente a partir de um agente às vezes tem o mesmo modo de existência no recipiente que no agente; o que ocorre quando o paciente está disposto para a forma da mesma maneira que o agente. Pois tudo o que é recebido é recebido no ser do recipiente; de modo que, se o recipiente está disposto como o agente, a forma passa a existir no recipiente da maneira como existe no agente. E, nesse caso, a forma não é transmitida sem a matéria. Pois, embora a divisão numericamente una e mesma da matéria que está no agente não se torne a do recipiente, este se torna, de certa forma, o mesmo que o agente material, na medida em que adquire uma disposição material semelhante à que estava no agente. E é dessa maneira que o ar recebe a influência do fogo, e qualquer outra coisa passiva na Natureza, a ação que altera sua qualidade natural. § 553. Às vezes, porém, o recipiente recebe a forma em um modo de existência diferente daquele que a forma tem no agente; quando, isto é, a disposição material do recipiente para receber a forma não se assemelha à disposição material no agente. Nesses casos, a forma é recebida no recipiente ‘sem matéria’, sendo o recipiente assimilado ao agente quanto à forma e não quanto à matéria. E é assim que um sentido recebe forma sem matéria, tendo a forma, no sentido, um modo de ser diferente daquele que tem no objeto sentido. Neste último, ela tem um modo de ser material, mas no sentido, um modo cognitivo e espiritual. § 554. Aristóteles encontra um exemplo adequado disso na impressão de um selo na cera. A disposição da cera para a imagem não é a mesma que a do ferro ou ouro para a imagem; daí, diz ele, a cera recebe um sinal, i.e., uma forma ou imagem, do que é ouro ou bronze, mas não precisamente como ouro ou bronze. Pois a cera recebe uma semelhança do selo de ouro quanto à imagem, mas não quanto à disposição intrínseca do selo para ser um selo de ouro. Da mesma forma, o sentido é afetado pelo objeto sensível com uma cor ou gosto ou sabor ou som, ‘não quanto ao que cada um é chamado como coisa particular’, i.e., não é afetado por uma pedra colorida precisamente como pedra, ou mel doce precisamente como mel, porque no sentido não há tal disposição para a forma como há nessas substâncias; mas é afetado por eles precisamente como coloridos, ou saborosos, ou como tendo este ou aquele ‘princípio informante’ ou forma. Pois o sentido é assimilado ao objeto sensível quanto à forma, não quanto à disposição da matéria. § 555. Em seguida, em ‘A parte sensitiva primária’, ele conclui sobre o órgão do sentido. Visto que, a partir de seu ensinamento de que o sentido recebe formas na cognição imaterialmente, o que também é verdadeiro para o intelecto, alguém poderia ser levado a supor que o sentido era uma faculdade incorpórea como o intelecto; para evitar esse erro, Aristóteles atribui ao sentido um órgão, observando que a ‘parte sensitiva primária’, i.e., órgão do sentido, é aquela na qual reside uma potência desse tipo, ou seja, uma capacidade de receber formas sem matéria. Pois um órgão do sentido, e.g., o olho, compartilha o mesmo ser com a faculdade ou potência em si, embora difira em essência ou definição, sendo a faculdade como que a forma do órgão, como foi dito acima. Assim, ele prossegue dizendo ‘uma magnitude extensa’, i.e., um órgão corpóreo, é o que recebe a sensação’, i.e., é o sujeito da faculdade do sentido, como a matéria é sujeito da forma; e, no entanto, a magnitude e a sensibilidade ou sentido diferem por definição, sendo o sentido uma certa razão, i.e., proporção e forma e capacidade, da magnitude. § 556. Então, quando ele diz ‘É claro etc.’, infere dessas premissas uma resposta a duas questões que poderiam surgir. O que foi dito, observa ele, explica por que um excesso no objeto destrói o órgão do sentido; pois, para que a sensação ocorra, deve preexistir no órgão do sentido ‘uma certa razão’ ou, como a denominamos, proporção. Mas se o impacto do objeto sensível é mais forte do que o órgão é naturalmente capaz de suportar, a proporção é destruída e o próprio sentido, que consiste precisamente, como foi dito, na proporção formal do órgão, é neutralizado. É como se alguém dedilhasse cordas com demasiada violência, destruindo o tom e a harmonia do instrumento, que consiste em uma certa proporção. § 557. Sua análise também nos dá a resposta a outra questão, a saber, por que as plantas não sentem, embora tenham alguma participação na alma e sejam afetadas por certos objetos sensíveis, i.e., coisas tangíveis, bem como pelo calor e pelo frio. A razão pela qual não sentem é que lhes falta a proporção necessária para a sensação, em particular aquele equilíbrio entre os extremos das qualidades tangíveis que é um pré-requisito do órgão do tato, sem o qual não pode haver sensação. Portanto, não têm nenhum princípio intrínseco para receber formas ‘apartadas da matéria’, isto é, nenhum sentido. São afetadas e sofrem mudanças apenas materialmente. § 558. Em seguida, quando ele diz ‘Poderia perguntar-se’, levanta uma questão relativa à ação do objeto sensível sobre os sentidos. Tendo acabado de observar que as plantas são afetadas por certos objetos sensíveis, ele levanta a questão de saber se um sujeito pode alguma vez ser afetado por objetos diferentes daqueles de que possui o sentido; digamos, por odor se não tem olfato, ou por cor, se não tem visão, ou por som, se não tem audição. § 559. Então, em ‘Mas se o que pode ser cheirado é odor’, ele apresenta duas razões contra essa sugestão. Em primeiro lugar, é próprio do que pode ser cheirado causar cheiro; mas o odor é tal; portanto, se algo causa cheiro, causa-o pelo odor (ou, segundo outra leitura, o odor causa cheiro). A ação própria do odor como tal é causar um cheiro ou ocasionar uma olfação. Donde se segue que tudo o que recebe a atividade do odor como tal tem um sentido de olfato; e tudo o que carece de um sentido de olfato não pode ser afetado pelo odor. E o mesmo argumento vale para outros seres: é impossível que algo qualquer possa ser afetado por objetos sensíveis; isso só pode acontecer em coisas dotadas de sentido. § 560. Em ‘O mesmo é evidente assim’, ele apresenta a segunda razão, como se segue. O argumento acima é confirmado pela experiência. A luz e a escuridão, o cheiro e o som, não produzem efeito em corpos sensíveis, exceto acidentalmente, na medida em que os corpos com essas qualidades fazem algo, como o ar que racha a madeira quando troveja; pois não é este som que afeta a madeira, mas o ar em movimento. § 561. Em seguida, em ‘Mas coisas tangíveis e sabores’, ele mostra que é diferente com as qualidades tangíveis; coisas tangíveis e ‘sabores’, i.e., gostos, de fato produzem, diz ele, um efeito em objetos sensíveis. Mas isso deve ser entendido dos sabores, não precisamente como tais, i.e., como degustáveis, mas apenas na medida em que o degustável é algo tangível, e o gosto uma espécie de tato. Pois se os corpos (insensíveis) não fossem afetados por qualidades tangíveis, não haveria questão de corpos inanimados serem afetados e alterados de modo algum, sendo esses tangíveis as qualidades elementares ativas e passivas em virtude das quais todas as alterações corporais ocorrem. § 562. Em seguida, em ‘Portanto, também não’, ele mostra que outros objetos sensíveis agem sobre coisas inanimadas, embora não sobre todas. Pois ao perguntar: Portanto, outros objetos sensíveis não afetam coisas inanimadas como o odor faz?, ele implica que sim. No entanto, nem todo corpo é afetado pelo odor e pelo som, embora todos o sejam pelo calor e pelo frio. Por tais objetos sensíveis são afetados apenas corpos instáveis, impermanentes, como o ar e a água, que, sendo fluidos, não são muito autossuficientes; e que o ar pode ser afetado pelo odor é bastante óbvio quando cheira mal. Outra leitura diz ‘porta’, significando que o fenômeno é carregado ou levado ao sentido por objetos sensíveis diferentes de si mesmo. A razão para essa diferença é que, como as qualidades tangíveis são produtivas das outras qualidades sensíveis, elas têm mais poder ativo do que as outras, e podem operar sobre os corpos em geral, enquanto os outros objetos sensíveis, tendo menos poder ativo, só podem agir sobre coisas que são especialmente impressionáveis. O mesmo princípio se aplica à luz dos corpos celestes, com seu efeito sobre os terrestres. § 563. Por último, em ‘O que é então cheirar?’, ele resolve o problema levantado pelo argumento acima exposto. Se uma coisa, pergunta ele, pode ser afetada pelo odor e, no entanto, não cheirá-lo, o que há em cheirar o odor além de ser apenas afetado por ele? E ele responde que o cheirar acontece quando uma coisa é afetada pelo odor de tal modo que o percebe. Mas o ar não é afetado dessa maneira, pois não tem potência sensitiva; é afetado apenas de modo a tornar-se um objeto sensível, na medida em que oferece um meio para a sensação. LIVRO III Lição 1 - Existe um Sexto Sentido? Os Objetos Sensíveis "Comuns" TEXTO 424b22–425b10 - LIVRO III, CAPÍTULO I EXISTE UM SEXTO SENTIDO? OS OBJETOS SENSÍVEIS ‘COMUNS’ Que não há outro sentido além dos cinco enumerados — refiro-me à visão, audição, olfato, paladar e tato — é sustentável pelas seguintes razões: §564-7 Pois, se temos sensação de todos os objetos do sentido do tato (todas as variedades do tangível sendo, de fato, perceptíveis por nós através do tato), então, se nos falta alguma [classe de] sensação, devemos também carecer de algum órgão sensorial. Ora, tudo o que percebemos pelo contato é perceptível para nós através daquele sentido do tato que de fato possuímos. Mas tudo o que percebemos através de um meio e sem contato é percebido por meio de elementos simples intermediários (refiro-me a elementos como ar e água); e [neste caso] as coisas estão dispostas de tal modo que, se vários objetos sensíveis, diferindo genericamente entre si, são perceptíveis através de um único meio, então, necessariamente, o que possui um órgão sensorial desse tipo pode perceber ambos os objetos — por exemplo, se o órgão é constituído de ar, então o ar é o meio tanto para a cor quanto para o som. Mas, se há vários meios para o mesmo objeto sensível, como o ar e a água o são para a cor (ambos sendo transparentes), o que possui apenas um ou outro [meio] perceberá o que vem através de ambos ou de qualquer um deles. §§ 568-70 Os órgãos sensoriais são formados apenas por esses dois corpos simples, ar e água. Pois a pupila é de água; o [órgão da] audição, de ar; e o olfato, de ambos. Mas o fogo não se encontra em nenhum, ou é comum a todos; pois nada sem calor é sensível. A terra ou não pertence a nenhum, ou está especialmente envolvida no tato. Donde resta que não há órgão sensorial sem ar e água. Ora, certos animais de fato possuem esses órgãos. Portanto, todos os sentidos são encontrados em animais que não são incompletos ou defeituosos (pois até mesmo a toupeira é observada como tendo olhos sob sua pele). Portanto, se não há outro tipo de corpo, e não há qualidades além daquelas dos corpos aqui presentes, nenhum sentido faltará a qualquer [tal] animal. §§ 571-4 Mas não pode haver um sentido próprio para as qualidades comuns que percebemos por qualquer sentido, e não apenas incidentalmente: tais como movimento, repouso, forma, tamanho, número, unidade. §§ 575-6 Pois conhecemos todas estas pelo movimento: isto é, conhecemos o tamanho pelo movimento e, a partir do tamanho, a forma; pois a forma é, em si mesma, um tipo de tamanho. § 577 O que está em repouso conhecemos como não se movendo, e o número como a negação da continuidade e da identidade. Pois cada sentido percebe algo único, de modo que é impossível que haja um sentido especialmente adaptado a qualquer uma destas qualidades. § 578 A situação, nesse caso, seria como quando percebemos o que é doce pela visão. Isso acontece porque levamos em conta a sensação de ambos, de modo que, quando coincidem, nos damos conta disso. Se não fosse assim, perceberíamos isso apenas incidentalmente, como quando vemos o filho de Cleon não como o filho de Cleon, mas como algo branco; com o qual objeto coincide, por acaso, o fato de ser o filho de Cleon. Mas temos um sentido geral para as qualidades comuns. E isso não apenas incidentalmente. Portanto, não há um sentido próprio [para elas]. [Se houvesse] nunca as perceberíamos, exceto da maneira como dissemos que vemos o filho de Cleon. Os sentidos percebem incidentalmente o que é próprio um do outro; [percebendo] não em sua capacidade específica, mas na medida em que formam um único sentido — como na percepção da bile como sendo tanto avermelhada na cor quanto amarga. Não pertence a nenhum sentido julgar que estas são qualidades de uma mesma coisa. Daí surge a visão equivocada de que, se algo é avermelhado, é bile. §§ 579-81 Poder-se-ia perguntar por que temos vários sentidos e não apenas um. Seria para que as qualidades comuns, que são consequentes às próprias, se tornem menos obscuras — movimento, dimensão, número? Pois, se não houvesse sentido senão a visão, e esta apenas do branco como objeto, certamente essas qualidades seriam muito obscuras para a apreensão, e todas as coisas pareceriam iguais, porque cor e dimensão sempre andam juntas. Mas o fato de haver qualidades comuns alcançadas por vários sentidos torna evidente que cada uma delas é um objeto distinto. §§ 582-3 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO UM § 564. Aqui começa o Livro III no texto grego; aparentemente pelo bom motivo de que é aqui que Aristóteles começa a examinar o intelecto. Ora, houve filósofos que negaram toda diferença entre intelecto e sentidos. Mas, claramente, o intelecto não pode ser nenhum dos sentidos exteriores já considerados; pois sua apreensão não está restrita a nenhuma classe particular de objetos sensíveis. Então, a questão é se a sensibilidade inclui alguma outra faculdade cognitiva que possa dar suporte à visão de que o intelecto é, de alguma forma, um dos sentidos. § 565. Esta seção divide-se em três. Primeiro, ele pergunta se há algum outro sentido além dos cinco sentidos exteriores. Em seguida, em 'Agora, se a alma é definida', ele prova que o intelecto é inteiramente distinto dos sentidos. Em terceiro lugar, em 'Quanto à parte da Alma', ele examina a parte intelectual da alma, agora claramente distinguida dos sentidos. A primeira dessas seções tem duas partes: (a) ele mostra que não há outros sentidos particulares além dos cinco exteriores; e (b) ele mostra que, além destes, há um sentido comum — isso vem em 'Já que percebemos que vemos'. Com relação a (a), após provar que existem apenas cinco sentidos particulares, ele mostra por que existem vários deles e não apenas um. A prova anterior divide-se em duas: primeiro, ele mostra que apenas os cinco sentidos apreendem 'sensíveis' particulares; e depois, em 'Mas não pode haver', que os mesmos cinco são os únicos sentidos a apreender 'sensíveis' comuns. § 566. Para provar o primeiro destes dois pontos, ele argumenta assim. Se um sujeito possui um órgão sensorial em virtude do qual uma certa e definida gama de objetos sensíveis é naturalmente perceptível, este órgão é o meio pelo qual ele percebe aqueles objetos. Mas os animais superiores são dotados de todos os órgãos dos sentidos; portanto, eles podem perceber toda a gama de objetos sensíveis; e como esses órgãos são apenas cinco em número, toda a gama de objetos sensíveis particulares é coberta pelos cinco sentidos orgânicos. § 567. Ao propor este argumento, Aristóteles começa declarando seu propósito ao usá-lo, i.e., convencer a todos de que não há outros sentidos além dos cinco mencionados. § 568. Em seguida, em 'Pois se', ele explica a premissa maior do argumento: que um sujeito possuidor de qualquer órgão sensorial pode conhecer tudo o que pode ser conhecido por aquele órgão. Ele mostra isso a partir do tato. Obviamente, existem certas qualidades tangíveis, a saber (como foi dito), as várias modificações dos corpos elementares como tais; pois o que foi dito sobre os quatro elementos tornou claro que existem tais modificações. E todas essas qualidades tangíveis, como tais, caem dentro do alcance da nossa sensação. § 569. Ele então aplica o mesmo princípio — que temos consciência precisamente daqueles objetos que correspondem a um dado órgão sensorial em nós — aos outros sentidos. Assim, ele diz: se sentimos algo tactualmente perceptível, de modo que todas as qualidades tangíveis, como tais, são sentidas por nós, podemos então argumentar em geral que, se de fato não percebemos uma qualidade sensível, a razão deve ser que nos falta o órgão sensorial ao qual ela corresponde; precisamente porque, se temos um órgão sensorial, percebemos certas qualidades sensíveis. E esta generalização é então apoiada com exemplos particulares. § 570. E primeiro com respeito às coisas que apreendemos sem qualquer meio extrínseco; pois ele diz que tudo o que sentimos 'por contato', i.e., sem um meio extrínseco, é alcançado pelo órgão do tato (sob o qual ele inclui o paladar). Mas onde, como nos outros sentidos, certos meios extrínsecos, substâncias simples como ar e água, se interpõem entre nós e o objeto, é relevante observar que um mesmo órgão pode transmitir apreensões de vários objetos diferentes em espécie; e nesse caso, o sujeito que possui o órgão apreende coisas diferentes em espécie. Por exemplo, se um órgão sensorial contém ar, e o ar naturalmente retém e transmite tanto cor quanto som, então um sujeito com um órgão contendo ar será capaz de sentir tanto cor quanto som. Se, ao contrário, vários órgãos diferentes podem atingir o mesmo objeto sensível — como acontece no caso de órgãos compostos, um de ar, outro de água, que são ambos transparentes e, portanto, ambos receptivos à cor —, então um sujeito com qualquer um desses órgãos é capaz de perceber tudo o que é perceptível através, ou por meio de, todos eles. A razão para ele dizer isso é que os órgãos dos sentidos que funcionam através de um meio extrínseco sempre correspondem a esse meio; e o fato é que o mesmo objeto sensível, por exemplo, odor, pode alcançar animais diferentes através de meios diferentes, e.g., através da água assim como do ar. § 571. Em terceiro lugar, em 'Os órgãos dos sentidos são formados', ele faz e explica uma afirmação adicional: que os animais superiores possuem todos os órgãos dos sentidos. Esses órgãos, ele diz, são por natureza compostos apenas de dois dos corpos simples, a saber, ar e água — sendo estes os dois corpos simples mais passivos, e uma pronta passividade ao objeto sensível sendo a condição exigida em um órgão sensorial. Assim, a pupila do olho contém água, permitindo ao olho receber uma semelhança da coisa que vê; o órgão da audição contém ar (como já notamos); enquanto o olfato é relacionado por alguns ao ar e por outros à água. O fogo, por outro lado, devido à sua extrema atividade, não desempenha nenhum papel nos órgãos dos sentidos, embora de certa forma sua presença seja sentida em todos os sentidos; pois a sensibilidade sempre pressupõe calor porque sempre pressupõe vida. § 572. Enquanto a terra como tal não tem nada a ver com os órgãos dos sentidos como tais, ela é de uma maneira especial uma condição do tato: pois é misturada ao corpo em uma certa proporção definida que 'determina aquele meio entre os extremos tangíveis que dá ao corpo um sentido de tato; de onde se segue que o órgão do tato contém todos os elementos misturados em uma certa proporção. Mas precisamente como sensitivos, os órgãos dos sentidos são feitos de ar e água e somente destes; e os órgãos compostos de ar ou água são encontrados naqueles animais que chamamos de 'animais superiores'. Assim, ele conclui dizendo que, além dos organismos naturalmente inferiores, como os animais imóveis que têm apenas o sentido do tato, todos os animais são dotados de todos os órgãos dos sentidos. § 573. Além disso, exceto os 'defeituosos', i.e., animais que carecem de um sentido que deveriam ter por natureza, como cegos ou surdos. Mas as toupeiras, por exemplo, são 'animais superiores', tendo olhos sob a pele. Vivendo debaixo da terra, elas não precisam de visão; e se seus olhos estivessem descobertos, o solo os irritaria. § 574. Claramente, este argumento assume um número definido de elementos. Infere que, porque existem apenas tantos elementos, os órgãos dos sentidos que alcançam seus objetos através de um meio exterior devem ser compostos exclusivamente de ar e água. Novamente, presume um número fixo de qualidades elementares que são também as qualidades tangíveis; e infere que todas estas últimas são conhecidas por nós; e que, portanto, estamos equipados com todas as faculdades sensoriais que existem. Essas conclusões só poderiam ser refutadas mostrando-se, ou que havia algum outro elemento corpóreo além dos quatro conhecidos por nós, ou que havia outras qualidades tangíveis (nas coisas ao nosso redor e conhecidas por nós), além daquelas que de fato percebemos pelo tato. Mas não há necessidade de entreter tais hipóteses, e podemos concluir com segurança que os cinco sentidos que possuímos são os únicos sentidos que existem. § 575. Então, onde ele diz, 'Mas não pode haver', ele rejeita a sugestão de que os 'sensíveis comuns' são o objeto de um outro e distinto sentido. Pois o objeto próprio e direto de um sentido qualquer só é conhecido indiretamente por qualquer outro sentido; mas os sensíveis comuns não são conhecidos indiretamente por nenhum sentido; ao contrário, cada um deles é diretamente conhecido por vários sentidos. Portanto, eles não podem ser os objetos próprios de um único sentido. § 576. Observe como este argumento procede. Aristóteles primeiro afirma a conclusão, de que não pode haver nenhum órgão especialmente adaptado à percepção dos 'sensíveis comuns' percebidos diretamente, não indiretamente, por todos os sentidos, a saber, movimento, repouso e assim por diante. § 577. Em seguida, em ‘Pois sabemos’, ele mostra que esses sensíveis comuns são percebidos diretamente, não indiretamente. O que entra na sensação precisamente ao perturbar o órgão dos sentidos é sentido diretamente, não indiretamente; pois sentir diretamente é simplesmente receber uma impressão de um objeto sensível. Ora, todos esses sensíveis comuns são sentidos dessa maneira, e por isso ele diz que os apprehendemos pelo ‘movimento’, i.e., através de alguma perturbação do órgão. O tamanho, por exemplo, é obviamente sentido dessa forma: é o sujeito de qualidades sensíveis como cor ou sabor, e nenhuma qualidade é capaz de agir separadamente de seu sujeito. Disso segue que a forma também é conhecida dessa maneira, pois a forma é um aspecto do tamanho; é o tamanho como terminado. Como diz Euclides, a forma é o que está contido em um limite. § 578. O repouso também é percebido por meio do movimento, assim como a escuridão por meio da luz, pois o repouso é a ausência de movimento. O número também, visto que vem da divisão de um contínuo ou magnitude contínua, é apprehendido como a negação deste último, e suas propriedades são conhecidas através daquelas do contínuo; pois assim como o contínuo é infinitamente divisível, os números podem prosseguir ao infinito, como é mostrado no Livro III da Física . Ora, é claro que todos os objetos de qualquer sentido constituem um único objeto direto desse sentido, na medida em que concorrem para afetar o órgão desse sentido; donde segue que esses ‘sensíveis comuns’ pertencem aos objetos diretos, não aos indiretos, da sensação; e, além disso, que nenhum deles é o objeto de qualquer sentido distinto e especial. § 579. Em seguida, em ‘A situação etc.’, ele mostra que se fossem objeto de algum sentido especial, eles seriam também ‘sentidos indiretamente’. É isso que ele quer dizer ao afirmar que a hipótese em questão implicaria que percebemos os sensíveis comuns da mesma forma que vemos a doçura. Pois a doçura e (e.g.) a brancura correspondem cada uma a um sentido distinto e especial; portanto, quando ambas as qualidades são encontradas na mesma coisa, cada uma é conhecida diretamente pelo seu próprio sentido especial e indiretamente pelo do outro. Pela visão, conhecemos a brancura diretamente, a doçura indiretamente. § 580. Mas se um objeto não é percebido diretamente por nenhum sentido especial distinto, nunca poderá tornar-se o objeto indireto de qualquer outro sentido através da concorrência de dois sentidos ou sensíveis na mesma coisa; deve sempre, em todos os aspectos, ser percebido indiretamente. Assim, percebo indiretamente que fulano é filho de Cléon, não porque ele seja filho de Cléon, mas porque ele é branco; a brancura como tal está apenas acidentalmente conectada ao filho de Cléon. Ser filho de Cléon não é (como a doçura) indiretamente visível de modo a implicar que seja diretamente percebido por algum outro sentido. Por outro lado, os sensíveis comuns não são sensíveis indiretamente de forma alguma; são um objeto comum, mas direto, de vários sentidos distintos. Segue que não correspondem a nenhum sentido especial e distinto; se correspondessem, seriam sentidos indiretamente, como o fato de que fulano era filho de Cléon. § 581. Pois os sentidos percebem indiretamente os objetos especiais uns dos outros, como a visão percebe os da audição, e vice-versa. A visão não percebe o audível como tal, nem a audição o visível como tal (pois o olho não recebe impressão do audível, nem o ouvido do visível), mas ambos os objetos são percebidos por cada sentido apenas na medida em que ‘um sentido’, i.e., uma sensação atual, por assim dizer, incide sobre um objeto que contém ambos. Quero dizer que ambos os sentidos em questão são exercidos ao mesmo tempo sobre uma única e mesma coisa sensível, como quando a bile é ao mesmo tempo vista como vermelha e provada como amarga; de modo que, assim que vemos que esta coisa é vermelha, julgamos que ela é amarga. Mas não há sentido especial da conjunção de vermelhidão e amargor, pois essa conjunção é bastante acidental, e o que é acidental não pode ser objeto de nenhuma faculdade especial. E o fato de a visão conhecer apenas indiretamente o sabor nos ajuda a entender por que somos tantas vezes enganados em tais casos e saltamos para a conclusão de que, porque certa coisa é, por exemplo, vermelha, ela é, portanto, bile. § 582. Em seguida, em ‘Alguém poderia perguntar’, ele prossegue indagando por que há muitos sentidos. Como esta é uma questão sobre uma espécie como um todo, deve ser respondida em termos de causalidade final (como ele explica perto do fim do De Generatione Animalium ); não, como perguntas sobre peculiaridades individuais, em termos de causalidade material ou eficiente. Assim, aqui ele introduz a ideia de propósito. A questão poderia surgir, ele diz, por que temos vários sentidos, em vez de apenas um; e ele responde que é para nos permitir discernir coisas como movimento, tamanho e número, que são ao mesmo tempo acompanhamentos de cada objeto sensível distinto e próprio e também comuns a todos eles. Pois suponha que houvesse apenas o sentido da visão, cujo objeto próprio é simplesmente a cor; então, como a impressão da cor no órgão dos sentidos envolve imediatamente uma impressão de tamanho, de modo que os dois objetos são inseparáveis, nunca seríamos capazes de distinguir entre cor e tamanho; eles nos pareceriam exatamente a mesma coisa. Mas o fato de o tamanho ser também percebido por um sentido diferente da visão, enquanto a cor não o é, é suficiente para nos mostrar que tamanho e cor não são a mesma coisa. E o mesmo vale para os outros sensíveis comuns. § 583. A isso, poder-se-ia acrescentar também a seguinte razão. Uma vez que toda potência como tal implica um objeto, deve haver uma diversidade de potências sensitivas se, e da maneira que, há uma diversidade de objetos sensíveis. Mas os objetos tornam-se sensíveis ao impressionar um órgão dos sentidos; portanto, aos diferentes tipos dessas impressões corresponderá uma diversidade de potências sensitivas. Ora, uma maneira pela qual o órgão dos sentidos é impressionado pelos objetos é através do contato físico, de onde surgem tanto o tato, que percebe o que compõe a constituição física de um animal, quanto o paladar, perceptivo daquelas qualidades que indicam a adequação do alimento de um animal para manter seu corpo em existência. E outra maneira pela qual o órgão dos sentidos pode receber sua impressão é através de um meio; e isso envolve ou uma mudança intrínseca no próprio objeto, como no caso do olfato, que implica certa desintegração da coisa cheirada; ou uma mudança de lugar, como no caso do som; ou nenhuma mudança no objeto sensível, mas simplesmente uma impressão espiritual sobre o meio e o órgão dos sentidos, como é feita pela cor. Lição 2 - Sujeito e Objeto na Sensação TEXTO 425b11–426b8 - LIVRO III, CAPÍTULO II SUJEITO E OBJETO NA SENSAÇÃO Uma vez que percebemos que vemos e ouvimos, devemos ver que vemos ou pela visão ou por outro sentido. § 584 E se for por outro sentido, então ou este é o sentido pelo qual vemos, ou um sentido completamente diferente. Mas [então] o mesmo sentido incidirá sobre o objeto colorido e sobre o sentido da visão. Portanto, ou haverá dois sentidos para um objeto, ou um sentido deve ser seu próprio objeto. § 585 Além disso, se o sentido perceptivo da visão é outro, ou há um processo ao infinito, ou deve haver algum sentido que considere sua própria operação: portanto, é melhor admitir isso desde o princípio. § 586 Aqui está um problema: se perceber pela visão é ver, e a cor, ou o que a possui, é o que é visto, então aquilo que primeiro vê deve ser colorido. § 587 Fica claro, então, que 'perceber pela visão' não tem apenas um significado. Pois mesmo quando não estamos vendo, é pela visão que distinguimos entre claro e escuro, embora não da mesma maneira. § 588 Além disso, aquilo que vê é, de certo modo, colorido; pois cada faculdade sensitiva é receptiva do objeto do sentido sem seu concomitante material. Portanto, na ausência dos objetos dos sentidos, permanecem as sensações e os fantasmas nas potências sensoriais. O ato do objeto do sentido e a sensação são um e o mesmo: mas estes — quero dizer, por exemplo, o som em ato ou a visão em ato — não são idênticos em seu ser. Pois acontece que quem tem audição nem sempre ouve, e o que tem som nem sempre soa. Mas quando aquilo que é capaz de ouvir opera, e aquilo que é capaz de soar soa, tanto a audição em ato quanto o som em ato surgem simultaneamente. (Destes dois, poder-se-ia chamar um de 'audição', o outro de 'sonoridade'.) §§ 589-91 Se, então, o movimento, a ação e a paixão estão naquilo que sofre a ação, segue-se que o som e a audição em ato residem naquilo que é estes em potência. Pois o ato daquilo que move ou causa se realiza no recipiente; portanto, não é necessário que aquilo que move esteja ele mesmo em movimento. O ato do produtor de som é, portanto, o som ou uma sonoridade; e o da faculdade auditiva é a audição ou a escuta. Pois 'audição' e 'sonoridade' são ambas duplas. E o mesmo raciocínio se aplica aos outros sentidos e seus objetos. Pois, assim como a ação e a recepção estão no recipiente, e não no agente, também o ato do objeto do sentido e da faculdade sensorial estão no recipiente sensitivo. No entanto, enquanto ambos são nomeados em alguns casos (como sonoridade e audição), em outros um ou outro é inominado. A visão é o ato de ver, mas o ato da cor não tem nome; e o paladar é o ato da faculdade gustativa, mas o ato do sabor não tem nome. §§ 592-3 Uma vez que o ato do objeto do sentido e da faculdade sensorial é um e o mesmo (embora cada um tenha seu próprio ser), é necessário que eles desapareçam ou permaneçam simultaneamente, como no caso acima mencionado da audição e da sonoridade; e, portanto, do paladar e do sabor e dos demais. Não é necessário, no entanto, sustentar isso em relação à potência. Mas sobre este ponto, os primeiros filósofos da natureza falaram erroneamente, sustentando que não havia preto ou branco sem visão, nem sabor sem paladar. De certo modo, o que disseram estava correto; de outro, errado. Na medida em que tanto o objeto do sentido quanto a faculdade sensorial existem de duas maneiras, uma em potência e outra em ato, o que alegaram se aplica a esta última, mas não à primeira. Mas eles fizeram afirmações contundentes sobre questões que exigem distinções. §§ 595-6 Agora, se a voz é uma harmonia de algum tipo, e a voz e sua audição são de algum modo uma só coisa, e também, de algum modo, não são uma e a mesma; e se a harmonia é uma proporção; então a audição deve ser um tipo de proporção. Por esta razão, qualquer coisa excessivamente aguda ou grave destrói a audição; e o mesmo em relação aos sabores destrói o paladar; e às cores, a visão, seja o excessivamente brilhante ou o escuro; e ao olfato, um odor forte, seja doce ou amargo; como se o sentido fosse uma certa proporção. Por isso, também, aqueles [sabores] tornam-se deleitáveis, que, de puros e não misturados (por exemplo, o amargo ou o doce ou o salgado), são trazidos a uma proporção. Então, de fato, dão prazer. E, em geral, o que é composto é mais uma harmonia do que os sons agudos ou graves isoladamente; ou, no caso do tato, o que pode ser tanto aquecido quanto resfriado. O sentido é uma 'proporção' que é prejudicada ou destruída pelos extremos. §§ 597-8 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO DOIS § 584. Tendo demonstrado que não há mais do que cinco sentidos particulares, o Filósofo em seguida investiga se esses cinco sentidos derivam de alguma potência comum. Ele é levado a essa indagação pela observação de duas atividades que não parecem peculiares a um único sentido, mas sim provenientes de alguma potência mais geral: pois (a) temos alguma percepção das atividades dos sentidos particulares, por exemplo, sentimos nosso próprio ver e ouvir; e (b) distinguimos entre os objetos próprios de cada um dos diferentes sentidos, entre, por exemplo, o doce e o branco. Ele investiga, então, a fonte dessas duas atividades, primeiro da primeira, e depois, em 'Cada um dos sentidos, então', da segunda. A primeira investigação divide-se em três partes. Primeiro, ele expõe o problema, dizendo que o fato de percebermos nosso próprio ver e ouvir, e assim por diante, implica que ou a visão (por exemplo) é capaz de ver seu próprio ver, ou alguma outra faculdade possui esse poder; e o mesmo se aplica aos outros sentidos. § 585. Em seguida, em 'E se, etc.', ele levanta objeções contra ambas as alternativas. Mas primeiro propõe dois argumentos para mostrar que é a visão que vê seu próprio ver. (1) Se alguém percebe seu ver por um sentido diverso da visão, então ou esse sentido é um sentido da cor, ou o sentido da cor e o sentido de ver a cor são bastante distintos. Mas se um único e mesmo sentido conhece a cor e a visão da cor, então o ato de um único e mesmo sentido recai ao mesmo tempo sobre a visão da cor e a coisa colorida. Donde se segue uma de duas consequências. Pois se esse sentido de ver e da cor não é o sentido da visão, então há dois sentidos com o mesmo objeto, a saber, a coisa colorida; mas se é o mesmo que a visão, então a visão é, afinal, o que percebe o ver — o que é contrário à hipótese. Nem se poderia sustentar que a percepção do ver não é uma percepção da cor; sem perceber a cor não se pode de modo algum perceber o ver, pois ver é apenas sentir a cor. § 586. (2) O segundo argumento começa em 'Além disso, se'. Se o sentido de ver é outro que não a visão, então surge a questão adicional se esse sentido de ver também sente sua própria atividade; e se não a sente, então deve haver um terceiro sentido que faça isso. E ou essa série prossegue ao infinito — o que é impossível, tanto porque nenhuma ação que dependesse de uma infinidade de ações poderia jamais ser completada, quanto porque um único sujeito não pode possuir um número infinito de faculdades — ou temos que postular um sentido que realmente dê conta de si mesmo, isto é, perceba sua própria sensação. Mas, pelo mesmo raciocínio, não há necessidade de ir além do primeiro sentido de todos; não há razão pela qual a visão não deva sentir seu ver. Portanto, o sentido da cor é o mesmo que o sentido de ver a cor. § 587. Então, em 'Aqui há um problema', ele apresenta uma objeção do outro lado na forma de uma dificuldade, que passa a responder de imediato, porque já, com os argumentos acima, avançou bastante para resolver toda a questão. A objeção é a seguinte. Se é pela visão que sentimos nosso ver, então simplesmente vemos nosso ver. Ora, nada é visto exceto a cor ou coisas coloridas; se, então, alguém vê que vê, o primeiro ver (aquele que é subsequentemente visto) deve ser ele próprio colorido; o que pareceria falso à luz do princípio já estabelecido, de que a visão recebe a cor precisamente na medida em que é incolor. § 588. Em seguida, em 'Fica claro então', ele responde a essa dificuldade de duas maneiras. Em primeiro lugar, fica claro pelo que foi dito que 'ver' pode significar coisas diferentes — uma percepção do nosso ver e uma percepção da mera cor; e isso dá dois sentidos distintos para a palavra. Para tornar isso mais claro, observe que quando dizemos que estamos vendo, às vezes queremos dizer que nossa visão está, no momento presente, sendo realmente impressionada pelo objeto visível, a saber, a cor; mas também podemos às vezes querer dizer que estamos cientes da diferença entre luz e escuridão, mesmo quando não estamos, no momento, recebendo uma impressão de um objeto sensível exterior. Mas 'ver' não significa o mesmo em ambos os casos. Então, o que esta solução propõe é que o ato de ver pode ser considerado ou como a perturbação de um órgão sensorial por um objeto sensível exterior, e neste sentido apenas a cor é vista; ou como o ato pelo qual, após a dita perturbação, e mesmo no desaparecimento do objeto sensível, formamos um juízo sobre a recepção do objeto no órgão sensorial; e neste sentido não apenas a cor é vista, mas também a visão da cor. § 589. Então, com 'Além disso, aquilo que vê', ele propõe sua segunda resposta à dificuldade. Esta resposta é exigida pelo fato de que a cor tem dois modos de ser: um modo material no objeto, um modo espiritual na sensação. A primeira solução implicava apenas o primeiro desses modos; esta depende do segundo. E aqui ele faz três coisas: (1) expõe a solução; (2) em 'Se, então, há movimento' prova o que a solução pressupõe; (3) em 'Uma vez que o ato' aplica-a à solução de certos outros problemas. § 590. Primeiro, então, ele diz que, enquanto uma solução da dificuldade foi encontrada sustentando que o sujeito que vê a cor não era colorido, outra poderia ser argumentada sob a suposição de que o sujeito que vê a cor é, em certo sentido, colorido, na medida em que, ao ver, ele recebe uma semelhança da cor, tornando-se semelhante ao objeto colorido. É por isso que a potência pela qual alguém vê seu próprio ver ainda pode ser estritamente uma potência da visão. Que aquele que vê é, de certo modo, colorido, ele então prova a partir do que foi dito acima, i.e., que o órgão sensorial como tal recebe uma forma do objeto sensível, mas sem matéria; razão pela qual, quando o objeto desaparece, retemos sensações e imagens, i.e., as aparências nas e pelas quais os animais de alguma forma sentem as coisas. Assim, aquele que vê torna-se colorido na medida em que retém uma semelhança da cor e da coisa colorida; e não apenas a visão, mas qualquer ato de sentido é idêntico em ser ao ato do objeto sensível como tal; embora a mente possa considerá-los separadamente. § 591. Digo, o ato do sentido , significando, por exemplo, a audição atual; e o ato do objeto sensível, significando o som atual. Pois os dois nem sempre estão em ato: o ouvinte nem sempre está ouvindo, nem a coisa ouvida sempre soando; mas quando o primeiro entra no ato apropriado e a última começa a soar, então ocorrem juntos um som atual e uma audição atual. Uma vez que, então, a visão percebe um objeto e sua atualidade, e aquele que vê é assimilado ao objeto, de modo que seu ato de ver é o mesmo ser que a atualidade do objeto (embora a mente possa distingui-los), segue-se que uma única e mesma potência em nós vê a cor, e a impressão da cor no órgão sensorial, e a atualidade visível da coisa vista, e nossa visão dela. A potência, então, pela qual vemos nosso ver não é realmente outra senão a própria visão, embora possa ser pensada como distinta. § 592. (2) Em seguida, onde ele diz 'Se então movimento', ele prova sua suposição de que o objeto sensível e o sujeito senciente são atualmente idênticos, embora possam ser pensados separadamente; fazendo uso aqui do Livro III da Física , onde se prova que o movimento e a ação e a paixão existem naquilo sobre o qual a ação em questão recai, i.e., 'na coisa que é movida e passiva em relação à ação'. Ora, a audição é obviamente passiva em relação ao som. Portanto, o som atual, não menos que a audição atual, existe do lado da potência, no órgão da audição; e isso porque o ato de um motor ativo atinge sua plena existência naquilo que é passivo em relação a ele, não no agente como tal. É por isso que não é necessário que todo motor seja ele próprio movido; pois aquilo que possui o movimento é que é movido; de modo que, se o movimento ou ação (que é uma espécie de movimento) atingisse sua plena existência no motor, o motor também seria movido. E como na Física se estabeleceu que ação e paixão são uma única atualidade do mesmo sujeito, embora difiram no pensamento, assim aqui ele diz que o objeto sensível e o sujeito senciente são atualmente identificados em um sujeito, embora difiram para o pensamento. Portanto, o ato do som ou da coisa sonora é a sensação do som, enquanto o do ouvinte é a audição. § 593. Pois tanto a audição quanto o som podem ser considerados ou como em ato ou como em potência; e o que foi dito sobre eles nesta conexão é verdadeiro também para os outros sentidos e objetos sensíveis, a saber, que, assim como o sujeito tanto da ação quanto da paixão não é o agente, mas a coisa que recebe a ação — sendo o agente apenas a fonte da ação — assim o ato do objeto sensível, não menos que o ato da faculdade sensorial, existe nesta última como em seu sujeito. Mas às vezes uma palavra distinta é usada para cada ato, como quando o ato do objeto é chamado de 'soar' e o da faculdade de 'ouvir'; enquanto outras vezes apenas o ato da faculdade tem um nome especial. Assim, o ato da visão é chamado de visão, mas o da cor é inominado; e o ato do paladar é chamado de degustação, mas o do sabor não tem nome em grego. § 594. Então (3) em 'Uma vez que o ato', ele usa a solução anterior para responder a mais duas questões. (a) A faculdade sensorial e seu objeto juntos cessam e juntos permanecem no ser? Respondendo a isso, ele observa que, uma vez que as atualidades da faculdade e do objeto são uma única atualidade em um sujeito, embora distintas para o pensamento (como foi dito), portanto a audição atual e o soar atual devem juntos cessar de ser e juntos persistir; e o mesmo se aplica ao sabor e à degustação e ao resto. Mas o mesmo não é necessariamente verdade para as faculdades e objetos enquanto em potência. § 595. O que o leva a rejeitar uma opinião de alguns primeiros filósofos naturais. Eles estavam errados, diz ele, ao supor que nada era branco ou preto exceto quando era visto; ou tinha sabor exceto quando era degustado; e assim por diante. E porque pensavam que nada existia exceto o que era sensível, e que o único conhecer era a sensação, concluíram que todo o ser e verdade das coisas era mera aparência; e, além disso, que contraditórios poderiam ambos ser verdadeiros ao mesmo tempo, se e porque pareciam verdadeiros para pessoas diferentes. § 596. Ora, isso é parcialmente verdadeiro e parcialmente falso. A faculdade sensorial e o objeto sensorial podem ser tomados de duas maneiras, como em potência e como em ato. Do ponto de vista do ato, o que eles disseram estava correto: não há objeto sensível sem sensação. Mas não é verdade do ponto de vista da potência. Eles fizeram 'asserções', i.e., sem distinguir, numa matéria que exige distinções. § 597. Em seguida, onde diz 'Agora, se a voz', ele aplica esses princípios para resolver outro problema: (b) por que certos objetos são destrutivos para os sentidos, enquanto outros lhes causam prazer? E ele afirma que, como todo som harmonioso e equilibrado é, enquanto som, de certo modo idêntico à faculdade da audição, o fato de o som ser uma espécie de harmonia implica que a audição é o mesmo. Ora, a harmonia ou proporção é destruída pelo excesso; um objeto sensorial excessivo é, portanto, destrutivo para a faculdade. Um som excessivamente agudo ou grave pode destruir a audição; uma coisa excessivamente saborosa destrói o paladar; luminosidade ou escuridão excessivas destroem a visão; odores excessivamente fortes destroem o olfato. Como se o próprio sentido, em cada caso, fosse uma espécie de proporção. § 598. Por outro lado, se vários objetos sensíveis são misturados na devida proporção, o efeito é agradável. Assim, sabores misturados numa acidez, doçura ou salinidade adequadas são extremamente prazerosos. Sempre há mais prazer a ser obtido de combinações do que da simplicidade. A harmonia é mais prazerosa do que meras notas agudas ou meras notas graves. O mesmo ocorre no tato, com as combinações de quente e frio. Pois a faculdade sensorial se deleita na proporção como em seu semelhante, sendo ela mesma uma espécie de proporção. Mas o excesso a destrói, ou ao menos lhe é desagradável. Lição 3 - O Sentido Comum TEXTO 426b8–421a15 - LIVRO III, CAPÍTULO II, CONTINUAÇÃO O SENTIDO COMUM Cada um dos sentidos, portanto, é de um objeto sensível e está em um órgão sensorial, precisamente como tal, e discerne as diferenças dentro de seu objeto — por exemplo, a visão, preto e branco; o paladar, doce e amargo; e da mesma forma com os outros sentidos. §§ 599-600 Visto que distinguimos, no entanto, entre preto e doce, e qualquer outro dos objetos dos sentidos, comparando-os e percebendo que diferem, deve haver algum sentido para essa operação também; pois esses objetos estão todos na ordem sensorial. Daí também é claro que a carne não é o órgão sensorial último; pois, nesse caso, essa discriminação teria que ser efetuada pelo tato. §§ 601-2 Nem poderia ser por poderes separados que o doce é discernido como diferente do branco: mas ambos devem ser apresentados a uma única faculdade. Pois [caso contrário] seria como eu perceber uma coisa e você outra: então certamente seria evidente que as duas eram diferentes; mas algum poder único deve dizer que elas diferem — i.e., doce de branco. Portanto, é um único poder que afirma isso; e, como afirma, assim entende e sente. É patente que não é possível distinguir objetos separados por faculdades elas mesmas separadas. §§ 603-4 E o mesmo vale com relação a pontos separados no tempo, como as considerações seguintes mostram. Pois a faculdade que diz que bem e mal diferem diz que eles diferem agora, e este agora não é extrínseco à afirmação (quero dizer, como ao dizer agora que eles são diferentes, mas não que há agora uma diferença; enquanto esta [faculdade] tanto diz agora quanto que a diferença é agora). Portanto, eles são discernidos simultaneamente; um princípio indiferenciado distingue os dois em um tempo indivisível. § 605 Mas é impossível para uma mesma coisa, se indivisível, ser movida por movimentos contrários em um ponto indivisível de tempo. Pois se o objeto é doce, isso afeta o sentido ou a mente de uma maneira, mas se amargo, de maneira contrária, e se branco, de outra maneira. § 606 Portanto [talvez] o que discerne é, numericamente indivisível e inseparável, mas na essência distinto. Pois de um modo é capaz de multiplicidade porque percebe coisas separadas umas das outras: mas de outro modo, é indivisível. Assim, na sua essência, de fato, é divisível, mas é indivisível local e numericamente. § 607 Mas isso não é possível; uma mesma coisa indivisível pode estar em estados contrários potencialmente, mas não na sua própria essência. Pode dividir em suas atividades de fato; mas não pode ser preto e branco ao mesmo tempo; e, portanto, nem pode receber as formas de ambos — se é assim que a sensação e o entendimento ocorrem. § 608 Mas é como alguns falam de um ponto como um ou dois, e nesse sentido como divisível. Como indivisível [esta faculdade] é uma unidade que realiza um ato instantâneo de discernimento. Mas como divisível, não é uma unidade; pois usa o mesmo ponto duas vezes. Na medida em que toma um terceiro, como dois, leva em conta dois objetos que são distintos, como em um princípio separado. No entanto, na medida em que é um, age instantaneamente e por um único ato. Isto basta, então, para definir o princípio pelo qual chamamos qualquer animal de senciente. §§ 609-14 COMENTÁRIO DE TOMÁS DE AQUINO LIÇÃO TRÊS § 599. Até agora, a abordagem do Filósofo para examinar o "senso comum" se deu por meio de nossa percepção do nosso próprio ver e ouvir. Mas seu escrutínio dessa percepção até agora o levou apenas à conclusão de que o ver é ele mesmo percebido pela faculdade da visão, embora não da mesma maneira que os objetos exteriores são percebidos. Ele ainda não decidiu que existe uma faculdade comum única que leva em conta as atividades dos sentidos particulares. Mas agora ele dá um passo adiante em sua investigação, apontando para outra atividade da alma como evidência da existência de uma faculdade com uma relação comum a todos os cinco sentidos: a atividade de discriminar entre vários objetos sensíveis. E aqui ele faz duas coisas: primeiro, mostra até onde os sentidos particulares podem assim discriminar; em seguida, investiga aquela discriminação de objetos sensíveis que excede o escopo de qualquer sentido particular (isso começa em "Já que distinguimos"). § 600. Ele observa, então, primeiro, que vimos que cada sentido é perceptivo de seu objeto próprio precisamente na medida em que uma semelhança do objeto é formada dentro de seu órgão particular como tal; pois o órgão de cada sentido é, diretamente, e não indiretamente, impressionado pelo objeto próprio desse sentido. E dentro desse objeto próprio, cada sentido discerne suas diferenças características; a visão, por exemplo, discernindo branco e preto, o paladar, doce e amargo; e assim com os outros. § 601. Então, em "Já que distinguimos", ele aponta a faculdade que discrimina, como os sentidos particulares não podem discriminar, entre os objetos dos diferentes sentidos. E aqui ele faz duas coisas: primeiro, demonstra sua conclusão; depois, apresenta e resolve uma objeção (em "Mas é impossível etc."). A demonstração tem três partes: (a) ele mostra que existe um sentido que percebe as diferenças entre preto e branco e doce; (b) que este sentido é uma faculdade, não duas; e (c) que ele percebe simultaneamente ambos os objetos entre os quais discrimina. Primeiro, então, ele observa que, enquanto somos capazes de distinguir não apenas entre preto e branco, ou doce e amargo, mas também entre branco e doce, e de fato entre um objeto sensível e outro, deve ser em virtude de algum sentido que fazemos isso, pois conhecer objetos sensíveis como tais é uma atividade sensorial; a diferença entre branco e doce é para nós não apenas uma diferença de ideias, que pertenceria ao intelecto, mas precisamente uma diferença entre impressões sensoriais, que pertence apenas a alguma faculdade sensorial. § 602. Se isso é verdade, a faculdade sensorial mais provável pareceria ser o tato, o primeiro sentido, a raiz e o fundamento, por assim dizer, dos outros sentidos, aquele que dá a um ser vivo o direito de ser chamado de sensitivo. Mas claramente, se essa discriminação fosse uma função do tato, então o órgão fundamental do tato não seria a carne; se fosse, então pelo mero contato da carne com um objeto tangível, este objeto seria discriminado de todos os outros objetos sensíveis. Ora, essa discriminação não pode ser atribuída ao tato precisamente como um sentido particular, mas apenas como o fundamento comum dos sentidos, como aquilo que está mais próximo da raiz de todos eles: o próprio "senso comum". § 603. Então, em "Nem poderia etc.", ele mostra que é por um mesmo e único sentido que distinguimos branco de doce. Pois alguém poderia supor que fazemos isso por sentidos diferentes, provando a doçura e vendo a brancura. Mas se isso fosse verdade, diz ele, nunca poderíamos perceber que o branco é diferente do doce. Se essa diferença deve aparecer, deve aparecer a alguma faculdade sensorial única; enquanto branco e doce são sentidos por faculdades distintas, é como se fossem sentidos por dois homens diferentes, um percebendo o doce e outro o branco; eu isto e tu aquilo. Neste caso, doce e branco são obviamente distintos, porque sou impressionado de uma maneira pela doçura, e tu de outra pela brancura. § 604. Mas isso não nos mostraria sua diferença sensível. Deve haver uma única faculdade que "diz" que o doce não é branco, precisamente porque essa distinção é um único objeto de conhecimento. O "dizer" é a expressão de um conhecimento interior; e como o dizer é um ato único, deve provir de um único ato de entendimento e sensação de que o que é doce não é branco. Ele diz "entende e sente", seja porque ainda não estabeleceu a distinção entre sentido e intelecto, ou talvez porque ambos os poderes conhecem a diferença em questão. Assim como o homem que julga que o branco é diferente do doce deve ser um homem ciente de ambos os objetos, assim ele deve fazer isso por meio de uma faculdade; pois a consciência é o ato de uma faculdade. Daí a conclusão de Aristóteles, de que é claramente impossível perceber "objetos separados", isto é, que duas coisas são distintas, por meios "separados", i.e., distintos; deve haver um único poder ciente de ambas as coisas. § 605. Em seguida, em "E o mesmo", ele prova que essa consciência é de ambas as coisas simultaneamente, não em momentos "separados", i.e., distintos. Isso aparecerá, diz ele, a partir do que se segue; pois assim como um juízo sobre a diferença entre coisas é único com respeito ao que é discernido, por exemplo, que o bem é distinto do mal, assim é único com respeito ao tempo em que é discernido. Julga-se que tal e tal diferença existe quando se está julgando. Nem o tempo está apenas acidentalmente conectado com a própria diferença, como seria se "quando" se referisse ao sujeito que julga e o significado fosse "ele agora julga que uma diferença existe" (e não "...que agora uma diferença existe"); caso em que o "agora" seria meramente incidental ao objeto. Mas o juízo de diferença está no presente no sentido de que há diferença no presente; o que implica necessariamente uma apreensão simultânea dos dois objetos diferentes; ambos são conhecidos no mesmo instante como são conhecidos por serem diferentes. Obviamente, então, eles são conhecidos de uma vez e juntos. Portanto, assim como uma faculdade indivisa percebe a diferença do objeto, assim em um momento indiviso ambos são apreendidos. § 606. No entanto, ele agora apresenta uma objeção a si mesmo; — sobre a qual faz quatro coisas. Primeiro, ele expõe a objeção, como segue. Uma e mesma coisa indivisível não pode mover-se em direções diferentes em um e mesmo momento indivisível de tempo. Ora, o intelecto e o sentido são movidos por seus objetos, um por uma coisa inteligível para entendê-la, o outro por uma coisa sensível, para senti-la. Mas objetos sensíveis distintos e mutuamente exclusivos causam movimentos distintos e mutuamente exclusivos; portanto, uma e mesma faculdade sensitiva ou intelectual não pode conhecer vários objetos distintos e mutuamente exclusivos ao mesmo tempo. § 607. Então, em "Portanto, o que", ele sugere a seguinte solução. Aquilo que percebe a diferença entre objetos mutuamente exclusivos o faz simultaneamente e é numericamente indivisível, i.e., é um como sujeito de ações; mas em sua essência, e portanto para o pensamento, é dividido. Assim, então, é de uma maneira um sujeito indivisível que percebe objetos "divididos", i.e., distintos; mas de outra maneira, o sujeito percipiente é ele mesmo divisível, na medida em que na essência, e para o pensamento, é divisível — mesmo enquanto não deixa de ser um sujeito de ações local e numericamente indivisível. Ele diz "localmente" referindo-se ao fato de que diferentes faculdades são encontradas em diferentes partes do corpo. § 608. Em terceiro lugar, em "Mas isso não é possível", ele rejeita essa solução: porque se uma coisa realmente é um sujeito auto-idêntico e indivisível, mesmo que não o seja no pensamento, pode de fato estar em potência para movimentos diversos, mas uma vez que está realmente "em atividade" ou movendo-se, não pode fazê-lo de maneiras mutuamente exclusivas; pois isso implica uma divisibilidade real. Uma e mesma coisa indivisível não pode ser branca e preta ao mesmo tempo no mesmo aspecto; nem, pela mesma razão, pode receber impressões simultâneas de objetos brancos e pretos. E o mesmo é verdade para o entendimento e a sensação, se estes são um tipo de recepção de impressões. § 609. Em quarto lugar, em "Mas é exatamente como", ele dá a verdadeira solução, usando a símile de um ponto. Qualquer ponto entre as duas extremidades de uma linha pode ser considerado "como um ou dois". É um enquanto continua as partes da linha que estão de cada lado dele, e assim forma o termo comum a ambas. É dois na medida em que o usamos duas vezes, para terminar uma parte e começar a outra. Ora, a sensibilidade flui para os órgãos de todos os cinco sentidos a partir de uma raiz comum, para a qual, por sua vez, são transmitidas, e na qual são terminadas, as sensações que ocorrem em cada órgão particular. E essa raiz comum pode ser considerada de dois pontos de vista: ou como a raiz e o termo comum de toda sensibilidade, ou como a raiz e o termo deste ou daquele sentido em particular. Portanto, o que ele quer dizer é que assim como um ponto, sob um certo aspecto, não é apenas um, mas também dois, ou divisível, assim o princípio da sensibilidade, se considerado como a raiz e o termo do ver e do ouvir, aparece duas vezes sob o mesmo nome, e desta forma é divisível. § 610. Na medida em que, então, este princípio único recebe e "leva em conta dois objetos distintos" e separados, estes são conhecidos "como em um princípio" separado", i.e., como por um princípio de conhecimento divisível; "mas na medida em que" é único em si mesmo, é capaz de conhecer esses objetos e suas diferenças juntos e simultaneamente. É um princípio sensitivo comum, ciente de vários objetos ao mesmo tempo porque termina várias sensações organicamente distintas; e como tal, suas funções são separadas. Mas precisamente porque é um em si mesmo, discerne a diferença entre essas sensações. § 611. Ora, sendo toda atividade sensorial orgânica, este princípio sensitivo comum deve ter seu órgão; e como o órgão do tato está por todo o corpo, pareceria seguir-se que, onde quer que esteja a raiz última do órgão do tato, ali também está o órgão do princípio sensitivo comum. Foi com isso em mente que Aristóteles disse que, se a carne fosse o órgão fundamental do tato, discriminaríamos entre vários objetos sensíveis meramente tocando as coisas com nossa carne. § 612. Podemos notar também que, embora este princípio comum seja posto em movimento pelos sentidos particulares, cujas impressões são todas transmitidas a ele como ao seu termo comum, isso não implica que os sentidos particulares sejam mais nobres do que o senso comum; embora certamente um motor ou agente seja, como tal, mais nobre do que aquilo que move ou sobre o qual atua. Nem o objeto sensível exterior é mais nobre, estritamente falando, do que o sentido particular movido por ele, embora seja de certa forma mais nobre por ter realmente a qualidade branca ou doce que os sentidos têm apenas potencialmente; mas dos dois, o sentido é estritamente a coisa mais nobre, e isso em virtude da própria sensibilidade — portanto, ao receber o objeto imaterialmente, ele o enobrece, pois as coisas recebidas assumem, como tais, o modo de ser do receptor. E o senso comum recebe seu objeto de uma maneira ainda mais nobre porque está na própria raiz da sensibilidade, onde este poder tem seu ponto de maior unidade. No entanto, não devemos supor que o senso comum se aproprie ativamente das impressões recebidas nos órgãos dos sentidos; todas as potências sensitivas são passivas; e nenhuma potência pode ser ao mesmo tempo ativa e passiva. § 613. Observe também que cada sentido particular é capaz de discriminar objetos sensoriais contrários em virtude de sua participação no poder do "senso comum"; cada um é um dos pontos terminais para as várias influências que nos alcançam a partir de objetos sensoriais exteriores mutuamente exclusivos através de um meio. Mas o julgamento final e a discriminação pertencem ao "senso comum". § 64. Concluindo, ele diz que agora discutiu o princípio segundo o qual se diz que um animal possui, ou é capaz de possuir, sensações. Lição 4 - Distinção do Sentido do Intelecto. Erro, Imaginação e Opinião TEXTO 427a16–427b26 - LIVRO III, CAPÍTULO III DISTINÇÃO DO SENTIDO DO INTELECTO ERRO IMAGINAÇÃO E OPINIÃO Agora, se a alma é definida principalmente por duas diferenças, pelo movimento no lugar e pelo que é entender, discernir e sentir, pareceria que tanto entender quanto julgar são uma espécie de percepção sensorial — pois em ambos os casos a alma discerne e conhece a realidade. §§ 615-16 De fato, os primeiros filósofos diziam que o julgamento racional e a sensação eram a mesma coisa, como quando Empédocles afirma: "A vontade aumenta no homem no momento presente" e, em outro lugar: "Donde sempre lhes oferece novos objetos de conhecimento." No mesmo sentido está aquele verso de Homero: "A mente dos mortais é tal como o pai dos deuses e dos homens traz à luz." §§ 617-21 Todos estes supõem que o intelecto seja algo corpóreo, como a sensação, e que tanto sentir quanto julgar ocorrem pelo "semelhante ao semelhante", como explicamos no início deste tratado. §§ 622-3 Mas eles deveriam ao mesmo tempo ter tratado do erro, que é um estado mais natural aos animais [do que a verdade], e no qual a alma passa a maior parte do seu tempo. Assim, deve-se concluir, ou que tudo o que parece é realmente (como alguns defendem) ou que o erro é um contato com o dessemelhante, sendo este o contrário de conhecer o semelhante pelo semelhante. §§ 624-7 Pareceria, no entanto, que o erro e o conhecimento são os mesmos com relação aos contrários. § 628 Agora deve ser evidente que o julgamento racional e a sensação não são a mesma coisa. Esta última está em todos os animais, o primeiro apenas em poucos. § 629 Tampouco o entendimento [é o mesmo que a sensação]. Ele pode ser correto ou incorreto — correto como prudência, ciência e opinião sólida; incorreto como o oposto destes. Isso não é o mesmo que a sensação. Pois a sensação é sempre verdadeira em relação aos seus objetos próprios e é encontrada em todos os animais, enquanto a inteligência é às vezes acompanhada de erro e não é encontrada em nenhuma espécie que careça de razão. §§ 630-1 Pois a imaginação é diferente tanto da sensação quanto do intelecto. No entanto, ela não pode ocorrer sem a sensação, e sem ela não há opinião. § 632 É evident que a opinião e a imaginação não são idênticas. Este último estado surge em nós à vontade, como uma imagem diante de nossos olhos, semelhante às imagens empregadas por aqueles que cultivam o treinamento da memória. Mas a opinião não está em nosso poder dessa maneira; ela deve expressar o verdadeiro ou o falso, por necessidade. § 633 Além disso, quando pensamos que algo é árduo ou temível, somos imediatamente afetados emocionalmente; e da mesma forma, se houver ocasião para confiança. Mas na imaginação, é como se estivéssemos contemplando numa pintura coisas árduas ou encorajadoras. §§ 634–5 Existem, além disso, os vários modos de fazer um julgamento: a ciência especulativa, a opinião e a prudência; com seus contrários. Que a questão de suas diferenças seja discutida em outra ocasião. § 636 COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LIÇÃO QUATRO § 615. Após mostrar que perceber os atos dos sentidos particulares e discriminar entre seus vários objetos são atividades que não estão além do alcance da sensibilidade como um todo, o Filósofo agora se volta para a questão de saber se o julgamento racional e o entendimento estão além desse alcance. E ele faz duas coisas aqui: primeiro, prova que o julgamento racional e o entendimento não são atividades do sentido, o que equivale a mostrar que o sentido e o intelecto são faculdades distintas; em segundo lugar, em 'Pois a imaginação é outra etc.', ele mostra que a faculdade formadora de imagens, que é uma espécie de sentido, é outra que não o poder de formar opiniões, o que pertence à razão. O primeiro argumento subdivide-se em (1) uma exposição da teoria da identidade do sentido e do intelecto, e (2) uma refutação desta teoria. À própria exposição ele acrescenta uma explicação da origem desta teoria, e também algumas observações de certos filósofos, que pareciam relevantes. § 616. Primeiro, então, ele diz que, como os primeiros filósofos definiam a alma especialmente em termos de movimento local e conhecimento — o que inclui o discernimento racional e a sensação —, pareceria ter sido sua visão que o entendimento e o julgamento eram o mesmo tipo de atividade que o sentir; pois em ambos há discernimento e conhecimento. § 617. Em seguida, onde ele diz 'Os primeiros filósofos', ele mostra que isso é mais do que uma mera inferência de seu ensinamento geral, e que eles ensinaram explicitamente que a sensação e o entendimento racional eram idênticos. Mas para compreender as palavras que ele cita aqui desses filósofos e sua relevância para o argumento presente, temos que considerar que nenhum corpo pode agir diretamente sobre o que é puramente incorpóreo. Ora, as faculdades sensoriais são em parte corpóreas, por causa dos órgãos corporais nos quais existem. Portanto, elas estão sujeitas à influência dos corpos celestes — embora, mesmo assim, apenas indiretamente, pois nem a própria alma nem qualquer de suas potências está diretamente sujeita à ação da matéria corpórea. Consequentemente, a imaginação e o apetite sensorial são modificados de várias maneiras pela influência dos corpos celestes. Os animais brutos são geralmente governados por essa influência, uma vez que são guiados inteiramente por seus sentidos. Portanto, supor que os corpos celestes agem diretamente sobre o intelecto e a vontade é admitir que essas faculdades são corpóreas. E é isso o que alguns dos primeiros filósofos parecem ter dito. § 618. Empédocles, por exemplo, dizia que no homem, não menos do que em outros animais, a 'vontade é aumentada', i.e., incitada a agir, 'no momento presente', i.e., de acordo com seu contexto temporal; o que depende da disposição dos astros. É o momento presente que 'sempre lhes oferece', i.e., aos homens e outros animais, 'novos objetos de conhecimento'; pois todos os animais, incluindo os homens, contemplam as coisas de maneira diferente em momentos diferentes. § 619. No mesmo sentido, Homero fala da mente do homem mortal sendo 'tal como o pai dos deuses e dos homens' (i.e., o sol) 'traz à luz'. Ele chama o sol de 'pai dos homens' por causa do papel que desempenha na procriação humana; pois o homem nasce do homem e do sol. E ao sol ele chama de 'pai dos deuses', seguindo seja a antiga visão que fazia deuses dos outros astros que, segundo nos dizem os astrônomos, são de alguma forma governados pelo sol, seja seguindo a visão de que certos homens são divinos por serem gerados pela influência solar. E o sol é, obviamente, mais forte durante o dia, enquanto está visível e se movendo pelo hemisfério superior; daí o nome de 'planeta diurno' dado a ele pelos astrônomos. Então, o que Homero está dizendo é que o sol é a causa do entendimento nos homens, e que seu conhecimento das coisas varia com o movimento, a situação e a aparência do sol. § 620. Na verdade, Aristóteles cita apenas o início do verso de Homero; nem o texto grego nem o árabe nos dão o restante. Aristóteles confia em que seus leitores se lembrem do todo a partir de uma parte, como quando alguém cita as primeiras palavras de um verso conhecido de qualquer autor. Mas Boécio cita o verso inteiro de Homero, em benefício de seus leitores latinos que não estavam familiarizados com aquele poeta. § 621. O que foi dito, então, deixa bem claro que, se os astros têm uma influência direta sobre o intelecto e a vontade, então não há diferença entre o intelecto e os sentidos. Não há dificuldade, no entanto, em admitir uma influência estelar indireta sobre o intelecto e a vontade, na medida em que essas faculdades agem em conjunto com as faculdades dos sentidos. Assim, qualquer dano ao órgão corporal da imaginação impedirá o intelecto; e a vontade é incitada a escolher ou não escolher pelo desejo sensorial. Mas, uma vez que a vontade nunca é arrastada por necessidade, mas permanece livre para seguir ou não os impulsos do desejo, as ações humanas nunca são completamente determinadas pelas influências astrais. § 622. Em seguida, ele expõe a razão pela qual essa opinião surgiu. Se você remove aquilo pelo qual as coisas diferem, elas permanecem as mesmas; e se a racionalidade é removida do homem, ele permanece simplesmente um animal. Ora, a diferença entre a cognição intelectual e a sensorial é que esta última é corpórea. A sensação não pode ocorrer separada do ato de um órgão corporal, enquanto o entendimento, como provaremos mais adiante, não ocorre por meio de tal órgão. Mas para os primeiros filósofos, o entendimento parecia uma ação corpórea como a sensação; daí eles supuseram que o intelecto e o sentido eram o mesmo. § 623. E como eles pensavam que ambas as atividades eram corpóreas, ele explica em seguida, dizendo que eles sustentavam que os atos de discernimento tanto no intelecto quanto na sensação surgiam da presença de uma semelhança de um objeto (como foi dito no Livro I) no sujeito cognoscente; e eles pensavam que essa semelhança era essencialmente corpórea, de modo que a terra era conhecida pela terra e a água pela água, e assim por diante com outros objetos. E, consequentemente, tanto o sentir quanto o entender eram concebidos como funções da natureza corpórea e, portanto, fundamentalmente os mesmos. § 624. Ele prossegue agora, em 'Mas eles deveriam', para criticar essa opinião, primeiro com relação à premissa da qual depende e, em seguida, em 'portanto, é evidente', diretamente em si mesma. Assim, ele observa, primeiro, que os filósofos que explicavam o conhecimento pela presença de uma semelhança deveriam também ter dado alguma explicação do erro; pois o erro parece ser ainda mais natural aos animais, como eles realmente são, do que o conhecimento. Pois a experiência prova que as pessoas facilmente se enganam e se iludem, enquanto para chegar ao conhecimento verdadeiro elas precisam ser ensinadas por outros. Além disso, a alma está envolvida no erro por mais tempo do que gasta conhecendo a verdade, pois para adquirir esse conhecimento, mesmo um longo curso de estudo dificilmente é suficiente. (Ora, este argumento é de fato válido contra aqueles primeiros filósofos que consideravam o conhecimento como natural à alma no sentido de que a alma, sendo constituída dos primeiros princípios das coisas, conhecia tudo o que podia ser conhecido, e o conhecia atualmente, não meramente em potência.) § 625. Mas a objeção de Aristóteles poderia ser respondida de duas maneiras. Poder-se-ia dizer que, como os primeiros pensadores não admitiam a existência do erro (sua visão sendo, como vimos, que tudo o que parecia ser verdadeiro era verdadeiro), eles não precisavam explicar o erro. § 626. Em segundo lugar, poder-se-ia responder que explicar o conhecimento como um contato da alma com o que é semelhante a si é implicitamente explicar o erro como o contato da alma com o que é dessemelhante a si. Portanto, do fato de que os primeiros pensadores não prestaram contas explicitamente do erro, ele infere que ou eles identificavam a verdade com as aparências, ou que sustentavam que a alma se desviava para o erro ao tocar coisas dessemelhantes a si; já que tocar o dessemelhante parece o oposto de conhecer o semelhante. § 627. A primeira alternativa é refutada no Livro IV da Metafísica . § 628. Assim, ele passa a examinar a segunda alternativa, em "pareceria". O semelhante e o dessemelhante são obviamente contrários. Mas no conhecimento e no erro, a relação com qualquer um dos dois contrários é a mesma: se você conhece um, conhece o outro; se você erra sobre um, erra sobre o outro. Por isso ele diz que conhecimento e erro são aparentemente a mesma coisa com respeito aos contrários. Segue-se que tocar uma coisa semelhante não pode causar conhecimento verdadeiro se tocar uma coisa dessemelhante causa erro; pois nesse caso, alguém conheceria um de um par de opostos e estaria enganado sobre o outro. § 629. Então, em "Agora, deve ser evidente", ele ataca a teoria em questão diretamente e mostra que nem o juízo racional nem o entendimento são o mesmo que a sensação; eles pertencem ao conhecimento intelectual. Ora, o intelecto, enquanto julga, diz-se ter sabedoria, enquanto apreende, diz-se entender. Mostrando, portanto, que o juízo racional e a sensação diferem, ele argumenta assim: a sensação pertence a todos os animais, mas a sabedoria é encontrada apenas em alguns; portanto, eles diferem. E ele atribui o juízo sábio a "poucos animais", e não exclusivamente ao homem, porque mesmo certos animais brutos têm uma espécie de prudência ou sabedoria, na medida em que formam instintivamente juízos corretos sobre o que precisam fazer. § 630. Em segundo lugar, em "Nem de novo", ele mostra a diferença entre entendimento e sensação; e isso de duas maneiras; sendo a primeira a seguinte. O entendimento pode ser "correto" ou "incorreto". O entendimento "correto" diz respeito ou a verdades especulativas e necessárias, e então é chamado de científico; ou a uma ordenação correta da ação prática na esfera do contingente, e então é parte da prudência; ou a uma de duas alternativas, mas sem decidir definitivamente a favor desta, e ainda admitindo que a outra poderia ser a verdade; nesse caso, forma uma opinião razoável. O entendimento "incorreto" é, em cada caso, o oposto do entendimento correto; resulta em ciência espúria, decisões imprudentes ou opiniões tolas. A sensação, por outro lado, só pode ser "correta", pois os sentidos são infalíveis com respeito aos seus objetos próprios. Portanto, sensação e entendimento são diferentes. § 631. E como se poderia objetar que o entendimento "correto", pelo menos, é o mesmo que a sensação, ele acrescenta que a sensação é encontrada em "todos os animais", enquanto o entendimento é encontrado apenas em animais racionais, isto é, em homens. Pois é próprio do homem chegar a um entendimento da verdade inteligível por meio da investigação racional; enquanto as substâncias imateriais, que são num grau mais elevado intelectuais, apreendem a verdade imediatamente, sem ter que raciocinar sobre ela. Portanto, o entendimento "correto" não é o mesmo que a sensação. § 632. Em seguida, quando ele diz "Pois a imaginação", mostra a diferença entre opinião, que é do intelecto, e imaginar, que é dos sentidos. E aqui ele faz duas coisas: primeiro, mostra que imaginar não é opinião; depois, estuda a natureza do imaginar, em "Sobre o entendimento". O primeiro subdivide-se em três partes. Primeiro, ele afirma seu objetivo, dizendo que outra maneira de apreender a diferença entre sentido e intelecto é considerar que o imaginar difere de ambos, no entanto pressupõe a sensação (como será mostrado depois), e ele próprio é pressuposto pela opinião. Pois parece que, assim como o imaginar está para os sentidos, a opinião está para o intelecto. Quando sentimos qualquer objeto sensível, afirmamos que ele é tal e tal; mas quando imaginamos qualquer coisa, não fazemos tal afirmação, meramente declaramos que tal e tal parece ou aparece para nós. A própria palavra "imaginar" é tirada de ver ou aparecer. Similarmente, quando entendemos um objeto inteligível, afirmamos que ele é tal e tal; mas quando formamos opiniões, dizemos que tal e tal parece ou aparece para nós. Pois, assim como o entendimento depende da sensação, a opinião depende do imaginar. § 633. Em segundo lugar, em "É evidente", ele prova por dois argumentos a diferença entre opinião e imaginação. O primeiro é este. Imagens podem surgir em nós à vontade, pois está em nosso poder fazer as coisas aparecerem, por assim dizer, diante de nossos olhos — montanhas douradas, por exemplo, ou qualquer outra coisa que desejemos, como as pessoas fazem quando recordam experiências passadas e as formam à vontade em quadros imaginários. Mas não somos livres para formar opiniões como desejamos; não se pode formar uma opinião sem apoiá-la em alguma razão, verdadeira ou falsa. Portanto, opinião não é o mesmo que imaginação. § 634. O segundo argumento, em "Além disso, quando", é este. A opinião tem um efeito imediato sobre nossa natureza afetiva; tão logo opinamos que algo é desagradável ou assustador, sentimos tristeza ou medo. Assim também, se algo é pensado como encorajador ou promissor, imediatamente nos sentimos esperançosos ou alegres. Mas não é assim com o imaginar; pois enquanto algo aparece meramente imaginativamente para nós, é como se estivéssemos meramente olhando para gravuras de objetos assustadores ou encorajadores. Portanto, a opinião difere do imaginar. § 635. Ora, a causa dessa diferença é que nossa natureza afetiva não é impressionada ou influenciada pela mera visão das coisas provocada pelo imaginar; mas apenas pelas coisas consideradas como boas ou más, úteis ou prejudiciais; e isso, no homem, pressupõe a opinião com seus juízos positivos ou negativos quanto ao mal e ao terrível ou ao desejável e ao encorajador. O mero imaginar não emite juízo sobre as coisas. Em animais brutos, no entanto, o poder afetivo é influenciado pelo instinto natural; que desempenha o mesmo papel neles que a opinião no homem. § 636. Em terceiro lugar, em "Há, além disso", ele comenta que das muitas formas de juízo intelectual, tais como ciência, prudência e opinião, com seus contrários, ele não pretende tratar aqui. Elas são tratadas em outra parte, na Ética , Livro VI. Lição 5 - Imaginação. O que Ela Não É TEXTO 427b27–428b9 - LIVRO III, CAPÍTULO III, CONTINUAÇÃO IMAGINAÇÃO: O QUE ELA NÃO É Acerca do entendimento, já que é uma coisa e a sensação é outra, enquanto a imaginação parece diferir de ambas e também da opinião, determinemos primeiro o que é a imaginação, e depois falemos da outra questão [a opinião]. § 637 Se, então, a imaginação é aquilo pelo qual dizemos que alguma fantasia surge em nós, segue-se (se não estamos falando metaforicamente) que ela é uma das faculdades ou disposições em virtude das quais percebemos e pronunciamos, seja falsa ou verdadeiramente. Tais faculdades são a sensação, a opinião, o conhecimento, o entendimento. §§ 638-40. Que ela não é sensação é evidente. Pois a sensação é ou em potência ou em ato: a faculdade da visão, ou o ver efetivamente. Mas as aparências ocorrem quando nenhuma destas está presente; como quando sonhamos. § 641 Além disso, a sensação está sempre presente, em potência, em todos os animais que não são defectivos. Não é assim com a imaginação. § 642 Mas se fossem idênticas em ato, aconteceria que a imaginação estaria presente em todos os animais. Mas aparentemente não é assim — por exemplo, na formiga, na abelha, no verme. §§ 643-4 Novamente, as sensações são sempre verdadeiras: mas muitas fantasias são falsas. § 645 Novamente, não dizemos, quando estamos funcionando acuradamente em relação aos objetos sensíveis: 'isso nos parece um homem'; dizemos isso antes quando nossa sensação é indistinta; caso em que pode ser verdadeira ou falsa. § 646 E, como dissemos antes, tais aparências vêm aos homens durante o sono. § 647 E certamente não é uma das qualidades que são sempre verdadeiras, como o conhecimento ou o entendimento: pois a imaginação pode ser verdadeira ou falsa. § 648 Resta, portanto, considerar se é opinião. Pois a opinião pode ser verdadeira ou falsa. Mas a crença segue-se imediatamente à opinião, pois nunca se encontra um homem que não acredite na opinião que lhe parece ser verdadeira. Mas não há tal coisa como crença entre os animais, embora haja imaginação em muitos. § 649 § 650. Ademais: a crença está ligada a toda opinião e é devida à convicção, que, por sua vez, é devida ao raciocínio. Ora, a imaginação é encontrada em alguns animais; mas a razão, em nenhum. § 651. Portanto, é evidente, com base nisso, que nem a opinião que acompanha a sensação, nem a que se dá por meio da sensação, nem uma combinação de opinião e sensação constituirão a imaginação. § 652. E é claro que a opinião teria simplesmente os mesmos objetos que a sensação. Quero dizer que uma imaginação do "branco" seria uma combinação do "branco" sentido e da opinião de que é "branco". Pois não seria produzida por uma opinião do "branco" e uma sensação do "bom". Imaginar, então, seria ter uma opinião da mesma coisa que se sente — a mesma, absolutamente falando. §§ 653-4. No entanto, são possíveis aparências falsas sobre as quais, ao mesmo tempo, se tem uma opinião verdadeira: de fato, o sol parece ter um pé de diâmetro, mas acredita-se ser maior que o mundo habitado. Portanto, ocorre que, ou se abandona a opinião verdadeira que se havia formado, permanecendo a coisa em si, e não se esquece nem se deixa de ter [essa opinião]; ou, se ainda a retém, a mesma deve ser ao mesmo tempo verdadeira e falsa. Mas uma [opinião] falsa é produzida se houver uma transformação não percebida nos fatos. A imaginação, portanto, não é nenhuma dessas coisas, nem é constituída a partir delas. COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LIÇÃO CINCO § 637. Após dizer que a imaginação não é o mesmo que a opinião, ele começa a examiná-la em si mesma, primeiro enunciando a questão a ser tratada antes de prosseguir com ela em "Se então". Vimos, diz ele, que o entendimento difere da sensação, e que a opinião é afim ao primeiro, mas a imaginação, à segunda; e agora, tendo terminado com os sentidos, será conveniente discutir a imaginação antes de abordar os problemas bastante distintos relativos ao intelecto e à opinião. § 638. Em seguida, em "Se então", ele começa a tratar da imaginação, e isso em duas seções principais: primeiro, provando que a imaginação não deve ser enumerada entre aquelas potências ou disposições cognitivas pelas quais discernimos a verdade do erro, ou julgamos as coisas como verdadeiras ou falsas; e depois, em "Mas, visto que pode acontecer", explicando o que de fato é a imaginação. A primeira seção subdivide-se em três. Para começar, ele enumera nossas várias potências ou modos de discernimento; em segundo lugar, mostra que a imaginação não é uma delas; e, em terceiro lugar, que ela não é nem mesmo uma combinação de quaisquer delas — esta parte começa em "Portanto, é evidente". Primeiro, então, ele observa que se é através da imaginação que nos tornamos conscientes dos fantasmas ou aparências (a menos que o termo "fantasma" seja tomado metaforicamente), a imaginação pareceria ser uma daquelas disposições ou potências cognitivas pelas quais as coisas são percebidas juntamente com suas diferenças, ou são julgadas de acordo com este ou aquele aspecto, verdadeira ou falsamente, i.e., com um juízo correto ou errôneo. (Não que a própria aparência seja o mesmo que este discernir ou julgar.) Ora, parecem haver quatro potências ou disposições das quais procede tal discernimento ou juízo: o sentido, o entendimento, a opinião e o conhecimento científico. A imaginação, então, é aparentemente uma dessas quatro. § 639. Aristóteles menciona essas quatro como já sendo familiares. Outros fatores (como parecem ser) na cognição ainda, na época em que escrevia, não eram definidos com certeza. Mas, tendo já distinguido a sensação do intelecto, ele pode enumerar aqui três fatores distintos do sentido: entendimento, opinião e conhecimento científico. Tampouco está ele, aparentemente, falando do entendimento como faculdade (i.e., do intelecto); do contrário, não seria separado da ciência e da opinião, que pertencem a ele como faculdade. Mas "entendimento" significa aqui uma apreensão infalível, imediata e intuitiva de tais objetos inteligíveis como os primeiros princípios do conhecimento; enquanto "conhecimento científico" significa conhecimento certo obtido por investigação racional; e "opinião" significa um conhecimento que fica aquém da certeza científica. § 640. E ao chamar a imaginação de uma dessas "disposições ou potências", ele implica que os fatores cognitivos aqui mencionados são ou hábitos ou potências. Quanto a serem esses quatro fatores os únicos princípios de cognição conhecidos pelos primeiros filósofos, nossa evidência é a teoria de Platão, que reduziu apenas esses quatro a números — entendimento a 1, ciência a 2, opinião a 3, sentido a 4. § 641. Em seguida, quando ele diz "Que não é", ele distingue a imaginação de todos os quatro acima: primeiro da sensação, depois do entendimento e da ciência e, finalmente, da opinião. Quanto à sensação, ele começa provando que a imaginação não é um dos sentidos, nem em potência nem em ato. Pois a imaginação está ativa durante o sono. Isso não pode ser devido a nenhum sentido como em potência, estado no qual os sentidos não têm consciência de nada; nem a nenhum sentido como em ato, pois no sono os sentidos não estão em ato. Portanto, a imaginação não é nem um sentido em potência nem um sentido em ato. § 642. Em seguida, em "Ademais, etc.", ele argumenta como segue para mostrar que a imaginação não é um sentido em potência. Este último é sempre encontrado nos animais, mas a imaginação, que implica uma consciência das aparências, às vezes falta. Portanto... § 643. Em seguida, em "Mas se, etc.", ele dá quatro razões para distinguir a imaginação dos sentidos como em ato. (1) O sentido como em ato é encontrado em todos os animais, i.e., animais irracionais; de modo que, se fosse o mesmo que a imaginação, esta seria encontrada em todos os animais irracionais, o que de fato não é verdade; pois nem as formigas, nem as abelhas, nem os vermes têm imaginação. Portanto... § 644. Mas note-se que todos os animais têm imaginação em algum sentido do termo; mas os animais inferiores a têm de modo indeterminado, como Aristóteles explicará mais tarde. E se as formigas e as abelhas parecem diferir nesse aspecto dos outros animais inferiores, por meio de seu aparente exercício de uma grande quantidade de inteligência, a verdade é, no entanto, que as formigas e as abelhas se comportam de maneira tão inteligente, não porque estão conscientes de imagens definidas distintas das sensações exteriores, mas por um instinto natural; pois elas só imaginam enquanto estão realmente recebendo impressões sensíveis. Suas atividades propositais e, por assim dizer, previdentes não surgem de nenhuma imagem do que vai acontecer no futuro; apenas suas atividades presentes são representadas interiormente a elas, e é um instinto natural, e não qualquer apreensão distinta, que ordena essas atividades a um fim. Por outro lado, diz Aristóteles, aqueles animais têm imaginação no sentido preciso do termo que retêm uma imagem distinta das coisas mesmo enquanto não estão realmente sentindo as coisas. § 645. (2) Este argumento começa em ‘Além disso, as sensações’. Os sentidos, no ato de sentir, são sempre verídicos; não podem errar quanto a seus objetos próprios. Mas os fantasmas são muitas vezes enganosos, quando não há nada real que lhes corresponda. Portanto, a imaginação é distinta de todo sentido em ato. § 646. (3) Este argumento vem em ‘Além disso, não dizemos’. Quando, movidos por uma experiência sensorial real, agimos imediatamente e sem hesitação, nunca dizemos, por exemplo, ‘Isso nos parece um homem’. É mais provável que falemos assim quando estamos incertos, como quando vemos coisas à distância ou no escuro. E nesses casos, a sensação real é verdadeira ou falsa. Pois os sentidos (seja qual for o sentido que nos faz perceber um homem) são, de fato, às vezes enganados quanto ao seu objeto indireto. Ele acrescenta isso para mostrar a afinidade entre a imaginação, que também pode ser verdadeira ou enganosa, e as sensações obscuras. Mas assim que temos certeza de que estamos apenas imaginando, dizemos ‘parece ser um homem’, e que não sabemos com certeza que é um homem. Portanto, a imaginação é distinta de todo sentido em ato. § 647. (4) Além disso, os fantasmas surgem durante o sono, quando os sentidos não estão em ato. Portanto, um fantasma não é uma sensação atual. § 648. Em seguida, quando ele diz ‘E é certamente’, mostra a diferença entre a imaginação e o simples entendimento e a ciência. O simples entendimento diz respeito aos primeiros princípios, e a ciência, às conclusões demonstradas; e estes são sempre verdadeiros. Mas as imagens são frequentemente falsas; portanto, a imaginação não é nem simples entendimento nem ciência. § 649. Depois, em ‘Resta’, ele mostra que a imaginação não é opinião (o que poderia parecer, pois a opinião também é às vezes falsa) por dois argumentos. (1) O resultado da opinião é a crença, se é natural acreditar nas próprias opiniões. Se a crença não é encontrada em animais brutos, é porque eles não têm opiniões. Mas muitos animais brutos, como ele disse, têm imaginação. Portanto, a imaginação não é opinião. § 650. (2) (Em ‘Além disso, a crença etc.’) A crença sempre segue a opinião (como dissemos) porque naturalmente se acredita nas próprias opiniões. E o estado de estar persuadido é o resultado da crença; acreditamos naquelas coisas das quais estamos persuadidos. Ora, a persuasão é sempre acompanhada de inferência racional, pois é preciso ter alguma razão para estar persuadido de algo; portanto, do início ao fim, o raciocínio acompanha a opinião. Mas, enquanto alguns animais brutos têm imaginações, nenhum deles tem razão. A imaginação, então, é distinta da opinião. Obviamente, este argumento confirma o que o anterior pressupõe, ou seja, que os animais brutos carecem de crença. § 651. Então, em ‘É, portanto, evidente’, ele mostra que a imaginação não é uma combinação de nenhum dos fatores mencionados acima; e, mais particularmente, que não é, como poderia parecer plausível, uma combinação de sensação e opinião. E aqui ele faz três coisas. Primeiro, ele afirma sua conclusão, como uma inferência adicional do que foi dito: que, como a imaginação não é nem um dos sentidos nem opinião, podemos ver que ela não é opinião mais sensação — i.e., uma opinião essencialmente, mas com uma sensação concomitante; nem opinião através da sensação — i.e., uma opinião essencialmente, mas causada pela sensação; nem uma mistura de ambos, como se ambos fossem de sua essência. Ele não diz que a imaginação não é sensação mais opinião, porque aparentemente tem mais a ver com a opinião, que pode ser falsa, do que com a sensação, que é sempre verdadeira. § 652. Em segundo lugar, em ‘E é claro’, ele mostra o que o termo opinião significaria se fosse verdade que a imaginação é uma mistura de sensação e opinião. Pois, como uma imagem é sempre de alguma coisa definida, e de nada mais ao mesmo tempo, então claramente a opinião que, unida à sensação, era um ato de imaginação, diria respeito simples e exclusivamente ao único objeto apresentado a ela pela sensação. É como se alguém dissesse, por exemplo, que a imaginação combinou uma opinião de brancura e uma sensação de brancura; ela não poderia combinar uma opinião de brancura e uma sensação de bondade; pois, nesse caso, o objeto imaginado não seria um e o mesmo. Portanto, se imaginar é combinar opinião e sensação, estar ciente de imagens é simples e exclusivamente ter como objeto da própria opinião o objeto direto de uma sensação; de modo algum o objeto indireto dessa sensação. § 653. Em terceiro lugar, em ‘Aparências falsas’, ele refuta a hipótese acima. Pois pode acontecer que imagens derivadas da sensação nos apresentem falsidades das quais, no entanto, formamos uma opinião verdadeira. Assim, nossos sentidos nos dizem que o sol mede apenas um pé de diâmetro; o que é falso. Mas por nossa opinião verdadeira acreditamos que ele é maior que ‘o mundo habitado’, i.e., que toda a nossa terra. No entanto, na hipótese de que as aparências-imagem são apenas uma opinião unida à sensação, uma de duas consequências deve se seguir. A primeira é que, no ato de unir opinião e sensação, rejeitamos a opinião verdadeira que mantínhamos até então, enquanto a própria coisa, da qual formamos nossa opinião, ‘permanece’, i.e., permanece exatamente a mesma; e nós mesmos nem esquecemos nem cessamos de estar persuadidos daquela opinião verdadeira. Mas isso é impossível; pois há apenas três maneiras pelas quais uma opinião verdadeira, uma vez mantida, pode ser perdida: (a) Quando o próprio objeto muda — como quando opinamos verdadeiramente que Sócrates está sentado enquanto ele está sentado; mas se, quando ele deixa de se sentar, retemos essa opinião, ela muda de ser uma opinião verdadeira para ser falsa; (b) Quando deixamos de ter uma opinião que tínhamos porque a esquecemos; e (c) Quando deixamos de ter uma opinião que tínhamos porque, por alguma nova razão, deixamos de pensar que ela é verdadeira. É impossível perder uma opinião se nenhuma dessas condições se realiza; e, no entanto, é isso que a primeira alternativa envolve. § 654. E há apenas uma outra alternativa concebível; que é a opinião verdadeira ser retida juntamente com a falsa; o que significaria que, como a aparência-imagem é idêntica à opinião (como deve ser se imaginar é opinar), a mesma aparência-imagem é tanto verdadeira quanto falsa. E se de verdadeira torna-se falsa, então a ‘transformação’ do objeto, i.e., sua alteração do que era antes, deve estar oculta para aquele que tem a opinião; caso contrário, assim que o objeto alterasse, a opinião também alteraria e, portanto, não seria falsa. Ele acrescenta isso para explicar sua observação anterior, sobre a ‘permanência’ do objeto. E sua conclusão é que a imaginação não é nem um dos quatro fatores mencionados acima no conhecimento, nem qualquer combinação deles. Lição 6 - Imaginação. O que Ela É TEXTO 428b10–429a9 - LIVRO III, CAPÍTULO III, CONTINUAÇÃO IMAGINAÇÃO: O QUE ELA É Mas, uma vez que pode acontecer que, movendo-se uma coisa, outra seja movida por ela; e a imaginação parece ser um movimento, surgir apenas com a sensação, e em seres sencientes, e ser de objetos tais como os que são sentidos; e uma vez que um movimento pode ser causado pela sensação atual, e tal movimento necessariamente se assemelha à sensação, então a imaginação será justamente este movimento, nunca originado separadamente da sensação, incapaz de existir em seres não sencientes, e capacitando seu possuidor a agir e a ser afetado de muitas maneiras, sendo ela mesma tanto verdadeira quanto falsa. §§ 655-9 Isso acontece porque a percepção sensorial é verdadeira em relação aos seus próprios objetos próprios, ou tem a menor quantidade possível de falsidade; mas, secundariamente, ela incide sobre aquilo em que essas qualidades inerem, e aí pode ser enganada. A sensação é confiável quanto a se uma coisa é branca ou não, mas não quanto a se é isto ou aquilo. Em terceiro lugar, há as qualidades comuns consequentes aos acidentes nos quais as qualidades próprias inerem. Refiro-me a coisas como movimento e dimensão, que pertencem aos objetos sensíveis — e sobre estas o engano ocorre muito facilmente na sensação. O movimento derivado da sensação atual difere das sensações pelas quais esses três objetos são percebidos. Embora o primeiro [movimento] seja verdadeiro, estando a própria sensação presente, os outros podem facilmente ser falsos, estando a sensação presente ou não, e especialmente quando o objeto sensível está distante. Se, portanto, nada além da imaginação possui o que foi descrito, então a afirmação é verdadeira, a saber, que a imaginação é um movimento produzido pela sensação atualizada. §§ 660-7 Uma vez que a visão é o sentido mais proeminente, [a imaginação] recebeu seu nome da luz, pois não há visão sem luz. § 668 E uma vez que essas imagens residem no interior e se assemelham às experiências sensoriais, os animais fazem muitas coisas de acordo com elas; alguns animais, por carecerem de razão, a saber, as bestas; outros, porém, os homens, quando seu intelecto está velado seja pela paixão, seja pela doença, seja pelo sono. Basta, portanto, o que foi dito sobre a imaginação, sua natureza e sua função. §§ 669-70 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LEITURA SEIS § 655. Após mostrar que a imaginação não é uma daquelas quatro atividades nas quais os filósofos anteriores dividiam o conhecimento, o Filósofo agora pergunta: o que é a imaginação em si mesma? E ele faz duas coisas. Primeiro, diz o que é a imaginação; em segundo lugar, explica suas propriedades, em 'Isso acontece porque'. E com vistas a definir a imaginação, ele estabelece que qualquer coisa movida pode ela mesma mover outra coisa (recordando o argumento na Física , Livro VIII, onde se mostra que há dois tipos de motor, um que é em si mesmo imóvel, e outro que move outro sendo ele mesmo movido). § 656. Em seguida, ele sugere que a imaginação é uma espécie de movimento: assim como o sujeito senciente é movido pelos objetos sensíveis, assim, ao imaginar, alguém é movido por certas aparências chamadas fantasmas. § 657. A seguir, ele sugere uma afinidade entre a imaginação e os sentidos, no sentido de que a imaginação pressupõe a sensação e é encontrada apenas em seres sencientes ou animais; e, além disso, que ela incide apenas sobre coisas sentidas, e de modo algum sobre coisas puramente inteligíveis. § 658. Em seguida, ele sugere que o ato de sensação pode dar origem a uma espécie de movimento, de acordo com o princípio primeiro estabelecido, de que uma coisa movida pode mover outra. A sensação em ato é um ser movido por um objeto sensível; e o movimento do próprio sentido atualizado causa outro movimento que, por proceder da sensação, deve assemelhar-se a ela; pois todo agente, como tal, é causa de sua própria semelhança. E aquilo que, sendo movido, move outro, deve causar um movimento semelhante ao seu. § 659. E isso o leva à conclusão de que a imaginação é um certo movimento causado pelos sentidos em seu ato de sentir. Ela não pode existir sem sensação, nem em seres insensíveis. Se há algum movimento causado pela sensação em ato, ele deve assemelhar-se à sensação, e o imaginar é a única atividade desse tipo. Logo, deve ser o movimento em questão. E, sendo tal, pode dar ocasião ao sujeito que imagina para uma variedade de ações e paixões. E pode ser verdadeira ou falsa, como veremos. Em seguida, em 'Isso acontece', ele dá razões para as propriedades características da imaginação, usando a análise acima: (a) ele dá uma razão para sua afirmação de que a imaginação é às vezes verdadeira e às vezes falsa; (b) explica por que é chamada por este nome; e (c) explica por que ele disse que os animais são amplamente governados por suas imaginações. (a) Primeiro, então, ele nota que a razão pela qual a imaginação é às vezes verdadeira e às vezes falsa está implícita na afirmação de que sua fonte é o ato do sentido externo; pois este se relaciona com a verdade de diferentes maneiras, de acordo com sua relação variável com os objetos. § 661. Pois, em primeiro lugar, a percepção sensorial é sempre verdadeira com respeito a seus objetos próprios, ou ao menos incorre, com respeito a estes, no mínimo de falsidade; pois as potências naturais, como regra geral, não falham nas atividades que lhes são próprias; e se falham, isso se deve a alguma perturbação ou outra. Assim, apenas em uma minoria dos casos os sentidos julgam imprecisamente sobre seus objetos próprios, e então apenas por algum defeito orgânico; por exemplo, quando pessoas doentes com febre sentem coisas doces como amargas porque suas línguas estão mal dispostas. § 662. Mas os sentidos também têm seus objetos indiretos, e com relação a estes podem ser enganados. O que parece ser branco é de fato branco como o sentido relata; mas se a coisa branca é isto ou aquilo, é neve, por exemplo, ou farinha, é uma questão frequentemente respondida de forma errada pelos sentidos, especialmente à distância. § 663. Terceiro, há os 'sensíveis comuns', encontrados nas coisas, algumas das quais qualidades acidentais são 'sensíveis próprios'. Assim, o tamanho e o movimento acompanham, como 'sensíveis comuns', as qualidades sensíveis dos corpos. E estes são muito propensos a dar origem a erro; pois em seu caso nosso julgamento precisa ajustar-se a diferenças de distância: coisas vistas mais longe parecem menores. Ora, o movimento da imaginação, sendo derivado dos sentidos atualizados, difere desses três tipos de sensação em ato como um efeito de sua causa. Assim, precisamente porque os efeitos, como tais, são mais fracos que suas causas, e o poder e a impressão de um agente são cada vez menos evidentes quanto mais distantes estão seus efeitos, portanto a imaginação é ainda mais propensa do que os sentidos a cair no erro que surge de uma dissimilaridade entre o sentido e seu objeto. Pois a falsidade nos sentidos consiste em receber uma forma sensível como outra do que ela é no objeto sensível. Quero dizer outra em espécie, não em termos de materialidade (por exemplo, se um sabor doce é provado na língua como amargo); pois em termos de materialidade há sempre uma diferença entre a forma como recebida no sentido e a forma como existente no objeto. Segue-se também, do que dissemos, que a imaginação é geralmente verdadeira quando surge da ação dos 'sensíveis próprios'; quero dizer, ao menos enquanto o objeto sensível está presente e o movimento da imagem é simultâneo com o movimento do sentido. § 665. Mas quando o movimento da imagem ocorre na ausência do objeto sensível externo, podemos ser enganados, mesmo com respeito a sensíveis próprios. Podemos imaginar coisas pretas ausentes como brancas. Por outro lado, os movimentos da imagem decorrentes da percepção de objetos indiretamente sentidos, ou dos sensíveis comuns, são propensos a se extraviar quer o objeto externo esteja presente ou não; embora sejam mais propensos ao erro na ausência do objeto. § 666. Deste argumento ele então tira uma conclusão tocante à sua afirmação principal: isto é, se as observações anteriores são verdadeiras apenas sobre a imaginação, e são certamente verdadeiras sobre ela, então a imaginação deve ser o movimento que procede dos sentidos atualizados. § 667. Se este movimento também pressupõe alguma potência além dos sentidos externos, é uma questão que Aristóteles deixa sem resposta. Visto que, no entanto, atos diversos implicam potências diversas, e movimentos diversos conotam receptores diversos de movimento (pois a coisa que move move algo diferente de si mesma), parece necessário postular uma potência imaginativa distinta dos sentidos externos. § 668. (b) Em seguida, em 'Já que a visão', ele explica o nome phantasia . Note que phos é o grego para luz, de onde vem phanos , i.e., 'aparência' ou 'iluminação', e phantasia . Ele diz, então, que, porque a visão é o sentido principal, sendo mais espiritual (como já vimos) e conhecendo uma gama mais ampla de objetos do que qualquer outro, portanto a imaginação, que surge da sensação em ato, recebe seu nome da luz, sem a qual nada pode ser visto. § 669. (c) Então, em 'E já que essas imagens', ele explica por que as ações e paixões dos animais são governadas pela imaginação. Imagens, ele diz, 'habitam internamente' na ausência de objetos sensíveis, como vestígios de sensações em ato; portanto, assim como as sensações despertam impulsos apetitivos enquanto os objetos sentidos estão presentes, assim também as imagens quando estes estão ausentes. E portanto as imagens determinam em grande parte o comportamento dos animais. No entanto, isso acontece por sua falta de inteligência; e onde a inteligência está presente, ela é capaz, sendo uma faculdade superior, de fazer seu próprio julgamento prevalecer na prática. § 670. Logo, enquanto o intelecto não está no comando, os animais são influenciados pela imaginação; alguns animais porque simplesmente carecem de inteligência (os brutos), e alguns na medida em que seu intelecto está velado (os homens). E os homens podem ser assim influenciados de três maneiras: (a) quando caem em alguma paixão, como ira, desejo, medo etc.; (b) quando estão com a mente perturbada, por delírio ou insanidade; e (c) quando estão dormindo e sonhando. Nestes casos, o intelecto cessa de controlar a imaginação, com o resultado de que os homens tomam suas representações imaginárias pela verdade. Em conclusão, ele diz que agora afirmou o que é a imaginação e de onde surge. Lição 7 - O Intelecto em Geral TEXTO 429a10–429b4 - LIVRO III, CAPÍTULO IV O INTELECTO EM GERAL Quanto à parte da alma pela qual ela conhece e é sábia (seja separada espacialmente ou apenas em ideia), devemos considerar como ela se diferencia e, além disso, como surge a operação do entendimento. §§ 671-4 Pois se o entendimento é como a sensação, será algum tipo de recepção de um objeto inteligível, ou algo dessa natureza. Deve então ser impassível e, contudo, receptivo de uma espécie, a qual já deve ser potencialmente, mas não atualmente. E assim como a faculdade sensitiva se relaciona com o objeto sensível, assim se relacionará a intelectiva com o inteligível. §§ 675-6 Também é necessário, uma vez que seu entendimento se estende a tudo, que, como diz Anaxágoras, seja incombinado com qualquer coisa para que possa comandar, isto é, conhecer. Pois o que aparecesse interiormente impediria e obstruiria o que estivesse exterior. Portanto, não tem natureza e não é uno, exceto por ser potencial. O que então se chama ‘intelecto’ da alma (refiro-me à mente pela qual a alma forma opiniões e entende) não é, antes de entender, ato de nenhuma realidade. §§ 677-83 Daí é uma inferência razoável que não esteja envolvido no corpo. Se assim fosse, teria também alguma qualidade, seja quente ou fria, e teria um órgão, como as faculdades sensitivas; mas não há, de fato, nenhum desses. §§ 684-5 E falaram acertadamente aqueles que disseram que a alma era o lugar das formas — contudo, não a alma toda, mas a parte intelectual; nem atualmente, mas apenas potencialmente, é ela alguma forma. § 686 Que a impassibilidade da faculdade sensitiva não é como a da faculdade intelectiva é evidente a partir dos órgãos e da própria sensação. Pois o sentido não pode receber uma impressão de um objeto sensível excessivamente violento — por exemplo, um som a partir de sons muito fortes, enquanto de odores excessivamente potentes não provém nenhum cheiro, nem de cor excessivamente forte alguma visão. Mas quando o intelecto entende algo altamente inteligível, ele não entende o que é inferior a estes menos do que antes, mas mais. Pois enquanto a faculdade sensitiva não se encontra separada do corpo, o intelecto é separado. §§ 687-99 COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LIÇÃO SETE § 671. Tendo tratado da parte sensitiva da alma e mostrado que sentir e entender são operações bastante distintas, o Filósofo volta-se agora para a parte intelectual. Seu tratamento se divide em duas partes principais. Primeiro, chega a certas conclusões sobre a parte intelectual em geral; após o que, a partir do que foi concluído sobre sentido e intelecto, ele deduz, em 'E agora recapitulando' [L.13, §787], algumas consequências necessárias com respeito à alma como um todo. A primeira divisão se divide em duas seções: uma sobre o intelecto como tal, e uma comparando o intelecto com os sentidos. A última começa em 'E parece que o objeto sensível' [L.12 §765]. O intelecto como tal é tratado primeiro em si mesmo, e depois, em 'Inteligência etc.' [L.11 §746], em sua atividade. A primeira parte então se subdivide novamente em três partes: (a) sobre o intelecto potencial; (b) sobre o intelecto agente [L.10 §728]; e (c) sobre o intelecto em ato [L.10 §740]. Após definir o intelecto potencial, ele determina seu objeto [L.8 §705], e então aduz uma objeção [L.9 §720]. A definição do intelecto potencial envolve explicações (1) de sua natureza e (ii) do modo como procede ao ato [L.8 §700]. E quanto à sua natureza, ele primeiro declara os problemas que está tentando resolver; após o que, em 'Pois se o entendimento é como a sensação' [§675], propõe seu próprio ponto de vista. § 672. Assim, ele diz que, tendo tratado 'Da parte sensitiva da alma e mostrado que o juízo e o entendimento diferem da sensação, é agora o momento de discutir aquela parte da alma 'pela qual ela conhece', i.e., entende, e 'é sábia'. Já distinguimos entre ser sábio e entender; ser sábio pertence ao juízo intelectual, entender pertence à apreensão intelectual. § 673. Neste ponto, emerge um problema antigo (que Aristóteles, por ora, deixa de lado), a saber, se esta parte da alma é um ser realmente separado, distinto das outras partes, ou se é apenas separável pelo pensamento. Ele se refere à primeira alternativa quando fala em ser ‘espacialmente’ separável, e usa esta expressão porque Platão, que pensava nas partes da alma como entidades realmente distintas, associava estas a diferentes órgãos do corpo. Aristóteles deixa este problema de lado. § 674. E ele mantém dois objetivos em vista. Um é examinar como esta parte da alma difere das outras, se pode ser separada delas pelo pensamento. E, como as potências são conhecidas a partir de seus atos, seu segundo objetivo é examinar o próprio ato de entender, i.e., como a atividade intelectual se completa. § 675. Em seguida, em ‘Pois se o entendimento’, ele expõe sua própria visão em três etapas: (1) ele sugere uma similaridade entre intelecto e sentido; (2) donde argumenta, em ‘É também necessário’, para uma conclusão tocante à natureza do intelecto potencial; (3) donde, por sua vez, deduz uma diferença entre intelecto e sentido, em ‘Que a impassibilidade’. Primeiramente, então, como preliminar à exposição de sua própria teoria, ele sugere que os atos de entender e de sentir são similares, na medida em que, assim como sentir é um tipo de conhecer, e como pode ser potencial ou atual, também entender é um tipo de conhecer que pode ser potencial ou atual. Donde se segue que, assim como sentir é um certo estado de ser passivo a um objeto sensível (algo como uma paixão no sentido estrito do termo), também entender é ou um ser passivo a um objeto inteligível, ou algo mais que se assemelha à paixão, no sentido estrito. § 676. Destas alternativas, a segunda é a mais provável de ser verdadeira. Pois mesmo o sentir, como vimos, não é estritamente um ser passivo a algo — pois isso, estritamente, envolve um objeto de natureza contrária ao sujeito passivo. No entanto, o sentir se assemelha a uma paixão na medida em que o sentido é potencial com respeito ao seu objeto; pois ele recebe impressões sensíveis. Portanto, na medida em que nosso entendimento se assemelha à sensação, o intelecto também será impassível (tomando passividade no sentido estrito), no entanto mostrará alguma semelhança com o que é passivo, em sua receptividade a ideias inteligíveis; pois estas ele possui apenas potencialmente, não atualmente. Assim, como a vida sensitiva está para os objetos sensíveis, assim está o intelecto para os objetos inteligíveis, cada um sendo potencial com respeito ao seu objeto e capaz de receber aquele objeto. § 677. Então, em ‘É também necessário’, ele procede a deduzir a natureza do intelecto potencial. Primeiro, ele mostra que este intelecto não é uma coisa corpórea nem composto de coisas corpóreas; e, depois, em ‘Por isso é razoável’, que não tem órgão corpóreo. Quanto ao primeiro ponto, devemos notar que costumava haver duas opiniões sobre o intelecto. Alguns — e esta, como vimos, era a visão de Empédocles — pensavam que o intelecto era uma composição de todos os princípios das coisas, e que isso explicava seu conhecimento universal. Por outro lado, Anaxágoras pensava que era simples e puro e separado de todas as coisas corpóreas. E, portanto, precisamente porque o intelecto, como ele acabou de dizer, não está em ato de entender, mas apenas em potência, e em potência para conhecer tudo, Aristóteles argumenta que não pode ser composto de coisas corpóreas, como pensava Empédocles, mas deve ser separado de tais coisas, como pensava Anaxágoras. § 678. Ora, a razão pela qual Anaxágoras pensava isso era que ele considerava o intelecto como o princípio que dominava e iniciava todo movimento; o que não poderia ser se fosse ou uma composição de coisas corpóreas ou identificado com qualquer uma dessas coisas; pois nestes casos estaria restrito a apenas um curso de ação. Daí a observação de Aristóteles de que, na visão de Anaxágoras, o intelecto era separado ‘para que pudesse comandar’ e, comandando, iniciar todo movimento. § 679. Mas, uma vez que não estamos preocupados presentemente com a Mente que tudo move, mas com a mente pela qual a alma entende, necessitamos de um termo médio diferente para provar que o intelecto é não misturado com coisas corpóreas; e este encontramos em seu conhecimento universal. É por isso que Aristóteles acrescenta ‘Para que pudesse conhecer’, como se dissesse: assim como Anaxágoras sustentava que o intelecto era não misturado porque comanda, assim nós temos que sustentar que é não misturado porque conhece. § 680. O seguinte argumento pode tornar este ponto claro. Qualquer coisa que está em potência com respeito a um objeto, e capaz de recebê-lo em si mesma, é, como tal, sem aquele objeto; assim a pupila do olho, sendo potencial para as cores e capaz de recebê-las, é ela mesma incolor. Mas nosso intelecto está tão relacionado aos objetos que entende que está em potência com respeito a eles, e capaz de ser afetado por eles (como o sentido está relacionado aos objetos sensíveis). Portanto, ele mesmo deve carecer de todas aquelas coisas que por sua natureza entende. Visto que, então, entende naturalmente todas as coisas sensíveis e corpóreas, deve carecer de toda natureza corpórea; assim como o sentido da visão, sendo capaz de conhecer a cor, carece de toda cor. Se a própria visão tivesse qualquer cor particular, esta cor a impediria de ver outras cores, assim como a língua de um homem febril, estando coberta por uma umidade amarga, não pode provar nada doce. Da mesma maneira, então, se o intelecto estivesse restrito a qualquer natureza particular, esta restrição conatural o impediria de conhecer outras naturezas. Por isso ele diz: ‘O que aparecesse interiormente impediria e obstruiria’ (seu conhecimento) ‘do que estava fora’; i.e., atrapalharia o intelecto, e o velaria por assim dizer, e o impediria de inspecionar outras coisas. Ele chama de ‘o que aparece interiormente’ tudo o que se possa supor ser intrínseco e conatural ao intelecto e que, enquanto ‘aparecesse’ nele, necessariamente impediria o entendimento de qualquer outra coisa; como poderíamos dizer que a umidade amarga era um fator ‘que aparece interiormente’ numa língua febril. § 681. Disto ele conclui, não que de fato a natureza do intelecto seja ‘não uma’, i.e., que não tenha nenhuma natureza definida; mas que sua natureza é simplesmente estar aberta a todas as coisas; e que é assim na medida em que é capaz de conhecer, não (como a visão ou a audição) meramente uma ‘classe particular de objetos sensíveis, nem mesmo todos os acidentes e qualidades sensíveis (sejam estes objetos sensíveis comuns ou próprios), mas, de modo bastante geral, toda a natureza sensível; Portanto, assim como a faculdade da visão é por natureza livre de uma classe de objetos sensíveis, assim o intelecto deve ser inteiramente livre de todas as naturezas sensíveis. § 682. Ele conclui ainda que o que chamamos nosso intelecto não está em ato com respeito aos seres reais até que realmente entenda. Isto é contrário ao princípio dos primeiros filósofos de que o intelecto deve ser composto de todas as coisas se pode conhecer todas as coisas. Mas se conhecesse todas as coisas, como já as contendo todas em si mesmo, seria um intelecto sempre atual, e nunca meramente em potência. Da mesma forma, ele já observou a respeito dos sentidos, que se fossem intrinsecamente compostos dos objetos que percebem, suas percepções não pressuporiam nenhum objeto sensível exterior. § 683. E para que ninguém suponha que isto seja verdadeiro para qualquer e todo intelecto, que está em potência para seus objetos antes de conhecê-los, ele acrescenta que está falando aqui do intelecto pelo qual a alma entende e forma opiniões. Assim, ele exclui deste contexto a Mente de Deus, que, longe de ser potencial, é um certo entendimento atual de todas as coisas, e da qual Anaxágoras disse que podia comandar tudo porque era perfeitamente não misturada. § 684. Em seguida, em ‘Por isso é razoável’, ele mostra que o intelecto não tem órgão corpóreo; e depois, em ‘Eles falaram a propósito’, aprova um dito dos primeiros filósofos. Primeiro, então, ele conclui do que foi dito que, se a capacidade universal da mente para o conhecimento implica sua distinção intrínseca de todas as naturezas corpóreas que conhece, pela mesma razão pode-se argumentar que a mente não está ‘envolvida no corpo’, i.e., que não tem órgão corpóreo, como a parte sensitiva da alma tem. Pois se o intelecto tivesse, como a parte sensitiva, um órgão corpóreo, necessariamente seria apenas uma natureza sensível particular entre muitas. Portanto, ele diz ‘alguma qualidade’ etc., significando que uma natureza deste tipo teria alguma qualidade sensível particular como calor ou frio atual; pois é óbvio que, se a alma age através de um órgão corpóreo, a própria alma deve corresponder àquele órgão como estando em potência para seu ato. § 685. Não faz diferença para o ato da potência se é a própria potência que tem uma qualidade sensível particular ou o órgão, uma vez que o ato não é da potência sozinha, mas da potência e do órgão juntos. Da mesma forma, a visão seria impedida se fosse a potência visual, e não a pupila do olho, que fosse colorida. Então ele diz que dá no mesmo sustentar que o intelecto não tem órgão corpóreo e que não tem nenhuma natureza corpórea particular; e conclui que a parte intelectual da alma, diferentemente da sensitiva, não tem órgão corpóreo. § 686. Em seguida, onde diz ‘E eles falaram a propósito’, ele relaciona sua visão a uma opinião dos primeiros filósofos, dizendo que, concedida a falta de um órgão corpóreo pelo intelecto, podemos ver o sentido do antigo dito de que a alma é o ‘lugar’ das formas, — significando que ela as recebe em si mesma. Ora, este dito seria falso se toda parte da alma tivesse seu órgão corpóreo, pois então as formas seriam recebidas na composição de alma e corpo, não apenas na alma; pois não é a visão que recebe as formas visíveis, mas o olho. Segue-se que a alma como um todo não é o ‘lugar’ das formas, mas apenas aquela parte dela que carece de um órgão corpóreo, i.e., o intelecto; e mesmo esta parte não, como tal, as possui atualmente, mas apenas potencialmente. § 687. Em seguida, em ‘Quanto à impassibilidade’, ele mostra como o intelecto e os sentidos diferem com respeito à impassibilidade. Ele já observou que nem a sensação nem o entendimento são uma paixão no sentido preciso de um estado de ser passivamente afetado; daí inferiu que o intelecto era impassível. Mas, para que não se suponha que o sentido e o intelecto fossem impassíveis no mesmo grau, ele agora os distingue nesse aspecto. Embora os sentidos como tais não sejam, estritamente falando, passivamente afetados por seus objetos, eles o são indiretamente , na medida em que o equilíbrio do órgão sensorial é perturbado por qualquer excesso em seu objeto. Mas o mesmo não se aplica ao intelecto, uma vez que não possui órgão; portanto, não é passível nem direta nem indiretamente. § 688. É isto que ele quer dizer quando prossegue afirmando que a dissimilaridade entre o sentido e o intelecto quanto à passibilidade aparece a partir dos órgãos e da sensação. Pois um objeto sensorial muito intenso pode atordoar a faculdade sensorial. Pode-se ficar surdo por sons intensos, cego por cores fortes, incapaz de sentir qualquer cheiro devido a odores avassaladores; e isso porque o órgão, em cada caso, é prejudicado. Mas, como o intelecto não possui um órgão que possa ser prejudicado por um excesso de seu objeto apropriado, sua atividade não é, de fato, enfraquecida por uma grande inteligibilidade em seu objeto; ao contrário, é antes fortalecida por ela; e o mesmo seria verdadeiro para os sentidos, se pudessem existir sem órgãos corporais. Ainda assim, uma lesão em um órgão do corpo pode indiretamente enfraquecer o intelecto, na medida em que a atividade deste pressupõe a sensação. A causa, então, da diferença é que a sensibilidade age no corpo, mas o intelecto age por si mesmo. § 689. Tudo isso serve para mostrar a falsidade da opinião de que o intelecto é o mesmo que a imaginação, ou qualquer outra coisa em nossa natureza que dependa da constituição do corpo. Por outro lado, este mesmo texto tem sido, para alguns, uma ocasião de cair no erro de considerar o poder intelectual como completamente separado do corpo, como uma substância que existe por si mesma. O que é uma posição totalmente indefensável. § 690. Pois é claro que o ser que realmente entende é este homem particular. Quem nega isso implica que ele mesmo nada entende; e, portanto, que não se deve dar atenção ao que ele diz. Mas, se ele entende algo, deve fazê-lo em virtude de algum princípio nele desta atividade particular de entender; que é o poder intelectual (como potência) ao qual o Filósofo se refere quando diz: “Quero dizer a mente pela qual a alma entende e forma opiniões”. O intelecto potencial, então, é precisamente aquilo pelo qual este homem particular entende. Ora, aquilo em virtude do qual, como princípio de atividade, um agente age pode certamente existir em separação do agente; como, por exemplo, um rei e seu preposto existem separadamente, embora este último aja apenas como movido pelo rei. Mas é completamente impossível que o agente exista separadamente daquilo pelo qual, formal e imediatamente, ele é um agente; e isso porque a ação só procede de um agente na medida em que este está em estado de atualidade. Segue-se que o agente e o princípio próprio e imediato de sua atividade devem existir juntos em um ato; o que não poderia ocorrer se fossem seres separados. Daí a impossibilidade de uma separação no ser de um agente de seu princípio formal de atividade. § 691. Com essa verdade em mente, aqueles que sustentavam a opinião à qual me refiro tentaram conceber alguma forma de ligar e unir a substância separada, que para eles era a potência intelectual, a nós mesmos, de modo a identificar seu ato de entender com o nosso. Eles disseram, então, que a forma do intelecto potencial, aquilo pelo qual ele é levado ao ato, era a ideia inteligível; e que o sujeito possuidor dessa ideia era uma espécie de fantasma produzido por nós mesmos. Dessa forma, disseram eles, o intelecto potencial está ligado a nós através de sua forma. § 692. Mas essa teoria falha completamente em provar qualquer continuidade entre o intelecto e nós mesmos. Pois o poder intelectual só está unido a um objeto inteligível na medida em que está em ato; assim como vimos que os sentidos não podem se unir a seus objetos apropriados enquanto estes permanecem em potência. Portanto, a ideia inteligível não pode ser a forma do poder intelectual até que seja realmente entendida; e isso não pode acontecer até que seja desvinculada dos fantasmas pela abstração. Logo, precisamente na medida em que está unida ao intelecto, está afastada dos fantasmas. Não seria, portanto, dessa forma que um poder intelectual poderia estar unido a nós. § 693. E obviamente, o defensor dessa visão foi desencaminhado por uma falácia do acidente . Pois seu argumento se resume a isto: os fantasmas estão de alguma forma unidos às ideias inteligíveis, e estas ao intelecto potencial; e, portanto, este último está unido aos fantasmas. Mas, como digo, é claro que, na medida em que a ideia inteligível é una com o poder intelectual, ela é abstraída dos fantasmas. § 694. Mas mesmo que se concedesse que entre o poder intelectual e nós mesmos existisse alguma união como a que essa visão supõe, isso não nos faria entender, mas antes ser entendidos. Se o olho contém uma semelhança de uma parede colorida, isso não faz com que a cor veja, mas, ao contrário, que seja vista. Portanto, se a ideia inteligível no intelecto é uma espécie de semelhança de nossos fantasmas, não se segue que percebamos algo intelectualmente, mas antes que nós — ou, mais precisamente, nossos fantasmas — somos entendidos por aquela substância intelectual separada. § 695. Muitas outras críticas poderiam ser feitas, como expus com mais detalhes em outro lugar. Basta notar, por ora, que a teoria em questão é uma negação implícita da existência do pensamento no indivíduo humano. § 696. Além disso, é também claramente contrária ao ensinamento de Aristóteles. Primeiro, porque ele disse explicitamente (no início do tratado) que o assunto de sua investigação é uma parte da alma, não qualquer substância separada. § 697. Além disso, ele se propôs a examinar o intelecto deixando de lado a questão de saber se ele é um ser distinto do resto da alma; de modo que, mesmo que não seja distinto dessa forma, isso não afeta seu argumento. § 698. Novamente, Aristóteles chama o intelecto de aquilo pelo qual a alma entende. Todas essas indicações mostram que ele não afirmou que o intelecto era uma substância separada. § 699. De fato, é surpreendente como alguns se deixaram enganar facilmente por ele chamar o intelecto de ‘separado’; pois o próprio texto deixa perfeitamente claro o que ele quer dizer — ou seja, que, ao contrário dos sentidos, o intelecto não possui um órgão corporal. Pois a nobreza da alma humana transcende o escopo e os limites da matéria corporal. Daí ela gozar de certa atividade na qual a matéria corporal não tem participação; a potencialidade para essa atividade é desprovida de um órgão corporal; e é apenas nesse sentido que é um intelecto ‘separado’. Lição 8 - Abstração Intelectual TEXTO 429b5–429b22 - LIVRO III, CAPÍTULO IV, CONTINUAÇÃO ABSTRAÇÃO INTELECTUAL Mas quando se torna objetos particulares, como num homem, da ciência, diz-se que o intelecto está em ato. (Isso ocorre tão logo tal indivíduo é capaz de operar por si mesmo.) Ele está, então, de certo modo ainda em potência, mas não da maneira como estava antes de aprender ou descobrir. E, então, também é capaz de pensar a si mesmo. §§ 700-704 Agora, assim como a dimensão é uma coisa e o ser da dimensão é outra, e como a água é uma coisa e o ser água é outra, e assim com muitas outras coisas (mas não todas, pois em certas coisas "carne" é o mesmo que "ser carne"), discrimina-se, portanto, ou por alguma outra [faculdade] ou pela mesma faculdade disposta de modo diferente. Pois a carne não é separável da matéria; é como o nariz chato, uma [coisa] existente na outra. Discerne-se, portanto, pela faculdade sensitiva o que é quente, o que é frio e qualquer outra coisa da qual a carne é uma certa proporção. Mas, ou por outra faculdade separada, ou como se estivesse curvada sobre si mesma (enquanto anteriormente estava reta), percebe-se o ser da carne. §§ 705-13 Novamente, na esfera abstrata, a linha reta é como o nariz chato; pois acompanha o contínuo. Mas sua essência, se o ser [reto] é diferente de uma linha reta, é outra. Seja, por exemplo, a Dualidade. Então [a mente] discerne ou por outra faculdade ou pela mesma disposta de modo diferente. Em geral, portanto, assim como as coisas são separáveis da matéria, assim também são as operações intelectuais. §§ 714-19 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LEITURA OITO § 700. Tendo chegado a certas conclusões sobre o intelecto como potencial em relação aos objetos inteligíveis, o Filósofo agora passa a mostrar como ele é atualizado. E primeiro mostra que ele é atualizado de forma intermitente; e depois, em "Agora, assim como a dimensão", qual é o objeto preciso de sua atualização. Ele explica como o intelecto é atualizado da seguinte forma. A alma intelectual está, como dissemos, apenas em potência para suas ideias no início. "Mas quando se torna objetos particulares", i.e., quando a mente atinge o grau de apreensão atual dos inteligíveis encontrado no conhecimento possuído habitualmente por um homem de ciência, então já pode ser chamada de intelecto em ato; e esse grau é alcançado tão logo alguém é capaz de produzir, por iniciativa própria, a atividade intelectual chamada entendimento. Pois a posse atual de qualquer forma coincide com a capacidade de agir de acordo com ela. § 701. Contudo, embora uma mente já esteja, de certo modo, em ato quando possui noções inteligíveis à maneira de quem possui uma ciência habitualmente, não obstante a mente está então, de certo modo, ainda em potência; embora não da mesma maneira como estava antes de adquirir a ciência, seja por tê-la aprendido ou por seus próprios esforços. Antes de adquirir o hábito de uma ciência — que é seu primeiro estado de atualidade — ela não podia se atualizar à vontade, precisava ser levada ao ato pela mente de outro; mas uma vez adquirido tal hábito, o intelecto tem o poder de se levar à ação à vontade. § 702. O que é dito aqui refuta a posição não aristotélica de Avicena sobre as ideias inteligíveis. Avicena sustentava que as ideias não são retidas pelo intelecto potencial, mas existem nele apenas enquanto ele está realmente entendendo. Disso segue que, para esse intelecto chegar ao ato de entender algo, ele deve recorrer a um intelecto ativo separado, fonte das ideias inteligíveis na potência intelectual. § 703. Mas contra isso Aristóteles está claramente dizendo que a maneira como a mente se torna realmente possuidora de ideias é a de alguém que, possuindo uma ciência habitualmente, está ainda em potência para um dado ato de entendimento. Assim, a mente que realmente entende possui suas ideias na mais plena atualidade; e enquanto tem o hábito de uma ciência, as possui de maneira intermediária entre a mera potência e a atualidade completa. § 704. E tendo afirmado que, uma vez que a mente se tornou parcialmente atual com respeito a certas ideias até então apreendidas potencialmente, ela é capaz de entender, ao passo que, considerada simplesmente em si mesma, carece dessa capacidade — porque isso poderia levar a supor que, mesmo em ato, a mente jamais pensa em si mesma —, Aristóteles acrescenta que, uma vez em ato, a mente é capaz de pensar não apenas sobre outras coisas, mas também sobre si mesma. § 705. Em seguida, em ‘Agora, assim como a dimensão é uma’, Aristóteles elucida o objeto do intelecto. Para compreendê-lo aqui, devemos recordar o problema apresentado no Livro VII da Metafísica , a saber: se a ‘quididade’ ou essência de uma coisa — tudo o que é significado por sua definição — é a mesma coisa que a própria coisa. E enquanto Platão separava as quididades (por ele chamadas de ‘ideias’ ou ‘espécies’) das coisas em sua singularidade, Aristóteles preocupava-se em mostrar que as quididades são apenas acidentalmente distintas das coisas singulares. Por exemplo, um homem branco e sua essência são distintos apenas na medida em que a essência do homem inclui apenas o que é especificamente humano, ao passo que a coisa chamada de um homem branco inclui também algo mais. § 706. E o mesmo vale para qualquer coisa cuja forma existe na matéria; há nela algo além de seu princípio específico. A natureza específica é individualizada pela matéria; portanto, os princípios individualizantes e os acidentes individuais não estão incluídos na essência como tal. É por isso que pode haver muitos indivíduos da mesma natureza específica — possuindo esta natureza em comum, enquanto diferem em virtude de seus princípios individualizantes. Assim, em todas essas coisas, a coisa e sua essência não são inteiramente idênticas. Sócrates não é a sua humanidade. Mas onde a forma não existe na matéria, onde ela existe simplesmente em si mesma, não pode haver nada além da essência; pois então a forma é a essência inteira. E em tais casos, é claro, não pode haver vários indivíduos compartilhando a mesma natureza; nem o indivíduo e sua natureza podem ser distinguidos. § 707. Deve-se considerar também que as coisas que existem concretamente na Natureza — as coisas físicas — não são as únicas a ter suas essências na matéria; o mesmo se aplica às entidades matemáticas. Pois há dois tipos de matéria: a matéria sensível, que é intrínseca às coisas físicas e da qual o matemático abstrai; e a matéria inteligível, intrínseca às entidades matemáticas. Pois é claro que, enquanto a quantidade pertence imediatamente a uma substância, as qualidades sensíveis, como branco e preto ou calor e frio, pressupõem a quantidade. Dadas duas coisas, das quais uma é anterior à outra, se removermos a segunda, a primeira permanece; logo, se apenas suas qualidades sensíveis são removidas de uma substância por uma abstração mental, a quantidade contínua ainda permanece, na mente, após a abstração. § 708. Pois há algumas formas que só podem existir numa matéria dotada de certas qualidades sensíveis definidas; e tais são as formas das coisas físicas; e tais coisas, portanto, envolvem sempre matéria sensível. Mas há outras formas que não exigem matéria dotada de qualidades sensíveis definidas, mas requerem matéria existente como quantidade. Estes são os chamados objetos matemáticos, como triângulos, quadrados e similares; eles são abstraídos da matéria sensível, mas não da matéria inteligível; pois a mente retém a noção de um contínuo quantitativo após abstrair da qualidade sensível. Claramente, então, tanto os objetos físicos quanto os matemáticos têm suas formas na matéria, e em ambos há uma diferença entre uma coisa e sua essência; é por isso que, em ambos os casos, muitas coisas individuais são encontradas compartilhando a mesma natureza: por exemplo, homens e triângulos. § 709. Se esses pontos são compreendidos, o texto de Aristóteles não deveria apresentar dificuldades. Pois ele diz que ‘dimensão, e o ser da dimensão’ diferem, significando uma dimensão e sua essência — pois por ‘o ser da dimensão’ ele entende sua essência. Assim também ‘água’ e seu ‘ser’ são distintos; e similarmente no caso de ‘muitas outras coisas’, i.e., em todos os objetos físicos e matemáticos. Daí sua escolha desses dois exemplos: pois dimensão é um objeto matemático e água, um físico. § 710. Mas essa distinção não se verifica em ‘todas as coisas’; pois em substâncias perfeitamente imateriais a coisa é idêntica à sua essência. E como tais substâncias estão além do alcance da mente humana, Aristóteles não pôde atribuir-lhes nomes próprios, como podia com objetos físicos e matemáticos; então ele as descreve em termos extraídos de objetos físicos. É por isso que diz que ‘em certas coisas ‘carne’ e ‘seu ser’ são idênticos.’ Ele não quer dizer isso literalmente, senão não teria dito ‘em certas coisas’, mas teria absolutamente identificado carne e seu ser. Ele quer dizer que ‘em certas coisas’, i.e., substâncias imateriais, os dois fatores que distinguimos como a coisa concreta e o que é predicado dela — por exemplo, carne e seu ser — são idênticos. § 711. E como a diversidade nos objetos conhecidos implica diversidade nas faculdades cognoscitivas, ele conclui dizendo que ou a alma conhece uma coisa com uma faculdade e sua essência com outra, ou ambas com a mesma faculdade funcionando de maneiras diferentes. Pois é óbvio que a carne só pode existir na matéria; sua forma estando numa matéria sensível definida e particular. O ser, também, que tem carne é uma coisa sensível definida, e.g., um nariz. Ora, essa natureza sensível a alma conhece através dos sentidos; é por isso que ele acrescenta que é pela faculdade sensorial que a alma discerne o quente e o frio e assim por diante, dos quais a carne é uma certa ‘razão’, i.e., proporção. Pois a forma da carne requer uma certa proporção definida de calor e frio e assim por diante. § 712. Mas o ‘ser da carne’, i.e., sua essência, deve ser ‘discernido’ por alguma outra faculdade. Mas o funcionamento de duas ‘faculdades’ distintas ocorre de duas maneiras. De um modo, a carne e sua essência podem ser discernidas por poderes na alma que são completamente distintos; a essência discernida pelo intelecto, a carne pelos sentidos; e isso ocorre quando conhecemos o indivíduo em si mesmo e a natureza específica em si mesma. Mas de outro modo, a carne e sua essência podem ser discernidas, não por duas faculdades distintas, mas por uma faculdade conhecendo de duas maneiras distintas — conhecendo de um modo a carne, de outro a essência da carne; e isso ocorre quando a alma cognoscente correlaciona o universal e o individual. Pois, assim como seria impossível para nós (como vimos) distinguir doçura de brancura se não tivéssemos uma faculdade de senso comum que conhecesse ambas ao mesmo tempo, também não poderíamos fazer qualquer comparação entre o universal e o individual se não tivéssemos uma faculdade que percebesse ambos ao mesmo tempo. O intelecto, portanto, conhece ambos ao mesmo tempo, mas de maneiras diferentes. § 713. Ele conhece a natureza específica ou essência de um objeto indo diretamente a esse objeto; mas conhece a coisa individual indireta ou reflexivamente, por um retorno aos fantasmas dos quais abstraiu o que é inteligível. Isso é expresso por Aristóteles ao dizer que a alma intelectual ou conhece a carne sensitivamente e discerne o ‘ser da carne’ com uma potência ‘outra’ e ‘separada’ — i.e., outra que não a sensibilidade, no sentido de que o intelecto é um poder distinto dos sentidos; ou conhece a carne e o ‘ser da carne’ por um único e mesmo poder intelectual funcionando diversamente; na medida em que ele pode ‘curvar-se’, por assim dizer, ‘sobre si mesmo’. Como ‘esticado em linha reta’, e apreendendo diretamente, ele ‘discerni’ o ‘ser’ ou a essência da carne; mas pela reflexão conhece a própria carne. § 714. Em seguida, em ‘Novamente, na esfera abstrata’, ele aplica o que havia dito sobre objetos físicos aos objetos matemáticos, dizendo que ‘na esfera abstrata’, i.e., ‘na matemática, onde abstraímos da matéria sensível, a linha reta é como o nariz achatado na esfera da matéria sensível. Pois linha é um objeto matemático, assim como nariz achatado é um físico; e a linha envolve essencialmente um contínuo, assim como o que é nariz achatado envolve um nariz. Mas o contínuo é matéria inteligível, assim como o que é nariz achatado é matéria sensível. Portanto, na matemática também a coisa e sua essência, e.g., a linha reta e sua retidão, são diferentes; assim, também na matemática, coisas e essências devem ser objetos de diferentes tipos de conhecimento. § 715. Como exemplo disso, suponhamos por um momento, com Platão, que a essência da linha reta seja a dualidade (pois Platão identificava as essências dos objetos matemáticos com números, de modo que uma linha era a unidade, uma linha reta a dualidade, e assim por diante). A alma deve então conhecer objetos matemáticos e suas essências de maneiras diferentes. Portanto, assim como pode ser mostrado, no caso dos objetos físicos, que o intelecto que conhece suas essências é outro que não os sentidos que os conhecem em sua individualidade, também, no caso da matemática, pode ser mostrado que o que conhece as essências, i.e., o intelecto, é distinto do que apreende os próprios objetos matemáticos, i.e., a imaginação. § 716. E para que não se diga que a mente trabalha da mesma maneira na matemática e na ciência natural, ele acrescenta que a relação das coisas com o intelecto corresponde à sua separabilidade da matéria. O que é separado no ser da matéria sensível só pode ser discernido pelo intelecto. O que não é separado da matéria sensível no ser, mas apenas no pensamento, pode ser percebido em abstração da matéria sensível, mas não da matéria inteligível. Objetos físicos, no entanto, embora sejam discernidos intelectualmente em abstração da matéria individual, não podem ser completamente abstraídos da matéria sensível; pois ‘homem’ é entendido como incluindo carne e ossos; embora em abstração desta carne e destes ossos. Mas o indivíduo singular não é diretamente conhecido pelo intelecto, mas pelos sentidos ou pela imaginação. § 717. A partir deste texto de Aristóteles, pode-se prosseguir para mostrar que o objeto próprio do intelecto é, de fato, a essência das coisas; mas não a essência por si mesma, em separação das coisas, como pensavam os platônicos. Portanto, este ‘objeto próprio’ de nosso intelecto não é, como sustentavam os platônicos, algo existente fora das coisas sensíveis; é algo intrínseco às coisas sensíveis; e isso, embora o modo como as essências são apreendidas pela mente difira de seu modo de existência nas coisas sensíveis; pois a mente as discerne aparte das condições individualizantes que lhes pertencem na ordem da realidade sensível. Nem isso precisa envolver a mente em qualquer falsidade; pois não há razão pela qual, de duas coisas conjuntas, ela não possa discernir uma sem discernir a outra; assim como a visão percebe a cor sem perceber o odor, embora não sem perceber o fundamento necessário da cor, que é a magnitude espacial. Da mesma forma, o intelecto pode perceber uma forma aparte de seus princípios individualizantes, embora não aparte da matéria exigida pela natureza da forma em questão; assim, ele não pode entender o nariz achatado sem pensar em nariz, mas pode entender uma curva sem pensar em nariz. E foi justamente porque os platônicos não traçaram essa distinção que pensaram que os objetos matemáticos e as essências das coisas eram tão separados da matéria na realidade quanto o são na mente. § 718. Além disso, é claro que as ideias inteligíveis pelas quais o intelecto potencial é atualizado não são, em si mesmas, o objeto do intelecto: pois elas não são aquilo que, mas aquilo pelo qual ele entende. Pois, assim como na visão a imagem no olho não é o que é visto, mas o que dá origem ao ato da visão (pois o que é visto é a cor que existe num corpo exterior), também o que o intelecto entende é a essência existente nas coisas; não é sua própria ideia inteligível, exceto na medida em que o intelecto reflete sobre si mesmo. Porque, obviamente, é o que a mente entende que constitui o assunto das ciências; e todas estas, exceto a ciência racional, têm realidades como seu assunto, não ideias. Claramente, então, o objeto do intelecto não é a ideia inteligível, mas a essência das realidades inteligíveis. § 719. Disto se infere a inutilidade de um argumento usado por alguns para provar que todos os homens possuem um único intelecto potencial em comum. Eles argumentam a partir do fato de que todos os homens podem compreender um mesmo objeto; e dizem que, se houvesse realmente muitos intelectos humanos, eles teriam necessariamente muitas ideias inteligíveis. Mas essas ideias inteligíveis não são exatamente aquilo que a mente compreende; são apenas a semelhança desta presente na alma; logo, é perfeitamente possível que muitos intelectos possuam semelhanças de um mesmo objeto, de modo que uma única coisa seja compreendida por todos. Além disso, as substâncias separadas devem conhecer as essências das coisas físicas que conhecemos; e, claramente, seus intelectos são distintos. Portanto, se o argumento acima fosse válido, sua conclusão — de que todos os homens têm apenas um intelecto — ainda assim envolveria uma dificuldade; pois não se pode reduzir todos os intelectos a um só. Lição 9 - Problemas Decorrentes. Intelecto como Inteligível TEXTO 429b23-430a9 - LIVRO III, CAPÍTULO IV, CONTINUAÇÃO PROBLEMAS DECORRENTES INTELECTO COMO INTELIGÍVEL Alguém poderia perguntar (se o intelecto é simples e impassível, não tendo nada em comum com qualquer outra coisa, como disse Anaxágoras) como ele entende, se entender é um receber. Pois parece que uma coisa age e outra é agida, apenas na medida em que há um fator comum a ambas. § 720 Novamente, se ele próprio é inteligível: então ou há intelecto em outras coisas inteligíveis — (a menos que seja inteligível em virtude de algum princípio extrínseco) sendo o inteligível especificamente uno; ou terá, misturado consigo mesmo, algo que o torna inteligível, como outras coisas têm. §§ 721-2 Ou o que dizer da receptividade em sentido geral, já aludida ao fazer distinções sobre este ponto? Antes de realizar um ato de entendimento, o intelecto é seus objetos inteligíveis em potência, mas não em ato. Deve ser como com uma tabuinha na qual nada está escrito em ato; e assim, de fato, é o caso do intelecto. §§ 722-3 E ele próprio é inteligível como outros objetos inteligíveis. Pois em coisas separadas da matéria, o intelecto e o que é por ele entendido são idênticos. O conhecimento especulativo é o mesmo que o que é cognoscível desta forma. §§ 724-6 A razão pela qual nem sempre há entendimento deve ser considerada. Nas coisas materiais, cada objeto inteligível existe apenas em potência. Por isso nelas não há intelecto, pois a mente que entende tais coisas é uma potência imaterial. O inteligível existe, no entanto, [nelas]. § 727 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO NOVE § 720. Tendo delineado a natureza e o objeto do intelecto potencial, Aristóteles agora prossegue para discutir algumas dificuldades relevantes; e isto em duas etapas: primeiro, apresentando dois problemas e, em seguida, em 'Ou o que dizer da receptividade', respondendo-os. O primeiro dos dois problemas poderia ser assim colocado: se o intelecto é, como disse Anaxágoras, algo simples e impassível e separado de tudo o mais, como pode ele entender em ato? Pois entender é um tipo de receber, e todo receptor, como tal, pareceria ser afetado por um agente; e é precisamente por ter algo em comum que duas coisas se relacionam como agente e paciente, implicando esta relação mútua um fator material em comum, como é mostrado no Livro I do De Generatione . § 721. A segunda dificuldade ele apresenta em 'Novamente, se é'. Esta dificuldade é ocasionada por sua declaração anterior de que, uma vez que a mente está em ato, ela pode entender a si mesma. Ora, se o próprio intelecto é inteligível, ele o é de uma de duas maneiras: ou meramente por si mesmo, ou por meio de algo outro a ele conjungido. Se a primeira alternativa for verdadeira, então, uma vez que o inteligível como tal forma uma única espécie, e uma vez que este inteligível é um intelecto, parece seguir-se que outros inteligíveis são também intelectos, e assim tudo que é inteligível é também inteligente. Se tomarmos a segunda alternativa, no entanto, seguir-se-ia que a mente era como outras coisas que são entendidas por estar conjungida com algo que a torna inteligível, com o resultado, poderia parecer, também aqui, de que aquilo que é entendido possui sempre entendimento. § 722. Em seguida, em ‘Ou quanto à receptividade’, ele remove essas dificuldades. Quanto à primeira, baseando-se em sua análise anterior da passividade, ele nos lembra que se pode falar de passividade em um sentido geral, que é comum a dois tipos diferentes de mudança: à alteração mútua das coisas que têm seu fator material em ‘determinações formais comuns e mutuamente exclusivas, alternadas; e também à mudança que implica nada mais do que uma recepção de formas externas à coisa mudada. A mente, então, é chamada de passiva apenas na medida em que está em potência, de alguma forma, para objetos inteligíveis que não são atuais nela até serem compreendidos por ela. É como uma folha de papel na qual nenhuma palavra ainda está escrita, mas muitas podem ser escritas. Tal é a condição do intelecto como potência, enquanto lhe falta conhecimento atual dos objetos inteligíveis. § 723. Isso é contra, não apenas a visão dos primeiros filósofos naturais de que a alma conhece todas as coisas por ser composta de todas as coisas, mas também a opinião de Platão de que a alma humana é por natureza possuidora de um conhecimento universal que apenas sua união com o corpo fez esquecer. (Essa teoria está implícita na redução platônica do aprendizado ao lembrar.) § 724. Após isso, em ‘E ele mesmo é’, ele responde à segunda dificuldade; e, em seguida, em ‘A razão pela qual não há’, a uma nova objeção. Primeiro, então, ele diz que o intelecto potencial é ele mesmo inteligível, não imediatamente, mas como outras coisas inteligíveis, através de um conceito. Para provar isso, ele recorre ao princípio de que o objeto realmente compreendido e o sujeito realmente compreendente são um só ser — assim como ele disse anteriormente neste livro, que o objeto realmente sentido e o sujeito realmente sensitivo são um só ser. Ora, o que é realmente compreendido o é em virtude de uma abstração da matéria; pois, como vimos, as coisas se tornam objetos do entendimento justamente na medida em que podem ser separadas da matéria. Então ele diz ‘nas coisas separadas do material’. Assim, o entendimento e o compreendido são um só ser, desde que o último seja realmente compreendido; e o mesmo é verdade para o objeto e o sujeito da sensação. O conhecimento especulativo e o que é cognoscível ‘dessa maneira’ (isto é, em ato) são idênticos. Portanto, o conceito da coisa realmente compreendida é também um conceito do entendimento, através do qual este pode compreender a si mesmo. É por isso que toda a discussão anterior sobre o intelecto potencial foi conduzida em termos do ato e do objeto deste último. Pois só conhecemos o intelecto através do nosso conhecimento de que o estamos usando. § 725. A razão pela qual o intelecto potencial não pode ser conhecido imediatamente, mas apenas através de um conceito, é o fato de que ele é potencial também como objeto inteligível; pois, como é provado no Livro IX da Metafísica , a inteligibilidade depende da atualidade. E há uma dependência semelhante no campo das realidades sensíveis também. Nesse campo, o que é puramente potencial, isto é, a matéria nua, não pode agir por si só, mas apenas através de alguma forma a ela unida; enquanto as substâncias sensíveis, sendo composições de potência e ato, podem agir, até certo ponto, por si mesmas. Da mesma forma, o intelecto potencial, sendo puramente potencial na ordem das coisas inteligíveis, nem entende nem é compreendido, exceto através de seus próprios conceitos. § 726. Mas Deus, que entre os objetos inteligíveis é aquele que é atualidade perfeita, e também as outras substâncias imateriais intermediárias entre potência e ato, conhecem e são conhecidos simplesmente por e em si mesmos. § 727. Em seguida, em ‘A razão pela qual’, ele responde a uma objeção à solução acima. Pois se nossa mente, como outras coisas, é tornada inteligível pela união com algum princípio de inteligibilidade que não é precisamente ela mesma, por que qualquer objeto inteligível não seria ele mesmo um sujeito que compreende; — ou, como ele diz, ainda temos que investigar ‘a razão’ para ‘nem sempre compreender’. Ora, a razão é que em qualquer coisa material a forma não é realmente inteligível; é apenas potencialmente assim; e apenas o que é realmente inteligível, não o meramente potencial, é idêntico ao intelecto; de modo que as coisas cuja forma existe na matéria não são elas mesmas dotadas de um intelecto para compreender. A ‘mente que compreende tais coisas’ (isto é, objetos inteligíveis) é uma certa potência imaterial. A coisa material é de fato inteligível, mas apenas potencialmente, enquanto o que existe num intelecto é uma forma realmente inteligível. Lição 10 - O Intelecto Agente TEXTO 430a10–430a25 - LIVRO III, CAPÍTULO V O INTELECTO AGENTE Assim como em toda natureza há um fator que é como matéria no gênero, e é potencialmente tudo o que está no gênero, e algo mais que é como causa e agente ao fazer tudo nele (assim a arte se relaciona com seu material): também é necessário que haja essas diferenças na alma. Há aquele intelecto, que é tal por ser capaz de tornar-se tudo; e há aquele que age sobre tudo, como uma espécie de estado, semelhante à luz; pois a luz também, de certo modo, torna as cores potenciais atuais. §§ 728-31 E este é o intelecto separável, incomposto e incapaz de ser afetado, uma coisa essencialmente em ato. Pois o agente é sempre mais excelente que o recipiente, e o princípio mais excelente que sua matéria. §§ 732-9 O conhecimento em ato é o mesmo que a própria coisa. Mas o que é potencial tem prioridade temporal no indivíduo; contudo, isso não é verdade universalmente, nem mesmo em relação ao tempo. A mente não conhece em um momento e deixa de conhecer em outro. §§ 740-1 Separo, no entanto, é que ele é o que realmente é. E só isso é imortal e perpétuo. §§ 742-3 Ele não se lembra, porque é impassível; o intelecto passivo é corruptível, e a alma nada entende sem este último. § 744-5 [Veja NOTA.] COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO DEZ § 728. Tendo examinado o intelecto potencial, o Filósofo agora volta sua atenção para o intelecto agente. Primeiro, ele mostra por argumento e ilustração que existe tal coisa como o intelecto agente; e então, em 'E este é o intelecto', ele explica sua natureza. O argumento que ele usa é este. Em qualquer natureza que alterna entre potência e ato, devemos postular (1) um fator semelhante à matéria que, em qualquer classe de coisas, é potencialmente todos os particulares incluídos na classe; e (2) outro fator que opera como causa ativa e produtiva, como a arte em relação ao seu material. Visto que a parte intelectual da alma alterna entre potência e ato, ela deve incluir esses dois princípios distintos: primeiro, uma potencialidade dentro da qual todos os conceitos inteligíveis podem ser atualizados (este é o intelecto potencial já discutido); e então, também, um princípio cuja função é atualizar esses conceitos. E este último é o intelecto agente — sendo 'uma espécie de estado'. § 729. Esta última frase levou alguns a supor que o intelecto agente é o mesmo que o 'intelecto' que é uma apreensão habitual dos primeiros princípios. Mas não é assim; pois este último 'intelecto' pressupõe a presença atual na mente de certos objetos inteligíveis e compreendidos, que são os termos nos quais, ao compreendê-los, apreendemos a verdade dos primeiros princípios. Portanto, a visão em questão implicaria que o intelecto agente não era, como Aristóteles aqui sustenta, a fonte primária, para nós, da inteligibilidade atual de qualquer coisa. Portanto, sustento que o termo 'estado' é usado aqui no sentido em que Aristóteles frequentemente chama qualquer forma ou natureza de 'estado', para distingui-la de uma privação ou potência. Neste caso, o intelecto agente é chamado de estado para distingui-lo do intelecto em potência. § 730. Então, ele o chama de estado e o compara à luz que 'de certo modo' traz as cores da potência ao ato; — 'de certo modo' porque, como vimos, a cor é visível por si mesma; tudo o que a luz faz é atualizar um meio transparente que pode então ser modificado pela cor para que a cor seja vista. O intelecto agente, por outro lado, atualiza as próprias noções inteligíveis, abstraindo-as da matéria, ou seja, trazendo-as da inteligibilidade potencial para a atual. § 731. A razão pela qual Aristóteles chegou a postular um intelecto agente foi sua rejeição à teoria de Platão de que as essências das coisas sensíveis existiam separadas da matéria, em um estado de inteligibilidade real. Para Platão, claramente não havia necessidade de postular um intelecto agente. Mas Aristóteles, que considerava as essências das coisas sensíveis como existindo na matéria com apenas uma inteligibilidade potencial, teve que invocar algum princípio abstrativo na própria mente para tornar essas essências realmente inteligíveis. § 732. Em seguida, em 'E isso etc.', ele estabelece quatro qualidades ou condições do intelecto agente: primeiro, sua separação da matéria; segundo, sua impassibilidade; terceiro, sua pureza, pela qual ele quer dizer que não é composto de naturezas corporais nem unido a um órgão corporal. Ora, essas três qualidades também são encontradas no intelecto potencial; mas a quarta é própria do intelecto agente, e consiste em ser essencialmente em ato; enquanto que o intelecto potencial é essencialmente potencial e chega ao ato apenas ao receber um objeto inteligível. § 733. Para demonstrar essas qualidades, ele argumenta como segue. O que age é mais nobre do que o que é agido, um princípio ativo é mais nobre do que sua matéria. Ora, o intelecto agente, como dissemos, está para o intelecto potencial como um princípio ativo está para sua matéria; portanto, é o mais nobre dos dois. Se, então, o intelecto potencial for (como foi demonstrado) livre da matéria, impassível e puro, a fortiori o será o intelecto agente. Consequentemente, o intelecto agente também é essencialmente atual, pois apenas em virtude de sua atualidade um princípio ativo é mais nobre que um passivo. § 734. Ora, o que é dito aqui levou alguns a conceber o intelecto agente como uma substância separada, subsistindo à parte do intelecto potencial. Mas isso não parece ser verdade; pois a natureza humana seria uma natureza deficiente se lhe faltasse qualquer um dos princípios de que necessita para sua atividade naturalmente apropriada de entender; e isso requer tanto o intelecto potencial quanto o agente. Portanto, a natureza humana completa exige que ambos sejam intrínsecos ao homem. Ademais, assim como a função do intelecto potencial de receber objetos inteligíveis é atribuída ao homem individual como seu sujeito, também o é a obra do intelecto agente, a abstração de tais objetos da matéria. E isso só é possível na medida em que o princípio formal desta última atividade é uno em ser com o homem individual. § 735. Nem basta dizer que as noções inteligíveis formadas pelo intelecto agente subsistem de algum modo nos fantasmas, que são certamente intrínsecos a nós; pois, como já observamos ao tratar do intelecto potencial, os objetos só se tornam realmente inteligíveis quando abstraídos dos fantasmas; de modo que, apenas por meio dos fantasmas, não podemos atribuir a obra do intelecto agente a nós mesmos. Além disso, o intelecto agente está para as ideias em ato na mente como a arte está para as ideias pelas quais ela opera; e obviamente as coisas sobre as quais a arte imprime tais ideias não produzem a arte elas mesmas; logo, mesmo concedendo que fôssemos os sujeitos de ideias tornadas realmente inteligíveis em nós, não se seguiria que somos nós que as produzimos por meio de um intelecto agente em nós mesmos. § 736. Tampouco a teoria acima concordaria com Aristóteles, que afirma expressamente que esses dois poderes distintos, o intelecto agente e o potencial, estão na alma; deixando assim bem claro que ele os considera partes ou potências da alma, não substâncias distintas. § 737. A principal dificuldade surge do fato de que, enquanto o intelecto potencial está em potência para os objetos inteligíveis, o intelecto agente está para estes últimos como um ser já em ato. E pareceria impossível que uma mesma coisa estivesse ao mesmo tempo em ato e em potência para o mesmo objeto; e, portanto, que esses dois intelectos pertencessem à mesma substância da alma. § 738. Mas realmente não há dificuldade nisso se entendermos corretamente como o intelecto potencial é potencial com respeito aos objetos inteligíveis, e como estes últimos são potenciais com respeito ao intelecto agente. No primeiro caso, a potencialidade é a do indefinido para o definido; pois o intelecto potencial não é, como tal, dotado de qualquer natureza definida e particular de coisa sensível. No entanto, apenas naturezas definidas e particulares são, como tais, inteligíveis — daí a comparação anterior de Aristóteles da relação do poder intelectual com os objetos inteligíveis com a de uma folha de papel com figuras definidas e particulares. E deste ponto de vista, o intelecto agente não está em ato. § 739. Pois se o intelecto agente como tal incluísse as formas definidas de todos os objetos inteligíveis, o intelecto potencial não dependeria dos fantasmas; ele seria atualizado simples e exclusivamente pelo intelecto agente; e a relação deste último com os objetos inteligíveis não seria a de um fazedor com algo feito, como o Filósofo diz aqui; pois ele seria simplesmente idêntico a eles. O que o torna, portanto, em ato com respeito aos objetos inteligíveis é o fato de ser uma força imaterial ativa capaz de assimilar outras coisas a si mesma, i.e., de imaterializá-las. Desta forma, ele torna o potencialmente inteligível realmente inteligível (como a luz que, sem conter cores particulares, traz as cores ao ato). E porque esta força ativa é uma certa participação na luz intelectual das substâncias separadas, o Filósofo a compara a um estado e à luz; o que não seria uma maneira apropriada de descrevê-la se ela mesma fosse uma substância separada. § 740. Em seguida, em 'Conhecimento em ato', ele estabelece suas conclusões sobre o intelecto como em ato; e primeiro estabelece suas propriedades; e depois, em 'Somente separado', como a parte intelectual da alma em geral difere do resto da alma. Quanto ao primeiro ponto, ele estabelece três propriedades do intelecto em ato. Primeiro, seu conhecimento real é idêntico à coisa conhecida; o que não é verdade para o intelecto como potencial. Segundo, embora em uma mesma coisa o conhecimento potencial seja anterior no tempo ao conhecimento atual, falando universalmente, o conhecimento potencial não é anterior nem na natureza nem no tempo. No Livro IX da Metafísica , Aristóteles dissera que o ato é por natureza anterior à potência, mas não no tempo em uma mesma coisa; pois uma coisa é primeiro em potência e depois em ato. Mas universalmente falando, o ato tem prioridade até mesmo no tempo; porque nenhuma potência jamais seria atualizada a menos que algo já estivesse em ato. Assim, mesmo no caso do conhecimento potencial, ninguém jamais chega a conhecer algo realmente, seja por seu próprio esforço ou pelo ensino de outrem, exceto em virtude de algum conhecimento atual preexistente, como se diz no Livro I dos Segundos Analíticos . § 741. A terceira propriedade do intelecto como em ato, diferenciando-o do intelecto potencial e do intelecto em posse habitual do conhecimento, é que ele está sempre em ato; pois ele simplesmente é o ato de entender. Nos outros casos, o intelecto está às vezes em ato e às vezes em potência. § 742. Em seguida, em 'Somente separado', ele estabelece as propriedades do intelecto como um todo; primeiro estabelecendo a verdade, e depois refutando uma objeção. Ele diz, então, que apenas a mente separada da matéria é aquilo que verdadeiramente é mente; e ele fala aqui, não do intelecto agente ou passivo isoladamente, mas de ambos juntos, uma vez que ambos foram descritos como separados da matéria. E todo o intelecto é assim descrito porque opera sem um órgão corporal. § 743. E em consonância com o que disse no início deste livro, que a alma poderia ser separável do corpo se alguma de suas atividades fosse própria a ela, ele agora conclui que apenas a parte intelectual da alma é imortal e perpétua. Isto é o que ele disse no Livro II, a saber, que este 'tipo' de alma era separável das outras como o perpétuo do mortal — perpétuo no sentido de que sobrevive para sempre, não no sentido de que sempre existiu; pois, como ele mostra no Livro XII da Metafísica , as formas não podem existir antes de sua matéria. A alma, então (não toda ela, mas apenas sua parte intelectual), sobreviverá à sua matéria. § 744. Em seguida, em 'Ela não se lembra', ele enfrenta uma objeção. Pois poderíamos supor que o conhecimento permaneceria inalterado na parte intelectual da alma que sobrevive. Mas já no Livro I ele negou isto, onde observou que o ato do intelecto deve cessar quando outra coisa morre; e que após a morte a alma não se lembra nem ama mais. § 745. Então, agora ele acrescenta que o que conhecemos em vida não é recordado após a morte; porque 'ela é impassível', i.e., aquela parte da alma intelectual da qual ele fala; a qual, portanto, não é afetada por paixões como amor e ódio e reminiscência e assim por diante, que dependem todas de modificações do corpo. Pois o 'intelecto passivo' — uma parte da alma que depende das paixões supracitadas — é certamente mortal; pois pertence à nossa natureza sensitiva. No entanto, é chamado de 'intelecto' e 'racional' porque tem uma certa participação na razão: ele obedece e é governado pela razão (veja Livro I da Ética ). E sem a cooperação desta parte encarnada da alma, não há entendimento de coisa alguma; pois o intelecto sempre requer fantasmas, como veremos. Portanto, após a morte do corpo, a alma não conhece mais nada da mesma maneira que antes. Mas como ela conhece algo então não faz parte de nossa presente investigação. Nota a III, §§ 744-5 (Lição dez) Trata-se de uma passagem muito disputada. Uma tradução segura do grego é esta: "Somente isto é imortal e perpétuo. Não temos, porém, memória disso, porque é impassível, ao passo que o intelecto passivo (ou: a mente que pode ser afetada) é perecível; e sem ele nada pensa", entendendo-se "isto" como referido ao intelecto agente. A tradução latina, contudo, seguida por Santo Tomás, toma esse "isto" como o "intelecto passivo" e insere anima , "a alma", como sujeito de "pensa". Por isso Santo Tomás entende toda a seção como referida ao estado do intelecto depois da morte: ele "não se lembra" etc., uma vez perecido o intelecto passivo; este só é "chamado" intelecto e é, na realidade, uma pars animae corporalis . Veja-se a Introdução, que segue: (6) Livro III, lição 10 (430a 20-25); §§ 740-5. O texto aqui deu ocasião, por diversos motivos, a muita perplexidade. Para referência na discussão, convém ter diante de nós o texto grego e a versão latina: Τὸ δ᾽αὐτό ἐστιν ἡ κατ᾽ ἐνέργειαν ἐπιστἠμη τῷ πράγματι· ἡ δὲ κατὰ δύναμιν χρόνῳ προτέρα ἐν τῷ ἑνί, ὅλως δ᾽οὐ χρονῳ· ἀλλ᾽ οὐχ ὁτὲ μὲν νοεῖ, ὁτὲ δ᾽οὐ νοεῖ. Χωρισθεὶς δ᾽ ἐστὶ μόνον τοῦθ᾽ ὅπερ ἐστί, καὶ τοῦτο μόνον ἀθάνατον καὶ ἀΐδιον. Οὐ μνημονεύομεν δέ ὅτι τοῦτο μὲν ἀπαθές, ὁ δὲ παθητικὸς νοῦς φθαρτός, καὶ ἀνευ τοῦτου οὐδὲν νοεῖ. Idem autem est secundum actum scientia rei; quae vero, secundum potentiam, tempore prior in uno est. Omnino autem neque tempore. Sed non aliquando quidem intelligit, aliquando autem non intelligit. Separatus autem est solum hoc, quod vere est. Et hoc solum immortale et perpetuum est. Non reminiscitur autem, quia hoc quidem impassibile est; passivus vero intellectus, est corruptibilis, et sine hoc nihil intelligit anima. A tradução inglesa dada acima segue a versão latina mais de perto do que esta segue o grego. Os principais problemas são: (i) encontrar o antecedente de intelligit na terceira sentença; (ii) encontrar com que concorda separatus ; e (iii) descobrir o que Aristóteles entende por "intelecto passivo". (i) Esta questão já era familiar a Santo Tomás. As alternativas podem ser vistas na Suma Teológica , I, 79, 4, obj. 2 e ad 2. A objeção diz: "O Filósofo ( Da Alma , III) diz do intelecto ativo (isto é, agente) que não ora entende, ora não entende. Mas nossa alma nem sempre entende: ora entende, ora não entende. Logo, o intelecto ativo (agente) não é algo em nossa alma." Ao que Santo Tomás responde: "O Filósofo diz essas palavras não do intelecto ativo (agente), mas do intelecto em ato, do qual já dissera: O conhecimento em ato é o mesmo que a coisa. Ou, se referimos essas palavras ao intelecto ativo (agente), elas são ditas porque não é por causa do intelecto ativo (agente) que ora entendemos, ora não entendemos, mas por causa do intelecto que está em potência." A conclusão da objeção mostra a importância da questão para a tese averroísta do intelecto separado. Santo Tomás mostra claramente sua preferência por tomar "intelecto" como referido diretamente ao "conhecimento em ato", embora considere que a conclusão averroísta não se segue necessariamente da alternativa de referi-lo ao intelecto agente. Curiosamente, embora a versão não ajude a decidir este ponto, o grego parece justificar plenamente a preferência de Santo Tomás. O ἀλλά é a partícula mais forte de sua sentença e parece exigir absolutamente que seu antecedente seja toda a sentença que o precede. Nem sempre os comentadores o perceberam, mas de Corte tem sem dúvida razão em fazer disso um de seus principais argumentos para tomar a passagem no sentido preferido por Santo Tomás na Suma e adotado por ele no Comentário . É questão de menor importância, mas digna de nota, que Santo Tomás mostra sua perspicácia ao superar corretamente uma outra obscuridade, ausente do grego, mas introduzida pelo autor da versão ao escrever omnino por ὅλως. Uma variante antiga é ἅπλως, que vem a dar no mesmo. O contraste é entre o conhecimento em potência considerado no indivíduo e o mesmo considerado absoluta ou universalmente, sem qualificação. Omnino não dá esse sentido de modo inequívoco, mas Santo Tomás o entende assim no Comentário . (ii) Separatus é comumente tomado como referido apenas ao intelecto agente, o último aspecto da alma intelectiva a ter sido considerado. Santo Tomás, com ao menos tanta probabilidade a seu favor, argumenta que se refere à alma intelectiva sem qualificação, com base em que tanto o intelecto "possível" quanto o "agente" foram caracterizados como "separados" na passagem precedente. De Corte insiste que a mesma interpretação é imposta por toda a teoria da alma e de suas partes que Aristóteles apresenta. Note-se que o vere da versão é uma de suas raras adições verbais ao texto, mas que realça admiravelmente a ênfase do grego. Sua presença torna menos censurável a transposição, feita por Santo Tomás, do advérbio solum em adjetivo; a transposição se explica por ele tomar solum com separatus , e não com est hoc quod vere est . Mas a presença de vere contribui muito para manter a ênfase na oração em que ocorre. Seria possível, de acordo com os princípios de Santo Tomás, traduzir: "Em si mesmo, o intelecto, quando separado, é aquilo que verdadeiramente é", sendo o sentido geral, em todo caso, que, no estado de separação do corpo, a alma intelectiva é puramente intelectiva, estando necessariamente em suspensão as potências orgânicas. (iii) A versão verte μνημονεύομεν por reminiscitur , mas sem consequências sérias. Com que período anteriormente mencionado está coordenado o verbo? Só pode ser com o indicado por Χωρισθεὶς. No estado de separação do corpo, a alma intelectiva já não se lembra. A memória já foi mencionada em 408b 24-29 como perecendo com o compositum de corpo e alma; Santo Tomás remete a essa passagem no § 744: supra dixit in primo quod intelligere corrumpitur, quodam interius corrupto . Já vimos que o comentário a essa passagem (§ 163 ss.) apresenta certas dificuldades. Cabe aqui sugerir que elas podem ser em parte causadas pela consciência, em Santo Tomás, de que Aristóteles não poderia de modo algum estar dizendo, de acordo com seus próprios princípios, que intelligere no sentido normal dessa palavra é um ato do compositum como tal e perecível com ele. No entanto, a versão lhe dava a afirmação a que ele aqui se refere: Intelligere igitur et considerare marcescunt alio quodam interius corrupto . Essa genuína dificuldade pode ter sido a razão de o comentador interpretar a passagem como um argumentum ad hominem . Mas agora, no livro III, ao fim da lição 10 (§ 745), ele tem a solução em mãos: destructo corpore non remanet in anima separata scientia rerum secundum eundem modum quo modo intelligit. Sed quomodo tunc intelligat, non est praesentis intentionis discutere . A palavra vertida por intelligere é διάνοια, e sua associação, nestas duas passagens, com a memória e outros atos do compositum sugere que esse termo podia ser aplicado a atos da mente que não são distintivamente espirituais. De fato, o estar ele ligado a θεωρεῖν em 408b 24 basta para justificar a descoberta de tal outro uso, pois θεωρεῖν é frequentemente empregado por Aristóteles tanto para um ato do sentido quanto para um ato da mente. De Corte sugere que a preposição διά, em composição com o verbo, pode aqui, como em outros casos, ter o sentido de "penetração". O ato significado seria então intermediário entre a percepção sensível e o entender propriamente dito: aquela colaboração de intelecto e sentido que é inescapavelmente necessária à atividade intelectual enquanto a alma está unida ao corpo. A aptidão total para tal colaboração é o intelecto "passivo", de que Aristóteles aqui, e só aqui, faz menção. É certamente impossível equipará-lo ao intelecto "possível", ou cognoscente, propriamente dito. Podemos encerrar nossa discussão desta difícil passagem expandindo a tradução no sentido que parece apropriado. O conhecimento em ato é o mesmo que a coisa (atualmente conhecida). Mas o (conhecimento) que é potencial é, no indivíduo, anterior no tempo. Absolutamente, porém, nem sequer no tempo. Ao passo que (o conhecimento em ato) não ora conhece, ora não conhece. Quando a mente está separada (do corpo), ela é simplesmente aquilo que verdadeiramente é. Ela não (então) se lembra, porque (a mente) é, com efeito, impassível; mas o intelecto passivo é corruptível, e sem ele (nesta vida) a alma nada entende. Ivo Thomas, O.P. Lição 11 - Operações Intelectuais. ‘Inteligíveis’ Simples e Complexos TEXTO 430a26–431b4 - LIVRO III, CAPÍTULO VI OPERAÇÕES INTELECTUAIS "INTELIGÍVEIS" SIMPLES E COMPLEXOS A inteligência do que não é complexo está numa esfera onde não pode haver engano. Mas nas matérias onde há falso ou verdadeiro, há também alguma composição de coisas entendidas como de muitas trazidas a uma unidade. Como disse Empédocles: ‘Muitas cabeças cresceram sem pescoço’, [mas] a concórdia depois as trouxe à unidade; assim, da mesma forma, esses termos disjuntos são combinados, como ‘a diagonal’ e ‘o incomensurável’. Se a composição for de coisas feitas, ou de eventos futuros, o tempo também entra no cálculo, como um dos elementos componentes. A falsidade está sempre numa combinação, como por exemplo quando se reúne ‘branco’ e um objeto não-branco, ou ‘não-branco’ com um branco. Todas essas afirmações também podem ser divisões. Não é apenas, então, falso ou verdadeiro que Cleon é branco, mas que este fato foi verdadeiro ou será verdadeiro. É o intelecto que impõe uma unidade em cada caso. §§ 746-751 Assim como o indivisível é duplo, o atual e o potencial, nada impede o intelecto de apreender um indivisível quando apreende uma extensão de comprimento. Pois este comprimento é realmente indiviso, e é [compreendido] num espaço de tempo indiviso: pois o tempo é dividido ou indiviso como o comprimento. Não é correto dizer que [a mente] entende ambos dividindo ambos ao meio; não há metade, exceto potencialmente, a menos que uma divisão real tenha sido feita. No entanto, ao apreender separadamente cada uma das metades, ela divide também o tempo, que é então [dividido] como o comprimento. Mas se isso é considerado como um todo composto de duas metades, então há algo correspondente a cada uma também no tempo. §§ 752-754 Mas tudo o que não é indivisível quantitativamente, mas especificamente, a mente apreende tanto num instante de tempo quanto por um ato único da alma; incidentalmente, no entanto, [apreende a divisão] não na medida em que o que a mente entende e o tempo em que entende são divisíveis, mas como são indivisíveis; pois há nestes algo indivisível, mas talvez não separável, que dá unidade ao tempo e à extensão; e isso vale para tudo que é contínuo, seja por tempo ou extensão. §§ 755-756 Um ponto, e qualquer coisa separada e assim incapaz de análise posterior, é mostrado como uma privação. Um princípio semelhante se aplica em outras matérias, como no modo como conhecemos o ar ou a escuridão. Pois de certo modo o conhecimento é por contrariedade; mas a faculdade cognoscente deve estar em potência, e um [dos contrários] estar nela. Mas se há alguma causa que não inclui contrário algum, ela é autocognoscente, e em ato, e separada. §§ 757-759 Agora, toda enunciação, e.g., uma afirmação, é de algo, acerca de algum sujeito; e é sempre ou verdadeira ou falsa. No entanto, nem todo entendimento é assim; o entendimento é verdadeiro acerca do que algo é, no sentido da quididade disso; não quanto a todo fato acerca de um sujeito, mas, assim como a visão é sempre verdadeira acerca do seu objeto próprio, contudo não é sempre verdadeira acerca de uma coisa branca ser um homem ou não. Assim se dá com tudo o que é imaterial. §§ 760-763 CAPÍTULO VII O conhecimento em ato é idêntico à coisa. Mas o que é potencial é anterior no tempo no indivíduo; embora universalmente não seja anterior, nem mesmo no tempo; pois tudo que vem à existência vem de um existente atual. § 764 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO ONZE § 746. Tendo chegado a conclusões sobre o intelecto, o filósofo agora examina sua atividade; e isso em duas partes: primeiro, distinguindo duas dessas atividades, e então chegando a conclusões sobre cada uma delas. Primeiro, então, ele diz que o intelecto, por uma de suas atividades, compreende as coisas simplesmente; compreendendo, por exemplo, homem ou boi, ou qualquer coisa desse tipo, simplesmente em si mesma. E essa operação não envolve falsidade, tanto porque os objetos considerados simplesmente em si mesmos não são nem verdadeiros nem falsos, quanto porque, como veremos mais adiante, a mente é infalível com respeito ao que as coisas são em si mesmas. § 747. Por outro lado, onde a verdade e a falsidade são encontradas nos próprios objetos inteligíveis, já deve ter havido uma certa composição desses objetos, ou seja, das coisas compreendidas, juntando vários objetos desse tipo. Ele dá como exemplo a teoria de Empédocles de que as coisas se originaram por acaso, não por design; meramente seguindo um processo de divisão e conjunção através da discórdia e do amor, respectivamente. Assim, Empédocles disse que no início muitas cabeças 'cresceram' sem pescoços; e similarmente que muitas outras partes de animais cresceram separadas de outras partes; e ele diz 'cresceram' como se essas coisas brotassem dos elementos, não da semente dos animais, como a grama cresce da terra. Só depois essas partes, assim diferenciadas, juntaram-se em harmonia e formaram o animal único com suas várias partes — cabeça, mãos, pés e assim por diante. E se todas as partes necessárias para a existência do animal estivessem presentes, ele poderia continuar vivendo e geraria sua própria espécie; mas não se faltasse alguma. Então, assim como o amor (segundo Empédocles) juntou as diferentes partes dos animais e formou delas um animal, também o intelecto é capaz de combinar muitos objetos simples e separados e fazer deles um objeto inteligível. E tais combinações são ora verdadeiras, ora falsas. § 748. Elas são verdadeiras quando juntam o que está combinado e unido na realidade, por exemplo, a diagonal e a incomensurabilidade, pois a diagonal de um quadrado é incomensurável com seus lados. E são falsas quando juntam o que não está combinado na realidade, dizendo, por exemplo, que a diagonal de um quadrado é comensurável com seus lados. § 749. Ora, a comensurabilidade e a diagonal são às vezes compreendidas separadamente, fazendo dois objetos inteligíveis distintos; mas quando combinadas, fazem um único objeto que a mente compreende em conjunto. Mas, novamente, como os objetos assim combinados são às vezes coisas passadas ou futuras, não presentes, ele acrescenta que quando a mente combina coisas 'feitas' — isto é, passadas — ou coisas vindouras, ela deve incluir a noção de tempo passado ou futuro; e dessa forma, sua combinação se referirá ao passado ou ao futuro. § 750. E ele prova isso dizendo que combinações sobre o passado ou o futuro podem ser falsas, e que a falsidade está sempre na própria combinação. Novamente, há falsidade se o não-branco é combinado com o que é branco, como quando se diz que cisnes não são brancos; ou se o branco é combinado com o não-branco, como quando se diz que corvos são brancos. E porque tudo que pode ser afirmado também pode ser negado, ele acrescenta que todas essas combinações poderiam também ter sido divisões. § 751. Pois a mente pode sempre separar coisas, seja no presente, passado ou futuro; e pode fazer isso tanto verdadeira quanto falsamente. Claramente, então, uma vez que combinações podem ser feitas com referência ao tempo passado e futuro, bem como ao presente, e uma vez que a verdade e a falsidade são encontradas precisamente em combinações e separações (ou divisões), segue-se que não apenas proposições sobre o presente são verdadeiras ou falsas — por exemplo, que Cléon é branco — mas também proposições sobre o passado ou o futuro — por exemplo, que Cléon era ou será branco. Uma vez que, no entanto, a combinação que faz uma proposição é uma obra da razão e do entendimento, não da natureza, ele acrescenta que o agente de tais proposições, compostas de objetos inteligíveis, é a mente. E uma vez que é nas combinações que a verdade e a falsidade são encontradas, ele pode dizer, no Livro VI da Metafísica , que a verdade e a falsidade não estão nas coisas, mas na mente. § 752. Em seguida, em "Como o indivisível é duplo", ele chega a conclusões sobre ambas as atividades intelectuais mencionadas: (1) sobre a compreensão de objetos simplesmente em si mesmos; (2) em "Agora, toda enunciação" sobre as combinações e divisões do intelecto; após o que (3) ele afirma algo comum a ambas. A seção (1) divide-se em três partes de acordo com três maneiras de considerar a indivisibilidade — isto é, a unidade que consiste na indivisão. Primeiramente, uma coisa pode ser una por continuidade; daí o contínuo é chamado de indivisível porque é atualmente indiviso, embora seja potencialmente divisível. Assim, ele diz que, uma vez que algo pode ser divisível potencial ou atualmente, nada impede a mente de pensar em um contínuo ou comprimento como atualmente indivisível. E, ao fazê-lo, seu pensamento também ocorrerá em um tempo indiviso. § 753. Isso é contra a visão de Platão, de que o entendimento das coisas no espaço envolvia uma espécie de movimento contínuo. Na verdade, as coisas espaciais podem ser compreendidas de duas maneiras: ou como potencialmente divisíveis — e assim a mente considera uma seção de uma linha após a outra, e assim compreende o todo em um período de tempo; ou como atualmente indivisíveis — e assim a linha inteira é considerada como uma unidade feita de partes e compreendida simultaneamente. Ele acrescenta, portanto, que, no ato de compreender, ou ambos o tempo e o comprimento são divididos, ou ambos não são divididos. § 754. Consequentemente, não se pode dizer que o entendimento envolve dividir ambos pela metade, i.e., que metade de uma linha é compreendida na metade do tempo dado que leva para compreender uma linha inteira. Esse seria o caso se a linha fosse atualmente dividida; mas uma linha, como tal, é apenas potencialmente divisível. Se cada uma de suas metades, no entanto, é compreendida separadamente, então o todo é atualmente dividido mentalmente; e o tempo também é dividido. Mas se a linha é compreendida como uma unidade feita de duas partes, o tempo também será indiviso ou instantâneo — sendo o instante aquilo que persiste em cada parte do tempo. E se a consideração da mente se prolonga no tempo, os instantes não serão separados com respeito a partes distintas da linha compreendidas uma após a outra; mas a linha inteira será compreendida a cada instante. § 755. Em seguida, em "Mas tudo que", ele menciona outro tipo de unidade, a saber, aquela que vem de uma coisa ser una em espécie, embora feita de partes descontínuas, e.g., a unidade de um homem, ou uma casa, ou mesmo de um exército. Isso é uma indivisão específica, não quantitativa; e a alma, ele diz, a compreende pelo que é indiviso na alma e em um ponto de tempo indivisível — não, como Platão pensava, por algo quantitativo no intelecto. E embora a divisão possa estar contida em tais unidades, as partes divididas não são compreendidas — na medida em que o objeto e o tempo do entendimento estão em causa — como divididas, mas como unidas; pois mesmo que haja uma divisão atual em partes, a própria espécie, como tal, é indivisível; e é isso que é compreendido indivisivelmente. Mas se as partes são compreendidas separadamente — e.g., a carne e os ossos e assim por diante — o todo não é compreendido em um tempo indiviso. § 756. Então ele aponta em que esse segundo tipo de unidade parece assemelhar-se ao primeiro tipo. Pois, assim como a espécie é algo indivisível unificando as partes de um todo, talvez possa haver algo indivisível em qualquer período de tempo ou comprimento espacial — talvez o ponto ou o instante, ou talvez a própria espécie do comprimento e do tempo. Mas há esta diferença: enquanto o indivisível no contínuo é um e o mesmo em cada contínuo, seja temporal ou espacial, a unidade da espécie difere de uma coisa para outra; pois algumas coisas são feitas de partes homogêneas e outras de partes heterogêneas. § 757. Então, em "Um ponto etc.", ele prossegue para mostrar como o terceiro tipo de indivisibilidade, i.e., tudo que parece ser inteiramente uno, como um ponto ou unidade, é compreendido. Um ponto, ele diz, é uma espécie de sinal de divisão entre seções de uma linha, como um instante entre períodos de tempo; e todos esses — sendo, como o ponto, tanto atual quanto potencialmente indivisíveis — são 'mostrados' à mente 'como privação', i.e., como privações do contínuo divisível. § 758. A razão é que nossa mente tem que partir dos dados dos sentidos. Os sensíveis, portanto, são as primeiras coisas apreendidas intelectualmente; e todos estes têm alguma magnitude; daí o ponto e a unidade só podem ser definidos negativamente. Pela mesma razão, tudo que transcende os sensíveis que apreendemos é conhecido por nós apenas negativamente. Das substâncias 'separadas', sabemos apenas que são imateriais e incorpóreas e assim por diante. § 759. O mesmo ocorre com as coisas conhecidas por oposição, como o mal ou o preto, que são privações de seus opostos; pois de dois contrários, um é sempre uma falta ou privação do outro. Assim, ele acrescenta que a mente, de algum modo, conhece cada um desses por seu contrário: o mal pelo bem e o preto pelo branco. Ora, se nossa mente conhece um contrário por meio do outro, deve fazê-lo movendo-se da potência para o ato, e também recebendo em si a semelhança de um contrário, por exemplo, do branco, e somente depois e em virtude disso, a semelhança do outro, por exemplo, do preto. Mas se existe uma mente que não precisa mover-se de um contrário a outro, ela deve ter a si mesma como seu objeto primário e imediato; e deve conhecer todas as outras coisas ao conhecer a si mesma; e estar sempre em ato e ser inteiramente imaterial — até mesmo em seu ser; e tal é a Mente Divina, segundo o ensinamento do Livro XII da Metafísica . § 760. Em seguida, em 'Agora, toda enunciação', ele apresenta uma conclusão sobre a segunda atividade da mente: combinar e distinguir. Ele diz que sempre que uma afirmação é feita sobre algo — como quando a mente afirma algo — a afirmação deve ser verdadeira ou falsa. O entendimento como tal, no entanto, não precisa ser verdadeiro ou falso; seu objeto próprio é algo simples e, portanto, em relação a esse objeto, o ato de entender não é nem verdadeiro nem falso. Pois a verdade e a falsidade consistem em certa adequação ou comparação de uma coisa com outra, como quando a mente combina ou distingue; mas não no objeto inteligível tomado em si mesmo. § 761. Contudo, embora este último objeto como tal não seja nem verdadeiro nem falso, a mente que o entende é verdadeira na medida em que está conforme com uma realidade entendida. Assim, ele acrescenta que, na medida em que a mente se volta para uma essência, ou seja, entende o que algo é, ela é sempre verdadeira; mas não apenas na medida em que relaciona uma coisa a outra. § 762. A razão para isso é que, como ele diz, a essência é o que o intelecto primeiro conhece; portanto, assim como a visão é infalível em relação ao seu objeto próprio, também o é o intelecto em relação à essência. Ele não pode, por exemplo, errar quando simplesmente sabe o que é o homem; por outro lado, assim como a visão pode ser enganada quanto ao que está unido ao seu objeto próprio, por exemplo, ao discernir que um objeto branco é um homem, também o intelecto às vezes se desvia ao relacionar um objeto a outro. Mas as substâncias totalmente imateriais entendem de modo correspondente à nossa apreensão humana das essências; de modo que são infalíveis. § 763. Mas note que, mesmo ao conhecer essências, o engano pode ocorrer indiretamente, de duas maneiras: (a) na medida em que a definição de uma coisa se torna falsa quando aplicada a outra coisa; por exemplo, a definição de um círculo aplicada a um triângulo; e (b) na medida em que as partes de uma definição não concordam entre si, caso em que a definição é simplesmente falsa; por exemplo, se alguém incluísse 'falta de percepção sensorial' na definição de 'animal'. Disso decorre que o engano absolutamente não pode ocorrer onde a definição não envolve combinação de partes; nesse caso, ou se entende verdadeiramente ou não se entende nada (veja o Livro IX da Metafísica ). § 764. Finalmente, em 'Conhecimento em ato', ele repete o que disse sobre o intelecto em ato: que o conhecimento atual é uno com seu objeto atual; e que, em uma mesma coisa, o conhecimento potencial precede temporalmente o conhecimento atual; mas isso não é verdade universalmente; pois todas as atualidades derivam de um Ser Atual, conforme explicado acima. Lição 12 - Sentido e Intelecto Comparados. O Intelecto Prático. A Abstração Novamente TEXTO 431a4–43lb19 - LIVRO III, CAPÍTULO VII, CONTINUAÇÃO SENTIDO E INTELECTO COMPARADOS O INTELECTO PRÁTICO A ABSTRAÇÃO NOVAMENTE E parece que o objeto sensível [simplesmente] leva a faculdade sensorial de um estado de potência para um de ato; pois [esta última] não é afetada ou alterada. Daí ser um tipo especificamente distinto de movimento. Pois movimento é a atualidade do incompleto; enquanto que, em seu sentido simples, o ato é diferente, como sendo o da coisa completa. §§ 765-6 A sensação, portanto, é como o mero proferir e compreender; mas, dado um objeto prazeroso ou doloroso, a alma persegue ou evita com, por assim dizer, afirmação ou negação. Sentir 'prazer' ou sentir dor é agir no meio sensitivo em relação ao bem ou ao mal como tais; e a perseguição ou evitação são essa operação em ato. E as faculdades de desejo e aversão não são distintas — nem distintas da faculdade sensitiva; embora em essência difiram. §§ 767-9 As fantasias imaginativas são para a alma intelectiva como os objetos sensíveis. Mas quando ela afirma ou nega o bem ou o mal, persegue ou evita. Por isso a alma nunca compreende separadamente das fantasias. §§ 770-2 Isso é comparável ao modo como o ar afeta a pupila com uma qualidade tal, e esta, por sua vez, afeta outra parte com a mesma qualidade: e a audição opera de igual modo. O último é um, uma única média comum cuja essência, no entanto, é variada. Com o que ela discerne como o doce difere do quente já foi afirmado e deve ser reafirmado aqui. Pois é uma unidade no sentido de um termo; e esta unidade — segundo analogia e número — está relacionada a objetos distintos como eles entre si. (Que diferença, de fato, faz se a comparação for de qualidades não homogêneas, ou de contrários, como preto e branco?). Assim, como A (branco) está para B (preto), assim C está para D; portanto, alternando também as proporções. Se então C e D pertencem a um princípio unificador, eles estão entre si como A e B: idênticos embora distintos em essência; assim também é o referido [princípio]. A mesma relação se mantém se A for o doce e B o branco. §§ 773-6 A faculdade intelectual, portanto, compreende as formas nas fantasias. E assim como nestas [formas] o que deve ser por ela perseguido ou evitado lhe é indicado, também quando estas estão na imaginação apartadas da sensação, ela é movida. [Por exemplo] quando alguém vê algo amedrontador [ex.: fogo], ao ver o fogo se mover, sabe em geral que alguém está lutando. Às vezes, no entanto, é por meio das fantasias ou conceitos na alma que se calcula como se visse, e que se delibera sobre questões futuras ou presentes; e quando se diz que o prazeroso ou o desagradável está presente, então se persegue ou se evita. §§ 777-8 E geralmente nos assuntos práticos, e apartados da ação, o verdadeiro e o falso estão na mesma categoria, seja bom ou mal. Mas diferem por serem absolutos e relativos. §§ 779-80 A mente compreende por abstração, assim chamada, como alguém poderia compreender um nariz chato: como nariz chato, não em separação; mas como curvo, então, se a compreensão for atual, a mente pensa a curva separadamente da carne em que existe. Assim, compreendendo objetos matemáticos, a mente compreende coisas não separadas como separadas. E em geral, a mente no ato de compreender é a própria coisa. §§ 781-4 Se é possível para uma mente que não está separada da extensão compreender algo separado ou não, será considerado posteriormente. §§ 785-6 COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LIÇÃO DOZE § 765. Aqui o Filósofo volta-se para considerar o intelecto em comparação com os sentidos; primeiro explicando o tipo de movimento que a sensação envolve; e em segundo lugar, mostrando como esse movimento se assemelha ao do intelecto. Sobre o primeiro ponto, ele observa que o objeto sensível parece desempenhar um papel ativo na sensação, na medida em que a sensibilidade como um todo está, inicialmente, em potência. Pois o objeto sensível e a faculdade sensitiva não são coisas mutuamente excludentes, como se, quando um agisse sobre o outro, tivesse que transformar e alterar este último destruindo algo dentro dele. Na verdade, tudo o que o objeto faz à faculdade é atualizá-la; então ele acrescenta que a sensibilidade não é passiva à atividade produtora de mudança do objeto sensível no sentido ordinário dos termos 'passividade' e 'mudança', que geralmente conotam a substituição de uma qualidade, de duas qualidades mutuamente exclusivas, pela outra. § 766. Uma vez que, como ele mostra na Física , as mudanças dos corpos são deste último tipo, fica claro que, se chamarmos a sensação de uma mudança, queremos dizer um tipo diferente de mudança. Movimento de uma qualidade mutuamente exclusiva para outra é a atualidade de uma coisa em potência; pois enquanto a coisa está perdendo uma qualidade, e enquanto ainda não tem a outra, seu movimento ainda está incompleto e está em potência. E porque o potencial como tal é imperfeito, este tipo de movimento é uma atualidade do imperfeito; enquanto o tipo com o qual estamos preocupados aqui é uma atualidade do que é perfeito — a resposta de uma faculdade sensitiva já atualizada por seu objeto. Apenas os sentidos em ato podem ter sensações. Portanto, seu movimento é bastante diferente do movimento físico. É este movimento também que, juntamente com o entender e o querer, é propriamente chamado de 'operação': e isso também é o que Platão se referia quando disse que a alma se move a si mesma através do conhecer e do amar a si mesma. § 767. Em seguida, em 'Sensação, portanto', ele compara o movimento do intelecto ao dos sentidos; — primeiro mostrando como os sentidos se movem, e depois, em 'Fantasmas imaginativos', como um movimento semelhante ocorre no intelecto. Quanto ao primeiro ponto, ele diz que, uma vez que o objeto sensível atualiza nossa sensibilidade sem qualquer paixão (propriamente dita) ou alteração acompanhante, e o semelhante também acontece na intelecção, como já vimos, portanto a sensação se assemelha ao ato do intelecto — isto é, a mera sensação, com sua apreensão e juízo sensíveis, assemelha-se à mera intelecção, com sua apreensão e juízo intelectuais. A apreensão e discernimento puramente sensíveis assemelham-se ao entendimento e discernimento intelectuais. Mas quando os sentidos afirmam (por assim dizer) prazer ou dor em seu ato de perceber, então o apetite entra em jogo, i.e., um desejo ou aversão ao objeto percebido. E note a frase 'por assim dizer'; pois propriamente falando, afirmação e negação são atos do intelecto; mas algo semelhante a elas ocorre quando o prazer ou a dor é experimentado sensivelmente. § 768. E para mostrar o que são prazer e dor, ele observa ainda que o ato de perceber prazer e dor ocorre no 'meio sensitivo'; isto é, é o ato de uma certa faculdade intermediária do sentido — assim chamada porque o sentido comum é uma espécie de meio entre os sentidos particulares, como o centro de um círculo em relação às linhas traçadas da circunferência. Mas nem todo ato da parte sensitiva é um sentido de prazer ou dor. Esta percepção diz respeito precisamente ao bem e ao mal como tais. Pois o bem dos sentidos — i.e., o que lhes convém — dá prazer; enquanto o que é mal, i.e., repugnante e prejudicial a eles, causa dor. E a dor e o prazer são seguidos, respectivamente, pela aversão e pelo apetite (ou desejo); e estes são uma espécie de atividade. § 769. Assim, o movimento do objeto sensível ao sentido passa por três estágios, por assim dizer. Há primeiro uma consciência do objeto como estando em harmonia ou desarmonia com o sentido: então um sentimento de prazer ou dor; e então desejo ou aversão. E embora desejar, evitar e meramente sentir sejam atos diferentes, ainda assim são todos atos de um sujeito identicamente o mesmo, embora possam ser distinguidos no pensamento. Isto é o que ele quer dizer ao acrescentar que o 'desejar e evitar' — i.e., aquela parte da alma que deseja ou evita, não é dividida no ser nem distinta da sensibilidade; embora na 'essência' eles 'difiram', i.e., sejam representados por conceitos diferentes. Ele diz isso especialmente contra Platão, que mantinha que o desejo e a sensação tinham órgãos distintos em diferentes partes do corpo. § 770. Em seguida, em 'Fantasmas imaginativos', ele compara o movimento da mente ao processo do conhecimento sensorial conforme o descreveu. E ele faz duas coisas aqui: ele mostra como a mente está relacionada (a) aos objetos sensíveis, e (b) em 'A mente entende por abstração' aos objetos além do alcance dos sentidos. (a) divide-se em (i) uma explicação da maneira como a mente está relacionada aos objetos sensíveis na atividade prática; e (ii) em 'E, geralmente, nos assuntos práticos' uma comparação dos intelectos prático e especulativo. E com relação ao primeiro ponto, ele primeiro afirma e depois, em 'Isto é comparável ao modo', ilustra a semelhança entre a atividade da mente e a dos sentidos. Primeiro, então, ele observa que os fantasmas estão para a parte intelectual da alma como os objetos sensíveis para os sentidos; assim como estes últimos são afetados por seus objetos, assim o intelecto é pelos fantasmas. E assim como a sensação do agradável ou doloroso é sucedida pelo desejo ou aversão, também o intelecto, quando afirma ou deseja bondade ou maldade em um objeto que apreende, tende para ou para longe desse objeto. § 771. Mas note que o uso de termos por Aristóteles aqui sugere uma dupla diferença entre intelecto e sentidos. Pois, em primeiro lugar, quando os sentidos apreendem seu bem e seu mal, essa consciência não é imediatamente sucedida pela busca ou aversão, mas pelo prazer e pela dor, — após o que o sujeito sensitivo busca ou se afasta. A razão é que, assim como os sentidos não estão cientes da bondade em geral, o apetite sensitivo não é influenciado pelo bem ou pelo mal em geral, mas apenas por este ou aquele bem particular, agradável ao sentido, ou, por este ou aquele mal particular, desagradável ao sentido. A parte intelectual da alma, ao contrário, está ciente da bondade e maldade em geral; portanto, seu apetite responde imediata e diretamente a esta apreensão. § 772. A outra diferença aparece na observação de Aristóteles, incondicionalmente, de que o intelecto afirma ou nega, enquanto dos sentidos ele apenas diz que eles afirmam 'por assim dizer'. A razão para isso já foi dada. E do que foi dito ele tira a conclusão adicional de que se o intelecto está relacionado aos fantasmas como os sentidos ao seu objeto, então, assim como os sentidos não podem sentir sem um objeto, a alma não pode entender sem fantasmas. § 773. Então, onde ele diz 'Isto é comparável', ele explica a semelhança ainda mais: (a) quanto à semelhança entre fantasmas e objetos sensíveis em relação à alma intelectual; e (b) — em 'A faculdade intelectual, portanto' — quanto à aversão ou busca que segue a afirmação ou negação de bondade ou maldade. Primeiro, então, ele observa que o ar afetado pela cor modifica a pupila do olho de uma maneira particular, i.e., imprime nela uma semelhança de alguma cor, e que então a pupila, assim modificada, atua sobre o sentido comum. Similarmente, nossa audição, ela mesma afetada pelo ar, atua sobre o sentido comum. E embora haja vários sentidos exteriores, suas reações todas retornam a um ponto, que é um certo meio comum entre todos os sentidos, como um centro sobre o qual linhas de uma circunferência todas convergem. § 774. E enquanto este ponto médio é uma unidade como sujeito, sua “essência” é múltipla, isto é, a ideia dele varia conforme o relacionamos aos diferentes sentidos. É a faculdade pela qual a alma vê a diferença entre o doce e o quente, como vimos quando o considerávamos em si mesmo; e agora, relacionando-o ao intelecto, podemos dizer que, assim como todos os objetos sensíveis encontram um termo comum no sentido comum, todos os fantasmas o encontram no intelecto. E assim como, num caso, dizia-se que muitos objetos eram julgados por um único princípio, no outro caso também ocorre em proporção semelhante. Novamente, quanto ao número de objetos julgados: o intelecto está relacionado a ambos os objetos cuja distinção percebe como “eles” um ao outro, i.e., como o sentido único comum aos diferentes sensíveis cujas diferenças ele discerne. § 775. Não faz diferença se falamos do não homogêneo, i.e., de diferentes sensíveis que diferem em gênero, por exemplo, do branco que é uma cor e do doce que é um sabor; ou de qualidades contrárias do mesmo gênero, como preto e branco. Pois o sentido comum discrimina ambos os tipos de diferença. § 776. Para o branco, então, coloquemos A, e para o preto, B; de modo que, assim como A está para B, C está para D; este último representando os fantasmas do branco e do preto, respectivamente. Então, variando as proporções, A está para C assim como B está para D: i.e., o branco está para o fantasma do branco assim como o preto está para o fantasma do preto; e assim como o intelecto está para C e D, o sentido em questão está para A e B. Portanto, se C e D, os fantasmas do branco e do preto, estão relacionados a uma unidade na medida em que são julgados por um único intelecto, eles se assemelham, nisso, a A e B, ou seja, branco e preto, que são julgados por um único sentido; de modo que, assim como o sentido que discrimina estes dois é em si uno, mas duplo no pensamento, assim também é o intelecto. E o mesmo raciocínio é válido se tomarmos objetos não homogêneos — tomando, por exemplo, A para o doce e B para o branco. § 777. Em seguida, em “A faculdade intelectual”, ele explica o que disse acima, que ao afirmar ou negar o bem ou o mal, a mente ou evita ou persegue; e conclui, portanto, que a parte intelectual da alma compreende formas inteligíveis abstraídas dos fantasmas. E assim como, quando os objetos sensíveis estão realmente presentes, a mente é impressionada por tudo que é congenial ou repulsivo neles, também, na ausência de tais objetos externamente, a mente é induzida a desejá-los ou fugir deles por suas representações presentes na imaginação. § 778. E ele dá exemplos. Primeiro, do processo que é iniciado por objetos sensíveis realmente presentes — como quando um homem vê algo temível, por exemplo, a confusão causada por um incêndio numa cidade; vendo as chamas saltarem, ele sabe “em geral” — i.e., por alguma faculdade comum de julgar, ou talvez de acordo com o que comumente acontece — que um conflito está ocorrendo; e assim a mente é movida a perseguir ou fugir por objetos presentes exteriormente. Mas, às vezes, fantasmas ou ideias apresentadas interiormente fazem a alma deliberar sobre coisas futuras ou presentes, considerando-as desejáveis ou horríveis — como se fossem realmente vistas aqui e agora. § 779. Em seguida, em “E geralmente”, ele compara o conhecimento especulativo com o prático. Verdade e falsidade, ele diz, i.e., o conhecer verdadeiro e falso, tanto na esfera da ação (o intelecto prático) quanto fora dela (o intelecto especulativo), pertencem à mesma categoria, seja bom ou mau. Isso pode ser tomado de duas maneiras: (1) Que a coisa entendida, seja especulativa ou praticamente, pode ser boa ou má, e que permanece tal do ponto de vista de qualquer um dos modos de entender; ou (2) que o próprio conhecer é, se verdadeiro, um bem para o intelecto, seja ele especulativo ou prático; enquanto que, se falso, é um mal para o intelecto, novamente em ambos os casos. § 780. Assim, ele não está reduzindo verdade e falsidade a um gênero comum com bem e mal, mas sim verdade e falsidade na ação a um gênero comum com verdade e falsidade na especulação. Isso fica claro por ele distinguir “em ação” e “não em ação” como “absoluto” e “relativo”. Pois o intelecto especulativo considera uma coisa como verdadeira ou falsa universalmente ou “absolutamente”, enquanto o intelecto prático relaciona suas apreensões às coisas particulares a serem feitas; pois o fazer está sempre no particular. § 781. Então, em “A mente compreende”, tendo já dito que não há ato do intelecto sem um fantasma, e que os fantasmas derivam da sensação, o Filósofo começa a explicar como compreendemos coisas que estão fora do alcance da sensação. Aqui ele procede em duas etapas: (1) explica como compreendemos objetos matemáticos abstraídos da matéria sensível; e (2) investiga se compreendemos algo que é imaterial em ser, em “Se é possível”. Quanto ao primeiro ponto, note que, de coisas unidas na realidade, a mente pode pensar, e pensar verdadeiramente, numa sem a outra, desde que o conceito de uma não esteja incluído no da outra. Se Sócrates é tanto branco quanto músico, sua brancura pode ser compreendida sem levar em conta seu caráter musical; mas não posso compreender “homem” se não compreendo “animal”, pois o conceito de homem inclui animal. Assim, é possível distinguir mentalmente coisas unidas na realidade e, contudo, não cair em erro. § 782. Mas, se as coisas unidas fossem compreendidas como coisas separadas, a mente erraria — como, para tomar nosso exemplo anterior, se julgasse que a pessoa musical não era branca. Certos aspectos, no entanto, dos objetos sensíveis, a mente simplesmente considera em separação ou distintamente, sem julgá-los existir separadamente. É isso que ele quer dizer ao afirmar que o que a mente compreende por abstração (mesmo objetos matemáticos) ela compreende da mesma forma que, e.g., um nariz arrebitado; compreendendo-o precisamente como um nariz arrebitado, mas não em separação da matéria sensível; pois a matéria sensível, o nariz, está incluída na definição de um nariz arrebitado. § 783. Quando, porém, a mente compreende atualmente qualquer coisa precisamente como curva, ela abstrai da carne; não que julgue que a coisa curva não seja carne, mas compreende “curva” sem levar em conta a carne; porque a carne não entra na definição de uma curva. E é assim que compreendemos todos os objetos matemáticos — como se estivessem separados da matéria sensível, enquanto, na realidade, não estão. § 784. Mas não compreendemos assim as coisas físicas; pois em sua definição (ao contrário dos objetos matemáticos) a matéria sensível está incluída. No entanto, ao compreendê-las, ainda abstraímos um universal dos particulares, na medida em que a natureza específica é compreendida à parte dos princípios individuantes; pois estes não entram na definição. E a mente em ato é seu objeto; pois precisamente no grau em que o objeto é ou não material, ele é ou não percebido pela mente. E justamente porque Platão negligenciou esse processo de abstração, foi forçado a conceber os objetos matemáticos e as naturezas específicas como existindo em separação da matéria; enquanto Aristóteles pôde explicar esse processo pelo intelecto agente. § 785. Em seguida, em “Se é possível”, ele coloca uma questão sobre coisas que existem imaterialmente: se, isto é, nosso intelecto, embora unido à magnitude espacial (i.e., o corpo), pode compreender “algo separado”, i.e., qualquer substância separada da matéria. Ele se compromete a prosseguir essa investigação mais tarde — não no presente, porque ainda não é evidente que tais substâncias existam nem, se existem, que tipo de coisa são. É um problema para a metafísica. De fato, não conhecemos a solução de Aristóteles para esse problema, pois não temos toda a sua Metafísica ; seja porque ainda não foi toda traduzida, ou possivelmente porque ele morreu antes de poder completá-la. § 786. Devemos notar, no entanto, que quando ele fala aqui do intelecto como não “separado” do corpo, refere-se ao fato de que ele é uma das potências da alma, que é a atualidade do corpo; enquanto que, falando anteriormente do intelecto como “separado”, referia-se ao seu modo de atividade não orgânico. Lição 13 - Recapitulação. Intelecto. Sentido. Imaginação TEXTO 431b20–432a14 - LIVRO III, CAPÍTULO VIII RECAPITULAÇÃO INTELECTO. SENTIDO. IMAGINAÇÃO Agora, recapitulando o que dissemos sobre a alma, repitamos que a alma é, de certo modo, tudo o que existe; pois as coisas são ou sensíveis ou inteligíveis; e o conhecimento é, de certa maneira, o cognoscível, e a sensação é o objeto do sentido. Mas como isso ocorre, devemos investigar. Pois o conhecimento e a sensação dividem-se em realidades: o potencial corresponde às coisas que estão realmente em potência, o atual às coisas realmente em ato. Na alma, a faculdade sensitiva e aquela que pode conhecer são estas [coisas] em potência; a última [faculdade], o inteligível; a primeira, o sensível. §§ 787-8 Agora, elas devem ser as próprias coisas ou suas formas. Mas certamente não são as próprias coisas: nenhuma pedra está na alma, mas apenas sua forma. Assim, a alma é como uma mão: a mão é o instrumento que inclui outros instrumentos, e o intelecto é a forma que inclui outras formas, e o sentido, a forma que inclui as coisas sensíveis. §§ 789-90 Mas, como não existem coisas reais apartadas das coisas sensíveis e extensas (assim parece), então nas espécies sensíveis estão os inteligíveis, tanto aqueles predicados como resultado da abstração quanto quaisquer qualidades e hábitos encontrados nas coisas sensíveis. E, por isso, o que não percebe pela sensação não adquire nenhum conhecimento ou entendimento; e quando ocorre o pensar, deve haver ao mesmo tempo um fantasma como seu objeto; pois os fantasmas são como objetos do sentido, exceto que são sem matéria. §§ 791-2 A imaginação é diferente da afirmação e da negação: pois o verdadeiro e o falso são uma combinação de conceitos intelectuais. § 793 Que diferença têm os conceitos primários para que não devam ser fantasmas? Mas nem os outros são fantasmas, embora não existam apartados dos fantasmas. § 794 COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LEITURA TREZE § 787. Após tratar das potências do sentido e do intelecto, o Filósofo passa agora a tirar conclusões sobre a natureza da alma: mostrando primeiro que os primeiros filósofos estavam em parte certos e em parte errados sobre a alma; e em seguida explicando como o intelecto depende dos sentidos. Quanto ao primeiro ponto, ele explica primeiro como a alma, como disseram os primeiros filósofos, é de certo modo todas as coisas; e depois como ela não é todas as coisas do modo como eles supunham. Ele diz então, recapitulando, que se pode admitir que a alma é de certo modo todas as coisas; pois tudo é ou sensível ou inteligível, e o sentido e o intelecto (ou a ciência) estão na alma, sendo o sentido de algum modo o sensível, e o intelecto, ou a ciência, o inteligível ou o cientificamente cognoscível. § 788. Mas devemos perguntar como isso se dá. Pois o sentido e o conhecimento intelectual dividem-se 'em realidades', isto é, sua divisão em ato e potência corresponde a uma divisão semelhante na realidade; mas de tal modo que, enquanto o conhecimento intelectual ou sensível potencial corresponde às coisas potencialmente entendidas ou sentidas, e o conhecimento intelectual ou sensível atual corresponde às coisas realmente entendidas ou sentidas, há uma diferença entre as duas relações. Pois o sentido em ato e o intelecto em ato são os objetos que eles realmente sentem ou entendem; mas nem a potência sensitiva nem a intelectual é realmente seu objeto; é apenas potencialmente. E é assim que a alma é 'de certo modo' tudo. § 789. Em seguida, em 'Agora eles devem ser', ele mostra como os antigos aplicaram mal essa fórmula. Ele diz que, se a alma é de fato todas as coisas, ela deve ser simplesmente idêntica a todas as coisas ou uma semelhança formal de todas as coisas. A primeira visão era a de Empédocles, que afirmava que nós, sendo terra, conhecemos a terra, e sendo água, conhecemos a água, e assim por diante. Mas, obviamente, a alma não é simplesmente idêntica às coisas que conhece; pois não é a pedra em si, mas sua semelhança formal que existe na alma. E isso nos permite ver como o intelecto em ato é aquilo que entende; a forma do objeto é a forma da mente em ato. § 790. Assim, a alma se assemelha à mão. A mão é o mais perfeito dos órgãos, pois ocupa no homem o lugar de todos os órgãos dados a outros animais para fins de defesa, ataque ou cobertura. O homem pode suprir todas essas necessidades com suas mãos. Da mesma forma, a alma no homem ocupa o lugar de todas as formas de ser, de modo que, por meio de sua alma, o homem é, de certa forma, todo ser ou tudo; sua alma sendo capaz de assimilar todas as formas de ser — o intelecto, as formas inteligíveis, e os sentidos, as formas sensíveis. § 791. Em seguida, em 'Mas uma vez que existem': a doutrina que acaba de ser afirmada, ou seja, que o intelecto é, de certa forma, o objeto inteligível, assim como o sentido é o objeto sensível, poderia levar alguém a supor que o intelecto não depende dos sentidos; como seria o caso, de fato, se os objetos inteligíveis alcançados por nossa mente tivessem sua existência separada das coisas sensíveis, como pensavam os platônicos. Então, ele agora mostra a dependência do intelecto em relação aos sentidos; e depois prossegue (em 'A imaginação é outra') para mostrar que ele difere, não obstante, da imaginação, que também depende dos sentidos. Primeiro, então, ele observa que, uma vez que todos os objetos de nosso entendimento estão incluídos no âmbito das coisas sensíveis existentes no espaço, isto é, que nenhum parece ter esse tipo de existência distinta separada das coisas do sentido que as coisas sensíveis particulares têm separadas umas das outras, segue-se que todos esses objetos inteligíveis têm seus seres nos objetos dos sentidos; isso sendo verdade não apenas para os objetos estudados pela ciência natural, as propriedades e modificações das coisas dos sentidos, mas até mesmo para as abstrações matemáticas. Segue-se, então, que sem algum uso dos sentidos, não podemos aprender nada de novo, como se fosse pela primeira vez; nem trazer diante de nosso entendimento qualquer conhecimento intelectual já possuído. Sempre que o intelecto considera algo em ato, deve ao mesmo tempo formar-se em nós um fantasma, isto é, uma semelhança de algo sensível. § 792. Os fantasmas, no entanto, diferem das coisas dos sentidos por sua imaterialidade. Pois, como mostramos, os sentidos recebem as formas das coisas imaterialmente; e os fantasmas nada mais são do que movimentos iniciados pela sensação atual. Ficará claro agora que Avicena errou ao dizer que, uma vez que a mente adquirisse conhecimento, ela não precisaria mais dos sentidos. Pois sabemos por experiência que, para refletir sobre o conhecimento já adquirido, temos que fazer uso de fantasmas; e que qualquer dano ao aparato físico subjacente a eles tenderá a impedir o uso do conhecimento que já temos. § 793. Então, em 'A imaginação é outra', ele distingue entre intelecto e imaginação. (1) Com respeito à atividade normal do intelecto, que é compondo e dividindo, ele diz que imaginar não é nem afirmação intelectual nem negação intelectual; pois estas envolvem imediatamente verdade e falsidade; o que não é o caso com o imaginar. Apenas o intelecto conhece a verdade e a falsidade. § 794. (2) Ele pergunta (em 'Qual a diferença etc.') como as noções intelectuais primárias, o entendimento de objetos indivisíveis, diferem dos fantasmas; e ele responde que, embora estes sejam sempre acompanhados por fantasmas, eles diferem dos fantasmas pela sua universalidade: são abstraídos das condições individuantes, enquanto os fantasmas são sempre de particulares. Os fantasmas, de fato, não são indivisíveis em ato, mas apenas em potência. Lição 14 - O Princípio do Movimento nos Seres Vivos. O Que Ele Não É TEXTO 432a15–433a8 - LIVRO III, CAPÍTULO IX O PRINCÍPIO DO MOVIMENTO NOS SERES VIVOS O QUE ELE NÃO É Uma vez que a alma é definida por duas potências encontradas nos seres animados, uma, o discernimento, obra do intelecto e da sensação, a outra, o movimento por locomoção; e como já se decidiu algo sobre a sensação e o entendimento, devemos agora considerar o que pode ser o fator motor na alma: se esta é uma parte única dela, separada espacialmente ou por definição, ou a alma inteira; e, se é uma parte da alma, se é uma parte especial, diferente daquelas geralmente reconhecidas e já tratadas, ou alguma entre estas. § 795 Uma dificuldade surge de imediato quanto a como é possível falar de partes da alma, ou dizer quantas são. Pois, de certo modo, seu número parece ser infinito e não apenas, como alguns dizem, as partes racional, irascível e concupiscível; ou, como outros dizem, a racional e a irracional. §§ 796-7 Pois, segundo as diferenças pelas quais estas são distinguidas, outras partes parecem mostrar maior diversidade do que vemos naquelas recém-mencionadas. Em particular: a parte vegetativa, que está nas plantas e em todos os seres vivos; e a sensitiva, que não se pode colocar facilmente entre os elementos irracionais ou racionais. §§ 798-800 Além disso, há a potência imaginativa, que parece em essência ser bastante diferente de qualquer outra. Com qual destas outras ela é idêntica, ou de qual difere, são problemas difíceis: se devemos supor que as partes da alma são separadas. § 801 Ademais, há a faculdade apetitiva, que, tanto por sua noção quanto como capacidade, parece ser diversa de todas as outras; e seria irracional dividi-la. Pois a vontade opera na parte racional, o desejo e a ira na irracional; e se a alma está em três partes, a apetição estará em cada uma. §§ 802-6 Mas, para chegar à matéria que agora temos diante de nós: o que é que move o animal por movimento local? Pois o movimento que está em todos os animais, pelo qual crescem e decaem, certamente pareceria ser devido ao princípio de geração e nutrição. Da respiração e exalação, sono e vigília, devemos tratar mais tarde: estes também levantam muitas dificuldades. § 807 Mas do movimento local: o que, devemos considerar, é que move um animal de um lugar para outro? Obviamente não é a potência vegetativa. Pois um movimento deste tipo é sempre direcionado a um fim, e é acompanhado por fantasia ou desejo. Pois nada se move a menos que com desejo ou aversão, exceto sob compulsão. § 808 Além disso: as plantas também se moveriam, e possuiriam alguma parte orgânica adequada para tal movimento. § 809 Da mesma forma, não é a potência sensitiva. Muitos animais dotados de sensação são fixos e imóveis por toda a vida. Contudo, se a Natureza nada faz em vão e nunca é deficiente no que é necessário (exceto em espécimes imperfeitos ou danificados; mas tais animais são completos e não defeituosos, e há prova disso no fato de que se reproduzem, crescem e decaem), segue-se que deveriam também ter as partes necessárias para se moverem. §§ 810-11 Tampouco a faculdade de raciocínio, ou o que se chama intelecto, é o poder motor; pois a função especulativa não considera em vista da ação e nada tem a dizer sobre o evitável ou o desejável. Mas o movimento é sempre a evitação ou a busca de algo. Nem, mesmo quando considera algo desse tipo, ordena imediatamente a busca ou a evitação — por exemplo, frequentemente pensa em algum objeto de terror ou deleite, mas sem incitar o medo; embora o coração se mova, ou, no caso de algo prazeroso, alguma outra parte. §§ 812-15 Além disso; quando a mente e o entendimento ordenam a evitação ou a busca, a alma não se move [de acordo] mas age segundo o desejo, como no caso do incontinente. E, em geral, observamos que quem conhece a arte da medicina não [necessariamente] cura — como se fosse função de algum poder diferente da ciência agir segundo a ciência. § 816 Mas nem mesmo a apetição impera tal movimento. Pois os que se abstêm não agem segundo seus desejos, mesmo enquanto estão realmente querendo e desejando; em vez disso, obedecem à razão. § 817 COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LIÇÃO QUATORZE § 795. Após estudar a alma em suas partes vegetativa, sensitiva e intelectiva, o Filósofo agora a considera como sujeito de movimento. Introduzindo o problema, observa primeiramente que os antigos filósofos definiram o princípio vital dos animais em termos de duas capacidades: a capacidade de discernir ou conhecer, que é função do intelecto e do sentido; e a capacidade de se mover de um lugar para outro. É com esta última capacidade que nos preocupamos agora. Queremos entender o princípio do movimento em relação à alma: se, sendo uma parte da alma, ele é realmente separado espacialmente das outras partes, de modo que está localizado em uma parte especial do corpo, como supunham os platônicos; ou, pelo contrário, separável apenas no pensamento; se talvez não seja uma parte, mas a alma inteira; e se, concedido que é apenas uma parte, é ou não distinto das partes usualmente enumeradas, e distinto daquelas já estudadas neste tratado. § 796. Em seguida, em 'Uma dificuldade etc.', inicia uma seção controversa, que por si mesma o leva, em 'Parece que há duas', a certas conclusões. Esta seção contém duas partes: (1) um argumento contra uma certa divisão dos poderes da alma; e (2) um argumento, em 'Mas do movimento local', concernente especialmente ao princípio motor como parte da alma. Quanto a (1) ele primeiro expõe uma divisão dos poderes da alma feita por alguns filósofos, e então, em 'Pois de acordo com', a contesta. Começa então dizendo que nos deparamos, no início de nossa investigação, com o problema de dividir os poderes da alma. Qual deveria ser o princípio dessa divisão, e quantos poderes existem? Pareceu a alguns que o número desses poderes era infinito, i.e., bastante indeterminável; e esta seria de fato a verdade se todo ato ou movimento na alma tivesse que ser atribuído à sua própria parte distinta. Assim, pareceria inadequado dividir a alma, como alguns fazem, em uma parte racional, uma parte irascível e uma parte apetitiva (i.e., concupiscível); pois estas incluem apenas os poderes motores da alma. § 797. E se outros fazem a linha divisória cair entre os poderes que participam da razão e aqueles que não participam, esta divisão, embora abrangente o suficiente em certo sentido, não é exatamente relevante para as partes da alma como tais, mas apenas para as partes da alma racional; e assim Aristóteles a usa na Ética . § 798. Em seguida, em 'Pois de acordo com as diferenças', ele traz várias objeções contra essas divisões. (1) Concedido que as diferenças mencionadas entre as várias partes da alma são verdadeiramente diferenças, elas não são as únicas; a alma tem outras partes, já mencionadas neste Tratado, que diferem ainda mais entre si. Por exemplo, em todas as plantas e animais (e assim em todos os seres vivos) existe a parte vegetativa; e em todos os animais a parte sensitiva; e estas duas obviamente diferem entre si, e também das partes racional, irascível e concupiscível, mais do que estas duas últimas partes entre si. No entanto, nenhuma está incluída nas divisões dadas acima. § 799. Não, está claro, na primeira divisão: pois nem a vegetabilidade nem a sensibilidade podem ser chamadas de racionais, irascíveis ou concupiscíveis. Novamente, passando à segunda divisão, Aristóteles mostra que nem a vegetatividade nem a sensibilidade são por ela visadas. É difícil, ele diz, identificar qualquer uma delas com o que participa ou não da razão. § 800. Que nenhuma delas é de natureza racional é óbvio; mas podemos também mostrar que nenhuma é irracional. Pois o irracional significa o que é antirracional ou carece de uma racionalidade que deveria possuir; e nenhuma das partes mencionadas é tal. Ao passo que se alguém simplesmente as chamasse de não racionais, elas não constituiriam, propriamente falando, uma classificação dos poderes da alma. Claramente, então, as divisões mencionadas são inadequadas. § 801. (2) Então, em 'Além disso, há', ele observa que é muito difícil decidir se a imaginação, que certamente pode ser distinguida no pensamento do resto da alma, é ou não realmente a mesma coisa que qualquer um dos poderes já mencionados; especialmente se seguíssemos aqueles que dizem que as partes da alma são seres realmente separados. § 802. (3) Então novamente, em 'Além disso, há', ele observa que a capacidade apetitiva parece distinta, tanto no pensamento quanto como potência real, de outras partes da alma. Ora, supondo que a alma fosse assim dividida em uma parte racional e uma parte irracional, de modo que cada uma fosse uma coisa distinta da outra, seria necessário 'desmembrar', i.e., dividir a capacidade apetitiva da mesma maneira — um procedimento muito questionável; e no entanto esta capacidade é certamente em parte racional ou volitiva, e em parte irracional (as partes irascível e concupiscível). Similarmente, se adicionarmos a parte irascível como uma coisa distinta às partes racional e irracional da alma, deveríamos postular uma força apetitiva diferente em cada uma: em uma, uma força volitiva, em outra, uma força irascível, e na terceira, uma força concupiscível; fazendo três coisas distintas desse tipo. § 803. Mas surge agora a questão de por que a parte sensitiva da alma tem duas capacidades apetitivas, a irascível e a concupiscível, enquanto há apenas uma força apetitiva racional, a vontade. Respondo que as potências diferem de acordo com os termos objetivos de seus atos; e o termo objetivo do apetite é o bem como apreendido. § 804. O intelecto e os sentidos apreendem o bem de modo diferente: o intelecto o apreende sob uma ideia geral de bondade; mas os sentidos, nesta ou naquela determinação particular. E é por isso que há apenas um tipo de apetite que segue a apreensão intelectual, enquanto o desejo que surge da apreensão sensível se divide segundo os diversos tipos de bem apreendido. Pois algumas coisas parecem boas aos sentidos simplesmente por proporcionarem prazer; e a esse tipo de bondade responde o apetite concupiscível. Mas outras coisas parecem boas e desejáveis como algo que culmina em prazer, na medida em que, por meio delas, alguém é capacitado a desfrutar livremente de coisas prazerosas; e a esse bem corresponde o apetite irascível, que luta, por assim dizer, em favor do concupiscível. Assim, os animais só se irritam e lutam por coisas que lhes proporcionarão prazer, isto é, quando estão caçando ou acasalando, como se diz no Livro VI da História dos Animais . § 805. Portanto, todo movimento do apetite irascível começa e termina num movimento do apetite concupiscível. A ira surge de uma tristeza e cessa em um prazer; pois os irados encontram satisfação em punir. Por isso, alguns dizem que superar obstáculos é o objeto preciso do apetite irascível. § 806. Mas é bastante irracional dizer, como alguns fazem, que a função específica desse apetite é evitar males. Pois uma mesma potência lida com contrários — como a visão com o preto e o branco; logo, o bem e o mal não podem, por si mesmos, diferenciar a potência apetitiva. Assim, assim como amar um bem pertence ao apetite concupiscível, odiar um mal também lhe pertence (como diz Aristóteles no Livro IX da Ética ); e, de modo semelhante, tanto a esperança do bem quanto o temor do mal pertencem ao apetite irascível. § 807. Em seguida, em 'Mas para chegarmos', observa-se que o que estamos atualmente preocupados em elucidar (o princípio do movimento local nos animais) não parece ser explicado pelas divisões mencionadas; e que isso é um ponto adicional contra estas. Ora, é claro que os movimentos de crescimento e declínio, comuns a todos os seres vivos, surgem de algum princípio gerativo e vegetativo comum; enquanto certas outras mutações, como inspirar e expirar, ou dormir e acordar, não são nada fáceis de explicar e requerem ser tratadas separadamente mais adiante. § 808. Então, em 'Mas do movimento local', ele pergunta qual é o princípio do movimento local nos animais. E mostra primeiro que não é o princípio vegetativo; segundo, em 'Da mesma forma', que não é a sensitividade; terceiro, em 'Nem é a faculdade racional', que não é o intelecto; e quarto, em 'Mas nem mesmo a apetição', que não é a potência apetitiva. Que não é o princípio vegetativo, ele prova com dois argumentos. O primeiro é o seguinte. O movimento local de um lugar para outro é sempre ocasionado por algo que o animal imagina e deseja; nenhum animal se move (exceto sob compulsão) a menos que queira ou se afaste de algo. Mas, como o princípio vegetativo é desprovido de imaginação e desejo, não pode ser o princípio desse tipo de movimento local. § 809. O segundo argumento em 'Além disso: as plantas' é o seguinte. Se a parte vegetativa fosse esse princípio, todas as plantas se moveriam dessa maneira e seriam dotadas dos órgãos necessários para tal: o que obviamente não fazem nem têm. Portanto... § 810. Em seguida, em 'Da mesma forma', ele mostra que a sensitividade não é o princípio que buscamos. Pois, se o fosse, todo animal teria o poder de se mover de um lugar para outro. Mas muitos animais, embora capazes de sensação, são fixos em um lugar e imóveis enquanto vivem. § 811. E para responder à objeção de que talvez a razão pela qual tais animais são imóveis seja a falta, não do princípio, mas dos órgãos de movimento, ele acrescenta que a Natureza nunca é sem propósito: ela nunca deixa de prover o que é necessário para um dado animal, a menos que este animal seja deformado ou um monstro; e tais monstros são exceções ao curso normal da natureza, sendo causados por algum defeito ou outro na semente parental. Ora, esses animais imóveis são perfeitos à sua maneira, não deformados como monstros: geram descendência à sua semelhança e crescem e declinam de modo bastante normal. Neles, portanto, a Natureza não age sem propósito nem falha no que é necessário para a vida. Se, então, fossem dotados de um princípio motor, também teriam órgãos de movimento; caso contrário, esse princípio seria inútil, por não estar equipado com os instrumentos necessários. Note-se que esse raciocínio implica que, onde quer que exista um princípio vital, ali também se encontrará um aparato orgânico correspondente; e que as partes de um corpo vivo servem às potências de sua alma. § 812. Em seguida, onde diz 'Nem é a faculdade racional', ele mostra que nem mesmo a mente é o princípio motor que buscamos. Suas palavras, 'nem é a faculdade racional... chamada intelecto', indicam, de passagem, que a razão e o intelecto não são partes distintas da alma. O intelecto é chamado de 'razão' na medida em que chega às verdades inteligíveis por um processo de investigação. § 813. Que o intelecto não é o princípio do movimento, ele prova primeiro com relação ao intelecto especulativo. Na medida em que a mente meramente considera coisas que são simplesmente objetos de especulação, e não coisas a serem feitas (por exemplo, que um triângulo tem três ângulos iguais a dois retos), ela obviamente não está preocupada com a ação e não emite juízo sobre o que deve ser evitado ou perseguido. Nesse estado, portanto, a mente não inicia movimento algum; pois todo movimento é uma busca ou um afastamento de algo, por meio da apetição. § 814. Novamente, a mente às vezes considera algo a ser feito, mas não de modo prático ou efetivo, e sim apenas especulativamente — considerando-o universalmente, e não tendo em vista uma ação particular. Assim, ele diz que, na medida em que a mente 'especulativa' considera 'algo desse tipo', isto é, como o intelecto considera até mesmo um assunto prático de modo meramente especulativo, ainda não toma decisão alguma sobre decisão ou fuga. Assim, podemos muitas vezes pensar em coisas terríveis ou desejáveis sem ordenar a nós mesmos que as temamos ou desejemos; mesmo que, por exemplo, nossos corações sejam movidos pelo medo. E se, acrescenta ele, é uma coisa desejável que nos move, ela o faz através de algum outro órgão que não o coração. § 815. (Isso ele acrescenta tendo em mente Platão, que localizava as partes da alma em diferentes partes do corpo, a parte irascível, de onde surge o medo, no coração; e a concupiscível em algum outro órgão, como o fígado.) Claramente, então, uma consideração meramente especulativa, mesmo de algo prático, não move por si mesma à ação. Como tal, o intelecto especulativo não é de modo algum uma potência motora. § 816. Em seguida, em 'Além disso, quando', ele mostra que nem mesmo o intelecto prático move à ação. Pois quando um homem, diz ele, chega a uma decisão, entendendo que algo deve ser evitado ou perseguido, pode, no entanto, deixar de seguir essa decisão intelectual e seguir seus sentimentos — como fazem as pessoas incontinentes, que sabem o que deve ser feito, mas falham em realizá-lo. Pareceria, portanto, que o mero intelecto não basta para nos mover. De modo semelhante, os médicos podem saber muito bem como recuperar a saúde, mas não a recuperam, porque deixam de colocar em prática suas próprias prescrições. Aparentemente, então, agir de acordo com o conhecimento envolve algo mais além do próprio conhecimento prático. § 817. Por fim, em 'Mas nem mesmo a apetição', ele mostra que a própria parte apetitiva não comanda simplesmente nossos movimentos; pois podemos ver pessoas continentes em estado de necessidade e desejo, mas recusando-se a agir de acordo com seus desejos. E o contrário é verdadeiro para os incontinentes, como ele explica mais claramente na Ética , Livro VII. Parece, então, que nem a apetição é a causa do movimento. Lição 15 — Os Princípios do Movimento nos Seres Vivos (Continuação). O Que Eles São TEXTO 433a9–433b27 - LIVRO III, CAPÍTULO X OS PRINCÍPIOS DO MOVIMENTO NOS SERES VIVOS CONTINUADOS O QUE ELES SÃO Parece que existem duas forças motrizes, o intelecto e o apetite (se considerarmos a imaginação como uma espécie de intelecto. Pois muitos seguem a imaginação em vez do conhecimento intelectual, enquanto em outros animais não há intelecto ou razão alguma, mas apenas imaginação). Ambas efetuam, então, o movimento local — o intelecto e o apetite. §§ 818-19 Agora, o poder intelectual que raciocina com algum propósito em vista, e é prático, difere em seu fim do especulativo. A apetição também é sempre para um propósito; pois aquilo de que há desejo é o princípio do intelecto prático. O fim último é o primeiro princípio da ação. Portanto, parece razoável considerar estas duas como as forças motrizes: a apetição e a razão prática. Pois o objeto do apetite causa movimento; e é para isso que a razão também inicia o movimento, sendo o desejável o seu princípio. E quando a imaginação move, só o faz com a apetição. Portanto, há um único motor — o objeto desejado. Pois se houvesse dois motores, intelecto e apetição, eles moveriam em virtude de algum princípio comum. Ora, a razão não parece causar movimento sem a apetência; pois a vontade é uma apetência. Quando há movimento pela razão, há também movimento pela vontade. Mas a apetição move sem a razão, pois a concupiscência é uma espécie de apetição. §§ 820-5 Todo intelecto, então, é reto, mas a imaginação e a apetição podem ser retas ou não retas. Portanto, embora o objeto do apetite seja sempre o que motiva, este pode ser um bem ou apenas um bem aparente. Não, contudo, todo bem, mas o bem prático. Ora, um objeto prático é aquele que pode ser diferente do que é. É evidente, portanto, que o que move a alma é um poder deste tipo chamado apetite. §§ 826-7 Pois aqueles que dividem a alma em partes, se a separam distinguindo seus poderes, resultam muitas partes: a vegetativa, a sensitiva, a intelectiva, a deliberativa e, por fim, a apetitiva. Estas diferem umas das outras muito mais do que a concupiscível e a irascível. § 828 Uma vez que os apetites podem se opor uns aos outros, isso ocorre quando a razão e o desejo são contrários (e apenas em seres que possuem senso de tempo. A razão comanda a contenção em prol de algo futuro, mas o desejo é pelo que é presente agora. Pois o que parece desejável em qualquer instante dado parece desejável sem qualificação e bom sem qualificação, porque o futuro não é aparente). § 829 A força motriz será, portanto, especificamente una — o desejável, ou o próprio apetite; e primeiramente o desejável, pois este é o que causa movimento sem ser ele mesmo movido, simplesmente por ser entendido ou imaginado —, mas numericamente há vários fatores motores. § 830 Uma vez que existem estes três: o motor; em segundo lugar, aquilo pelo qual ele move; em terceiro lugar, aquilo que é movido; e uma vez que o motor é duplo (o imóvel, e o motor que também é movido), o motor imóvel é, consequentemente, o bem prático, enquanto aquilo que tanto move quanto é movido é o apetite. Pois o sujeito desejante é movido na medida em que deseja, e seu desejo é um ato ou movimento de um certo tipo. O que recebe o movimento é o animal. Mas aquilo pelo qual ele se move é um órgão, já algo corpóreo. Portanto, o que lhe pertence deve ser estudado juntamente com as atividades comuns ao corpo e à alma. § 831 Agora, em suma, o movimento orgânico surge onde o princípio e o termo são os mesmos: como na junta de uma dobradiça estão o convexo e o côncavo — sendo este o fim, aquele o começo. Portanto, um está em repouso enquanto o outro se move. Eles são distintos em ideia, mas inseparáveis espacialmente. Todas as coisas se movem empurrando e puxando. Portanto, deve haver, como num círculo, algo que permaneça parado; a partir do qual [ponto] o movimento começa. §§ 832-5 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO DÉCIMA QUINTA § 818. Até aqui, o Filósofo investigou o princípio do movimento local nos animais pelo método de refutar soluções insatisfatórias; mas agora ele expõe a verdade positiva sobre a matéria: primeiro, mostrando em geral qual é esse princípio; e, em segundo lugar, em 'De modo geral, então', como ele varia em diferentes sujeitos. O primeiro ponto se divide novamente em (a) uma declaração do princípio motor nos animais; e (b), em 'A força motriz será, portanto', uma análise dos fatores em ação quando esse princípio está em atividade. Novamente, (a) subdivide-se em três pontos: (1) Que existem dois princípios motores; (2) ele os reduz a um, em 'Agora, o poder intelectual', enquanto com (3) ele responde a uma objeção (em 'Uma vez que os apetites') já levantada. Primeiro, então, ele diz que o exame anterior torna claro que nem a parte vegetativa nem a sensitiva são o princípio motor, uma vez que são encontradas em coisas que não se movem. Assim, parece que os princípios motores são dois: intelecto e apetência. Note-se, porém, que ele inclui a imaginação sob o intelecto; pois ela se assemelha ao intelecto na medida em que impulsiona a ação na ausência de objetos sensíveis. § 819. Pois em suas ações, muitas pessoas seguem as mudanças em suas imaginações em vez do conhecimento racional; por exemplo, aqueles que agem impulsivamente sem reflexão. Além disso, outros animais são obviamente impelidos à ação apenas através da imaginação, não através do intelecto ou da razão; mas os homens através tanto do intelecto quanto da imaginação. Claramente, então, ambos são princípios motores: intelecto (incluindo a imaginação) e apetição. § 820. Então, em 'Agora, o intelectual', ele reduz os dois a um; e isso em três estágios: (1) justificando a redução; (2), em 'Todo intelecto, então, é correto', usando-a para mostrar a causa de um fator acidental particular nos movimentos animais; e (3) refutando, em 'Pois aqueles que dividem', uma divisão antiga dos poderes da alma. Primeiro, então, ele diz que a mente como princípio motor é a mente na medida em que raciocina para algum propósito além do mero raciocínio; em outras palavras, é a razão prática, que difere da especulativa por uma finalidade diferente; pois enquanto esta última considera a verdade por si mesma e nada mais, a razão prática relaciona seu conhecimento da verdade a alguma ação a ser realizada. § 821. Ora, obviamente toda apetição é para algum fim além de si mesma. É absurdo dizer que o desejo é pelo desejo em si; o desejo é essencialmente uma tendência ao 'outro'. Além disso, um objeto de desejo é sempre o ponto de partida da razão prática; o que é desejado primeiro fornece o fim de onde suas deliberações começam. Se desejamos ponderar um curso de ação, primeiro estabelecemos algum fim e então deliberamos sobre os meios, voltando, por assim dizer, do que virá depois para o que deve ser feito imediatamente no início. Por isso ele acrescenta que a última coisa que a razão prática considera é a primeira coisa que precisa ser feita — ou seja, o ponto de partida de toda a ação. É por isso que é razoável afirmar que tanto a apetição quanto a razão prática são princípios motores; pois o objeto desejado certamente incita à ação, e é também o que a razão prática considera primeiro; de modo que esta última é dita impelir à ação porque o ponto de partida de suas deliberações, o objeto desejado, assim o faz. § 822. E o que é dito do intelecto pode ser aplicado à imaginação; se ela move, o faz apenas em virtude de um objeto desejado: do qual ela contém, como o intelecto, uma representação. § 823. Portanto, está claro que, em última análise, existe um único motor, o objeto desejado. Pois este tanto move a apetição quanto fornece um ponto de partida para o intelecto prático — os dois princípios motores que foram assumidos. § 824. E é razoável que esses dois princípios sejam reduzidos à unidade no objeto de desejo; pois se tanto o intelecto quanto a apetição são princípios com respeito a um único e mesmo movimento, eles devem, como tais, compartilhar a mesma natureza específica; já que um único efeito implica sempre uma única causa precisamente daquele efeito. Ora, não se pode dizer que o apetite é um princípio motor por compartilhar a natureza específica do intelecto, mas sim e converso ; pois o intelecto só move algo em virtude da apetição. Ele move por meio da vontade, que é uma espécie de apetição. § 825. A explicação disso (dada no Livro IX da Metafísica ) é que a razão prática é essencialmente equilibrada entre alternativas; nem pode iniciar o movimento a menos que a apetição a fixe exclusivamente em uma alternativa. A apetição, por outro lado, pode mover à ação independentemente da razão, como vemos no caso do desejo concupiscível que é uma espécie de apetite. Ele menciona este desejo em vez do irascível porque, ao contrário do irascível, ele não tem mistura de racionalidade (como ele mostra no Livro VII da Ética ). Claramente, então, os princípios motores são redutíveis ao único objeto da apetição. § 826. Em seguida, em 'Todo intelecto então', ele aplica o que foi dito a um fator acidental particular no movimento ou ação, explicando por que erramos em nossas ações. 'Todo intelecto', ele diz, 'é correto', com o que ele quer dizer que nunca erramos sobre os primeiros princípios da ação, sobre verdades como 'é errado fazer mal a alguém', ou 'a injustiça nunca é correta', e assim por diante. Esses princípios correspondem aos primeiros princípios igualmente infalíveis da razão especulativa. Mas quanto às consequências desses primeiros princípios, se as apreendemos corretamente, é porque nosso pensamento é consistente com nossa compreensão dos princípios, enquanto se nos desviamos da verdade, a culpa está em nosso raciocínio. A apetição e a imaginação (princípios motores também) podem ser, por outro lado, corretas ou erradas. Portanto, se agimos mal, é, em última análise, porque ficamos aquém do que conhecemos intelectualmente; e nossa conclusão anterior permanece, de que o impulso motor final vem do objeto de desejo. § 827. Ora, este objeto é ou um bem real ou um bem aparente: é um bem real se o julgamento original correto da mente é mantido; é apenas um bem aparente se o apetite ou a imaginação causam um desvio desse julgamento. No entanto, nem todo bem é desejável como causa de ação, mas apenas o bem-como-termo-da-ação, ou seja, um bem que está realmente relacionado às nossas ações. E precisamente como tal, nenhum desses bens é sempre bom da mesma maneira; pois deve variar em relação a nós mesmos. É por isso que o bem último e absoluto, considerado em sua universalidade, não nos move a agir como tal. Claramente, então, a força motriz final deriva da própria alma agindo através do poder apetitivo. § 828. Então, em 'Pois aqueles que dividem', ele rejeita uma divisão antiga das partes motoras da alma em potências racional, irascível e concupiscível. Se, ele diz, a intenção era enumerar as potências que são realmente distintas umas das outras, outras deveriam ter sido incluídas, a saber, os poderes vegetativo, sensitivo, intelectual, deliberativo e apetitivo. Estes dois últimos são distinguidos da mesma maneira e pela mesma razão que, na Ética , Livro VI, Aristóteles distingue a faculdade raciocinativa, que tem a ver com assuntos contingentes, da faculdade científica, que tem a ver com objetos necessários. Todas essas partes da alma diferem mais do que o irascível e o concupiscível, que estão ambos incluídos no apetite sensitivo. Portanto, aquela divisão antiga era incompleta. § 829. Em seguida, em 'Uma vez que os apetites podem', ele enfrenta uma objeção já mencionada, a saber, que se o desejo fosse uma força motriz, ninguém seria continente; os continentes, por definição, não seguem seus desejos. Mas essa dificuldade desaparece se considerarmos que no homem existem apetites contrários, dos quais os continentes seguem um e rejeitam os outros. A contrariedade dos desejos surge de uma oposição entre a razão e o apetite concupiscível; e isso acontece 'em seres que possuem um senso de tempo', ou seja, que estão cientes, não apenas do momento presente, mas também do passado e do futuro. Pois às vezes a mente proíbe um homem de satisfazer um desejo em vista do que acontecerá no futuro se for satisfeito: assim, um homem em estado de febre vê com sua mente que deve se abster de beber vinho. Mas o desejo incita a pessoa a tomar coisas por causa 'do que é agora', ou seja, no momento presente. Pois o que é aqui e agora agradável parece absolutamente agradável e bom se não for relacionado ao futuro. § 830. Em seguida, em ‘A força motriz’, ele analisa o processo dos movimentos em questão; e isso em três etapas. Primeiro, ele mostra como os fatores do movimento são ao mesmo tempo múltiplos e uno. Em seguida, em ‘Uma vez que existem esses três’, ele explica como eles se relacionam entre si. Finalmente, em ‘Agora, em suma’, ele define brevemente cada um dos fatores dos quais o movimento depende. Primeiramente, então, ele observa que, se os princípios motores são considerados formal e especificamente, eles se reduzem a um, ao objeto de desejo ou apetite; pois este é o ponto de partida absoluto do movimento, na medida em que, sendo ele próprio imóvel, inicia o movimento através da mente ou da imaginação. E porque os princípios motores secundários só se movem em virtude de sua participação no primário, todos eles, como tais, participam da natureza deste primário. E, no entanto, embora especificamente uno, são numericamente muitos. § 831. Em seguida, em ‘Uma vez que existem esses três’, ele inter-relaciona três fatores no movimento: (1) o motor, (2) o órgão pelo qual ele move, e (3) a coisa movida. Ora, o motor é duplo: um motor imóvel, e um motor que se move por ser ele mesmo movido. No caso dos animais, o motor imóvel é algum bem real que influencia o desejo através do intelecto ou da imaginação. O motor movido é o próprio desejo, pois tudo o que deseja é movido na medida em que deseja, sendo o desejo em si um certo ato ou movimento no sentido que damos ao termo ‘movimento’ quando o aplicamos a atividades que são consequentes da atualidade, como sentir e compreender. Então, a coisa movida é o próprio animal. E o órgão pelo qual o desejo se traduz em movimento é uma parte do corpo; é o órgão motor primário; portanto, deve ser tratado juntamente com as atividades comuns ao corpo e à alma (e é, de fato, examinado no De Causa Motus Animalium ). Mas aqui e agora, estamos preocupados particularmente com a alma. § 832. Em seguida, em ‘Agora, em suma’, ele expõe brevemente sua visão sobre o órgão do movimento local. Ele diz que o princípio motor orgânico primário deve ser tal que o movimento comece e termine no mesmo ponto, procedendo como que em círculo, e tendo uma dilatação no ponto de partida e uma concavidade no fim. Pois o movimento contrário contrai o órgão em concavidade, enquanto o impulso expansivo, de onde o movimento começa, segue uma dilatação do órgão. § 833. Ora, admitindo que este órgão primário é tanto o ponto de partida quanto o termo do movimento, ele deve, como ponto de partida, ser imóvel, e, como termo, estar em movimento; e ambos ao mesmo tempo. Pois em qualquer movimento, o ponto de partida em si não se move; todo movimento deve proceder do imóvel — como, por exemplo, enquanto a mão se move, o braço está parado, e enquanto o braço se move, o ombro está parado. No entanto, esses dois fatores no órgão, o imóvel e o movido, embora distintos no pensamento, são substancial e espacialmente inseparáveis. § 834. E que o órgão é tanto ponto de partida quanto termo (e, portanto, tanto imóvel quanto movido) é claro pelo fato de que todos os movimentos animais consistem em impulsos e retrações. Na impulsão, a força motriz vem do ponto de partida, pois o agente impelente se lança para a frente contra o que é impelido. Mas na retração, a força motriz vem do termo, pois o poder de tração puxa algo de volta para si. Assim, o primeiro órgão do movimento local nos animais deve ser ao mesmo tempo um ponto de partida e um termo. § 835. Portanto, deve haver nele algo que permanece parado e, no entanto, inicia o movimento. E nisso, ele se assemelha ao movimento circular: pois um corpo que gira em círculo é mantido como um todo no mesmo lugar pela imobilidade do centro e dos polos. No pensamento, ele pode se mover como um todo, mas não na realidade. Na realidade, ele permanece em um só lugar. Mas suas partes mudam de lugar realmente, e não apenas no pensamento. E assim é com o coração: ele permanece fixo na mesma parte do corpo enquanto se dilata e se contrai, dando origem a movimentos de impulsão e retração. Assim, ele é, de certo modo, tanto imóvel quanto em movimento. Lição 16 - Os Princípios do Movimento nos Seres Vivos (Continuação) TEXTO 433b27–434a21 - LIVRO III, CAPÍTULO X, CONTINUAÇÃO OS PRINCÍPIOS DO MOVIMENTO NOS SERES VIVOS, CONTINUAÇÃO De modo geral, então, um animal é automotor na medida em que é apetitivo, como dissemos. Mas nunca há apetição sem imaginação; e toda imaginação é ou racional ou sensitiva. É nesta última, então, que os outros animais também participam. §§ 836-7 CAPÍTULO XI Agora devemos considerar a força motriz nos animais imperfeitos, nos quais não existe senão o tato; e se eles têm ou não imaginação e desejo. Parece que a dor e o prazer estão presentes neles; e se estes estão presentes, então, necessariamente, também o desejo. Mas como pode haver imaginação neles? Pode ser que, assim como são movidos indeterminadamente, essas qualidades estejam de fato presentes neles, mas apenas indeterminadamente. §§ 838-9 A imaginação sensitiva, então, encontra-se nos outros animais, como dissemos; mas a deliberativa apenas nos seres racionais. Pois [deliberar] sobre se fazer isto ou aquilo é obra da razão, e deve haver um único padrão para medir; pois o agente segue o que é mais excelente. Por isso a [razão] é capaz de formar uma única fantasia a partir de várias. E é por isso que os [animais irracionais] são considerados como não tendo opinião; eles carecem daquilo que deriva do raciocínio; o que, de fato, envolve opinião. Por esta razão, o [apetite inferior] é sem deliberação. §§ 840-2, O apetite às vezes supera e move a deliberação. Mas às vezes esta move aquele, como uma esfera celeste; um apetite governando outro, como na continência. Naturalmente, o princípio superior sempre tem prioridade e origina o movimento, de modo que o movimento ocorre em três cursos. §§ 843-4 A faculdade cognitiva não move, mas permanece em repouso. Mas, como um juízo ou concepção é universal, enquanto o outro é particular, é o primeiro que dita que tal e tal homem deve realizar tal e tal ação; enquanto o último diz que esta é tal ação e eu sou tal e tal homem. É esta opinião, não a universal, que causa o movimento; ou ambas juntas; mas uma como estando mais em repouso, a outra menos. §§ 845-6 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LEITURA DEZESSEIS § 836. O Filósofo agora passa de uma consideração geral do princípio do movimento local em si mesmo para considerá-lo em relação a diferentes tipos de animal. E ele faz três coisas aqui. Primeiro, ele afirma o que é comum a todos os animais que se movem; depois, em 'Agora devemos considerar', ele discute o princípio motor dos animais imperfeitos; e, em terceiro lugar, em 'A imaginação sensitiva', o do animal mais perfeito, o homem, no qual este princípio existe de maneira única. Primeiro, então, ele observa que todos os animais têm o poder de automovimento na medida em que têm apetição; pois a apetição é precisamente a causa do movimento. Ora, a apetição implica imaginação, seja racional ou meramente sensorial; e enquanto esta última é encontrada nos outros animais, a primeira é própria apenas ao homem. § 837. Note, contudo, que assim como Aristóteles incluiu a imaginação sob o termo ‘intelecto’, agora ele estende o termo ‘imaginação’ para designar algo intelectual; e nisso é guiado pelo significado do próprio termo. Pois a imaginação é uma espécie de aparência; e as coisas ‘aparecem’ tanto ao sentido quanto ao intelecto. Além disso, a imaginação pode funcionar, como a razão ou o intelecto, na ausência de objetos sensíveis externos. § 838. Em seguida, em ‘Agora devemos considerar’, ele aponta para o princípio motor nos animais imperfeitos, ou seja, naqueles que não possuem outro sentido senão o tato. Devemos perguntar, diz ele, o que move esses animais: pode ser a imaginação e o desejo? Eles parecem de fato ter desejos, pois parecem sentir alegria e desprazer: encolhem-se quando tocados por coisas que os perturbam, mas abrem-se e estendem-se em direção às coisas que lhes convêm, o que implica uma sensação de dor e prazer. E isso, por sua vez, implica desejo. E como o desejo brota de uma sensação de prazer, deve envolver algum tipo de representação imagética. § 839. Mas de que tipo é essa? Uma resposta, diz ele, pode ser extraída ao considerar os movimentos desses animais. Eles não se movem com um fim definido em vista, como se pretendessem chegar a algum lugar específico, como fazem os animais que se deslocam de um lugar para outro e que formam uma imagem interna de coisas distantes, desejando-as e movendo-se em direção a elas. Os animais imperfeitos formam imagens apenas de objetos realmente presentes ao seu sentido externo — não de coisas distantes. Quando sofrem, a imagem que formam lhes transmite o objeto externo como prejudicial e, assim, encolhem-se dele. E assim que algo lhes proporciona prazer, estendem-se a isso e apegam-se. Assim, tanto a imaginação quanto o desejo neles são indefinidos, no sentido de que formam imagens que os advertem ou atraem sem serem imagens de algo distinto neste ou naquele lugar definido. Eles têm uma imaginação e um desejo confusos. § 840. Em seguida, em ‘Imaginação sensitiva’, ele aponta o princípio motor no homem; e isso em três etapas. Mostra primeiro como esse princípio é a razão deliberativa; depois, em ‘O apetite às vezes supera’, como é às vezes superado pelo desejo; e terceiro, em ‘A faculdade cognitiva’, de qual ‘razão’ ele está falando aqui. Primeiro, então, ele diz que, embora a imaginação sensitiva exista também em outros animais, a imaginação deliberativa é própria dos racionais; deliberar, ou seja, ponderar alternativas, é uma função da razão. § 841. E essa deliberação requer algum tipo de regra ou fim pelo qual calcular o que mais precisa ser feito. Claramente, um homem ‘seguirá’, isto é, buscará, a alternativa melhor e mais adequada: que é sempre medida por algum padrão. Precisamos, portanto, de uma medida para nossas ações, um critério para discernir o que vale mais a pena fazer. E esse será o termo médio do silogismo, da razão prática que resulta em uma escolha. Segue-se que a razão, ao deliberar, pode formar várias imagens em uma unidade — três, para ser preciso; pois um objeto é preferido a outro, e um terceiro dá o padrão de preferência. § 842. Podemos ver agora por que os animais não formam opiniões, embora tenham imagens. Eles não podem preferir uma coisa a outra por qualquer processo de raciocínio. A deliberação racional, no entanto, resulta em opinião — caso contrário, não unificaria uma série de fantasmas. Similarmente, o apetite inferior que brota da imaginação é não deliberado: move-se imediatamente para o desejo ou repulsa seguindo a imaginação sensitiva. § 843. Em seguida, em ‘O apetite às vezes’, ele explica como a deliberação racional pode ceder ao desejo inferior, ser superada por ele e desviada de sua própria decisão. Novamente, inversamente, o apetite superior que segue a deliberação racional às vezes influencia o inferior que segue imagens sensitivas (assim como um corpo celeste superior pode impelir um inferior). Isso ocorre no caso da ‘continência’; pois os continentes são aqueles em quem a deliberação supera a paixão. § 844. Note que é segundo a natureza que o apetite superior influencie o inferior. Vemos isso nos corpos celestes; a esfera superior dá o primeiro impulso, movendo a inferior que, por sua vez, tem um movimento local tríplice. Pois a esfera, por exemplo, de Saturno move-se primeiro no movimento diurno, girando em torno dos polos do Universo; depois, no movimento zodiacal contrário; e terceiro, em seu próprio movimento próprio. Da mesma forma, o apetite inferior, retendo algo de seu movimento próprio, também é movido por outro, e isso naturalmente, seguindo o impulso do apetite superior e da deliberação racional. Se o contrário ocorre, e o superior é de fato movido pelo inferior, isso é contrário à ordem natural das coisas. § 845. Então, em ‘A faculdade cognitiva’, ele explica qual razão é que inicia o movimento. Não é a razão especulativa (aqui chamada de ‘cognitiva’); pois esta permanece tranquila e imóvel e não toma decisões sobre tender a ou afastar-se de algo, como vimos. E quanto à razão prática, ela é universal ou particular. Pela razão prática universal julgamos que tal e tal coisa deve ser feita, por exemplo, que filhos devem honrar seus pais. Pela razão prática particular julgamos que este sujeito particular é tal e tal, por exemplo, que eu sou filho e devo aqui e agora honrar meus pais. § 846. Ora, é este último julgamento que move à ação, não o outro universal; — ou, se ambos movem, o universal move como causa primeira e imóvel do movimento, o particular como causa próxima já, até certo ponto, aplicada ao próprio movimento. Pois as ações e movimentos estão no particular, e se algum movimento deve realmente ocorrer, a opinião universal deve ser particularizada. Da mesma forma, a prática de qualquer ação pecaminosa implica que o bom julgamento sobre o que deve ser feito no particular é neutralizado por um prazer ou emoção de algum tipo; a opinião universal, no entanto, permanece inalterada. Lição 17 - Sensibilidade e Vida. O Tato É o Sentido Fundamental TEXTO 434a23–435a10 - LIVRO III, CAPÍTULO XII SENSIBILIDADE E VIDA O TATO É O SENTIDO FUNDAMENTAL Todos os seres vivos possuem a alma vegetativa; e isso desde a geração até a corrupção. Pois tudo que é gerado deve crescer, manter-se e depois definhar; e isso é impossível sem nutrição. Necessariamente, então, uma potência vegetativa encontra-se em tudo que nasce e morre. §§ 847-8 A sensação, no entanto, não se encontra necessariamente em tudo que vive. Seres cujos corpos são incombináveis carecem até mesmo do tato, sem o qual nenhum animal pode existir; nem podem ser animais aqueles que são incapazes de receber formas sem matéria. §§ 849-50 Mas se a Natureza nada faz em vão, os animais devem possuir sensação. Pois todas as coisas na Natureza existem para um propósito, ou acompanham aquilo que existe para um propósito. Todo corpo que é capaz de se movimentar, se lhe faltasse sensação, logo seria destruído e jamais atingiria seu fim, que é o propósito da Natureza. Pois como seria nutrido? Animais imóveis, de fato, encontram alimento naquilo de que são produzidos. §§ 851-3 Mas um corpo gerado, não estacionário, não pode possuir uma alma e discernimento intelectual e, no entanto, não ter sensação (nem, de fato, pode um não gerado). Pois por que não a teria? Para o bem [presumivelmente] da alma ou do corpo. Mas nenhum, certamente. A alma não pensaria melhor nem o corpo se beneficiaria por isso. Nenhum animal, então, cujo corpo é móvel, carece de sensação. §§ 965-7 Mas, tendo sensação, um corpo deve necessariamente ser simples ou composto. Não pode, no entanto, ser simples; pois então lhe faltaria o tato, e ele deve possuir esse sentido. § 858 O que fica evidente a partir destas considerações. Já que um animal é um corpo animado, e todo corpo é tangível, e o tangível é o que é perceptível pelo tato, o corpo do animal deve ser capaz de tocar para sobreviver. Pois os outros sentidos percebem através de um meio externo; por exemplo, olfato, visão, audição. Mas se o animal que entra em contato [com outras coisas] não tivesse o sentido do tato, não poderia evitar certas coisas e agarrar outras; e assim não poderia preservar sua existência. §§ 859-60 É por isso que o paladar é uma espécie de tato; pois o alimento é um corpo tangível. Mas o som, a cor e o odor não nutrem, nem contribuem para o crescimento ou a decadência. O paladar deve então ser uma espécie de tato, sendo um sentido do tangível e do nutritivo. Esses sentidos, portanto, são necessários ao animal. Daí fica claro que nenhum animal pode existir sem o tato. § 86-1 Os outros existem para seu maior bem; e então não em todo tipo de animal, mas em alguns, ou seja, naqueles que precisam se locomover de um lugar para outro. Pois se [tal] animal deve sobreviver, ele precisa perceber não apenas o que está em contato com ele, mas também o que está distante; e isso acontecerá se ele perceber através de um meio, sendo este afetado e movido pelo objeto sensível, e o próprio animal pelo meio. § 862 É [como quando] uma coisa se move localmente: ela opera até efetuar uma mudança e, impelindo algo mais, causa outra impulsão, de modo que o movimento atravessa um meio. O primeiro motor causa movimento e é imóvel: o último é movido, sem mover nada mais; mas o intermediário é ambos; ou os muitos intermediários. Assim ocorre com a alteração em questão, exceto que o que é mudado permanece no mesmo lugar. Se alguém pressiona um objeto na cera, a cera se move na medida em que o objeto a penetra; enquanto uma pedra não é movida em nada; mas a água se move longamente, e o ar mais ainda, dando e recebendo movimento, enquanto permanece una. Daí, quanto à reflexão, é melhor dizer que o ar é afetado pela forma e pela cor, enquanto retém unidade, do que dizer que a visão sai e é refletida de volta. Numa superfície lisa [o ar] tem unidade, e assim, por sua vez, move a visão; como se um selo fosse mergulhar e atravessar a cera. §§ 863-4 COMENTÁRIO DE SÃO TOMÁS LIÇÃO 17 § 847. Após examinar em sequência as várias partes da alma e discuti-las separadamente, o Filósofo mostra agora como elas estão inter-relacionadas: explicando, primeiro, que a parte vegetativa é comum a todos os seres animados e, em seguida, em 'A sensação não se encontra necessariamente', que a esfera da sensibilidade é mais limitada. À luz, então, de suas conclusões anteriores, ele observa, primeiro, que todos os seres que participam de alguma forma da alma devem, desde o primeiro momento de sua geração até sua corrupção final, ter alguma participação no princípio vegetativo, indicando com esses termos que ele fala especialmente dos seres animados que vêm a ser através da geração e cessam através da corrupção. § 848. E ele prova o ponto assim. Nenhum ser animado e gerado pode existir sem passar pelos estágios de crescimento, maturidade e declínio. E todos esses pressupõem alimento. O crescimento implica que mais alimento está sendo absorvido por um sujeito do que o necessário para manter seu volume existente. A maturidade implica um equilíbrio entre alimento e volume; enquanto no declínio, menos alimento está sendo absorvido do que o suficiente para manter o volume do sujeito. E como pertence ao princípio vegetativo fazer uso do alimento, este princípio deve ser comum a tudo que nasce e que morre; e deve estar relacionado às outras partes da alma como o fundamento que todas elas pressupõem. § 849. Em seguida, em 'Sensação etc.', ele mostra como a sensibilidade está relacionada aos seres vivos: primeiro, que ela não se encontra em todos eles; em segundo lugar, em 'Mas se a Natureza', onde ela se encontra. Primeiro, então, ele observa que o tato (o sentido pressuposto por todos os outros sentidos e, portanto, por toda vida animal como tal) não precisa existir onde quer que a vida exista. O órgão do tato requer (como vimos) uma espécie de equilíbrio de qualidades contrárias; portanto, não pode existir em corpos simples, que são caracterizados pelo predomínio de alguma qualidade sensível particular — como o calor no fogo ou o frio na água. § 850. Da mesma forma, tudo o que é incapaz de receber em si mesmo formas livres da matéria não pode sentir; pois essa maneira de receber formas é, como vimos, essencial à sensibilidade. Ora, as plantas, porque nelas predomina o elemento terreno, de modo que são vizinhas próximas dos corpos simples, são incapazes de receber formas de fora, exceto com uma alteração material. Nem todos os seres vivos, portanto, são sensitivos. § 851. Então, em 'Mas se a Natureza', ele mostra que todos os animais são sensitivos. Ele faz isso (1) com relação aos animais que podem se mover de um lugar para outro; e (2) com relação a todos os animais, sem exceção, em 'Mas tendo sensação'. Quanto a (1), ele primeiro prova seu ponto; e então, em 'Mas um corpo', refuta uma objeção possível. Para provar que todos os animais são sensitivos, ele assume como princípio que a Natureza nada faz de maneira sem propósito. Tudo na Natureza tem uma razão, existe para suprir as necessidades do ser que tem um propósito. Assim, para que certas atividades possam ser realizadas, as coisas têm um equipamento natural de órgãos adequados. Esses órgãos, é verdade, sendo compostos desta ou daquela maneira, têm certas qualidades acidentais ou adjuntos, por exemplo, pelos ou cores, sem mencionar fraquezas inatas, que se devem mais à matéria de que são compostos do que aos fins que servem. Mas, como a Natureza sempre age em vista de um fim, tudo que é natural e simplesmente não pudesse alcançar um fim natural estaria completamente fora de lugar na Natureza. § 852. Ora, a Natureza adaptou os corpos dos animais móveis para o movimento; e eles se movem para obter o alimento que os mantém vivos. E para esse fim, eles necessitam da consciência sensorial; caso contrário, não perceberiam as coisas nocivas para as quais seu movimento às vezes os leva, e assim morreriam e o próprio propósito de seus movimentos seria frustrado. Pois eles se movem para obter alimento e não poderiam obtê-lo de outra forma. § 853. (O caso dos animais imóveis não é relevante aqui, pois o alimento de que naturalmente necessitam está unido à sua substância; eles não precisam buscá-lo à distância.) Claramente, então, se os corpos dos animais móveis carecessem de consciência sensorial, eles não poderiam alcançar o fim para o qual a Natureza os projeta. Eles seriam inúteis; o que é uma conclusão inaceitável. § 854. Em seguida, em 'Mas um corpo etc.', ele remove uma objeção possível. Poder-se-ia sugerir que alguns corpos animais em movimento poderiam alcançar seu fim natural através de uma consciência intelectual das coisas que os prejudicariam, mesmo que carecessem de consciência sensorial. Mas Aristóteles rejeita esta hipótese com respeito aos animais móveis, quer estes venham à existência por geração ou não. O ponto foi provado com relação aos animais gerados; pois os únicos seres animados que vêm a ser por geração e são dotados de intelecto são os seres humanos, e a mente humana pressupõe a sensação, como vimos. § 855. Mas sua rejeição da sugestão de que o intelecto poderia existir sem sensibilidade em seres vivos não gerados pode parecer em desacordo com a própria opinião de Aristóteles. Pois era sua visão que os corpos celestes são tanto animados quanto inteligentes, e, no entanto, carecem de sensibilidade porque seus corpos não são organizados em partes distintas, as quais sozinhas tornam a sensação possível. Daí alguns comentadores fazerem a frase terminar em 'ainda não ter sensação'; e seu significado eles tomam como sendo que nenhum corpo móvel pode ser inteligente, carecendo de sensibilidade, desde que seja um corpo gerado. E o que se segue — 'nem, de fato etc.' — eles tomam como o início de uma nova frase, significando que o caso dos corpos não gerados é diferente. § 856. Portanto, de acordo com seu ponto de vista, o que se segue, ou seja, 'Por que eles não etc.', não deve ser entendido como uma interrogação, mas como uma oração relativa inserida para explicar por que os corpos não gerados, i.e., os corpos celestes, carecem de um aparato sensorial mesmo enquanto têm inteligência: o argumento de Aristóteles (eles dizem) sendo que nem o corpo nem a alma de um corpo celeste obteriam qualquer benefício de ter sentidos; — nem a alma, porque ela não entenderia melhor por isso, já que seu entendimento, como o das substâncias espirituais, diz respeito ao puramente inteligível; nem o corpo, porque, sendo essencialmente incorruptível de qualquer forma, seus sentidos não desempenhariam qualquer papel na manutenção de sua existência. No entanto, esta interpretação dificilmente se coaduna com a conclusão que se segue, a saber, que nenhum corpo animado que tem o poder de se mover de um lugar para outro carece de sensibilidade (a menos que queiramos relacionar esta conclusão à afirmação anterior; não à imediatamente precedente). § 857. Uma vez que, então, esta parece ser uma interpretação forçada, é melhor entender por 'corpo não gerado' não qualquer corpo celeste, mas os corpos de certos seres animados aéreos chamados pelos platônicos de demônios. Apuleio, por exemplo, os definiu como seres animados de corpo aéreo, racionais, passivos, eternos. E seria a respeito desses seres, então, que o Filósofo procura provar que os platônicos estavam errados ao lhes atribuir inteligência sem sentidos. Assim, o 'Por que eles não' deve ser tomado interrogativamente, significando 'por que corpos como estes careceriam de sentidos? Pois, se eles carecem deles, isso deve ser para o bem de sua alma ou de seu corpo; e nenhuma das razões é válida; pois sem os sentidos suas almas não entenderiam melhor, nem seus corpos seriam menos corruptíveis. E a conclusão se segue imediatamente, como dada acima, a saber, que nenhum corpo vivo que seja capaz de se mover no espaço carece de sensação. Que este é de fato o significado de Aristóteles aparece pelo fato de ele acrescentar imediatamente que nenhum corpo simples pode ser o corpo de um animal. § 858. Em seguida, em ‘Mas tendo’, ele prova a necessidade absoluta, para todos os animais, da sensibilidade; primeiro, provando o ponto e, depois, em ‘É então evidente’, tirando uma conclusão. A prova subdivide-se. Assim: (1) ele apresenta sua própria visão; (2) ele a prova, em ‘O que é evidente a partir destas considerações’. Sua própria visão contém dois pontos, dos quais o primeiro é que todo corpo que tem sensação deve ser simples ou misto. Mas não pode ser simples; pois, se o fosse, careceria do tato; o que ele já mostrou ser necessário para todos os animais, não apenas os móveis, mas também os imóveis. § 859. Então, em ‘O que é evidente’, ele passa a mostrar (1) que o tato é encontrado em todos os animais; (2) em ‘É claramente impossível’, que nenhum corpo animal pode ser um corpo simples. Quanto a (1), ele primeiro mostra a necessidade do tato para todos os animais; e, depois, em ‘Os outros existem’, que os outros sentidos não são encontrados em todos. Quanto a essa necessidade, porém, tendo-a mostrado no caso do tato, ele então, em ‘É por isso que o paladar’, prova que ela pertence também ao paladar. Primeiro, então, ele observa que a universalidade necessária do tato no mundo animal pode ser claramente demonstrada. Pois todo animal é um corpo vivo; e todo corpo é tangível ou sensível ao tato. Por corpo entende-se aqui exclusivamente o tipo de corpo gerável e corruptível, não os corpos celestes não gerados e incorruptíveis. Estes últimos não são tangíveis; estando fora da esfera dos elementos, carecem das qualidades elementares que são as únicas tangíveis. Mas todos os corpos corruptíveis, sendo elementos simples ou compostos de elementos, são necessariamente tangíveis. § 860. Donde ele conclui a necessidade, para a preservação dos corpos dos animais, de que sejam dotados de tato. Pois eles são tangíveis, isto é, constituídos por qualidades tangíveis; e assim são os outros corpos que realmente os tocam; e no curso da natureza, o corpo do animal poderia ser tão afetado por esses últimos corpos a ponto de ser destruído por eles. Não é o mesmo com aqueles sentidos cujo meio de contato com seus objetos não é pelo tato, i.e., olfato, visão e audição; pois seus objetos, estando à distância, não tocam realmente o corpo do animal; portanto, não podem ser um perigo para sua vida, como os objetos tangíveis podem ser. Assim, a menos que o animal fosse capaz de tocar e, tocando, discriminar entre objetos nocivos e benéficos a ele, não poderia evitar os primeiros e aceitar os últimos, e assim preservar sua existência. O tato, então, é uma necessidade para os animais. § 861. Então, em ‘É por isso que o paladar’, ele mostra que o mesmo é verdadeiro para o paladar. Pois o paladar é um tipo de tato, discriminando, como faz, entre a bondade e a nocividade de diferentes alimentos. Ora, o alimento é essencialmente tangível e corporal; ele nutre o corpo justamente porque tem as qualidades corporais de ser quente, úmido, frio, seco. Os corpos são nutridos por corpos — não por sons, cores ou odores; pois sons, cores e odores nada têm a ver com crescimento ou decadência. O sabor, no entanto, está conectado com a nutrição através da disposição natural do corpo. Visto que o paladar percebe o alimento, e o alimento é algo tangível na ordem vegetativa ou nutritiva, o paladar é um tipo de tato. Ambos esses sentidos, então, são necessários; do que é ainda mais evidente que os animais não poderiam existir sem o tato. § 862. Em seguida, em ‘Os outros existem’, ele explica por que os outros sentidos não são encontrados em todos os animais, mas apenas em alguns; após o que, em ‘É como quando’, ele explica uma de suas próprias expressões. Primeiro, então, ele observa que os outros sentidos, visão, audição e olfato, são necessários para o bem-estar de certos animais, mas não para sua mera existência. No entanto, para alguns animais (não todos), esses sentidos são absolutamente necessários — para aqueles, nomeadamente, que podem se mover de um lugar para outro; pois estes precisam ser capazes de perceber objetos à distância, bem como o que imediatamente os toca. Ora, sentir coisas à distância só é possível através de um meio; o meio sendo afetado e alterado pelo objeto, e o sentido pelo meio. § 863. E em ‘É como quando’ ele passa a mostrar isso por uma símile do movimento local. Qualquer coisa que se move de um lugar para outro causará uma sucessão de mudanças que terminam em seu destino; pois o que é primeiro impulsionado para frente é em si mesmo a causa de outra coisa ser impulsionada; de modo que o primeiro agente perturba uma terceira coisa através de um meio — a primeira coisa sendo uma perturbadora em si mesma não perturbada; a última, onde o movimento termina, sendo perturbada mas não sendo ela mesma uma perturbadora; enquanto o meio é tanto perturbador quanto perturbado; e pode haver muitos desses meios. E essa ordem no movimento local é observável também em mudanças por alteração: onde há um agente primário de mudança, um receptor final de mudança, e um meio tanto mudando quanto mudado. § 864. Mas com esta diferença: que, no caso da alteração, o agente da mudança não está se movendo de um lugar para outro enquanto muda, ao contrário do agente de propulsão. E ele dá um exemplo. Se você tocar cera mole, ela será movida exatamente até onde o calor que acompanha sua ação fizer a cera se mover. A dureza da pedra a tornaria impermeável a esse tipo de ação; mas a água seria afetada dessa maneira, e ainda mais o ar, que é extremamente móvel e tem a máxima mobilidade a uma distância do agente movente. O ar especialmente, então, é capaz de se mover e ser movido como um meio, desde que, é claro, seja contínuo, i.e., não interrompido por qualquer obstáculo. Com relação, então, ao impacto de um objeto sobre os sentidos, é razoável sustentar (contra os platônicos, que diziam que a visão emitia raios que o objeto visível refletia) que o ar intermediário é afetado pela forma e cor de um objeto ao longo de todo o caminho entre este objeto e o olho; desde que, é claro, o ar seja uniforme, contínuo e liso. O ar, nessa visão, ele mesmo afetado pela forma e cor, afeta a visão; de modo que é o objeto visível que modifica todo o ar entre si e o olho. É como se a forma de um mar] modificasse um pedaço de cera de um lado ao outro. Lição 18 - O Tato, o Sentido Fundamental TEXTO 435a11-435b25 - LIVRO III, CAPÍTULO XIII O TATO, O SENTIDO FUNDAMENTAL É claramente impossível que o corpo de um animal seja um elemento simples: quero dizer, que seja fogo ou ar. Pois nenhum outro sentido pode existir sem o tato, uma vez que todo corpo animado, como vimos, é tátil. Os órgãos dos sentidos, de fato, podem ser constituídos de outros elementos (exceto a terra), pois eles efetuam a sensação percebendo através de alguma outra coisa, i.e., através de um meio. Mas o tato ocorre pelo contato imediato com as coisas; é por isso que tem esse nome. Sem dúvida, outros sentidos também percebem por contato, mas através de algo mais; apenas o tato, ao que parece, percebe por si mesmo. Portanto, o corpo de um animal não será constituído de tais elementos; nem será terroso. Pois o tato é uma espécie de meio-termo entre todos os objetos tangíveis, e é receptivo, não apenas a todas as diferenças que caracterizam a terra, mas também ao calor e ao frio e a todas as outras qualidades tangíveis. É por isso que não sentimos com os ossos ou cabelos ou outras partes semelhantes — porque são terrosos. As plantas, também, não têm sensação, pela mesma razão — são de terra; e sem o tato não pode existir nenhum outro sentido; e este sentido não consiste nem de terra nem de qualquer outro [único] elemento. §§ 865-8 É evidente, então, que os animais devem perecer se forem privados apenas deste sentido. Pois não é possível que o que não é um animal possua este sentido, nem, para ser um animal, qualquer outro é necessário. E esta é novamente a razão pela qual nenhum outro objeto do sentido (e.g., cor, cheiro e som) destruirá o animal por intensidade excessiva, mas apenas a [correspondente] faculdade do sentido; — exceto incidentalmente, como quando, por exemplo, junto com um som, ocorrem um empurrão e um golpe; ou quando outras [coisas] são postas em movimento, por objetos vistos ou cheirados, que destroem por contato; e o sabor também, na medida em que também acontece de ser tangível, pode destruir assim. Mas um excesso de qualidades tangíveis, de calor ou frio ou dureza, destrói o próprio animal. Pois, assim como todo excesso em um objeto do sentido é destrutivo para o sentido, assim o tangível pode destruir o tato; e pelo tato a própria vida é definida. Pois foi mostrado que sem o tato nenhum animal pode existir. Portanto, um excesso no tangível destrói não apenas o sentido, mas todo o animal; pois apenas este único sentido é necessário aos animais. §§ 869-71 Como dissemos, o animal tem outros sentidos, não para o ser, mas para o bem-estar. Assim, [tem] a visão para que, [vivendo] no ar, na água, ou geralmente no que é transparente, possa ver. O paladar, tem-no por causa do prazeroso ou desprazeroso, para que perceba o que deseja no alimento e seja movido em direção a ele. A audição, tem-na para que receba sinais, e uma língua para significar algo a outro. §§ 872-4 COMENTÁRIO DE SANTO TOMÁS LIÇÃO DEZOITO § 865. Após provar que o tato deve existir em todos os animais, o filósofo agora se propõe a mostrar que nenhum corpo animado pode ser constituído de um único elemento simples: de fogo, por exemplo, ou ar — como certos platônicos pensavam quando imaginavam animais feitos de ar. Ele argumenta isso a partir do fato de que todos os outros sentidos pressupõem o tato e que, portanto, como já disse, nenhum animal pode existir sem este sentido. Todo corpo que é tanto animado quanto sensitivo deve ser tal que possa sentir pelo toque. Ora, todos os elementos, exceto a terra, podem ser órgãos dos, ou o meio para, os outros sentidos: o ar e a água, por exemplo, são adaptados para a sensação à distância, que ocorre através de algo outro que o próprio corpo sensitivo, a saber, o meio. Mas o tato não envolve meio, ocorre pelo contato direto com seu objeto. É por isso que é assim denominado: é 'contato' por excelência, enquanto os outros sentidos percebem por uma espécie de contato, de fato, com seus objetos, mas através de um meio, não imediatamente. Apenas o tato percebe de e por si mesmo, e sem nenhum meio. § 866. Do que fica claro que o corpo animal deve ser, de e por si mesmo, capaz de tocar. Esta necessidade não se encontra no caso da visão ou audição; pois estes sentidos funcionam através de um meio extrínseco. É por isso que o corpo animal não pode ser feito de um único elemento qualquer — nem só de terra, pois a terra de qualquer modo não é sensitiva; nem de qualquer um daqueles outros elementos pressupostos pelos outros sentidos. § 867. A razão é que o órgão do tato deve ser equilibrado no meio-termo entre as várias qualidades tangíveis; caso contrário, não poderia receber suas impressões. Pois, como já vimos, o tato está em potência para estas qualidades. E isso é verdadeiro com respeito a todas as qualidades tangíveis, não apenas às da terra. Ora, os corpos simples não podem ser assim equilibrados no meio-termo; eles têm uma ou outra das qualidades opostas em grau extremo. Portanto, nenhum corpo simples, nem qualquer corpo que se aproxime da simplicidade, pode ter tato. É por isso que não sentimos com tais partes do nosso corpo como ossos e cabelos, e assim por diante, nas quais o elemento terra predomina tanto que não há equilíbrio das qualidades tangíveis que o sentido do tato requer. § 868. É pela mesma razão que as plantas carecem de sensibilidade. Elas contêm terra demais para o tato, e sem o tato nenhum outro sentido pode existir. Nenhum corpo simples, então, pode ser animado pela alma sensitiva. § 869. Em seguida, em 'É evidente, então', como conclusão do que foi dito, ele mostra como todos os sentidos se relacionam com os animais; primeiro o sentido do tato; depois, em 'Como dissemos, o animal', os outros sentidos. Primeiro, então, ele observa que, sendo o tato necessário para todos os animais, eles morreriam se fossem privados apenas dele. Ele é, de fato, conversível com a animalidade: apenas o animal tem tato, e todos os animais o têm. § 870. E ele prossegue dizendo que, enquanto o excesso no objeto dos outros sentidos pode destruir esses sentidos um por um (assim como o brilho excessivo cega e o ruído excessivo ensurdece), contudo, porque o animal pode sobreviver à perda desses sentidos, tal excesso em seus objetos só ameaça sua vida indiretamente — na medida em que, isto é, objetos tangíveis destrutivos entram em ação, como quando rajadas e golpes acompanham o ruído, como em trovoadas, por exemplo. Assim também, se coisas vistas põem a vida em risco, não é precisamente enquanto vistas, mas enquanto infectam o ar com algum veneno ou outro. Da mesma forma, odores podem afetar o ar. Similarmente, um sabor pode prejudicar um animal, não precisamente enquanto sabor, mas enquanto acompanhado por alguma qualidade tangível em excesso, por exemplo calor ou frio. § 871. Por outro lado, as qualidades tangíveis podem ameaçar diretamente a vida de um animal. Pois, assim como qualquer excesso no objeto sensível pode prejudicar o sentido correspondente, um excesso no objeto do tato pode destruir esse sentido; e é desse sentido que depende a vida do animal. Ele sobrevive apenas enquanto consegue sentir o tato. Somente esse sentido é estritamente necessário à vida animal; daí sua destruição implicar a morte de todo o animal. § 872. Então, em ‘Como dissemos, o animal’, ele relaciona os outros sentidos ao animal como um todo; eles pertencem, diz ele, à sua perfeição maior; não são necessidades absolutas. Assim, animais que vivem no ar ou na água têm visão para que possam ver coisas à distância através do ar ou da água — ou, de fato, através de qualquer meio transparente, incluindo os corpos celestes. Similarmente, os animais têm o sentido do tato para que possam encontrar prazer, ou seu contrário, em seu alimento; e assim, sentindo prazer ao comer, podem desejar comer e, portanto, buscar o alimento de que necessitam. § 873. Observe que aqui Aristóteles coloca o paladar entre os sentidos que não são estritamente necessários, embora anteriormente ele tenha dito que era necessário para os animais; mas então ele considerava o paladar como um tipo de tato — o tato da nutrição —, ao passo que agora o considera como uma discriminação entre os sabores que tornam o alimento agradável ou desagradável e, assim, mais facilmente ingerido ou rejeitado. E o mesmo se aplica ao sentido do olfato; sua função é atrair o animal para seu alimento à distância — embora, no homem, como explica Aristóteles no De Sensu et Sensato , o olfato tenha uma natureza e utilidade diferentes. § 874. O propósito da audição também é proporcionar comunicação entre os animais. É necessário que os animais transmitam suas experiências uns aos outros; pois eles ajudam uns aos outros a viver; como é especialmente evidente nos animais gregários, cujos filhotes são criados pelos pais. Daí também a língua ser necessária para que um animal possa comunicar, pelo som, seus sentimentos a outro. Que isto baste, por ora, acerca da alma. FIM