LIVRO II

Lição 1: O céu é eterno e seu movimento é infinito e sem esforço. Opiniões contrárias excluídas

288. Após ter determinado no Livro I sobre o mundo como um todo, no qual mostrou existirem alguns corpos que se movem circularmente e outros que se movem com movimento retilíneo, o Filósofo aqui começa a determinar sobre os corpos que se movem circularmente. Primeiro, ele determina a questão dos próprios corpos que se movem circularmente;

Em segundo lugar, ele determina a questão do centro em torno do qual eles se movem circularmente (Lição 20). Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro, ele discute o céu, que é o corpo que se move circularmente;

Em segundo lugar, os astros que estão no céu (L. 10). Sobre o primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro, ele determina o que pertence à substância do céu;

Em segundo lugar, o que pertence ao seu movimento (L. 7). Quanto ao primeiro, ele faz três coisas: Primeiro, ele determina sobre a duração do céu; Em segundo lugar, sobre a variedade de suas partes (L. 2);

Em terceiro lugar, sobre sua forma (L. 5). Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro, ele extrai uma conclusão esclarecida pelo que foi dito anteriormente;

Em segundo lugar, a partir dessa conclusão ele argumenta em prol de sua proposição, em 290. 289. Ele diz, portanto, primeiro [213] que, a partir do que foi dito anteriormente [LL. 22 e segs. do Livro I], podemos crer que todo o céu nem foi gerado nem é capaz de ser corrompido, como alguns afirmam. Ele diz que todo o céu é ingerado e indestrutível com base no fato de que a maior parte dos corpos do mundo é a substância do corpo celeste, que não é nem gerado nem destrutível, no sentido explicado no Livro I. Ou então ele diz isso para diferenciá-lo daquelas partes do mundo que são geráveis e destrutíveis em relação às suas partes, embora não totalmente, como é evidente nos elementos. Ou ainda, porque aqueles corpos que são geráveis e destrutíveis, por exemplo, plantas, animais e pedras, não são, em sentido estrito, partes do mundo (caso contrário, o mundo nunca seria perfeito, pois jamais possuiria todas essas coisas simultaneamente); antes, são efeitos das partes do mundo. Portanto, embora tais coisas estejam sujeitas à geração e à corrupção não apenas em relação a uma parte, mas também como um todo, todavia o mundo inteiro não é nem gerado nem corrompido. Deve-se notar que ele diz "todo o céu não foi gerado" e, em vez de dizer "não é corrompido", ele diz "não pode ser corrompido". Ele usa essa forma de expressão por causa daqueles que disseram que o mundo é, por sua própria natureza, corruptível, mas que, por causa da vontade de Deus, nunca será corrompido. Ele diz, portanto, especificamente, "como alguns afirmam". Mas foi provado acima que o mundo é único e eterno (o que ele diz para que ninguém suponha que o eterno não seja numericamente um, mas apenas um em espécie), de tal maneira que não tem nem começo nem fim "de todo o eterno", isto é, de toda a sua duração infinita. Agora, para que ninguém suponha que ele quer dizer que o mundo corpóreo é eterno como Deus é eterno, cuja existência e vida são totalmente simultâneas, isto é, sem qualquer sucessão de antes e depois, ele acrescenta que o mundo "possui uma infinitude de tempo", pois, a saber, sua duração se estende segundo a sucessão do tempo. Contudo, o mundo inteiro não possui duração temporal da mesma forma que algum ser singular gerável e destrutível, cuja duração é compreendida pelo tempo, mas não abrange o tempo; antes, o tempo é abrangido pelo mundo inteiro, tanto porque o tempo não se estende além da duração do mundo quanto porque o tempo é produzido a partir do movimento do primeiro corpo do mundo, como foi explicado na Física IV. Assim, o tempo está contido no mundo como um efeito em sua causa. Ora, o tempo é a medida de um movimento celeste, não por este ser contido por ele como um efeito por sua causa (pois o continente não é medido pelo conteúdo, mas o contrário), mas por ser uma certa imagem da eternidade de Deus, como diz Boécio: "Tu que ordenas ao tempo proceder do éon." Portanto, as afirmações precedentes são dignas de crédito não apenas devido aos argumentos anteriormente citados, mas também devido às opiniões contrárias daqueles que atribuem geração e corrupção ao mundo. Pois se o mundo se revela como o descrevemos, sem que surjam paradoxos, e não pode ter surgido da maneira descrita por aqueles que afirmam que o mundo foi gerado, então nossa descrição terá uma "grande inclinação", isto é, grande poder de persuadir alguém a crer na imortalidade do céu e em sua eternidade — onde "imortalidade" se refere à perpetuidade da vida e "eternidade" à perpetuidade de sua existência — pois eles sustentavam que o céu não apenas existia, mas também vivia, como algo animado. A partir do que ele diz aqui, fica claro que Aristóteles apresentou seus argumentos anteriores em prova da eternidade do mundo não com a intenção de mostrar com necessidade que o mundo não poderia ter começado, mas como mostrando que ele não começou da maneira descrita por outros. 290. Então, em [214], a partir da conclusão precedente sobre a eternidade do mundo inteiro, ele conclui sua proposição, a saber, a eternidade do corpo celeste. E sobre isso ele faz três coisas: Primeiro, ele infere a conclusão de modo geral; Em segundo lugar, ele a explica em detalhe, em 292;

Em terceiro lugar, a partir da verdade demonstrada, ele exclui certas opiniões contrárias, em 295. Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro, ele extrai sua conclusão pretendida;

Em segundo lugar, ele apresenta seu argumento, em 291. Ele diz, portanto, primeiro [214] que, porque estamos inclinados a crer na eternidade do mundo a partir do que precede, segue-se que um homem se mostra facilmente persuadível pelos ditos dos antigos — não, contudo, pelos daqueles que erraram, mas principalmente pelos de nossos pais, que, a saber, nos instruíram no culto divino. Devemos estar inclinados a crer que suas palavras são verdadeiras, no sentido de que existe algo imortal e divino, não apenas entre o número das substâncias imóveis, que são totalmente separadas da matéria, mas também entre os corpos que possuem movimento, tais, contudo, que do movimento do corpo divino e imortal não haja fim, pelo qual, a saber, ele possa ser terminado; antes, seu movimento é o fim de todos os outros movimentos. Ora, a razão pela qual ele atribuiu isso aos antigos ditos dos ancestrais é porque todos aqueles que estabeleceram uma forma de culto divino entre os gentios procuraram que o culto divino fosse dado ao céu como a um corpo divino e imortal, cujo movimento é infinito. Assim, eles derivam de thein, que significa "correr para sempre", seu nome para a divindade, theos.

291. Em [2153], ele apresenta seu argumento para aquela parte da conclusão anterior que afirmava que o movimento do céu é o fim dos outros movimentos. Pois tudo que contém tem a noção de fim, na medida em que os conteúdos terminam nos limites do continente. Ora, é evidente que o imperfeito está disposto a ser contido pelo perfeito. Como foi provado no Livro I, o movimento circular é perfeito e os movimentos retilíneos são imperfeitos, pois estes não retornam ao seu início como o movimento circular faz; ao contrário, seu termo é mais remoto do início e contrário a ele — portanto, assim como começam a se mover no início, também começam a repousar quando no fim. Consequentemente, o movimento circular deve conter os outros movimentos como o perfeito contém o imperfeito. E por essa razão, o movimento circular é o fim dos outros movimentos, de tal modo que aquele não tem nem um início nem um fim para começar ou cessar; ao contrário, move-se sem cessar no tempo infinito. Pois tudo o que começa ou cessa de ser movido, assim o faz sob a influência de algum movimento anterior, que é a causa de seu movimento. Se o movente e o movido estivessem na mesma relação, não haveria mais razão para um movimento começar depois do que antes. Portanto, se algum movimento começa de novo, deve preexistir algum movimento para causar a novidade desse movimento. Ora, se o mundo é eterno, o movimento teria que ter sempre existido. Logo, era necessário postular algum movimento eterno que contivesse outros movimentos que não fossem eternos e fosse seu fim, de modo a ser uma causa de movimento nesses móveis que começam a ser movidos, e a receber o repouso daqueles que cessam de ser movidos.

Ele não diz "causa o estado de repouso", mas "recebe", porque uma causa universal visa imprimir sua semelhança em seus efeitos, que, no entanto, não podem ser equiparados à causa universal, mas recebem sua semelhança de acordo com sua condição. Assim, as coisas inferiores não recebem uniformemente de Deus a eternidade do ser divino para permanecerem para sempre as mesmas em número, mas permanecem as mesmas em espécie através da geração e corrupção dos indivíduos. Portanto, Deus dá existência às coisas, mas recebe sua corrupção, usando-a, por assim dizer, para a geração de outras coisas. De maneira semelhante, os movimentos inferiores recebem uma semelhança da eternidade do movimento celeste, não de maneira uniforme, mas de acordo com a alternância de movimento e repouso. Aqui, tudo o que neles há de movimento é causado pelo movimento celeste; mas tudo o que neles há de defeito de movimento, i.e., de repouso, é devido ao seu defeito, porque não está em sua natureza estar em movimento eterno. Assim, diz-se que o movimento do céu aceita o estado de repouso desses corpos como algo ordenado a um fim. Por isso, Platão, no Timeu, faz Deus, o estabelecedor do mundo, dizer aos deuses celestes: "Fazei as coisas crescer dando alimento e tomai de volta novamente as coisas que sofreram perda".

292. Em [216], ele explica detalhadamente o que havia dito:

Primeiro, quanto à eternidade do céu;

Em segundo lugar, quanto à qualidade de seu movimento, em 294.

Que o céu é eterno, ele mostra de duas maneiras. Primeiro, a partir dos ditos dos antigos. Ele diz que eles atribuíram aos deuses o céu e o lugar que está acima, tomando o céu como imortal e adequado como lugar para seres imortais, como também foi dito acima no Livro I. E ele dá ao lugar acima o nome de "céu", de acordo com a opinião comum daqueles que assim falam e também porque o lugar para onde as coisas leves são levadas, e que é propriamente chamado de lugar superior, é o mais próximo do corpo celeste.

293. Em segundo lugar, [217] ele o explica com uma razão anteriormente citada, que mostrava que o céu é ingerável e indestrutível pelo fato de não ter contrário. Também foi mostrado ali que o céu é impassível, com a paixão que produz dificuldade de corrupção. Os corpos celestes, no entanto, são passíveis com uma paixão perfectiva, como no caso em que a lua é iluminada e recebe virtude do sol. Essas coisas também foram mencionadas anteriormente.

294. Em [218], ele mostra a qualidade do movimento do céu, ou seja, que ele se move sem fadiga. Ele prova isso com base no fato de que não se pode postular nenhuma necessidade violenta que o impeça de ser movido de outra forma, i.e., de acordo com sua natureza. Pois tudo o que se move com fadiga está sendo movido contra o movimento natural de seu corpo — razão pela qual é laborioso para um animal mover-se para cima. Ora, no caso das coisas movidas contra sua natureza, se tal movimento deve continuar, ele deve ser mantido por algum movente violento impondo a elas um movimento de coerção — pois a necessidade natural leva apenas ao que está de acordo com a natureza. Tudo isso, i.e., que está sujeito a um movimento contrário à sua natureza, deve estar em mais e mais fadiga na medida em que o movimento é mais contínuo e eterno, e na medida em que é mais estranho à sua melhor disposição, i.e., aquela que está de acordo com sua natureza. Mas tal coisa não pode acontecer ao corpo celeste, que é o mais nobre dos corpos. Consequentemente, o movimento do céu não é laborioso.

295. Em [219], ele exclui opiniões contrárias.

Primeiro, ele descarta certos erros;

Em segundo lugar, ele conclui pela verdade pretendida, em 299.

Com relação ao primeiro, ele descarta três opiniões, a primeira das quais é uma fábula. E ele diz [219] que, como o movimento do céu não é laborioso nem contrário à natureza, ninguém deve suspeitar, nem mesmo levemente, que a eternidade do céu e de seu movimento seja como as antigas fábulas de Homero e outros poetas as descrevem. Eles diziam que o céu, para ser mantido em sua posição, requer um gigante que chamavam de Atlas, que se apoia em dois pilares e sustenta o mundo em seus ombros. Ora, aqueles que originaram essa fábula parecem ter tido a mesma opinião sobre os corpos celestes que alguns professores posteriores, a saber, que eles eram pesados e terrosos e, como tais, tinham que ser sustentados contra sua natureza por poder animado, ou pelo poder de alguns seres vivos, como Deus ou uma substância separada de algum tipo. E se eles sustentam que isso é necessário com base no fato de que o céu tem peso, a fábula deve ser totalmente rejeitada. No entanto, se eles querem dizer que o céu tem, por natureza, tal posição e movimento, mas que sua natureza foi produzida e é conservada por outro, então a fábula contém algo divino.

296. Em segundo lugar, em [220], ele rejeita a opinião de Empédocles, que postulou que o céu é mantido em sua posição, que o impede de cair, pela rapidez de seu movimento, que supera sua inclinação natural a cair — como ocorre com a água, que não derramará se o vaso de água for girado mais rapidamente do que o movimento da água para baixo. Diz-se que Demócrito e Anaxágoras também sustentaram isso.

Ora, isso poderia talvez acontecer por um curto tempo, mas que, através de tal velocidade de movimento, o céu devesse manter sua posição por um tempo tão grande, a saber, um tempo infinito e perpétuo, é algo muito improvável. Pois, como o que é violento é um certo desvio [partida] do que é segundo a natureza, não parece que o que é por violência possa durar mais do que o que é segundo a natureza — já que o que é segundo a natureza ocorre, por assim dizer, sempre, ou na maioria das vezes. Estes últimos, como os primeiros, também parecem basear seu argumento na suposição de que os corpos celestes têm peso, mas são impedidos de cair para baixo pela rapidez de seu movimento.

297. Em terceiro lugar, em [221], ele rejeita uma terceira opinião, a de Platão, que diz no Timeu que, no centro do mundo, sua alma, alcançando a extremidade do céu e em toda parte, iniciou uma vida imperecível e sábia por todo o tempo.

Primeiro, ele rejeita esta opinião quanto ao corpo. Portanto, ele diz que não é razoável dizer que o céu e seu movimento permanecem para sempre por causa da compulsão da alma racional, porque nada forçado pode durar para sempre, pois, como a compulsão é contra a natureza, seguir-se-ia que o que é segundo a natureza nunca existiria.

298. Em segundo lugar, em [222], ele mostra o mesmo quanto à alma. E ele diz que a vida da alma que move tal corpo não pode ser sem tristeza e feliz. Pois, como o movimento do corpo é causado por compulsão e a alma move aquele corpo circularmente, que está inclinado a ser movido de outra forma, e além disso move este corpo continuamente, então, necessariamente, aquela alma nunca está livre e é removida de toda "força prudente".

Ora, "força prudente" pode se referir à operação do intelecto especulativo, que requer prudência e força, como se Aristóteles estivesse dizendo: "Se a alma do céu não pode de forma alguma encontrar alívio do trabalho que sofre ao mover o céu contra sua natureza, ela será sempre impedida da contemplação veemente, que seu trabalho ininterrupto e a consequente tristeza impedem".

Ou "força prudente" poderia se referir ao esforço que a alma aplica para manter as coisas em movimento de acordo com a prudência. Pois não parece estar de acordo com a prudência aplicar sua força sem cessar a alguma tarefa. Pois se o trabalho laborioso é empreendido por um curto tempo, será tolerável; mas o céu é movido com um movimento contínuo e eterno. Portanto, se a alma do céu movesse o céu contra sua natureza de maneira laboriosa, seguir-se-ia que aquela alma estaria em pior situação do que as almas dos animais mortais, que obtêm descanso do movimento do corpo pelo menos durante o sono. Mas é necessário que o destino, i.e., o decreto de algum ser superior, mantenha a alma do céu eterna e indestrutível, i.e., infalível no mover-se, à maneira de um certo homem chamado Ixion, que, segundo as fábulas, enquanto agia como mordomo no casamento de Juno, a cobiçou. Mas ela substituiu-se por uma nuvem, da qual ele gerou o Centauro. Por isso, foi condenado por Júpiter a ser amarrado a uma roda na qual ele continuamente gira.

Isso Aristóteles parece dizer contra a afirmação de Platão, que afirmou que, desde o centro do mundo até o céu mais externo, a alma em toda parte complexa iniciou uma vida incessante e prudente por todo o tempo. Pois isso não pareceria diferente de estar amarrado ao céu como Ixion à roda. E parece que a vida de tal alma não é prudente, mas tola, como empreendendo um trabalho sem fim. No entanto, Aristóteles não está repreendendo Platão aqui por postular um céu animado — porque mais tarde ele faz o mesmo — mas por parecer supor que essa alma está movendo o céu para sempre contrariamente à sua natureza. Mas talvez Platão não entendesse esse movimento como contrário à natureza do céu, mas quisesse salientar que a natureza segundo a qual esse movimento lhe convém está nele a partir de outro.

299. Em [223], ele conclui do exposto que, se nosso relato do primeiro movimento local, que é o movimento celeste, está correto, a saber, que ele é sem fadiga, não só é melhor pensar isso do ponto de vista da eternidade do céu, mas também é mais conforme à nossa estimativa dos deuses — que ele chama de "adivinhação", como que tida por revelação divina. Pois essa é a única maneira de manter nosso ensinamento consistente, já que não parece congruente dizer, por um lado, que o céu está sendo movido por Deus, e dizer, por outro, que seu movimento é laborioso. Mas isso é suficiente sobre tais assuntos por ora.

Lição 2: A diversidade das partes do céu quanto à posição. Opinião de Pitágoras

300. Após estabelecer a questão da perpetuidade dos céus, o Filósofo determina aqui a questão da variedade de suas partes. Primeiro, ele determina a questão da diversidade das partes consideradas do ponto de vista de sua respectiva posição no mesmo céu;

Em segundo lugar, conforme considerada em relação à relação dos vários corpos celestes entre si (L. 4). Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro, ele determina sobre a diversidade das partes posicionais do céu de acordo com as opiniões de outros;

Em segundo lugar, de acordo com sua própria opinião (L. 3). Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro, ele declara sua intenção;

Em segundo lugar, ele manifesta sua proposição, em 301. Ele diz, portanto, primeiro [224] que, porque alguns afirmam que uma parte do céu está à direita e outra à esquerda, nomeadamente os Pitagóricos, que colocam um direito e um esquerdo em todas as coisas, parece necessário investigar se as coisas são como eles afirmam ou se não se deveria antes atribuir tais coisas de uma maneira diferente da deles – se de fato é necessário aplicar estes princípios, i.e., direito e esquerdo, ao corpo do mundo inteiro em virtude de serem encontrados no corpo celeste, que abrange o mundo inteiro. A razão pela qual este assunto deve ser considerado é que ocorre imediatamente a um homem que, se há um direito e um esquerdo no céu, então há uma razão ainda maior e anterior para pensar que os princípios anteriores estão no céu, a saber, acima e abaixo, diante e detrás. 301. Então, em [225], ele manifesta esta proposição. Primeiro, ele explica a condição destes princípios conforme encontrados em outras coisas;

Em segundo lugar, que eles não são encontrados em todos os corpos, em 305. Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro, ele mostra que nem todos os princípios mencionados são encontrados em todas as coisas;

Em segundo lugar, ele explica em que ordem eles estão mutuamente relacionados, em 303. Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro, ele mostra que todos estes princípios não são encontrados em tudo, mas em algumas coisas apenas alguns e não todos;

Em segundo lugar, que seria totalmente inconveniente que alguns, mas não todos, fossem atribuídos ao céu, em 302. Ele diz, portanto, primeiro [225] que estes princípios, que são chamados diferenças de posição, foram tratados no livro De Incessu Animalium, uma vez que são peculiares a tais naturezas, a saber, as dos animais. Pois estas diferenças de posição são claramente encontradas nos animais de acordo com partes definidas. Pois alguns animais, a saber, os perfeitos, que não apenas sentem mas se movem com movimento local, possuem todas estas partes, a saber, direito e esquerdo, diante e detrás, acima e abaixo; outros animais, a saber, os imperfeitos e estacionários, possuem algumas delas, a saber, acima e abaixo, diante e detrás; enquanto as plantas têm apenas acima e abaixo. 302. Então, em [226], ele mostra que se algum deles é atribuído ao céu, então todos devem ser. E ele explica que se devemos atribuir algum ao céu, a saber, ou direito ou esquerdo, é razoável supor que seria encontrado aquilo que é encontrado primeiro nos animais perfeitos; ou é razoável que o céu possua aquilo que é primeiro nos animais, porque se postulamos o subsequente, devemos postular o anterior. Ora, uma vez que há três oposições ou "dimensões", cada uma delas, a saber, acima, diante e direito, é um certo princípio de sua oposta ou dimensão. Ele subsequentemente expõe as três que enunciou: uma destas é a oposição ou dimensão entre cima e baixo, na qual "cima" é o princípio; outra é entre diante e seu oposto, que é chamado "detrás", onde o que está diante é o princípio; outra ainda é entre direito e esquerdo, na qual "direito" é o princípio. Ora, uma vez que o perfeito é aquilo que é composto de todas as suas partes ou princípios, é razoável que todas estas oposições ou dimensões sejam encontradas em "corpos perfeitos", i.e., em animais perfeitos. Logo, uma vez que o céu é perfeitíssimo, é razoável que, se é capaz de qualquer destas partes, deva tê-las todas e não apenas algumas. 303. Então, em [227], ele explica de duas maneiras a ordem dos princípios mencionados. Primeiro, do ponto de vista das próprias dimensões. Pois "cima" é o princípio do comprimento: no homem, que é o mais perfeito dos animais, seu comprimento, como que sua maior dimensão, é dito da cabeça, que é seu "cima", até os pés, que são seu "baixo". "Direito" é o princípio da largura, pois a largura de um homem é calculada de acordo com a distância entre seu direito e seu esquerdo. "Diante" é o princípio da profundidade: pois a profundidade ou espessura de um homem é calculada de acordo com a distância entre diante e detrás. O mesmo vale respectivamente em outros animais. Mas o comprimento é anterior à largura, e a largura à profundidade, assim como a linha é ao plano, e o plano ao corpo. Portanto, "acima" é anterior a "direito", e "direito" é anterior a "diante". 304. Em segundo lugar, ele prova a mesma coisa [228] do ponto de vista dos movimentos. Ele faz isso porque as coisas que estamos discutindo são certos princípios a partir dos quais o movimento primeiro se inicia nos animais que possuem tais partes ou princípios. Pois o movimento de crescimento começa a partir de cima. Isto é evidente no homem, pois a cabeça, que é o "cima" do homem, é também cima de acordo com a posição do universo. Ora, o movimento de crescimento começa a partir da cabeça, porque o alimento é introduzido na abertura da boca, que está na cabeça, e o alimento é a matéria do crescimento. Nas plantas, no entanto, é a raiz que é "cima", e isto é paralelo à cabeça nos animais, no que diz respeito à ingestão de alimento. No entanto, o "cima" de uma planta é oposto quanto à posição ao que é "cima" para o universo. Os outros animais estão a meio caminho entre o homem e as plantas. Ora, o movimento em relação ao lugar começa a partir da direita, pois os animais movem a parte direita antes da esquerda, como ao andar movem o pé direito. Mas no movimento pelo qual os sentidos são alterados, "diante" é o princípio, pois aquilo é dito ser a parte dianteira do animal onde os sentidos existem. Portanto, uma vez que o movimento de crescimento é anterior ao movimento de sensação, que por sua vez é anterior ao movimento local nos animais, segue-se que "acima" é anterior a "diante", e "diante" anterior a "direito". 305. Então, em [229], ele mostra que estes princípios não estão presentes em todos os corpos. Primeiro, ele conclui do exposto que, estritamente falando, estes princípios não existem em corpos inanimados; Em segundo lugar, ele explica como chegamos a falar deles como estando neles, 306. Ele diz, portanto, primeiro [229] que, uma vez que os precedentes são princípios de certos movimentos, não devemos procurar acima e abaixo, direito e esquerdo, diante e detrás, em todos os corpos, mas apenas em corpos animados que têm um princípio de movimento em si mesmos. Ora, não encontramos em nenhum corpo inanimado qualquer fonte originária de movimento. Isto pode ser entendido de duas maneiras. Primeiro, no sentido de que há nos seres vivos um princípio ativo de movimento, a saber, a alma, enquanto nos corpos inanimados não há tal princípio ativo de movimento que pudesse mover, mas tais coisas são movidas por um motor externo, que é o gerador ou aquilo que remove o que impede o movimento. No entanto, eles têm um princípio passivo de movimento internamente, pelo qual são aptos a ser movidos, por exemplo, peso ou leveza, como é claro na Física VIII. Ou pode significar que nos corpos vivos há uma parte definida a partir da qual o movimento começa, como foi dito. Mas tal parte não é encontrada nos corpos inanimados. Pois, como ele diz ainda, alguns corpos inanimados não estão em movimento algum, por exemplo, aqueles que já existem em seu próprio lugar (ou melhor, ele diz isto com respeito a corpos artificiais que, como tais, não têm movimento por si mesmos). Outros estão em movimento, por exemplo, os que estão fora de seu lugar apropriado, no entanto cada tal corpo é movido para seu lugar de maneira semelhante para cada parte. Por exemplo, o fogo é movido apenas para cima e a terra apenas para o centro do mundo. Nestes casos, nenhuma outra diferença de posição é considerada, seja da parte do corpo que é movido, de modo que uma parte começaria a ser movida antes de outra, ou mesmo da parte do lugar, de modo que uma coisa natural seria movida para seu próprio lugar a partir de uma posição no espaço e não de outra. 306. Então, em [230], ele mostra como estas posições são às vezes ditas existir em corpos inanimados. E ele diz que em tais corpos falamos de acima e abaixo, direito e esquerdo, diante e detrás, apenas em comparação a nós mesmos. E isto pode ocorrer de três maneiras. De uma maneira, como chamamos de direito aquilo que é oposto ao nosso direito, como os adivinhos, e.g., os áugures, referem-se a uma ave à nossa direita como a ave direita e uma à nossa esquerda como a ave esquerda. A segunda maneira é baseada numa semelhança com nossas partes, como chamamos de direito de uma estátua aquilo que é semelhante ao direito do homem e esquerdo aquilo que é semelhante ao nosso esquerdo. A terceira maneira é por uma posição contrária, como quando chamamos de esquerdo aquilo que é oposto ao nosso direito, e o que é oposto ao nosso esquerdo chamamos de direito, como é evidente no caso de uma imagem num espelho. As mesmas explicações se aplicam às outras posições. Mas nas coisas inanimadas consideradas em si mesmas, não há tal variação de partes. E isto é evidente pelo fato de que, se as viramos em nossa direção, as designações serão o oposto do que eram anteriormente: o que era direito é agora chamado esquerdo e vice-versa, e o mesmo vale para as outras posições. Mas nos seres vivos, não importa como sejam virados, estas partes permanecem sempre as mesmas.

307. Em [230], ele mostra que os pitagóricos erraram ao atribuir essas diferenças ao céu, e isso de três maneiras, que podem ser extraídas do raciocínio anterior. Consequentemente, ele as apresenta aqui como conclusões. A primeira maneira é que, embora existam seis posições, pergunta-se por que apenas duas delas são atribuídas ao céu, a saber, direita e esquerda, e as outras quatro são ignoradas – embora seja razoável que todas pertençam ao céu, como foi dito acima.

308. A segunda maneira é apresentada em [231], a saber, que, se algumas devem ser omitidas e não atribuídas ao céu, seriam as menos principais que deveriam ter sido omitidas. Mas que as omitidas não são menos principais do que as duas atribuídas, ele prova com quatro argumentos.

O primeiro argumento é dado em [232], a saber, que em certos animais não observamos que a diferença entre a parte superior e a parte inferior, ou entre a parte frontal e a parte traseira, seja menor do que a diferença entre o lado direito e o lado esquerdo; antes, a diferença é maior. Pois o direito e o esquerdo diferem apenas em potência, mas concordam em figura (pois a mão direita é mais forte que a esquerda, embora tenham a mesma forma; similarmente, o ombro direito é mais forte que o esquerdo no que diz respeito aos movimentos, embora o esquerdo seja mais forte que o direito para carregar um peso; da mesma forma, o pé direito é melhor para o movimento, mas o esquerdo é melhor para manter uma posição fixa). Mas é evidente que a frente e a traseira de um animal, assim como o topo e a base, diferem não só em potência, mas também em forma. Ora, as coisas que diferem mais parecem ter uma distância mais principal.

309. O segundo argumento está em [233], a saber, que o topo e a base são encontrados em todos os corpos vivos, sejam animais ou plantas; mas o direito e o esquerdo não estão nas plantas, mas apenas nos animais perfeitos. Consequentemente, o alto e o baixo são anteriores, onde "anterior" implica uma dependência não conversível na existência [por parte do não anterior].

310. O terceiro argumento está em [234], a saber, que o comprimento é anterior à largura na ordem da geração, pois, segundo os geômetras, uma linha em movimento gera uma superfície. Mas "alto" é um princípio de comprimento, e "direito" um princípio de largura, como foi explicado acima. Portanto, já que a fonte do que é anterior é ela mesma anterior, a consequência é que "alto" é anterior a "direito", no sentido de algo anterior na ordem da geração (pois há muitas maneiras pelas quais as coisas são ditas anteriores a outras, como é evidente nos Predicamentos e na Metafísica V).

311. O quarto argumento, em [235], diz que "alto" é uma fonte originária de movimento, o que pode ser entendido do movimento de crescimento; "direito" é a fonte do movimento local; "frente" é aquilo em direção ao qual um animal se move, como se fosse oposto aos seus sentidos. Disto fica claro que "alto" tem um certo papel principal entre todos os tipos de posição, assim como o movimento de crescimento é mais essencial e mais intrínseco a um animal do que o movimento local.

No entanto, tudo aqui afirmado pode ser melhor referido ao movimento local, afirmando que "alto", em um animal que se move segundo o movimento local, é aquilo de onde o movimento procede, pois está na cabeça, ou seja, que as funções sensoriais e o sentido são o princípio motor nos animais, como dito em De Anima II. Mas "direito" é aquilo de onde o movimento local começa, já que a parte direita se move primeiro, como foi dito, enquanto "frente" é aquilo para o qual o animal é movido. Mas o princípio motor é o que tem a primazia no movimento de um animal. De acordo com isso, é evidente que "alto" tem a primazia entre os outros tipos de posição.

Assim, o Filósofo, por meio desses quatro argumentos, conclui sua segunda maneira de refutar a afirmação dos pitagóricos. E diz que é justo repreendê-los, pois ignoraram os princípios mais importantes e não os atribuíram ao céu.

312. Ele apresenta sua terceira maneira em [235], dizendo que eles também devem ser repreendidos por afirmarem que o direito e o esquerdo são encontrados similarmente em todas as coisas, enquanto, na verdade, são encontrados apenas em animais perfeitos, como foi dito acima.

Mas deve-se ter em mente que a intenção dos pitagóricos era reduzir todas as coisas ao bem e ao mal como dois princípios. E porque acreditavam que todo número é abrangido por 10, eles postularam dez coisas do lado do bem e dez do lado do mal, como é evidente na Metafísica I. Por cada coisa que colocaram nessa enumeração, eles entendiam todas as coisas a serem encontradas em seu gênero. Assim, por "direito" e "esquerdo" eles entendiam todas as outras posições, entendendo que assim como "direito" é referido ao bem, também "alto" e "frente", enquanto "esquerdo", "baixo" e "atrás" eram referidos ao mal. A razão pela qual eles postularam direito e esquerdo, em vez das outras posições, foi que o direito, segundo o costume, é mais obviamente referido ao bem e o esquerdo ao mal – pois estamos acostumados a chamar a boa fortuna de "direita" e a má de "esquerda" [ou seja, "sinistra"]. Consequentemente, eles atribuíam direito e esquerdo a todas as coisas às quais atribuíam bem e mal.

Ou talvez tenham mencionado apenas o direito e o esquerdo, como incluindo os outros neles, porque viram que tudo que possuía um direito e um esquerdo possuía todos os outros, mas não vice-versa. Da mesma forma, talvez tenham aplicado especialmente ao céu um direito e um esquerdo e não os outros, porque há no céu um movimento local, ao qual pertencem o direito e o esquerdo, mas não há crescimento ou alteração sensorial, aos quais pertencem, respectivamente, o alto e o baixo, a frente e a traseira. Ou talvez fosse porque o alto e o baixo, a frente e a traseira, são diversificados quanto à forma, enquanto o direito e o esquerdo não o são – pois as partes do céu, sendo circulares, são uniformes em forma.

Lição 3: Como, segundo a opinião do Filósofo, as diferenças de posição convêm às partes do céu

313. Após determinar a questão das partes posicionais do céu segundo as opiniões de outros, o Filósofo aqui as discute segundo sua própria opinião. Quanto a isso, faz três coisas: Primeiro mostra que tais diferenças posicionais devem estar no céu; Em segundo lugar, explica qual dimensão determina "cima" e "baixo" no céu, no 320;

Em terceiro lugar, mostra qual parte do céu é cima e qual é baixo, no 323. Sobre o primeiro, faz duas coisas: Primeiro prova sua proposição;

Em segundo lugar, exclui certas objeções, no 317. 314. Quanto ao primeiro, apresenta o seguinte argumento [236]: Foi previamente determinado que nas coisas que possuem um princípio de movimento, ou seja, nos corpos vivos que possuem um princípio motor dentro de si, encontram-se "tais potências", isto é, diferenças de posição segundo as respectivas virtudes nas partes, e não meramente em relação a nós, como no caso dos corpos inanimados que não possuem dentro de si um princípio ativo de movimento, mas apenas um passivo, como se diz na Física VIII. Ora, o céu é animado e possui um princípio de movimento. Que o céu é animado ele supõe a partir de algo provado na Física VIII, a saber, que todos os seres móveis devem ser reduzidos a um primeiro automotor que possui seu próprio princípio ativo de movimento e não apenas seu princípio passivo, como alguns mencionados por Simplício pretenderiam. Pois eles dizem que Aristóteles chamou o céu de animado não porque tivesse uma alma racional, mas enquanto possuía uma espécie de vida implantada em seu corpo de tal modo, no entanto, que a alma nele nada mais é do que a natureza de tal corpo. Mas que isso é falso é claramente mostrado pelas palavras de Aristóteles na Metafísica XII, no sentido de que o primeiro motor, que é completamente imóvel, move o céu como um objeto de pensamento e desejo move algo. Consequentemente, segue-se que, segundo sua opinião, o céu é, segundo sua alma, algo que deseja e entende. E segundo isso, o movimento do céu procede de sua natureza e de sua alma: de sua natureza, de fato, como de um princípio secundário e passivo, na medida em que tal corpo é apto a ser movido de tal modo; de sua alma, no entanto, como de um princípio primário e ativo de movimento. 315. Ora, quanto a este modo de causar movimento, pouco importa se o céu é movido por uma substância espiritual conjunta chamada sua alma, ou por uma substância espiritual separada, exceto que uma maior dignidade advém ao céu se é considerado movido por uma substância espiritual conjunta. Esta última consideração levou Platão e Aristóteles a postular um céu animado. Alguém poderia objetar, no entanto, que embora seja mais nobre para um corpo ter uma substância espiritual conjunta a ele, para a substância espiritual é mais nobre estar separada de um corpo. Por isso Platão foi levado a dizer que é para o bem da alma racional estar separada do corpo em algum momento. Ora, segundo isso, visto que o motor é mais nobre que o movido e que o movimento depende mais do primeiro, parece melhor dizer que a substância que move o céu é separada do corpo do que dizer que o céu é animado; pois isso dará maior nobreza ao movimento do céu. Caso contrário, pareceria, seguindo a opinião de Platão, que a alma do céu estaria em uma condição pior que a alma humana. Mas uma resposta a isso poderia ser que, em um sentido, é mais nobre para a alma humana existir fora do corpo do que no corpo, ou seja, na medida em que move o corpo com labor contra sua natureza. Mas quanto à existência natural da alma, é melhor para a alma estar no corpo, porque através dele a alma atinge a existência perfeita de sua espécie. Consequentemente, se existe uma substância espiritual cujo poder é determinado ao movimento do céu, que ela move sem labor, como foi dito acima, então para essa substância é mais nobre estar em tal corpo do que estar separada; porque a ação é mais perfeita que é realizada através de um instrumento conjunto do que com um instrumento separado. Mas uma substância separada cujo poder não é determinado a este efeito é absolutamente mais nobre. Ora, do fato de que o céu é animado, ele conclui, em conformidade com o que foi dito, que ele possui "cima" e "baixo" assim como "direita" e "esquerda". 316. Mas isso parece inadequado. Pois ele disse anteriormente que cima e baixo pertencem a um corpo animado por causa do crescimento, mas frente e atrás por causa do sentido, e direita e esquerda por causa do movimento local. Ora, ninguém que postula um céu animado assume para ele um movimento de crescimento ou um movimento de sensação. Portanto, não se deveria postular um cima e um baixo no céu, ou uma frente e um atrás. Mas deve-se dizer que nos animais perfeitos que têm movimento local, essas diferenças são consideradas não apenas com respeito ao crescimento e ao sentido, mas também com respeito ao movimento local. Por isso ele disse anteriormente em um de seus argumentos que "cima" é a fonte originária do movimento, "direita" é o termo "de onde", e frente é o termo "para onde". Mas nas coisas que carecem de movimento local e não têm direita e esquerda, seu cima e baixo, frente e atrás, são baseados em outros movimentos. Consequentemente, todas estas dimensões devem ser atribuídas ao céu unicamente com base no movimento local, como a uma coisa que é a mais perfeita. 317. Então em [237] ele exclui duas objeções, a primeira das quais é esta: O céu é de forma esférica; consequentemente, todas as suas partes são semelhantes. Mas as referidas diferenças de posição requerem dissemelhança de partes seja apenas quanto à potência, como no caso da direita e esquerda, seja também quanto à forma, como no caso de cima e baixo, frente e atrás, como foi dito acima. Portanto, não parece que estas diferenças de posição possam ser atribuídas ao céu. A segunda objeção é que nos animais onde se encontram estes vários tipos de posição, uma parte é movida antes da outra. Mas isto não pode ocorrer no céu, pois suas partes são sempre movidas, como ele diz na Física VIII. Daí parece que tais posições não devem ser atribuídas ao céu. 318. Então em [238] ele responde a estas objeções, e primeiro a primeira. Ele diz que este argumento não deve nos fazer duvidar de nossa conclusão, mas antes se deve entender o caso com o céu como se tivesse uma diferença entre direita e esquerda mesmo segundo uma diferença de forma nas partes, mas depois se deve colocar uma esfera ao redor dele, não exteriormente como uma vestimenta, mas como um corpo unido a ele naturalmente e cobrindo-o exteriormente. Então, o que seria assim possuiria na realidade uma potência à direita e uma diferente à esquerda, embora não parecesse assim diferenciado, por causa da semelhança de forma que apareceria exteriormente. De modo semelhante, a partir da alma do céu há diferentes potências em suas várias partes, embora sejam semelhantes na forma. É por causa desta variedade de potências que as referidas posições são atribuídas ao céu. 319. Então em [239] ele responde à segunda objeção e diz que não deve surgir dúvida do fato de que os animais, nos quais existem estas diferenças, possuem um princípio [ou ponto de partida] de seu movimento. Pois embora o céu nunca comece a ser movido, contudo, porque seu movimento é ordenado, é necessário considerar algo em seu movimento como um ponto de partida de onde seu movimento começaria se começasse, ou de onde seu movimento recomeçaria, se acontecesse de parar. 320. Então em [240] ele explica quais dimensões do céu são consideradas como cima e baixo. Primeiro propõe o que pretende, e diz que o comprimento do céu é a distância entre seus polos, a saber, o ártico e o antártico, de tal modo que um destes polos é cima, e o outro baixo. 321. Em segundo lugar, em [241] ele prova esta proposição de duas maneiras. Primeiro por raciocínio. Pois é evidente que o comprimento de qualquer corpo é medido ao longo de sua maior dimensão. Ora, a maior dimensão de um corpo esférico é a diamétrica. Mas o diâmetro do céu é unicamente o entre os dois polos, que são dois pontos imóveis de uma esfera que nunca variam, enquanto todos os outros pontos tomados estão sujeitos ao movimento. Consequentemente, diâmetros traçados entre quaisquer outros dois pontos são indeterminados. Por esta razão, é com respeito à linha que une os dois polos que o comprimento do céu é considerado, pois na medida em que estes polos não estão em movimento, eles nos permitem ver uma diferença definida de hemisférios. 322. Em segundo lugar, em [242] ele prova a mesma coisa a partir do modo como as pessoas geralmente falam. Pois quando nos referimos aos "lados" do mundo, não queremos dizer os polos, que chamamos de "cima" e "baixo", mas queremos dizer algo ao lado dos polos, de modo que "leste" é um lado do mundo, e "oeste" outro, enquanto a distância entre os polos é o comprimento do céu. Pois chamamos de "lado" o que está adjacente a "cima" e "baixo" de ambos os lados, como é evidente no homem. Mas deve-se notar que para os astrônomos, que consideram, não as dimensões do céu, mas mais as dimensões da terra habitável, o comprimento é considerado com respeito ao leste e oeste, e a largura segundo a distância do sul ao norte - sua razão sendo que a quantidade de terra habitável de leste a oeste é mais que o dobro da do polo ao equador, já que esta não é totalmente habitada. 323. Então em [243] ele mostra qual dos polos é cima e qual é baixo. Primeiro mostra isso com respeito ao primeiro movimento;

Em segundo lugar, com respeito ao movimento dos planetas, no 329. Quanto ao primeiro ele faz três coisas: Primeiro propõe o que pretende;

Em segundo lugar, prova o que disse, no 324; Em terceiro lugar, tira uma conclusão disso, no 328. Ele diz, portanto, primeiro [243] que o polo que parece estar sempre sobre nós é a parte inferior do céu, a saber, o polo ártico; mas o polo que está sempre oculto de nós e chamado antártico é a parte do céu referida como cima. 324. Então em [244] ele prova o que disse. Ora, é manifesto no caso de todo animal que chamamos de "direita" aquilo que é a fonte originária de seu movimento local (por isso o lado direito de um animal é mais quente, para ser mais apto ao movimento); mas o movimento circular do céu se origina da parte de onde as estrelas nascem e que é chamada "leste"; consequentemente, o oeste será sua esquerda. Se, portanto, o movimento do céu começa à direita e circula de volta à direita, como indo do mesmo ao mesmo, então necessariamente o polo oculto de nós, a saber, o antártico, é referido como a parte superior dos céus, pois se o polo ártico, que nunca está oculto de nós, fosse o lado superior, seguir-se-ia que o movimento do céu seria da esquerda para a esquerda. Mas não é assim que falamos sobre isso. Isto será mais fácil de entender se imaginarmos um homem com sua cabeça no polo ártico e seus pés no polo antártico do céu. Sua mão direita estará no oeste e sua esquerda no leste, desde que seu rosto esteja voltado para o hemisfério superior, i.e., aquele visível para nós na terra. Portanto, visto que o movimento do céu é do leste para o oeste, seguir-se-á que é da esquerda para a direita. Por outro lado, se colocarmos sua cabeça no antártico e seus pés no polo ártico, com seu rosto como antes, sua mão direita estará no leste e sua esquerda no oeste. Então o movimento começaria da direita, como deveria. Assim é claro que o "cima" do céu é o polo que está oculto de nós. 325. Mas há três objeções a isto. Primeiro objetam que Aristóteles falha em determinar o que é "frente" e o que é "atrás" no céu. Mas deve-se responder que ele passou por cima disso como claro a partir do que já determinou. Pois o movimento de um animal, começando de sua direita, prossegue para frente e não para trás. Daí, visto que o céu é movido do leste para o oeste em direção ao hemisfério superior (o que é evidente pelo fato de que as estrelas parecem ascender após nascerem), a consequência é que "frente" no céu é o hemisfério superior e "atrás" o hemisfério inferior. 326. Em segundo lugar, objetam que, embora seja sempre a mesma parte do animal que é sua direita e outra mesma parte que é sempre sua esquerda, isto não parece ser observado no céu: pois a mesma parte do céu que estava no leste vem a estar no oeste; consequentemente, se o leste é o lado direito e o oeste o esquerdo, a mesma parte do céu será a direita em um tempo e a esquerda em outro tempo.

Mas isso é respondido por algo que Aristóteles afirma na Física VIII, a saber, que o princípio que move o céu não é movido per accidens como ocorre nos animais. Pois estas potências, segundo as quais as posições mencionadas são atribuídas aos animais, dependem do princípio motor. Por isso, nos animais que existem aqui, a potência "direita" é movida per accidens quando o corpo do animal é movido. Mas no céu, essa potência é entendida como imovelmente rígida, mesmo que as partes do corpo celeste sejam movidas. Portanto, a "direita" do céu está sempre no leste, não importa qual parte singular do céu ali se encontre. E o mesmo vale para as outras potências.

327. Em terceiro lugar, objeta-se que leste e oeste não parecem ser partes definidas do céu, mas variam conforme o horizonte em cada região. Consequentemente, se direita e esquerda são atribuídas, respectivamente, às regiões do nascente e do poente, direita e esquerda não serão determinadas no céu segundo si mesmas, como ocorre nos corpos dos animais, mas apenas em relação a nós, como é o caso dos corpos inanimados.

Mas deve-se responder que, devido à imobilidade dos polos, o alto e o baixo são por ele ditos determinados no céu, enquanto direita e esquerda são lados em relação ao alto e ao baixo. Portanto, Aristóteles aqui toma o nascente e o poente não em relação à nossa perspectiva, mas em relação aos polos imóveis do mundo.

328. Em seguida, em [245], conclui à luz do que foi dito uma diferença quanto à habitação da terra. Ele diz que, como o polo oculto é o alto, aqueles que vivem sob esse polo habitam o hemisfério superior e o lado direito do céu; mas nós, que vivemos do outro lado da terra, estamos no hemisfério inferior e no lado esquerdo do céu. E isso é contrário aos pitagóricos, que sustentavam que nós vivemos na direção superior e no lado direito, e os outros, na direção inferior e no lado esquerdo, enquanto, segundo o exposto, ocorre o contrário.

Aristóteles aqui parece tomar "hemisfério" como o que resulta da divisão do céu pelo círculo equinocial [isto é, o equador] em um plano equidistante dos polos. Daqui fica claro que Aristóteles está dizendo que alguns homens vivem ou podem viver do outro lado do equador, em direção oposta à nossa. Ora, se pessoas vivem ou devem viver nos dois quadrantes da terra que são distinguidos de nós por um círculo que intersecta o equador em ângulos retos, passando pelos polos equatoriais, essas pessoas seriam distintas de ambos nós, isto é, daqueles que vivem acima e abaixo do equador, assim como as pessoas que vivem na parte posterior do céu são distintas dos habitantes da parte anterior do céu, na medida em que o movimento do céu as alcança mais tarde, de modo que as estrelas que se põem para nós nascem para elas e retornam ao princípio do movimento, que é a direita, quando se põem para elas. Mas, como a direita e a esquerda estão igualmente distantes do alto e do baixo, parece impróprio dizer que nós, que vivemos sob o polo ártico, habitamos o lado inferior e esquerdo, enquanto os outros habitam o lado superior e direito.

A isso pode-se dizer que Aristóteles falou com respeito à Grécia, onde viveu. A Grécia está, de fato, à esquerda na medida em que está voltada para o oeste, e é inferior na medida em que está sob o polo ártico. Mas, como Aristóteles parece aqui falar em geral para todos os habitantes de nosso habitat, é melhor dizer que ele fala à maneira dos pitagóricos, que referiam direita, alto e frente à mesma coisa, e os opostos à mesma coisa. Segundo isso, Pitágoras considerava que vivemos na parte superior e direita. Ou isso poderia ser segundo a perspectiva, porque o polo ártico está diretamente acima de nós, ou melhor, olhando para os movimentos dos planetas, como ficará evidente a seguir.

329. Em seguida, em [246], mostra como essas posições são distinguidas segundo os movimentos dos planetas. E diz que, com respeito ao segundo movimento circular, a saber, o dos planetas, nós, inversamente, estamos no alto e à direita, enquanto as pessoas do outro lado da terra estão em baixo e à esquerda. Pois o princípio do movimento planetário é contrário (pois eles começam a ser movidos a partir do oeste). A razão dessa diferença é que os dois movimentos são "contrários", isto é, diversos, uma vez que a contrariedade, em sentido estrito, não se encontra no movimento circular, como foi explicado no Livro I. Segundo isso, então, nós vivemos onde o movimento do planeta começa, e eles vivem onde ele termina. Portanto, aquelas pessoas parecem ser mais fortes segundo a permanência, que está no primeiro movimento; mas nós, segundo a diversidade de geração e corrupção, que depende do segundo movimento, como será explicado posteriormente.

Por fim, em [247], ele resume e diz que dissemos o suficiente sobre as partes do céu, que são determinadas segundo as dimensões do céu e segundo o lugar, mas não segundo as partes materiais do céu, como foi dito acima.

Lição 4: A razão pela qual existem, no céu, vários orbes movidos com movimento circular

330. Após discutir a diversidade das partes posicionais do céu, o Filósofo aqui resolve a questão da diversidade das partes baseada na ordem das esferas, e explica por que não existe apenas uma esfera movida circularmente no céu, mas várias delas. Sobre isso, ele faz três coisas: Primeiro, ele apresenta o problema;

Em segundo lugar, explica por que este problema é difícil de resolver, no parágrafo 332; Em terceiro lugar, começa a resolvê-lo, no parágrafo 333. 331. Em relação ao primeiro ponto, deve-se ter em mente que, se os movimentos circulares fossem contrários, não seria difícil ver por que existem muitos movimentos circulares no céu e não apenas um. Pois, como os contrários diferem especificamente, na medida em que a contrariedade é uma diferença quanto à forma, como se diz na Metafísica X, o universo não seria perfeito em sua espécie se houvesse um movimento contrário e não outro, por exemplo, se houvesse movimento para baixo e não movimento para cima. Visto que, portanto, foi provado anteriormente que um movimento circular não é contrário a outro, devemos inquirir diligentemente sobre a necessidade de ter muitos e diversos movimentos circulares no céu. Esta questão decorre logicamente de nossa discussão anterior, onde se disse que o alto e o baixo, e outros tais, são atribuídos ao céu de uma maneira com respeito ao primeiro movimento, e de outra maneira com respeito ao segundo. 332. Em seguida, no [249], ele aponta a dificuldade de resolver esta questão. Pois é difícil para os homens considerarem quando a questão está "de longe", i.e., concernindo os corpos celestes distantes de nós, visto que sobre coisas distantes de nós não podemos ter um julgamento certo. No entanto, os corpos celestes não estão removidos apenas "por tanto", i.e., segundo a quantidade de distância local, mas muito mais pelo fato de que poucos de seus acidentes caem sob nossa observação sensorial, enquanto que é conatural para nós passar do conhecimento dos "acidentes", i.e., coisas sensíveis, para a compreensão da natureza de uma coisa. Ele declara esta distância ser muito maior do que a distância local. Pois, se considerarmos a distância local, há alguma proporção entre a distância que nos separa de um corpo celeste e aquela que nos separa de vários corpos inferiores, e.g., uma pedra ou alguma madeira, e ambas as distâncias estão em um só gênero, mas os acidentes dos corpos celestes têm uma noção diferente e são totalmente desproporcionais aos acidentes dos corpos inferiores. No entanto, apesar da dificuldade, investiguemos o "porquê" da variedade dos movimentos celestes. E a causa desta variedade será derivada do que estamos prestes a dizer. 333. Então, no [250], ele atribui a causa do supracitado. Primeiro, ele a atribui pelo método de composição [síntese], indo do que é primeiro ao que é último na ordem da investigação;

Em segundo lugar, pelo de resolução [análise], procedendo do que é último buscado ao que é primeiro, no parágrafo 343. Com respeito ao primeiro [250], ele apresenta o seguinte argumento: Se o céu é um certo corpo divino, seu movimento deve ser eterno e circular; se seu movimento é eterno e circular, a terra deve existir; se a terra existe, o fogo deve existir; se o fogo e a terra existem, devem existir corpos intermediários; se tais corpos existem, deve haver geração; se há geração, deve haver vários movimentos no céu. Portanto, se o céu é um corpo perpétuo e divino, deve haver um número de movimentos no céu e, consequentemente, um número de corpos móveis. 334. Em seguida, ele explica cada uma dessas condicionais em ordem: e primeiramente a primeira. Com respeito a isso, deve-se lembrar que os Platônicos postularam um Deus supremo que é a própria essência da bondade e unidade, sob o qual eles colocaram uma ordem superior de intelectos separados, que costumamos chamar de "inteligências"; sob esta ordem, eles colocaram a ordem das almas, e sob esta, a ordem dos corpos. Diziam, portanto, que entre os intelectos separados, os primeiros e superiores são chamados intelectos "divinos" por causa de sua semelhança e proximidade a Deus; mas os outros não são divinos, por causa de sua distância de Deus. Similarmente, entre as almas, as supremas são intelectivas, enquanto as mais baixas não são intelectuais, mas irracionais. Os corpos supremos e mais nobres eram ditos animados; os outros, inanimados. Além disso, eles diziam que as almas supremas, porque dependem das inteligências divinas, eram almas divinas; e os corpos supremos, porque unidos a almas divinas, corpos divinos. Ora, Aristóteles usa este modo de falar aqui. Ele diz que qualquer coisa que possui sua própria operação existe para sua operação, pois tudo busca sua perfeição como seu fim; mas a operação é a perfeição última de uma coisa (ou pelo menos o produto da operação o é, no caso daquelas coisas em que há algum produto além da operação, como se diz na Ética I). Pois se diz em Sobre a Alma II que a forma é o primeiro ato, e a operação o segundo ato como perfeição e fim da coisa que age. E isto é verdade tanto nas coisas materiais quanto nas espirituais (tais como os hábitos existentes na alma), e nas coisas naturais bem como nas artificiais. E ele acrescenta a expressão, "que produzem uma obra" para cuidar de coisas contrárias à natureza, tais como monstruosidades, que não produzem obra alguma como tais, mas sofrem um defeito em seu poder operacional, como é evidente nos que nascem coxos ou cegos. Pois a coxidão não é um fim pretendido pela natureza, em vista do qual ela faz um animal nascer coxo; tal coisa acontece fora da intenção da natureza, por razão de um defeito nos princípios naturais. Ele acrescenta ainda que "a operação de Deus é a imortalidade", onde "Deus" se refere não apenas à primeira causa de todas as coisas, mas a todas as coisas chamadas "divinas" segundo o costume dos Platônicos e outros gentios. Mas a imortalidade não parece ser uma operação, mas antes uma diferença ou uma impassibilidade. A isto se deve responder que a imortalidade designa vida infalível. Ora, a vida se refere não apenas à existência do ser vivo, mas também à sua operação, assim como o entender é um certo viver e como o sentir e outros tais, como é evidente em Sobre a Alma II e Ética IX. Este ponto é trazido à tona quando ele diz adiante que "phis", ou seja, a imortalidade, "é vida eterna" - razão pela qual ele não diz que a operação de Deus é a indestrutibilidade, que se refere apenas à eternidade de sua existência, mas ele diz que é "imortalidade", a fim de incluir a eternidade da ação. Daí ele conclui que, se algum ser móvel é chamado "Deus" neste sentido, seu movimento é eterno; assim como, se alguma substância imóvel é chamada "Deus", sua operação é eterna sem movimento. Se não fosse assim, então tal coisa, eterna na existência mas carecendo de uma operação eterna (visto que as coisas existem para agir) existiria sem um propósito. Portanto, visto que o céu é tal que foi chamado "Deus" pelos antigos, não de fato porque seja o Deus supremo, mas porque seu corpo é algo divino em virtude de ser ingerado e indestrutível, como foi explicado anteriormente; consequentemente, ele possui um corpo circular para que possa ser movido para sempre e de modo circular. Pois foi mostrado na Física VIII que apenas o movimento circular pode ser eterno, uma vez que não há movimento sobre uma linha reta infinita, como também foi provado no Livro I, e o movimento sobre uma linha reta finita não pode ser infinito exceto por reflexão, o que envolve a interposição de estados de repouso, como foi provado na Física VIII. Deve-se notar que Aristóteles aqui prova a eternidade do movimento do céu a partir da eternidade de seu corpo; mas na Física VIII ele não usou este caminho, porque ainda não havia provado a eternidade do céu. Mas porque o corpo celeste está relacionado ao movimento do céu como sua matéria e sujeito, enquanto o primeiro motor, ou seja, Deus, é o agente que o faz existir atualmente, então, pelo lado do céu, pode-se provar que ele é capaz de ser movido para sempre, mas depende da parte da vontade divina se ele será realmente movido para sempre ou não para sempre. 335. Então, no [251], ele prova a segunda condicional, a saber, que se o céu é movido com um movimento eterno e circular, a terra deve existir. Ele diz, portanto: Se é verdade que o céu é um corpo divino que é eterna e circularmente movido, por que então todo o céu, i.e., todo o mundo, não tem tal corpo, i.e., por que cada parte do mundo não tem a natureza de corpo celeste? A isto ele responde que tem que haver algo permanente e em repouso no meio [centro] do corpo que está em movimento circular - pois é evidente que todo movimento circular gira em torno de algo em repouso. E este algo deve ser um corpo: pois a coisa que estou chamando de meio [centro] não é algo subsistente, mas um acidente de uma coisa corpórea, se é o centro de um corpo. Ora, tal coisa não pode ser uma parte disto, i.e., do corpo celeste, que já foi descrito como divino, embora deva ser uma parte do mundo inteiro. Isto ele prova de duas maneiras. Primeiro, porque nenhuma parte de um corpo celeste em geral pode estar em repouso em toda parte, uma vez que ao corpo celeste pertence o movimento eterno, como foi mostrado. Mas o centro em torno do qual há movimento circular deve ser estacionário. Segundo, porque, tomada especificamente, ela não pode repousar no centro. Pois se repousasse ali naturalmente, seria naturalmente movida para o centro (pois cada coisa é naturalmente movida para o lugar no qual repousa naturalmente, como foi explicado no Livro I). Mas nenhuma parte do corpo celeste é naturalmente movida para o centro, porque seu movimento natural é ser movida circularmente, e, como foi explicado no Livro I, nenhum corpo simples pode possuir dois movimentos naturais. Permanece, portanto, que o repouso de uma parte do corpo celeste no centro seria contra sua natureza. Disto se segue que o movimento do céu não poderia ser eterno: porque não pode ocorrer a menos que haja algo em repouso no centro, e se o estado de repouso daquilo que estava no centro fosse violento, seguir-se-ia que ele [o repouso] não poderia ser eterno, e consequentemente nem o movimento do céu poderia ser eterno. Pois nada contrário à natureza é eterno - visto que o que é contrário à natureza é subsequente ao que é segundo a natureza. Isto é evidente pelo fato de que, na geração de qualquer coisa, o que está fora da natureza é uma espécie de "excesso", i.e., uma corrupção e defeito daquilo que é segundo a natureza (por exemplo, as monstruosidades são certas corrupções e defeitos de uma coisa natural). Ora, as corrupções e defeitos são naturalmente posteriores, assim como a privação é subsequente à posse. Ora, não é possível que algo naturalmente anterior nunca exista, e que aquilo que é naturalmente apto a ser posterior exista sempre. Consequentemente, é evidente que o que é violento não pode ser eterno. Mas aquilo que está em repouso no centro está eternamente em repouso, assim como o céu está eternamente em movimento. O que resta, portanto, é que deve haver algo naturalmente em repouso no centro, se o movimento do céu é circular e eterno. Mas é a terra que está naturalmente em repouso no centro, como será provado mais tarde. Portanto, se o céu é movido circular e eternamente, então a terra deve existir. E isto é o que foi proposto para ser provado. 336. Então, no [252], ele prova a terceira condicional, a saber, se existe terra, existe fogo. Primeiro ele propõe o que pretende, e diz que também é verdade que se a terra deve existir, então o fogo deve existir.

Em segundo lugar, ele prova isto com dois argumentos. O primeiro é este. Se um contrário existe na natureza, o outro também deve existir na natureza. Ele prova isto como se segue: Se existe algum contrário, deve haver uma matéria sujeita a ele, como é evidente na Física I; mas a matéria dos contrários é a mesma, como é mostrado no mesmo lugar. Consequentemente, a matéria de um contrário deve estar em potência para o outro. Ora, esta potência seria em vão se aquele outro contrário não pudesse existir na natureza. Mas como nada é em vão na natureza, então, se um contrário existe, o outro também deve existir. Ora, fogo e terra são contrários, pois estão na máxima distância, no que diz respeito à contrariedade de posição, na medida em que um é o mais pesado de todas as coisas e o outro o mais leve (embora com respeito a outras qualidades, o fogo seja especialmente contrário à água, como o mais quente ao mais frio - no entanto, estamos agora falando de corpos do ponto de vista da posição, aspecto pelo qual são partes do universo inteiro). Consequentemente, se existe terra, deve também existir fogo. 337. O segundo argumento está no [254]. Com respeito a ele, deve-se considerar que os contrários são sempre relacionados segundo "pior" e "melhor", como se diz na Física I, de tal modo, a saber, que um deles é uma privação e um defeito em comparação ao outro, como são, por exemplo, o frio em relação ao quente, e o preto em relação ao branco. Ora, é evidente que a "afirmação", i.e., tudo o que é dito positivamente como algo completo, é anterior ao que é descrito em termos de privação e defeito, assim como o quente é anterior ao frio. Mas o repouso e a pesadez, que são atribuídos à terra, são afirmados em termos da privação da leveza e do movimento, que são atribuídos ao fogo. Portanto, o fogo é naturalmente anterior à terra. Pois se o posterior é posto, o anterior também deve sê-lo. Consequentemente, se a terra existe, o fogo também deve existir. Deve-se notar também que Platão no Timeu provou que a terra e o fogo existem com base em que os corpos precisam ser visíveis em virtude do fogo e palpáveis em virtude da terra. 338. Então, no [255], ele prova a quarta condicional, a saber, que se o fogo e a terra existem, também existem os elementos intermediários. Pois cada um dos elementos é de algum modo contrário a cada um dos outros três, assim como a terra é contrária ao fogo com base no pesado e leve e no frio e quente, e é contrária ao ar segundo uma contrariedade de quente e frio bem como de úmido e seco. E ele diz que isto deve ser esclarecido abaixo, especialmente em Sobre a Geração II. Permanece, portanto, que se dois dos elementos existem, os outros dois também devem existir, tendo sido provado que se um contrário existe, o outro também deve. Platão, no entanto, usou números proporcionais para provar que se existem elementos extremos, devem existir elementos intermediários. Pois entre dois números que são cubos devem existir outros dois números segundo uma proporção contínua: por exemplo, o cubo de 2 é 8 e o cubo de 3 é 27 e entre estes cubos os números 18 e 12 caem como meios proporcionais, de modo que todos podem ser arranjados para formar uma razão de 3 para 2. 339. Então, no [256], ele prova a quinta condicional, a saber, que se tais corpos existem, deve haver geração e corrupção. Isto ele prova com dois argumentos. O primeiro deles é que os contrários agem uns sobre os outros e são agidos uns pelos outros, e se corrompem mutuamente, como será provado no livro Sobre a Geração. Mas os corpos supracitados são contrários uns aos outros, como foi dito. Portanto, eles se corrompem mutuamente. Consequentemente, a geração e a corrupção devem existir. 340. O segundo argumento está no [257] e é como se segue: É irracional supor que existe um corpo eterno cujo movimento não pode ser

Lição 5: A forma esférica do céu é demonstrada pelo fato de ser a primeira das figuras

344. Após discutir a eternidade do céu e a diversidade de suas partes, o Filósofo aqui determina a questão da figura do céu.

Primeiro, ele mostra que o céu tem forma esférica; Segundo, que esta forma existe nele perfeitamente (L. 6). Sobre o primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro, prova com argumentos baseados no próprio céu que ele tem forma esférica;

Segundo, com um argumento baseado nos corpos inferiores (L. 6). Sobre o primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro, propõe o que pretende [260] e diz que o céu deve ter forma esférica tanto porque tal forma é a mais "própria", i.e., adequada, ao corpo celeste, quanto porque é a primeira de todas as figuras não apenas "por natureza", como o perfeito é naturalmente anterior ao imperfeito, mas "por substância", i.e., segundo sua noção, assim como o uno é anterior ao múltiplo. Segundo, ele prova sua proposição. Primeiro, mostra que o céu tem forma esférica porque esta figura é a primeira das figuras;

Segundo, porque é a mais adequada ao céu (L. 6). Sobre o primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro, mostra que o céu supremo tem forma esférica;

Segundo, que os outros corpos celestes também têm forma esférica, em 352. 345. Com respeito ao primeiro, ele apresenta o seguinte argumento: A primeira figura deve pertencer ao primeiro corpo. Mas entre as figuras corpóreas, a esférica é a primeira. Portanto, o céu, que é o primeiro corpo, tem forma esférica. Com relação a este argumento, ele primeiro prova a premissa menor;

Segundo, estabelecida a premissa maior, ele tira a conclusão, em 351. Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro, prova com argumentos que a forma esférica é a primeira de todas as formas corpóreas;

Segundo, apelando para as opiniões de outros, em 349. Sobre o primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro, propõe o que pretende [261] e diz que devemos determinar universalmente qual é a primeira de todas as figuras tanto no reino das figuras planas, i.e., superfícies, quanto no reino das figuras sólidas, i.e., corpóreas. Uma figura plana é a forma de um plano e uma figura corpórea é a forma de um corpo. Segundo, ele prova sua proposição.

Primeiro com respeito às figuras planas;

Segundo, com respeito às figuras corpóreas, em 348. Com respeito ao primeiro, ele apresenta dois argumentos, o primeiro dos quais [262] é este: Toda figura plana é ou retilínea, como no caso de um triângulo ou quadrado, ou é curva, como no caso de um círculo. Mas toda figura retilínea é delimitada por uma pluralidade de linhas e não por apenas uma (pois uma única linha reta só pode se estender em uma direção, enquanto a natureza de uma figura plana é ser inteiramente fechada em todas as direções). Por outro lado, uma figura circular é delimitada por uma única linha que se estende em todas as direções. Ora, em todo gênero, a unidade é anterior à multiplicidade, e a simplicidade à composição. Portanto, resta que, no reino das figuras planas, a circular é a primeira. 347. O segundo argumento é dado em [263], a saber, que o perfeito é, por definição, aquilo fora do qual não existe nada que lhe convenha; por exemplo, um homem é dito perfeito se não lhe falta nada que pertence ao homem. E isso já foi estabelecido anteriormente tanto na Física III quanto no início deste livro. Ora, observamos que, no que diz respeito à natureza de uma linha reta, sempre se pode fazer uma adição a ela - embora por alguma outra razão possa ser impossível fazê-lo, como, por exemplo, adicionar algo ao diâmetro do mundo. E isso é evidente se a linha reta é finita. Consequentemente, toda linha reta finita é imperfeita. Mas é evidente que uma linha infinita também é imperfeita, pois lhe falta um fim, que deveria ter. Por outro lado, nenhuma adição pode ser feita a uma linha circular, porque seu fim encontra seu começo. Consequentemente, a linha que circunda um corpo circular é perfeita. Ora, o perfeito é anterior ao imperfeito, absolutamente falando, tanto por natureza quanto em termos de tempo. Mas em uma mesma coisa, o perfeito é anterior por natureza, mas o imperfeito é anterior em termos de tempo - por exemplo, um homem, em termos de tempo, é menino antes de ser um homem perfeito; contudo, o homem perfeito é anterior por natureza, porque é isso que a natureza pretende. Absolutamente falando, mesmo em termos de tempo, o perfeito é anterior ao imperfeito, porque um menino é gerado por algum homem. Disso fica claro que o círculo também é o primeiro entre as figuras planas. 348. Então, em [264], ele mostra qual é a primeira forma entre as figuras corpóreas. E ele diz que, da mesma maneira, a esfera é a primeira entre as figuras sólidas, i.e., corpóreas, uma vez que a figura esférica é a única delimitada por apenas uma superfície que envolve o corpo esférico por todos os lados. As figuras corpóreas retilíneas, por outro lado, são delimitadas por vários planos - como um corpo cúbico por seis, e uma pirâmide triangular por quatro. Portanto, assim como o círculo está para os planos, a esfera está para os sólidos, i.e., corpos. 349. Em seguida, em [265], ele mostra sua proposição apelando para as opiniões de outros. E ele apresenta duas dessas opiniões. A primeira é sustentada por aqueles que resolvem os corpos em superfícies e produzem corpos a partir de superfícies. Pois o único corpo que não se resolve em um número de superfícies é a esfera, porque é delimitada por apenas uma superfície, enquanto outras figuras se resolvem em muitas superfícies, como, por exemplo, uma pirâmide se resolve em quatro superfícies triangulares. No entanto, tal divisão de corpos em superfícies não é segundo o modo pelo qual um corpo é dividido em suas partes corpóreas; pois uma esfera também é assim dividida em suas partes. Mas a divisão em discussão é aquela que, por assim dizer, separa em coisas que são diferentes em espécie do todo que é dividido. Ele conclui, portanto, que está claro que a esfera é a primeira entre as figuras sólidas.

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350. A segunda opinião é apresentada em [266]. E ele diz que alguns atribuíram a ordem das figuras de acordo com as espécies de números, adaptando as figuras aos números. E ele afirma que, segundo isso, é mais razoável que o círculo seja adaptado à unidade, por ser a primeira e mais simples das formas; mas que o triângulo seja adaptado a 2, porque seus ângulos equivalem a dois ângulos retos. Ora, se a unidade fosse alinhada ao triângulo, seguir-se-ia que o círculo, que é naturalmente anterior ao triângulo, estaria fora do gênero das figuras, supondo que o triângulo seja a primeira das formas.
351. Em seguida, em [267], tendo provado a premissa menor, ele silogiza em direção à sua proposição. E diz que, uma vez que a primeira figura é devida ao primeiro corpo, e o primeiro corpo é aquele que está na periferia externa de todo o mundo, segue-se que tal corpo, que é movido circularmente, será em si mesmo esférico.
352. Depois, em [268], ele mostra que até os corpos celestes inferiores são esféricos. E diz que, pelo fato de o primeiro corpo ser esférico, segue-se que o próximo corpo "contínuo" a ele, isto é, imediatamente unido a ele, é esférico: pois aquele corpo que é "contínuo" a, ou seja, imediatamente unido ao corpo esférico, deve ser ele mesmo esférico. Ora, isso é verdade se o primeiro corpo for esférico não apenas em seu lado convexo, mas também em seu lado côncavo. Como a própria natureza do primeiro corpo está em ambos os lados, ele deve ter a mesma figura em ambos os lados.
O mesmo argumento vale para os outros corpos que estão no centro destes e são por eles contidos, a saber, eles também precisam ser esféricos. Pois aqueles corpos que são contidos e tocados pelo corpo que é esférico em seu lado convexo também devem ser esféricos em seu lado convexo e, consequentemente, esféricos em seu lado côncavo, se forem de uma só natureza. Portanto, como as esferas dos planetas inferiores tocam a esfera superior, segue-se que todo "o que é carregado", isto é, todo corpo que é movido circularmente, possui uma forma esférica, pois todos esses corpos das esferas celestes mutuamente se tocam e são "contínuos", ou seja, em contato imediato uns com os outros. E não há nenhum corpo intermediário que preencha os vazios entre as esferas, como alguns dizem — pois seguir-se-ia que esses corpos seriam ociosos, já que não teriam um movimento circular.

Lição 6: O céu deve ser esférico, porque esta forma é a mais adequada

353. Após mostrar que o céu tem uma forma esférica com base no fato de que tal forma é a primeira de todas as figuras, o Filósofo demonstra a mesma coisa com base no fato de que esta forma é a mais adequada ao céu. Primeiro, pelo fato de ser adequada ao céu por ser o continente universal de todos os corpos;

Em segundo lugar, pelo fato de seu movimento ser a medida universal de todos os movimentos, no parágrafo 356. 354. Quanto ao primeiro ponto [269], ele apresenta duas suposições previamente esclarecidas. A primeira é que o céu se move circularmente – o que é evidente aos sentidos e é suposto a partir das provas do Livro I. A segunda suposição é extraída do que foi provado no Livro I, no capítulo sobre a unidade do mundo, a saber, que além da circulação final da esfera mais externa não há nem lugar nem vácuo. A partir dessas suposições, ele conclui necessariamente que o corpo do céu é esférico. Pois, se não fosse, teria que ser ou totalmente retilíneo, ou apenas parcialmente circular sem ser uma esfera perfeita. Mas se o corpo do céu fosse verdadeiramente retilíneo – por exemplo, um cubo ou uma pirâmide – segue-se que além do céu existiriam um lugar, um corpo e um vácuo. Que essa consequência se segue, ele mostra com base no fato de que um corpo retilíneo em movimento circular não permanecerá no mesmo lugar em relação a todas as suas partes. De fato, seguir-se-á que onde uma de suas partes estava primeiro, nenhuma parte dele agora está; e novamente onde nenhuma parte dele agora está, uma parte dele estará depois. Isso é verdade devido à troca de cantos. Pois em qualquer corpo de forma retilínea deve haver certos cantos corpóreos que se estendem além das outras partes do corpo, uma vez que uma linha traçada do centro de tal corpo [até um canto] é maior do que uma linha traçada até algum ponto na superfície plana do corpo. Assim, à medida que o corpo gira, a linha que termina no canto alcançará o lugar anteriormente ocupado pela linha traçada até um ponto entre os cantos e ocupará mais espaço, e assim haverá um corpo onde antes não havia um. A linha subsequente [isto é, a linha até a superfície plana], chegando ao lugar anteriormente ocupado pelo canto, não será capaz de ocupar todo o lugar anteriormente ocupado pelo canto, de modo que onde agora não há corpo, antes havia corpo. Assim, portanto, fora do lugar em que o céu agora está, pode existir um corpo, isto é, alguma parte do próprio céu. Consequentemente, há ali um lugar, i.e., o receptáculo de um corpo. Da mesma forma, há um vácuo, que nada mais é do que um lugar não preenchido pelo corpo do qual é capaz. 355. Mas porque existem certas figuras que não têm ângulos e, no entanto, não são esferas, ele subsequentemente demonstra a mesma coisa para essas figuras. E diz que uma impossibilidade similar se segue se atribuirmos ao céu alguma outra forma, tal que nem todas as linhas a partir de seu centro sejam iguais, como é próprio a uma esfera. E ele diz que existem duas tais figuras, a saber, lenticular e oval. Ora, numa figura oval, a linha que designa o comprimento é maior do que a que designa a profundidade; na verdade, uma figura oval pode ser concebida como o resultado de duas pirâmides redondas unidas em suas bases. Mas a forma de uma lente é como se fosse feita à moda de uma roda cuja largura é maior que sua espessura. Ora, em todas essas figuras, ocorre de alguma forma que além do movimento último da esfera mais externa existirão um lugar e um vácuo, devido ao fato de que o todo não mantém sempre o mesmo lugar segundo todas as suas partes. Isso acontece se tomarmos os polos sobre os quais o corpo oval é revolvido na parte de seu diâmetro menor; pois então os diâmetros maiores devem descrever um movimento circular e, consequentemente, uma cabeça do oval movido ocupará um lugar no qual anteriormente nenhuma parte dele estava. Mas se, no entanto, o comprimento do oval for tomado em seu movimento como o eixo fixo, as revoluções sempre ocorreriam segundo partes circulares, de modo que uma parte sucederia a outra. O mesmo também deve ser imaginado com respeito à figura lenticular; e da mesma forma para uma figura cilíndrica e para qualquer outra figura tal. Portanto, é evidente que apenas uma forma esférica é tal que, não importa como seja movida, nenhuma parte ocupará algum lugar novo [não ocupado anteriormente por alguma outra parte]; ao contrário, uma parte dela sempre sucede a outra parte dela. Portanto, tal forma é a mais adequada ao céu. 356. Então, em [270], ele prova o mesmo com outro argumento, baseado na medição dos movimentos. Primeiro, ele apresenta a suposição de que o movimento do céu é a medida de todos os movimentos, como foi defendido na Física IV. E ele dá a razão para isso, a saber, que apenas o movimento do céu é contínuo, regular e eterno; pois de nenhuma outra maneira a quantidade de outros movimentos poderia ser certificada através do movimento do céu – e isto é medi-los. Pois se o movimento do céu não fosse contínuo, mas interrompido, não haveria igualdade de tempo entre o movimento medidor e o movimento medido. Se o movimento não fosse regular, mas ora mais rápido, ora mais lento, ele não teria dentro de si uma certeza determinada pela qual a quantidade de outros movimentos pudesse ser certificada. Se não fosse eterno, não poderiam ser medidos através dele movimentos que existiram antes e que existirão depois, seguindo a opinião daqueles que consideram o movimento como eterno por natureza. Com essas suposições em mente, ele argumenta em direção ao seu ponto da seguinte maneira: É evidente que tudo o que é o mínimo em cada gênero é a medida desse gênero, como se tem na Metafísica X, como um tom na melodia, e a onça entre os pesos, e a unidade entre os números. Também é evidente que o movimento mínimo é o mais rápido, i.e., aquele que tem o menor tempo, que é a medida do movimento. Portanto, o mais rápido de todos os movimentos é o movimento do céu. Aqui, o mais rápido dos movimentos significa aquele que percorre seu curso mais cedo quanto à brevidade do tempo, embora não se suponha igualdade quanto à grandeza percorrida pelo movimento, como se supõe na Física IV, onde se afirma que o mais rápido é aquele que em menor tempo percorre uma distância igual, ou até maior. É por isso que ele agora acrescenta aqui que o movimento mais rápido é considerado com respeito à menor magnitude. Ora, entre todas as linhas que retornam ao seu início, o círculo é o menor – uma vez que nas figuras retilíneas existem ângulos tais que as linhas traçadas a eles a partir do centro são maiores e, consequentemente, os cantos de tais figuras projetam-se mais para fora do que uma linha circular. Assim, o movimento do céu, que se move circularmente, como que do mesmo ao mesmo, e com o movimento mais rápido, percorre um círculo em seu movimento. Portanto, o céu deve ser esférico. 357. Então, em [271], ele mostra que o céu tem uma forma esférica usando um argumento extraído dos corpos inferiores. Primeiro, ele apresenta seu argumento;

Em segundo lugar, ele prova o que havia suposto, no parágrafo 359. Ele diz, portanto, primeiro [271] que alguém pode chegar a sustentar que o céu é esférico considerando os corpos inferiores que estão localizados ao redor do centro do céu. Pois a água está ao redor da terra, embora não cubra totalmente a terra (devido à necessidade de geração e preservação da vida, especialmente a de animais e plantas), e o ar envolve a água, e o fogo envolve o ar. E de acordo com o mesmo procedimento, os corpos superiores envolvem os corpos inferiores até o céu mais externo. Ora, tais corpos não são contínuos como se formassem um único corpo, pois então cada um deles não teria forma esférica em ato, mas sim o todo (pois uma parte de um corpo contínuo não tem forma em ato). Mas esses corpos tocam-se uns aos outros sem que nenhum outro corpo exista entre eles, e sem qualquer espaço vazio entre eles como Demócrito estabeleceu. Ora, sendo a superfície de um desses corpos inferiores esférica, consequentemente o corpo "contínuo" a ele, i.e., unido sem interpolação ao corpo esférico continente [contido?], ou que se move ao redor do corpo esférico contido, deve ser esférico. Portanto, começando com o corpo inferior, pode-se provar, ascendendo ao céu mais externo, que o céu é esférico. 358. Mas parece que esta prova carece de necessidade. Pois se é assumido que a água tem uma forma esférica, claramente se seguirá que o ar no lado côncavo será esférico, mas isso não parece seguir-se necessariamente para o seu lado convexo. A isto, Alexandre responde que a partir desta demonstração prova-se que os corpos do mundo são esféricos quanto ao seu lado côncavo, assim como a partir do argumento anterior, que procedia do céu mais externo descendo, provou-se que esses corpos são esféricos no seu lado convexo. Portanto, de acordo com isso, nenhum desses argumentos é completo sem o outro, mas dos dois argumentos resulta uma única demonstração. Mas isto parece ser contrário à intenção de Aristóteles, que apresenta cada um como um argumento separado, como se cada um fosse completo em si mesmo. E, portanto, deve-se dizer, como Simplício afirma, que esta demonstração prova suficientemente que os corpos do mundo são esféricos tanto em relação ao seu lado côncavo quanto ao convexo. Pois, uma vez que a superfície convexa da água é esférica, é evidente que o lado côncavo do ar é esférico. Que o lado convexo do ar é esférico é evidente da mesma forma que é evidente para a água, a saber, porque todas as suas partes concorrem igualmente para o mesmo lugar. Assim, também é evidente que o lado côncavo do fogo também é esférico. Mas que a superfície convexa do fogo é esférica pode ser evidente tanto pelo fato de ser contínua com a esfera da lua (razão pela qual gira juntamente com ela, como é claramente evidente a partir do movimento de um cometa que se move de leste para oeste de acordo com o movimento do céu), quanto pelo fato de que as partes do fogo são movidas de todas as direções igualmente para o seu lugar próprio. 359. Então, em [272], ele prova o que havia suposto, a saber, que o lado convexo da água é esférico; pois mais tarde ele o provará para a terra. Para mostrar isto, ele premissa duas suposições. A primeira delas é que, uma vez que a água é naturalmente pesada, ela sempre flui naturalmente para um lugar que é mais côncavo, ou mais baixo. A outra suposição é que uma coisa é mais côncava e mais baixa conforme está mais próxima do centro do mundo. Com base nessas suposições, seja A o centro do mundo, e B e G dois pontos designados na superfície da água que são equidistantes do centro, e tracem-se duas linhas AB e AG. Unam-se os dois pontos B e G de modo a formar a linha BG, que será uma linha reta, se a superfície da água for plana. Marque-se um ponto D na linha BG, que é a base de um triângulo, e trace-se a linha AD a partir do centro. Esta linha deve ser menor do que qualquer uma das outras duas linhas AB e AG traçadas a partir do centro. Pois se fosse igual, então todas as três linhas procedentes do mesmo ponto seriam iguais, e assim a linha BDG, passando por suas extremidades, seria circular, como é evidente a partir de Euclides III. Mas isto seria contra nossa suposição de que a linha BG é uma linha reta. Portanto, supondo que a linha AD é mais curta que as outras, seguir-se-á que o ponto D estará menos distante do centro, e consequentemente seu lugar será mais profundo ou mais baixo. Logo, seguir-se-á, de acordo com a suposição anterior, que a água no ponto G e no ponto B fluirá para o ponto D até que o lugar do meio seja igualado aos outros dois extremos. Seja AE a linha inteira igualada aos dois extremos a partir do encontro das águas. Portanto, a água deve estar ao longo de todas as linhas iguais que vêm do centro; pois a água só descansa quando todas as linhas são iguais. Mas a linha que toca três linhas iguais procedentes do centro é circular, como é provado em Euclides III. Segue-se, portanto, que a superfície da água, sobre a qual a linha BEG é descrita, é uma superfície esférica – e isto é o que ele pretendia demonstrar. 360. Então, em [273], ele conclui do que foi dito que o mundo é manifestamente esférico tanto por causa do primeiro corpo que contém o mundo inteiro quanto por causa dos outros corpos contidos por ele. Mas entre nós existem corpos esféricos que, no entanto, não têm uma forma perfeitamente esférica; por exemplo, o próprio corpo da terra é dito esférico, embora tenha as grandes elevações das montanhas e as depressões dos vales. Da mesma forma, em nossos corpos artificiais que são esféricos, encontramos saliências e depressões, apesar de tais artefatos serem ditos de forma esférica, uma vez que tais acréscimos ou subtrações são considerados como nada segundo os sentidos. Portanto, para que ninguém acredite que a mesma coisa acontece no corpo celeste, Aristóteles acrescenta que ele é "tornado com diligência", i.e., carece de todas as saliências e cavidades, como os corpos cuidadosamente torneados em um torno, de modo que nada chirocmeton, i.e., feito à mão, é comparável a um corpo celeste neste aspecto, nem qualquer outro corpo natural que nossos olhos contemplam. Pois as coisas das quais tais corpos são constituídos não podem obter, através da ação da arte ou da natureza inferior, aquela regularidade, i.e., uniformidade, e diligência para a forma esférica perfeita que um corpo celeste possui em virtude de sua forma esférica natural. Isto ele prova através da proporção das partes do mundo entre si. Pois é evidente que segundo a mesma proporção pela qual a água excede a terra, os elementos continentes sempre excedem os corpos contidos – ou mesmo em maior proporção. Mas a água, que contém a terra, não tem as intumescências e depressões em sua superfície que a terra tem; ao contrário, sua superfície é mais regular do que a superfície da terra. Da mesma forma, a superfície do ar deve ser mais regular do que a da água. Portanto, segue-se que a superfície do corpo celeste mais externo é soberanamente regular, de modo que nela não há nem o menor acréscimo ou subtração.

Lição 7: Por que o movimento circular do céu ocorre em uma direção e não em outra

361. Depois de determinar as partes do céu e sua forma, o Filósofo aqui decide a questão de seu movimento. Primeiro, ele discute o modo de seu movimento;

Em segundo lugar, a uniformidade de seu movimento (L. 8). A respeito do primeiro, ele faz três coisas: Primeiro, ele levanta a questão; Em segundo lugar, ele mostra a dificuldade da questão, em 364;

Em terceiro lugar, ele propõe uma solução, em 365. Sobre o primeiro, ele faz três coisas: Primeiro, ele menciona certas coisas que dão origem à questão. Uma delas é que há duas maneiras pelas quais algo poderia ser movido através de um círculo. Pois, se considerarmos A como um ponto em um círculo, traçarmos um diâmetro a partir de A, e B como um ponto no semicírculo superior e G como um ponto no semicírculo inferior, haverá então duas maneiras possíveis para algo se mover sobre este círculo: de uma maneira, algo poderia ir de A para B; de outra, de A para G. Outra coisa que ele menciona é que esses dois movimentos não são contrários, pois foi mostrado no Livro I que dois movimentos circulares não são contrários. Pois, se fossem contrários, eles teriam que pertencer às naturezas de coisas móveis contrárias, de modo que um movimento seria atribuído a um móvel e o outro ao móvel contrário - porque, como foi dito, se um de dois contrários existe na natureza, o outro também deve existir. 362. Em segundo lugar, em [275] ele levanta a questão. Pois é evidente pelo que foi dito que, nas coisas que são eternas, nada acontece contingentemente ou fortuitamente, porque os acontecimentos devidos ao acaso não ocorrem sempre nem mesmo quase sempre. Mas foi dito acima que o céu é eterno, assim como seu movimento circular. Portanto, é razoável perguntar por que o céu é movido em uma direção e não na outra; por exemplo, do leste em direção ao hemisfério superior e não ao inferior. 363. Em terceiro lugar, em [276] ele mostra como tal causa deve ser atribuída. Pois, nas explicações anteriores, ele atribuiu uma causa para os eventos celestes de duas maneiras. Primeiro, ele mostrou que têm que haver vários movimentos no céu para que a geração e a corrupção sejam possíveis; em segundo lugar, ele mostrou que a figura do céu tem que ser redonda, assumindo um princípio anterior, a saber, que a primeira forma é apropriada ao primeiro corpo. Assim, a primazia do corpo é a razão pela qual ele tem a primeira forma. E portanto ele diz aqui que, se devemos atribuir a razão pela qual o céu é movido como é e não de alguma outra maneira, essa razão deve ser atribuída ou com base no fato de que tal tipo de movimento é o princípio de algum efeito, ou melhor, que esse tipo de movimento depende de algum princípio anterior. Isso também pode ser entendido de outra maneira. Pois ele havia dito que as coisas eternas não podem ser devidas ao acaso. No entanto, nem todas as coisas eternas têm uma causa, pois há uma coisa eterna que não tem causa, mas é ela própria a primeira causa de outras coisas. Visto que, portanto, com base na eternidade do céu e de seu movimento, ele havia chegado à questão sobre a causa pela qual o movimento do céu ocorre em uma direção e não em outra, para que a questão não pareça tola ou inútil, ele acrescenta que é necessário que o modo de movimento do céu seja ou o primeiro princípio de todos os movimentos (o que é impossível, porque todo movimento tem uma causa motora) ou então deve-se dizer que há algum outro princípio de seu movimento. Consequentemente, é razoável perguntar por que o céu é movido nesta direção e não em alguma outra. 364. Então, em [277] ele mostra a dificuldade desta questão. E ele diz que o próprio desejo de expor atentamente coisas difíceis e ocultas e dar sua causa, e de investigar todos os aspectos, sem omitir nada, talvez seja visto como um sinal ou de uma estupidez profundamente enraizada, causando a incapacidade de distinguir entre o que é fácil e o que é difícil, ou então como um sinal de "grande prontidão", i.e., de grande presunção, causando o desconhecimento da medida de sua capacidade em relação à busca pela verdade. E embora alguns mereçam repreensão neste ponto, não é uma coisa justa condenar todos os investigadores indiscriminadamente. Pelo contrário, devemos primeiro considerar duas coisas.

Primeiro, devemos procurar o motivo que induz um homem a falar de tais coisas: Ele o faz por amor à verdade ou para ostentar sua sabedoria? Em segundo lugar, devemos considerar como alguém está ao assentir às coisas que afirma: Ele tem uma certeza fraca sobre elas como a maioria comum dos homens, ou ele as conhece mais firmemente, i.e., acima da média geral? Quando, portanto, uma pessoa pode alcançar um conhecimento de causas necessárias com maior certeza do que a maioria comum dos homens, aquele que encontra tais razões necessárias merece nosso agradecimento em vez de uma repreensão. 365. Então, em [278] ele resolve a questão que levantou. E ele diz que se deve render graças àqueles que descobrem coisas necessárias mais certas, quanto à presente questão é suficiente dizer como a questão nos parece, mesmo que não seja tão certa. Ele diz, portanto, que entre as coisas que vêm a ser produzidas, a natureza sempre faz o que é melhor, como movida e dirigida pelo primeiro princípio, que é a essência da bondade. Ora, observamos que um movimento local é mais nobre na medida em que tende a uma direção mais nobre - pois a espécie de um movimento é determinada por seu termo. Assim, com relação aos movimentos locais retilíneos, um movimento local em direção a um lugar mais alto é mais honroso e mais nobre do que um em direção a um lugar inferior, visto que o lugar que está acima é de maior valor do que aquele que está abaixo. Este fato também é evidente com relação ao homem: pois a cabeça, que está acima, é mais nobre do que os pés, que estão abaixo. Da mesma forma, a parte frontal de um homem é mais nobre do que a parte traseira, e a direita do que a esquerda, como dissemos acima, e como também é evidente com respeito aos animais. Portanto, a questão em discussão testemunha o fato de que no céu há um antes e um depois, i.e., uma frente e uma traseira, coisas que ele não mencionou anteriormente. Ora, é isto, a saber, a distinção entre frente e traseira no céu, que resolve a questão em pauta. Pois, se o movimento do céu é o melhor possível, como foi sustentado, então a causa na questão acima é esta: É melhor para o céu ser movido com um movimento "simples", i.e., sempre em direção à mesma direção e "sem qualquer interrupção", i.e., sem a interpolação do repouso (o que teria que ocorrer se o céu se movesse ora nesta direção e ora naquela); além disso, é melhor que ele seja movido em direção à parte mais nobre da direção, e a parte frontal é a mais nobre. E é por isso que o céu é movido do leste em direção à sua "frente", i.e., em direção ao hemisfério superior e não ao inferior, que é a "traseira" do céu. 366. Mas este argumento não parece apropriado. Pois acima ele havia explicado a distinção dessas partes no céu a partir do início do movimento, a saber, do fato de que o movimento do céu parece começar a partir de uma direção e não de outra. Mas aqui ele atribui a razão pela qual o céu é movido da maneira que é e não de alguma outra maneira, a partir da distinção das partes do céu. Consequentemente, ele parece estar argumentando em círculo. A isto deve ser respondido que a distinção entre as partes do céu é a razão pela qual o movimento do céu começa de onde começa e não em outro lugar; e não o contrário. Mas o fato de que o movimento começa de onde começa e não em algum outro lugar é um sinal da distinção das partes do céu. Ora, a causa da distinção dessas partes é o poder da alma que move o céu, ou de alguma substância intelectual diferentemente aplicada às diferentes partes do céu. Não há nada de errado em, ao perguntar "Se algo é", provar com um sinal; mas quando se lida com a "razão pela qual algo é", o sinal deve ser reduzido à causa. Por exemplo, poderíamos provar que o coração é movido pelo movimento da veia pulsante; mas se perguntarmos qual é a causa do movimento da veia pulsante, será dito que é por causa do movimento do coração. Da mesma forma, Aristóteles, a partir do fato de que o movimento do céu começa em uma certa parte, provou, como que a partir de um sinal, que existe tal e tal distinção de partes no céu. No entanto, ele reduz o início do movimento à diferença nas partes do céu, como à causa. Ora, a frente e a traseira do céu são distinguidas, não naturalmente, a saber, em termos de alguma parte específica do corpo celeste (já que uma mesma parte do corpo celeste que agora está no hemisfério superior estará mais tarde no inferior), mas em termos de posição, assim como foi dito acima sobre a diferença entre os lados direito e esquerdo [do céu].

Lição 8: A regularidade, ou velocidade uniforme, do movimento celeste demonstrada por dois argumentos

367. Após atribuir a razão pela qual o céu é movido em uma direção em vez de outra, o Filósofo discute aqui a uniformidade do movimento celeste. Primeiro, ele propõe o que pretende;

Em segundo lugar, ele prova sua proposição, no ponto 369. Sobre o primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro, propõe o que pretende [279], e diz que, após o que foi dito, devemos "cobrir", i.e., dizer algo brevemente sobre, o movimento do céu e mostrar que ele é "regular", i.e., que sempre tem uma velocidade uniforme, e nunca é irregular a ponto de ser ora mais lento, ora mais rápido. E isso é razoável: pois este movimento é a regra e medida de todos os outros movimentos. Portanto, nenhuma irregularidade ou desigualdade deve aparecer nele. 368. Em segundo lugar, em [280], ele explica o que disse. E diz que pretende aqui falar do "primeiro céu", i.e., da esfera mais externa, e da "primeira condução", i.e., do movimento diurno pelo qual todo o céu é revolvido, embora o movimento do primeiro móvel, de leste a oeste. Agora, ele fala deste movimento em particular porque não há nele irregularidade, nem de fato nem na aparência. Mas "naquelas coisas abaixo", i.e., no movimento dos planetas, vários movimentos concorrem para mover um corpo, seja segundo diferentes esferas em deslocamento e revolução, como diziam os astrônomos do tempo de Aristóteles, como é evidente na Metafísica XII, seja segundo os movimentos de excêntricos e epiciclos, segundo os astrônomos modernos. A partir dessa variedade de movimentos, causa-se a irregularidade que aparece quanto aos planetas, segundo a qual parecem ora mover-se com movimento progressivo, ora com movimento retrógrado, e ora estar em repouso — embora, de fato, nenhum movimento do céu seja irregular. Agora, os argumentos que ele aduzirá aqui se aplicam não apenas ao movimento do primeiro céu, que é simples e, portanto, não dá aparência de irregularidade, mas também aos movimentos dos planetas, nos quais há irregularidade aparente devido à concorrência de muitos movimentos. 369. Então, em [281], ele prova sua proposição com quatro argumentos. O primeiro é tirado da própria forma do movimento circular e procede assim: Se o primeiro céu fosse movido de maneira irregular, obviamente teria que haver "intensão", i.e., um aumento de velocidade, e "potência", i.e., uma velocidade máxima, e "remissão", i.e., uma diminuição da velocidade. Pois todo movimento irregular possui esses três elementos. Isso não significa que esses três sejam encontrados em cada movimento irregular ou desigual, mas sim que em qualquer movimento dois deles são encontrados. Assim, "potência" [um máximo] e "intensão" [um aumento] são encontrados, como ocorre no movimento natural dos corpos pesados e leves, já que tal movimento está sempre aumentando em velocidade até o fim, quando está mais rápido; por outro lado, quando tais corpos são submetidos a um movimento contrário à sua natureza, há "potência" [um máximo] e "remissão" [uma diminuição], porque no início tal movimento é mais rápido, mas sua velocidade diminui continuamente até que, por fim, todo o movimento se esgota. Assim, a palavra "todo" é tomada coletivamente no sentido de que esses três elementos são encontrados em todos os movimentos que são irregulares, mas não todos em cada um. 370. Em seguida, ele mostra onde a velocidade máxima é encontrada num movimento irregular. E diz que a "potência" de um movimento, i.e., sua velocidade máxima, é encontrada ou "de onde é produzida", no termo a quo, ou "para onde é levada", i.e., no termo ad quem, ou perto do meio. Assim, nas coisas que são movidas naturalmente com um movimento retilíneo, a maior velocidade está para o termo para o qual são levadas, já que um movimento natural se intensifica no fim, como foi dito no Livro I; enquanto nas coisas que são movidas contra a natureza, a maior velocidade é encontrada "de onde", i.e., para o termo a quo, já que um movimento violento é intenso no início e enfraquece no fim, como foi dito no Livro I. Mas nas coisas projetadas, a velocidade máxima é encontrada perto do meio. 371. Agora, há uma questão sobre o que o Filósofo aqui chama de "coisas projetadas". Pois as coisas que são projetadas são movidas ou segundo um movimento natural, como quando uma pedra é lançada para baixo, caso em que se vê que o movimento aumenta no fim, ou são movidas com coação, como quando uma pedra é lançada para cima, caso em que seu movimento deve ser mais intenso no início, e não no meio. Mas Simplício diz que por "coisas projetadas" o Filósofo aqui se refere aos corpos dos animais, cuja alma não os move diretamente para cima ou para baixo, mas, por assim dizer, lateralmente, ao modo de uma flecha e outros projéteis, e é por isso que Aristóteles aqui os chama de coisas projetadas. Ora, é evidente [continua Simplício] que, no caso dos movimentos dos animais, a velocidade máxima não é encontrada no início, quando os animais, de certo modo, gradualmente dispõem seus membros ao movimento, ou no fim, quando seus membros já estão cansados, mas perto do meio, quando estão no próprio ímpeto de seu movimento. No entanto, isso parece ser uma explicação forçada. Por esta razão, Alexandre diz que "meio" aqui deve se referir ao lugar, e não ao tempo. Pois o movimento de uma flecha e de outras coisas similarmente projetadas não é para cima nem para baixo, mas no que é intermediário a ambos, e é nessa área intermediária que a velocidade máxima desses movimentos é atingida. Mas podemos dizer que, mesmo se tomarmos "meio" como referindo-se ao tempo, tais projéteis ainda se movem mais rapidamente perto do meio. Pois o movimento de tais projéteis é causado pela impulsão do meio condutor, que recebe mais facilmente a impressão do movente do que o corpo pesado que é projetado, como é evidente na Física VIII. Consequentemente, depois que muito ar já foi posto em movimento, o movimento de projeção é mais rápido no meio do que no início, quando ainda estava sendo posto em movimento apenas um pouco de ar, ou no fim, quando a impulsão de quem projeta já começou a desaparecer. E um sinal disso é que tais projéteis não atingem com tanta força um objeto que está inteiramente próximo ou que está muito remoto como atingem aquele que está a uma distância mediana. 372. Portanto, é evidente que a velocidade máxima de qualquer movimento irregular está ou no início, ou no meio, ou no fim. Mas esses três não são encontrados no movimento circular do corpo celeste — nem com respeito ao tempo (já que é eterno, segundo sua opinião) nem com respeito à "extensão", i.e., com respeito à forma do lugar, que é ao longo de uma linha circular "desenhada ao redor", i.e., como que sempre retornando circularmente a si mesma, e "inquebrável", i.e., não dividida em ato de modo a permitir que um início e um fim atuais sejam designados nela. Portanto, na revolução do céu não há "potência", i.e., velocidade máxima, discernível em qualquer parte, e, como consequência, nenhuma irregularidade, que se deve a aumento e remissão. 373. Ele dá em [282] o segundo argumento, que é tirado simultaneamente da parte do movente e do móvel. Pois foi mostrado na Física VII e VIII que tudo o que é movido é movido por algum movente. Consequentemente, se há irregularidade num movimento, deve ser devida ou ao movente, ou à coisa movida, ou a ambos. Pois se o movente não move sempre e com igual poder, mas ora com mais e ora com menos, o movimento será ora mais lento, ora mais rápido. Pois a velocidade de um movimento resulta do fato de que o poder do movente, devido à sua grandeza, domina grandemente o móvel. E similarmente, se o corpo submetido ao movimento, em virtude de alguma alteração, não mantém o mesmo estado, não estará em todos os momentos igualmente sujeito ao poder do movente, e assim não haverá uma velocidade igual de movimento. Finalmente, se ambos são modificados, i.e., o movente e o móvel, o movimento poderia ser irregular. Mas nenhuma dessas possibilidades pode ser verificada com relação ao céu. Pois foi mostrado acima que o corpo móvel aqui envolvido é primeiro e simples, já que é movido por um primeiro e simples movimento; além disso, que é ingênito, indestrutível e totalmente imutável (i.e., com uma mudança que cause uma variação na substância ou força). Ora, há ainda mais razão para que o movente de tal corpo seja de tal condição. Pois, já que o movente é mais poderoso que o movido, se o corpo que é movido é um corpo primeiro e simples e não sujeito nem à geração nem à corrupção, tanto mais o será seu movente. Foi mostrado também na Física VIII que o movente do céu é incorpóreo e sem qualquer magnitude. Se então o céu, que é um corpo, não é mudado no estado de sua substância e força, muito menos seu movente, que é incorpóreo, será mudado. Disto é evidente que é impossível que o movimento do céu seja irregular.

Lição 9: Dois outros argumentos, provando não haver irregularidade no movimento do céu

374. Aqui o Filósofo apresenta o terceiro argumento, que é tomado unicamente do ponto de vista do móvel [283]. E ele diz que, se o movimento do céu fosse executado irregularmente, isso se daria de tal modo que ou a mudança inteira do céu variaria, tornando-se ora mais lenta, ora mais rápida, ou então partes dela variariam. A expressão "mudança inteira" refere-se ao movimento de toda a esfera suprema, enquanto "partes" da mudança se refere aos movimentos das partes do céu. Mas que as partes da esfera suprema não são movidas irregularmente, de modo que uma parte do céu se mova ora mais rápida e ora mais lentamente, ele mostra supondo que a esfera das estrelas fixas seja a esfera suprema. Pois em seu tempo [de Aristóteles] ainda não se havia descoberto que as estrelas fixas, além do movimento diurno do céu, possuíam um movimento próprio [a precessão dos equinócios]. E, portanto, ele atribui o primeiro movimento, ou seja, o movimento diurno, à esfera das estrelas fixas, como se fosse próprio dela. Astrônomos posteriores, no entanto, afirmam que a esfera das estrelas fixas possui um certo movimento próprio, acima do qual colocam outra esfera à qual atribuem o primeiro movimento. Supondo, portanto, que a esfera das estrelas fixas seja a esfera suprema [mais externa], ele prova que suas partes não são movidas irregularmente. Pois, se suas partes individuais fossem movidas ora mais lentamente, ora mais rapidamente, então, ao longo de um longo período de tempo, as estrelas fixas teriam passado a ter distâncias diferentes entre si do que antes, como resultado de uma estrela se mover mais rápido e outra mais devagar. Mas o contrário disso é evidente. Pois elas são encontradas mantendo a mesma configuração e estando à mesma distância umas das outras, agora como quando foram estabelecidas pelos primeiros observadores. Portanto, não há irregularidade no movimento do primeiro céu no que diz respeito às suas partes. 375. Mas se passarmos das partes para a "mudança" total do primeiro céu, também não há variação na velocidade para uma diminuição da velocidade. Pois é claro que a desaceleração do movimento de um móvel se deve à falta de poder, assim como, quando os corpos dos animais se cansam, seu movimento diminui. Mas toda impotência e defeito é contra a natureza, como é evidente nos animais, nos quais a velhice, o declínio e outras coisas do tipo são contra a natureza. Isso, é claro, deve ser entendido com respeito à natureza particular, que preserva o indivíduo tanto quanto pode; portanto, é contrário à sua intenção que ela seja deficiente na conservação. Mas não é contra a natureza universal, que é a causa não apenas da geração, mas também da corrupção e, consequentemente, dos outros defeitos que levam à corrupção nos corpos inferiores. Por natureza universal entende-se o poder ativo presente numa causa universal, por exemplo, no corpo celeste. Agora, a razão pela qual defeitos além da natureza particular podem ocorrer nos animais é que toda a substância de um animal é resultante de corpos que estão fora de seus lugares apropriados. Pois o corpo de um animal é composto pelos quatro elementos, nenhum dos quais está em seu próprio lugar adequado. E porque aquelas coisas que estão "fora da natureza" não podem durar para sempre, como é evidente a partir do que foi dito acima, necessariamente a corrupção e o defeito ocorrerão em algum momento nos animais. Mas nos primeiros corpos, a saber, os corpos celestes, nada "fora da natureza" pode acontecer, pois são coisas simples e não misturas de vários elementos; além disso, estão em seu lugar apropriado e não há nada contrário a eles, como é evidente a partir do que foi dito no Livro I. Portanto, nenhuma impotência pode ser encontrada neles. Logo, também não pode haver neles qualquer "remissão", i.e., diminuição de velocidade, e consequentemente qualquer "intensão", i.e., aumento de velocidade, porque estas duas se seguem uma à outra - pois assim como um movimento, quando é intensificado, passa de "remisso" a "intenso", quando diminui, vai de "intenso" a "remisso". 376. O quarto argumento, em [284], é considerado do ponto de vista do motor e procede de uma certa divisão. Pois, se há intensidade e remissão no movimento do céu, isso só pode ocorrer de três maneiras: De uma maneira, poderia estar sempre crescendo em intensidade ou sempre se tornando remisso; de outra maneira, poderia, em um momento, estar se tornando intenso e, em outro, remisso, e isso de duas formas - de uma forma, tal que toda a intensidade e toda a remissão ocorreriam de uma só vez, do que se segue (supondo, segundo sua opinião, que o céu se move por tempo infinito), que por um tempo infinito seu movimento primeiro se torna intenso e depois se torna remisso, ou vice-versa; de outra forma, de modo que alternasse entre estados sucessivos de intensidade e remissão. Mas cada uma destas é impossível. Portanto, é impossível que remissão e intensidade ocorram no movimento do céu. Primeiro, portanto, ele mostra que é impossível que esse movimento se torne intenso por um tempo infinito e depois se torne remisso por um tempo infinito, ou vice-versa; Em segundo lugar, ele mostra que é impossível que ele esteja sempre se tornando intenso ou sempre se tornando remisso, em 378;

Em terceiro lugar, ele mostra que não pode estar alternadamente se tornando intenso e remisso, em 381. 377. Ele diz, portanto, primeiro [284] que é irracional supor que o motor do céu, por um tempo infinito, está em poder e se move rapidamente, e então, por outro tempo infinito, é fraco e se move lentamente (pois a remissão do movimento se deve à falta de poder, enquanto a intensidade se deve ao poder). A mesma conclusão de que isso é irracional, ele agora prova através de dois meios-termos. Primeiro, porque nada contrário à natureza é visto existir por um tempo infinito - pois as coisas de acordo com a natureza existem sempre ou na maioria das vezes. Ora, a falta de poder é contrária à natureza, como foi dito. Portanto, é impossível que algo seja deficiente em poder por um tempo infinito. Em segundo lugar, porque o tempo não é igual no caso daquilo que é segundo a natureza e no caso daquilo que não é segundo a natureza - pois aquilo que não é segundo a natureza ocorre apenas em poucos casos, enquanto o que é segundo a natureza acontece na maioria das vezes ou sempre. Mas o poder de uma coisa é segundo a natureza, enquanto a derrota da força está "fora" da natureza. Portanto, é impossível que algo, por um período igual de tempo, a saber, por um tempo infinito, esteja em poder e impotente. Consequentemente, também é impossível que o movimento se torne intenso por um tempo infinito e depois se torne remisso por um tempo infinito. Mas se o movimento do céu se torna remisso da maneira descrita, deve tornar-se assim por um tempo infinito. Ora, alguns, não entendendo a intenção de Aristóteles, tomam isso como dito de forma absoluta, sob o fundamento de que não há razão para que se torne remisso num momento em vez de noutro. Mas isso não está de acordo com sua intenção. 378. Em seguida, em [285], ele mostra que é impossível que o movimento do céu se torne sempre mais intenso ou se torne sempre mais remisso. Ele mostra isso com dois argumentos. O primeiro deles é que a intensidade e a remissão de qualquer movimento irregular cessam perto de algum termo do movimento, assim como um movimento natural se torna intenso até um certo ponto terminal e como um movimento violento se torna remisso até um certo ponto terminal. Se, portanto, a intensidade ou remissão do movimento do céu jamais fosse terminada, mas prosseguisse ad infinitum, seguir-se-ia que o movimento do céu seria infinito e indeterminado. Ora, isso é claramente falso, pois foi provado na Física VI que, visto que todo movimento procede de algo para algo, ele deve necessariamente ser determinado. Por essa razão, mesmo uma única revolução do céu é determinada. É apenas de acordo com as várias revoluções que se sucedem umas às outras que o movimento do céu é dito ser infinito. 379. O segundo argumento sobre este ponto ele dá em [286]. E ele diz que isso é impossível também é evidente se você conceder que há um tempo mínimo, em menos do qual o céu não pode ser movido. Pois todo movimento ou ação envolve um tempo determinado que não pode ignorar. Assim, embora o tempo seja divisível ad infinitum, não é possível tocar harpa ou andar em qualquer tempo que seja; antes, toda ação requer um tempo mínimo que ela não pode exceder em rapidez, de modo a ser realizada em menos tempo. Por essa razão, não é possível que o céu seja movido em qualquer período de tempo, mas ele tem algum tempo mínimo definido. Disso fica claro que a velocidade de seu movimento não está para sempre a aumentar, porque então sua velocidade excederia qualquer tempo mínimo que fosse. Ora, se a velocidade do movimento celeste não pode estar sempre a aumentar, então pela mesma razão não pode estar sempre a diminuir, porque o mesmo argumento se aplica a ambos - pois assim como há um tempo mínimo exigido para uma ação, também há um máximo no qual ela ocorre. 380. Mas alguém poderia objetar a este argumento e dizer que a velocidade do movimento celeste pode estar sempre a aumentar, sem, no entanto, que algum tempo mínimo dado seja jamais transgredido, contanto que qualquer adição de velocidade não seja igual ou maior, mas seja sempre cada vez menor. Pois é dito na Física III que, se uma linha for dividida segundo a mesma proporção, por exemplo, tomando 1/3 da linha inteira e depois 1/3 do resto, e novamente 1/3 desse resto, o processo poderia continuar ad infinitum; e se os segmentos subsequentemente removidos forem adicionados ao que foi removido anteriormente, o processo de adição continuará para sempre sem jamais atingir a quantidade de toda a linha, porque sempre haverá alguma parte restante da linha que está sendo dividida. No entanto, se se toma sempre uma parte de quantidade igual ou maior, e ela é adicionada ao que foi tomado anteriormente, ultrapassar-se-á necessariamente qualquer quantidade predeterminada. E ele diz que devemos entender este caso de forma semelhante no sentido de todo tempo mínimo dado ser superado, o que é exceder toda grandeza de velocidade, pela adição, ao longo de um tempo infinito, de velocidade igual ou maior. Pois se uma grande velocidade fosse primeiro adicionada, e depois uma menor, e assim por diante, como foi dito na divisão e adição de uma linha, nem toda velocidade nem todo tempo mínimo seriam transcendidos, uma vez que não haveria uma pura intensificação, mas uma intensificação combinada com remissão, porque o motor não seria capaz de sempre fazer adições iguais à velocidade. 381. Então, em [287], ele mostra que é impossível que o movimento do céu seja alternadamente intensificado e remitido, e isto por duas razões. Primeiro, tal coisa é vista como totalmente irracional e como algo imaginário - já que nenhuma razão para esta alternância pode ser atribuída. Em segundo lugar, tal diversidade no movimento do céu não escaparia à observação - pois quando dois opostos são justapostos, suas diferenças tornam-se mais marcantes. No entanto, não percebemos tais variações. Portanto, resta que não há irregularidade no movimento do céu. Finalmente, em [288], porque ele aqui põe fim à sua consideração de todo o céu, ele afirma em resumo que até agora foi dito que há um único céu, e que ele é ingênito e eterno, e é movido com um movimento regular.

Lição 10: Sobre a natureza dos astros

382. Após resolver a questão do céu, o Filósofo agora trata dos astros. Primeiro, ele determina a verdade;

Em segundo lugar, ele levanta e resolve algumas dúvidas (L. 17). Quanto ao primeiro, ele faz quatro coisas: Primeiro, determina a natureza dos astros; Segundo, seu movimento (L. 11); Terceiro, sua ordem (L. 15);

Quarto, sua forma (L. 16). Quanto ao primeiro, ele faz três coisas: Primeiro, declara sua intenção; Segundo, manifesta a verdade em 383;

Terceiro, exclui uma objeção, em 387. Diz, portanto, primeiro [289] que, depois de resolvida a questão de todo o céu, devemos considerar em seguida aquelas coisas chamadas "astros" e determinar "de que são feitos", isto é, de que natureza são, e que forma têm, e de que tipo são seus movimentos. 383. Então em [290] ele mostra de que natureza são os astros. Primeiro, propõe o que pretende e diz que a suposição de que cada astro é da natureza do corpo esférico no qual se move é, por si só, muito razoável, pois os lugares seguem as naturezas dos corpos. Daí é razoável que os astros pertençam à natureza da esfera na qual estão situados. Além disso, isso segue necessariamente do que dissemos acima. Pois foi dito que o céu tem uma natureza diferente da natureza dos quatro elementos, já que tem um movimento distinto dos movimentos dos [quatro] elementos, a saber, um movimento circular. Portanto, já que os astros são movidos circularmente como as esferas celestes, a consequência é que eles têm uma natureza em comum com as esferas celestes e diferem da natureza dos quatro elementos. 384. Mas parece haver uma dúvida dupla sobre esta questão. A primeira surge do fato de que os corpos dos astros parecem diferir dos corpos das esferas celestes, pois brilham e parecem mais compactos; consequentemente, parece haver contrariedade nos corpos celestes. Ora, a contrariedade é a causa da corrupção. Parece, portanto, que os corpos celestes são, segundo sua natureza, corruptíveis, o que vai contra o que foi determinado no Livro I. A resposta a isso é que nem toda diversidade, estritamente falando, tem a noção de contrariedade. Antes, para que as coisas sejam contrárias, duas coisas são exigidas: Uma delas é que sejam aptas a existir de algum modo no mesmo sujeito, seja próximo, ou pelo menos remoto - assim, o calor é contrário ao frio, o qual, no entanto, não é apto a existir no fogo, mas é apto a existir na matéria do fogo, que é o primeiro sujeito. Em segundo lugar, exige-se que as coisas diversas que são contrárias não possam existir juntas, mas se expulsem mutuamente. Portanto, branco e preto, como existentes na matéria, são contrários que se expulsam mutuamente. Mas como existentes no intelecto, não têm contrariedade, podendo existir juntos; na verdade, um deles é conhecido através do outro. Ora, as formas ou qualidades diferentes que parecem estar nos corpos celestes não são, de modo algum, aptas a existir no mesmo sujeito, seja este um sujeito próximo ou um primeiro sujeito - pois o corpo de um astro não é apto a ser reduzido à disposição das outras partes das esferas celestes, ou vice-versa. Da mesma forma, também é necessário dizer que as formas ou qualidades contrárias encontradas nos corpos inferiores existem de algum modo nos corpos celestes, não, de fato, de maneira unívoca, mas como em causas universais, segundo uma certa semelhança com o modo como as formas que existem individualmente na matéria sensível existem universalmente no intelecto. Portanto, assim como no intelecto elas não existem sob a noção de contrariedade, também não existem nos corpos celestes. Daí Platão ter dito que nos corpos celestes se encontram as excelências ou sublimações dos elementos, sendo aqueles, por assim dizer, seus princípios ativos primordiais - pois os corpos celestes estão relacionados aos corpos elementares como princípios ativos aos passivos. Portanto, o oposto acontece nos corpos celestes e nos corpos elementares. Pois os corpos elementares, quanto mais compactos se tornam por espessamento, mais materiais, passivos e menos dotados de luz são. Isso é evidente com relação à terra, que é o fator dominante nos corpos mistos. Por outro lado, nos corpos celestes, quanto mais compactos são por espessamento, maior é sua luminosidade e poder ativo, como é evidente nos corpos dos astros. Consequentemente, é evidente que tal diversidade como aparece nos corpos celestes não se vê possuir a natureza da contrariedade. Portanto, não se segue que sejam suscetíveis à corrupção. Mas isso se seguiria se houvesse verdadeira contrariedade, como Aristóteles mostrou no Livro I. 385. A segunda dúvida é no sentido de que, uma vez que a diversidade aparece entre os astros e as partes restantes das esferas, parece que eles não são corpos simples. Mas a resposta a isso é que esses corpos são chamados simples na medida em que não são compostos de naturezas contrárias. No entanto, há neles alguma diversidade com respeito à natureza de sua espécie, embora concordem na natureza de seu gênero - assim concordam no aspecto comum de seu movimento, porque todos são movidos circularmente. 386. Em segundo lugar, em [291] ele mostra que isso está de certa forma de acordo com as afirmações de outros. Pois diz que, assim como aqueles que afirmam que os astros são ígneos concluíram isso porque acreditam que o corpo celeste é fogo, como se fosse razoável que cada um dos astros consistisse na natureza daquelas esferas nas quais existe, assim também afirmamos que os astros são de uma natureza diferente da natureza dos quatro elementos, porque provamos anteriormente que os céus são tais. 387. Então em [292] ele exclui uma objeção; pois alguns acreditavam que os astros são da natureza do fogo e argumentavam da seguinte maneira: Ser quente e luminoso é visto como próprio do fogo. Mas os astros aquecem e dão luz. Portanto, parece que são da natureza do fogo. Quanto a isso, ele faz três coisas: Primeiro, resolve essa objeção com um exemplo; Segundo, mostra como o exemplo difere de sua proposição, em 388;

Terceiro, responde a uma questão tácita, em 389. Diz, portanto, primeiro [292] que o calor e a luz são gerados pelos astros por um certo atrito ou roçamento com o ar e não por serem de natureza ígnea. Pois observamos que o movimento é apto a incendir madeira, pedras e ferro; portanto, é ainda mais razoável que um corpo que é mais semelhante ao fogo do que os corpos mencionados seja incendiado pelo movimento, porque quando duas coisas são mais semelhantes, é mais fácil que se transformem uma na outra. Mas o ar é mais semelhante ao fogo do que os corpos acima mencionados. Portanto, o ar pode ser mais facilmente incendiado pelo movimento do que esses corpos. E ele dá o exemplo das flechas. Parte delas sendo de chumbo, são tão aquecidas pela violência de seu movimento que às vezes o chumbo derrete. Como as flechas podem ser incendiadas como resultado do movimento, há ainda mais razão para que o ar ao redor das flechas se incendeie. Isso não significa que a flecha aquecida cause o aquecimento do ar, como Simplício entendeu. Antes, deve-se entender que o calor produzido no ar através do movimento causa o aquecimento das flechas, como Alexandre explicou. Pois Aristóteles deseja provar a partir de um caso menor que, se as flechas são aquecidas, o ar circundante deve ser aquecido, sendo mais próximo do fogo, como disse acima. Ele não está tomando o caso [da flecha aquecida] como causa, como Simplício entendeu. 388. Então em [293] ele mostra a diferença entre este exemplo e sua proposição. E diz que aquelas flechas se tornam quentes porque estão sendo movidas através do ar, e o ar se incendeia pelo "golpe", isto é, como resultado de ser golpeado e dividido pela flecha; daí é do contato com o ar aquecido que as flechas se tornam quentes. Mas não é isso que acontece nos astros, pois cada astro não está sendo movido através do ar, mas em sua própria esfera isolada do ar. Portanto, os astros nem são incendiados nem se tornam quentes, em primeiro lugar porque estão distantes do ar, que é incendiado pelo movimento, e, em segundo lugar, porque não são receptivos a uma impressão transitória. Mas é o ar que existe sob a esfera do corpo celeste que deve se tornar quente como resultado do movimento da esfera celeste, pois o movimento da esfera celeste agita não apenas o fogo, mas também o ar (a saber, até onde o ar está contido abaixo das montanhas), como é aparente a partir do movimento dos cometas, como afirmado na Meteorologia I. 389. Então em [294] ele responde a uma objeção tácita. Pois se o ar inferior é incendiado pelo movimento da esfera celeste, então, como a esfera celeste está em movimento contínuo, parece que deveria haver sempre uma quantidade igual de calor no ar em todos os momentos, isto é, no inverno e no verão, durante o dia e durante a noite. Mas observamos que acontece o contrário. A isso ele responde que o ar é incendiado principalmente pelo movimento da esfera particular na qual o sol está fixo. Portanto, o calor é gerado devido à proximidade do sol em relação a nós. E isso acontece de duas maneiras: Primeiro, na medida em que, ao nascer, o sol ascende ao nosso hemisfério superior; segundo, na medida em que atinge um ponto diretamente acima - pois assim como há mais calor durante o dia do que durante a noite, também há mais ao meio-dia do que ao amanhecer. Por fim, ele conclui [295] em forma de resumo que até agora dissemos que os astros não são de natureza ígnea, nem são movidos em um corpo ígneo, mas acima da esfera do fogo, nas esferas celestes. 390. Mas surge uma primeira dúvida: Visto que Aristóteles afirma que o movimento dos astros gera calor e luz, sua prova parece insuficiente, pois ele não dá evidência para a luz, mas apenas para o calor. A isso, Alexandre responde que ele reserva seu tratamento da luz para ser resolvido em seu livro, Sobre a Alma, na segunda parte do qual ele afirma que a luz não é uma peculiaridade do fogo, mas algo comum a este e ao corpo supremo. No entanto, como Aristóteles diz que ambos são gerados a partir do golpeamento do ar, é melhor dizer que Aristóteles cuidou de ambos aqui mesmo, mostrando que, como resultado do movimento dos astros, os corpos inferiores são incendiados - pois no fogo encontram-se tanto o calor quanto a luz.

391. Permanece, contudo, uma dúvida, a saber, a dúvida acerca daquela natureza da qual o movimento tem o poder de inflamar ou aquecer as coisas. A este respeito, Averróis responde em seu Comentário que é próprio do quente ser móvel; consequentemente, quando algo está sendo movido em ato, também se torna quente em ato. Mas isso não se mostra verdadeiro. Primeiramente, porque ser movido não é peculiar ao quente, mas é comum a todo corpo natural – pois as coisas movidas com movimento retilíneo repousam quando estão em seus lugares apropriados, mas são movidas quando estão fora deles; os corpos celestes são movidos circularmente em seus lugares, os quais não são nem quentes nem frios. Em segundo lugar, o posterior não é causa do anterior – portanto, se o movimento fosse próprio do que é quente, o calor seria a causa do movimento, e não o movimento a causa do calor. Portanto, deve-se dizer que, como é provado na Física VIII, o movimento local é o primeiro dos movimentos. Ora, em todo gênero, o que é primeiro é a causa das coisas que são posteriores naquele gênero. Logo, o movimento local é a causa da alteração, que é o primeiro movimento entre os outros movimentos, e em particular a causa da primeira alteração, que é o aquecimento. Pois a alteração em todas as outras qualidades é causada pela alteração nas primeiras quatro qualidades, entre as quais as duas ativas, a saber, o quente e o frio, são anteriores às passivas, a saber, o úmido e o seco. Mas o quente é anterior ao frio, assim como a forma é anterior à privação, como fica claro pelo que foi dito anteriormente. Logo, o movimento local é propriamente a causa do calor. No entanto, todo movimento local possui isso a partir do poder do movimento celeste, que é o primeiro dos movimentos locais. 392. Surge agora outra dúvida: Visto que o sol não toca imediatamente nem o ar nem o fogo, como o calor é causado no ar e no fogo a partir do movimento do sol? Pois os corpos celestes intermediários, a saber, as esferas de Vênus, Mercúrio e a Lua, não são aquecidos pelo movimento do sol. A este respeito, Alexandre responde que nada impede que uma coisa seja alterada por um agente que atua através de um meio, sem que o próprio meio seja alterado. Por exemplo, o peixe chamado torpedo choque a mão do pescador através da rede, embora a rede não choque. No entanto, a rede recebe de algum modo a impressão do peixe, mas de uma maneira diferente daquela como a mão a recebe. Assim também o sol imprime algo nos corpos celestes intermediários, embora não esteja aquecendo; mas o efeito do sol atinge os corpos inferiores à maneira de calor, de acordo com a condição destes. Mas contra esta resposta parece estar o fato de que Aristóteles afirma que o calor é causado no ar que foi golpeado ou comprimido pelo movimento dos astros. Ora, não é possível que este efeito de golpear ou comprimir, proveniente do movimento do sol, atinja o ar sem que os corpos celestes intermediários também sejam golpeados, o que é impossível. Por isso, Averróis em seu Comentário diz que todo o corpo celeste é movido com o movimento diurno como se fosse um só corpo, ou um animal inteiro, enquanto os movimentos particulares dos planetas são como movimentos das partes de um animal. Ora, o calor no ar é causado principalmente pelo movimento de todo o céu, isto é, pelo movimento diurno. Por esta razão, Aristóteles diz que o calor é causado pela proximidade do sol quando ele nasce e está a pino, o que tudo se deve ao movimento diurno. Ora, é evidente que quando um corpo altera outro, não o faz apenas segundo sua superfície mais externa, onde toca o corpo alterado, mas o faz segundo toda a sua profundidade ou massa – e um sinal disso é que um corpo fino não é tão adequado para causar alteração como um corpo que possui espessura ou massa, supondo que ambos os corpos possuam a mesma natureza. Assim, todo o céu causa calor, não apenas em virtude da esfera mais baixa, mas em virtude de toda a massa do céu, como que por uma única alteração. Portanto, a alteração se dá nos corpos inferiores não apenas em virtude do orbe da Lua, que está em contato imediato com os corpos inferiores, mas também segundo a virtude dos astros, nos quais o poder ativo do corpo celeste é mais uno e como que concentrado. Isto é particularmente verdadeiro para o sol, que excede os outros corpos em poder e tamanho. Visto, pois, que todo o céu age como um só corpo segundo seu movimento diurno, não devemos supor que uma esfera age separadamente sobre outra, mas que todo o céu, com uma única impressão, altera o ar inferior por meio do poder no sol e nos outros astros quando estes se aproximam de nós. Mas, como diz Simplício, mesmo esta explicação não parece suficiente. Primeiro, porque se o calor fosse produzido no ar devido ao seu ser golpeado ou comprimido pelo movimento do corpo celeste quando o sol está presente, seguir-se-ia, antes de tudo, que os lugares mais baixos se tornariam menos aquecidos, por estarem mais distantes do movimento aquecedor. Mas observa-se justamente o oposto, pois há mais calor nas planícies do que nas montanhas. Em segundo lugar, visto que a esfera da terra é quase como um ponto em relação à esfera do sol, quando o sol está sobre a terra, parece estar mais ou menos igualmente próximo de toda a parte da terra; consequentemente, não deveria haver uma variação de calor tão grande do sol como há entre a aurora e o meio-dia, ou o inverno e o verão. Em terceiro lugar, porque não haveria razão para encontrar menos calor em lugares sombreados do que em lugares onde os raios do sol incidem. As mesmas razões provam que o sol não causa calor como se fosse da natureza do fogo. E, portanto, Simplício diz que emergem do corpo do sol raios que ele diz serem corpóreos, e que eles podem, sem impedimento, penetrar aqueles corpos celestes abaixo do sol que são imateriais, e o ar eles penetram devido aos seus poros. Mas são refletidos por corpos sólidos, a saber, terra e água, em ângulos iguais (porque, como a perspectiva prova, toda reflexão ocorre em ângulos iguais). Quando, portanto, um raio solar atinge a terra diametralmente, é refletido de volta sobre si mesmo e, assim, produz-se um espessamento máximo, que causa o calor máximo; e isso acontece quando o sol está diretamente a pino. Mas à medida que o sol declina de sua posição a pino, a distância entre a reflexão de seus raios aumenta cada vez mais e, consequentemente, menos calor é gerado. Esta é a razão pela qual no inverno, e ao nascer e pôr do sol, há menos calor no ar, a saber, porque os raios solares atingem a terra em ângulos mais obtusos, com o resultado de que a distância entre os raios que primeiro incidem e os raios refletidos aumenta. E é por esta razão que Aristóteles propositadamente não disse de modo absoluto que, à medida que o sol se aproxima, mais calor é gerado, mas teve o cuidado de acrescentar: "ao nascer e quando está a pino", para nos dar a entender que a proximidade se refere à sua proximidade ao zênite e não à distância linear do sol até nós, porque essas distâncias para qualquer parte da terra são quase iguais. Ora, se Simplício quer dizer com essas palavras que os raios são corpos que golpeiam e espessam o ar e assim produzem calor, sua afirmação é expressamente falsa, pois Aristóteles em Sobre a Alma II prova que um raio não é nem um corpo nem uma emanação de um corpo. Mas se, ao dizer que os raios são corpóreos, ele quer dizer que agem à maneira de corpos, no sentido de que são projetados diretamente e são refletidos por qualquer corpo denso que não podem penetrar, então ele fala a verdade – pois tais reflexões, sendo causadas pela contra-resistência dos corpos, pertencem não apenas aos corpos, mas também às qualidades, já que o calor também é refletido quando encontra um obstáculo, assim como outras coisas do mesmo tipo. 393. No entanto, se alguém os examinar diligentemente, todas as coisas ditas sobre este ponto são verdadeiras em algum sentido. Pois Aristóteles diz que "o calor e a luz são gerados pelos astros como resultado do ar ser golpeado por seu movimento". Ora, parece que isso não deve ser entendido como significando que o calor e a luz são gerados pelo golpeamento do ar causado pelo movimento dos corpos celestes: pois não se trata aqui da luz do fogo gerada a partir do movimento, como foi dito anteriormente, mas da luz causada pelos próprios astros enquanto são coisas luminosas em ato. Portanto, a causa do calor gerado nos corpos inferiores pelos corpos celestes é dupla: Uma causa é o movimento, e a outra é a luz. Por que o movimento é a causa do aquecimento foi explicado acima. Mas não devemos supor que um atrito ou fricção mútua de um corpo celeste e do ar seja a causa do calor; antes, é unicamente o movimento produzido no ar pelo movimento superior do corpo celeste. O ar superior, e igualmente o fogo, são movidos pelo movimento diurno de todo o céu segundo o poder do sol e de todos os astros, como diz Averróis. A segunda causa do aquecimento dos corpos inferiores pelos astros e especialmente pelo sol é a luz. Ela de fato tem o poder de aquecer na medida em que é uma qualidade ativa da primeira coisa que altera, a saber, o céu. Portanto, causa diretamente a primeira qualidade encontrada nos corpos inferiores, a saber, o calor. E visto que esta qualidade, a saber, a luz, abunda mais no sol, o sol é especialmente capaz de aquecer. Mas o resto dos corpos celestes, na medida em que participam da luz (que é o poder ativo universal dos corpos celestes), têm o poder de produzir calor. Isso se estende até mesmo à luz da lua, segundo o que o Filósofo diz em seu livro, Sobre as Partes dos Animais, a saber, que as noites de lua cheia são mais quentes, razão pela qual certos peixes vêm à superfície da água. Quanto à afirmação de que alguns astros causam coisas frias ou úmidas, Averróis diz em seu Comentário que eles não fazem isso per se, mas apenas na medida em que produzem um calor proporcional a cada corpo; razão pela qual ele repreende Avicena, que diz que os astros causam tanto resfriamento quanto aquecimento. Mas Averróis não fala corretamente nesta matéria. Pois uma coisa é vista ser per accidens quando não é produzida pelo agente per se. Ora, os corpos celestes são as causas agentes das coisas que estão aqui. Se, portanto, eles não causassem per se o resfriamento e a umidade e assim por diante, seguir-se-ia que tais coisas seriam per accidens no universo. Além disso, visto que todas as formas substanciais dos corpos inferiores vêm a ser a partir do poder dos corpos celestes, segue-se que a partir de seu poder vêm também as qualidades consequentes às espécies ou formas dos elementos, a saber, quente, frio, úmido e seco, e assim por diante. Assim sendo, deve-se dizer que todos os corpos celestes, de acordo com seu poder comum de luz, têm a propriedade de aquecer, mas segundo outros poderes peculiares atribuídos a corpos específicos, eles não apenas aquecem e esfriam, mas também produzem outros efeitos corpóreos nos corpos inferiores. E na questão da influência da luz e desses poderes, o que Alexandre diz é verdadeiro, a saber, que os corpos celestes intermediários recebem uma impressão do sol de uma maneira diferente daquela como os corpos inferiores a recebem. Deve-se considerar, portanto, que, na medida em que o calor é causado nos corpos inferiores pelo movimento dos astros e de todo o céu, os corpos mais próximos do céu, a saber, o fogo e a região superior do ar, que são levados em volta segundo o movimento do céu, são mais quentes. Mas na medida em que o calor é causado pela luz dos astros, as coisas mais baixas são mais quentes, porque nas regiões superiores as reflexões dos raios se dispersam mais. Isso também explica por que muitas espécies de coisas na terra são geradas pelo poder dos raios solares e estelares que se multiplicam ao redor da terra como resultado da reflexão. 394. Mas Alexandre levanta uma questão aqui: Se os corpos celestes golpeiam o ar em seu movimento, parece seguir-se que eles podem ser tocados e, consequentemente, que são quentes e frios – pois estas são as primeiras qualidades tangíveis, como se diz em Sobre a Geração II. Mas a resposta a isso é facilmente evidente a partir do que Aristóteles diz em Sobre a Geração I, a saber, que as coisas aptas a agir e a ser agidas tocam-se mutuamente, e que as qualidades de tais coisas são o calor e o frio. Os corpos celestes, no entanto, agem mas não são agidos. Portanto, tocam sem ser tocados. Por isso, também, as qualidades tangíveis nos corpos celestes não estão lá da mesma maneira que nos corpos inferiores; antes, estão presentes de uma maneira mais eminente, i.e., como existindo em sua causa ativa. Pois o quente e o frio, o úmido e o seco não estão presentes neles, mas o poder que os causa está presente neles. Similarmente, nem o pesado nem o leve existem lá; mas no lugar destes está uma aptidão para o movimento circular. Finalmente, o raro e o denso estão presentes nos corpos celestes, na medida em que os astros são mais espessos e mais massivos que suas esferas; no entanto, isso não é segundo a diferença de contrariedade, mas apenas segundo o aumento ou diminuição do poder proporcional a uma maior ou menor agregação de partes.

Lição 11: Prova de que os astros se movem, não por si mesmos, mas como que carregados pelo movimento das esferas, a partir de uma comparação com seus círculos

395. Após mostrar qual é a natureza dos astros, o Filósofo aqui determina seu movimento. Primeiro ele mostra como os astros são movidos;

Em segundo lugar, ele mostra se um som é produzido como resultado de seu movimento (L. 14). Quanto ao primeiro, ele mostra, por três argumentos, que os astros não se movem por si mesmos, mas são carregados pelo movimento de seus orbes. O primeiro desses argumentos baseia-se na comparação dos astros com os orbes [ou esferas]. Neste argumento, ele pressupõe um fato que é sensivelmente evidente: vemos os astros e todo o céu se moverem. Ora, isso deve acontecer de três maneiras: De uma maneira, de modo que tanto o astro quanto seu orbe estejam em repouso; de outra, de modo que ambos estejam em movimento; de uma terceira, de modo que um deles esteja em repouso e o outro em movimento. Em seguida, tendo apresentado esta divisão, ele considera cada uma. 396. Primeiro ele considera a primeira [297], e diz que é impossível que ambos, i.e., o astro e seu orbe, estejam em repouso se assumirmos que a terra também está em repouso. Pois o movimento aparente dos astros não pode ser salvo se tanto os astros que parecem estar em movimento quanto os homens que os veem estiverem em repouso. Pois, para que o movimento apareça, isso deve ser causado ou pelo movimento da coisa vista ou do observador. Por essa razão, alguns, postulando que os astros e todo o céu estão em repouso, postularam que a terra sobre a qual vivemos é movida de oeste para leste ao redor dos polos equinociais [i.e., seu eixo] uma vez por dia. De acordo com isso, é devido ao nosso próprio movimento que os astros parecem se mover em direção contrária. Diz-se que esta foi a opinião de Heráclito do Ponto e Aristarco. No entanto, Aristóteles está supondo por enquanto que a terra está em repouso - fato que ele provará mais tarde. Portanto, resta, tendo sido descartado o primeiro membro, no qual o céu e os astros foram assumidos como em repouso, verificar um dos outros dois - a saber, aquele que afirma que ambos, i.e., o astro e o orbe, estão em movimento, ou aquele que afirma que um está em movimento e o outro em repouso. 397. Então em [298] ele destrói um membro, a saber, aquele que sustenta que tanto o astro quanto o orbe estão em movimento. E ele diz que se ambos estão sendo movidos, algo irracional parece seguir-se, a saber, que há a mesma velocidade para o astro e para o círculo que o carrega. Pois se ambos estão sendo movidos, então devemos dizer que a velocidade de cada astro é igual à do círculo no qual ele está sendo carregado - pois os astros aparecem junto com seus círculos, retornando ao mesmo ponto de onde começaram a ser movidos. Isso é de fato muito claro se falamos das estrelas fixas que existem na oitava esfera. Pois todas essas estrelas são vistas mover-se juntamente com toda a esfera com um único movimento, de tal modo que uma estrela no círculo equinocial [i.e., o equador], que é o maior círculo dividindo a esfera através de seu centro, completa todo o seu grande círculo no mesmo tempo em que outra estrela, em um círculo menor localizado em direção a um dos polos, completa seu pequeno círculo. Consequentemente, visto que uma coisa é mais veloz se percorre uma distância maior em igual tempo, como é claro pela Física VI, segue-se que quanto maior o círculo no qual um astro existe, mais veloz é seu movimento. Similarmente, quanto maior o próprio círculo, mais veloz é seu movimento. Esta explicação também pode ser entendida, como diz Alexandre, em adaptação aos círculos dos planetas. Pois na medida em que os planetas são movidos pelo movimento diurno, eles são revolvidos juntamente com a esfera suprema, exceto na medida em que os planetas, através de seus próprios movimentos, retrogradam um pouco em seus próprios círculos. E visto que o círculo do planeta superior é maior, aquele planeta será mais veloz quanto ao seu movimento diurno - pois no mesmo tempo ele está sendo revolvido através de um círculo maior. Assim, portanto, acontece até certo ponto, tanto para as estrelas fixas quanto para os planetas, que o astro está completando um círculo completo enquanto o próprio círculo é movido por um movimento próprio enquanto percorre sua própria "periferia", i.e., circunferência. Isso deve ser entendido no sentido de que algum ponto designado no círculo retorna ao seu lugar original. 398. Portanto, tendo mostrado o que acontece a partir da suposição de velocidades iguais para os astros e para seus círculos, ele mostra que isso é irracional, como havia suposto, em [299]. Primeiramente ele propõe que não é razoável que haja uma mesma proporção entre a velocidade dos astros e o tamanho de seus círculos, de modo que um astro é tanto mais veloz quanto é movido em um círculo maior. Em segundo lugar, ele mostra que não é irracional dizer isso dos próprios círculos. De fato, parece ser necessário que suas velocidades sejam "análogas", i.e., proporcionais, aos seus tamanhos - pois é isso que vemos em todos os corpos naturais; a saber, que quanto maior algo é, tanto mais velozmente se move por seu movimento próprio. Consequentemente, se não é razoável que a velocidade dos astros seja proporcional ao tamanho de seus círculos, é todavia razoável que a velocidade dos círculos seja proporcional ao seu próprio tamanho. Disto segue-se que é irracional que a velocidade dos astros e dos círculos seja igual. Que não é razoável que o movimento de cada astro seja proporcional em velocidade ao tamanho de seu círculo, ele mostra da seguinte maneira: Tal coisa aconteceria ou por necessidade da natureza ou por acaso. Mas se ocorresse por necessidade natural que um astro seja mais veloz por ser movido em um círculo maior, segue-se que se os astros fossem transpostos para outros círculos, de modo que um astro previamente em um círculo maior fosse colocado em um círculo menor, então o astro que antes era mais lento seria mais veloz, e vice-versa. Assim, parecerá que os astros não possuem um movimento próprio, mas são movidos pelos círculos - pelo fato de que um astro não preserva alguma velocidade própria em seu movimento, mas sua velocidade depende unicamente do tamanho do círculo. Mas se for mantido que o acaso é a explicação para o fato de um astro em um círculo maior ser movido mais velozmente, ele refuta isso de duas maneiras. Primeiramente, porque, se isso fosse devido ao acaso, não seria razoável encontrar isso no caso de todos os círculos e astros, a saber, que um maior tamanho do círculo anda de mãos dadas com uma maior velocidade do movimento de um astro. Pois que isso aconteça em um ou dois casos não pareceria impossível, mas que aconteça em todos os casos, e seja resultado do acaso, é visto como uma ficção - pois coisas devidas ao acaso não ocorrem da mesma maneira em todos os casos, ou na maioria dos casos, mas apenas em um número menor.

Em segundo lugar, ele mostra que isso não pode ser devido ao acaso, com base no fato de que o acaso não tem lugar em coisas que são devidas à natureza; ao contrário, coisas que acontecem fortuitamente estão fora da ordem da natureza. É por isso que coisas produzidas pelo acaso ou fortuna não ocorrem da mesma maneira em todos os casos, como fazem as coisas devidas à natureza. Portanto, visto que não há nada fora da natureza nos movimentos dos corpos celestes, como foi dito acima, não pode ser que o caso em discussão seja devido ao acaso. Assim, não é claramente verdade que o círculo e o astro são movidos juntos, e com igual velocidade. É possível oferecer ainda outra razão para refutar esta afirmação: pois, como diz Alexandre, seguir-se-ia que um ou outro dos movimentos seria supérfluo, o que não ocorre nas coisas da natureza. 399. Então em [300] ele investiga a terceira possibilidade. Primeiro ele mostra que não é possível que o astro seja movido e o círculo esteja em repouso, e diz que, se alguém sustentar que os círculos permanecem na mesma posição e os astros se movem, as mesmas coisas irracionais de antes se seguirão. Pois acontecerá que o astro que está "fora" é movido mais velozmente. E se isso se refere às estrelas fixas, um astro será dito "fora" se estiver fora dos polos e mais próximo do círculo equinocial [o equador]; se se refere aos planetas, um astro será dito "fora" se estiver em um círculo continente (pois o contido está dentro do continente). Em ambos os casos, o círculo que está fora é maior. Consequentemente, seguir-se-á que as velocidades dos astros serão proporcionadas ao tamanho dos círculos - o que já foi refutado. 400. Em segundo lugar, em [301], ele verifica o último membro da divisão e diz que, visto que não é razoável que ambos, i.e., o astro e o círculo, sejam movidos ou que apenas o astro seja movido, o que resta é que os "círculos", i.e., as esferas, são movidos, e os astros estão em repouso com respeito a si mesmos, no sentido de não serem movidos per se, mas com o movimento das esferas nas quais estão fixados. Eles serão movidos juntos não como duas coisas de naturezas diferentes (como acontece no caso de um prego embutido em uma roda de madeira) mas como duas coisas da mesma natureza. É como se os astros fossem a parte mais nobre da esfera, na qual a luz e o poder ativo estão concentrados. Ora, esta é uma suposição razoável, pois, uma vez assumida, nada de irracional se segue. Pois em primeiro lugar não é irracional que o círculo maior tenha uma velocidade maior, desde que os círculos em questão estejam relacionados ao mesmo centro. Se "centro" for aqui tomado em seu sentido próprio, isso deve ser referido aos vários círculos dos planetas, que, segundo Aristóteles, estão todos em torno do mesmo centro, a saber, a terra - pois os astrônomos de seu tempo não postulavam excêntricos, nem epiciclos. Mas isso não poderia ser aplicado aos vários círculos descritos pelas estrelas fixas em seu movimento, pois nem todos esses círculos têm o mesmo centro. No entanto, se desejarmos aplicá-lo às estrelas fixas, então devemos tomar a palavra "centro" como significando o "polo" [i.e., eixo], pois, assim como o centro está para um círculo em uma superfície plana, assim o polo [eixo] está, de certa forma, para um círculo em uma superfície esférica. Ora, visto que vários círculos podem ser designados na mesma esfera com respeito aos mesmos polos, um círculo é menor e seu movimento mais lento de acordo com sua proximidade do polo, assim como, entre círculos colocados um abaixo do outro, aquele círculo é menor e mais lento que está mais próximo do centro. Daí o centro e o polo são indivisíveis e completamente imóveis. A razão pela qual ele diz que isso é razoável é que, também em outros corpos, que são movidos com movimento retilíneo, quanto maior o corpo, mais rapidamente é movido por seu próprio movimento natural - como uma porção maior de terra é movida para baixo com maior velocidade (enquanto o contrário acontece no movimento violento, no qual o movimento é mais lento conforme o corpo é maior). Daí, também em corpos que são movidos com um movimento circular, visto que seu movimento é natural, é razoável que quanto maior o círculo, mais rapidamente ele seja movido. Que o movimento de um círculo maior é mais veloz é claro pelo fato de que, se duas linhas forem traçadas do centro através de todos os círculos até o último, a porção cortada [i.e., o arco] por essas duas linhas será maior em um círculo maior e menor em um menor. E o mesmo vale se duas linhas [longitudinais] circulares forem traçadas do polo através de todos os círculos até o maior deles [no equador]. Quando, portanto, uma das referidas linhas circulares como um todo alcançar o lugar previamente ocupado pela outra, é claro que no círculo maior ela percorrerá uma distância maior no mesmo tempo, o que é ser movido mais rapidamente, como se diz na Física VI, a saber, percorrer uma distância maior em igual tempo. Será, portanto, razoável que um círculo maior percorra uma distância maior em uma quantidade igual de tempo, e que assim seu movimento seja mais veloz. 401. Em segundo lugar, não ocorre a consequência inaceitável de que o céu seria "rasgado", i.e., fendido, o que teríamos que dizer se os astros são movidos e seus orbes estão em repouso - especialmente porque foi mostrado que todo o céu é contínuo, de tal modo que a esfera inferior está inteiramente em contato com a superior. Se, então, os orbes estivessem em repouso e os astros em movimento, e assumindo que os astros estão incrustados nos corpos das esferas, seguir-se-ia que os astros com seu movimento partiriam ou estilhaçariam a própria substância das esferas. Mas se eles fossem movidos na superfície da esfera superior, ou a esfera inferior teria que ser fendida pelo movimento do astro, ou então teria que haver um espaço intermediário entre as duas esferas, dependendo do tamanho do astro. Ora, este espaço teria que ser ou vazio, ou cheio de algum corpo passível que seria rasgado, à maneira do ar ou da água, pela passagem do corpo em movimento. Mas ambas as alternativas são impossíveis. Todas essas situações inaceitáveis são evitadas, no entanto, se supusermos que os astros não são movidos per se, mas apenas pelo movimento dos orbes. Esta explicação que foi dada se ajusta tanto às estrelas fixas quanto aos planetas. Pode, no entanto, ser aplicada de outra maneira referindo-se apenas às estrelas fixas. Visto que ele havia provado que o movimento do círculo maior é mais rápido com base nas porções cortadas pelas duas linhas traçadas do centro ou do polo, ele prova isso [i.e., que os astros são carregados em suas esferas] mais uma vez com outro argumento: A menos que o círculo maior na esfera das estrelas fixas não estivesse em movimento mais rápido, seguir-se-ia que a esfera das estrelas não seria um todo contínuo, mas seria separada em partes - visto que um astro em um círculo menor, se tivesse um movimento igualmente veloz, necessariamente completaria seu circuito em menos tempo, pois a noção do igualmente rápido é que em um tempo menor ele percorre uma distância menor.

Lição 12: Que as estrelas não se movem por si mesmas, concluído dos movimentos próprios à forma esférica

402. Após apresentar o primeiro argumento para mostrar que as estrelas são movidas pelo movimento de seus círculos, argumento baseado numa comparação das estrelas com seus círculos ou orbes, o Filósofo apresenta aqui um segundo argumento baseado na forma das estrelas [302]. O argumento é este: As estrelas têm forma esférica; portanto, se fossem movidas, teriam que ser movidas com um movimento próprio a um corpo esférico, que é duplo, a saber, "volução" e "circun-rotação". Mas as estrelas não são movidas com nenhum desses movimentos. Logo, não são movidas segundo si mesmas, mas o que aparece de seu movimento deve-se ao fato de serem movidas segundo o movimento dos círculos. 403. Primeiro, portanto, ele propõe que as estrelas são de forma esférica, e isso ele manifesta de dois modos. De um modo, porque todos os outros assim falam, ou seja, que as estrelas são esféricas: razão pela qual isso deve ser aceito como provável. De outro modo, a partir de um argumento extraído do que já foi determinado. Pois foi dito que as estrelas são feitas da natureza dos corpos celestes. Portanto, devemos professar que elas têm a mesma forma que o céu. Mas foi mostrado acima que o céu é de forma esférica. Logo, as estrelas devem ser de forma esférica. 404. Em seguida, ele mostra a diferença entre os movimentos circulares próprios aos corpos esféricos. E diz que há dois movimentos que pertencem por si a um corpo esférico, i.e., em virtude de sua forma esférica, a saber, "volução" e "circun-rotação". Ora, esses dois movimentos diferem conforme o eixo e os polos sobre os quais se entende que o corpo esférico está sendo movido são diversos – e essas diferenças são consideradas em relação a nós. Pois, se o corpo estelar é considerado em movimento sobre dois polos, um dos quais está na superfície voltada para nós e o outro na superfície oposta, de modo que tomamos o eixo como uma linha que atravessa a profundidade da estrela, então a estrela está sendo movida com um movimento de "circun-rotação". Nesse movimento, as estrelas mantêm a mesma face voltada para nós, à maneira como uma mó de moinho é movida. Mas, se o corpo estelar é considerado em movimento sobre dois polos, ambos tomados em algum ponto onde se une ao corpo de sua esfera, então a estrela, em seu movimento, nem sempre manterá a mesma face voltada para nós. Nesse caso, o movimento será "volução". Portanto, como esses são os dois movimentos próprios a um corpo esférico, se as estrelas são movidas com movimentos próprios, deveriam ser movidas com um ou outro desses. 405. Em seguida, ele mostra que o movimento visto nas estrelas não se deve a nenhum desses dois movimentos. Primeiro, mostra que o movimento visto nas estrelas não é de circun-rotação; e prova isso de dois modos. Primeiro, porque, se os corpos estelares fossem movidos com o movimento de circun-rotação, então, embora as partes da estrela trocassem de lugar quanto ao sujeito, a estrela como um todo teria que permanecer no mesmo lugar quanto ao sujeito, variando o lugar apenas segundo a noção, como é claro pelo que foi provado na Física VI. Pois é assim que as coisas ocorrem para um movimento esférico devido à sua relação com um centro e com polos que são estacionários. Mas não podemos admitir tal situação nas estrelas, visto que o contrário é evidente aos sentidos – pois vemos estrelas ora no leste, ora no oeste. Da mesma forma, todos dizem que as estrelas não permanecem sempre no mesmo lugar, mas são transferidas de um lugar para outro. Portanto, o movimento que parece estar nas estrelas não é de circun-rotação. Ele mostra o mesmo de outro modo, a partir do fato de que, se o movimento de circun-rotação fosse adequado às estrelas, seria razoável que todas fossem movidas com esse tipo de movimento, já que são todas de uma mesma natureza, a saber, a natureza de corpo celeste, como foi mostrado acima. Mas tal movimento não é visto em todas as estrelas, mas apenas no sol, e não quando ele está em qualquer parte do céu, mas somente quando nasce e se põe. E essas aparências não se devem ao fato de o sol ser submetido a circun-rotação, mas ao aumento da distância entre o sol e nossa visão – pois nossa visão, por estar tão distante do sol, "vacila", i.e., treme, por causa de sua fraqueza, na medida em que é sobrepujada pelo brilho excessivo do sol. E isso também pode ser a razão pela qual as estrelas parecem cintilar, a saber, por estarem à maior distância de nós, já que estão na oitava esfera. Por outro lado, os planetas não são vistos a cintilar, porque, estando mais próximos de nós, nossa visão é suficientemente potente para alcançá-los em plena força. Mas, ao olhar para as estrelas "fixas", i.e., imóveis, nossa visão treme como se fosse estendida a algo muito distante, devido à distância que separa essas estrelas de nós. Ora, é o tremor que ocorre em nossa visão que faz as estrelas parecerem estar em movimento, seja segundo cintilação, como no caso de uma estrela fixa, seja segundo circun-rotação, no caso do sol. Pois, para que algo pareça estar em movimento, não faz diferença se é nossa visão ou a coisa observada que está em movimento. Isso é evidente no caso daqueles que navegam ao longo da costa, onde, por estarem em movimento, parece-lhes que as montanhas e a terra estão em movimento. 406. Com respeito ao que é dito aqui, deve-se considerar que o Filósofo diz aqui que nossa visão treme como grandemente estendida, ao olhar para as estrelas fixas, não porque a visão ocorra por meio de algo emitido pela vista – pois ele refuta essa teoria em De Sensu et Sensato – mas porque, em tal situação, não faz diferença se a visão ocorre porque a vista emite algo ou porque recebe algo em si. Pois nossa visão se esforça para ver coisas distantes, não apenas se tiver que emitir um raio visual ao corpo distante, mas também se tiver que receber uma espécie que viaja do corpo distante, pois a impressão de um corpo distante é mais fraca e, consequentemente, mais difícil de ser sentida. No entanto, Aristóteles usa uma maneira de falar nesta instância como se a vista ocorresse por meio da emissão de algo, porque os matemáticos assim o usam em suas provas, e muitas pessoas falam nesses termos. Ora, como ele mesmo diz no Livro II, as palavras devem ser usadas como a maioria das pessoas as usa. 407. Deve-se notar também que ele chama certas estrelas de "fixas" ou "imóveis", não porque não sejam movidas quando sua esfera é movida, como os planetas, que são chamados de "errantes", mas porque, diferentemente dos planetas, elas sempre mantêm a mesma posição relativa entre si e apresentam as mesmas configurações. Da mesma forma, sua afirmação de que os planetas não cintilam deve, como diz Simplício, ser entendida como aplicável à maioria dos planetas – pois Mercúrio cintila e, por isso, em grego é chamado Stilbon, de "cintilação". O sol também parece cintilar e até mesmo fazer circun-rotação. Mas a cintilação parece dever-se ao fato de nossa vista não poder apreender adequadamente as coisas vistas: no caso das estrelas fixas, isso ocorre por causa de sua distância; no caso do sol, por causa de seu brilho excessivo. A circun-rotação, por outro lado, é vista devido ao fato de o objeto visto poder transmutar a vista de tal modo que, tendo o espírito visual sido virado, o próprio sol parece girar. Daí resulta que o sol parece girar mais especialmente quando nasce e se põe, pois então nossa visão pode fixar-se mais nele porque seu brilho não é tão intenso, devido aos vapores terrestres. Mas, quando ele nasceu, devido ao excesso de seu brilho, o olho não pode fixar-se nele tempo suficiente para fazê-lo parecer girar, mas o vê cintilar. Mas Alexandre diz que a razão pela qual o sol parece girar ao nascer e ao pôr-do-sol é porque se percebe seu movimento duplo, a saber, o diurno e seu próprio movimento próprio, em comparação com a imobilidade da terra. Mas isso não é crível, a saber, que o movimento do sol, especialmente aquele pelo qual é movido com seu próprio movimento próprio, seja percebido num espaço tão curto – quando mal é sentido ao longo de muitos dias. Aristóteles diz também, na letra do texto, que essa rotação aparece, não a partir do sol, mas a partir da distância de nossa visão. 408. Deve-se saber que Platão supôs que as estrelas estão sujeitas a um movimento de circun-rotação além do movimento que sofrem em virtude de seus orbes. Simplício tenta mostrar de várias maneiras que isso é assim. Primeiro, porque, como as estrelas são corpos naturais, devem ter algum movimento natural; e, como compartilham da natureza do céu, devem por si mesmas ser movidas com um movimento circular, que é a circun-rotação. Segundo, porque as estrelas, na opinião de muitos, são corpos animados e, portanto, devem ter automovimento: embora sejam de certo modo partes de seus orbes, pois têm em si mesmas sua própria integridade e sua própria circun-rotação. Terceiro, porque, como uma figura esférica é a mais adequada para movimentos circulares e a mais inadequada para outros movimentos, parece que as estrelas são por si mesmas movidas circularmente com seu próprio movimento de circun-rotação. Em linha com isso, Platão propôs que as estrelas fixas são movidas com dois movimentos, a saber, com um movimento de circun-rotação segundo si mesmas e com o movimento do orbe (porque são vistas a mover-se do leste para o oeste). Mas as estrelas errantes são, segundo ele, movidas com três movimentos: a saber, com um movimento de circun-rotação, e com o movimento de seu próprio orbe, e com o movimento do orbe mais externo, que é o movimento diurno. Simplício também diz que Aristóteles não está aqui preocupado em refutar essa posição. Pois ele não mostra que as estrelas não são submetidas a circun-rotação, mas sim que o movimento que é manifesto aos sentidos nas estrelas não é de circun-rotação, pois as coisas submetidas a circun-rotação permanecem em sua totalidade no mesmo lugar, enquanto as estrelas, no que diz respeito ao movimento observado nelas, não permanecem no mesmo lugar. E porque a circun-rotação é mais claramente aparente no sol ao nascer e ao pôr-do-sol, ele mostra, portanto, que o que se vê nele de tal movimento não se deve a ele, mas a uma transmutação de nossa visão. Mas, como era intenção de Aristóteles não se afastar das aparências sensíveis, consequentemente, uma vez que tal circun-rotação não aparece sensivelmente nas estrelas, ele não afirmou, portanto, que esse movimento existe nas estrelas, embora não o refutasse diretamente. Da mesma forma, também não o fez porque os movimentos dos corpos celestes causam os movimentos dos corpos inferiores conforme aqueles se aproximam ou se afastam de nós – contudo, nenhum efeito é notado nos corpos inferiores segundo tal circun-rotação das estrelas, nem as estrelas se aproximam ou se afastam de nós segundo esse movimento. Por essa razão, Aristóteles não está preocupado em atribuir esse movimento às estrelas. 409. Em seguida, ele mostra que as estrelas não são movidas com um movimento de "volução". Pois o que é revolvido deve ser virado de tal modo que a mesma face nem sempre esteja voltada para o observador. Mas vemos que numa das estrelas, a saber, na lua, a mesma superfície sempre nos aparece, a saber, aquela superfície que é chamada de "face", porque nela aparecem certas marcas distintivas, assim como há no rosto de um homem uma certa distinção segundo as feições. Disto é claro que a lua não é movida com um movimento de volução. Pela mesma razão, nenhuma outra estrela o é, porque, como a mesma natureza está em todas as estrelas, a mesma razão é vista valer para uma e para as outras. Assim, ele conclui: Visto que seria razoável que as estrelas, se fossem movidas por si mesmas, fossem movidas com movimentos próprios, a saber, "regiração" e "volução", e, no entanto, como foi mostrado, elas não são movidas com esses movimentos, portanto não são movidas por si mesmas. 410. Deve-se notar que a diversidade que aparece na superfície da lua é explicada de várias maneiras por diferentes autores. Pois alguns dizem que a causa dessa diversidade é a interposição de algum corpo entre nós e a lua, impedindo-nos assim de ver seu brilho pleno. Assim, naquela porção onde tais corpos são interpostos entre nós e a lua, ela parece escura porque não vemos o brilho da lua naquela parte. No entanto, isso não pode ser, pois tal corpo interposto não seria interposto da mesma maneira entre a lua e a vista de um homem em qualquer parte do mundo que fosse. Consequentemente, uma disposição semelhante não seria observada na lua de todos os lugares do mundo, assim como não se vê uma visão semelhante de um eclipse solar de todos os lugares do mundo, quando a lua fica entre o sol e a terra. Mas isso não ocorre em conexão com a referida diversidade na lua – pois ela é vista de modo semelhante de todas as partes da terra, seja leste, oeste, sul ou norte. Outros sustentam que essa escuridão que aparece na lua é uma certa semelhança de algum corpo, como a terra, ou o mar, ou montanhas, que resulta na lua à maneira como uma forma resulta num espelho. Mas isso também é invalidado pela mesma razão. Porque se tais formas fossem refletidas por uma reflexão de raios visuais ou formas visuais, não apareceria uma variação semelhante de todos os lugares da terra, assim como uma forma num espelho não aparece segundo uma mesma disposição, não importa de que ângulo se olhe para ela. A razão para isso é que uma imagem é refletida de volta em lugares determinados de acordo com a posição dos corpos refletidos. Além disso, a explicação proposta anularia o argumento de Aristóteles, porque poderia ser dito que a razão pela qual a mesma diversidade sempre nos aparece na lua não é porque a mesma superfície está sempre voltada para nós, mas porque, qualquer que seja a superfície, ela recebe das causas mencionadas tal aparência quando está voltada para nós. E, portanto, outros dizem – e esta é uma explicação melhor – que tal diversidade [na superfície da lua] é vista na lua por causa da disposição de sua substância, e não por causa da interposição de algum corpo ou de alguma reflexão. Há uma dupla opinião entre eles. Pois alguns dizem que as formas dos efeitos estão de certo modo em suas causas, de tal maneira, contudo, que, quanto mais elevada a causa, mais uniformemente as várias formas de seus efeitos estão nela, enquanto quanto mais baixa a causa, mais distintamente as formas de seus efeitos estão nela. Ora, os corpos celestes são a causa dos corpos inferiores, e entre os corpos celestes, a lua tem o posto mais baixo. Portanto, na lua, segundo sua superfície inferior, está contida, por assim dizer, a diversidade dos corpos geráveis como num exemplar. Esta era a opinião de Jâmblico. Mas outros dizem que, embora os corpos celestes sejam de outra natureza que os quatro elementos, contudo as propriedades dos elementos pré-existem nos corpos celestes como em suas causas – não do mesmo modo que nos elementos, porém, mas de um certo modo mais excelente. Ora, entre os elementos, o posto mais alto é ocupado pelo fogo, que tem a maior luz, enquanto o posto mais baixo é ocupado pela terra, que tem um mínimo de luz. Consequentemente, a lua, que é o mais baixo dos corpos celestes, é proporcional à terra e é de certo modo semelhante a ela em natureza – razão pela qual não pode ser totalmente iluminada pelo sol. Assim, naquela porção onde

Lição 13: Pela sua forma, as estrelas se mostram, não para se moverem por si mesmas. Nenhum poder sensitivo nos corpos celestes

411. Após apresentar dois argumentos para mostrar que os corpos estelares não se movem com um movimento próprio, mas são levados pelo movimento de seus círculos ou esferas, o Filósofo agora prova a mesma coisa com um terceiro argumento [303], que se baseia na forma das estrelas. E ele diz que, se as estrelas fossem movidas com um movimento progressivo, como se caminhassem através de seus círculos, pareceria irracional que a natureza não as equipasse com instrumentos adequados ao movimento local. Pois a natureza não produz seus efeitos ao acaso, especialmente quando se trata de seus produtos mais nobres. Consequentemente, não é irracional supor que a natureza teria cuidado dos animais terrestres, equipando-os com órgãos adequados ao movimento progressivo, e negligenciaria corpos tão preciosos quanto as estrelas, não os equipando com órgãos adequados ao movimento progressivo. Ao contrário, parece que a natureza deliberadamente não pretendeu que as estrelas se movessem por si mesmas, pelo fato de as ter privado de todos os instrumentos pelos quais poderiam mover-se por si mesmas com movimento progressivo, e, além disso, porque as estrelas são as mais afastadas da forma dos animais que possuem instrumentos adequados ao movimento progressivo. Pois os animais desse tipo, quanto mais perfeitos são, maior variedade apresentam em suas partes – mas as estrelas têm em toda parte o mais alto grau de uniformidade, uma vez que são de forma esférica. 412. Por essa razão, parece razoável que todo o céu, e cada estrela, seja esférico. Pois uma forma esférica parece ser exclusivamente adequada ao movimento circular, ou seja, um movimento no qual um corpo esférico é movido "em si mesmo", isto é, não mudando seu lugar como um todo exceto quanto à noção, mas apenas quanto às suas partes, como é provado na Física VI. O fato de um corpo movido circularmente ser esférico permite que ele seja movido com a maior velocidade, não apenas porque uma linha circular é a menor de todas as figuras que podem conter uma área igual, mas também porque os corpos retilíneos não têm um movimento uniforme em cada parte, uma vez que são mais fixos onde têm uma superfície plana do que onde têm cantos. Portanto, como uma esfera não é plana em lugar algum, mas em toda parte constitui um ponto, ou seja, um canto, é evidente que um corpo esférico se move mais rapidamente com um movimento circular. Da mesma forma, ele reterá seu próprio lugar da maneira mais perfeita, uma vez que nenhuma parte dele jamais começa a ser exceto onde outra estava, enquanto isso não acontece com corpos retilíneos, cujos cantos se projetam mais do que suas superfícies. No entanto, uma forma esférica é a menos adequada para o movimento progressivo. A esfericidade não tem nada em comum com os corpos dos animais que são capazes de automovimento. Pois não há depressões ou proeminências numa esfera como há num corpo retilíneo. Mas a esfericidade é mais diferente da forma dos corpos dos animais que se movem para frente por um certo levantamento e abaixamento, razão pela qual os membros dos animais são flexíveis em suas articulações para serem adequados aos movimentos progressivos. Visto, portanto, que era necessário que todo o céu, ou seja, a sua esfera, fosse movido com movimento circular, enquanto as estrelas não deveriam ser movidas com um movimento progressivo, foi razoável que cada um fosse feito esférico, ou seja, tanto a esfera quanto a estrela. Pois o céu ser esférico torna-o adequado ao movimento circular, e as estrelas serem esféricas torna-as inadequadas ao movimento progressivo. Consequentemente, estas últimas não são movidas dentro dos círculos, mas, permanecendo estacionárias em si mesmas, são levadas pelo movimento dos círculos. 413. Agora, pode surgir aqui uma dificuldade: ou seja, uma vez que os corpos das esferas não são visíveis, sendo transparentes, e poderia dizer-se que as estrelas são movidas, por assim dizer, no ar, por que Aristóteles omitiu investigar este ponto? Mas deve-se dizer que é abundantemente claro a partir dos ensinamentos de Aristóteles que no céu não existem apenas corpos estelares distintos, mas também esferas corporais distintas. Primeiro, pelo fato de que ele mostra que as estrelas não são movidas por si mesmas pelo movimento que nelas aparece. Segundo, é claro a partir de um argumento que ele deu anteriormente, ou seja, que não haveria razão pela qual uma estrela que percorre um círculo maior deveria ser movida mais rapidamente, enquanto há uma razão se um movimento dos círculos for assumido, pois é razoável que um círculo maior seja movido mais rapidamente pelo seu próprio movimento. Terceiro, porque Aristóteles no início deste livro provou que existe um corpo que é movido circularmente, enquanto o movimento de uma estrela, se fosse movida por si mesma, sem seu orbe, seria progressivo e não circular, porque não seria movida enquanto permanecesse no mesmo lugar. Quarto, porque aquele espaço no qual as estrelas seriam movidas não pode ser vazio, uma vez que é impossível existir um vazio na natureza, como foi provado na Física IV. Mas se fosse preenchido com algum outro corpo que não tivesse nada em comum com a natureza das estrelas, por exemplo, fogo ou ar, isso seria claramente inaceitável por duas razões. Primeiro, porque não é apropriado que um mesmo lugar sirva como lugar para corpos geráveis e corruptíveis, como o fogo e o ar, e para corpos incorruptíveis, ou seja, as estrelas, uma vez que corpos diversos têm lugares que são diversos, cada um sendo adequado às naturezas envolvidas. Segundo, porque não é razoável que os corpos inferiores sejam contínuos e os corpos celestes mutuamente descontínuos. O que resta, portanto, é que todo o espaço no qual as estrelas são vistas ser movidas é preenchido por um corpo celeste que pertence à própria substância das esferas. Quinto, é claro pelo fato de que o Sol e a Lua são movidos em círculos que se intersectam mutuamente. Isto é evidente pelo fato de que a Lua está ora ao norte e ora ao sul do círculo no qual o Sol é movido. Mas é evidente que as interseções de dois círculos, que são chamadas de "nodos", ou "cabeça e cauda", não ocorrem sempre nos mesmos pontos, pois não podem acontecer a menos que a Lua esteja em conjunção ou em oposição ao Sol em relação a um desses pontos nodulares. Mas se esta variação fosse devida unicamente ao movimento da Lua, seguir-se-ia que a Lua não seria movida circularmente, mas em espiral, o que é contrário à natureza dos corpos celestes. Portanto, é evidente que o círculo da Lua tem um movimento próprio. Pela mesma razão, também o círculo do Sol e os das outras estrelas. 414. Agora, deve-se ter em mente que quando Aristóteles afirma que não é razoável que a natureza se preocupe com os animais e negligencie corpos tão preciosos, ele não está chamando as estrelas de animais. Porque, como diz Alexandre, é a sensibilidade que constitui a natureza animal; mas nos corpos celestes, se são animados, não há o poder sensitivo das almas nem tampouco o nutritivo. Portanto, eles são chamados de animais apenas num sentido equívoco, ou seja, porque têm uma alma intelectiva. No entanto, em seu comentário, Simplício se esforça para refutar isso com o argumento de que, se algo honorável é atribuído aos corpos terrestres, então com mais razão aos corpos celestes. Mas como a sensibilidade pertence à excelência de um corpo, parece haver muito mais razão para os corpos celestes a possuírem do que os corpos terrestres. Além disso, como os corpos celestes se tocam uns aos outros, parece inadequado que eles não se sintam uns aos outros. Portanto, ele concede a existência de três sentidos nos corpos celestes, a saber, visão, audição e tato, mas exclui deles os outros dois sentidos mais materiais, a saber, olfato e paladar. 415. Vejamos, portanto, o quanto disso está de acordo com o julgamento de Aristóteles, que parece sentir que nenhuma parte da alma além da intelectiva é encontrada nos corpos celestes. Pois ele diz na Metafísica XII que o primeiro motor move o céu como um objeto de desejo, não pelo desejo do sentido, mas pelo desejo do intelecto. E em Sobre a Alma II, ele diz: "Todas as coisas corruptíveis que possuem razão possuem todo o resto" – como se este não fosse o caso em corpos incorruptíveis, nos quais ele acreditava que o intelecto ou a razão existissem sem os outros poderes da alma. Mas uma afirmação sua em Sobre a Alma III levanta uma dificuldade. Ele diz: "Um corpo não pode ter uma alma e um intelecto discernente sem possuir sensação, se não for estacionário", ou seja, "se for produzido por geração", isto é, se for gerado e corruptível, como é evidente nos homens e outros animais desse tipo. Ele continua: "Nem tampouco mesmo se não fosse produzido por geração" – pelo que ele parece significar que, nem mesmo se um corpo é ingênito e incorruptível, como são os corpos celestes, teria intelecto sem sensação. Em prova disso, ele acrescenta: "Por que não deveria ter?" – ou seja, não ter sensação, visto que tem intelecto. "Porque seria melhor assim para o corpo ou para a alma", o que é como dizer que a falta de sensação é ou para o bem do corpo ou para o bem da alma. Então ele prossegue: "Mas claramente não seria melhor para nenhum dos dois – pois a ausência de sensação não permitirá que um [a alma] pense melhor ou que o outro [o corpo] exista melhor [isto é, mais duravelmente]." Então ele conclui: "Portanto, nenhum corpo que não é estacionário tem alma sem sensação." Disto ele parece sentir que se os corpos celestes são animados com uma alma racional e intelectiva, eles também têm sensação. Mas o que ele imediatamente acrescenta vai contra esta interpretação: "Mas se um corpo tem sensação, deve ser simples ou misto. E simples não pode ser; pois então não poderia ter tato, que é indispensável." Visto que, portanto, os corpos celestes são simples, eles não podem possuir sensação. 416. Portanto, as palavras acima citadas de Aristóteles são explicadas por Temístio e Averróis em seus comentários no sentido de que a expressão, "Nem mesmo se não fosse produzido por geração", significa: "Nem mesmo aquilo que é incorruptível", ou seja, um corpo celeste, "tem sensação. E por que não tem sensação?" – como se dissesse que esta é a razão pela qual não tem, a saber, "Porque seria melhor assim para a alma ou para o corpo", isto é, se um corpo celeste tivesse sensação, ele a possuiria para o bem da alma ou para o bem do corpo. "Mas claramente não é melhor para nenhum dos dois, pois um [ou seja, a alma do corpo celeste] não entenderá melhor" [pois seu intelecto não é do tipo que recebe dos sentidos como o intelecto humano; antes, tal intelecto entende à maneira de uma substância separada, à qual é imediatamente contínua na hierarquia das coisas]; "nem o outro [ou seja, o corpo] existirá melhor por causa disso", isto é, não será mantido na existência através da sensação como ocorre com os corpos dos animais terrestres, que são preservados de coisas corruptivas através do sentido, como é evidente pelo que ele já havia dito [em Sobre a Alma]. Ora, esta explicação parece ser mais adequada do que a outra, no que diz respeito à eficácia do argumento. Pois para mostrar que algo não é sem propósito [frustra], é mais necessário mostrar para que propósito algo existe do que mostrar para que propósito algo não existe. Portanto, para que o céu não possua sensação, basta mostrar que nenhuma vantagem viria para ele da sensação (e estas são as linhas segundo as quais a segunda explicação procede). Consequentemente, não é necessário mostrar que é melhor para ele não ter sensação (que é a maneira como a primeira explicação procede). Pois se nenhuma vantagem adviesse ao céu da sensação, isso já seria razão suficiente para não ter sensação. Mas a conclusão que ele tira parece não se encaixar neste entendimento, mas sim no anterior. Pois ele subsequentemente conclui, "Portanto, nenhum corpo que não é estacionário tem alma sem sensação." No entanto, poderia dizer-se que esta conclusão está ligada não ao que imediatamente a precedeu, mas ao que ele havia dito acima sobre os corpos geráveis. Contudo, porque esta interpretação parece um tanto forçada, parece melhor dizer que a frase, "Nem mesmo o que não é produzido por geração", deve ser continuada com a afirmação precedente, de modo que seu significado seria: Assim como um corpo que é produzido por geração não tem uma alma intelectiva sem sensação, também um corpo que não é produzido por geração. Mas pela frase, "Um corpo que não é produzido por geração", não se entende aqui o céu – o que é evidente pelo fato de que o céu permanece no mesmo lugar quanto à sua totalidade, enquanto ele está falando aqui de um corpo que não é estacionário. Portanto, Aristóteles parece estar falando aqui de certos corpos animados que os platônicos chamavam de "demônios", e descreviam como sendo animais possuidores de um corpo aéreo e eternos no tempo, como diz o platônico Apuleio em seu livro, Sobre o Deus de Sócrates. Eles postulavam tais corpos como se movendo com movimento progressivo e não estacionários no mesmo lugar. 417. Mas qualquer um que considere a posição dos corpos celestes entre os corpos naturais verá que não é adequado que os primeiros não tenham potência sensitiva. Primeiro, porque estes corpos não são passivos, mas ativos. Portanto, não é adequado para suas almas, se os corpos são animados, ter potências sensitivas, que são passivas. Segundo, porque tais corpos, sendo esféricos, são uniformes, enquanto um corpo que possui sensibilidade deve ter uma variedade de órgãos. Pois, como o sentido é um poder que conhece coisas individuais, um corpo deve ter diversos poderes sensitivos se quiser sentir perfeitamente, pelos quais possa conhecer os diferentes gêneros de coisas sensíveis, sendo órgãos diferentes adaptados para sentidos diferentes. Portanto, a uniformidade do corpo esférico conflita com a disposição da alma sensitiva. Terceiro, porque os corpos celestes são como que as causas universais dos efeitos inferiores. Consequentemente, os efeitos sensíveis pré-existem nos corpos celestes não segundo uma noção singular, mas segundo uma noção universal, como estando em causas universais. Com muito mais razão, então, as noções das coisas sensíveis existem nas almas dos corpos celestes (se são animados), não segundo uma noção singular, que é própria do sentido, mas segundo uma noção universal, que pertence ao intelecto. 418. Os corpos celestes, portanto, se são animados, têm intelecto sem sentido. Mas assim como o intelecto das substâncias separadas conhece não apenas os universais, mas também os particulares (pois eles têm por um poder cognoscitivo o que nós temos por vários), também as almas dos corpos celestes com seu intelecto conhecem não apenas os universais, mas também os particulares. Pois é assim em todas as coisas, que as perfeições que são atribuídas ao inferior através de muitas, uma coisa superior possui através de uma – assim como a imaginação é um poder capaz de conhecer todas as coisas sensíveis, as quais, no entanto, o sentido percebe através de diferentes poderes. Isto também exclui uma objeção apresentada por Avicena que, em sua Metafísica, mostra que a alma de um corpo celeste deve ter uma imaginação através da qual possa perceber as posições individuais que assume no céu pelo seu movimento, assim como o nosso intelecto prático não age segundo uma apreensão universal sem um particular, como é dito em Sobre a Alma III. Pois, de acordo com o que foi dito, a substância que move o céu – seja ela uma substância separada ou uma alma – pode perceber posições individuais através do intelecto sem sentido, como foi dito. 419. A objeção de Simplício, de que o sentir pertence à nobreza de um corpo inferior e, portanto, é ainda mais apropriado para um corpo celeste, é respondida de duas maneiras. Primeiramente, porque, como a alma não existe por causa do corpo

Lição 14: Prova indireta e direta de que os corpos celestes não produzem sons

420. Após determinar a questão do movimento dos astros, o Filósofo aqui trata de seu som, sendo o som um efeito do movimento local, como se diz em Sobre a Alma II. A respeito disso, ele faz duas coisas: Primeiro, exclui as opiniões de outros;

Segundo, determina a verdade, em 428. Quanto ao primeiro, ele faz três coisas: Primeiro, expõe sua intenção; Segundo, apresenta os argumentos daqueles que defendem o oposto, 421;

Terceiro, mostra como eles tentam explicar uma dificuldade, em 423. Ele diz, portanto, primeiro [304] que fica claro pelo que foi dito (a saber, que os astros não se movem), que se alguém afirma que certa "harmonia", i.e., um som harmonioso, resulta de seu movimento como se os sons dos astros harmonizassem entre si, tal pessoa seria culpada tanto de "leviandade" por fazer afirmações sem razão suficiente, quanto de falar "superfluamente". Ele diz isso com base no fato de que tal som não seria vantajoso para nada, mas antes extremamente prejudicial, como ficará claro adiante. Além disso, a verdade é outra, de acordo com o que foi demonstrado até agora. 421. Então, em [305] ele apresenta o argumento proposto pelos pitagóricos, que sustentavam a referida opinião. Primeiro, ele mostra como eles provavam que os corpos celestes produzem um som alto pelo seu movimento. Pois há três coisas que parecem explicar um som alto feito por corpos em movimento entre nós, a saber, tais sons se devem ao tamanho dos corpos que estão em movimento, à velocidade de seu movimento e ao número de corpos envolvidos. Ora, os corpos que existem entre nós e causam som não têm nem o tamanho nem a velocidade do sol, da lua e das outras estrelas. Isso é evidente em parte pelo fato de que o sol e a lua circundam o mundo inteiro todos os dias, e em parte pelo que a astronomia revela sobre os tamanhos e a velocidade de seu movimento. Isso é ainda confirmado ao se considerar o grande número de estrelas. Consequentemente, parece haver uma boa razão para que o sol e as outras estrelas produzam os maiores sons em seu curso. 422. Segundo, em [306] ele mostra como eles provaram que seus sons produziriam uma harmonia. Pois é evidente pelo que se aprende em música que a rapidez do movimento produz um som agudo, enquanto a lentidão produz um som grave. Ora, uma proporção determinada de agudo e grave segundo certos números é a causa da harmonia nos sons – assim, a proporção de 2 para 1 produz a diapasão [oitava]; a proporção de 3 para 2, ou 1 e meio, produz a diapente [quinta] e assim por diante para as outras. Ora, foi mostrado no que foi dito antes que quanto maior o círculo no qual uma estrela se move, maior é sua velocidade. Tal círculo para qualquer estrela dada é considerado maior ou menor dependendo de sua distância do polo daquela esfera na qual as estrelas fixas se movem; enquanto para um planeta, o tamanho de seu círculo é medido a partir do centro [do universo]. Portanto, de acordo com a proporção das distâncias das estrelas entre si, ou do centro ou dos polos, eles entenderam haver uma diferença de velocidades nos movimentos das estrelas e, consequentemente, de tom agudo ou grave em seus sons. Pois eles encontraram as elongações ou distâncias de acordo com proporções numéricas, que produzem harmonias musicais. Portanto, diziam os pitagóricos, o som das estrelas movendo-se em seu circuito é harmonioso; e a esse som eles chamavam de "voz", uma vez que consideravam os corpos celestes animados. 423. Então, em [307] ele mostra como eles enfrentaram uma certa dificuldade. Primeiro, portanto, ele apresenta a dificuldade: Uma vez que temos audição, pela qual percebemos o som, não parece razoável que não ouçamos uma voz tão alta se ela procedesse do movimento das estrelas. Segundo, em [308] ele mostra como eles enfrentaram essa dificuldade. Pois eles afirmavam que a razão pela qual não ouvimos essa voz é que, tão logo nascemos, esse som coexiste conosco e, portanto, ele não pode se tornar perceptível por seu oposto, que é o silêncio. Pois essas duas coisas, a saber, a voz e o silêncio, são julgadas e discernidas uma pela outra. Assim, em relação ao som dos corpos celestes, os homens estão em uma situação semelhante às pessoas que martelam bronze e se acostumam tanto a isso que, por assim dizer, não percebem a diferença entre som e silêncio, tão cheios desse som estão seus ouvidos. 424. Terceiro, em [309] ele ataca essa explicação, declarando que, como dissemos antes, essas afirmações são apresentadas pelos pitagóricos de "maneira sedutora", i.e., segundo um certo argumento provável que apela aos ouvidos dos homens, e "musicalmente", i.e., segundo argumentos musicais, mas sem chegar à verdade. Pois é impossível que a realidade seja como eles afirmam. Porque, se os corpos celestes fizessem sons tão grandes, não só é inconsistente que nenhum deles seja ouvido, o que eles tentam resolver, mas também é inconsistente que os corpos inferiores não sofram nada com esses sons, mesmo que não os percebam. Pois sabemos que sons excessivos destroem não apenas a audição dos animais, mas até mesmo certos objetos inanimados – por exemplo, o som do trovão racha pedras e até corpos mais duros, como ferro, e edifícios e coisas semelhantes. Ora, isso não acontece porque os corpos inanimados são afetados pelo som no sentido de algo perceptível pela audição, mas na medida em que, juntamente com o som, se produz um violento impacto e movimento do ar, como diz o Filósofo em Sobre a Alma II. Visto que, portanto, os corpos celestes que estão em movimento são de tamanho tão grande, e visto que seu som, se produzido, deve ser mais alto que o trovão ou qualquer outro som, num grau proporcional ao seu tamanho, então certamente há toda razão para que seu som chegue até aqui e haja um poder insuportável na violência que ele causaria aos corpos inferiores. Sua explicação também é claramente insuficiente por outro motivo, porque a exposição contínua a sons fortes não só tira o discernimento desses sons, mas também o de outros – como os marteladores de bronze não conseguem distinguir outros sons muito leves. Portanto, se é pela familiaridade com eles que não podemos ouvir os sons dos corpos celestes, então, pela mesma razão, não deveríamos ser capazes de ouvir nenhum outro som. 425. Mas, como diz Simplício em seu Comentário, parece que a posição de Pitágoras pode ser mantida contra as afirmações de Aristóteles. Primeiramente, porque se pode dizer que os sons dos corpos celestes não são destrutivos, mas antes preservativos e vivificantes, assim como o movimento do céu é como uma certa vida para todas as coisas existentes na natureza, como se diz em Física VIII. Além disso, nossa falha em ouvir os sons dos corpos celestes não se deve ao hábito, como se diz aqui, uma vez que os pitagóricos afirmavam que Pitágoras às vezes ouvia essa harmonia, ele que, no entanto, como os outros, estava acostumado a ouvi-la. Mas eles dizem que isso ocorria porque nem todas as coisas sensíveis são proporcionadas a todos os sentidos, de modo a serem percebidas por eles – assim como os cães percebem muitos odores que os homens não conseguem detectar. Da mesma forma, pode-se dizer que esses sons não são perceptíveis à audição humana, a menos que alguém tenha um sentido elevado e purificado como o de Pitágoras. Também se poderia dizer que Pitágoras ouvia tais sons não os ouvindo, mas conhecendo as proporções a partir das quais essa harmonia é formada. 426. Mas essas explicações não parecem conter a verdade. Primeiro, porque sabemos que, embora os corpos celestes sejam a causa da vida, e especialmente o sol, ainda assim seu brilho prejudica nossa visão, cuja proporção ele excede. Pela mesma razão, um som vindo do movimento desses corpos, devido ao seu poder excessivo, destruiria nossa audição. Segundo, porque, assim como o intelecto pode perceber todos os inteligíveis, a sensibilidade pode perceber todos os sensíveis, por exemplo, a visão tudo o que é visível e a audição tudo o que é audível – por isso, em Sobre a Alma III, diz-se que a alma é, de certa forma, todas as coisas segundo o sentido e segundo o intelecto. Portanto, se houvesse um poder auditivo que não pudesse perceber qualquer som, então ou o som ou a audição teriam que ser chamados assim apenas de forma equívoca. Ora, pode acontecer que algum animal sinta prazer com algum tipo de coisa sensível segundo um sentido particular que não deleita outro animal segundo aquele sentido. Por exemplo, o homem sente prazer, segundo o sentido olfativo, com os odores de rosas e lírios, mas os outros animais não, pois esses tipos de odores são agradáveis aos homens por si mesmos, enquanto para outros animais os odores não lhes convêm nem lhes dão prazer, exceto como referência ao alimento; e o mesmo vale para as cores. Também pode acontecer que um animal seja incapaz de distinguir, segundo algum sentido, a diferença de algumas coisas porque seu sentido é fraco e porque o objeto a ser sentido é pequeno. Assim, o homem, cujo olfato é fraco, não consegue discernir a diferença entre certos odores, por exemplo, os odores de animais que passam, mas os cães conseguem. No entanto, se os odores fossem fortes, os homens também poderiam distingui-los. Da mesma forma, alguns animais, segundo o sentido da visão, contemplam o brilho do sol, que os olhos da coruja não suportam, evitando-o como destrutivo para sua visão. Portanto, seria impossível que sons tão violentos procedessem dos movimentos dos corpos celestes sem serem percebidos pelos homens ou sem prejudicar sua audição; a menos que, é claro, sejam chamados de sons de forma equívoca. 427. E essa parece ser a opinião de Simplício, que se vê disputar a afirmação de Alexandre de que as cores e todas essas coisas, caso existam nos corpos celestes, estão presentes neles como acidentes e acréscimos estranhos. Contra isso, ele diz que considerar acidentes e acréscimos estranhos nos astros é algo que considera inaceitável, uma vez que eles têm poder substancial e específico. Pois parecia-lhe que, porque os corpos celestes são a causa das formas substanciais nas coisas inferiores, nenhum acidente poderia existir neles. E, de acordo com isso, como a sensação percebe apenas acidentes, seguir-se-ia que não podemos sentir nada desses corpos. Por isso, ele afirma que não percebemos os próprios astros, nem seu tamanho ou figuras, nem suas belezas superiores, nem seu movimento – a causa de seu som; tudo o que vemos é seu brilho, por assim dizer – assim como, por exemplo, a luz do sol é vista ao redor da terra, mas o próprio sol não é visto. Mas isso é falsíssimo. Primeiramente, porque Aristóteles em Sobre a Alma II diz: "Nem o ar nem a água são transparentes por serem ar ou água; eles são transparentes porque cada um deles contém em si uma certa natureza que é a mesma em ambos e também se encontra no corpo eterno e supremo." E pela mesma razão, a luz, que é a atualidade do transparente, possui a mesma natureza nos corpos inferiores e nos corpos celestes. Se, portanto, esses corpos inferiores possuem acidentes que podem ser percebidos pelo sentido, então, pela mesma razão, existem nos corpos celestes acidentes perceptíveis ao sentido. Além disso, forma e tamanho são coisas matemáticas, cujas noções são independentes daquilo em que possam existir. Portanto, assim como a forma e o tamanho dos corpos inferiores são acidentes perceptíveis, o mesmo ocorre nos corpos celestes. Além disso, essa posição destruiria toda a certeza da ciência da astronomia, que procede do que aparece aos nossos sentidos sobre os corpos celestes. Novamente, como poderia o movimento dos corpos celestes ser sua própria substância, já que o movimento é algo imperfeitíssimo? Essa posição nos forçaria a dizer que, no sol, forma, luz e movimento eram uma só e a mesma coisa, já que de uma coisa há apenas uma substância. Portanto, é evidente que é totalmente impossível o que ele diz. Ora, nada impede que os corpos celestes tenham um poder específico e que haja, ao mesmo tempo, certos acidentes neles – pois nos corpos inferiores há certas entidades acidentais, embora eles tenham o poder de gerar coisas semelhantes a eles em espécie. 428. Então, em [310] ele determina a verdade. Primeiro, ele propõe o que pretende;

Segundo, manifesta sua proposição, em 429. Ele diz, portanto, primeiro [310] que é razoável que não ouçamos o som dos corpos celestes e que os corpos inferiores parecem não sofrer efeitos violentos deles – porque eles não produzem som. Ora, o próprio argumento que explicará a razão disso, i.e., por que não ouvimos os sons dos corpos celestes e por que não sofremos violência deles, ao mesmo tempo confirmará a verdade das afirmações anteriores, a saber, no sentido de que os astros não têm movimento próprio. Pois o problema levantado pelo ensinamento dos pitagóricos de que uma "sinfonia", i.e., uma harmonia musical, resultava do movimento dos corpos celestes, servirá como nosso argumento de que os astros não são movidos por conta própria. 429. Então, em [311] ele manifesta sua proposição.

Primeiro, com um argumento extraído da causa eficiente do som; segundo, com um argumento extraído da causa final, no parágrafo 430.

Ele diz, portanto, primeiro [311] que todos os corpos entre os corpos inferiores que são movidos por si mesmos produzem um som na medida em que produzem um "golpe", i.e., uma percussão, do ar. Mas os corpos que não são movidos por conta própria, mas estão embutidos, ou de alguma forma existem, em um corpo que se move localmente não podem causar som, assim como pessoas sentadas em um barco não causam som quando o barco é movido, nem mesmo as partes do barco firmemente presas a ele, a menos que seja pela fragilidade da junção, ou quando o navio é sacudido. Além disso, não percebemos que qualquer som seja feito por um navio quando ele é levado pela corrente de um rio, i.e., quando o movimento do navio se deve inteiramente ao fluxo da água; no entanto, se o movimento do navio for mais rápido que o da água, então ele fará um som na medida em que corta a água.

No entanto, de acordo com os próprios argumentos pelos quais os pitagóricos afirmavam que os corpos celestes produziam som, alguém poderia dizer que é inconsistente com isso que a "árvore", i.e., o mastro, de um navio, e a popa, sendo tão grandes, não façam som" ou que o próprio navio não faça som quando é levado pela corrente. Devemos, é claro, entender que ele está excluindo o som devido ao corte da água, mas não o som, se houver, devido ao ar ser cortado pela parte do navio acima da água. Tal som é ouvido especialmente quando o ar resiste em rajadas de vento. Mas qualquer coisa que seja movida localmente por si mesma — e não em algum corpo que é levado — sem causar qualquer percussão, não pode fazer som.

Deve-se dizer, portanto, que se os corpos das estrelas fossem movidos por si mesmos, seja em um grande corpo de ar, ou se entendemos o ar como difundido por todo o universo, ou seja em um grande corpo de fogo, como todos aqueles que atribuem o lugar mais alto nos corpos ao fogo, então as estrelas em seu movimento teriam que fazer um som maior do que qualquer som natural. Se assim fosse, seguir-se-ia que esse som nos alcançaria aqui, e não apenas seria ouvido por nós, mas corromperia os corpos que existem aqui. Mas porque não vemos isso acontecer, segue-se que nenhuma das estrelas é movida por si mesma, nem por um movimento violento, nem por um movimento que procede de sua alma. Pois as estrelas não poderiam ser movidas por si mesmas sem dividir as esferas celestes ou alguns corpos intermediários. Ora, as esferas são movidas por si mesmas, mas não dividem nenhum corpo — portanto, nenhum som resulta do seu movimento.

É claro que, pelo que ele diz aqui, o Filósofo exclui a imaginação daqueles que sustentam que as estrelas não são movidas nas esferas, mas em certos corpos intermediários, como ar ou fogo ou algo desse tipo.

430. Em seguida, em [312] ele mostra a mesma coisa a partir da causa final. Pois a natureza dotou as estrelas de nenhum movimento próprio e, consequentemente, de nenhum som, como se previsse que, a menos que o movimento das estrelas fosse tal que não se movessem por si mesmas, seguir-se-ia a consequência indesejável de que nada entre as coisas inferiores seria "constante em si mesmo", i.e., preservado por um certo espaço de tempo em seu ser.

Por isso, entende-se, como observa Alexandre, que Aristóteles aqui sente que Deus exerce uma providência sobre as coisas cá embaixo; pois a providência não pode ser atribuída à natureza como uma certa potência nos corpos, mas apenas na medida em que se refere a uma mente que estabelece a natureza.

Ao resumir, ele conclui [313] que dissemos que as estrelas são de forma esférica e que não são movidas por si mesmas.

Lição 15: A rapidez e a lentidão no movimento dos planetas proporcionais à sua distância da primeira esfera e da terra

431. Após decidir sobre a natureza e o movimento dos astros, o Filósofo aqui determina sua ordem e posição, e especialmente no que diz respeito aos planetas – pois quanto às estrelas fixas, é evidente que todas estão situadas na esfera mais externa. Sobre isso, ele faz duas coisas: Primeiro, mostra que nesta matéria, o filósofo natural deve aceitar as suposições do matemático;

Em segundo lugar, mostra o que pertence estritamente ao filósofo natural considerar nesta matéria, em 432. Ele diz, portanto, [314] que no que diz respeito à coordenação dos astros, ou seja, como cada um está disposto, de modo que alguns são "anteriores" e outros "posteriores", isto é, mais altos e mais baixos, e como eles se relacionam quanto aos "alongamentos", i.e., quanto à distância de um para o outro, deve ser considerado a partir do que é afirmado na astronomia, onde esses aspectos particulares são suficientemente determinados. Pois estas matérias não podem ser derivadas dos princípios da filosofia natural, mas dos princípios matemáticos, i.e., das proporções existentes entre as magnitudes. Diz-se que Anaximandro foi o primeiro a descobrir as noções das magnitudes dos astros e de suas distâncias uns dos outros e da terra; enquanto se atribui aos primeiros pitagóricos o mérito de ter apreendido a ordem de posição dos planetas, embora essas questões tenham recebido consideração mais cuidadosa e perfeita por parte de Hiparco e Ptolomeu. 432. Então, em [315] ele mostra o que cabe ao filósofo natural considerar sobre esses pontos, ou seja, a rapidez e a lentidão de seus movimentos. Ele diz, portanto, que é razoável que os movimentos de quaisquer astros sejam mais lentos ou mais rápidos dependendo de sua distância proporcional da primeira esfera e da terra. Pois supomos como sensivelmente evidente que a revolução mais externa do céu é "simples", i.e., não composta de vários movimentos, porque nenhuma irregularidade aparece nela; além disso, é a mais rápida de todas, na medida em que, no tempo mais breve, ou seja, no curso de um dia, percorre o maior círculo que engloba o todo. Mas as circunvoluções dos planetas são tanto mais lentas quanto múltiplas, não apenas porque os movimentos dos diferentes planetas são cada um diferente, mas também porque o movimento de cada planeta é uma composição de vários movimentos. Pois cada um dos planetas, quanto ao seu movimento peculiar em seu próprio círculo, tem um movimento contrário ao movimento do primeiro céu – aqui, a contrariedade é tomada em sentido amplo, pois, estritamente falando, não existe contrariedade entre movimentos circulares, como foi dito no Livro I – no sentido de que o movimento do primeiro céu é de leste para oeste, enquanto os movimentos dos planetas em seus próprios círculos são de oeste para leste. Daí é razoável que o planeta mais próximo da revolução simples e primeira, contra a qual ele se move em seu próprio círculo, consuma mais tempo para percorrer seu próprio círculo – assim, Saturno leva 30 [na verdade 29] anos para percorrer sua órbita. Por outro lado, o planeta mais distante da esfera mais externa, ou seja, a lua, percorre sua órbita no menor tempo, isto é, no espaço de um mês ou até menos. Entre os outros planetas, aquele mais próximo da esfera mais externa sempre percorre seu círculo em um tempo maior – Júpiter em 12 anos, Marte em dois, Vênus, Mercúrio e o Sol em um ano, mais ou menos. Assim, quanto mais distantes estão da esfera mais externa, menos tempo é necessário para percorrer sua órbita, sendo a razão que a primeira esfera domina mais fortemente o planeta mais próximo dela, tornando assim seu movimento contrário mais lento, mas domina menos o planeta mais distante, por causa de sua distância – daí o movimento contrário ser mais rápido neste, i.e., na lua. Os planetas intermediários se comportam de acordo com a proporção da distância, como os matemáticos mostram, de tal modo, a saber, que os planetas superiores se movem mais lentamente em seus movimentos próprios. Mas no que diz respeito ao movimento pelo qual são movidos com o movimento do primeiro corpo móvel, quanto mais altos são, mais rápidos são, como foi mostrado acima. 433. No entanto, pelo que Aristóteles diz aqui, parece que existe violência entre os corpos celestes, a saber, se o movimento dos planetas mais próximos da esfera mais externa é retardado pela maior influência exercida sobre ele pelo movimento da primeira esfera devido à sua proximidade. Ora, se há alguma violência presente, segue-se que esses movimentos não durariam para sempre, como Aristóteles deseja – pois nada violento pode ser eterno, como foi mencionado acima. A isso, Alexandre responde que, embora a dominação da esfera mais externa produza de fato um retardamento necessário no planeta mais próximo, não o faz de maneira violenta. Pois esses movimentos celestes são controlados pelo intelecto e pela vontade. Mas nos movimentos sujeitos à vontade, aquilo que está de acordo com a vontade não é violento, mesmo que haja um elemento de necessidade envolvido. Ora, o objetivo da vontade daquele que move o planeta mais elevado é mover seu corpo móvel de acordo com o movimento do corpo móvel superior, ao qual ele deseja se assemelhar. Consequentemente, não se segue que a lentidão no movimento do primeiro planeta seja violenta. 434. Mas isso não resolve completamente a dificuldade de modo a preservar os princípios supostos por Aristóteles, de que um corpo maior é movido mais rapidamente por um movimento próprio e natural. Daí, se aquele movimento pelo qual um planeta é movido em seu próprio círculo é próprio e natural a ele, a consequência é que a esfera de um planeta superior, sendo maior, será movida mais rapidamente de acordo com seu próprio movimento. Além disso, parece que uma ordem estranha está sendo preservada se um corpo que está mais distante da terra imóvel, mas mais próximo do movimento mais rápido do primeiro móvel, se move mais lentamente em seu próprio movimento. 435. Por isso, outros disseram que no céu há apenas um movimento, a saber, aquele pelo qual todo o céu é revolvido de leste para oeste pelo movimento do primeiro móvel: e com respeito a este movimento, o corpo superior tem o movimento mais rápido não apenas segundo o tamanho do círculo, mas também segundo a brevidade do tempo, resultando que uma esfera superior percorrerá um círculo maior em menos tempo. Daí, um astro inferior deixa de retornar ao mesmo ponto segundo o tempo, mas não porque se move com um movimento contrário ao primeiro movimento. Esta explicação salva o ensinamento de que, como o planeta superior deixa de acompanhar o primeiro movimento apenas por um pouco, enquanto um planeta inferior falha mais, o planeta superior é mais rápido e o inferior mais lento. 436. De fato, essa é a situação se, como diz Ptolomeu, o movimento dos planetas ocorre em círculos equidistantes do círculo equinocial [equador] e sobre os mesmos polos. No entanto, o oposto é aparente, pois os planetas ora declinam para o norte e ora para o sul. Por isso, parece que a falha em acompanhar o primeiro movimento deve ser explicada em termos de outro movimento dos planetas, pelo qual eles são movidos de oeste para leste, e não em termos de uma única falha em acompanhar o primeiro movimento, falha que faz um planeta superior parecer ser movido mais lentamente. 437. Mas Alexandre atribui outra causa a isso, além daquela que Aristóteles atribui a partir do domínio do primeiro movimento. Pois ele diz que um planeta superior requer mais tempo para percorrer seu círculo, não porque seu movimento é mais lento, mas porque a distância é maior. Pois um movimento que requer mais tempo pode ser mais rápido ou tão rápido quanto outro, se o excesso na distância percorrida é maior ou igual ao excesso de tempo. Mas isso não aparece nos planetas. Pois, uma vez que Saturno percorre seu círculo em 30 anos, enquanto a lua percorre seu círculo em aproximadamente um mês, a razão do tamanho da esfera de Saturno para a da lua teria que estar de acordo com a razão dos tempos mencionados. Mas isso não é observado neste caso, nem nos outros planetas. 438. Por isso, parece que uma explicação diferente deve ser dada, a saber, que devemos considerar duas naturezas no universo: primeiro, a natureza da permanência eterna, que está acima de tudo nas substâncias separadas, e, segundo, a natureza gerável e corruptível, que está presente nos corpos inferiores. Ora, os corpos celestes, sendo intermediários, participam de ambas de alguma forma, de acordo com dois movimentos. Pois o primeiro movimento, que é o diurno, é a causa da duração eterna nas coisas; mas o segundo movimento, que está no círculo oblíquo [i.e., zodiacal] de oeste para leste, é a causa da geração e corrupção e de outras mudanças, como é evidente pelas palavras do Filósofo em Sobre a Geração II. De acordo com isso, o primeiro móvel, como sendo ao mesmo tempo o mais nobre e o mais próximo das substâncias separadas na ordem da natureza, tem apenas o primeiro movimento, que pertence à natureza da uniformidade. Mas os outros corpos celestes, na medida em que se afastam das substâncias imutáveis e se aproximam das substâncias geráveis e corruptíveis, participam de alguma forma do outro movimento, que pertence à natureza da diformidade, e em menor grau, conforme o corpo é mais alto e mais nobre. De acordo com isso, então, o planeta superior, a saber, Saturno, tem a menor porção do segundo movimento por causa da nobreza de sua natureza; consequentemente, este movimento em Saturno é mais lento. Mas a lua, por causa da proximidade de sua natureza aos corpos geráveis e corruptíveis, participa mais do segundo movimento, que nela é o mais rápido. Os planetas intermediários se comportam de maneira intermediária: pois Júpiter, que está imediatamente abaixo de Saturno, percorre seu círculo com seu próprio movimento em cerca de 12 anos; Marte em cerca de dois anos; o Sol, Vênus e Mercúrio levam quase uniformemente um ano. 439. Nem a proporção da velocidade precisa estar de acordo com a proporção das distâncias, porque os movimentos celestes não são apenas naturais, mas também voluntários e para um fim desejado. E, portanto, na medida em que esses movimentos são naturais, a regra geral é que os planetas superiores são mais lentos em movimento; mas na medida em que seus movimentos são voluntários, a proporção de sua velocidade varia em um caso particular, não de acordo com a distância, mas de acordo com o que é melhor. Por isso, porque os movimentos de Vênus e Mercúrio estão, por assim dizer, ligados ao movimento do Sol, como servindo ao Sol na produção de seus efeitos, eles são movidos como que uniformemente com o Sol. 440. Assim, a afirmação de Aristóteles de que a esfera suprema exerce mais influência sobre o planeta mais elevado e menos sobre um remoto, não deve ser entendida no sentido de uma força compulsória, mas no sentido de uma impressão natural, na medida em que a natureza de uma coisa superior é mais participada por algo mais próximo dela do que por algo mais distante dela. Assim, os princípios de Aristóteles são preservados. Pois, embora ambos os movimentos sejam naturais para um planeta, a saber, o movimento diurno e aquele em seu próprio círculo, no entanto, o primeiro é natural a ele de acordo com o que há de mais nobre em sua natureza. Portanto, é apenas com respeito a esse movimento que o princípio de Aristóteles é salvo, de que um corpo maior é movido mais rapidamente. Da mesma forma, no homem, que possui uma natureza sensitiva e intelectiva, dizemos que quanto mais nobre é um homem, mais ele tem do movimento da natureza mais nobre, a saber, a intelectiva, e menos do movimento da menos nobre, a saber, a sensitiva.

Lição 16: Pela razão, e pelo que aparece sensivelmente, prova-se que os astros têm forma esférica

441. Após determinar a natureza, o movimento e a posição dos astros, o Filósofo aqui determina sobre sua forma. A respeito disso, ele faz duas coisas: Primeiro mostra pela razão que os astros têm forma esférica;

Em segundo lugar, pelo que é aparente aos sentidos, no parágrafo 445. 442. Ele diz portanto primeiro [316] que alguém pode supor razoavelmente que a figura de cada astro é esférica, não apenas porque eles são da natureza do céu, como provou acima, mas também porque foi mostrado acima que os astros não são aptos a se mover por si mesmos, mas são movidos pelos movimentos de seus círculos ou esferas. Ora, a natureza não faz nada de irracional ou sem propósito, pois toda atividade da natureza é coordenada por um intelecto que age em vista de um fim. Portanto, é evidente que aos astros imóveis, isto é, àqueles que não são movidos por si próprios, esse intelecto deu uma figura que não é de modo algum adequada ao movimento progressivo. Tal forma é, como ele disse acima, a esférica, pela razão de que ela não possui nenhum órgão para servir ao movimento progressivo. Contudo, tal figura é a mais adequada para aquele tipo de movimento circular no qual a coisa movida em sua totalidade não muda de lugar. Assim, é evidente que os astros, segundo a massa de sua magnitude, são de figura esférica. 443. Mas esta prova não parece apropriada. Pois Aristóteles provou acima que os astros não são movidos por si mesmos, com base no fato de terem forma esférica – portanto, quando agora ele prova que têm forma esférica com base no fato de não poderem ser movidos por si mesmos, parece argumentar em círculo. A resposta de Alexandre a isto é que nada de inadequado se segue daqui – pois Aristóteles provou que os astros não são movidos por si mesmos, não apenas porque são de forma esférica, mas também através de certos outros termos médios. Da mesma forma, ele mostra que os astros são de forma esférica através de certos outros médios e não apenas porque são de si mesmos imóveis. 444. Simplício, no entanto, argumenta contra isso que a acusação de demonstração circular não é removida pelo fato de que ambas as conclusões são mostradas por vários médios. Mas deve-se afirmar que, embora a noção de uma demonstração circular não seja removida por isso, contudo é removida a situação inaceitável que surge da demonstração circular, a saber, que ela nada mostra. Pois a única maneira de manifestar algo é usar o que é mais conhecido – e obviamente a mesma coisa não pode ser tanto mais conhecida quanto menos conhecida. No entanto, quando ambas as conclusões são manifestadas por outros médios, então uma pode ser tomada como manifestativa da outra, a fim de mostrar a convertibilidade das conclusões. 445. Então, em [317], ele apresenta outro argumento para o mesmo, baseado no que é sensivelmente aparente, e supõe que, assim como um astro é, todos os outros também o são. Mostra-se então, por um deles, a saber, a lua, a partir das coisas aparentes aos sentidos, que ela é de forma esférica. Isso ele mostra de duas maneiras. Primeiro, a partir do que é geralmente considerado por todos, ou seja, das formas pelas quais a lua passa no crescente e no minguante. Pois ele diz que, a menos que a lua fosse de forma esférica, então, ao crescer e minguar, ela não apareceria na maioria das vezes como tendo a forma de um crescente ou de uma cimitarra, ou anficurta [gibosa], ou também "dicótoma". Alguns explicam que a lua é dita "dicótoma" quando está cheia, porque é então que ela divide o mês ao meio – pois "dicótoma" refere-se a cortar em dois. Mas esta explicação entra em conflito com algo que Aristóteles dirá mais tarde, a saber, que vemos a lua, quando está dicótoma, entrar em Marte e ocultá-lo segundo sua parte escura, mas deixá-lo segundo sua parte brilhante e luminosa. Disto fica claro que a lua é chamada "dicótoma" quando sua superfície que está voltada para nós é dividida em duas partes, de modo que metade é escura e metade é brilhante. Este é também o significado dado a esta palavra na Síntese de Ptolomeu traduzida do grego. 446. Vale notar que Aristóteles não faz menção aqui da forma que a lua tem no início ou no fim do seu crescente ou minguante, mas apenas da forma que ela tem enquanto está crescendo ou minguando. Pois, uma vez que a lua é de forma esférica, um de seus hemisférios está sempre sendo iluminado pelo sol e o outro permanece escuro. Quando, portanto, a lua está em conjunção com o sol, todo o seu hemisfério superior, que é diretamente considerado pelo sol, é iluminado pelo sol, de modo que seu hemisfério inferior permanece escuro. É então que a lua é vista por nós como escurecida e obscurecida. Mas à medida que a lua gradualmente se afasta do sol, aquela parte de seu hemisfério superior que está mais distante do sol deixa de ser iluminada, e o hemisfério inferior começa a ser iluminado na mesma proporção. Nesse momento, a lua aparece "em forma de crescente", isto é, em forma de arco. Isso continua até que esteja a um quadrante, ou seja, um quarto de círculo, de distância do sol, e então sua superfície voltada para nós é vista com metade escura e metade iluminada, e isso a torna "dicótoma". Depois disso, à medida que a lua se move em direção à oposição com o sol, mais e mais de seu hemisfério inferior começa a ser iluminado pelo sol, e então ela é chamada de anficurta [gibosa] até estar em oposição com o sol. Pois neste momento todo o seu hemisfério inferior é iluminado pelo sol e ela é chamada "cheia". Depois disso, ela começa gradualmente a minguar pouco a pouco até estar a um quadrante de distância, quando é chamada "dicótoma", como se metade dela estivesse brilhante. Este brilho depois, quando diminui abaixo da metade, torna-se em forma de crescente, até a conjunção com o sol. Assim, é evidente que ao crescer ela é frequentemente ou "na maioria das vezes" em forma de arco ou crescente, ou gibosa; ela é dicótoma apenas uma vez ao crescer e uma vez ao minguar, a saber, quando está distante do sol por um quarto de círculo. 447. Ora, tudo isso não aconteceria se a lua não fosse de forma esférica. Pois é evidente que, se sua superfície voltada para nós fosse totalmente plana, ela começaria a ser iluminada pelo sol de uma só vez, e também a escurecer, em vez de sucessivamente por um aumento e diminuição contínuos. Isso mostra que ela tem uma protuberância esférica pela qual seu brilho ou escuridão vem a aumentar pouco a pouco – o que não poderia acontecer se ela tivesse qualquer outra forma que não a esférica. 448. Em segundo lugar, ele mostra a mesma coisa a partir de observações astronômicas, que revelam que os eclipses do sol são "em forma de crescente", isto é, arqueados. Pois o sol começa a ser obscurecido segundo a figura de um arco, pela interposição da lua entre nós e o sol. Mas isso não ocorreria a menos que a lua fosse esférica, pois corpos esféricos cortam-se uns aos outros segundo seções em forma de arco, como é provado pelos matemáticos. Portanto, se a situação é tal com respeito a um astro, a saber, a lua, segue-se que todos os outros astros também são de forma esférica. Isso, é claro, baseia-se no fato de todos os astros serem da mesma natureza. 449. No entanto, Averróis, em seu Comentário, diz que eles são da mesma natureza específica, de tal modo que todos os astros são como indivíduos da mesma espécie. Ora, isso é manifestamente falso. Primeiro, porque se fossem todos da mesma espécie, teriam as mesmas operações específicas e os mesmos efeitos, como é evidente em todas as coisas naturais da mesma espécie. Em segundo lugar, porque, como os movimentos dos corpos celestes são naturais, seguir-se-ia que todos os corpos celestes teriam movimentos uniformes; mas isso não é verdade nem para os planetas em relação uns aos outros, nem em relação às estrelas fixas. Em terceiro lugar, porque tal coisa entra em conflito com a perfeição dos corpos celestes. Pois no Livro I, Aristóteles provou que o universo é perfeito com base no fato de ser uno – pois é uno em uma espécie. Deste fato vê-se que ele consiste na matéria total de sua espécie. Portanto, isso também pertence à perfeição dos corpos celestes, a saber, que haja apenas um em uma espécie. Pois observamos no caso dos corpos inferiores que há muitos indivíduos de uma espécie, devido a alguma falta de poder ou porque um indivíduo não pode existir para sempre – portanto, a espécie deve ser preservada por meio da sucessão de indivíduos na mesma espécie. É também porque um indivíduo não é suficiente para a operação perfeita da espécie – como é especialmente evidente entre os homens, um dos quais é auxiliado por outro em sua operação. Além disso, a multiplicação de espécies, visto que é formal, pertence mais à perfeição do universo do que a multiplicação de indivíduos, que é material. É evidente, também, que a razão que Averróis dá é absurda. Pois ele diz que, se os corpos celestes fossem espécies diversas de um gênero, seguir-se-ia que os corpos celestes seriam materiais. No entanto, isso se seguiria muito mais se postulássemos, como ele deseja, que os diversos corpos celestes são diversos indivíduos da mesma espécie, porque a multiplicação de indivíduos em uma espécie é feita através da divisão da matéria. Contudo, a matéria não deve ser totalmente excluída dos corpos celestes. Pois não se segue, mesmo que os corpos celestes tenham matéria, que eles sejam geráveis e corruptíveis, como foi dito no Livro I. Consequentemente, deve-se dizer que os corpos celestes são unos em natureza segundo o gênero, mas de naturezas diversas segundo a espécie. Ora, sua forma esférica, bem como seu movimento circular, segue neles a natureza do gênero.

Lição 17: Duas dificuldades propostas em relação ao que foi determinado sobre os astros

450. Tendo determinado a questão dos astros e mostrado sua natureza, movimento, ordem e figura, o Filósofo aqui resolve certas dificuldades com respeito ao que foi dito. Sobre isso, ele faz duas coisas: Primeiro, apresenta as questões;

Em segundo lugar, resolve-as (L. 18). Quanto ao primeiro, ele faz três coisas: Primeiro, se desculpa por presumir tratar dessas questões difíceis;

Em segundo lugar, expõe as questões, em 451;

Terceiro, aponta a dificuldade das questões, em 457. Diz, portanto, primeiro [318] que, uma vez que há duas dúvidas que qualquer um poderia razoavelmente levantar a respeito dos astros, devemos tentar expor o que pensamos sobre elas. Ao fazê-lo, consideramos apropriado que a disposição de uma pessoa para considerar questões deste tipo seja atribuída antes ao respeito, i.e., à conveniência ou modéstia, do que à ousadia, i.e., presunção, se aquele que aborda estas dúvidas acolhe mesmo "pequenas suficiências", i.e., razões apenas ligeiramente suficientes, para descobrir a verdade sobre estas matérias a respeito das quais temos dificuldades muito grandes, e faz isso por causa do que deseja na filosofia, a saber, que seu princípio possa permanecer, i.e., manter-se firme. 451. Então, em [319], ele apresenta as duas dificuldades, a segunda das quais começa em 456. Quanto à primeira, ele faz duas coisas: Primeiro, levanta a questão;

Em segundo lugar, prova algo que havia pressuposto, em 455. Com respeito ao primeiro [319], há três coisas a considerar para o entendimento desta dificuldade. A primeira delas é que Aristóteles parece atribuir aos planetas uma ordem diferente daquela dos astrônomos do nosso tempo. Pois os primeiros astrônomos consideravam Saturno como o planeta mais externo e, depois dele, Júpiter; Marte colocavam em terceiro, o Sol em quarto, Vênus em quinto, Mercúrio em sexto e a Lua em sétimo. Mas os astrônomos do tempo de Platão e Aristóteles mudaram esta ordem quanto ao Sol, colocando-o imediatamente acima da Lua e abaixo de Vênus e Mercúrio, posicionamento que Aristóteles segue aqui. Mais tarde, Ptolomeu corrigiu esta ordem dos planetas, mostrando que o que os primeiros astrônomos disseram era mais verdadeiro, e esta é a opinião sustentada pelos astrônomos atuais. Em segundo lugar, devemos ter em mente que certas "anomalias", i.e., irregularidades, aparecem com respeito aos movimentos dos planetas. Pois os planetas parecem ora mais rápidos, ora mais lentos, ora estacionários, ora retrógrados. Ora, isso não parece ser apropriado aos movimentos celestes, como é evidente pelo que foi dito acima. Portanto, Platão propôs primeiro este problema a um astrônomo de seu tempo, chamado Eudoxo, que tentou reduzir estas irregularidades a uma ordem correta, atribuindo diversos movimentos aos planetas; um projeto também empreendido por astrônomos posteriores de várias maneiras. No entanto, não é necessário que as várias suposições que eles conceberam sejam verdadeiras - pois, embora estas suposições salve as aparências, não somos obrigados a dizer que estas suposições são verdadeiras, porque talvez haja alguma outra maneira, ainda não apreendida pelos homens, pela qual as coisas que aparecem quanto aos astros são salvas. Aristóteles, no entanto, usa suposições deste tipo, no que diz respeito à qualidade dos movimentos, como verdadeiras. A terceira coisa que deve ser considerada é que não aparecem tantos tipos de irregularidades com respeito ao sol e à lua quanto com os outros planetas: pois o sol e a lua nunca aparecem estacionários ou sofrendo movimento retrógrado como os outros planetas, mas apresentam apenas rapidez e lentidão. Assim, Eudoxo, que a pedido de Platão primeiro tentou endireitar estas irregularidades, atribuiu menos movimentos ao sol e à lua, que ele chamou de planetas mais baixos, do que aos superiores. A cada um deles ele atribuiu quatro movimentos, de acordo com as quatro esferas que revolviam o corpo estelar fixo na mais baixa delas. Assim, a primeira esfera move o corpo estelar de leste a oeste segundo o movimento diurno; a segunda move o corpo estelar na direção oposta, de oeste a leste, no Zodíaco - e isto é chamado de movimento longitudinal; a terceira esfera move um corpo estelar latitudinalmente, segundo o qual uma estrela está ora numa posição mais meridional, ora mais setentrional, no Zodíaco. Ora, ele colocou os polos desta terceira esfera no Zodíaco; daí seguiu-se que um círculo maior, equidistante dos polos, passaria pelos polos do Zodíaco. Disto parecia seguir-se que os planetas em seu movimento latitudinal alcançariam às vezes os próprios polos do Zodíaco - uma situação que nunca aparece. Portanto, ele postulou uma quarta esfera que moveria uma estrela numa direção oposta a este movimento e, assim, impedi-la-ia de alcançar os polos do Zodíaco. Ele não atribuiu, no entanto, o movimento desta quarta esfera ao sol e à lua, mas tentou salvar suas aparências postulando apenas três esferas, proporcionais às três primeiras dos outros planetas, mas de tal modo que o movimento latitudinal da lua seria maior do que o do sol, como é explicado na Metafísica XII. 452. Com estas considerações em mente, Aristóteles aqui formula uma questão. E diz que, embora haja muitas questões duvidosas sobre os astros, não é a menor de se admirar por que os astros mais distantes do movimento da primeira esfera não são sempre movidos com um número maior de movimentos, mas antes os intermediários são movidos com o maior número, a saber, os cinco planetas, que, segundo a teoria de Eudoxo, são movidos com quatro movimentos. Pois parece ser razoável, se a primeira esfera é movida com um único movimento, que o astro mais próximo dela seja movido com o menor número de movimentos, digamos dois, e o "seguinte", i.e., o próximo, com três ou em alguma progressão semelhante. Mas agora é o contrário que acontece segundo a teoria de Eudoxo, que atribui menos movimentos, i.e., apenas três, ao sol e à lua do que a alguns dos astros errantes, que ele postula terem quatro movimentos, embora os cinco planetas estejam mais distantes do meio [centro] do universo, i.e., da terra, e mais próximos do "primeiro corpo", i.e., a esfera mais externa, "do que eles", i.e., do que o sol e a lua estão, segundo a opinião prevalecente no tempo de Platão e Aristóteles. 453. Deve-se saber ainda que, como as suposições de Eudoxo não podiam salvar todas as aparências concernentes aos astros, outro astrônomo chamado Calipo, a pedido de Aristóteles, corrigiu as suposições de Eudoxo. Ele acrescentou a Marte, Vênus e Mercúrio uma esfera e um movimento cada, e ao Sol e à Lua dois cada. Assim, a Saturno e Júpiter foram agora atribuídos quatro movimentos, e a cada um dos planetas inferiores, cinco. Consequentemente, o problema levantado aqui por Aristóteles deixaria de ser um problema, porque os planetas superiores, segundo esta suposição, são agora movidos com menos movimentos do que os inferiores. Além disso, a cada um dos planetas ele também atribuiu certas outras esferas revolventes, como é explicado na Metafísica XII. 454. Mas mesmo esta teoria não podia dar conta de todas as aparências sobre os astros, especialmente quanto a estarem próximos e distantes de nós - o que é apreendido do fato de que, sob a mesma disposição do ar, os planetas são vistos ora maiores e ora menores. Também parecia inaceitável que tal multidão de esferas concorresse para mover os planetas. Parecia especialmente supérfluo atribuir a cada planeta uma esfera para revolvê-lo de leste a oeste com seu movimento diurno, quando isto poderia ser causado pela esfera suprema revolvendo todo o céu com este movimento. Portanto, Hiparco e Ptolomeu postularam para cada planeta uma única esfera que, no entanto, não era concêntrica com a esfera suprema, mas tinha um centro diferente da terra, [i.e., um "excêntrico"], de tal modo que, quando o planeta está naquela porção da esfera que está mais distante de nós, o corpo do planeta é visto como menor e movendo-se mais lentamente; mas quando está na região oposta, é visto como maior e mais rápido. Além disso, eles postularam certos pequenos círculos que chamam de "epiciclos", que estão em movimento sobre estas esferas de tal modo que os corpos dos planetas estão em movimento nestes epiciclos, não como se fixos em tais círculos, mas como se girando através deles com um movimento progressivo. Assim, além do movimento diurno que atribuem a todo o céu como devido ao movimento da primeira esfera, atribuem a quatro planetas, a saber, Saturno, Júpiter, Marte e Vênus, três movimentos cada: segundo um, o corpo estelar faz o circuito de seu epiciclo; segundo o segundo, o centro do epiciclo circunda a esfera; segundo o terceiro, a própria esfera é movida de oeste a leste, a cada cem anos, a distância de um grau em relação ao movimento das estrelas fixas. Este último movimento [a precessão dos equinócios], é chamado de movimento do aumento [augus], ou do apogeu, i.e., da distância máxima no círculo excêntrico. Ora, eles acrescentam a Mercúrio, além destes movimentos, um quarto, segundo o qual dizem que o centro de sua esfera é movido num pequeno círculo em torno do centro do mundo. Eles também atribuem estes quatro à Lua com o acréscimo de um quinto. Pois, como o círculo da esfera lunar, ao longo do qual se pensa que o centro de seu epiciclo está em movimento, declina do Zodíaco para o sul e para o norte, é necessário que este círculo intersecte o Zodíaco em dois pontos chamados "nodos" ou "cabeça e cauda". É apenas quando a lua está presente nestes pontos que podem ocorrer eclipses do sol e da lua; e estes não ocorrem sempre no mesmo lugar do círculo. Isto, portanto, fez com que postulassem um quinto movimento na lua segundo o qual os referidos nodos são movidos, e isto é chamado de "movimento da cabeça e da cauda". Mas eles não dizem que o corpo do sol é movido em qualquer epiciclo, mas em seu próprio excêntrico. Portanto, dotaram o sol de apenas dois movimentos: um, pelo qual o corpo do sol é movido no excêntrico; o outro é o movimento do apogeu que atribuem à esfera do sol, assim como o atribuem às esferas dos outros planetas. Assim, é evidente que o problema que Aristóteles levanta surge também da posição acima. Pois, segundo esta suposição, Mercúrio e a Lua, os mais baixos dos planetas, têm o maior número de movimentos, enquanto o sol, que colocam como intermediário, tem o menor número, com os planetas restantes ficando entre eles. 455. Então, em [320], ele prova algo que havia suposto, a saber, que a ordem dos planetas é como ele havia descrito. Primeiro, prova isso de um aspecto por meio de algo que havia testemunhado. E diz que a ordem de certos planetas é evidente até mesmo à vista. Pois diz que viu a lua quando estava "dicótoma", i.e., com metade de sua face iluminada, mover-se por baixo da estrela de Marte (pois seu movimento é mais rápido que o de Marte), e a lua, segundo sua negrura, i.e., segundo aquele lado que estava escurecido, ocultou Marte, e Marte saiu de debaixo da lua passando-a segundo o lado brilhante e resplandecente da lua. Em segundo lugar, em [321], mostra outros detalhes sobre a ordem dos planetas através de observações que outros fizeram. E diz que outros afirmam ter testemunhado coisas semelhantes quanto à ordem dos outros planetas, a saber, aqueles que desde muito tempo observaram tais coisas por muitos anos, i.e., os egípcios e babilônios, cujo estudo era mais voltado para a astronomia. Do que dizem, temos muitas afirmações confiáveis sobre cada um dos astros, baseadas em suas observações. 456. Então, em [322], ele levanta a segunda dificuldade. E diz que com boa razão se pode perguntar por que é que na primeira esfera, que é movida pelo primeiro movimento, há uma tão grande multidão de estrelas que toda a sua ordem parece ser "aritmética", i.e., de coisas inumeráveis (pois seu número não pode ser compreendido por nós), enquanto nos orbes inferiores encontramos uma única estrela solitária em cada um, de modo que duas ou mais das estrelas errantes não são vistas fixas numa esfera móvel. Aqui deve-se notar que no tempo de Aristóteles nenhum movimento havia sido ainda descoberto nas estrelas fixas, que Ptolomeu postula como movidas de oeste a leste sobre os polos do Zodíaco um grau a cada 100 anos, de modo que completam uma revolução completa em 36.000 anos. Daí os antigos postularem a esfera das estrelas fixas como o primeiro móvel e como dotada de um único movimento, o diurno. Mas se assumimos um movimento das estrelas fixas, então esta esfera deve ser movida por dois movimentos: pelo seu próprio movimento, que é o movimento das estrelas fixas, e pelo movimento diurno, que é o movimento da esfera mais externa, que é sem estrelas. 457. Então, em [323], ele mostra a dificuldade destas questões. Diz que é bom investigar estas questões duvidosas, e acrescenta, "para um maior entendimento". Este texto, diz Alexandre, é defeituoso, e deve-se entendê-lo como significando que o que quer que nestas matérias seja demais para a inteligência de todos deve-se simplesmente aceitar, em vez de torná-las assunto de investigação ulterior por nós mesmos. Mas não é costume de Aristóteles, apesar de seu estilo lacônico, empregar linguagem defeituosa, como diz Simplício. Portanto, ele explica que, embora seja bom investigar tais coisas, não é uma tarefa adequada a qualquer um, mas apenas àqueles de entendimento mais amplo. No entanto, Averróis em seu Comentário explica assim: a saber, que devemos entender que investigar estas matérias é tanto bom em si mesmo, como também contribui para o crescimento do homem no entendimento. Portanto, uma pessoa que exercita sua mente tentando entender matérias difíceis, pode entender melhor outras, como se diz em Sobre a Alma III. Ora, as matérias a serem investigadas são difíceis, porque podemos perceber apenas um pouco sobre suas causas; e seus acidentes estão mais afastados do nosso conhecimento do que os próprios corpos estão fisicamente distantes de nós. No entanto, se o que diremos nos permitir contemplar a verdade destas questões duvidosas, então o que parecia duvidoso no início de nossa investigação será visto como não desprovido de toda explicação.

Lição 18: A primeira dificuldade, concernente ao número de movimentos dos astros, é resolvida. O número demonstrado concorda com os astrônomos modernos

458. Tendo proposto as duas dúvidas, o Filósofo aqui começa a resolvê-las. Primeiro resolve a primeira questão;

Em segundo lugar, a segunda (L. 19). Quanto à primeira, ele faz duas coisas: Primeiro mostra o que deve ser assumido para tornar a primeira questão mais fácil de resolver;

Em segundo lugar, apresenta a solução, em 459. Diz portanto primeiro [324] que a razão pela qual a primeira questão é difícil é que investigamos os corpos celestes como se fossem meramente um sistema ordenado de corpos sem serem animados. Como consequência, parece-nos que a ordem de seus movimentos deveria estar de acordo com a ordem dos números e segundo a posição dos corpos. Mas, se o problema em questão deve ser resolvido, devemos assumir que eles não têm apenas algum tipo de vida, mas também ações - sendo isso próprio das coisas com alma racional, que agem por um fim como senhoras de seu ato, e não agem pelo simples impulso da natureza como fazem todas as coisas irracionais. Se isto é assumido, nada se vê ocorrer de irracional se o número de seus movimentos não procede segundo a posição dos corpos. Pois a diversidade e o número dos movimentos devem ser tomados mais em termos de uma relação com o bem final, que é o princípio em todas as coisas que podem ser feitas [i.e., ações voluntárias], como fica claro pelas palavras do Filósofo na Ética VII e na Física II. Deve-se notar a este respeito que não faz diferença se supomos que os corpos celestes são movidos por substâncias intelectuais unidas a eles à maneira de uma alma, ou por estas como separadas. Mas não haveria maneira de resolver esta questão se eles fossem movidos pelo simples impulso da natureza, como os corpos pesados e leves. 459. Então em [235] ele apresenta sua solução. Primeiro ele enuncia os princípios da solução;

Em segundo lugar, aplica-os à questão em questão, em 463. Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro enuncia os princípios a partir dos quais obtemos a razão pela qual os planetas superiores são movidos com um número de movimentos, enquanto o primeiro móvel é movido com apenas um;

Em segundo lugar, enuncia os princípios a partir dos quais obtemos a razão pela qual os planetas superiores são movidos com um número de movimentos enquanto os planetas inferiores com menos, segundo a teoria de Eudoxo, em 460. Acerca do primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro enuncia o princípio;

Em segundo lugar, demonstra-o com um exemplo, em 459. Diz portanto primeiro [325] que nas coisas que podem chegar a um bem perfeito, encontram-se três graus. O grau mais alto é o de uma coisa que está no melhor estado e não necessita de nenhuma ação para adquirir o bem perfeito, que já está presente a ela sem qualquer ação. O segundo grau é o de uma coisa que está mais próxima do melhor na bondade de sua condição, e que, a saber, adquire seu bem perfeito por meio de uma única ação ligeira. O terceiro grau pertence às coisas que estão mais afastadas do melhor mas ainda adquirem seu bem perfeito através de várias operações. Então em [326] ele manifesta isso com um exemplo. E diz que entre os corpos, vê-se que está na melhor condição aquele corpo que não requer nenhum exercício para manter sua boa condição (que é chamada euechia - "bem-estar"); no segundo grau está um corpo que atinge uma boa condição andando apenas um pouco; no terceiro grau está o corpo que, para adquirir uma boa condição, precisa de muitas formas de exercício, como correr, lutar e boxear. 460. Então em [327] ele enuncia os princípios com os quais resolver a segunda parte da questão, a saber, por que os planetas inferiores são movidos com menos movimentos do que os planetas superiores. Primeiro enuncia os princípios;

Em segundo lugar, dá um exemplo, em 461. Quanto ao primeiro, ele faz três coisas: Primeiro afirma que existe um certo grau abaixo dos três já mencionados [327], e diz que no quarto grau se encontra algo que, apesar de todos os seus labores, não pode alcançar o estado de atingir seu bem perfeito; contudo, pode atingir um certo outro bem menor que o bem perfeito. Por exemplo, um caso disso seria se um corpo fosse incapaz, apesar de todo o seu exercício, de atingir perfeitamente uma boa condição, mas através de certos exercícios atingisse uma condição ligeiramente melhor do que tinha anteriormente.

Em segundo lugar, em [328] mostra que mesmo neste grau há uma certa variedade. E diz que é difícil "dirigir", i.e., proceder retamente, no caso de muitas coisas ou muitas vezes, pois é mais difícil estar correto em muitas coisas do que em poucas. "Muitas" pode ser tomado como referindo-se seja a uma diversidade de coisas, seja a uma diversidade de ações visando um único objetivo - assim, sua declaração, "muitas coisas", refere-se ao primeiro; e sua declaração "muitas vezes", refere-se ao segundo, especialmente se as ações não são todas de uma vez. Disto entendemos que algo que pode alcançar um bem por meio de muitas coisas é de maior poder do que algo que não pode empregar tantas, e como consequência não atinge o bem em questão. Terceiro, em [329] dá um exemplo do que está falando. E primeiro com referência à frase "muitas coisas". E diz que é difícil lançar uma "míriade", i.e., 10.000, astrágalos, que são um tipo de projétil da ilha de Quios onde há grandes lançadores de astrágalos (outro texto tem Cós, outra ilha grega, onde também há grandes lançadores de astrágalos), mas é fácil lançar um ou dois deles.

Em segundo lugar, dá um exemplo de sua declaração "muitas vezes". E diz que sempre que é necessário fazer uma coisa por causa de outra, e esta por causa de outra e aquela por causa de ainda outra, de tal modo, a saber, que é necessário chegar a um objetivo por uma série de ações subordinadas, é fácil obter este objetivo quando pode ser alcançado por uma ou duas ações: por exemplo, se alguém compra um cavalo para cavalgar e cavalgando chega a um certo lugar. Mas quando um número de ações é requerido para alcançar o objetivo, então é mais difícil. Por exemplo, se ele não tiver dinheiro à mão com o qual comprar o cavalo, mas deve obtê-lo trabalhando em algum ofício, para exercer o qual deve buscar as ferramentas requeridas por esse ofício. É evidente, portanto, que maior poder é requerido, tanto da parte do intelecto ordenador, quanto da parte da faculdade que executa as coisas, para alcançar um objetivo por muitas ações, ao invés de por uma ou poucas. 461. Então em [331] ele dá exemplos deste princípio. E diz que, à vista do que foi dito, devemos considerar que a ação dos astros, no que diz respeito à multidão ou pouquidão de suas ações, é semelhante à ação dos animais e plantas. Pois observamos entre estas coisas inferiores que o homem, possuindo poder perfeito de alma, tem muitas operações, porque é capaz de atingir muitos bens - pela qual razão, pode fazer muitas coisas, não apenas absolutamente, mas segundo a ordem de uma coisa a outra, como, por exemplo, quando planeja uma longa série de ações todas direcionadas a um único fim. Isto não significa, contudo, que o homem seja a melhor coisa do universo - pois aquilo que é o melhor no universo, a saber, Deus, não necessita de nenhuma ação para atingir Seu próprio bem apropriado. Pois Ele não tem fim fora de Si mesmo que deva ser obtido por alguma ação, mas Ele é Seu próprio fim e o fim de todas as outras coisas. Ora, a ação que é por causa de um fim sempre envolve duas coisas, já que é necessário considerar o fim por causa do qual algo é feito e aquilo que é direcionado ao fim, que é feito por causa disto, i.e., do fim. Mas os animais que não o homem têm menos ações que o homem, tanto porque não têm ações da parte intelectual quanto porque em suas ações exteriores têm um padrão estabelecido predeterminado para eles pela natureza - por exemplo, uma andorinha sempre constrói seu ninho da mesma maneira. Mas as plantas têm talvez uma operação, a saber, a nutritiva e esta "pequena", i.e., imperfeita, em comparação com a operação sensitiva e intelectual. A explicação desta diversidade é que o fim que é alcançado ou é algum bem perfeito uno, por exemplo, o fim que o homem alcança, a saber, a beatitude, que ele adquire através de muitas operações, ou então as muitas coisas pré-requisitas para o bem perfeito, a alguma das quais as plantas e os animais atingem através de uma ou poucas operações. Por exemplo, a beatitude pressupõe, em primeiro lugar, a preservação da vida, depois o conhecimento das coisas sensíveis, e finalmente a apreensão da verdade universal, na qual reside a beatitude final. Esta última, somente o homem obtém, mas a preservação da vida as plantas atingem através do ato da parte nutritiva, enquanto os animais irracionais, além disto, atingem o conhecimento das coisas individuais.

462. Portanto, fica claro por tudo o que foi dito que há cinco ordens de coisas. Pois o mais elevado entre os seres é aquele que possui o bem perfeito sem agir; o segundo é aquele que possui o bem perfeito através de uma ou poucas ações; o terceiro é aquele que adquire o bem perfeito através de muitas ações, como o homem. O quarto grau é aquele que não pode de modo algum atingir o bem perfeito, mas adquire algo preliminar a ele através de poucas ações ou apenas uma, como é o caso dos animais e das plantas. Resta que seja o mais baixo aquele que não pode adquirir nada disso e, por isso, não tem como propriedade a participação em nenhum movimento. Assim, que algo careça totalmente de movimento pode ocorrer de duas maneiras: de um modo, porque é perfeitíssimo; de outro, porque é imperfeitíssimo. Da mesma forma, que algo tenha um ou poucos movimentos pode ocorrer de duas maneiras: de um modo, porque está próximo do perfeitíssimo; de outro, porque está próximo do imperfeitíssimo. Mas que algo tenha muitas ações ou movimentos deve-se ao fato de estar em uma posição intermediária. 463. Em seguida, em [332], ele adapta os princípios mencionados ao seu propósito. E diz que, na ordem das coisas, aquilo que é supremo possui e participa do melhor sem nenhum movimento — o que de fato ocorre com as substâncias separadas, que são totalmente imóveis. Ele diz "possui" por causa do mais alto das causas, que é o altíssimo Deus, que é a própria essência da bondade; mas diz "participa" por causa das substâncias separadas inferiores, que recebem o ser e a bondade de outro — pois "participar" não é outra coisa senão receber parcialmente de outro. Esta é, portanto, a primeira e suprema ordem dos seres. Ele distingue uma segunda ordem e diz que é algo que, de perto, atinge essa coisa melhor por poucos movimentos — assim, a esfera mais alta é dita aproximar-se dessa coisa melhor na medida em que alcança ser a causa universal das coisas corpóreas, bem como a causa de sua permanência. Em seguida, ele estabelece um terceiro grau, dizendo que algo se aproxima do bem supremo através de muitos movimentos, como os planetas superiores, que também são causas universais dos efeitos no mundo e da permanência e estabilidade das coisas. Depois disso, ele estabelece um quarto grau, dizendo que há algo que não pode participar desse bem perfeito, mas basta que se aproxime dele de qualquer maneira. 464. Para esclarecer isso, ele acrescenta um exemplo, dizendo que, se supusermos a saúde como objetivo da vida, encontramos algo como o melhor nesse aspecto, ou seja, o que está sempre saudável. Mas no segundo grau encontra-se aquilo que se torna saudável pelo simples processo de "emagrecimento", isto é, a retirada do supérfluo. No terceiro grau está aquilo que adquire saúde pelo emagrecimento, mas que, para ser emagrecido, requer correr, e para correr, precisa fazer algo mais para estar apto a correr — e que assim tem uma série de movimentos pelos quais chega ao objetivo da saúde. No quarto grau está aquilo que não pode atingir a saúde, mas atinge algo das coisas que são preliminares à saúde — por exemplo, apenas correr, ou mesmo, além disso, tornar-se magro, nenhum dos quais é o objetivo, mas sim têm um objetivo, a saber, a saúde, como foi dito. Ele dá a razão para isso e diz que o melhor absoluto para todas as coisas é atingir de alguma forma o fim, seja sem nenhum movimento, seja com poucos, seja com muitos movimentos. No entanto, se o fim não puder ser alcançado, então uma coisa será sempre melhor quanto mais próxima estiver do melhor — por exemplo, se atingir o emagrecimento, que é a coisa mais próxima da saúde, isso é melhor do que atingir o estágio de correr. A partir disso, também fica claro que em cada uma dessas ordens pode haver muitos graus. 465. E porque a terra está, na ordem da natureza, mais distante da ordem mais elevada das coisas, ela é, portanto, absolutamente sem movimento, sendo como que incapaz de se aproximar do melhor sob o aspecto de ser causa de outras coisas. Mas as coisas que estão próximas da terra e estão na quarta ordem são movidas com poucos movimentos, porque não atingem o outro extremo, que é ser causas universais da permanência das coisas; mas são movidas na medida em que podem adquirir algo da semelhança do primeiro e mais divino princípio, sob o aspecto de serem princípios de outras coisas. Mas o primeiro céu obtém essa semelhança imediatamente por um único movimento, o que pertence ao segundo grau. Mas as coisas que estão entre o primeiro céu e os corpos mais externos, que estão na terceira ordem, atingem uma semelhança do primeiro princípio em poder causar coisas, mas através de um número de movimentos. 466. Até agora, Aristóteles expressou três coisas: ou seja, o princípio que possui e participa do melhor — ele explicou que isso é o "supremo princípio divino". Também identificou a segunda ordem, que atinge o bem perfeito por poucos movimentos, com o primeiro céu. Também atribuiu a quinta ordem, que, devido às suas imperfeições, não tem movimento, à terra. Agora resta uma questão sobre as outras duas ordens: a que devem ser atribuídas. Pois, se atribuirmos a terceira ordem aos planetas superiores, com base em que atingem o bem perfeito e duradouro por meio de vários movimentos, então a quarta ordem parecerá ser atribuída ao sol e à lua, o que implicará dizer que eles não atingem o bem perfeito. Mas isso parece inaceitável, especialmente porque o sol é visto como o mais nobre dos planetas, e tanto ele quanto a lua exercem a maior influência sobre os corpos inferiores. 467. E, portanto, Averróis diz em seu comentário que a quarta ordem, que é a ordem das coisas que não atingem o bem perfeito, mas se aproximam dele por meio de poucos movimentos, deve ser atribuída aos três elementos, a saber, água, ar e fogo, que de fato são movidos por um movimento duplo, um sendo seu movimento próprio de acordo com a natureza da leveza ou peso, e o outro sendo aquele que obtêm dos corpos celestes — como o fogo e a região superior do ar são movidos circularmente de acordo com o movimento do céu, enquanto o mar flui para trás e para frente de acordo com o movimento da lua. Mas a terceira ordem ele atribui a todos os planetas, que atingem o bem perfeito, isto é, uma causalidade universal sobre essas coisas inferiores por meio de vários movimentos. 468. Mas essa interpretação deixa a dúvida de Aristóteles sem solução. E, portanto, para concordar com a intenção de Aristóteles, deve-se dizer que o quarto grau deve ser atribuído ao sol e à lua que, segundo ele, são os mais baixos dos planetas. E de acordo com os princípios de Aristóteles, sua ordem em dignidade corresponde à ordem de sua posição, com base em que a esfera superior contém a inferior e o continente é mais nobre e mais formal do que o contido, como é dito na Física IV e como será dito mais tarde na seção que trata da terra. De acordo com isso, então, deve-se entender que o ótimo nas coisas é a permanência, que, nas substâncias separadas, se realiza sem nenhum movimento, e tudo o que de permanência existe nas coisas inferiores é derivado daí. E isso explica por que o céu mais externo, que está mais próximo das substâncias separadas, é, por seu movimento diurno, a causa da sempiternidade e permanência das coisas; por isso, ocupa o lugar mais alto em semelhança ao primeiro princípio. Além disso, os planetas superiores são mais causa de permanência e duração do que os inferiores — razão pela qual as coisas estáveis são atribuídas a Saturno. Daí que, segundo Ptolomeu em seu Quadripartite, o que pertence a Saturno é atribuído aos lugares [eventos] universais dos tempos, enquanto o que pertence a Júpiter, aos lugares anuais dos tempos, o que pertence ao Sol, Marte, Vênus e Mercúrio, aos lugares dos meses, as fases da lua aos lugares diários. Da mesma forma, as conjunções dos planetas superiores cooperam, segundo os astrônomos, para produzir efeitos mais universais e permanentes. Mas o sol e a lua, que são, segundo Aristóteles, planetas inferiores, têm influência especial para causar transmutações nos corpos inferiores — o que não é o ótimo, mas algo ordenado ao ótimo e preliminar a ele; pois os corpos inferiores, através da transmutação da geração e corrupção, alcançam uma perpetuidade na espécie que não podem alcançar no indivíduo. 469. Simplício, no entanto, diz em seu comentário que ele não calcula a ordem de nobreza dos corpos celestes de acordo com sua posição, mas que cada um dos corpos celestes, seja mais nobre ou menos nobre, é colocado onde é melhor para ele estar. É por isso que as luzes do mundo, ou seja, o sol e a lua, são, segundo Aristóteles, situadas mais próximas dos corpos inferiores, que precisam de sua luz. No entanto, a interpretação anterior parece mais verdadeira em termos de concordância com os princípios naturais. 470. De acordo com as teorias dos astrônomos atuais, o número de corpos celestes parece estar disposto de forma suficientemente adequada, embora não esteja de acordo com a noção que Aristóteles aqui atribui. Pois, como foi dito acima e como Aristóteles diz na Metafísica XII, tem que haver entre os movimentos celestes algo que seja a causa da perpetuidade e duração das coisas, e algo que pertença à causa de sua mudança; além disso, em cada uma dessas ordens deve haver algo supremo. Portanto, assim como na ordem da causalidade da permanência das coisas, após o primeiro movimento que move o todo, a oitava esfera obtém preeminência, assim também, na ordem da causalidade da mudança nas coisas, a esfera do sol ocupa o lugar mais alto e é, em certo sentido, proporcional nesta ordem à esfera das estrelas fixas. Assim, assim como a esfera das estrelas fixas é preeminente por ter uma multidão de estrelas que convém à universalidade de sua causalidade, devido aos diversos tipos de seus efeitos, assim também a esfera do sol superabunda na magnitude do corpo solar e sua luminosidade para efeito de eficácia na mudança dos corpos inferiores. Portanto, assim como dois movimentos são atribuídos à esfera das estrelas fixas, ou seja, o seu próprio e o da esfera superior, assim também dois movimentos são atribuídos ao sol, ou seja, um que é seu próprio, pelo qual é movido em seu próprio círculo, e o outro pelo qual sua esfera é movida de acordo com o movimento da esfera das estrelas fixas. Agora, ambas as esferas são, por assim dizer, servidas por três esferas inferiores. Assim, a esfera das estrelas fixas é entendida, em seu papel de causar permanência nas coisas e de causar efeitos universais, como sendo servida por Saturno, Júpiter e Marte, donde estes têm movimentos que são uniformes em número, pois, como foi dito, o número de movimentos atribuídos a cada um deles é três. O sol, em seu papel de causar mudanças nas coisas, é entendido como sendo servido pelos três planetas inferiores. E, portanto, eles são diferenciados por graus no número de seus movimentos, de modo que dois movimentos são atribuídos ao Sol, três a Vênus, quatro a Mercúrio e cinco à Lua. 471. Deve-se saber igualmente que, uma vez que Aristóteles aqui assume que a terra não participa de nenhum movimento, Alexandre apropriadamente diz que ela é inanimada. Mas Simplício, em seu comentário, diz que a terra é animada (pois neste ponto ele segue o erro dos pagãos, que prestavam culto divino à terra). Mas Aristóteles rejeita isso em Sobre a Alma III, onde mostra que nenhum corpo simples é animado. E isso fica claro por um sinal evidente: pois as partes dos animais que são mais de terra, por exemplo, os ossos, são incapazes de sentir. Se, no entanto, um corpo celeste, embora simples, fosse animado, isso não afetaria este argumento, porque um corpo celeste não é sujeito de contrários como são os corpos simples dos elementos. Mas Simplício tenta provar que o corpo da terra é animado porque perdura para sempre e porque algumas de suas partes são animadas, esquecendo-se de que a terra e os outros elementos estão relacionados aos corpos animados como matéria, enquanto o corpo celeste está relacionado aos corpos animados como causa eficiente. Ora, a causa eficiente é mais nobre do que seu produto e o produto mais nobre do que sua matéria. Portanto, embora o céu tenha uma forma mais nobre do que os corpos animados, os elementos, no entanto, têm uma forma menos nobre. Da mesma forma, ele tenta mostrar que a animação da terra não é descartada pelo fato de não ser movida. De um modo, porque as plantas, embora animadas, não são movidas quanto ao lugar. Mas nisso ele se engana, porque embora não sejam movidas quanto ao lugar, no entanto são movidas pelo movimento de aumento e diminuição. De outro modo, porque, já que mesmo as coisas que entendem [intelectualmente] são ditas viver, nada impede que a terra seja animada e viva, mesmo que não seja movida segundo o lugar — pois pode ser que ela entenda. Mas isso também é contrário a Aristóteles, que diz em Sobre a Alma II que, entre os corpos das coisas corruptíveis, nenhum tem intelecto sem ter sentido. Mas que a terra carece de sentido é evidente pelo fato de ser cortada e quebrada diariamente. Além disso, já que há a mesma natureza no todo e na parte e o mesmo movimento em cada um, se toda a terra tivesse uma alma intelectiva, então cada parte separada dela teria que ser animada e inteligente e, além disso, todos os corpos compostos, nos quais há predominância de terra, teriam que sê-lo — o que é risível. Ele também acrescenta que, embora a terra seja estacionária, no entanto tem uma operação, a saber, "estar parada", de modo que, assim como o movimento é uma operação de um corpo celeste, a operação da terra é estar estacionária ou em repouso. Mas nisso ele se engana, porque estar parada ou em repouso não é uma operação, mas uma privação de operação ou movimento. Portanto, como deve haver em todo corpo vivo alguma operação de vida que apareça no próprio corpo e não apenas na alma (pois de outro modo a alma estaria unida a esse corpo sem propósito), fica claro que a terra, em cujo corpo nenhuma das operações da vida aparece, não pode ser animada.

Lição 19: A segunda dificuldade da Lição 17 é resolvida

472. Tendo apresentado a solução para o primeiro problema, ele [o Filósofo] aqui resolve o segundo, que pergunta por que, embora existam inúmeras estrelas na esfera do primeiro movimento, há apenas uma em cada uma das outras esferas inferiores. 473. Para isso, ele dá três respostas. A primeira delas baseia-se na excelência da primeira esfera em comparação com as outras. E ele diz [333] que à questão de por que uma multidão de estrelas se encontra ligada ao movimento da primeira esfera, que é única, enquanto nas outras esferas inferiores dos planetas cada estrela tem separadamente seus próprios movimentos (de modo que os movimentos de Saturno são distintos dos de Júpiter, e assim por diante para todos os outros, ao passo que todas as estrelas fixas estão localizadas segundo um único movimento), a resposta deve ser dada de que isso é razoável, antes de tudo, por uma razão, a saber: porque devemos entender que a primeira esfera tem uma grande excelência em comparação com as outras esferas, tanto em termos de vida, já que tem uma vida mais nobre por possuir uma alma mais nobre, quanto em termos de ser um princípio de cada uma, uma vez que, de fato, a causalidade universal é mais verdadeira na primeira esfera do que em qualquer outra. Ora, essa excelência pode ser considerada a partir de três fatos: primeiro, ela [a primeira esfera] está mais imediatamente ordenada ao primeiro motor; segundo, ela contém e revolve todas as outras esferas; e terceiro, ela tem o movimento mais simples e mais rápido. É evidente que o que há de mais nobre e mais ativo nos corpos celestes é a estrela, e isso é provado por sua luminosidade. E, portanto, é adequado que a primeira esfera abunde em uma multidão de estrelas em comparação com as outras esferas. 474. Mas se supusermos que a esfera das estrelas fixas não é a esfera mais externa, mas que há outra acima dela, na qual não há estrela, nossa proposição não é afetada. Pois o movimento da esfera existe apenas para o movimento da estrela, como se diz na Metafísica XII — portanto, aquele movimento da esfera suprema que carece de estrelas é ordenado ao movimento das estrelas fixas, assim como, segundo os antigos astrônomos, cada planeta tem muitas esferas que não possuem estrela, mas são ordenadas ao movimento da estrela fixada na última delas. Portanto, segundo isso, no que diz respeito à coordenação do movimento, aquela primeira esfera cai na mesma ordem que a esfera das estrelas fixas. Por essa razão, Aristóteles também diz significativamente que há muitas estrelas conectadas com o primeiro "transporte", mas não conectadas com a primeira "esfera", uma vez que os transportes são determinados em relação às estrelas, para cujo transporte as esferas são movidas, e não em relação às esferas. Isso implica apenas, então, que o movimento das estrelas fixas não será totalmente simples, como Aristóteles supõe, mas composto de dois movimentos. 475. O segundo argumento está em [334] e baseia-se na proporção da multidão de estrelas para a multidão de movimentos. E ele diz que aquilo sobre o qual o problema é levantado ocorre segundo a razão. Pois o primeiro transporte, embora seja único, no entanto, muitos dos corpos celestes (que ele aqui chama de "corpos divinos", por causa de sua perpetuidade) são movidos com ele, enquanto no caso dos transportes inferiores, muitos deles movem um único corpo, porque cada uma das estrelas "errantes", i.e., os planetas, é movida com vários movimentos, como foi dito acima. Dessa forma, então, a natureza estabelece uma certa igualdade de proporção entre as estrelas fixas e os planetas, e os dispõe em boa ordem, no sentido de que, ao primeiro movimento, ela atribui "muitos corpos", i.e., muitas estrelas, mas, inversamente, quanto aos planetas, a "um corpo", i.e., a uma estrela, ela atribui muitos movimentos. E essa distribuição [pela natureza] é razoável. Pois os planetas são como que certos instrumentos da esfera suprema, que é como que o agente principal em relação aos corpos, na medida em que, por meio dos planetas, os múltiplos poderes das estrelas fixas são de certa forma transmitidos e aplicados a esses corpos inferiores. Ora, um instrumento age na medida em que é movido, enquanto um agente principal age de acordo com sua própria forma e poder próprio. Consequentemente, é adequado que a esfera suprema abunde em uma multidão de estrelas, nas quais diversas potências ativas estão enraizadas, enquanto os planetas abundam em uma multidão de movimentos. Essa explicação é válida mesmo à luz das suposições dos astrônomos atuais. Pois, embora a esfera das estrelas fixas tenha dois movimentos, ela participa minimamente do segundo, já que é muito lenta nele. 476. Ele dá a terceira explicação em [335] e baseia-se na multidão de esferas que movem cada um dos planetas, segundo a teoria dos antigos astrônomos. E ele diz que a razão pela qual em cada movimento aparente dos planetas se encontra apenas um corpo estelar em movimento é que há muitos corpos esféricos movendo a estrela, dispostos de modo que aqueles que são "primeiros", i.e., os mais altos, são motores daquela esfera que está no final e que contém a estrela. Pois a estrela é movida como fixada na última de muitas esferas ordenadas a mover uma esfera. Ou pode-se entender que a última das esferas está de alguma forma conectada com as esferas superiores e é movida de acordo com o movimento delas. Ora, é evidente que cada uma dessas esferas é um certo corpo. Assim, portanto, o trabalho comum de todas as esferas que revolvem um dado planeta pertence "a ela", i.e., à esfera que é suprema nesse sistema e que revolve todas as inferiores — pois o movimento da esfera mais baixa, na qual o planeta existe, é o movimento próprio e natural daquele planeta, enquanto os movimentos das esferas superiores são, por assim dizer, adicionados para corrigir a irregularidade que aparece no movimento do planeta, a saber, de rapidez e lentidão, retrogradação, avanço e parada. Portanto, é evidente que, uma vez que a esfera superior move todas as inferiores que estão ordenadas ao movimento do mesmo planeta, então, se, além disso, ela tivesse que mover várias estrelas, isso seria laborioso para ela — sendo a força de cada corpo finita em comparação com outro corpo, tendo sido mostrado na Física VIII que não há poder infinito em uma magnitude finita. 477. Não se deve pensar que essa dificuldade derivaria de haver peso nas estrelas ou de algo que resiste ao movimento, mas sim porque se requer um excesso do motor sobre o móvel. Mas não poderia haver um excesso da esfera superior em poder se nas coisas inferiores houvesse, juntamente com uma multidão de esferas, também uma multidão de estrelas, porque nos corpos das estrelas o poder dos corpos celestes mais abunda. Deve-se também notar diligentemente que ele postula uma proporção finita entre a esfera motora e os corpos movidos, com base no fato de que a esfera motora é um corpo. Isso indica que o motor separado, que é uma substância incorpórea e imaterial, não excede, segundo a intenção de Aristóteles, finitamente o corpo que é movido por ele, mas infinitamente, como existindo fora de todo corpo de magnitude e não determinado pela matéria. Isso revela que Averróis está em erro em seu comentário quando diz que a adição do primeiro motor sobre o poder do movido não é infinita exceto no tempo infinito. Mas como, se o poder do motor separado é infinito, ele não move com velocidade infinita, i.e., num instante, e como, se o poder de um corpo é finito, esse corpo pode perdurar por um tempo infinito, foi mostrado na Física VIII. Deve-se notar que este terceiro argumento não se aplica à posição dos astrônomos modernos, que não atribuem aos planetas um número de esferas, uma das quais move todas as outras, como faziam os antigos astrônomos; no entanto, estes últimos sustentavam que as muitas estrelas fixas não eram movidas exceto por uma esfera. 478. Em resumo [336], ele diz que declaramos sobre as estrelas, que são movidas com um movimento circular, o que elas são segundo a substância de sua natureza e segundo sua forma. Além disso, discutimos seu movimento e ordem.

Lição 20: Opiniões dos filósofos acerca da posição da terra. Teoria pitagórica, do fogo no centro, refutada

479. Após determinar sobre o corpo celeste que se move circularmente, o Filósofo aqui determina a questão da terra, em torno da qual o céu se move. Mas ele não pretende determinar aqui sobre a terra como um dos quatro elementos, mas sim como ela é o centro do movimento celeste, tal como os astrônomos a tratam. Primeiro, portanto, ele expõe sua intenção;

Em segundo lugar, ele a desenvolve, a partir de 480. Diz, portanto, primeiro [337] que, uma vez que o céu foi discutido, resta a terra a ser discutida. Sobre esta, ele diz que há três coisas a serem estabelecidas para ele: Primeiro, sua situação, ou seja, onde está posicionada; Segundo, seu repouso, ou seja, se ela está entre as coisas que repousam ou que se movem;

Terceiro, sua forma, ou seja, se tem uma forma esférica ou alguma outra. 480. Então em [338] ele executa sua proposta: Primeiro ele aborda as três coisas mencionadas acima segundo a opinião de outros;

Em segundo lugar, segundo a verdade (L. 26). Sobre o primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro ele apresenta as falsas opiniões de alguns acerca da terra;

Em segundo lugar, ele apresenta as falsas razões alegadas sobre a verdadeira teoria acerca do estado de repouso da terra (L. 22). Quanto ao primeiro, ele faz três coisas: Primeiro ele apresenta as opiniões de outros sobre a posição da terra; Em segundo lugar, sobre seu repouso e movimento (L. 21);

Terceiro, sobre sua forma (L. 21). Sobre o primeiro, ele faz três coisas: Primeiro ele apresenta as opiniões de outros sobre a posição da terra, 481; Em segundo lugar, ele dá suas razões, em 482;

Terceiro, ele as resolve, em 485. 481. Diz portanto primeiro [338] que nem todos os filósofos têm a mesma opinião sobre a posição da terra. Pois aqueles que sustentavam que todo o universo é infinito foram incapazes de atribuir uma posição definida à terra, já que no infinito não se pode determinar nem meio nem limite. Mas vários daqueles que postularam o mundo inteiro como finito disseram que a terra está posicionada no meio do mundo, como fizeram Anaximandro, Anaxágoras, Demócrito, Empédocles e Platão. Mas certos filósofos chamados "pitagóricos", que residiam na região da Itália, disseram, ao contrário, que o fogo está posicionado no meio do mundo e que a terra, à maneira de uma das estrelas, move-se circularmente ao redor do centro do mundo, e por seu movimento causa o dia e a noite, segundo sua diferente relação com o sol. Eles também postularam outra terra — igualmente em movimento circular ao redor do meio do mundo — que chamaram de antichtona por causa de sua contraposição à nossa terra. Mas esta outra terra não é visível para nós porque em seu movimento ela segue a terra em que vivemos, de tal modo que todo o corpo da nossa terra está sempre interposto entre nossa visão e esta outra terra. E embora os pitagóricos tenham dito estas coisas segundo o sentido literal de suas palavras, eles entenderam, contudo, em sua metáfora, que o fogo estava no centro, pois o calor natural produzido pelo sol e outras estrelas atinge o meio do mundo, de certa forma mantendo todas as coisas em equilíbrio e as preservando. Mas disseram que a terra é uma estrela porque causa o dia e a noite, dependendo de sua relação com o sol. A outra terra eles chamaram de lua, seja porque está interposta à luz do sol como nossa terra está, como é evidente a partir dos eclipses, seja porque é o limite que nos confronta dos corpos celestes, assim como a terra é o limite dos elementos. 482. Então em [339] ele apresenta suas razões. Sobre isso ele faz duas coisas: Primeiro ele descreve a qualidade de sua razão;

Em segundo lugar, ele apresenta as próprias razões, em 483. Sobre o primeiro ele faz duas coisas: Primeiro ele descreve o tipo de razões que os pitagóricos usavam [339] e diz que eles não buscavam razões e causas de modo a aplicá-las ao que é sensivelmente aparente; ao contrário, o que era aparente aos sentidos eles tentavam reduzir e, com certa violência, alinhar a certas razões e opiniões inteligíveis preconcebidas. Ora, tal método é adequado em coisas feitas pelo homem, cujo princípio é o intelecto humano; mas nas coisas que são produto da arte divina, é necessário, ao contrário, considerar as noções das obras a partir das próprias obras que são vistas. Assim? um artífice conforma uma casa que constrói a planos preconcebidos, mas quem quer que veja a casa construída consideraria as ideias da obra a partir da visão da obra. Em segundo lugar, em [340] ele mostra que é possível que muitos outros sejam movidos por estas mesmas razões dos pitagóricos. E diz que pode parecer a muitos outros, além dos pitagóricos, que não se deveria atribuir a região média à terra, "se é seu hábito considerar as coisas, não como aparecem, mas segundo razões inteligíveis". Ele diz isto, não como se algum dos predecessores de Aristóteles, além dos pitagóricos, tivesse postulado isto, mas porque era possível que outros fossem influenciados por estas razões. Daí se diz que, depois do tempo de Aristóteles, Archedemo era desta opinião. 483. Então ele dá duas razões. A primeira delas é que eles pensavam que a mais honrosa "região", i.e., lugar, deveria pertencer ao corpo mais honroso, com base no fato de que os lugares são proporcionais aos corpos segundo sua natureza. Mas é evidente que o fogo é mais honroso do que a terra, não apenas por causa de seu brilho, mas também por causa de seu poder ativo e por causa de sua sutileza. É evidente, também, que os limites são mais nobres do que os intermediários entre eles, assim como o termo é mais nobre do que a coisa terminada e o continente do que o contido. Mas aquilo que é "extremo", i.e., mais elevado, no mundo, e aquilo que é o meio do mundo, eles pensavam serem limites. Por esta razão, eles os estabeleceram como os lugares mais nobres. E, portanto, pensando desta forma, não colocaram a terra no meio da esfera do mundo, mas sim o fogo, que ocupa o lugar de nobreza após os corpos celestes, que estão nos limites. 484. Ele dá sua segunda razão em [342] e diz que os pitagóricos colocaram o fogo no meio do mundo porque, sendo ele o mais principal dos elementos, deveria ser sobretudo preservado — assim como guardamos mais cuidadosamente as coisas preciosas. Ora, o lugar médio parece ter tal disposição para a preservação, como que murado e fortalecido por todas as coisas que circundam o meio. É por isso que os pitagóricos, falando metaforicamente, chamaram esta região que tem o fogo de "casa de guarda" ou "fortaleza" de Júpiter. Este é o caso se entendermos que o fogo é guardado. Mas se entendermos que o fogo é o guardião, então, inversamente, devemos entender que o fogo que tem esta região, i.e., que ocupa o lugar médio, é a casa de guarda de Júpiter no sentido de que tem o poder de guardar.

485. Em seguida, em [343], ele refuta a razão mencionada anteriormente e diz que, nela, os pitagóricos usaram a palavra "meio" como se alguém chamasse de "meio" absolutamente, isto é, de maneira unívoca, tanto o meio de uma magnitude quanto o meio de uma coisa segundo a natureza, ou seja, aquilo através do qual a natureza de uma coisa é preservada — como vemos nos animais, que o meio pelo qual a natureza de um animal é preservada, a saber, o coração, não é o mesmo que o meio do tamanho do corpo, pois este seria o umbigo. Uma visão semelhante deve ser adotada em relação a todo o céu, isto é, a todo o universo. Portanto, eles não deveriam se preocupar com o universo inteiro como se ele precisasse de uma guarita, de modo que tal prisão ou guarita tivesse que ser atribuída ao centro, que é o meio da magnitude. É necessário, antes, buscar aquilo que é o meio da natureza no universo, como no caso de um animal, e perguntar qual é sua condição segundo a natureza e qual lugar naturalmente lhe convém.

Ele explica essas duas coisas, mostrando primeiro como o meio do universo corresponde ao coração de um animal. E diz que ele é um princípio dos outros corpos e o mais honorável entre os outros corpos: e esta é a esfera das estrelas fixas.

Mas não é o lugar do meio, e sim o lugar do continente mais externo que a ele pertence, pois aquilo que é o meio magnitudinal entre os lugares do universo é mais semelhante a um extremo do que a um princípio. A razão é que o meio é contido e determinado por todos os outros, enquanto aquilo que é o "fim", isto é, a extremidade, entre os corpos segundo a ordem do lugar, possui a natureza de um determinante e continente. Mas é manifesto que o continente é mais honorável do que o contido, e o fim mais honorável do que a coisa finita — uma vez que o contido e o terminado pertencem à noção de matéria, mas ser um continente e aquilo que termina pertence à noção de forma, que é a substância de toda consistência das coisas. Consequentemente, os corpos continentes são mais formais e os corpos contidos são mais materiais. E, portanto, em todo o universo, assim como a terra, que é contida por todos, estando no meio, é o corpo mais material e ignóbil entre os corpos, assim a esfera mais externa é a mais formal e a mais nobre, enquanto entre os elementos, o fogo está acima de tudo como continente e formal.

Finalmente, ele resume [344] e conclui que, em relação ao lugar da terra, alguns têm uma opinião como a que foi descrita.

Lição 21: Opiniões diferentes sobre o movimento, repouso e forma da terra

486. Após apresentar opiniões sobre a posição da terra, o Filósofo apresenta aqui opiniões sobre seu movimento e repouso. Ele apresenta duas opiniões; A segunda delas está em 490. Com relação à primeira, ele faz três coisas: Primeiro, apresenta as teorias; Em segundo lugar, induz uma certa prova delas, em 488;

Em terceiro lugar, mostra como elas enfrentam os argumentos levantados contra elas, em 489. 487. Ele diz, portanto, primeiro [345] que, assim como os filósofos falaram de várias maneiras sobre o lugar da terra, também sobre seu movimento e repouso. Mas aqueles que dizem que ela não está posicionada no meio do mundo, como os pitagóricos, atribuem a ela um movimento circular pelo qual ela é movida ao redor do meio. E eles não dizem que é apenas esta terra em que vivemos que é movida, mas também uma outra, que chamavam de "anticthona", isto é, em contraposição a esta terra, como foi dito acima. Isso eles postularam por causa da perfeição do número 10, para que, uma vez que há 8 corpos celestes movidos circularmente, a saber, a esfera das estrelas fixas e os 7 planetas, o número 10 pudesse ser cumprido posicionando duas terras movidas circularmente. Agora, há alguns pitagóricos que afirmam que não há apenas duas terras movidas circularmente, mas também vários outros corpos de terra em movimento ao redor do meio. Estes, de fato, são imperceptíveis para nós porque esta terra em que vivemos está sobreposta às outras, de tal modo que as outras seguem seu movimento. Consequentemente, a interposição desta terra entre nossa visão e aquelas terras as esconde de nós. 488. Então em [346] ele apresenta sua prova do que acabamos de afirmar. Ora, é evidente que, assim como um eclipse do sol se deve à interposição da lua entre nós e o sol, o eclipse da lua se deve à interposição da terra entre o sol e a lua. Mas a lua é eclipsada com mais frequência do que o sol. Isso, disseram eles, deve-se ao fato de que há apenas uma lua solitária para eclipsar o sol quando interposta entre nós e ele, mas a lua é eclipsada não apenas pela terra em que vivemos, mas por várias outras terras. Mas esse argumento deles não tem valor, porque a lua nunca é encontrada sendo eclipsada exceto pela interposição desta terra entre a lua e o sol, ou seja, quando a lua entra na sombra desta terra. Eclipses da lua ocorrem com mais frequência que os do sol, porque um eclipse solar é muitas vezes impedido devido à diversidade de aspecto. 489. Então em [347] ele mostra como eles enfrentam os argumentos levantados contra eles. O principal deles é que, a menos que a terra estivesse no meio do mundo, o horizonte, que é um plano que passa pela nossa visão, nem sempre cortaria toda a esfera e os maiores círculos em duas metades, de tal modo que, nomeadamente, seis signos [do Zodíaco] estão sempre visíveis para nós acima da terra e seis estão abaixo da terra. Mas a resposta deles a isso foi que toda a terra não é um centro, porque um centro é indivisível e um ponto, enquanto a terra é um corpo que possui tamanho. Portanto, nosso círculo que está na superfície da terra está a uma distância de um hemisfério completo do centro – no entanto, isso não impede que tudo nos apareça como se nosso olho estivesse no centro. A razão para isso é a pequenez da terra, que é como se nada em tamanho em comparação com todo o céu. Da mesma forma, eles pensaram que se a terra em que vivemos não está no meio, todas as coisas nos apareceriam como se a terra estivesse no meio do universo, porque mesmo agora a distância do meio não é manifesta quanto à aparência, embora nossa vista esteja distante do meio do universo por metade da terra. Mas isso poderia ser entendido se a terra estivesse a uma pequena distância do meio, mas não se estivesse a uma grande distância dele. Há também certas outras aparências que não seriam preservadas se a terra não estivesse no meio – por exemplo, o que ocorre em um eclipse da lua, quando há oposição direta da lua ao sol. Pois, a menos que a terra estivesse sempre no meio, um eclipse da lua nem sempre ocorreria quando ela está em oposição na cabeça ou na cauda – no entanto, nosso aspecto não conta nada em um eclipse da lua. 490. Então em [348] ele apresenta uma segunda opinião. E diz que alguns, embora digam que a terra está no centro, no entanto dizem que ela é movida e revolvida "ao redor do polo que nunca se desloca", isto é, ao redor do eixo do mundo (pois às vezes o céu é chamado de "polo", às vezes o eixo o é, e às vezes as extremidades do eixo, como quando falamos do polo ártico e antártico). E esta opinião, ele diz, é encontrada no Timeu. Mas deve-se notar que Aristóteles tomou o que aqui é chamado de "revolvida" ou "virada", da declaração de Platão no Timeu: em grego, "illomenum" ao redor do polo de toda maneira ordenada. Ora, se illomenum é escrito em grego com um iota, significa uma "ligação", mas se escrito com um ditongo, significa "um impedimento". Ora, esta palavra parece ser tomada por Platão como significando uma "ligação", como é evidente a partir do que ele diz sobre a terra no Fédon, onde ele afirma que ela está em repouso no meio e, por assim dizer, presa firmemente. Consequentemente, Aristóteles parece ter tomado as palavras de Platão de uma maneira não pretendida por ele. Portanto, Alexandre, desculpando Aristóteles, diz que illomenum, propriamente, significa "impedir" ou "compulsão", mas porque esse significado não se ajusta ao que Platão pretende dizer aqui, Aristóteles o entendeu como tomando-o no sentido estendido de significado, como transferido, "virar", que denota movimento. E isso não faz diferença no argumento presente se Platão disse em outro lugar algo diferente do que havia dito no Fédon, por alguma outra razão. Pois Aristóteles está aqui propondo o que está escrito no Timeu; seja isso introduzido como uma opinião aceita por Platão, ou como a opinião de Timeu, que ele não aprova. É por isso que ele não diz "como Platão diz", mas "como está escrito no Timeu". Mas Simplício tem uma enxurrada de objeções contra isso. Primeiro, porque Timeu ali prova que a terra está localizada e estabelecida no meio. Em segundo lugar, porque ali a palavra illomenum é escrita com um iota, e assim significa uma "retenção firme". Em terceiro lugar, porque uma "virada" nem sempre implica movimento – pois figuras circulares são ditas serem "viradas", i.e., voltadas [viradas] em todas as direções, mesmo que estejam em repouso. Em quarto lugar, porque, uma vez que esta palavra tem muitos significados, não se deveria ter distorcido seu significado para um sentido abertamente contrário à intenção de Platão. Mas, contra isso, Simplício novamente objeta que não é provável que Aristóteles ignorasse ou o significado da palavra ou a intenção de Platão. Consequentemente, pode-se dizer que, porque era possível para alguns interpretar falsamente as palavras de Platão, Aristóteles remove a compreensão falsa que poderia ser obtida dessas palavras, como ele faz frequentemente com passagens de Platão. Ou pode-se dizer que a frase, "e ser movida", é uma interpolação de outro. Em grego, está declarado illesthai, que é aqui traduzido como "ser revolvida". Ora, o que está escrito em grego pode significar tanto uma "retenção firme" quanto "movimento", de modo que podemos entender que, após Aristóteles apresentar a teoria pitagórica do movimento da terra ao redor do meio, ele apresenta aqui a teoria de Platão sobre a terra estar em repouso no meio. Podemos também dizer mais brevemente que um certo Heráclito do Ponto postulou que a terra está em movimento no centro e o céu em repouso, e que é a opinião dele que Aristóteles está aqui introduzindo. O fato de ele acrescentar, "como está escrito no Timeu", deve ser referido, não ao que foi dito, a saber, "ela é revolvida e movida", mas ao que se segue, a saber, "que está sobre um polo fixo". 491. Então em [349] ele dá as teorias sobre a forma da terra. E primeiro ele apresenta as teorias, e afirma que há igualmente problemas sobre a forma da terra, como há sobre seu movimento e posição. Pois alguns pensam que ela é esférica, outros que é larga e com a forma de um tamborim. 492. Em segundo lugar, ele apresenta duas razões usadas para apoiar esta segunda teoria. A primeira delas [350] é que eles fazem um argumento do fato de que, ao nascer e ao pôr do sol, ele é cortado pela terra segundo uma linha reta, e não circular – ou seja, quando parte do sol aparece acima da terra, e parte está oculta. Ora, se a terra fosse esférica, a linha de secção pareceria ter que ser circular, porque dois corpos esféricos se intersectam com uma interseção circular. Mas ele exclui este argumento em [351], e diz que aqueles que apresentam este argumento não consideram a distância do sol à terra e a grandeza da redondeza de cada um. Pois vemos às vezes que mesmo pequenos círculos, vistos de longe, aparecem à maneira de uma linha reta. Há muito mais razão, portanto, para porções de grandes círculos parecerem retas à distância, porque são menos curvas. No entanto, isso deve ser entendido principalmente quando o círculo está na mesma superfície que nossa visão – pois a interseção do sol e da lua, que não está na mesma superfície que nossa vista, não é vista como reta, mas como circular, como foi dito acima ao discutir a forma dos astros. 493. Ele dá um segundo argumento em [352] e diz que eles acrescentam um argumento adicional para o mesmo, a saber, que se a terra deve estar em repouso, ela tem que ser plana. Pois uma forma esférica é fácil de mover, porque muito pouco dela está em contato com um plano; mas uma forma larga está totalmente em contato com um plano e é, consequentemente, apta para o repouso. E para que ninguém acredite que esta explicação do repouso da terra é geralmente atribuída por todos, ele acrescenta que há muitas maneiras diferentes pelas quais a rotação e o repouso da terra foram concebidos, como ficará claro a partir do que será dito abaixo.

Lição 22: O problema sobre o repouso da terra

494. Após rejeitar as opiniões daqueles que sustentavam teorias falsas sobre a terra, o Filósofo aqui examina as opiniões daqueles que, embora sustentando uma teoria verdadeira sobre a terra, a saber, que ela está em repouso, atribuíram explicações inadequadas para o repouso da terra. Primeiro, ele apresenta o problema; Em segundo lugar, aponta onde as soluções propostas por outros são insuficientes, em 496;

Em terceiro lugar, examina essas soluções, uma a uma, em 497. 495. Ele diz portanto primeiro [353] que parece necessário que um certo problema sobre a terra ocorra a todos. Pois se alguém não se admirasse com isso, pareceria ter uma mente irracional, como se não fosse capaz de perceber a dificuldade, a saber, como é que, se uma pequena partícula de terra for elevada contra sua natureza e então solta, ela é levada para baixo e "não deseja permanecer", isto é, não tem tendência natural ao repouso, e quanto maior a partícula de terra, tanto mais rápido ela se move para baixo. No entanto, parece que se toda a terra pudesse ser elevada por alguém do alto para fora de seu lugar, e então solta, ela não se moveria para baixo. Isso parece assim a partir do que atualmente acontece em relação a toda a terra. Pois, embora ela tenha grande peso, não se move para baixo, mas permanece em repouso em seu lugar. Portanto, parece que não importa onde no mundo a terra fosse colocada, ela repousaria ali, pela mesma razão pela qual agora repousa neste lugar. Isso, de fato, está de acordo com a opinião daqueles que supõem que qualquer lugar ao acaso é adequado para qualquer corpo. Mas alguém poderia dizer que as partículas de terra, quando levantadas e então soltas, não se movem para baixo além do lugar onde a terra agora está. Portanto, para aumentar a dificuldade, ele acrescenta que se alguém levantasse algumas partículas de terra, e acontecesse que, antes que as partículas em queda retornassem à terra, alguém removesse a terra de seu lugar, então esses torrões se moveriam "para baixo", isto é, mais para baixo do que o lugar de onde foram retirados, já que nada estaria lá para detê-los. Ora, podemos conjecturar sobre o todo a partir da parte - pois se alguém atirasse uma pedra para cima e então, antes que ela caísse, cavasse uma vala na terra, essa pedra cairia até encontrar um obstáculo; e assim parece estranho que, já que a terra como um todo não tem resistência de nada que impeça sua descida, ela não se mova para baixo. Ele conclui portanto que o "espanto", isto é, a grande admiração, evocada por isso tornou isso um "filosofema", isto é, uma consideração filosófica ou ocasião para filosofar para todos os filósofos - assim como no início da Metafísica se diz que é a partir da admiração que os homens começaram a filosofar. 496. Então em [354] ele apresenta a insuficiência das soluções propostas sobre este ponto pelos filósofos. E ele diz que se pode admirar, não apenas a maneira como as coisas acontecem assim em relação à terra, mas também por que os filósofos tentando resolver este problema não viram que suas soluções dadas a este problema são mais discordantes do que o próprio problema. Pois eles apresentaram teorias mais improváveis do que a situação que dá origem ao problema - portanto, essas soluções apenas aumentam o problema. 497. Então em [355] ele apresenta cinco soluções do problema mencionado: A segunda começa em 499; A terceira na Lição 23; A quarta na Lição 24;

A quinta na Lição 25. Com respeito à primeira, ele faz duas coisas: Primeiro, ele apresenta a primeira solução [355]. E ele diz que alguns, por causa disso, isto é, para escapar do problema, afirmam que a direção para baixo da terra é infinita. Ora, isso pode ser entendido de duas maneiras: De um modo, que o ar abaixo da terra é infinito, implicando que a razão pela qual a terra não se move mais para baixo é porque nada se move para um objetivo infinito. Na outra interpretação, mais verdadeira, é tomado como significando que a própria terra é infinita em seu lado inferior, e assim a parte superior é sustentada por uma parte inferior que se estende ao infinito. Isso é mais rapidamente compreendido e diz-se ter sido a teoria de Xenófanes de Cólofon. Eles apresentaram isso, não porque parecesse mais plausível em si mesmo, mas para evitar o trabalho de se esforçar para encontrar a causa do repouso da terra. 498. Em segundo lugar, ele conta como Empédocles ridicularizou essa solução. E ele diz que, já que os referidos homens não afirmaram isso como algo plausível, mas para contornar a questão, Empédocles ficou "espantado", isto é, grandemente admirado com seu erro, falando como segue nos versos que compôs sobre filosofia: "São de fato as profundezas da terra infinitas" (como se dissesse: A terra é infinitamente profunda?) "e infinito também o éter?" isto é, ar ou fogo. E ele diz que essas opiniões foram "vaidosamente derramadas", isto é, afirmadas sem razão, "já que foram ditas por muitas línguas" (como se dissesse: das bocas de muitos homens) "que entenderam pouco do todo", isto é, entendendo pouco sobre a natureza do universo. Nessas palavras, ele nos dá a entender que é por falta de inteligência que alguns disseram isso apenas com suas bocas, enquanto, considerando interiormente, não é plausível. Ora, Aristóteles se contentou com essa repreensão de Empédocles, tanto por causa da improbabilidade do que é dito quanto porque foi mostrado anteriormente no Livro I que não pode haver peso infinito. 499. Então em [357] ele aborda a segunda solução. Primeiro, ele a propõe; Em segundo lugar, a refuta, em 500;

Em terceiro lugar, ele destaca a razão para os defeitos em soluções desse tipo, em 503. Ele diz portanto primeiro [357] que, assim como os filósofos mencionados colocaram a terra como sustentada por terra ao infinito, outros declararam que a terra está posta sobre a água. Esta é de fato a teoria mais antiga, proposta, dizem, por Tales de Mileto, que foi um dos sete chamados "Homens Sábios", e o primeiro a se interessar pela filosofia natural. Foi ele quem colocou a água como princípio de todas as coisas, como se diz na Metafísica I. Portanto, ele colocou a terra como posta sobre a água e ali repousando à maneira de flutuação, como ocorre com a madeira e outras substâncias similares, nenhuma das quais permanece naturalmente no ar, mas permanecem na água dessa maneira por causa da flutuação. E o mesmo acontece com a terra, eles afirmavam. 500. Então em [358] ele refuta o que foi dito com três argumentos. E ele diz que a solução anterior foi proposta como se o mesmo relato não tivesse que ser dado da água que sustenta a terra como da própria terra. Pois vemos que, assim como a terra, se levantada, não permanece a menos que seja sustentada por algo, assim também a água, quando levantada, não é apta a permanecer assim, mas deve estar em algo que a sustente, se deve permanecer em repouso. Portanto, se a terra fosse sustentada pela água, o mesmo problema permaneceria - pelo que a água é sustentada? 501. Ele dá o segundo argumento em [359], a saber, que assim como o ar é mais leve que a água, assim a água é mais leve que a terra, ou menos pesada. Ora, é da natureza de algo mais leve elevar-se acima daquilo que é mais pesado por natureza. Portanto, não é possível que a água, que é mais leve, seja colocada mais baixo que a terra, que é mais pesada, segundo a natureza - a menos que alguém diga que as partes do mundo não são ordenadas segundo a natureza, o que é inaceitável. 502. A terceira razão em [360] é esta: Como foi dito no Livro I, o movimento natural, e também o repouso, de toda a terra e de um torrão é o mesmo. Se, portanto, toda a terra é apta a permanecer na água e flutuar sobre ela, segue-se claramente que qualquer partícula dela poderia permanecer flutuando sobre a água. Mas não é isso que vemos acontecer; ao contrário, qualquer partícula de terra colocada na água afunda até o fundo, tanto mais rápido quanto maior é. Portanto, muito mais rapidamente afundaria toda a terra, se estivesse posta sobre a água. 503. Então em [361] ele indica a razão pela qual esses argumentos são deficientes. E ele diz que a razão pela qual eles dão soluções tão defeituosas é que eles parecem investigar um problema até um certo ponto, mas não até onde é possível investigar. Mas qualquer um que deseje resolver problemas adequadamente deve levar sua solução até o ponto em que nenhuma dúvida permaneça. Isso é algo que eles deixaram de fazer. Ele atribui a razão para isso, e se inclui entre os outros, para evitar ser arrogante, e diz que parece ser a prática de todos nós, ao resolver problemas, investigar, "não em termos da coisa, mas em termos daquele que contradiz", isto é, não até onde a natureza da matéria exige, mas até que um adversário não ofereça mais contradição. Um homem faz isso até consigo mesmo - quando se admira de alguma coisa, ele se interroga até não encontrar mais nada à mão para contradizer sua visão. Mas isso não é suficiente. Quando alguém quer encontrar uma solução verdadeira, não deve se contentar meramente em responder às objeções que tem à mão, mas deve diligentemente procurá-las. Portanto, como ele diz, qualquer um que deseje ser um bom investigador da verdade deve estar pronto para objetar contra si mesmo e contra outros, não com sofismas, mas com objeções reais e razoáveis, próprias, isto é, adequadas ao gênero sob investigação. Isso surge quando um homem considera todas as diferenças das coisas a partir de cujas similaridades um problema é resolvido. Por exemplo, Tales resolveu a presente questão com base na similaridade da madeira com a água, mas ele deveria ter considerado também a diferença entre elas. Pois a madeira, porque contém muito ar, flutua na água, o que não é verdade para a terra.

Lição 23: A causa do repouso da terra não é o ar que a sustenta

504. Após apresentar duas soluções, a primeira das quais derivava a causa do repouso da terra da infinitude da parte inferior da terra, enquanto a segunda a derivava da água estar sob a terra, ele aqui dá uma terceira solução na qual a causa é atribuída ao ar que sustenta a terra. Primeiro ele apresenta a solução;

Em segundo lugar, ele a refuta, em 505. Ele diz, portanto, em primeiro lugar que Anaxímenes, Anaxágoras e Demócrito atribuíram a largura da terra como a causa de seu estado de repouso. É por isso que acontece que a terra não corta o ar abaixo dela, mas cavalga sobre ele. Ora, é precisamente isso que parece ser feito por corpos propositalmente largos para resistir ao ar e ao vento: pois tais corpos muito largos não parecem ser facilmente movidos pelos ventos porque os resistem ao longo de toda a sua largura. Isso também parece ser o que a terra, devido à sua largura, faz em relação ao ar abaixo dela, ou seja, em vez de fendê-lo, a terra resiste e o comprime. E, como o ar não tem lugar para se mover para não ficar sob a terra, por causa da largura da terra, a vasta quantidade de ar comprimido sob a terra é suficiente para sustentá-la, como a água no caso da clepsidra. Pois, se um vaso com uma pequena abertura no topo, que é tapada, e na lateral outra abertura semelhante não tão tapada, for subitamente submerso em água, o ar aprisionado em seu interior, não tendo para onde escapar, impedirá a água de entrar. Da mesma forma, o ar que reside sob a terra, sendo por ela pressionado e incapaz de escapar, impede a terra de cair. E eles aduzem muitos "argumentos", ou seja, sinais sensíveis, para mostrar que o ar aprisionado e em repouso, isto é, que não pode escapar em nenhuma direção, sustenta um grande peso. E isso é particularmente verdadeiro para peles infladas, que podem suportar um grande peso. 505. Então, em [363] ele refuta esta solução com três argumentos. O primeiro deles é que esta solução assume que a terra é larga. Mas, como veremos mais tarde, isso é falso. Portanto, se a terra não é larga, mas esférica, seguir-se-á que sua largura não explicará seu estado de repouso, como eles alegaram. 506. Ele dá o segundo argumento em [364]. E ele diz que, embora eles atribuam a largura da terra como a causa de seu repouso, contudo, de acordo com aquilo de que eles partem, parece que é o tamanho da terra, e não sua largura, que a faz repousar. Pois eles dizem que o ar, não tendo para onde ir porque é impedido pela terra, permanece porque há muito dele, e por isso sustenta a terra. Mas a razão pela qual uma vasta quantidade de ar é mantida confinada pela terra é que ela é comprimida pela enorme magnitude da terra. Portanto, parece que o mesmo argumento valeria se a terra fosse considerada esférica e de tamanho tão grande que pudesse confinar a mesma quantidade de ar - pois então, também, o ar e a terra permaneceriam, de acordo com a razão que eles dão. 507. Ele dá o terceiro argumento em [365] e diz que contra aqueles que assim falam sobre o movimento e o repouso dos corpos naturais surge uma dúvida não "sobre a parte", isto é, concernente a algum corpo particular, como a terra ou a água, mas concernente ao universo inteiro e a todo corpo natural. Pois a primeira coisa que parece ter que ser determinada em tais problemas é se os corpos têm algum movimento natural, ou nenhum, e se, se não têm um movimento natural, podem ter movimento violento [compulsório]. E porque esta questão já foi determinada, a saber, no Livro I, devemos agora usar como "em existência", isto é, como verdadeiro, tudo o que estabelecemos anteriormente sobre este ponto de acordo com o poder então presente em nosso talento. Pois foi mostrado acima que, se não há movimento natural dos corpos, também não pode haver nenhum movimento compulsório deles, porque o compulsório é, por assim dizer, um desvio daquilo que é segundo a natureza, como foi dito acima. Mas se não há nem movimento natural nem movimento compulsório dos corpos, segue-se que nada está em movimento - que é assim foi determinado anteriormente. A isso deve ser acrescentado, de acordo com o que foi previamente determinado, que pela mesma razão nada pode estar em repouso - pois assim como há movimento natural e compulsório, também há repouso natural e compulsório. Mas se o movimento natural existe, então não haverá apenas movimento compulsório nem apenas repouso compulsório - "porque, para qualquer lugar para o qual uma coisa é movida naturalmente, ali ela também repousa naturalmente. Tendo prefaciado esses pontos como princípios, ele argumenta em direção à sua proposição e conclui dessas premissas que, se o repouso da terra no meio não é natural, mas compulsório, segue-se que seu movimento para o meio não é natural, mas é devido à compulsão exercida pela circumpiração do céu. Pois todos que sustentam que a terra repousa no meio por compulsão atribuem esta causa do movimento da terra para o meio, a saber, a circumpiração do céu, baseando-se na consideração do que acontece no caso dos líquidos, e também do ar, a saber, que as massas maiores e mais pesadas são reunidas no meio como que mais violentamente repelidas pela violência da giração. Portanto, todos os que postulam um mundo que começou por geração dizem que a terra veio para o meio pela razão declarada, isto é, devido à compulsão induzida pela circumpiração dos céus. Eles assim tiram da terra tanto o repouso natural quanto o movimento natural. Mas isso é inaceitável, porque se segue, de acordo com o que foi dito, que, em sua totalidade, os corpos naturais não estão nem em movimento nem em repouso.

Lição 24: O repouso da Terra não se deve à rotação do céu

508. Tendo apresentado três razões para o repouso da Terra, tomadas da parte dos corpos inferiores, a saber, terra, água e ar, ele apresenta aqui outros argumentos tomados da parte do corpo celeste. Primeiro, ele apresenta a quarta razão para o repouso da Terra, ou seja, aquela apresentada por Empédocles;

Em segundo lugar, ele a refuta, em 509. Ele diz, portanto, primeiro [366] que, uma vez que todos os filósofos que afirmam que o mundo foi gerado atribuem, como causa do movimento da Terra para o meio, a violência da circumpiração do céu, eles também investigam a razão pela qual a Terra repousa no meio. Alguns dizem que a causa disso é a largura e o tamanho da Terra, como foi dito acima; mas outros, como Empédocles, afirmam que o movimento do céu ao redor da Terra é tão rápido que impede a Terra de se mover. E eles dão o exemplo da água contida em cyathi, isto é, certos vasos de bronze. Pois se esse vaso for submetido a um movimento circular bastante rápido e houver uma abertura em alguma parte do vaso de bronze, então, após o vaso ser girado várias vezes, a água descerá ao fundo do vaso de bronze onde está a abertura; no entanto, ela não cairá para fora do vaso (como normalmente deveria de acordo com sua inclinação natural) pela mesma razão, ou seja, porque é impedida pela velocidade do movimento do vaso de tal modo que a água é capturada pelo movimento do vaso antes que possa cair. Com um argumento semelhante, eles dizem que a Terra é impedida pela velocidade do movimento do céu de poder cair para baixo. 509. Então, em [367], ele rejeita essa razão. Primeiro, com respeito ao repouso da Terra;

Em segundo lugar, com respeito ao seu movimento. Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro, ele rejeita a causa do repouso da Terra em geral, tanto com respeito àqueles que atribuem a largura ou o tamanho da Terra como causa de seu repouso, quanto com respeito a Empédocles;

Em segundo lugar, ele rejeita especificamente essa teoria no que diz respeito a Empédocles, que atribuiu a velocidade do movimento do céu como causa do repouso da Terra, em 510. Ele diz, portanto, primeiro [367] que, uma vez que os filósofos mencionados declaram que a causa do repouso da Terra é o movimento do céu, ou a largura da Terra que aprisiona o ar inferior de modo que não possa escapar, então parece necessário que, se a rotação do céu não impedir a Terra de se mover; e se a largura da Terra não a impedir ao confinar o ar, mas o ar vier e for livremente, a Terra seria levada para algum lugar – já que agora, removidas as causas do repouso, ela teria que se mover. Mas não parece, de acordo com sua teoria, que ela seria levada para o meio de acordo com sua natureza. Se, então, como eles dizem, a Terra é levada para o meio por compulsão, então ela teria que repousar no meio por compulsão, o que eles também postulam. No entanto, a Terra tem que ter algum movimento natural depois que toda compulsão cessa – pois todos os corpos têm algum movimento que é natural, como foi dito acima. Resta, portanto, investigar em qual direção a Terra se moveria naturalmente, se toda compulsão cessasse – se para cima, para baixo ou em alguma outra direção, por exemplo, para a direita ou para a esquerda, pois certamente deve ter algum movimento natural. Nem se pode encontrar uma razão para que ela seja naturalmente movida em qualquer outra direção exceto para baixo e para o meio, como é evidente a partir do movimento das partículas de terra, que não são naturalmente movidas em nenhuma outra direção. Consequentemente, ao atribuir a compulsão como causa do repouso da Terra no meio, eles fazem uma escolha inadequada. Mas se eles dizem que o movimento natural da Terra não a inclina mais para baixo do que para cima, parece seguir-se que, assim como o ar que está sobre a Terra não a impede de ser movida para cima, também o ar sob a Terra não a impedirá de ser movida para baixo, seja por causa do ar estar confinado pela largura da Terra, seja por causa de sua revolução pelo movimento do céu – porque, ao lidar com as mesmas coisas quanto aos mesmos efeitos, as mesmas causas devem ser postuladas. 510. Então, em [368], ele refuta especificamente a solução de Empédocles. Aqui, deve-se ter em mente que Empédocles postulou quatro elementos materiais e dois motores, a saber, amizade e discórdia, que, ao associar e dissociar os elementos, são a causa da geração e corrupção do mundo e de todas as coisas no mundo. Aristóteles diz, portanto, que alguém pode levantar contra Empédocles a seguinte dificuldade: Quando os elementos estavam separados uns dos outros pela discórdia, a terra tinha que estar em repouso – porque não se juntava aos outros elementos enquanto a discórdia reinava. Portanto, deve-se perguntar o que causou o repouso da terra naquele momento. Não se pode dar como causa a rotação do céu, porque o céu ainda não havia sido gerado. Parece, portanto, que de modo algum se pode dizer que a rotação do céu é a causa do repouso da terra. Mas parece haver algum problema com este argumento. Pois a discórdia parece ser a causa da geração do mundo ao dissociar os elementos uns dos outros, enquanto a amizade parece ser a causa de sua corrupção ao unir os elementos em um só caos. Daí, parece que atualmente temos o domínio da discórdia, uma vez que os elementos estão dissociados uns dos outros. Assim, Alexandre expõe estas palavras da seguinte maneira: "Quando os elementos estavam separados" significa, não "uns dos outros", mas "da discórdia", i.e., no tempo em que a discórdia estava dissociada dos elementos, ou seja, no tempo em que a amizade reinava. Mas porque esta explicação parece forçada, deve ser explicada como diz Simplício, da seguinte forma: "Quando os elementos estavam separados", i.e., "uns dos outros", e isso "pela discórdia", i.e., por causa da discórdia. Pois deve-se lembrar que Empédocles explicou a geração do mundo, não apenas em termos de discórdia, mas com uma mistura de amizade também. E, como ele [Simplício] prova a partir das palavras de Empédocles, é do domínio da amizade que vem a circumpiração do céu, visto que o movimento do céu, por assim dizer, agrupa todas as coisas em uma só. Portanto, é apropriado que Aristóteles pergunte: Qual foi a causa do repouso da terra antes que a rotação do mundo fosse, segundo Empédocles, causada pela amizade? 511. Então, em [369], ele rejeita a razão que eles atribuem em geral para o movimento da Terra. Isso ele faz com três argumentos. Com respeito ao primeiro dos quais, ele diz que é inaceitável não considerar por que motivo, se antes, quando o mundo estava sendo gerado, as partes da terra eram levadas para o meio por causa da rotação do céu, agora, quando tal causa não pode mais ser atribuída, ainda vemos todas as coisas pesadas serem levadas para o meio. Pois a rotação do céu gira simultaneamente o fogo e a região superior do ar, mas não esta região inferior do ar – e, consequentemente, esta rotação não alcança até nós. No entanto, observamos que as coisas pesadas são levadas para o meio neste ar perto de nós. Portanto, a rotação do céu não deve ser postulada como a causa das coisas pesadas serem movidas para o meio – porque se a causa é removida, também o efeito. 512. Em [370], ele apresenta o segundo argumento. E ele diz que devemos considerar por que motivo o fogo é levado para cima. Pois não se pode dizer que isso se deve à rotação do céu – já que o exemplo que eles dão não se estende tão longe. No entanto, se é devido à sua inclinação natural que o fogo é levado a algum lugar determinado, então é claro que o mesmo deve ser pensado da terra, que tem contrariedade ao fogo, como foi dito acima – pois os movimentos dos contrários são eles próprios contrários, e se um dos contrários é natural, o outro também deve ser natural, como foi dito. 513. Ele apresenta a terceira razão em [371] e diz que se alguém considerar suas palavras e exemplos, não parece que se deva dizer que o pesado é distinguido do leve entre os corpos por causa da rotação do céu, mas que, se pressupormos a distinção entre o pesado e o leve, então alguns, a saber, os pesados, movem-se para o meio, enquanto outros, a saber, os leves, tentam mover-se para cima, na medida em que são repelidos do lugar do meio pelos corpos pesados levados para lá. Consequentemente, é apenas por acidente que a rotação do céu causa o movimento ascendente do fogo. Mas que a rotação do céu não distingue o pesado do leve, mas pressupõe sua distinção, pode ser visto a partir do exemplo que eles aduzem – pois na rotação do ar e dos líquidos, as coisas que já são pesadas são levadas para o meio. Consequentemente, antes de haver uma rotação do céu, existiam pesado e leve. Estes eram distinguidos de acordo com algo, a saber, sua aptidão para ser movido de alguma maneira e para algum lugar determinado – pois uma coisa é chamada de "pesada" ou "leve" por causa de uma inclinação para algum movimento local determinado. Consequentemente, a rotação não é a razão pela qual as coisas leves são movidas para cima ou as coisas pesadas para baixo. Agora, estes podiam distinguir pesado e leve e seus lugares, que são acima e abaixo, porque não postulavam que o universo é infinito. Pois não é impossível distinguir acima e abaixo, se eles distinguem pesado e leve. E porque alguns assumiram um universo infinito, a saber, Anaxímenes e Xenófanes, Aristóteles diz significativamente que "muitos" deles, mas não todos, estavam "desgastados", i.e., acostumados e praticados na questão das causas do movimento e repouso das coisas pesadas e leves.

Lição 25: Razão do repouso da Terra não provir da mesma relação com cada parte do céu

514. Após apresentar a quarta solução, segundo a qual a explicação do repouso da Terra era extraída da violência da rotação celeste, [o Filósofo] apresenta aqui a quinta solução, na qual a explicação do repouso da Terra se baseia no fato de uma relação semelhante do céu com a Terra em todas as direções. Primeiro, ele apresenta esta explicação;

Em segundo lugar, a refuta, em 515. Diz portanto primeiro [57g] que alguns afirmaram que a Terra repousa no centro por causa da "semelhança", i.e., devido ao fato de estar similarmente relacionada a cada parte do céu. Entre os antigos, Anaximandro sustentava esta opinião. Com isso, ele nos dá a entender que alguns de seus contemporâneos acreditavam nisso. Pois diz-se que Platão a defendeu; contudo, Aristóteles não a atribui a ele porque acima havia-lhe atribuído a opinião de que a Terra se movia no centro em torno do eixo do mundo. A razão pela qual diziam que a Terra permanece parada por causa da semelhança é que não há motivo para que aquilo que está colocado no centro se mova para cima ou para baixo, ou para outras regiões do céu, uma vez que está relacionado da mesma forma aos extremos em todas as direções. Ora, é impossível que se mova simultaneamente em direções contrárias. Portanto, resta que necessariamente repousa no centro. 515. Em seguida, em... ele refuta esta explicação. Primeiro, com base no fato de que o argumento não tem necessidade;

Em segundo lugar, por supor algo falso, em 519. Diz portanto primeiro [1577] que as afirmações que fazem parecem persuasivas, mas não são verdadeiramente assim. E prova isso com quatro argumentos. O primeiro deles é que, se a explicação acima fosse verdadeira, então tudo o que fosse colocado no centro deveria ali repousar (e assim se seguiria que o fogo, se posto no centro, permaneceria em repouso, o que é patentemente falso), porque a causa do repouso aqui atribuída, a saber, estar no centro, não é considerada peculiar à Terra; contudo, o efeito, isto é, repousar no centro, é peculiar à Terra. 516. O segundo argumento é apresentado em 717, e diz que não é necessário afirmar que a Terra repousa no centro por causa da semelhança, uma vez que há uma causa mais adequada disponível. Pois a Terra não parece apenas repousar no centro, mas ser levada em direção ao centro, se não segundo o todo, ao menos segundo suas partes. Ora, há a mesma explicação para o movimento do todo e para o da parte. Pois para onde quer que uma parte da Terra seja levada, para lá também o todo seria necessariamente levado, caso estivesse fora de seu lugar próprio. Mas onde quer que seja levada segundo sua natureza, ali também repousa segundo sua natureza. Assim, é evidente que a Terra repousa no centro devido à sua própria natureza e não por estar relacionada de maneira "semelhante" aos extremos, já que estar posta no centro pode ser comum a todas as coisas — mas ser naturalmente levada ao centro é peculiar à Terra. 517. Em 57g, apresenta seu terceiro argumento, que também mostra a insuficiência desta explicação. E diz que é inadequado investigar por que a Terra repousa no centro e não investigar por que o fogo repousa no confim extremo. Pois se o fogo ali repousa porque o lugar extremo naturalmente lhe convém, então pela mesma razão deveria dizer-se que a Terra também tem um lugar natural onde repousar. E se o centro não é o lugar onde a Terra naturalmente repousa, mas ela permanece no centro por necessidade de semelhança, então devem investigar por que o fogo permanece nos extremos. E dá exemplos do repouso da Terra no centro baseados em certos argumentos dos sofistas, que pareciam provar que um "trichos", i.e., um cabelo, se esticado vigorosamente, não se romperia, porque seria esticado igualmente em todas as direções e não há razão para que se rompa num ponto antes que em outro. Mas este argumento é sofístico: primeiro, porque é difícil que seja esticado de modo igual em toda parte; segundo, porque, mesmo supondo isso, romper-se-ia no meio, pois é ali que a violência exercida de ambas as direções se encontra. Dá outro exemplo, a saber, de uma pessoa sujeita a igual grau de fome e sede e tendo comida e bebida a igual distância. Os sofistas concluem que tal pessoa permaneceria onde está, e não se moveria para nenhum lado. Mas isso não se segue: em primeiro lugar, porque a sede é mais forte que a fome; em segundo lugar, porque, se duas refeições ou duas bebidas fossem igualmente desejáveis, ela correria para qualquer uma para a qual viesse a correr. 518. Em 57g, apresenta seu quarto argumento, que também mostra a insuficiência do supracitado. E diz que era estranho para eles investigarem a razão pela qual os corpos repousam e não investigarem a razão de seu movimento, isto é, por que um corpo se move para cima e outro para baixo quando nenhum obstáculo os detém. Pois a natureza é o princípio do movimento e do repouso naquilo em que está, como se diz na Física II. 519. Em seguida, em 157, refuta a explicação supracitada com base no fato de que ela assume algo falso. E diz que o que é dito na explicação anterior não é verdadeiro por si e universalmente. Pois é acidentalmente verdade que "tudo", i.e., um todo, deve permanecer no centro se não há maior razão para ser movido para cá do que para lá. Mas se tiver uma inclinação para ser movido em alguma direção, então, devido ao fato de estar no centro, não repousará por necessidade, mas será movido — contudo, não como um todo, mas dividido em partes, como é evidente com o fogo. Pois se o que dizem é verdade, então, se o fogo fosse posto no centro do mundo, deveria ali permanecer, como a Terra, com base no fato de que estaria similarmente relacionado a todo ponto que se possa designar no céu; contudo, se o fogo fosse posto no centro, seria movido para o extremo se nada o detivesse, como já se vê agora que é movido. Mas, todavia, nem tudo é movido para um ponto — e isto apenas foi removido no argumento anterior, a saber, que o todo deveria ser movido numa direção. Mas cada porção do fogo será movida para uma parte do céu adequada a ela — por exemplo, uma quarta parte do fogo para uma quarta parte do "continente", i.e., do céu; pois um corpo não é um ponto indivisível. Assim como partes da Terra, se dispersas em direção aos confins do céu, se condensariam para chegar a um lugar menor, a saber, o centro, assim também, inversamente, se o fogo fosse movido do centro para o extremo, teria, por rarefação, de ser movido de um lugar pequeno para um lugar maior. 520. E assim cessa a objeção com a qual alguém poderia contradizer o anterior e declarar que é impossível que porções individuais de fogo sejam levadas a partes individuais do céu com base no fato de que o lugar extremo excede o centro em quantidade. Pois isto é prevenido pelo fato de que, através da rarefação, o fogo seria estendido para ocupar um lugar maior. E disso conclui que, se o lugar central não fosse natural para a Terra, então, por causa da semelhança, ela seria movida do centro para o extremo de tal modo que cada uma de suas partes seria movida para partes individuais do extremo, como foi dito do fogo. Finalmente, ele resume e diz que isso é praticamente tudo o que os antigos filósofos suspeitaram sobre a forma e o lugar da Terra e sobre seu lugar e seu movimento ou repouso.

Lição 26: Prova do repouso da terra no centro

521. Após examinar as opiniões de outros sobre a terra, o Filósofo aqui determina a verdade a respeito dela. Primeiro, ele determina a questão do lugar e do repouso da terra;

Em segundo lugar, a de sua forma (L. 27). Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro, determina a verdade por argumentos naturais;

Em segundo lugar, por sinais extraídos da astronomia, em 530. Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro, mostra que é impossível a terra estar em movimento;

Em segundo lugar, a partir do que foi dito, atribui a verdadeira razão do repouso da terra, em 529. Quanto ao primeiro, ele faz três coisas: Primeiro, declara sua intenção [379], ou seja, que devemos primeiro dizer se a terra está em movimento ou em repouso. Pois é a partir do movimento que devemos abordar os outros pontos a serem considerados sobre a terra. Portanto, ele apresenta isso primeiro para tomá-lo como princípio do que se segue. Em segundo lugar, em [380], ele declara por que é necessário fazer essa investigação. Pois, como foi dito acima, alguns, nomeadamente os pitagóricos, supunham que ela está em movimento ao redor do centro do mundo, como se fosse uma das estrelas; mas outros, como está escrito no Timeu, supondo que a terra está no centro, afirmam que ela é revolvida ao redor do "centro do polo", isto é, ao redor do eixo que divide o céu pelo meio. 522. Em terceiro lugar, em [381], ele mostra que é impossível a terra estar assim em movimento com quatro argumentos. No primeiro deles, ele toma como princípio o fato de que, se a terra é movida circularmente, seja no centro do mundo ou fora dele, tal movimento, no que diz respeito à terra, teria que ser forçado. Pois é manifesto que um movimento circular não é o movimento próprio e natural para a terra, porque, se fosse, então toda partícula de terra teria que ter esse movimento, uma vez que o movimento natural do todo e da parte é o mesmo, como foi dito acima. Ora, a observação mostra que isso é falso, pois todas as partes da terra são movidas com um movimento retilíneo em direção ao centro do mundo. Mas se um movimento circular da terra é forçado e contrário à sua natureza, ele não pode ser eterno, porque, como foi sustentado em uma lição anterior, nada forçado é eterno. Mas se a terra está em movimento circular, esse movimento tem que ser eterno, supondo-se, segundo sua opinião, que o mundo é eterno - porque, segundo isso, a ordem do mundo deve ser eterna, e o movimento, ou repouso, das partes principais do mundo pertence à sua ordem. Segue-se, portanto, que a terra não está sendo movida circularmente. 523. O segundo argumento em [382] é este: Todos os corpos em movimento circular parecem ser "hesitantes", isto é, nem sempre retêm uma posição uniforme, uma vez que cada um deles é movido por vários movimentos e não apenas um, exceto a primeira esfera, que é movida com um movimento, e esta, segundo ele, é a esfera das estrelas fixas. Se, portanto, a terra tem um movimento circular, estando no centro ou fora dele, ela teria que ser movida com vários movimentos, a saber, com o movimento da primeira esfera em torno dos polos do círculo equinocial e com outro movimento próprio em torno dos polos do Zodíaco. Mas isso não pode ser, porque, se fosse, haveria mudanças e reviravoltas das estrelas fixas em relação à terra, que, por causa de seu próprio movimento, falharia [isto é, seria retardada] e não retornaria ao mesmo ponto simultaneamente com uma estrela fixa, seja no caso de toda a terra ou de alguma parte indicada, como acontece com os planetas. Consequentemente, seguir-se-ia que as estrelas fixas nem sempre seriam vistas nascer e se pôr de acordo com a mesma parte da terra. Mas isso não acontece - ao contrário, elas sempre nascem e se põem de acordo com os mesmos lugares designados. Portanto, a terra não é movida circularmente. 524. Em [383], ele dá um terceiro argumento que parte do movimento das partes da terra e do todo. Portanto, com relação a isso, ele faz três coisas: Primeiro, propõe a condição do movimento natural da terra e de suas partes; Em segundo lugar, levanta um problema sobre este ponto, em 525;

Em terceiro lugar, conclui o que pretendia, em 527. Ele diz, portanto, primeiro [383] que o movimento das partes da terra é, segundo sua natureza, em direção ao centro de todo o mundo. Da mesma forma, se toda a terra estivesse fora do centro do mundo, ela seria movida para o centro do mundo segundo sua natureza, porque o movimento natural do todo e da parte é o mesmo. 525. Então, em [384], ele levanta um certo problema sobre este ponto. Primeiro, ele o propõe e diz que, se for suposto que a terra está no centro ou centro do mundo, de tal modo que o centro de todo o mundo e da terra seja o mesmo, pode haver um problema sobre para qual desses centros os corpos pesados, e especialmente as partes da terra, se movem segundo a natureza, a saber, se para o centro enquanto é o centro do mundo, ou enquanto é o centro da terra. Em segundo lugar, em [385], ele resolve o problema, dizendo que é necessário que os corpos pesados sejam movidos para o centro enquanto é o centro de todo o mundo. Pois o movimento dos corpos pesados é contrário ao movimento dos leves. Mas os corpos leves, e em particular o fogo, são movidos em direção ao limite externo do corpo celeste; portanto, os corpos pesados, e em particular a terra, são movidos para o centro do mundo. Mas porque acontece que o centro da terra e o centro do mundo são o mesmo, a consequência é que as partes da terra são movidas para o centro da terra, não per se, mas per accidens, ou seja, na medida em que o centro da terra e o centro do mundo são o mesmo quanto ao sujeito - assim, se eu conheço Córisco, conheço per accidens aquele que se aproxima, porque Córisco é o que se aproxima. 526. Em terceiro lugar, em [386], ele prova o que havia suposto, a saber, que os corpos pesados e as partes da terra são movidos para o centro. E ele diz que um sinal disso é que os corpos pesados são naturalmente levados em direção à terra, "não lado a lado", ou seja, não ao longo de linhas equidistantes que nunca se encontram, mas "segundo ângulos semelhantes", isto é, ângulos retos em relação à superfície, ou uma linha tangente à superfície da terra. E isso acontece não importa de qual direção um corpo pesado seja movido em direção à terra. E um sinal disso é que, se um pilar em qualquer lugar da terra não for erguido segundo ângulos retos, mas se inclinar, ele cairá na direção com a qual faz um ângulo agudo. Ora, prova-se no Livro III de Euclides que, se uma linha é tangente a um círculo, e outra linha é traçada perpendicularmente à linha tangente no ponto de contato com o círculo, necessariamente ela, se prolongada, passará pelo centro do círculo. Assim, é evidente que todos os corpos pesados são movidos em direção ao centro da terra, de tal modo que, se não houvesse obstáculo, as coisas movidas de direções diferentes se encontrariam no centro da terra. A razão para isso é que cada uma delas se moveria ao longo de uma linha reta caindo perpendicularmente sobre uma tangente em seu ponto de contato [com a terra]. Consequentemente, todos os corpos pesados devem ser levados em direção ao único centro do mundo e da terra. 527. Então, em [387], ele conclui sua proposição. E tira duas conclusões. A primeira delas é que a terra está no centro do mundo. Esta conclusão é derivada do que foi dito da seguinte forma. Todos os corpos pesados são movidos per se para o centro do mundo. Mas todos são igualmente movidos para o centro da terra, como foi provado. Portanto, o centro da terra é o centro do mundo. E assim a terra está no centro do mundo. A segunda conclusão é que a terra é imóvel. Isto é concluído do que foi dito da seguinte forma: Nada é movido no lugar para o qual é naturalmente movido. Mas a terra é naturalmente movida para o centro do mundo. Portanto, ela não está em movimento lá. Mas ela não está em nenhum outro lugar senão no centro do mundo, como foi provado. Portanto, a terra não está de modo algum em movimento. 528. Ele dá um quarto argumento em [388]. Pois observamos que, se uma pedra em repouso sobre uma tábua é lançada diretamente para cima no ar e depois cai ao longo da mesma linha reta que descreveu em sua subida, e a tábua não é movida, a pedra cairá no mesmo lugar onde estava anteriormente. Mas se a tábua é movida, a pedra cairá em outro lugar [que não a tábua], tanto mais distante quanto mais alto a pedra foi lançada - uma vez que, segundo isso, haverá mais tempo entre o início do lançamento e o fim da queda. No entanto, quando objetos pesados são lançados para cima "segundo a regra", i.e., segundo uma linha reta, eles retornam novamente ao mesmo lugar na terra de onde foram lançados. E para que ninguém diga que isso acontece devido à lentidão do movimento da terra, que torna a diferença entre os dois lugares imperceptível, ele acrescenta que a mesma coisa aconteceria se alguém lançasse a pedra para cima um número infinito de vezes, uma após a outra, i.e., tempo suficiente para tornar perceptível a distância entre os lugares. Assim, é evidente que a terra não está em movimento. Então, resumindo, ele conclui [389] que é evidente pelo que foi dito que a terra não está em movimento nem tem qualquer posição fora do centro da terra. 529. Então, em [390], ele atribui a causa do repouso da terra. E diz que, pelo que foi dito, é evidente qual é a causa de seu repouso. Pois, como foi dito, a terra é naturalmente inclinada a ser levada para o centro de todas as direções, como nossas observações sensoriais indicam - e similarmente é aparente aos sentidos que o fogo é naturalmente movido do centro do mundo para o extremo. Donde se segue que nenhuma partícula de terra, pequena ou grande, pode ser movida do centro, exceto pela violência; pois, como foi dito no Livro I, um corpo tem um movimento natural, e a um corpo simples pertence um movimento simples, de modo que dois movimentos contrários não podem pertencer a um corpo simples. Mas um movimento do centro é contrário a um movimento em direção ao centro. E assim, se é verdade que nenhuma porção de terra pode ser levada do centro exceto pela violência, é evidentemente muito mais impossível que toda a terra seja movida do centro. No entanto, alguém poderia objetar que toda a terra não está em movimento em direção ao centro. Mas ele exclui isso dizendo que toda a terra é apta a ser levada para onde uma parte é apta a ser levada. E assim, se uma parte da terra é naturalmente movida para o centro, então toda a terra será naturalmente movida para lá. E assim é impossível que ela seja movida do centro; portanto, é necessário que ela repouse no centro. 530. Então, em [391], ele usa as descobertas dos astrônomos para confirmar seus ensinamentos sobre a posição da terra e seu estado de repouso. E diz que o que foi dito, a saber, que a terra está no centro e ali repousa, é atestado pelas declarações dos matemáticos sobre astronomia. Pois o que aparece sensivelmente sobre a mudança das configurações, determinada pela posição e ordem das estrelas, pode ser salvo se a terra estiver em repouso no centro e não de outra forma. Pois, como Ptolomeu diz, se a terra não estivesse no centro, então ela teria que estar sujeita a uma de três disposições. Uma delas é que o eixo do mundo estaria fora da terra, e ainda assim a terra seria equidistante de cada um dos polos. A segunda é que a terra estaria no eixo e se aproximaria mais de um polo do que do outro. A terceira é que a terra não está nem no eixo nem equidistante de cada um dos polos. Ora, se a terra estivesse situada da primeira maneira, a saber, de modo que a terra estivesse fora do eixo, mas equidistante de cada polo, então, quer estivesse acima ou abaixo do eixo, o horizonte das pessoas que vivem na esfera reta teria que dividir o círculo equinocial e todos os círculos equidistantes em partes desiguais; consequentemente, nunca haveria um equinócio na esfera reta. Na esfera oblíqua, ou nunca haveria um equinócio, ou então não ocorreria entre dois solstícios - porque o horizonte nunca poderia dividir o maior dos círculos equidistantes em duas metades, embora talvez um dos outros. Mas se a terra se inclinasse para longe do eixo em uma direção leste ou oeste, seguir-se-ia, em primeiro lugar, que as estrelas não apareceriam iguais em seu nascer e pôr por causa da desigualdade de distância. Em segundo lugar, seguir-se-ia que o intervalo de tempo do nascer do sol até a elevação mais alta, quando está mais acima de nossas cabeças, não seria igual ao espaço de tempo até o pôr do sol. Mas se a terra estivesse disposta da segunda maneira, a saber, com a terra no eixo, mas mais próxima de um dos polos do que do outro, duas coisas inaceitáveis se seguiriam. Primeiro de tudo, porque seria apenas na esfera reta que o horizonte dividiria o céu em duas metades, enquanto na esfera oblíqua a parte menor do céu estaria sempre relacionada ao polo visível, e a parte maior ao polo oculto. E assim seguir-se-ia que o horizonte da esfera oblíqua não dividiria o Zodíaco em duas metades; o contrário disso é aparente pelo fato de que vemos seis signos sobre a terra. Em segundo lugar, porque se a terra não estivesse diretamente situada sob o círculo equinocial [i.e., o equador], seguir-se-ia que as sombras orientais de corpos eretos nos equinócios não estariam em linha reta com as do ocidente - mas o contrário disso é observado.

Por isso, fica evidente que também não é possível a terceira hipótese, isto é, que a Terra não esteja nem sobre o eixo nem equidistante de cada um dos polos, porque, nessa posição, todas as impossibilidades mencionadas anteriormente decorreriam. Além disso, qualquer que fosse o modo como a Terra deixasse de estar no centro do mundo, toda a ordem no aumento e diminuição dos dias e das noites seria confundida. Da mesma forma, seriam perturbadas as regras dos eclipses; pois os eclipses lunares não ocorreriam sempre quando o Sol e a Lua estivessem em oposição direta, se a Terra não estivesse no centro.

531. Que a Terra não está em um movimento que passa de um lugar a outro deve-se ao fato de ela estar sempre no centro. E, novamente, decorreria, qualquer que fosse o tipo de movimento com que se movesse, que a rapidez de seu movimento nos ocultaria todos os outros movimentos, sejam de nuvens ou de animais. Pois um objeto que se move mais lentamente não parece estar em movimento quando está ao lado de um objeto que se move mais rapidamente.

Assim, portanto, em resumo, o Filósofo conclui [392] que o que foi dito acima sobre a posição da Terra, seu movimento e seu repouso é suficiente.

Lição 27: Prova da forma esférica da Terra, a partir do movimento

532. Tendo determinado a verdade sobre o lugar da Terra e sobre seu movimento ou repouso, o Filósofo aqui determina a verdade sobre sua forma. Primeiro, ele prova que a Terra é esférica com razões naturais tomadas da parte do movimento;

Em segundo lugar, com razões matemáticas e astronômicas baseadas em observações sensoriais (L. 28). Sobre o primeiro, ele faz duas coisas: Primeiro, mostra sua proposição com um argumento extraído da espécie do movimento natural da Terra;

Em segundo lugar, a partir da figura de seu movimento (L. 28). Quanto ao primeiro, ele faz três coisas: Primeiro, apresenta sua razão; Em segundo lugar, compara-a com a razão atribuída pelos antigos, 534;

Em terceiro lugar, exclui certas objeções à referida razão, em 535. 533. Ele diz, portanto, primeiro [393] que é necessário que a Terra tenha uma forma esférica por esta razão, a saber, que cada uma de suas partes "tem peso em direção ao meio", i.e., é naturalmente movida para o meio por seu peso, como é evidente pelo que foi dito acima. Mas devemos aqui considerar, com respeito ao movimento das partes da Terra, que uma parte maior comprime uma menor até que a parte maior atinja o meio. A razão para isso é que uma porção maior de terra tem maior peso e, consequentemente, maior poder para ser movida para o meio, sendo um poder menor sempre superado por um maior. E, portanto, não é possível que, enquanto porções de terra são movidas para o meio, qualquer parte se agite, suba e desça, de modo que uma parte da terra tenha uma posição acima de outra, como ocorre nas ondas do mar, como se a terra aqui não estivesse comprimida e ali comprimida. Pelo contrário, uma vez que todas as partes da terra tendem para o meio, as partes superiores da terra devem pressionar as inferiores e uma parte, por assim dizer, consentir com outra, cedendo a ela, até que o meio seja alcançado. E assim, como resultado, estando as partes da terra, por assim dizer, comprimidas de todos os lados em direção ao meio, a terra deve ter uma forma esférica. 534. Então, em [394], ele esclarece a razão anterior, comparando-a com a razão que outros atribuíram para a forma da terra. E ele diz que a razão anterior deve ser entendida como se alguém estivesse postulando que a terra foi recém-gerada pelas partes da terra vindo juntas de todas as direções para o meio, como os antigos filósofos naturais postulavam. No entanto, há esta diferença, a saber, que enquanto eles postulam que este movimento das partes da terra em direção ao meio é causado pela violência da rotação do céu, como foi dito acima, é melhor e mais verdadeiro supor que este movimento das partes da terra ocorre naturalmente, devido ao fato de as partes da terra possuírem peso que as inclina para o meio. Se, portanto, postularmos que a terra estava a princípio em potência, como os antigos postularam, a consequência será que suas partes, a princípio dispersas e desconectadas, terão sido levadas, quando se tornaram pesadas em ato, de todas as direções para o meio. E disso resultará uma terra de forma esférica. 535. Então, em [395], ele exclui três objeções contra a razão anterior. A primeira delas é que alguém pode dizer que a razão anterior não força a forma da terra a ser esférica, a menos que se suponha que, durante o vir-a-ser da terra, partes da terra de todos os lados se moveram de forma semelhante e igual para o meio. Mas poderia ter acontecido que, quando as partes ainda estavam desassociadas, mais partes de terra foram encontradas em uma região do lugar acima do que em outra; consequentemente, mais partes de terra se reuniram em uma parte dela do que em outra - o que é contra a natureza de uma forma esférica. 536. Mas ele diz que o mesmo resultado quanto à forma da terra ocorre quer as partes da terra previamente desassociadas se juntem de forma semelhante das extremidades da terra para o meio ou algo diferente seja o caso. Pois é manifesto que, se as partes da terra são carregadas de maneira semelhante e em quantidades iguais de todas as direções para o meio, então, é claro, a massa resultante de terra será igual em toda parte - já que, porque uma quantidade igual de partes é adicionada ao meio de todos os lados, necessariamente a periferia da terra será equidistante do meio em toda parte. E isso constitui uma esfera, porque uma esfera nada mais é do que um corpo do centro do qual todas as linhas até sua superfície são iguais. Este argumento não é afetado se alguém insistir que as partes não se reúnem no meio de maneira semelhante e em quantidades iguais, visto que as porções maiores, sendo mais pesadas, sempre empurram as porções menores "até certo ponto", i.e., até que o meio seja alcançado. Agora, isso pode ser interpretado de duas maneiras. De uma maneira, significando que uma parte menos pesada seria empurrada até atingir o meio, por uma parte mais pesada. Mas isso não se encaixa na intenção de Aristóteles, porque, com base em tal interpretação, ainda restará uma quantidade maior em uma região da terra, onde mais partes se juntam. De outra maneira, "até certo ponto" pode significar "até que o corpo mais pesado atinja o meio". E esta interpretação é mais adequada, porque todo corpo pesado naturalmente tende a isto, a saber, que esteja em seu próprio lugar, e não que outra coisa esteja em seu próprio lugar. Por onde, um corpo mais pesado, ao se esforçar para chegar mais perto do meio, empurra violentamente um corpo menos pesado para longe do meio - como no caso de uma pedra atirada na água, que empurra a água para longe do contato com a terra. É nessa linha que procede a razão de Aristóteles. Pois se uma quantidade maior de terra se encontra em uma seção da terra, então, para chegar mais perto do meio, ela empurra violentamente uma parte menor para longe do meio até que se encontre um peso igual em toda a terra. 537. Uma segunda objeção é excluída em [396]. Primeiro, ele a apresenta porque, como diz, tem a mesma solução que a anterior. O problema é este: Suponhamos que a terra existe no meio, que tem forma esférica e que muito mais quantidade se acumulou em um hemisfério da terra do que no outro (isso é citado para excluir uma objeção que poderia ser levantada por causa das montanhas, que são vistas erguerem-se acima de outras partes da terra; pois o tamanho das montanhas é como nada em comparação com a quantidade total da terra, mas é antes como um cabelo colocado na lateral de uma esfera de cobre). Agora, se supusermos que corpo pesado suficiente foi adicionado a um lugar de modo que tivesse uma quantidade notável em relação a toda a terra, o resultado seria que não haveria o mesmo meio do mundo e da terra. Daí seguiria que ou a terra não estaria em repouso no meio ou, se repousasse, sem estar no meio, então, agora, quando está no meio, ela é capaz de estar em movimento. Este é, portanto, o problema. 538. Em segundo lugar, ele dá a solução em [397]. E ele diz que a solução não é difícil de ver se alguém estiver disposto a considerar apenas um pouco e distinguir como sustentamos que qualquer magnitude tendo peso é levada para o meio do mundo. Pois é manifesto que será levada para o meio do mundo, não apenas até que sua superfície inferior toque o centro do mundo, mas, a menos que seja impedida, deve ser levada, com uma parte maior prevalecendo sobre uma menor, até o ponto onde o centro do corpo movido coincida com o centro do mundo, de acordo com a inclinação que todos os corpos pesados têm. Assim, se o único corpo pesado no mundo fosse uma pedra caída do alto, ela teria que continuar caindo até que o centro da pedra tocasse o centro do mundo. Isso seria porque uma parte maior dela repeliria uma menor do meio até que um peso igual fosse encontrado em toda parte, como foi dito acima. Ele conclui, portanto, que não faz diferença se aplicamos isso a um torrão de terra ou a toda a terra. Pois o que foi dito sobre o movimento do pesado para o meio não se deve à grandeza ou pequenez; antes, é verificado de tudo que tem uma inclinação para o meio em razão de seu peso. Portanto, quer toda a terra esteja sendo levada de alguma parte do céu para o meio, quer partes dela, o movimento deve continuar até que a terra se aproxime do centro de maneira semelhante de todos os lados, e isso é realizado fazendo-se as partes menores iguais às maiores através do deslocamento das menores pelas maiores, como foi dito. 539. A terceira objeção ele exclui em [398]. Pois alguém poderia dizer que o argumento anterior procede sob a suposição de que a terra é gerada. Mas ele rejeita isso quando diz que, quer a terra tenha sido gerada, ela tem que ter vindo a existir no meio como foi descrito, a saber, de tal modo que seu meio toque o meio do mundo, e assim sua figura será esférica; ou quer não tenha sido gerada, ela deve estar no mesmo estado como se tivesse sido gerada - pois o termo da geração é a natureza da coisa; portanto, qualquer coisa que não é gerada deve ser tal como teria sido se tivesse sido gerada. E é de acordo com isso que ele conclui que a forma da terra é esférica.

Lição 28: Provas da esfericidade da Terra, a partir do ângulo de movimento de suas partes e da astronomia

540. Tendo apresentado um argumento para a redondeza da Terra tomado do tipo de movimento de suas partes, ele aqui aduz outro argumento para o mesmo, tomado da figura do movimento das partes da Terra. E ele diz [399] que todos os corpos pesados, de qualquer região do céu de onde sejam movidos, são levados à Terra "em ângulos iguais", ou seja, segundo ângulos retos formados pela linha reta do movimento do corpo com uma linha tangente à Terra (o que é evidente pelo fato de que objetos pesados não se firmam na Terra a menos que estejam perpendiculares a ela); mas os corpos pesados não são levados à Terra "lado a lado", ou seja, segundo linhas paralelas. Ora, tudo isso está ordenado ao fato de que a Terra é naturalmente apta a ser esférica: porque os corpos pesados têm uma inclinação semelhante para o lugar da Terra, não importa de que parte do céu sejam soltos. E assim há uma aptidão para que acréscimos à Terra sejam feitos de maneira semelhante e igual por todos os lados, o que a torna de forma esférica. Mas se a Terra fosse naturalmente larga [plana] em sua superfície, como alguns afirmavam, os movimentos dos corpos pesados do céu para a Terra não seriam de todos os lados em ângulos semelhantes. Portanto, a Terra deve ser esférica ou "ser esférica por natureza". Ele acrescentou esta última frase por causa das saliências das montanhas e das depressões dos vales, que parecem militar contra uma Terra redonda. Mas tais [desvios] surgem de alguma causa acidental e não do que pertence ou é próprio à Terra; nem isso constitui uma quantidade apreciável em relação a toda a Terra, como foi dito acima. Ora, deve-se dizer que cada coisa é como é segundo sua natureza e não como é por razão de alguma causa violenta ou préternatural. E, portanto, embora por acidente a Terra possa não ser perfeitamente esférica devido a algum acontecimento casual, contudo, porque é naturalmente apta a ser esférica, deve, absolutamente falando, ser chamada esférica. 541. Então, em [400], ele prova que a Terra é esférica com argumentos astronômicos, baseados no que aparece segundo os sentidos. E ele apresenta três provas. A primeira delas é tomada do eclipse da lua. E ele diz que é ainda mais manifesto pelo que aparece segundo os sentidos, que a Terra é esférica. Pois, a menos que a Terra fosse esférica, um eclipse da lua nem sempre revelaria segmentos circulares; observamos que sempre que a lua é eclipsada, suas porções escura e brilhante são distinguidas por uma linha curva. Ora, um eclipse da lua resulta de sua entrada na sombra da Terra — daí a sombra da Terra parecer redonda. Disso parece que a Terra, que produz tal sombra, é redonda — pois apenas um corpo esférico é apto a sempre projetar uma sombra redonda. Pois, se o corpo luminoso, a saber, o sol, é maior que a Terra, a Terra deve produzir uma sombra piramidal, cujo cone está acima e a base na Terra; se o sol fosse menor que a Terra, igualmente produziria uma sombra segundo a figura de uma pirâmide redonda [isto é, um cone], mas, inversamente, [o vértice d]o cone desta pirâmide estaria na Terra e sua base no céu; se o sol fosse igual à Terra, a sombra produzida seria cilíndrica, i.e., colunar. Ora, não importa qual dessas seja, seguir-se-ia, devido à esfericidade da Terra, que sua sombra cortaria a lua segundo uma linha circular. Alguém poderia dizer que esta seção circular não se deve à redondeza da Terra, mas à da lua. Mas para excluir isso, ele acrescenta que no crescente e minguante mensal da lua, a seção da lua assume todas as diferenças de forma — pois ora é dividida por uma linha reta, como quando é dividida pelo centro, por exemplo, no 7º e no 21º dia; outras vezes, é anficurta [gibosa], tendo uma seção circular ou em forma de arco, a saber, do 7º ao 21º; ainda outras vezes, é côncava [crescente], como do 1º ao 7º, e do 21º até seu completo minguante. Tudo isso acontece segundo sua posição em relação ao sol, como foi dito acima. Mas durante os eclipses, a linha que divide a lua é sempre "gibosa", i.e., circular. Visto que, portanto, a lua é eclipsada pela interposição da Terra, a redondeza da Terra, sendo ela esférica, é a causa de tal forma no que diz respeito à divisão da lua. 542. A segunda prova é dada em [401] e é baseada na aparência das estrelas. E ele diz que, pela diferença na aparência das estrelas, parece que a Terra não é apenas redonda, mas também pequena em comparação com os corpos celestes. Pois, se nos movermos uma ligeira distância para o sul ou para o norte, nosso horizonte é notavelmente alterado. Esta mudança é particularmente evidente em dois aspectos. Primeiro, com respeito ao polo do horizonte, que é o ponto do céu acima de nossa cabeça. Este ponto varia marcadamente na proporção de uma curta distância, como é aparente pelas estrelas fixas — pois com uma ligeira mudança de localização de nossa parte, diferentes estrelas aparecem no zênite. Segundo, uma diferença de horizonte aparece pelo diferente corte do céu feito pelo horizonte. E ele mostra isso pelo fato de que, à medida que alguém se move para o norte ou para o sul, as mesmas estrelas não são visíveis. Para aqueles que vivem na esfera oblíqua, o polo norte está acima de seu horizonte, e todas as estrelas que não estão mais distantes do polo do que a elevação do polo acima do horizonte são perpetuamente visíveis, enquanto todas as estrelas a uma distância igual do outro polo são perpetuamente ocultas. Visto que, portanto, devido à diferença de horizonte, em terras setentrionais o polo norte é mais alto e o polo oposto é mais baixo, acontece que certas estrelas que estão próximas ao polo antártico não são perpetuamente ocultas, mas são às vezes vistas em terras mais ao sul, por exemplo no Egito e próximo a Chipre, que nunca são vistas na região mais setentrional. Inversamente, certas estrelas são sempre visíveis nas regiões mais setentrionais, que em regiões mais meridionais são ocultas ao se pôr. E disso parece que a Terra é de forma redonda especialmente segundo seu aspecto nos dois polos — pois se fosse plana, todos os que habitam toda a face da Terra ao sul e ao norte teriam o mesmo horizonte e as mesmas estrelas lhes apareceriam e seriam ocultas, não surgindo impedimento da saliência da Terra. E com um argumento semelhante prova-se que a Terra é redonda em direção ao leste e oeste — senão nenhuma estrela nasceria mais cedo para as pessoas no leste do que para aquelas no oeste. Pois, se a Terra fosse côncava, uma estrela nascente apareceria primeiro para as pessoas no oeste; mas se a Terra fosse plana, apareceria para todos ao mesmo tempo. Mas é evidente que uma estrela nascente aparece primeiro para aqueles no leste, se considerarmos um eclipse lunar. Se tal eclipse aparece em uma região mais oriental por volta da meia-noite, aparecerá antes da meia-noite em uma região mais ocidental, dependendo da quantidade da distância. Disso é claro que o sol nasce mais cedo e se põe mais cedo em uma região mais oriental. Isso também mostra, como diz Aristóteles, que a redondeza da Terra não é de grande quantidade. Pois, se fosse, em uma distância tão pequena não haveria tão rapidamente uma mudança na aparência das estrelas. E, portanto, não consideraríamos como muito absurda a opinião daqueles que desejam ligar, com base na semelhança e proximidade, a região situada no extremo oeste próximo às colunas de Hércules (que Hércules ergueu como memorial de sua vitória), e a região no extremo leste próximo ao Oceano Índico, e que dizem haver um só mar, o Oceano, fazendo fronteira com ambos os lugares. E eles fazem uma conjectura quanto à semelhança de ambos os lugares a partir dos elefantes que surgem em ambos os lugares, mas não são encontrados nas regiões entre eles. Isso, é claro, é um sinal da concordância desses lugares, mas não necessariamente de sua proximidade entre si. 543. Ele aduz uma terceira prova em [402], e é baseada em medições da Terra. E ele diz que quaisquer matemáticos que tentaram raciocinar sobre o tamanho da redondeza da Terra afirmam que sua circunferência atinge 40 miríades de estádios, i.e., 40 vezes 10.000, que é 400.000 estádios. Ora, um estádio é 1/8 de 1.000 passos. Mas 1/8 do número mencionado é 50.000. Portanto, segundo isso, a circunferência da Terra será 50.000 vezes mil passos. Mas, segundo a medição mais cuidadosa dos astrônomos atuais, a circunferência da Terra é muito menor, i.e., 20.000 vezes 1.000 passos e 400, como diz Al Fargani; ou 180.000 estádios, como diz Simplício — o que é aproximadamente o mesmo, já que 20.000 é 1/8 de 160.000. Ora, os astrônomos puderam calcular isso considerando quanto espaço na Terra faz uma diferença de um grau no céu; e eles descobriram que era 500 estádios segundo Simplício, ou 56 2/3 vezes 1.000 passos segundo Al Fargani. Daí, multiplicando este número por 360, que é o número de graus no céu, eles encontraram o tamanho da circunferência da Terra. E assim, de tudo isso, podemos argumentar que a quantidade da Terra não é apenas esférica, mas não grande em comparação com os tamanhos das outras estrelas. Pois os astrônomos provam que o sol é 170 vezes maior que a Terra, embora sua distância de nós o faça parecer ter apenas um pé de diâmetro. Ele diz, "das outras estrelas", por causa da opinião de Pitágoras, que sustentava que a Terra é uma das estrelas. — E com isso se encerra a doutrina do Livro II.