# Lição 10

Ora, visto que as partes da economia eram três, uma de fato despótica, da qual se falou antes, outra paterna e a terceira nupcial; pois presidir tanto à mulher quanto aos filhos, ambos livres, não se dá do mesmo modo de governo, mas à mulher de modo político, aos filhos de modo real. Pois o macho é por natureza mais principal que a fêmea, a não ser que de algum modo se dê fora da natureza, e o mais velho e perfeito em relação ao mais jovem e imperfeito.

Nos governos políticos, portanto, na maior parte alternam-se o que governa e o súdito, pois quer, segundo a natureza, provir do igual e em nada diferir. Mas, contudo, quando este domina e aquele é subjugado, buscam que haja diferença tanto nas figuras quanto nas palavras e nas honras, como Amásis disse a respeito da bacia de lavar os pés. O macho, porém, sempre se comporta deste modo em relação à fêmea.

Ora, o governo dos filhos é real. Pois o que gerou governa tanto segundo o amor quanto segundo a idade, o que é justamente uma espécie de governo real; por isso, bem chamou Homero a Júpiter, dizendo: *pai dos homens e dos deuses*, chamando rei de todos estes ao pai. Pois é preciso que o rei difira por natureza, mas seja o mesmo em gênero; o que justamente ocorre com o mais velho em relação ao mais jovem, e com o que gerou em relação ao gerado.

É manifesto, portanto, que é maior o cuidado da economia acerca dos homens do que acerca da posse de coisas inanimadas, e acerca da virtude destes do que acerca daquela da posse a que chamamos riquezas, e acerca dos livres mais do que dos escravos.

Primeiro, portanto, acerca dos escravos, alguém porventura poderá pôr em dúvida se há alguma virtude do escravo além das orgânicas e ministeriais, outra mais honrável do que estas: por exemplo, a temperança, a fortaleza, a justiça e outros hábitos tais, ou se não há nenhuma além dos serviços corporais; pois comporta dúvida de ambos os lados. Pois, se há, em que diferirão dos livres? E, se não há, sendo eles homens e participando da razão, é inconveniente.

Ora, quase o mesmo é o que se pergunta também acerca da mulher e do menino: se também destes há virtudes, e se é preciso que a mulher seja temperante, forte e justa, e se o menino é intemperante e temperante, ou não. Universalmente, portanto, deve-se considerar isto acerca do que por natureza é súdito e do que governa: se a virtude é a mesma ou outra. Pois, se é preciso que ambos participem da nobreza moral, por que um deverá governar e o outro ser subjugado de uma vez por todas? Pois não é possível diferirem pelo mais e pelo menos. Com efeito, ser subjugado e governar diferem em espécie, mas o mais e o menos em nada. Se, porém, é preciso que um o tenha e o outro não, é admirável. Pois, se o que governa não for sóbrio e justo, como governará bem? E se o súdito, como será bem subjugado? Pois, sendo intemperante e medroso, nada fará daquilo que é preciso.

É manifesto, portanto, que é necessário que ambos participem da virtude, mas que haja diferenças desta, assim como também da natureza dos súditos; e isto logo se exemplifica a respeito da alma. Pois nela há por natureza algo que governa e algo que é governado, dos quais dizemos que há uma virtude diversa, por exemplo, a do que tem razão e a do irracional. É manifesto, portanto, que do mesmo modo se dá também nos outros. Por isso, é por natureza que há mais coisas que governam e são governadas, pois de outro modo o livre governa o escravo, e o macho a fêmea, e o homem o menino; e em todos estão presentes de fato as partes da alma, mas estão presentes de modo diferente. Pois o escravo de modo algum tem o poder deliberativo; a mulher, porém, o tem, mas sem força, e o menino o tem, mas imperfeito. Semelhantemente, portanto, é necessário considerar que também acerca das virtudes morais é preciso que todos participem, mas não do mesmo modo, e sim quanto cada um necessita para sua própria obra; por isso é preciso que o que governa tenha perfeita a virtude moral, pois a obra é absolutamente do arquiteto, e a razão é o arquiteto, ao passo que dos outros cada um a tem quanto lhe é atribuído. Assim, é manifesto que há uma virtude moral de todos os mencionados, e não é a mesma a temperança da mulher e do homem, nem a fortaleza e a justiça, como pensou Sócrates. Mas esta é uma fortaleza que governa e aquela uma que serve. E semelhantemente se dá também acerca das outras.

Ora, isto fica também mais claro para os que consideram mais particularmente; pois os que falam universalmente enganam-se a si mesmos, dizendo que consiste em ter bem a alma pela virtude, ou em operar retamente, ou algo tal; pois falam muito melhor os que enumeram as virtudes, como Górgias, do que os que assim as determinam; por isso é preciso, como o poeta disse a respeito da mulher, assim julgar acerca de todos: *à mulher o silêncio presta ornato*; mas ao homem já não é assim. E visto que o menino é imperfeito, é claro que a virtude dele não é dele para si mesmo, mas em relação ao fim e ao guia. E semelhantemente também a do escravo em relação ao senhor; ora, estabelecemos que o escravo é útil para as coisas necessárias; por isso é claro que também necessita de pouca virtude, e apenas de tanta que não falhe às obras nem por intemperança nem por temor.

***Quoniam autem tres partes*** etc. Depois que o filósofo determinou acerca da união de senhor e escravo, acrescentado também um tratado universal sobre a posse, aqui determina acerca das outras duas uniões domésticas que havia posto acima, a saber, do homem para com a esposa e do pai para com o filho. E divide-se em duas partes:

na primeira determina certas coisas acerca de tais uniões;

na segunda escusa-se de uma consideração mais diligente destas, ali onde diz ***de mulieris autem et viri*** etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas:

primeiro determina acerca das mencionadas uniões, comparando-as a outros governos;

segundo levanta certa questão comum acerca de todas, ali onde diz ***primo igitur quidem de servis*** etc.

Acerca do primeiro faz três coisas:

primeiro põe a comparação das mencionadas uniões com os outros governos;

segundo esclarece a mencionada comparação, ali onde diz ***in politicis quidem*** etc.;

terceiro mostra que o cuidado da economia versa sobretudo acerca de tais uniões, ali onde diz ***manifestum igitur*** etc.

Diz, portanto, primeiro que, tendo sido dito antes que são três as partes da economia, isto é, do governo da casa, segundo as três uniões mencionadas,

de uma delas já se falou, a saber, da despótica, que pertence ao senhor e ao escravo;

portanto, resta falar da segunda, que é a paterna, pertencente ao pai e ao filho,

e da terceira, que é a nupcial, pertencente ao homem e à esposa.

Acerca destas diz três coisas:

primeiro, que em ambas estas uniões há certa preeminência ou certo governo; pois o homem governa a mulher e o pai os filhos, não porém como escravos, mas como livres, no que estes dois governos diferem do governo despótico.

O segundo é que estes dois governos não são de um só modo, mas o homem governa a mulher com governo político, isto é, como alguém que é eleito como reitor da cidade preside; mas o pai preside aos filhos com governo real. E isto porque o pai tem plena potestade sobre os filhos, assim como o rei no reino; mas o homem não tem plena potestade sobre a esposa quanto a todas as coisas, mas segundo o que exige a lei do matrimônio, assim como também o reitor da cidade tem potestade sobre os cidadãos segundo os estatutos.

Terceiro, porém, mostra que estes dois governos são segundo a natureza, porque sempre o que é mais principal na natureza governa, como foi visto acima; mas o macho é naturalmente mais principal que a fêmea, a não ser que algo aconteça fora da natureza, como nos homens efeminados; e semelhantemente o pai é naturalmente mais principal que o filho, como o mais velho que o mais jovem e como o perfeito que o imperfeito; portanto, naturalmente o macho governa a fêmea e o pai o filho.

A seguir, quando diz ***in politicis quidem igitur*** etc., esclarece as mencionadas comparações.

E primeiro a do governo nupcial ao político;

segundo a do paterno ao real, ali onde diz ***puerorum autem principatus*** etc.

Mostra, pois, primeiro a comparação quanto à diferença, porque nos governos políticos se alternam as pessoas de quem governa e de quem é súdito; pois os que estão no cargo de governo por um ano são súditos em outro, e isso porque tal governo convém que exista entre aqueles que são iguais segundo a natureza e em nada diferem naturalmente. Contudo, no tempo em que um governa e os outros são súditos, a indústria humana inventou certa diferença tanto quanto à figura, que consiste em insígnias exteriores, quanto quanto aos modos de falar, porque são nomeados de modo diverso do que antes e os homens se dirigem a eles de modo diverso; e do mesmo modo quanto às honras, porque os cidadãos prestam certas reverências a quem está no governo, as quais antes não prestavam; como o poeta Amásis disse a respeito do lavador de pés: pois aquele que é lavador de pés, se lhe fossem postas em redor tais insígnias e lhe fossem oferecidos os outros dois dons, não pareceria diferir do príncipe da cidade. Assim, pois, fica claro que o governo político se transfere de pessoa a pessoa; mas isso não acontece no governo do varão em relação à mulher: pois quem é varão não se torna depois mulher, nem ao contrário, mas permanecem sempre do mesmo modo.

Depois, quando diz ***o governo dos filhos*** etc., compara o governo paterno ao régio segundo a semelhança, e diz que o governo do pai em relação aos meninos, isto é, aos filhos, é régio. Pois neste governo consideram-se duas coisas, a saber, que o pai que gera governa segundo o amor, pois naturalmente ama os filhos; e ainda governa segundo a idade avançada, como que tendo certa prerrogativa natural de idade sobre os filhos. E quanto a isto há uma espécie, isto é, semelhança, do governo régio; e daí vem que Homero chamou Júpiter, isto é, o sumo deus, pai dos varões e dos deuses, isto é, rei de todos, tanto dos homens quanto das substâncias superiores que chamavam deuses. Pois é preciso que o rei, que governa perpetuamente e tem plena potestade sobre todas as coisas, difira dos súditos segundo a natureza em certa magnitude de bondade; e que, contudo, seja do mesmo gênero que eles, ao menos segundo a espécie humana; mas será melhor ainda se também da mesma unidade de povo. E esta é também a comparação do mais velho com o mais novo e do que gera com o gerado, a saber, que tem uma prerrogativa natural de perfeição. Por isso é preciso que o rei difira naturalmente dos outros: pois, se não fosse melhor por certa bondade natural, não seria justo que sempre dominasse com plena potestade sobre iguais a si, como se dirá adiante no terceiro livro. Assim, pois, a diferença natural separa o governo régio do político, que é entre iguais segundo a natureza; mas o amor separa o governo régio do tirânico, que não governa por causa do amor que tem aos súditos, mas por causa do próprio proveito.

Depois, quando diz ***é manifesto, portanto*** etc., conclui que a intenção principal do econômico versa sobre estas duas conjugações, mais principalmente do que sobre as outras. Pois intende mais sobre os homens do que sobre a posse dos inanimados, como o trigo, o vinho e outras coisas semelhantes; e deve intender mais para a virtude pela qual os homens vivem bem do que para a virtude da posse pela qual a posse é bem procurada e multiplicada, o que se significa com o nome de riquezas; e do mesmo modo também se empenha mais na virtude dos filhos livres do que dos servos. E a razão disto pode-se atribuir a que a intenção principal de qualquer coisa é acerca do fim; ora, as coisas inanimadas são buscadas por causa dos homens como por causa do fim, e os servos por causa dos livres, para que os sirvam.

Depois, quando diz ***primeiro, portanto*** etc., visto que havia feito menção da virtude dos livres e dos servos, levanta uma questão a respeito disso. E acerca disto faz três coisas:

primeiro, levanta-a;

segundo, resolve-a, em ***é manifesto que é necessário*** etc.;

terceiro, a partir da solução levanta de novo outra questão, em ***mas alguém porventura duvidará*** etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas:

primeiro, levanta a questão a respeito do senhor e do servo;

segundo, a respeito dos outros governos, em ***e quase o mesmo é o que se pergunta*** etc.

Diz, pois, primeiro que a respeito dos servos pode haver certa dúvida. Pois é manifesto que o servo deve ter certa virtude orgânica e ministrativa, pela qual saiba e possa executar o mandado do senhor e servi-lo, como se disse acima que há certas ciências servis; mas a dúvida é se, além de virtudes deste gênero, há alguma outra virtude mais digna que convenha ao servo, como são as virtudes morais, tais como a temperança, a fortaleza, a justiça e outras semelhantes, ou se nenhuma virtude compete ao servo a não ser a que pertence aos serviços corporais. E diz que de ambas as partes parece haver dúvida: porque, se compete aos servos ter tais virtudes como também aos livres, em nada parecerão diferir dos livres; por outro lado, parece inconveniente que, sendo homens que participam da razão, não tenham as virtudes pelas quais os homens vivem segundo a razão.

Depois, quando diz ***e quase o mesmo*** etc., levanta a mesma questão a respeito dos outros governos. E diz que o mesmo que se pergunta a respeito do servo pode também perguntar-se a respeito da mulher e do menino: a saber, se é preciso que a mulher seja temperante, forte e justa, e do mesmo modo o menino, ou não. E esta questão pode também levantar-se universalmente em todo governo: a saber, se é a mesma a virtude de quem governa e do súdito, ou não. E objeta a ambas as partes, porque, se é preciso que tanto quem governa quanto o súdito participem da calocagatia, isto é, da bondade da virtude, pois calós se diz bom e do mesmo modo cagatón, não haverá razão alguma para que um deva ser súdito e o outro governar de uma vez por todas, isto é, por toda a sua vida; mas seria diferente se sucessivamente fossem súditos e governassem, como acontece no governo político. Nem se pode dizer que a virtude de quem governa e do súdito difiram segundo o mais e o menos; pois o mais e o menos não variam a espécie, mas governar e ser súdito diferem em espécie: donde não parece bastar para a diferença de quem governa e do súdito que um tenha mais de virtude do que o outro. Por outro lado, se se disser que é preciso que um tenha virtude e o outro não, segue-se também um inconveniente; porque, se aquele que governa não for sóbrio e justo, não poderá governar bem; e se o súdito não tiver estas virtudes, não poderá ser bem súdito, porque, por intemperança ou temor, frequentemente omitirá fazer o que é preciso, e assim não será bem súdito.

Depois, quando diz ***é manifesto, portanto, que é necessário*** etc., resolve a dúvida proposta.

E primeiro propõe a solução em geral;

segundo, em particular, em ***e isto é claro*** etc.

Conclui, pois, primeiro, a partir das razões aduzidas para um lado, que é necessário que tanto quem governa quanto o súdito participem da virtude; de outro modo, com efeito, nem um governaria bem, nem o outro seria bem súdito. Mas há certa diferença da virtude de um e de outro, e isto manifesta pelas coisas que naturalmente são súditas de outras; e põe o exemplo nas partes da alma, das quais uma parte é naturalmente súdita, a saber, a parte irracional, como a irascível e a concupiscível. Pomos, porém, que há alguma virtude de cada uma das partes, mas diferente; pois a virtude da parte racional é a prudência, mas a virtude da parte irracional é a temperança e a fortaleza e outras virtudes semelhantes: donde é manifesto que do mesmo modo se comporta também nas outras coisas que governam e são súditas segundo a natureza. E porque a natureza se diversifica em coisas diversas, por isso segundo a natureza são diversas as coisas que governam e são súditas; pois de um modo o homem livre governa o seu servo, e o macho a fêmea, e o varão o menino, como também acima se disse. Ora, em todos estes existem as partes da alma que foram mencionadas; donde também as virtudes delas existem em todos os supracitados, mas diferentemente.

E isto manifesta primeiro quanto à parte racional, à qual pertence deliberar. Pois o servo, enquanto servo, não tem deliberação sobre os seus atos; e a razão disto é que deliberamos sobre as coisas que estão em nosso poder: mas o servo não tem os seus atos em seu poder, mas os seus atos estão no poder do senhor; donde o servo não tem livre poder de deliberar. Mas a mulher, sendo livre, tem poder de deliberar, mas a sua deliberação é inválida; e a razão disto é que, por causa da moleza da natureza, a sua razão não adere firmemente às coisas deliberadas, mas rapidamente se afasta delas por causa de algumas paixões, como a concupiscência, ou a ira, ou o temor, ou algo semelhante. Os meninos, por sua vez, têm deliberação, mas imperfeita; e a razão disto é que não têm o uso perfeito da razão, de modo que possam discutir as coisas singulares que se devem considerar nas deliberações. E assim se comportam diversamente em relação àquilo que é da razão.

Do mesmo modo deve-se também considerar acerca das virtudes morais. Pois todos participam delas, mas não do mesmo modo; mas cada um participa delas tanto quanto é necessário à sua própria obra. Donde aquele que governa, seja a cidade, seja os servos, seja a mulher, seja os filhos, é preciso que tenha a virtude moral perfeita, porque a sua obra é absolutamente a obra do arquiteto, isto é, do artífice principal; pois, assim como o artífice principal dirige e comanda os ministros da arte que operam com a mão, assim o príncipe dirige os seus súditos, e por isso tem o ofício da razão, que se comporta de modo semelhante ao artífice principal em relação às partes inferiores da alma: e assim é preciso que aquele que governa tenha a razão perfeita. Mas cada um dos outros que são súditos tem tanto de razão e de virtude quanto aquele que governa lhes infunde, isto é, é preciso que tenham apenas o que baste para seguir a direção de quem governa, cumprindo os mandados dele; e assim fica claro que em todos os supracitados há alguma virtude moral, a saber, a temperança, a fortaleza e a justiça. Não é, contudo, a mesma no varão e na mulher e nos outros súditos, como pensou Sócrates, mas a fortaleza do varão é para governar, a saber, para que por nenhum temor deixe de ordenar o que se deve fazer; mas na mulher e em qualquer súdito é preciso que haja uma fortaleza ministrativa, a saber, para que por temor não deixe de cumprir o próprio ministério: assim também difere a fortaleza no chefe do exército e no soldado. E como se disse da fortaleza, assim se deve dizer de todas as outras virtudes, as quais em quem governa são governativas, mas nos súditos são ministrativas. E por isto fica claro que as virtudes destes não diferem apenas segundo o mais e o menos, mas de algum modo segundo a razão.

Depois, quando diz ***e isto é claro*** etc., manifesta mais em particular o que havia dito. E diz que aquilo que foi dito será mais manifesto para aqueles que querem considerar mais em particular; porque aqueles que querem falar dos atos humanos apenas no universal enganam a si mesmos, pois não podem chegar plenamente à verdade: como se alguém se contentasse em saber que a virtude é aquilo pelo qual a alma se comporta bem, ou pelo qual o homem opera justamente, ou algo outro semelhante, e nada mais quisesse saber da virtude, enganaria a si mesmo, tendo uma ciência imperfeita e inútil acerca da virtude. Pois muito melhor falam aqueles que enumeram as virtudes em particular, como fez Górgias, do que aqueles que falam apenas no geral; e a razão disto é que os atos versam sobre as coisas singulares, donde as coisas que pertencem aos atos devem ser consideradas em particular. E por isso, assim como certo poeta disse a respeito da mulher algo em particular pertencente à sua virtude, assim também se deve avaliar em todas as coisas: pois ao ornato ou honestidade da mulher pertence que seja calada, pois isto provém do pudor que é devido às mulheres; mas isto não pertence ao ornato do varão, mas antes que fale como convém. Donde também o Apóstolo adverte que as mulheres se calem nas igrejas, e se querem aprender algo, interroguem em casa os seus maridos. Mas, porque o menino é imperfeito, a sua virtude não é para si mesmo, isto é, para que se governe segundo o seu próprio senso, mas para que se disponha segundo o que é conveniente ao fim devido e para obedecer ao condutor, a saber, ao pedagogo; donde no Eclesiástico diz o sábio: *não dês ao teu filho poder na juventude, e não desprezes os seus pensamentos*. Do mesmo modo também a virtude do servo está na ordem para o senhor; pois se disse acima que o servo é útil para as necessidades da vida: donde necessita, na verdade, de virtude, mas pequena, e apenas tanta que não falte naquilo que deve operar por causa da intemperança da concupiscência ou por causa da timidez.