Lição 18: A primeira dificuldade, concernente ao número de movimentos dos astros, é resolvida. O número demonstrado concorda com os astrônomos modernos

458. Tendo proposto as duas dúvidas, o Filósofo aqui começa a resolvê-las. Primeiro resolve a primeira questão;

Em segundo lugar, a segunda (L. 19). Quanto à primeira, ele faz duas coisas: Primeiro mostra o que deve ser assumido para tornar a primeira questão mais fácil de resolver;

Em segundo lugar, apresenta a solução, em 459. Diz portanto primeiro [324] que a razão pela qual a primeira questão é difícil é que investigamos os corpos celestes como se fossem meramente um sistema ordenado de corpos sem serem animados. Como consequência, parece-nos que a ordem de seus movimentos deveria estar de acordo com a ordem dos números e segundo a posição dos corpos. Mas, se o problema em questão deve ser resolvido, devemos assumir que eles não têm apenas algum tipo de vida, mas também ações - sendo isso próprio das coisas com alma racional, que agem por um fim como senhoras de seu ato, e não agem pelo simples impulso da natureza como fazem todas as coisas irracionais. Se isto é assumido, nada se vê ocorrer de irracional se o número de seus movimentos não procede segundo a posição dos corpos. Pois a diversidade e o número dos movimentos devem ser tomados mais em termos de uma relação com o bem final, que é o princípio em todas as coisas que podem ser feitas [i.e., ações voluntárias], como fica claro pelas palavras do Filósofo na Ética VII e na Física II. Deve-se notar a este respeito que não faz diferença se supomos que os corpos celestes são movidos por substâncias intelectuais unidas a eles à maneira de uma alma, ou por estas como separadas. Mas não haveria maneira de resolver esta questão se eles fossem movidos pelo simples impulso da natureza, como os corpos pesados e leves. 459. Então em [235] ele apresenta sua solução. Primeiro ele enuncia os princípios da solução;

Em segundo lugar, aplica-os à questão em questão, em 463. Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro enuncia os princípios a partir dos quais obtemos a razão pela qual os planetas superiores são movidos com um número de movimentos, enquanto o primeiro móvel é movido com apenas um;

Em segundo lugar, enuncia os princípios a partir dos quais obtemos a razão pela qual os planetas superiores são movidos com um número de movimentos enquanto os planetas inferiores com menos, segundo a teoria de Eudoxo, em 460. Acerca do primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro enuncia o princípio;

Em segundo lugar, demonstra-o com um exemplo, em 459. Diz portanto primeiro [325] que nas coisas que podem chegar a um bem perfeito, encontram-se três graus. O grau mais alto é o de uma coisa que está no melhor estado e não necessita de nenhuma ação para adquirir o bem perfeito, que já está presente a ela sem qualquer ação. O segundo grau é o de uma coisa que está mais próxima do melhor na bondade de sua condição, e que, a saber, adquire seu bem perfeito por meio de uma única ação ligeira. O terceiro grau pertence às coisas que estão mais afastadas do melhor mas ainda adquirem seu bem perfeito através de várias operações. Então em [326] ele manifesta isso com um exemplo. E diz que entre os corpos, vê-se que está na melhor condição aquele corpo que não requer nenhum exercício para manter sua boa condição (que é chamada euechia - "bem-estar"); no segundo grau está um corpo que atinge uma boa condição andando apenas um pouco; no terceiro grau está o corpo que, para adquirir uma boa condição, precisa de muitas formas de exercício, como correr, lutar e boxear. 460. Então em [327] ele enuncia os princípios com os quais resolver a segunda parte da questão, a saber, por que os planetas inferiores são movidos com menos movimentos do que os planetas superiores. Primeiro enuncia os princípios;

Em segundo lugar, dá um exemplo, em 461. Quanto ao primeiro, ele faz três coisas: Primeiro afirma que existe um certo grau abaixo dos três já mencionados [327], e diz que no quarto grau se encontra algo que, apesar de todos os seus labores, não pode alcançar o estado de atingir seu bem perfeito; contudo, pode atingir um certo outro bem menor que o bem perfeito. Por exemplo, um caso disso seria se um corpo fosse incapaz, apesar de todo o seu exercício, de atingir perfeitamente uma boa condição, mas através de certos exercícios atingisse uma condição ligeiramente melhor do que tinha anteriormente.

Em segundo lugar, em [328] mostra que mesmo neste grau há uma certa variedade. E diz que é difícil "dirigir", i.e., proceder retamente, no caso de muitas coisas ou muitas vezes, pois é mais difícil estar correto em muitas coisas do que em poucas. "Muitas" pode ser tomado como referindo-se seja a uma diversidade de coisas, seja a uma diversidade de ações visando um único objetivo - assim, sua declaração, "muitas coisas", refere-se ao primeiro; e sua declaração "muitas vezes", refere-se ao segundo, especialmente se as ações não são todas de uma vez. Disto entendemos que algo que pode alcançar um bem por meio de muitas coisas é de maior poder do que algo que não pode empregar tantas, e como consequência não atinge o bem em questão. Terceiro, em [329] dá um exemplo do que está falando. E primeiro com referência à frase "muitas coisas". E diz que é difícil lançar uma "míriade", i.e., 10.000, astrágalos, que são um tipo de projétil da ilha de Quios onde há grandes lançadores de astrágalos (outro texto tem Cós, outra ilha grega, onde também há grandes lançadores de astrágalos), mas é fácil lançar um ou dois deles.

Em segundo lugar, dá um exemplo de sua declaração "muitas vezes". E diz que sempre que é necessário fazer uma coisa por causa de outra, e esta por causa de outra e aquela por causa de ainda outra, de tal modo, a saber, que é necessário chegar a um objetivo por uma série de ações subordinadas, é fácil obter este objetivo quando pode ser alcançado por uma ou duas ações: por exemplo, se alguém compra um cavalo para cavalgar e cavalgando chega a um certo lugar. Mas quando um número de ações é requerido para alcançar o objetivo, então é mais difícil. Por exemplo, se ele não tiver dinheiro à mão com o qual comprar o cavalo, mas deve obtê-lo trabalhando em algum ofício, para exercer o qual deve buscar as ferramentas requeridas por esse ofício. É evidente, portanto, que maior poder é requerido, tanto da parte do intelecto ordenador, quanto da parte da faculdade que executa as coisas, para alcançar um objetivo por muitas ações, ao invés de por uma ou poucas. 461. Então em [331] ele dá exemplos deste princípio. E diz que, à vista do que foi dito, devemos considerar que a ação dos astros, no que diz respeito à multidão ou pouquidão de suas ações, é semelhante à ação dos animais e plantas. Pois observamos entre estas coisas inferiores que o homem, possuindo poder perfeito de alma, tem muitas operações, porque é capaz de atingir muitos bens - pela qual razão, pode fazer muitas coisas, não apenas absolutamente, mas segundo a ordem de uma coisa a outra, como, por exemplo, quando planeja uma longa série de ações todas direcionadas a um único fim. Isto não significa, contudo, que o homem seja a melhor coisa do universo - pois aquilo que é o melhor no universo, a saber, Deus, não necessita de nenhuma ação para atingir Seu próprio bem apropriado. Pois Ele não tem fim fora de Si mesmo que deva ser obtido por alguma ação, mas Ele é Seu próprio fim e o fim de todas as outras coisas. Ora, a ação que é por causa de um fim sempre envolve duas coisas, já que é necessário considerar o fim por causa do qual algo é feito e aquilo que é direcionado ao fim, que é feito por causa disto, i.e., do fim. Mas os animais que não o homem têm menos ações que o homem, tanto porque não têm ações da parte intelectual quanto porque em suas ações exteriores têm um padrão estabelecido predeterminado para eles pela natureza - por exemplo, uma andorinha sempre constrói seu ninho da mesma maneira. Mas as plantas têm talvez uma operação, a saber, a nutritiva e esta "pequena", i.e., imperfeita, em comparação com a operação sensitiva e intelectual. A explicação desta diversidade é que o fim que é alcançado ou é algum bem perfeito uno, por exemplo, o fim que o homem alcança, a saber, a beatitude, que ele adquire através de muitas operações, ou então as muitas coisas pré-requisitas para o bem perfeito, a alguma das quais as plantas e os animais atingem através de uma ou poucas operações. Por exemplo, a beatitude pressupõe, em primeiro lugar, a preservação da vida, depois o conhecimento das coisas sensíveis, e finalmente a apreensão da verdade universal, na qual reside a beatitude final. Esta última, somente o homem obtém, mas a preservação da vida as plantas atingem através do ato da parte nutritiva, enquanto os animais irracionais, além disto, atingem o conhecimento das coisas individuais.

462. Portanto, fica claro por tudo o que foi dito que há cinco ordens de coisas. Pois o mais elevado entre os seres é aquele que possui o bem perfeito sem agir; o segundo é aquele que possui o bem perfeito através de uma ou poucas ações; o terceiro é aquele que adquire o bem perfeito através de muitas ações, como o homem. O quarto grau é aquele que não pode de modo algum atingir o bem perfeito, mas adquire algo preliminar a ele através de poucas ações ou apenas uma, como é o caso dos animais e das plantas. Resta que seja o mais baixo aquele que não pode adquirir nada disso e, por isso, não tem como propriedade a participação em nenhum movimento. Assim, que algo careça totalmente de movimento pode ocorrer de duas maneiras: de um modo, porque é perfeitíssimo; de outro, porque é imperfeitíssimo. Da mesma forma, que algo tenha um ou poucos movimentos pode ocorrer de duas maneiras: de um modo, porque está próximo do perfeitíssimo; de outro, porque está próximo do imperfeitíssimo. Mas que algo tenha muitas ações ou movimentos deve-se ao fato de estar em uma posição intermediária. 463. Em seguida, em [332], ele adapta os princípios mencionados ao seu propósito. E diz que, na ordem das coisas, aquilo que é supremo possui e participa do melhor sem nenhum movimento — o que de fato ocorre com as substâncias separadas, que são totalmente imóveis. Ele diz "possui" por causa do mais alto das causas, que é o altíssimo Deus, que é a própria essência da bondade; mas diz "participa" por causa das substâncias separadas inferiores, que recebem o ser e a bondade de outro — pois "participar" não é outra coisa senão receber parcialmente de outro. Esta é, portanto, a primeira e suprema ordem dos seres. Ele distingue uma segunda ordem e diz que é algo que, de perto, atinge essa coisa melhor por poucos movimentos — assim, a esfera mais alta é dita aproximar-se dessa coisa melhor na medida em que alcança ser a causa universal das coisas corpóreas, bem como a causa de sua permanência. Em seguida, ele estabelece um terceiro grau, dizendo que algo se aproxima do bem supremo através de muitos movimentos, como os planetas superiores, que também são causas universais dos efeitos no mundo e da permanência e estabilidade das coisas. Depois disso, ele estabelece um quarto grau, dizendo que há algo que não pode participar desse bem perfeito, mas basta que se aproxime dele de qualquer maneira. 464. Para esclarecer isso, ele acrescenta um exemplo, dizendo que, se supusermos a saúde como objetivo da vida, encontramos algo como o melhor nesse aspecto, ou seja, o que está sempre saudável. Mas no segundo grau encontra-se aquilo que se torna saudável pelo simples processo de "emagrecimento", isto é, a retirada do supérfluo. No terceiro grau está aquilo que adquire saúde pelo emagrecimento, mas que, para ser emagrecido, requer correr, e para correr, precisa fazer algo mais para estar apto a correr — e que assim tem uma série de movimentos pelos quais chega ao objetivo da saúde. No quarto grau está aquilo que não pode atingir a saúde, mas atinge algo das coisas que são preliminares à saúde — por exemplo, apenas correr, ou mesmo, além disso, tornar-se magro, nenhum dos quais é o objetivo, mas sim têm um objetivo, a saber, a saúde, como foi dito. Ele dá a razão para isso e diz que o melhor absoluto para todas as coisas é atingir de alguma forma o fim, seja sem nenhum movimento, seja com poucos, seja com muitos movimentos. No entanto, se o fim não puder ser alcançado, então uma coisa será sempre melhor quanto mais próxima estiver do melhor — por exemplo, se atingir o emagrecimento, que é a coisa mais próxima da saúde, isso é melhor do que atingir o estágio de correr. A partir disso, também fica claro que em cada uma dessas ordens pode haver muitos graus. 465. E porque a terra está, na ordem da natureza, mais distante da ordem mais elevada das coisas, ela é, portanto, absolutamente sem movimento, sendo como que incapaz de se aproximar do melhor sob o aspecto de ser causa de outras coisas. Mas as coisas que estão próximas da terra e estão na quarta ordem são movidas com poucos movimentos, porque não atingem o outro extremo, que é ser causas universais da permanência das coisas; mas são movidas na medida em que podem adquirir algo da semelhança do primeiro e mais divino princípio, sob o aspecto de serem princípios de outras coisas. Mas o primeiro céu obtém essa semelhança imediatamente por um único movimento, o que pertence ao segundo grau. Mas as coisas que estão entre o primeiro céu e os corpos mais externos, que estão na terceira ordem, atingem uma semelhança do primeiro princípio em poder causar coisas, mas através de um número de movimentos. 466. Até agora, Aristóteles expressou três coisas: ou seja, o princípio que possui e participa do melhor — ele explicou que isso é o "supremo princípio divino". Também identificou a segunda ordem, que atinge o bem perfeito por poucos movimentos, com o primeiro céu. Também atribuiu a quinta ordem, que, devido às suas imperfeições, não tem movimento, à terra. Agora resta uma questão sobre as outras duas ordens: a que devem ser atribuídas. Pois, se atribuirmos a terceira ordem aos planetas superiores, com base em que atingem o bem perfeito e duradouro por meio de vários movimentos, então a quarta ordem parecerá ser atribuída ao sol e à lua, o que implicará dizer que eles não atingem o bem perfeito. Mas isso parece inaceitável, especialmente porque o sol é visto como o mais nobre dos planetas, e tanto ele quanto a lua exercem a maior influência sobre os corpos inferiores. 467. E, portanto, Averróis diz em seu comentário que a quarta ordem, que é a ordem das coisas que não atingem o bem perfeito, mas se aproximam dele por meio de poucos movimentos, deve ser atribuída aos três elementos, a saber, água, ar e fogo, que de fato são movidos por um movimento duplo, um sendo seu movimento próprio de acordo com a natureza da leveza ou peso, e o outro sendo aquele que obtêm dos corpos celestes — como o fogo e a região superior do ar são movidos circularmente de acordo com o movimento do céu, enquanto o mar flui para trás e para frente de acordo com o movimento da lua. Mas a terceira ordem ele atribui a todos os planetas, que atingem o bem perfeito, isto é, uma causalidade universal sobre essas coisas inferiores por meio de vários movimentos. 468. Mas essa interpretação deixa a dúvida de Aristóteles sem solução. E, portanto, para concordar com a intenção de Aristóteles, deve-se dizer que o quarto grau deve ser atribuído ao sol e à lua que, segundo ele, são os mais baixos dos planetas. E de acordo com os princípios de Aristóteles, sua ordem em dignidade corresponde à ordem de sua posição, com base em que a esfera superior contém a inferior e o continente é mais nobre e mais formal do que o contido, como é dito na Física IV e como será dito mais tarde na seção que trata da terra. De acordo com isso, então, deve-se entender que o ótimo nas coisas é a permanência, que, nas substâncias separadas, se realiza sem nenhum movimento, e tudo o que de permanência existe nas coisas inferiores é derivado daí. E isso explica por que o céu mais externo, que está mais próximo das substâncias separadas, é, por seu movimento diurno, a causa da sempiternidade e permanência das coisas; por isso, ocupa o lugar mais alto em semelhança ao primeiro princípio. Além disso, os planetas superiores são mais causa de permanência e duração do que os inferiores — razão pela qual as coisas estáveis são atribuídas a Saturno. Daí que, segundo Ptolomeu em seu Quadripartite, o que pertence a Saturno é atribuído aos lugares [eventos] universais dos tempos, enquanto o que pertence a Júpiter, aos lugares anuais dos tempos, o que pertence ao Sol, Marte, Vênus e Mercúrio, aos lugares dos meses, as fases da lua aos lugares diários. Da mesma forma, as conjunções dos planetas superiores cooperam, segundo os astrônomos, para produzir efeitos mais universais e permanentes. Mas o sol e a lua, que são, segundo Aristóteles, planetas inferiores, têm influência especial para causar transmutações nos corpos inferiores — o que não é o ótimo, mas algo ordenado ao ótimo e preliminar a ele; pois os corpos inferiores, através da transmutação da geração e corrupção, alcançam uma perpetuidade na espécie que não podem alcançar no indivíduo. 469. Simplício, no entanto, diz em seu comentário que ele não calcula a ordem de nobreza dos corpos celestes de acordo com sua posição, mas que cada um dos corpos celestes, seja mais nobre ou menos nobre, é colocado onde é melhor para ele estar. É por isso que as luzes do mundo, ou seja, o sol e a lua, são, segundo Aristóteles, situadas mais próximas dos corpos inferiores, que precisam de sua luz. No entanto, a interpretação anterior parece mais verdadeira em termos de concordância com os princípios naturais. 470. De acordo com as teorias dos astrônomos atuais, o número de corpos celestes parece estar disposto de forma suficientemente adequada, embora não esteja de acordo com a noção que Aristóteles aqui atribui. Pois, como foi dito acima e como Aristóteles diz na Metafísica XII, tem que haver entre os movimentos celestes algo que seja a causa da perpetuidade e duração das coisas, e algo que pertença à causa de sua mudança; além disso, em cada uma dessas ordens deve haver algo supremo. Portanto, assim como na ordem da causalidade da permanência das coisas, após o primeiro movimento que move o todo, a oitava esfera obtém preeminência, assim também, na ordem da causalidade da mudança nas coisas, a esfera do sol ocupa o lugar mais alto e é, em certo sentido, proporcional nesta ordem à esfera das estrelas fixas. Assim, assim como a esfera das estrelas fixas é preeminente por ter uma multidão de estrelas que convém à universalidade de sua causalidade, devido aos diversos tipos de seus efeitos, assim também a esfera do sol superabunda na magnitude do corpo solar e sua luminosidade para efeito de eficácia na mudança dos corpos inferiores. Portanto, assim como dois movimentos são atribuídos à esfera das estrelas fixas, ou seja, o seu próprio e o da esfera superior, assim também dois movimentos são atribuídos ao sol, ou seja, um que é seu próprio, pelo qual é movido em seu próprio círculo, e o outro pelo qual sua esfera é movida de acordo com o movimento da esfera das estrelas fixas. Agora, ambas as esferas são, por assim dizer, servidas por três esferas inferiores. Assim, a esfera das estrelas fixas é entendida, em seu papel de causar permanência nas coisas e de causar efeitos universais, como sendo servida por Saturno, Júpiter e Marte, donde estes têm movimentos que são uniformes em número, pois, como foi dito, o número de movimentos atribuídos a cada um deles é três. O sol, em seu papel de causar mudanças nas coisas, é entendido como sendo servido pelos três planetas inferiores. E, portanto, eles são diferenciados por graus no número de seus movimentos, de modo que dois movimentos são atribuídos ao Sol, três a Vênus, quatro a Mercúrio e cinco à Lua. 471. Deve-se saber igualmente que, uma vez que Aristóteles aqui assume que a terra não participa de nenhum movimento, Alexandre apropriadamente diz que ela é inanimada. Mas Simplício, em seu comentário, diz que a terra é animada (pois neste ponto ele segue o erro dos pagãos, que prestavam culto divino à terra). Mas Aristóteles rejeita isso em Sobre a Alma III, onde mostra que nenhum corpo simples é animado. E isso fica claro por um sinal evidente: pois as partes dos animais que são mais de terra, por exemplo, os ossos, são incapazes de sentir. Se, no entanto, um corpo celeste, embora simples, fosse animado, isso não afetaria este argumento, porque um corpo celeste não é sujeito de contrários como são os corpos simples dos elementos. Mas Simplício tenta provar que o corpo da terra é animado porque perdura para sempre e porque algumas de suas partes são animadas, esquecendo-se de que a terra e os outros elementos estão relacionados aos corpos animados como matéria, enquanto o corpo celeste está relacionado aos corpos animados como causa eficiente. Ora, a causa eficiente é mais nobre do que seu produto e o produto mais nobre do que sua matéria. Portanto, embora o céu tenha uma forma mais nobre do que os corpos animados, os elementos, no entanto, têm uma forma menos nobre. Da mesma forma, ele tenta mostrar que a animação da terra não é descartada pelo fato de não ser movida. De um modo, porque as plantas, embora animadas, não são movidas quanto ao lugar. Mas nisso ele se engana, porque embora não sejam movidas quanto ao lugar, no entanto são movidas pelo movimento de aumento e diminuição. De outro modo, porque, já que mesmo as coisas que entendem [intelectualmente] são ditas viver, nada impede que a terra seja animada e viva, mesmo que não seja movida segundo o lugar — pois pode ser que ela entenda. Mas isso também é contrário a Aristóteles, que diz em Sobre a Alma II que, entre os corpos das coisas corruptíveis, nenhum tem intelecto sem ter sentido. Mas que a terra carece de sentido é evidente pelo fato de ser cortada e quebrada diariamente. Além disso, já que há a mesma natureza no todo e na parte e o mesmo movimento em cada um, se toda a terra tivesse uma alma intelectiva, então cada parte separada dela teria que ser animada e inteligente e, além disso, todos os corpos compostos, nos quais há predominância de terra, teriam que sê-lo — o que é risível. Ele também acrescenta que, embora a terra seja estacionária, no entanto tem uma operação, a saber, "estar parada", de modo que, assim como o movimento é uma operação de um corpo celeste, a operação da terra é estar estacionária ou em repouso. Mas nisso ele se engana, porque estar parada ou em repouso não é uma operação, mas uma privação de operação ou movimento. Portanto, como deve haver em todo corpo vivo alguma operação de vida que apareça no próprio corpo e não apenas na alma (pois de outro modo a alma estaria unida a esse corpo sem propósito), fica claro que a terra, em cujo corpo nenhuma das operações da vida aparece, não pode ser animada.