Lição 21: Fora do céu não há lugar, tempo etc., consequentes aos corpos sensíveis

Após mostrar que não há, nem pode haver, nenhum corpo sensível fora do céu, o Filósofo mostra aqui que fora do céu não existe nenhuma das coisas que decorrem dos corpos sensíveis.
Primeiro, ele prova a proposição; 
 Em segundo lugar, descreve as coisas que de fato existem fora do céu, no parágrafo 213.
Sobre o primeiro ponto, ele faz três coisas:
Primeiro, propõe o que pretende;
Em segundo lugar, prova a proposição, no parágrafo 208; 
 Em terceiro lugar, extrai a conclusão pretendida, no parágrafo 212.
Diz, portanto, primeiro [146] que, com a prova de que fora do céu não há corpo sensível, fica também manifesto que fora do céu não há nem lugar, nem vácuo, nem tempo – pois essas três coisas foram discutidas como concomitantes dos corpos naturais na Física IV.
208. Em seguida, em [147], ele prova a proposição.
Primeiro, quanto ao lugar: Em todo lugar é possível existir um corpo; caso contrário, ele seria em vão. Ora, fora do céu não é possível existir nenhum corpo, como foi provado. Portanto, fora do céu não há lugar.
Em segundo lugar, em [148], ele prova que fora do céu não há vácuo: Aqueles que postulam um vácuo o definem como um lugar no qual um corpo não existe, mas pode existir. Ora, fora do céu não é possível existir um corpo, como foi demonstrado. Portanto, fora do céu não há vácuo.
209. Mas deve-se notar que os estoicos postularam um vácuo infinito, em uma parte do qual o mundo existe. Consequentemente, segundo eles, há um vácuo fora do céu. Eles queriam provar isso com a seguinte fantasia: Se alguém estivesse na circunferência extrema do céu, poderia ou estender a mão para além dela ou não. Se não, então estaria sendo impedido por algo existente além. A mesma questão retornaria quanto àquela coisa existente além, se alguém, estando no extremo, pudesse estender a mão para além dela. Consequentemente, devemos prosseguir ao infinito, ou chegar a um corpo extremo além do qual um homem ali existente pudesse estender a mão. Nesse caso, segue-se que além disso um corpo poderia existir e não existe. Portanto, haverá um vácuo além.
A isso, Alexandre responde que a posição é impossível. Pois, como o corpo do céu não pode sofrer nada, não pode receber nada de estranho. Logo, se dessa suposição impossível segue algo contra a tese, não se deve dar atenção a isso.
Mas essa resposta não parece suficiente – visto que a impossibilidade dessa posição não está por parte de algo fora do céu, mas por parte do próprio céu. Ora, estamos lidando com o que está fora do céu. Portanto, é o mesmo argumento se todo o universo fosse a terra, em cujo limite um homem pudesse existir. Consequentemente, devemos afirmar de outra forma, como ele diz, que um homem situado na circunferência extrema não poderia estender a mão para além, não por causa de algo externo que o impede, mas porque é da própria natureza de todos os corpos naturais que eles estejam contidos dentro da circunferência extrema do céu – caso contrário, o céu não seria o universo. Logo, se houvesse um corpo que não dependesse do corpo do céu como de um continente, nada impediria que existisse fora do céu, como no caso das substâncias espirituais, como será dito adiante.
210. Mas que não haja vácuo fora do céu, Alexandre prova com base no fato de que tal vácuo é ou finito ou infinito: Se finito, então é terminado em algum lugar e a mesma questão retornará: Poderia uma pessoa estender a mão para além disso? Se é infinito, será capaz de receber um corpo infinito: então, ou esse poder do vácuo será em vão, ou será necessário postular um corpo infinito capaz de ser recebido no vácuo do infinito.
Da mesma forma, se há um vácuo fora do mundo, o mundo estará relacionado a cada parte do vácuo exatamente da mesma maneira, porque em um vácuo não há diferenças. Consequentemente, esta parte do vácuo na qual o mundo existe não é seu lugar próprio. Portanto, não há causa pela qual ele deva permanecer nesta parte do vácuo. Mas se o mundo está em movimento, não será movido para uma parte em vez de outra, porque no vácuo não há diferenças. Portanto, será movido em todas as direções; e assim o mundo será dilacerado.
211. Em terceiro lugar, em [149], ele prova que fora do céu não há tempo. Pois o tempo é o número do movimento, como é evidente na Física IV. Ora, o movimento não pode existir sem um corpo natural, e um corpo natural nem existe nem pode existir fora do céu, como foi provado. Portanto, fora do céu não há, nem pode haver, tempo.
212. Então, em [150], ele extrai a conclusão pretendida e conclui que é manifesto pelo que foi dito que fora de todo o céu não há nem lugar, nem vácuo, nem tempo.
213. Em seguida, em [151], ele descreve que tipo de coisas estão fora do céu. Sobre isso, ele faz duas coisas:
Primeiro, conclui sua condição a partir do que foi dito; 
 Em segundo lugar, mostra o mesmo a partir da opinião comum, no parágrafo 217.
Sobre o primeiro, ele faz duas coisas:
Primeiro, remove deles a condição das coisas que existem aqui;
Em segundo lugar, descreve sua condição própria, no parágrafo 214.
Diz, portanto, primeiro [151] que, como não há lugar fora do céu, segue-se que as coisas que por natureza são aptas a estar lá não existem em lugar. E Alexandre diz que isso pode ser entendido sobre o próprio céu, que não está em lugar como um todo, mas quanto às suas partes, como é provado na Física IV.
Novamente, porque o tempo não existe além do céu, segue-se que eles não existem no tempo; consequentemente, o tempo não os faz envelhecer. E isso também, segundo Alexandre, pode pertencer ao céu, que, de fato, não está no tempo no sentido de que estar no tempo consiste em ser medido por alguma parte do tempo, como é dito na Física IV. Não apenas tais seres não envelhecem no tempo, mas nenhuma mudança afeta aquelas coisas que estão "além do movimento mais extremo [lationem]", i.e., além do movimento local dos corpos leves – pois ele está acostumado a chamar o movimento retilíneo de latio .
Mas não parece ser verdade que nenhuma mudança afeta os corpos celestes, uma vez que eles são movidos localmente, a menos que, talvez, limitemos "mudança" à que afeta a substância. Mas esta parece ser uma explicação forçada, visto que o Filósofo exclui toda mudança universalmente. Da mesma forma, não pode ser dito propriamente que o céu está lá, i.e., fora do céu. Consequentemente, é melhor entender suas palavras como se aplicando a Deus e às substâncias separadas, que claramente não são contidas pelo tempo, nem pelo lugar, visto que são separadas de toda magnitude e movimento. Tais substâncias são ditas estar "lá", i.e., fora do céu, não como em um lugar, mas como não contidas nem incluídas sob a contenção das coisas corpóreas, e como excedendo toda a natureza corpórea. É a tais seres que a expressão convém, a saber, que eles não sofrem nenhuma mudança; porque estão além do movimento extremo, a saber, o da esfera mais distante, que é ordenado como extrínseco e contendo toda mudança.
214. Então, em [152], ele explica as qualidades desses seres.
Primeiro, descreve sua condição;
Em segundo lugar, explica uma palavra que usou, no parágrafo 215; 
 Em terceiro lugar, mostra a influência desses seres sobre outros, no parágrafo 216.
Diz, portanto, primeiro [152] que aqueles seres que estão fora do céu são inalteráveis e totalmente impassíveis. Eles levam a melhor das vidas, na medida em que sua vida não é misturada com a matéria como é a vida dos seres corpóreos. Eles também têm uma vida que é a mais autossuficiente, na medida em que não precisam de nada para conservar sua vida ou realizar as obras da vida. Têm uma vida, também, que não é temporal, mas na total eternidade.
Ora, entre as qualidades aqui listadas, algumas podem ser atribuídas aos corpos celestes – por exemplo, que são impassíveis e inalteráveis. Mas as outras duas não podem pertencer a eles, mesmo que sejam vivos. Pois eles não têm a melhor vida, visto que sua vida seria uma resultante da união de uma alma a um corpo celeste; nem têm uma vida mais autossuficiente, visto que alcançam seu bem através do movimento, como será dito no Livro II.
215. Então, em [153], ele explica a palavra "eterno" que havia usado. E diz que os antigos pronunciavam esta palavra como divina, i.e., como convindo às coisas divinas. Ora, esta palavra tem dois significados.
De uma forma, é usada em sentido qualificado como significando a eternidade ou idade [saeculum] de uma coisa: pois em grego a mesma palavra significa ambas. Ele diz, portanto, que a eternidade ou idade de uma coisa é chamada de fim, i.e., uma certa medida terminal que contém o tempo da vida de qualquer coisa, de tal modo que nenhum tempo da vida pertencente à coisa segundo a natureza existe fora desse fim ou medida. É como dizer que o período de 100 anos é a "idade" ou "eternidade" de um homem. 
 De outra forma, "eternidade" é usada em sentido absoluto, como algo que abrange e contém toda duração. E é isso que ele quer dizer, ou seja, que, segundo a mesma noção, a eternidade é chamada de fim de todo o céu, isto é, é o espaço que contém toda a duração do céu, ou seja, o espaço de todo o tempo. Nesse sentido, a eternidade se refere a uma certa perfeição que contém todo o tempo e toda a infinitude da duração – não como se essa eternidade se estendesse de acordo com a sucessão do passado e do futuro, como no caso de qualquer espaço de tempo, porque tal sucessão segue o movimento, enquanto as coisas que ele descreveu como tendo vida na eternidade são completamente imóveis, mas essa eternidade é um todo que existe de uma só vez e compreende todo o tempo e toda infinitude. (A palavra grega [em inglês "aeon"] deriva das palavras para "sempre existente"). Tal fim, que é chamado de "eterno", é imortal, porque essa vida não é terminada pela morte, e "divino", porque está além de toda matéria, quantidade e movimento.
216. Em seguida, em [154], ele mostra a influência dessas coisas sobre as outras. Ora, é manifesto que, daquilo que é mais perfeito, há um fluxo para outras coisas menos perfeitas, assim como o calor flui do fogo para outras coisas menos quentes, como se diz na Metafísica II. Assim, uma vez que esses seres possuem a vida melhor e mais autossuficiente e a existência eterna, é a partir deles que a existência e a vida são comunicadas às outras coisas. Mas não igualmente a todas; antes, a algumas "mais luminosamente", i.e., mais evidentemente e mais perfeitamente, a saber, àquelas que têm existência eterna individual e àquelas que têm vida racional; a outras "mais obscuramente", i.e., de maneira menor e mais imperfeita, a saber, àquelas coisas que são eternas, não nos mesmos indivíduos, mas segundo a mesmidade da espécie, e que têm vida sensitiva ou nutritiva.
217. Em seguida, em [155], ele manifesta o que disse sobre a condição dos referidos seres que existem fora do céu.
Primeiro, ele propõe o que pretende; 
 Segundo, ele apresenta razões, em 218.
Quanto ao primeiro [155], deve-se saber que entre os filósofos havia dois tipos de ensinamentos. Pois havia alguns que, desde o início, eram propostos segundo a ordem da doutrina para a multidão e eram chamados de "encíclios"; outros eram mais sutis e eram propostos a ouvintes mais avançados e eram chamados de ensinamentos "sintagmáticos", i.e., coordenados, ou "acromáticos", i.e., audíveis. Os dogmas dos filósofos são chamados de "filosofemas".
Ele diz, portanto, que nas discussões filosóficas "encíclicas" [ou populares] sobre coisas divinas, os filósofos muitas vezes, em seus argumentos, mostraram que tudo o que é divino deve ser "intransmutável", como não sujeito ao movimento, e "primeiro", como não sujeito ao tempo, e "altíssimo", como não contido pelo lugar. E eles chamaram toda substância separada de "divina". E isso confirma o que foi dito sobre tais seres.
218. Em seguida, em [156], ele dá razões para manifestar o que havia dito, ou seja, que o primeiro e altíssimo é intransmutável.
Primeiro, ele manifesta a proposição; 
 Segundo, ele tira uma conclusão, em 220.
Quanto ao primeiro, ele apresenta dois argumentos, o primeiro dos quais é o seguinte: O que sempre causa movimento e age é melhor do que o que é movido e sofre ação. Mas não há nada melhor do que a primeira e altíssima divindade, de modo a poder movê-la, porque tal motor seria mais divino. Portanto, o primeiro ser divino não é movido, pois tudo o que é movido deve ser movido por outro, como é provado na Física VII e VIII.
219. O segundo argumento está em [157]: Tudo o que é movido é movido ou para evitar um mal ou para adquirir um bem. Mas o que é primeiro não tem mal a evitar e não lhe falta nenhum bem que pudesse adquirir, porque é perfeitíssimo. Portanto, o primeiro não é movido.
O argumento também poderia ser apresentado da seguinte forma: Tudo o que é movido é movido ou para melhor ou para pior. Mas nenhum desses pode pertencer a Deus, segundo o que aqui é dito. Portanto, Deus não é de modo algum movido. E deve-se notar que este segundo argumento pode ser introduzido para mostrar que Ele não é movido por Si mesmo.
220. Em seguida, em [158], a partir do que foi dito, ele tira uma conclusão. E diz que "razoavelmente", i.e., provavelmente, segue-se que o primeiro motor do primeiro móvel age com movimento incessante. Pois todas as coisas que, após terem sido movidas, repousam, repousam quando alcançam seu lugar apropriado, como é claro nos corpos pesados e leves. Mas isso não pode ser dito do primeiro móvel, que é movido circularmente, porque onde seu movimento começa é o mesmo onde termina. Portanto, o primeiro móvel é movido pelo primeiro motor com um movimento incessante.
E deve-se notar que este argumento não conclui necessariamente. Pois pode-se dizer que o movimento do céu não cessa, não por causa da natureza do lugar, mas por causa da vontade do motor. Portanto, ele não apresenta isso como uma conclusão necessária, mas como provável.