# Lição 6: O quinto corpo não sujeito a outros movimentos

58\. Após ter mostrado a diferença entre o quinto corpo e os outros corpos que existem aqui do ponto de vista da leveza e da pesadez, segundo a qual os corpos têm inclinação ao movimento local, o Filósofo aqui mostra como o quinto corpo difere dos corpos que existem aqui do ponto de vista de outros movimentos, e mostra que aquele não está sujeito aos outros movimentos aos quais estes corpos estão sujeitos\.
Primeiro ele mostra isso por um argumento;

Em segundo lugar, por sinais (L\. 7);
Com relação ao primeiro ele faz duas coisas:
Primeiro propõe o que pretende [33] e diz que, assim como foi apontado acima que o quinto corpo carece de pesadez e leveza, de maneira semelhante é razoável acreditar que ele é não produzido e imperecível, e incapaz de aumento e alteração, isto é, que não está sujeito à geração e ao cessar-de-ser, ou ao crescimento ou à alteração\.
Em segundo lugar [34], ele prova a proposição:
Primeiro mostra que o corpo celeste é incapaz de ser gerado ou corrompido;
Em segundo lugar, que não pode ser aumentado (L\. 7);

Em terceiro lugar, que não pode ser alterado (também em L\. 7)\.
59\. Com relação ao primeiro, ele apresenta o seguinte argumento: Tudo o que pode ser gerado vem a ser a partir de um contrário e de um certo sujeito ou matéria - pois algo vem a ser a partir de um contrário como de algo não permanente, mas a partir de um sujeito como de algo permanente, como é evidente em Física I\. Da mesma forma, todo corpo que é perecível deixa de ser enquanto algum sujeito [continua a] existir\. Também todo caso de cessar-de-ser provém de um princípio ativo contrário, pois todo cessar-de-ser termina em um contrário, como foi dito nas primeiras discussões, i\.e\., em Física I\. Mas nada é contrário ao quinto corpo\. Portanto, ele não pode ser gerado nem destruído\. Ele prova a proposição média [menor] através do fato de que os movimentos dos contrários são contrários, assim como o leve é movido para cima e o pesado para baixo; mas o movimento natural do quinto corpo, que é o movimento circular, não tem movimento contrário, como será provado mais tarde\. Portanto, nada é contrário a este corpo\. Assim, a natureza parece ter agido corretamente, isentando este corpo da contrariedade como destinado a ser, i\.e\., tendo que ser, não produzido e imperecível\.
60\. Mas dois pensamentos vêm à mente sobre o que Aristóteles diz aqui: um é sobre sua suposição de que o corpo do céu é incapaz de ser gerado e destruído; o outro é sobre a razão para isso\.
Agora, deve-se saber, com relação ao primeiro, que alguns supuseram que o corpo do céu é gerável e perecível de acordo com sua própria natureza, como fez João, o Gramático, chamado Filopono\. E em apoio à sua alegação, ele usa primeiro a autoridade de Platão, que supôs que os céus e todo o mundo foram gerados\. Em segundo lugar, ele apresenta este argumento: Todo poder de um corpo finito é finito, como foi provado em Física VIII; mas um poder finito não pode se estender até a duração infinita (é por isso que algo não pode ser movido por um tempo infinito através de um poder finito, como foi provado no mesmo livro); portanto, um corpo celeste não tem o poder de ser infinito no tempo\. Em terceiro lugar, ele formula a seguinte objeção: Em todo corpo natural há matéria e privação, como é evidente em Física I; mas onde quer que haja matéria com privação, há potência para cessar de ser; portanto, o corpo celeste é perecível\. E se alguém disser que a matéria dos corpos celestes não é a mesma que a dos corpos inferiores, ele objeta ao contrário - pois, de acordo com isso, a matéria teria que ser composta, feita do que é comum a ambas as matérias, e do que produz diversidade entre as matérias\.
61\. Mas essas afirmações carecem de necessidade\. Pois o fato de Platão ter postulado os céus como gerados não foi extraído de um entendimento de que eles estavam sujeitos à geração, que Aristóteles pretende aqui negar, mas porque era necessário que eles tivessem sua existência a partir de uma causa superior, como compostos de partes múltiplas e extensas - o que significava que sua existência era causada por algo primeiro, do qual toda multiplicidade deve ser causada\.
62\. A objeção de que o poder de um corpo celeste é finito, Averróis resolveu dizendo que em um corpo celeste há um poder para o movimento local, mas nenhum poder, seja finito ou infinito, respeitando a existência\.
Mas nisto ele está claramente indo contra Aristóteles, que mais tarde no mesmo livro supõe nas coisas sempiternas um poder para existir para sempre\. Mas Averróis foi enganado por supor que o poder respeitando a existência pertence exclusivamente ao poder passivo, que é a potência da matéria; mas a verdade é que pertence mais ao poder da forma, porque tudo existe através de sua forma\. Portanto, uma coisa tem tanta e tão longa existência quanto o poder de sua forma\. Assim, há um poder para existir para sempre, não apenas nos corpos celestes, mas também nas substâncias separadas\.
Portanto, deve-se dizer que tudo o que requer poder infinito deve ser infinito\. Mas o infinito, segundo o Filósofo em Física I, pertence à quantidade, de modo que o que carece de quantidade não é nem finito nem infinito\. Ora, o movimento tem uma quantidade que é medida pelo tempo e pela magnitude, como é evidente em Física VI, e, portanto, o poder que é capaz de movimento eterno é capaz de um efeito infinito - e, consequentemente, tal poder deve ser infinito\. Mas a existência de uma coisa considerada em si mesma não é uma quantidade, pois não tem partes, mas é inteira e toda de uma vez\. Antes, é acidental a ela que seja quantificada em um sentido segundo a duração, na medida em que está sujeita ao movimento e, consequentemente, ao tempo, assim como é a existência das coisas mutáveis\. É por isso que o poder de qualquer coisa corpórea cuja existência está sujeita à mudança não pode ir além de uma duração finita\. De outra forma, a existência de uma coisa pode ser chamada de quantificada *per accidens* por parte do sujeito, que tem uma quantidade definida\. Portanto, deve-se dizer que a existência dos céus não está sujeita nem à variação nem ao tempo; portanto, não é quantificada por uma quantidade de duração e, consequentemente, não é nem finita nem infinita a este respeito\. Mas é quantificada de acordo com a quantidade de um corpo extenso, e a este respeito é finita\. Consequentemente, deve-se dizer que o poder de existir de um corpo celeste é finito, mas isso não significa que ele esteja limitado a existir em um tempo finito, porque a finitude ou infinitude temporal são acidentais à existência de uma coisa, que não está sujeita à variação do tempo\. No entanto, um poder deste tipo não poderia causar existência em uma magnitude infinita nem mesmo em uma magnitude maior do que a magnitude do corpo celeste\.
Da mesma forma, Averróis resolve a terceira objeção destruindo-a\. Pois ele nega que um corpo celeste tenha matéria, mas diz que um corpo celeste é um sujeito que é ser atual, ao qual sua alma é comparada como forma à matéria\. Ora, se ao afirmar que um corpo celeste não tem matéria ele quis dizer matéria em relação ao movimento ou mudança, então é verdade - pois assim também diz Aristóteles em Física VIII e Metafísica XII, ou seja, que um corpo celeste tem matéria não com respeito à existência, mas ao "onde", pela simples razão de que esta matéria não está sujeita a uma mudança segundo o ser, mas a uma mudança segundo o "onde"\. Mas se ele quer dizer que um corpo celeste não tem matéria de forma alguma ou nenhum sujeito, então claramente ele está errado\. Pois é claro que aquele corpo é um ser em ato; caso contrário, não agiria sobre os corpos inferiores\. Mas tudo o que é um ser em ato ou é o próprio ato, ou tem ato\. Ora, não se pode dizer que um corpo celeste é ato, pois então seria uma forma subsistente, e algo entendido em ato, mas não apreendido pelo sentido\. Portanto, em um corpo celeste deve haver algo que é o sujeito de sua atualidade\.
No entanto, este sujeito ou matéria não precisa ter privação, pois privação nada mais é do que a ausência de uma forma que é apta a existir na matéria; mas nesta matéria ou sujeito não há outra forma apta a ser - antes, sua forma preenche toda a potencialidade da matéria, uma vez que é uma certa perfeição total e universal\. E isto é claro a partir do fato de que seu poder ativo é universal, e não particular como o poder dos corpos inferiores, cujas formas, sendo particulares, não podem esgotar toda a potencialidade da matéria; portanto, junto com uma forma permanece na matéria a privação de outra forma que é apta a estar nela\. Da mesma forma, vemos que os corpos inferiores estão sujeitos a diversas formas, mas o corpo celeste não\. Consequentemente, em um corpo celeste não há privação de nenhuma forma, mas apenas privação de algum "onde"\. Consequentemente, ele não é mutável com respeito à forma através da geração e do cessar de ser, mas apenas com respeito ao "onde"\. Disto fica claro que a matéria do corpo celeste é distinta e de natureza diferente da matéria dos corpos inferiores, não por causa de alguma composição, como supôs Filopono, mas por causa de sua relação com formas diversas, das quais uma é total e a outra parcial - pois assim as potências são diversificadas, ou seja, de acordo com a diversidade dos atos para os quais estão em potência\.
64\. Portanto, é manifesto a partir do exposto que o corpo dos céus, segundo sua natureza, não está sujeito à geração e ao cessar-de-ser, como sendo primeiro no gênero dos móveis, e o mais próximo das coisas imóveis\. É por isso que ele tem um mínimo de movimento\. Pois ele é movido apenas com movimento local, que não varia nada intrínseco a uma coisa\. E entre os movimentos locais, ele tem um movimento circular, que também tem um mínimo de variação, porque no movimento esférico o todo não varia seu "onde" quanto ao sujeito, mas apenas na concepção, como foi provado em Física VI; mas as partes mudam seu "onde" até mesmo quanto ao sujeito\.
No entanto, não dizemos, de acordo com a fé católica, que os céus sempre existiram, embora digamos que eles perdurarão para sempre\. Nem isto é contra a demonstração de Aristóteles aqui, pois não dizemos que eles começaram a ser através da geração, mas através de um influxo do primeiro princípio, por quem é aperfeiçoada toda a existência de todas as coisas, como até mesmo os filósofos postularam\. Dos quais, no entanto, diferimos nisto, que eles supõem que Deus produziu os céus coeternos a Si mesmo, mas nós postulamos que os céus foram produzidos por Deus de acordo com toda a sua substância em algum início definido do tempo\.
65\. Contra isso, no entanto, Simplício, um comentador de Aristóteles, nesta passagem, objeta por três motivos\. Primeiro, uma vez que Deus produziu os céus, portanto, através de Sua essência e não através de algo acrescentado, uma vez que Sua essência é eterna e imutável, os céus sempre procederam dEle\. Novamente, se a bondade de Deus é a causa das coisas, a bondade de Deus teria sido ociosa e desocupada antes de o mundo existir, se este começou a existir a partir de algum início definido do tempo\. Novamente, tudo o que começa a existir em alguma parte determinada do tempo após não existir anteriormente, isto lhe acontece pela ordenação de algum movimento superior do qual resulta que este ser começa agora e não antes, como um homem começa a ser agora e não anteriormente, de acordo com a ordem da revolução do corpo celeste\. Mas não há revolução ou movimento superior além do corpo celeste\. Portanto, não se pode dizer que o corpo dos céus começou a ser agora, de modo a não ter sido antes\.
Mas estes carecem de necessidade\. Pois a primeira afirmação de que Deus age através de Sua essência e não através de algo superadicionado é verdadeira, mas Sua essência não é distinta de Seu entendimento, como em nós, nem de Sua vontade\. Portanto, Ele produz de acordo com Seu entendimento e Sua vontade\. Ora, nas coisas produzidas por um agente que age em virtude de seu entendimento e vontade, o que é produzido deve ser como foi entendido pelo produtor, e não como o produtor é em seu ser\. Portanto, assim como o que é produzido por Deus agindo através de Sua essência não precisa ser, em outros aspectos, da mesma maneira que a essência divina, mas tal como é determinado por Seu entendimento, também não é necessário que o que é produzido por Deus seja tão duradouro quanto Deus, mas apenas até o grau determinado por Seu entendimento\.
E isto se aplica também à quantidade dimensiva dos céus\. Pois o fato de os céus terem tal e tal quantidade, e não maior, é resultado de uma determinação do intelecto divino determinando tal quantidade para eles, e adaptando a eles uma natureza proporcional a tal quantidade, assim como Ele os liberta dos contrários para que sejam ingerados e incorruptíveis, conforme afirmado no texto\. A frase no texto de que "a natureza agiu corretamente" implica a ação de um intelecto agindo por um fim, pois não é outra natureza senão a divina que os libertou dos contrários\.
Da mesma forma, a afirmação de que a bondade divina teria sido ociosa e desocupada antes da produção do mundo não tem peso algum\. Pois uma coisa é chamada de "ociosa" aquela que não atinge o fim para o qual existe\. Mas a bondade de Deus não é por causa das criaturas\. Portanto, as criaturas seriam ociosas se não atingissem a bondade divina, mas a bondade divina não seria ociosa mesmo que nunca produzisse uma criatura\.
Novamente, a terceira objeção se aplica a um agente particular, que supõe o tempo e trabalha no tempo\. Desta forma, o que vem a ser deve ser proporcionado pelo agente tanto a alguma parte do tempo, quanto ao todo do tempo, ou até mesmo à causa do todo do tempo\. Mas estamos lidando agora com um agente universal que produz o tempo inteiro juntamente com as coisas no tempo\. Portanto, não há lugar aqui para a questão de por que agora e não antes, como se houvesse pressuposta alguma outra parte precedente do tempo, ou alguma causa mais geral produzindo todo o tempo\. Mas a questão pertinente aqui é por que o agente universal, ou seja, Deus, quis que o tempo e as coisas no tempo não existissem sempre\. E isto depende de uma determinação de Seu intelecto, assim como em uma casa o artesão determina o tamanho de uma parte da casa em relação a outra parte ou à casa inteira, mas o tamanho de toda a casa ele mesmo determina de acordo com seu entendimento e vontade\.
67\. Outro ponto permanece a ser considerado sobre a demonstração de Aristóteles contra a qual João, o Gramático, objeta: se nada além do que tem um contrário pode ser gerado e cessar de ser, então, uma vez que não há contrário de uma substância, como é evidente em animais e plantas (da mesma forma, nada é contrário a uma figura ou a uma relação), nenhum destes será gerado e cessará de ser\.
A isto Simplício responde que isto deve ser entendido sobre um contrário no sentido geral, incluindo até mesmo a contrariedade de privação e espécie, pois esse é o significado de Aristóteles quando fala de contrários em Física I\. E essa é a maneira pela qual a contrariedade é encontrada em todos os anteriores, assim como o informe é contrário ao formado, e o sem-figura ao figurado; mas a privação não tem lugar nos corpos celestes, como foi dito\.
Mas esta resposta, embora verdadeira, não é *ad rem*\. Pois Aristóteles diz que a contrariedade dos movimentos locais corresponde à contrariedade dos corpos; e é certo que nenhum movimento local corresponde a uma privação\. Consequentemente, deve-se dizer que, como ele mesmo dirá mais tarde, nada é contrário à substância com respeito ao seu ser um composto, ou de acordo com a matéria ou forma substancial; mas há algo contrário a ela