Lição 4: A razão pela qual existem, no céu, vários orbes movidos com movimento circular

330. Após discutir a diversidade das partes posicionais do céu, o Filósofo aqui resolve a questão da diversidade das partes baseada na ordem das esferas, e explica por que não existe apenas uma esfera movida circularmente no céu, mas várias delas. Sobre isso, ele faz três coisas:
Primeiro, ele apresenta o problema; 
 Em segundo lugar, explica por que este problema é difícil de resolver, no parágrafo 332; Em terceiro lugar, começa a resolvê-lo, no parágrafo 333.
331. Em relação ao primeiro ponto, deve-se ter em mente que, se os movimentos circulares fossem contrários, não seria difícil ver por que existem muitos movimentos circulares no céu e não apenas um. Pois, como os contrários diferem especificamente, na medida em que a contrariedade é uma diferença quanto à forma, como se diz na Metafísica X, o universo não seria perfeito em sua espécie se houvesse um movimento contrário e não outro, por exemplo, se houvesse movimento para baixo e não movimento para cima. Visto que, portanto, foi provado anteriormente que um movimento circular não é contrário a outro, devemos inquirir diligentemente sobre a necessidade de ter muitos e diversos movimentos circulares no céu. Esta questão decorre logicamente de nossa discussão anterior, onde se disse que o alto e o baixo, e outros tais, são atribuídos ao céu de uma maneira com respeito ao primeiro movimento, e de outra maneira com respeito ao segundo.
332. Em seguida, no [249], ele aponta a dificuldade de resolver esta questão. Pois é difícil para os homens considerarem quando a questão está "de longe", i.e., concernindo os corpos celestes distantes de nós, visto que sobre coisas distantes de nós não podemos ter um julgamento certo. No entanto, os corpos celestes não estão removidos apenas "por tanto", i.e., segundo a quantidade de distância local, mas muito mais pelo fato de que poucos de seus acidentes caem sob nossa observação sensorial, enquanto que é conatural para nós passar do conhecimento dos "acidentes", i.e., coisas sensíveis, para a compreensão da natureza de uma coisa. Ele declara esta distância ser muito maior do que a distância local. Pois, se considerarmos a distância local, há alguma proporção entre a distância que nos separa de um corpo celeste e aquela que nos separa de vários corpos inferiores, e.g., uma pedra ou alguma madeira, e ambas as distâncias estão em um só gênero, mas os acidentes dos corpos celestes têm uma noção diferente e são totalmente desproporcionais aos acidentes dos corpos inferiores. No entanto, apesar da dificuldade, investiguemos o "porquê" da variedade dos movimentos celestes. E a causa desta variedade será derivada do que estamos prestes a dizer.
333. Então, no [250], ele atribui a causa do supracitado.
Primeiro, ele a atribui pelo método de composição [síntese], indo do que é primeiro ao que é último na ordem da investigação; 
 Em segundo lugar, pelo de resolução [análise], procedendo do que é último buscado ao que é primeiro, no parágrafo 343.
Com respeito ao primeiro [250], ele apresenta o seguinte argumento: Se o céu é um certo corpo divino, seu movimento deve ser eterno e circular; se seu movimento é eterno e circular, a terra deve existir; se a terra existe, o fogo deve existir; se o fogo e a terra existem, devem existir corpos intermediários; se tais corpos existem, deve haver geração; se há geração, deve haver vários movimentos no céu. Portanto, se o céu é um corpo perpétuo e divino, deve haver um número de movimentos no céu e, consequentemente, um número de corpos móveis.
334. Em seguida, ele explica cada uma dessas condicionais em ordem: e primeiramente a primeira. Com respeito a isso, deve-se lembrar que os Platônicos postularam um Deus supremo que é a própria essência da bondade e unidade, sob o qual eles colocaram uma ordem superior de intelectos separados, que costumamos chamar de "inteligências"; sob esta ordem, eles colocaram a ordem das almas, e sob esta, a ordem dos corpos. Diziam, portanto, que entre os intelectos separados, os primeiros e superiores são chamados intelectos "divinos" por causa de sua semelhança e proximidade a Deus; mas os outros não são divinos, por causa de sua distância de Deus. Similarmente, entre as almas, as supremas são intelectivas, enquanto as mais baixas não são intelectuais, mas irracionais. Os corpos supremos e mais nobres eram ditos animados; os outros, inanimados. Além disso, eles diziam que as almas supremas, porque dependem das inteligências divinas, eram almas divinas; e os corpos supremos, porque unidos a almas divinas, corpos divinos.
Ora, Aristóteles usa este modo de falar aqui. Ele diz que qualquer coisa que possui sua própria operação existe para sua operação, pois tudo busca sua perfeição como seu fim; mas a operação é a perfeição última de uma coisa (ou pelo menos o produto da operação o é, no caso daquelas coisas em que há algum produto além da operação, como se diz na Ética I). Pois se diz em Sobre a Alma II que a forma é o primeiro ato, e a operação o segundo ato como perfeição e fim da coisa que age. E isto é verdade tanto nas coisas materiais quanto nas espirituais (tais como os hábitos existentes na alma), e nas coisas naturais bem como nas artificiais. E ele acrescenta a expressão, "que produzem uma obra" para cuidar de coisas contrárias à natureza, tais como monstruosidades, que não produzem obra alguma como tais, mas sofrem um defeito em seu poder operacional, como é evidente nos que nascem coxos ou cegos. Pois a coxidão não é um fim pretendido pela natureza, em vista do qual ela faz um animal nascer coxo; tal coisa acontece fora da intenção da natureza, por razão de um defeito nos princípios naturais.
Ele acrescenta ainda que "a operação de Deus é a imortalidade", onde "Deus" se refere não apenas à primeira causa de todas as coisas, mas a todas as coisas chamadas "divinas" segundo o costume dos Platônicos e outros gentios.
Mas a imortalidade não parece ser uma operação, mas antes uma diferença ou uma impassibilidade. A isto se deve responder que a imortalidade designa vida infalível. Ora, a vida se refere não apenas à existência do ser vivo, mas também à sua operação, assim como o entender é um certo viver e como o sentir e outros tais, como é evidente em Sobre a Alma II e Ética IX. Este ponto é trazido à tona quando ele diz adiante que "phis", ou seja, a imortalidade, "é vida eterna" - razão pela qual ele não diz que a operação de Deus é a indestrutibilidade, que se refere apenas à eternidade de sua existência, mas ele diz que é "imortalidade", a fim de incluir a eternidade da ação. Daí ele conclui que, se algum ser móvel é chamado "Deus" neste sentido, seu movimento é eterno; assim como, se alguma substância imóvel é chamada "Deus", sua operação é eterna sem movimento. Se não fosse assim, então tal coisa, eterna na existência mas carecendo de uma operação eterna (visto que as coisas existem para agir) existiria sem um propósito.
Portanto, visto que o céu é tal que foi chamado "Deus" pelos antigos, não de fato porque seja o Deus supremo, mas porque seu corpo é algo divino em virtude de ser ingerado e indestrutível, como foi explicado anteriormente; consequentemente, ele possui um corpo circular para que possa ser movido para sempre e de modo circular. Pois foi mostrado na Física VIII que apenas o movimento circular pode ser eterno, uma vez que não há movimento sobre uma linha reta infinita, como também foi provado no Livro I, e o movimento sobre uma linha reta finita não pode ser infinito exceto por reflexão, o que envolve a interposição de estados de repouso, como foi provado na Física VIII.
Deve-se notar que Aristóteles aqui prova a eternidade do movimento do céu a partir da eternidade de seu corpo; mas na Física VIII ele não usou este caminho, porque ainda não havia provado a eternidade do céu. Mas porque o corpo celeste está relacionado ao movimento do céu como sua matéria e sujeito, enquanto o primeiro motor, ou seja, Deus, é o agente que o faz existir atualmente, então, pelo lado do céu, pode-se provar que ele é capaz de ser movido para sempre, mas depende da parte da vontade divina se ele será realmente movido para sempre ou não para sempre.
335. Então, no [251], ele prova a segunda condicional, a saber, que se o céu é movido com um movimento eterno e circular, a terra deve existir. Ele diz, portanto: Se é verdade que o céu é um corpo divino que é eterna e circularmente movido, por que então todo o céu, i.e., todo o mundo, não tem tal corpo, i.e., por que cada parte do mundo não tem a natureza de corpo celeste? A isto ele responde que tem que haver algo permanente e em repouso no meio [centro] do corpo que está em movimento circular - pois é evidente que todo movimento circular gira em torno de algo em repouso. E este algo deve ser um corpo: pois a coisa que estou chamando de meio [centro] não é algo subsistente, mas um acidente de uma coisa corpórea, se é o centro de um corpo. Ora, tal coisa não pode ser uma parte disto, i.e., do corpo celeste, que já foi descrito como divino, embora deva ser uma parte do mundo inteiro.
Isto ele prova de duas maneiras. Primeiro, porque nenhuma parte de um corpo celeste em geral pode estar em repouso em toda parte, uma vez que ao corpo celeste pertence o movimento eterno, como foi mostrado. Mas o centro em torno do qual há movimento circular deve ser estacionário. Segundo, porque, tomada especificamente, ela não pode repousar no centro. Pois se repousasse ali naturalmente, seria naturalmente movida para o centro (pois cada coisa é naturalmente movida para o lugar no qual repousa naturalmente, como foi explicado no Livro I). Mas nenhuma parte do corpo celeste é naturalmente movida para o centro, porque seu movimento natural é ser movida circularmente, e, como foi explicado no Livro I, nenhum corpo simples pode possuir dois movimentos naturais. Permanece, portanto, que o repouso de uma parte do corpo celeste no centro seria contra sua natureza.
Disto se segue que o movimento do céu não poderia ser eterno: porque não pode ocorrer a menos que haja algo em repouso no centro, e se o estado de repouso daquilo que estava no centro fosse violento, seguir-se-ia que ele [o repouso] não poderia ser eterno, e consequentemente nem o movimento do céu poderia ser eterno. Pois nada contrário à natureza é eterno - visto que o que é contrário à natureza é subsequente ao que é segundo a natureza. Isto é evidente pelo fato de que, na geração de qualquer coisa, o que está fora da natureza é uma espécie de "excesso", i.e., uma corrupção e defeito daquilo que é segundo a natureza (por exemplo, as monstruosidades são certas corrupções e defeitos de uma coisa natural). Ora, as corrupções e defeitos são naturalmente posteriores, assim como a privação é subsequente à
posse. Ora, não é possível que algo naturalmente anterior nunca exista, e que aquilo que é naturalmente apto a ser posterior exista sempre. Consequentemente, é evidente que o que é violento não pode ser eterno. Mas aquilo que está em repouso no centro está eternamente em repouso, assim como o céu está eternamente em movimento. O que resta, portanto, é que deve haver algo naturalmente em repouso no centro, se o movimento do céu é circular e eterno. Mas é a terra que está naturalmente em repouso no centro, como será provado mais tarde. Portanto, se o céu é movido circular e eternamente, então a terra deve existir. E isto é o que foi proposto para ser provado.
336. Então, no [252], ele prova a terceira condicional, a saber, se existe terra, existe fogo.
Primeiro ele propõe o que pretende, e diz que também é verdade que se a terra deve existir, então o fogo deve existir. 
 Em segundo lugar, ele prova isto com dois argumentos.
O primeiro é este. Se um contrário existe na natureza, o outro também deve existir na natureza. Ele prova isto como se segue: Se existe algum contrário, deve haver uma matéria sujeita a ele, como é evidente na Física I; mas a matéria dos contrários é a mesma, como é mostrado no mesmo lugar. Consequentemente, a matéria de um contrário deve estar em potência para o outro. Ora, esta potência seria em vão se aquele outro contrário não pudesse existir na natureza. Mas como nada é em vão na natureza, então, se um contrário existe, o outro também deve existir. Ora, fogo e terra são contrários, pois estão na máxima distância, no que diz respeito à contrariedade de posição, na medida em que um é o mais pesado de todas as coisas e o outro o mais leve (embora com respeito a outras qualidades, o fogo seja especialmente contrário à água, como o mais quente ao mais frio - no entanto, estamos agora falando de corpos do ponto de vista da posição, aspecto pelo qual são partes do universo inteiro). Consequentemente, se existe terra, deve também existir fogo.
337. O segundo argumento está no [254]. Com respeito a ele, deve-se considerar que os contrários são sempre relacionados segundo "pior" e "melhor", como se diz na Física I, de tal modo, a saber, que um deles é uma privação e um defeito em comparação ao outro, como são, por exemplo, o frio em relação ao quente, e o preto em relação ao branco. Ora, é evidente que a "afirmação", i.e., tudo o que é dito positivamente como algo completo, é anterior ao que é descrito em termos de privação e defeito, assim como o quente é anterior ao frio. Mas o repouso e a pesadez, que são atribuídos à terra, são afirmados em termos da privação da leveza e do movimento, que são atribuídos ao fogo. Portanto, o fogo é naturalmente anterior à terra. Pois se o posterior é posto, o anterior também deve sê-lo. Consequentemente, se a terra existe, o fogo também deve existir.
Deve-se notar também que Platão no Timeu provou que a terra e o fogo existem com base em que os corpos precisam ser visíveis em virtude do fogo e palpáveis em virtude da terra.
338. Então, no [255], ele prova a quarta condicional, a saber, que se o fogo e a terra existem, também existem os elementos intermediários. Pois cada um dos elementos é de algum modo contrário a cada um dos outros três, assim como a terra é contrária ao fogo com base no pesado e leve e no frio e quente, e é contrária ao ar segundo uma contrariedade de quente e frio bem como de úmido e seco. E ele diz que isto deve ser esclarecido abaixo, especialmente em Sobre a Geração II. Permanece, portanto, que se dois dos elementos existem, os outros dois também devem existir, tendo sido provado que se um contrário existe, o outro também deve.
Platão, no entanto, usou números proporcionais para provar que se existem elementos extremos, devem existir elementos intermediários. Pois entre dois números que são cubos devem existir outros dois números segundo uma proporção contínua: por exemplo, o cubo de 2 é 8 e o cubo de 3 é 27 e entre estes cubos os números 18 e 12 caem como meios proporcionais, de modo que todos podem ser arranjados para formar uma razão de 3 para 2.
339. Então, no [256], ele prova a quinta condicional, a saber, que se tais corpos existem, deve haver geração e corrupção. Isto ele prova com dois argumentos. O primeiro deles é que os contrários agem uns sobre os outros e são agidos uns pelos outros, e se corrompem mutuamente, como será provado no livro Sobre a Geração. Mas os corpos supracitados são contrários uns aos outros, como foi dito. Portanto, eles se corrompem mutuamente. Consequentemente, a geração e a corrupção devem existir.
340. O segundo argumento está no [257] e é como se segue: É irracional supor que existe um corpo eterno cujo movimento não pode ser