Comentário à Política de Aristóteles

Como ensina o Filósofo no segundo livro da Física, a arte imita a natureza. E a razão disso é que, assim como os princípios se relacionam entre si, assim também, proporcionalmente, se relacionam as operações e os efeitos. Ora, o princípio daquilo que se faz segundo a arte é o intelecto humano, que, segundo certa semelhança, deriva do intelecto divino, o qual é o princípio das coisas naturais. Por isso é necessário que também as operações da arte imitem as operações da natureza, e que aquilo que existe segundo a arte imite aquilo que existe na natureza. Pois, se algum mestre de alguma arte realizasse uma obra de arte, seria preciso que o discípulo, que dele recebesse a arte, atentasse para a obra dele, a fim de que também ele operasse à semelhança dela. E por isso o intelecto humano, ao qual deriva do intelecto divino a luz inteligível, tem necessariamente de ser informado, naquilo que faz, pela inspeção daquilo que é feito naturalmente, para que opere de modo semelhante.

E daí vem o que diz o Filósofo: que, se a arte fizesse aquilo que é da natureza, operaria de modo semelhante ao que também a natureza opera; e, inversamente, se a natureza fizesse aquilo que é da arte, o faria de modo semelhante ao que também a arte faz. Mas a natureza, na verdade, não realiza aquilo que é da arte, mas apenas prepara alguns princípios e, de certo modo, oferece aos artífices um modelo de operar. A arte, por sua vez, pode certamente inspecionar aquilo que é da natureza e usá-lo para realizar sua própria obra; mas realizá-lo, não pode. Disso fica claro que a razão humana, quanto àquilo que existe segundo a natureza, é apenas cognoscitiva; mas, quanto àquilo que existe segundo a arte, é tanto cognoscitiva quanto factiva. Por isso é preciso que as ciências humanas que versam sobre as coisas naturais sejam especulativas, ao passo que as que versam sobre as coisas feitas pelo homem sejam práticas, ou operativas segundo a imitação da natureza.

Ora, a natureza procede em sua operação do simples ao composto, de modo que, naquilo que se faz pela operação da natureza, o que é sumamente composto é o perfeito, o todo e o fim dos demais, como se manifesta em todos os todos com respeito a suas partes. Por isso, também a razão operativa do homem procede do simples ao composto, como do imperfeito ao perfeito.

Ora, como a razão humana tem de dispor não somente daquilo que vem ao uso do homem, mas também dos próprios homens que são regidos pela razão, em ambos os casos procede do simples ao composto. Nas outras coisas que vêm ao uso do homem, como quando constitui de madeiras um navio, e de madeiras e pedras uma casa. E nos próprios homens, como quando ordena muitos homens em uma certa comunidade. E, como dessas comunidades há diversos graus e ordens, a última é a comunidade da cidade, ordenada à autossuficiência da vida humana. Por isso, entre todas as comunidades humanas, ela mesma é a mais perfeita. E, porque aquilo que vem ao uso do homem se ordena ao homem como a seu fim, o qual é mais principal do que aquilo que é para o fim, por isso é necessário que este todo que é a cidade seja mais principal do que todos os todos que podem ser conhecidos e constituídos pela razão humana.

Portanto, daquilo que foi dito acerca da doutrina política que Aristóteles transmite neste livro, podemos apreender quatro coisas.

Em primeiro lugar, a necessidade desta ciência. Pois, de tudo aquilo que pode ser conhecido pela razão, é necessário que se transmita alguma doutrina, para a perfeição da sabedoria humana que se chama filosofia. Como, portanto, este todo que é a cidade está sujeito a algum juízo da razão, foi necessário, para o complemento da filosofia, transmitir sobre a cidade uma doutrina que se denomina política, isto é, ciência civil.

Em segundo lugar, podemos apreender o gênero desta ciência. Pois, como as ciências práticas se distinguem das especulativas nisto: que as especulativas se ordenam somente à ciência da verdade, ao passo que as práticas à obra, é necessário que esta ciência esteja contida sob a filosofia prática, pois a cidade é um certo todo do qual a razão humana não é apenas cognoscitiva, mas também operativa. E, novamente, como certa razão opera por modo de fabricação, passando a operação à matéria exterior, o que propriamente pertence às artes que se chamam mecânicas, tais como a de ferreiro, a de construir navios e semelhantes; e certa outra opera por modo de ação, permanecendo a operação naquele que opera, como é o deliberar, o escolher, o querer e coisas deste gênero, que pertencem à ciência moral: é manifesto que a ciência política, que considera a ordenação dos homens, não está contida sob as ciências factivas, que são as artes mecânicas, mas sob as ativas, que são as ciências morais.

Em terceiro lugar, podemos apreender a dignidade e a ordem da política em relação a todas as outras ciências práticas. Pois a cidade é o mais principal daquilo que pode ser constituído pela razão humana. Com efeito, a ela se referem todas as comunidades humanas. E, novamente, todos os todos que se constituem pelas artes mecânicas, a partir das coisas que vêm ao uso dos homens, se ordenam aos homens como a seu fim. Se, portanto, é mais principal a ciência que versa sobre o mais nobre e mais perfeito, é necessário que a política, entre todas as ciências práticas, seja a mais principal e a arquitetônica de todas as outras, enquanto considera o último e perfeito bem nas coisas humanas. E por isso o Filósofo diz no fim do décimo livro da Ética que na política se aperfeiçoa a filosofia que versa sobre as coisas humanas.

Em quarto lugar, do que foi dito podemos apreender o modo e a ordem desta ciência. Pois, assim como as ciências especulativas, que consideram algum todo, aperfeiçoam o conhecimento do todo a partir da consideração das partes e dos princípios, manifestando as paixões e as operações do todo, assim também esta ciência, considerando os princípios e as partes da cidade, transmite o conhecimento acerca dela, manifestando suas partes, paixões e operações; e, porque é prática, manifesta além disso de que modo cada uma delas pode ser aperfeiçoada, o que é necessário em toda ciência prática.

Livro 1

Lição 1/a

Visto que vemos que toda cidade é uma certa comunidade existente, e que toda comunidade está instituída em vista de algum bem — pois todos operam todas as coisas em vista daquilo que parece bem —, é manifesto que todas certamente visam a algum bem.

E a mais principal de todas, [visando ao bem] o mais principal de todos, e abarcando todas as outras — ora, esta é a que se chama cidade e comunicação política.

Portanto, todos quantos julgam que o político, o régio, o econômico e o despótico são o mesmo, não falam bem.

Pois julgam que cada um destes difere pela multidão e pela escassez, mas não pela espécie: por exemplo, se está sobre poucos, é um pai de família; se sobre mais, é um econômico; se sobre ainda mais, é um político ou régio — como se em nada diferissem uma grande casa e uma pequena cidade, e o político e o régio; [dizendo que], quando ele mesmo está à frente, é régio; e quando, segundo os discursos da disciplina, tal governante é em parte governante e em parte súdito, é político.

Mas estas coisas não são verdadeiras. E o que se diz ficará manifesto para os que atentam segundo o método próprio do assunto. Pois, assim como nas outras coisas é necessário dividir o composto até o não-composto — pois estas são as mínimas partes do todo —, assim também, considerando aquilo de que a cidade se compõe, veremos, acerca destas coisas, em que cada uma mais difere das outras, e se algo de artificial se pode apreender acerca de cada uma das coisas ditas. Pois, se alguém observar as coisas nascendo desde o princípio, tanto nas outras quanto nestas, é assim que da melhor maneira as contemplará.

É necessário, pois, primeiro combinar os que não podem existir um sem o outro, por exemplo, a fêmea e o macho, em vista da geração; e isto não por escolha, mas, como nos demais animais e nas plantas, por um apetite natural de deixar após si outro semelhante a si mesmo.

E o que governa e o que é súdito [existem] por natureza, em vista da conservação. Pois aquilo que pode prever com a mente é por natureza governante e por natureza senhor; e aquilo que pode executar isto com o corpo é súdito e por natureza servo. Por isso, ao senhor e ao servo convém o mesmo.

Por natureza, pois, distinguem-se a fêmea e o servo. Pois a natureza nada faz como faziam os forjadores de bronze a espada délfica, por pobreza, mas [faz] uma coisa para um só fim. Assim, com efeito, cada um dos instrumentos se realiza da melhor maneira quando serve não a muitas obras, mas a uma só.

Entre os bárbaros, porém, a mulher e o servo têm a mesma ordem.

E a causa é que não têm um governante por natureza, mas se faz uma comunicação entre eles de serva e servo. Por isso dizem os poetas: convém que os gregos governem os bárbaros — como se fossem o mesmo, por natureza, o bárbaro e o servo.

Destas duas comunidades, pois, [surge] primeiro a casa; e com razão disse Hesíodo, poetizando: primeiro a casa, e a mulher, e o boi de arado — pois o boi faz as vezes de servo para os pobres.

A comunidade constituída para cada dia, segundo a natureza, é a casa, que Carondas chama de homosipyos [os do mesmo prato], e Epimênides de Ocres, homokapnos [os do mesmo fumo].

E de várias casas, a primeira comunicação, em vista de um uso não cotidiano, é a aldeia.

E, sobretudo, a aldeia parece ser, segundo a natureza, a vizinhança de casas, cujos membros alguns chamam de irmãos de leite, e filhos, e filhos dos filhos.

Por isso, também no princípio as cidades eram regidas por um rei, e ainda agora [assim são] as nações, pois [se formaram] de gente sujeita a um rei; com efeito, toda casa é regida pelo mais velho. Por isso também as vizinhanças [assim se regem], por causa do parentesco. E isto é o que diz Homero: cada um estabelece leis para os filhos e as esposas — pois habitavam dispersos, e assim [viviam] antigamente.

E por isso todos dizem que os deuses são regidos por um rei, porque também eles mesmos, alguns ainda agora, outros antigamente, eram regidos por um rei. E, assim como os homens assemelham a si mesmos as figuras [dos deuses], assim também [lhes assemelham] as vidas dos deuses.

Postas, pois, estas coisas preliminares, deve-se saber que Aristóteles, neste livro, antepõe um certo proêmio no qual manifesta a intenção desta ciência;

e depois passa a manifestar o que se propõe, em quoniam autem manifestum ex quibus partibus etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, mostra a dignidade da cidade, de que trata a política, a partir de seu fim;

segundo, mostra a comparação da cidade com as outras comunidades, em quicumque quidem igitur etc.

And indeed, all of these things fall close to the truth in some way. For in the name of “barbarian” is understood something foreign--and a human being can be called foreign either simply or in relation to another. Simply, indeed, someone seems foreign to the human family [genus] who lacks reason, according to which someone is called human; and therefore, they are named barbarians simply who lack reason either from the blows of the heavens--those cast into intemperate regions, such that they are dulled by the very disposition of the region, as is found with many people--or also because of some evil custom existing in certain lands, by which it comes about that human beings return to irrational and almost brutish ways. But it is clear that from the virtue of reason it follows that men are ruled by what is rationally right [rationabili iure], and that they are exercised in writing. Hence barbarism is fittingly revealed by this sign: that men either do not use laws or they use them irrationally: and similarly, that among some peoples there is not the exercise of writing. But he is called a foreigner in relation to another who cannot communicate with him. But human beings are most of all born to communicate with each other through discourse: and according to this, those who cannot understand one another’s discourse can be called barbarians in relation to each other. But the philosopher is speaking here about those who are barbarians simply speaking.

Then, where he says this is the cause, he indicates the cause of the aforementioned error, and says that the cause of it is because among the barbarians there is no natural government. For he said above that a natural governor is the one who is able to foresee with his mind, and the slave is the one who is able to execute with his body. But the barbarians are found for the most part to be hard of body and lacking in mind. And therefore among them there cannot be a natural order of government and subjection. But among them there comes to be a certain union of male and female slaves, that is, they generally make use of male and female slaves. And because there is no natural government among the barbarians, but only among those who abound in mind, because of this the poet says it is fitting that the Greeks who were gifted with wisdom should govern the barbarians: and thus it would be naturally the same to be barbarian and slave. But when the converse happens, what follows is perversion and a lack of order in the world, after the words of Solomon: I saw slaves on horses, and princes walking like slaves over the earth.

Then, where he says ex his quidem igitur etc., he determines the household community, which is constituted out of several personal unions. Concerning this he does three things.

First, he shows from what this community is constructed;

second, he shows what it exists for, at: in omnem quidem igitur, etc.;

third, he shows how those in this community are named, at: quos Charondas quidem etc.

Therefore, he says first that from the two aforementioned personal communities, one of which is for generation, the other for safety, is constituted the first household. For in a household there must be man and woman, master, and slave. And it is thence called the first household, because there is also another communion of persons which is found in a household, namely, of father and son—which is caused by the first. Whence the first two are the primordial [primordiales] ones. And to show this, he references the word of the poet Hesiod, who said that the household has these three: the master who projects [praeeminet] forward, and a woman and an ox for plowing. For in a poor household, an ox takes the place of a servant. For man uses an ox for executing some work, like a servant.

Then, where he says in omnem quidem igitur, etc., he shows what the community of the household is ordered toward. Here one must consider that every human union is for certain acts. Some human acts are daily, such as eating, warming by the fire, and others of this sort. Some, however, are not daily, such as selling, fighting, and others of this sort. Now it is natural for men to unite with each other in both kinds [genera] of work, helping each other. And therefore he says that the household is nothing other than some community according to nature constituted for everyday life, that is, for acts that have to be acted daily. And this is clear, consequently, through the name. For a certain man named Charondas named those who unite in the household homostitios, as if of one dish, because they unite through food. But a certain other named Epimenides, of the nation of Ocres, called them homocapnos, as if of one smoke, because they sit at the same fire.

Then, where he says ex pluribus autem domibus, etc., he lays out the third community, namely the village.

And first he shows from what this community [is made] and because of what.

Second, he shows that it is natural, at maxime autem videtur, etc.

Hence, he first says that the first union which is from several households is called a village: and it is said to be first to set it apart from the second, which is the city. But this community is not constituted for daily life as he said of the household, but is founded for the sake of employment that is not daily. For those who are neighbors do not unite with each other in the daily acts in which those who are of one household unite with each other, such as eating, sitting by the fire, and things of this sort: but they unite with each other in certain exterior acts that are not daily.

Then where he says maxime autem videtur, etc., he shows that the community of the village is natural.

And first he shows the proposition through reason.

Second, through a certain sign, at propter quod et primum, etc.

Hence, he says first that neighboring households, which is the village, seem to be according to nature most of all. For nothing is more natural among animals than producing [propago] many out of one, and this makes neighboring households. Indeed, some people call those who have neighborly households foster-brothers and children, that is, sons, and children of children, that is, grandchildren, such that we understand that neighboring households of this sort proceed out of this first: that multiplied sons and grandchildren instituted separate households, dwelling close to each other. Whence, since the multiplication of offspring is natural, it follows that the community of the village is natural.

Then, where he says propter quod et primum, etc., he clarifies the same thing through a sign.

And first, according to those things which we see in men.

Second, according to those things that were said about the gods, at et deos autem propter hoc, etc.

Therefore, he says first that because the village is constituted out of the multiplication of offspring, from this it proceeds that from its beginning [ a principio ], any city is ruled by a king. And up to this time, some peoples have a king, although different cities do not always have different kings. And this is because cities and peoples were instituted by those who were subject to a king. And how this sign corresponds to the aforementioned things he shows by what he says below: because every household is ruled by the one who is oldest, as sons are ruled by the father of the family. And from this it happens that even the whole neighborhood, which is instituted from blood relation, is ruled on account of kinship by someone who governed in kinship, just as a city is ruled by a king. Whence Homer said that each one institutes laws for his wife and children, just as the king in the city. But therefore, this rule proceeds from the household and the village to cities, because different villages are scattered into separate parts, as in the city. And therefore, of old, men dwelt scattered through villages, not yet gathered together into one city. Thus it is evident that the rule of a king over a city or people proceeds from the rule of the oldest in the household or village.

Then, where he says et deos autem, etc., he lays out another sign through what was said about the gods. And he says that because of the aforementioned things, all peoples used to say that their gods were ruled by some king, saying that Jove was the king of the gods. And this, because some men are still ruled by kings, but of old, almost all men were ruled by kings. And this was the first rule, as will be said later. But men, just as they make the appearance of the gods like themselves--that is, their forms--appraising that the gods are in the shape of certain men, so also they make the lives of the gods like their own, that is, their associations, deeming that they are associated in the manner that they see men are associated. Here Aristotle names as gods the substances separated from matter, according to the custom [mos] of the Platonists, created by the one, highest, and only God, to which substances the peoples erroneously annexed both the forms and the associations of men, as the philosopher here says.

Livro 1

Lição 1/b

Now what comes to be out of several villages, all now having the end of self-sufficiency, is the complete community, the city; which is to say, consequently, that it is made for the sake of living, and exists for the sake of living well.

Because of this, every city is natural if, indeed, the first communities are; for it is their end, and nature is the end. For as each thing is in its completed generation, this we say to be the nature of each thing, whether human beings, horses, or the household.

Moreover, what something is for the sake of and is an end is the best, but self-sufficiency is an end and the best.

From this it is clear that the city is one of the things that is natural, and that man is by nature a civic animal. And he who is without a city by nature and not by fortune is either, is either crooked, or better than a man. Such is he whom Homer denounces: unsociable, lawless, evil. One with such a nature is like this and is bent on war, wishing to exist without any yoke, as do the wild birds.

Now, that man is more of a civic animal than the bees and all herd animals is very plain. For nature, as we say, makes nothing in vain, and only man has speech, beyond the animals; for the voice is, indeed, a sign of pleasure and sorrow, and because of this it exists among other animals; for their nature has reached the point at which it has the sense of sorrows and pleasures and they signify them to each other. But speech [exists] in showing the constructive and the harmful, and therefore, the just and the unjust; for among all the animals it is proper only to man to have a sense of good and evil, the just and the unjust, and the like. And union in such things produces the household and the city.

Accordingly, the city is before the household, and before each one of us; for it is necessary that the whole be before the part. For if the whole [body] is destroyed, there will be no foot or hand, except equivocally, as we might speak of a stone hand; for it will be like this if decayed, since all things are defined by their work and their virtue. This is why it will no longer have the same existence and will not be called the same thing, but will be named equivocally. So therefore, that the city is natural and is prior to each individual is clear. For each individual is not self-sufficient separately, and likewise, the other parts maintain themselves with reference to the whole. But he who is unable to unite with others or requires nothing because he is self-sufficient is no part of the city because he is either a beast or a god.

Moreover, nature puts an impulse in everyone toward such a community. But he who first instituted it was the cause of the greatest of goods. For just as man, when perfected, is the best of the animals, so also when he is separated from law and justice, he is the worst of them all. For armed injustice is the cruellest, and man is born with weapons to be used by prudence and virtue, which he may use to great effect for contrary ends; because of this, without virtue, man is the most evil and savage of animals, bent on lust and the most rapacious greed. But justice is civic. For dike is the order of the civic community, and dike is the judgment of the just.

Quae autem ex pluribus vicis, etc. After the philosopher determines the communities ordered toward the city, he determines the community of the city itself. And it is divided into three parts.

First, he shows what kind of community the city is.

Second, he shows that it is natural, at propter quod omnis civitas, etc.

Third, he treats of the institution of the city at natura igitur quidem, etc.

Quanto ao primeiro ponto, mostra a condição da cidade no que se refere a três coisas.

Primeiro, mostra a partir de que a cidade se constitui: pois, assim como a aldeia se constitui a partir de várias casas, também a cidade se constitui a partir de várias aldeias.

Em segundo lugar, diz que a cidade é uma comunidade perfeita. Isto ele prova pelo seguinte: como toda associação de todos os homens se ordena a algo necessário à vida, será perfeita aquela comunidade que se ordena a isto, a saber, que o homem tenha de modo suficiente tudo o que é necessário à vida; ora, tal é a comunidade da cidade, pois pertence à noção de cidade que nela se encontrem todas as coisas que bastam à vida humana, tal como de fato acontece; e por isso ela se compõe de várias aldeias, em uma das quais se exerce a arte do ferreiro, em outra a arte do tecelão, e assim das demais. Donde é manifesto que a cidade é uma comunidade perfeita.

Em terceiro lugar, mostra a que a cidade está ordenada. Pois ela foi primitivamente feita em vista do viver, isto é, para que os homens encontrassem de modo suficiente aquilo de que pudessem viver; mas de seu ser provém que os homens não somente vivam, mas que vivam bem, na medida em que, pelas leis da cidade, a vida dos homens é ordenada à virtude.

Em seguida, quando diz propter quod omnis civitas etc., mostra que a comunidade da cidade é natural. E quanto a isto faz três coisas:

primeiro, mostra que a cidade é natural;

em segundo lugar, que o homem é naturalmente um animal cívico, ali onde diz ex hiis igitur manifestum etc.;

em terceiro lugar, mostra o que é anterior segundo a natureza, se um só homem, ou a casa, ou a cidade, ali onde diz et prius itaque civitas etc.

Quanto ao primeiro ponto, apresenta duas razões,

das quais a primeira é a seguinte. O fim das coisas naturais é a natureza delas mesmas; ora, a cidade é o fim das comunidades já mencionadas, das quais se mostrou que são naturais: logo, também a cidade é natural. E que a natureza seja o fim das coisas naturais, ele o prova, ali onde diz quale enim etc., com a seguinte razão. Dizemos ser natureza de cada coisa aquilo que lhe convém quando é perfeita a sua geração: assim como a natureza do homem é aquela que ele tem depois da perfeição de sua geração; e semelhantemente ocorre com o cavalo e com a casa, contanto, porém, que se entenda por natureza da casa a sua forma. Ora, a disposição que a coisa tem quando perfeita a sua geração é o fim de todas aquelas coisas que existem antes de sua geração; logo, aquilo que é o fim dos princípios naturais a partir dos quais algo é gerado é a natureza da coisa: e assim, como a cidade é gerada a partir das comunidades já mencionadas, que são naturais, ela mesma será natural.

Apresenta a segunda razão ali onde diz adhuc quod cuius gratia etc. Ela é a seguinte. Aquilo que é o melhor em cada coisa é o fim e aquilo em vista do qual algo se faz; ora, ter suficiência é o melhor, logo tem a noção de fim: e assim, como a cidade é a comunidade que possui por si a suficiência da vida, ela mesma é o fim das comunidades já mencionadas. Donde é evidente que esta segunda razão é introduzida como prova da premissa menor da razão precedente.

Em seguida, quando diz ex hiis igitur manifestum etc., mostra que o homem é naturalmente um animal cívico.

E, primeiro, conclui isto a partir da naturalidade da cidade;

em segundo lugar, prova isto pela operação própria do homem, ali onde diz quod autem civile etc.

Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, mostra o que se propôs;

em segundo lugar, exclui uma dúvida, ali onde diz et qui incivilis etc.

Conclui, portanto, primeiro, a partir do que foi dito, que a cidade é uma daquelas coisas que são segundo a natureza; e, como a cidade não é senão uma congregação de homens, segue-se que o homem é naturalmente um animal cívico.

Ora, isto poderia suscitar dúvida em alguém pelo fato de que aquelas coisas que são segundo a natureza estão presentes em todos; não se encontram, porém, todos os homens sendo habitantes de cidades. E por isso, para excluir esta dúvida, diz em seguida que alguns não são cívicos por causa da fortuna, como por serem expulsos da cidade; ou, por causa da pobreza, têm necessidade de cultivar os campos ou de guardar os animais. E isto é manifesto que não é contrário ao que foi dito, a saber, que o homem é naturalmente cívico: porque também outras coisas naturais às vezes faltam por causa da fortuna, como quando a alguém é amputada a mão, ou quando é privado de alimento. Mas, se algum homem tem o não ser cívico por causa da natureza, é necessário que ou seja depravado, como quando isto acontece pela corrupção da natureza humana; ou seja melhor do que o homem, na medida, a saber, em que tem uma natureza mais perfeita do que os outros homens comumente têm, de modo que por si mesmo possa bastar-se sem a sociedade dos homens: como sucedeu em João Batista e no bem-aventurado Antão eremita. E aduz a isto a palavra de Homero, que amaldiçoa um certo homem que não era cívico por causa da depravação; pois diz dele que era insociável porque não podia ser contido pelo vínculo da amizade, e sem lei porque não podia ser contido sob o jugo da lei, e celerado porque não podia ser contido sob a regra da razão. Ora, quem é tal segundo a natureza é necessário que, juntamente com isto, seja também ávido de guerra, como que litigioso e existindo sem jugo: assim como vemos que as aves que não são sociáveis são de rapina.

Em seguida, quando diz quod autem civile animal etc., prova, a partir da operação própria do homem, que ele é um animal cívico, mais ainda do que a abelha e do que qualquer animal gregário, com a seguinte razão. Pois dizemos que a natureza nada faz em vão, porque sempre opera em vista de um fim determinado; donde, se a natureza atribui a alguma coisa algo que de si está ordenado a algum fim, segue-se que esse fim é dado àquela coisa pela natureza. Ora, vemos que, embora alguns outros animais tenham voz, somente o homem, acima dos demais animais, possui a fala; pois, ainda que alguns animais profiram a fala humana, não falam contudo propriamente, porque não entendem o que dizem, mas por um certo hábito proferem tais vozes. Ora, há diferença entre o discurso e a simples voz. Pois a voz é sinal de tristeza e de deleite, e por consequência das outras paixões, como a ira e o temor, as quais todas se ordenam ao deleite e à tristeza, como se diz no livro II da Ética. E por isso a voz é dada aos outros animais, cuja natureza chegou até este ponto: que sintam seus deleites e suas tristezas e os signifiquem uns aos outros por meio de algumas vozes naturais, como o leão pelo rugido e o cão pelo latido; em lugar dos quais nós temos as interjeições.

Mas a fala humana significa o que é útil e o que é nocivo, do que se segue que significa o justo e o injusto: pois a justiça e a injustiça consistem nisto, que alguns sejam igualados ou não igualados nas coisas úteis e nocivas. E por isso a fala é própria dos homens, porque isto lhes é próprio em comparação com os outros animais, a saber, que tenham conhecimento do bem e do mal, do justo e do injusto, e de outras coisas deste gênero que podem ser significadas pelo discurso. Como, portanto, ao homem foi dado o discurso pela natureza, e o discurso se ordena a que os homens comuniquem uns com os outros no útil e no nocivo, no justo e no injusto e em outras coisas deste gênero: segue-se, visto que a natureza nada faz em vão, que naturalmente os homens comunicam entre si nestas coisas. Ora, a comunicação nestas coisas faz a casa e a cidade; logo, o homem é naturalmente um animal doméstico e cívico.

Em seguida, quando diz et prius itaque civitas etc., mostra, a partir do que foi dito, que a cidade é anterior segundo a natureza do que a casa ou do que um só homem singular, com a seguinte razão. É necessário que o todo seja anterior à parte, a saber, na ordem da natureza e da perfeição; mas isto deve ser entendido a respeito da parte da matéria, não da parte da espécie, como se mostra no livro VII da Metafísica. E prova isto assim: porque, destruído o homem inteiro, não permanece nem o pé nem a mão senão equivocamente, do modo pelo qual uma mão de pedra poderia ser chamada mão; e isto porque tal parte se corrompe corrompido o todo, e aquilo que está corrompido não retém a espécie da qual se toma a noção definidora: donde é manifesto que não permanece a mesma noção do nome, e assim o nome é predicado equivocamente. E que a parte se corrompe corrompido o todo, ele o mostra por isto, que toda parte se define por sua operação e pela virtude com que opera: assim como a definição do pé é que seja um membro orgânico que tem a virtude de caminhar; e por isso, uma vez que já não tem tal virtude e operação, não é o mesmo segundo a espécie, mas equivocamente se diz pé. E a mesma razão vale para outras partes deste gênero, que se dizem partes da matéria, em cuja definição se põe o todo, assim como também na definição do semicírculo se põe o círculo: pois o semicírculo é a metade do círculo. Diversamente, porém, ocorre com as partes da espécie, que se põem na definição do todo, assim como as linhas se põem na definição do triângulo.

Assim, portanto, é manifesto que o todo é naturalmente anterior às partes da matéria, embora as partes sejam anteriores na ordem da geração. Ora, os homens singulares comparam-se à cidade inteira assim como as partes do homem ao homem, porque, assim como a mão ou o pé não pode existir sem o homem, assim também nenhum homem, por si só, é suficiente para viver separado da cidade. Se, porém, acontecer que alguém não possa comunicar com a sociedade da cidade por causa de sua depravação, é pior do que o homem e como que uma besta; se, todavia, de nada necessita e é como que possuidor de suficiência por si mesmo, e por isso não é parte da cidade, é melhor do que o homem: pois é como que um certo deus. Resta, portanto, do que foi dito, que a cidade é anterior segundo a natureza a um só homem.

Em seguida, quando diz natura igitur quidem etc., trata da instituição da cidade, concluindo do que foi dito que em todos os homens há um certo ímpeto natural para a comunidade da cidade, assim como também para as virtudes; mas, contudo, assim como as virtudes se adquirem pelo exercício humano, como se diz no livro II da Ética, assim as cidades são instituídas pela indústria humana. Ora, aquele que primeiro instituiu a cidade foi, para os homens, causa dos maiores bens.

Pois o homem é o melhor dos animais, se se aperfeiçoar nele a virtude para a qual tem inclinação natural; mas, se estiver sem lei e sem justiça, o homem é o pior de todos os animais. Isto ele prova assim, porque a injustiça é tanto mais feroz quanto mais armas tem, isto é, mais recursos para fazer o mal; ora, ao homem, segundo sua natureza, convêm a prudência e a virtude, que de si estão ordenadas ao bem: mas, quando o homem é mau, serve-se delas como que de certas armas para fazer o mal, assim como quando, pela astúcia, engendra diversas fraudes, e, pela abstinência, torna-se capaz de suportar a fome e a sede para perseverar mais na malícia, e semelhantemente das demais coisas. E daí vem que o homem sem virtude, quanto à corrupção do irascível, é sumamente celerado e selvagem, como que cruel e sem afeição; e, quanto à corrupção do concupiscível, é péssimo quanto aos prazeres venéreos e quanto à voracidade dos alimentos. Mas o homem é reconduzido à justiça pela ordem civil: o que é evidente por isto, que com o mesmo nome, entre os gregos, se denomina a ordem da comunidade civil e o juízo da justiça, a saber, diki. Donde é manifesto que aquele que instituiu a cidade tirou dos homens o que os fazia péssimos, e reconduziu-os a isto, que fossem ótimos segundo a justiça e as virtudes.

Livro 1

Lição 2

Ora, uma vez que é manifesto de que partes a cidade consta, é necessário falar primeiro da economia. Pois toda cidade se compõe de casas.

Ora, as partes da casa a partir das quais, por sua vez, a casa é instituída; e a casa completa se compõe de escravos e de livres. Ora, visto que se deve buscar primeiro cada coisa nos elementos mínimos, e as primeiras e mínimas partes da casa são o senhor e o escravo, o marido e a esposa, e o pai e os filhos, será preciso considerar, a respeito destas três, o que é cada uma e como deve ser; ora, estas são a despótica e a nupcial (pois a conjunção da mulher e do varão é sem nome), e a terceira a teknofativa, pois também esta não é nomeada com nome próprio. Sejam, pois, estas três que dissemos.

Ora, há uma certa parte que a alguns parece ser a própria economia, e a outros a maior parte dela; e como ela se comporta deve-se considerar. Falo daquilo que se chama crematística.

Ora, falemos primeiro do senhor e do escravo, para que vejamos aquilo que diz respeito à oportunidade necessária, e também para que, se pudermos alcançar algo acerca deles para o saber, o alcancemos de modo melhor do que o que agora se opina.

Pois a alguns parece que a despotia é uma certa ciência, e que são o mesmo a economia, a despotia, a política e a régia, como dissemos ao começar; mas a outros parece que dominar despoticamente é contra a natureza, pois é pela lei que este é escravo e aquele é livre. Segundo a natureza, porém, em nada diferem, e por isso tampouco é justo, pois é violento.

Visto, portanto, que a posse é parte da casa, também a arte de adquirir é parte da economia. Pois sem as coisas necessárias é impossível até mesmo viver. Ora, assim como às artes determinadas será necessário que existam os instrumentos convenientes, se se deve realizar a obra, assim também ao economista.

Ora, dentre os instrumentos, uns são inanimados e outros animados, como para o timoneiro o leme é um instrumento inanimado, mas o proeiro é animado. Pois o servo é, na espécie de instrumento, ao serviço das artes. Assim também a coisa possuída é um instrumento para a vida, e a posse é uma multidão de instrumentos, e o escravo é uma coisa possuída animada; e, como instrumento anterior aos instrumentos, todo servo. Pois, se cada um dos instrumentos pudesse, quando ordenado e antecipando, realizar a sua obra, assim como dizem que faziam as coisas de Dédalo ou as trípodes de Vulcano, que o poeta diz que espontaneamente entravam no certame divino, e assim, se os pentes tecessem por si e os plectros tocassem a cítara, em nada haveria necessidade, nem de servos para os arquitetos, nem de escravos para os senhores.

Ora, aquelas coisas que se dizem instrumentos são instrumentos de produção, mas a coisa possuída é para a ação; pois do pente resulta algo outro além de seu próprio uso, ao passo que do vestuário e do leito resulta somente o uso.

Ademais, visto que a produção e a ação diferem em espécie, e ambas necessitam de instrumentos, é necessário que estes tenham a mesma diferença. Ora, a vida é ação, não produção; e por isso também o escravo é servo daquelas coisas que são para a ação.

Ora, a coisa possuída diz-se assim como também a parte; pois a parte não somente é parte de outro, mas é também, absolutamente, de outro. Semelhantemente também a coisa possuída; e por isso o senhor de um escravo é somente senhor dele, mas não é dele; o escravo, porém, não somente é escravo do senhor, mas é também inteiramente dele.

Qual seja, portanto, a natureza do escravo e qual a sua virtude, é manifesto a partir destas coisas. Pois quem, por natureza, não é de si mesmo, mas é homem de outro, esse é por natureza escravo; e é homem de outro todo aquele que é coisa possuída ou escravo; e a coisa possuída é um instrumento ativo e separado.

Quoniam autem manifestum ex quibus partibus etc. Posto o proêmio no qual mostra a condição da cidade e de suas partes, aqui passa a transmitir a ciência política.

E, primeiro, segundo o modo previamente designado, determina aquelas coisas que pertencem às primeiras partes da cidade;

em segundo lugar, determina aquelas coisas que pertencem à própria cidade, no segundo livro, que começa ali onde diz quia considerare volumus de communione etc.

Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, diz sobre o que é sua intenção;

em segundo lugar, executa o que se propôs, ali onde diz hiis quidem enim etc.

Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, diz sobre que coisas pretende determinar;

em segundo lugar, em que ordem, ali onde diz primum autem de despota etc.

Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, diz que se deve determinar acerca daquelas coisas que pertencem à casa;

em segundo lugar, enumera aquilo que pertence à casa, ali onde diz domus autem partes etc.

Diz, pois, em primeiro lugar que está manifesto, pelo que foi premisso, de quais partes a cidade se constitui. E, porque é preciso, para conhecer o todo, conhecer antes as partes, como acima se estabeleceu, é necessário que falemos primeiro da economia, que administra ou governa a casa, porque toda cidade se compõe de casas como de partes.

Depois, quando diz domus autem partes etc., enumera aquilo que pertence à casa.

E, em primeiro lugar, aquilo que pertence a ela como partes;

em segundo lugar, aquilo que pertence como necessário às partes, ali onde diz est autem quaedam pars etc.

Diz, pois, em primeiro lugar que as partes da casa são aquilo de que a casa se constitui; ora, toda casa, isto é, a família doméstica, se for perfeita, consta de escravos e de livres. E diz "perfeita" porque na casa do pobre há o boi em lugar de servo, como acima se disse. E porque tudo aquilo que pode ser considerado em muitas coisas deve ser buscado primeiro nas menos numerosas e mais simples, para que o ensino seja mais fácil, por isso deve-se dizer que as primeiras e mínimas partes da casa são estas três combinações, a saber, do senhor e do escravo, do marido e da esposa, do pai e do filho: a terceira das quais nasce da segunda, e por isso acima a omitiu; e assim, acerca destas três, deve-se considerar o que cada uma é.

E consequentemente estabelece os nomes destas combinações. E diz que a combinação do senhor e do escravo se chama despótica, isto é, dominativa; a combinação do homem e da mulher, porém, não estava nomeada em seu tempo, mas ele mesmo a nomeia nupcial, à qual nós chamamos matrimônio; do mesmo modo, também a terceira combinação, do pai e do filho, não tinha nome próprio, mas ele a chama teknofactiva, isto é, factiva de filhos.

Depois, quando diz est autem quaedam pars etc., estabelece a quarta coisa, que pertence ao que é necessário à casa. E diz que há uma outra parte da economia que se chama crematística, isto é, pecuniária; a qual a alguns parece ser toda a economia, mas a outros a máxima parte dela, pelo fato de que a administração da casa consiste sobretudo na aquisição e conservação do dinheiro. E também acerca desta parte deve-se considerar como ela se dispõe.

Depois, quando diz primum autem de despota etc., diz em que ordem se deve tratar destas coisas. E diz que primeiro se deve falar do senhor e do escravo; e esta consideração será útil para duas coisas:

primeiro, para que possamos conhecer aquilo que é oportuno em tais assuntos, a saber, para exercer o domínio sobre os escravos;

em segundo lugar, é útil para a ciência, de modo que por meio disto possamos alcançar algo melhor do que aquilo que os antigos opinaram acerca do domínio e da servidão.

Depois, quando diz hiis quidem enim videtur etc., determina aquilo que propôs. E divide-se em duas partes:

na primeira, determina acerca da combinação do senhor e do escravo;

na segunda, acerca das outras duas combinações, ali onde diz quoniam autem tres partes yconomicae etc.

A primeira divide-se em duas:

na primeira, determina acerca da combinação do senhor e do escravo;

e porque o escravo é uma certa posse, por isso na segunda parte determina acerca da outra parte da economia, que é pecuniativa ou possessiva, ali onde diz totaliter autem de omni possessione etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, narra as opiniões de alguns acerca do domínio e da servidão;

em segundo lugar, determina a verdade acerca delas, ali onde diz quoniam igitur possessio etc.

Acerca do primeiro, estabelece duas opiniões,

das quais uma é que a despocia, isto é, a dominativa, é uma certa ciência pela qual alguém sabe dominar os escravos; e que é a mesma que a economia pela qual alguém sabe governar a casa, e que a política e a régia pela qual alguém sabe governar a cidade, como se disse no prólogo.

A outra opinião é que ter um escravo é contra a natureza, e que só por lei está ordenado que uns sejam escravos e outros livres, e que não há diferença alguma entre eles segundo a natureza; donde ainda concluem que é injusto que alguns sejam escravos: pois é de uma certa violência que provém que uns tenham sujeitado a si outros como escravos.

Depois, quando diz quoniam igitur possessio etc., determina a verdade acerca do domínio e da servidão.

E primeiro determina a noção da servidão;

em segundo lugar, investiga acerca das opiniões premissas, ali onde diz utrum autem est aliquis natura talis etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, premete algumas coisas necessárias para conhecer a noção da servidão;

em segundo lugar, conclui do que foi premisso a definição do escravo, ali onde diz quae quidem igitur natura servi etc.

Acerca do primeiro, estabelece quatro coisas,

das quais a primeira é que a posse é uma parte da casa e que a arte possessiva é uma parte da economia; e isto porque é impossível viver na casa sem as coisas necessárias à vida, que se têm por meio das posses. E isto ele prova por uma semelhança nas artes. Pois vemos que a cada arte é necessário ter os instrumentos convenientes, se deve realizar a sua obra, assim como ao ferreiro é necessário ter o martelo, se deve fazer a faca; e deste modo, ao governante da casa é necessário ter as coisas possuídas para a sua própria obra, como certos instrumentos.

Em segundo lugar, ali onde diz organorum autem quidem etc., estabelece uma divisão dos instrumentos, dizendo que dos instrumentos alguns são animados, outros inanimados; assim como do piloto o instrumento inanimado é o leme, mas o seu instrumento animado é o proeiro, isto é, aquele que guarda a parte anterior da nau, que se chama proa, e obedece ao piloto. Pois o servidor, nas artes, tem a noção de instrumento, porque, assim como o instrumento é movido pelo artífice, assim também o servidor é movido pelo comando daquele que ordena. E assim como há nas obras da arte um duplo instrumento, assim também na casa há o instrumento inanimado, a própria coisa possuída, por exemplo o leito ou a veste, que é um certo instrumento a serviço da vida humana: e a multidão de tais instrumentos é toda a posse da casa; ora, como o escravo é uma certa coisa possuída animada, segue-se que é um instrumento animado a serviço da vida doméstica. Ora, tal instrumento animado, que é o servidor nas artes e o escravo na casa, é um instrumento sobre os outros instrumentos, porque ele mesmo usa os outros instrumentos e os move; e para isto precisamos de servidores e de escravos. Pois os artífices principais, que se chamam arquitetos, não precisariam de servidores, nem os senhores das casas precisariam de escravos, se cada instrumento inanimado pudesse, ao comando do senhor, reconhecendo-o, realizar a sua própria obra: por exemplo, que os pentes por si penteassem e os plectros por si tocassem a cítara, como se diz da estátua que Dédalo fez, que pelo engenho do mercúrio movia a si mesma. E de modo semelhante, um certo poeta diz que num templo de Vulcano, que era chamado o deus do fogo, certos tripés estavam de tal modo preparados por artifício humano ou por arte nigromântica, que por si mesmos, como que espontâneos, pareciam entrar no combate divino, como que disputando para servir no ministério do templo.

Em terceiro lugar, ali onde diz quae quidem dicuntur organa etc., estabelece uma segunda divisão dos instrumentos: pois os instrumentos das artes se dizem instrumentos factivos, mas a coisa possuída, que é instrumento da casa, é instrumento ativo. E esta divisão ele prova por dupla razão.

Primeiro, porque se dizem factivos os instrumentos dos quais se faz algo além do próprio uso do instrumento: e isto vemos nos próprios instrumentos da arte, assim como do pente que os tecelões usam se faz algo diverso além do seu uso, a saber, o pano; mas das coisas possuídas, que são instrumentos da casa, não se faz algo diverso além do seu próprio uso, assim como da veste e do leito não se faz senão o uso deles: logo, estas coisas não são factivas como os instrumentos das artes.

A segunda razão estabelece ali onde diz adhuc quoniam differunt etc., a qual é tal. De coisas diversas são diversos os instrumentos; mas a ação e a fabricação diferem em espécie, pois a fabricação é uma operação pela qual algo se faz numa matéria exterior, como cortar e queimar, ao passo que a ação é uma operação que permanece no operante e pertence à vida dele mesmo, como se diz no livro IX da Metafísica: ora, ambas estas operações precisam de instrumentos, logo os seus instrumentos diferem em espécie. Mas a vida, isto é, a convivência doméstica, não é fabricação, mas ação; logo, o escravo é servidor e instrumento daquilo que pertence à ação, mas não daquilo que pertence à fabricação.

Em quarto lugar, ali onde diz res possessa autem etc., mostra de que modo o escravo se relaciona com o senhor. E diz que é a mesma a relação da coisa possuída para com o possuidor e da parte para com o todo, quanto a isto: que a parte não se diz somente parte do todo, mas também se diz absolutamente ser do todo, assim como dizemos a mão do homem e não dizemos somente que é parte do homem; e de modo semelhante a coisa possuída, por exemplo a veste, não somente se diz que é posse do homem, mas que é absolutamente deste homem. Donde, como o escravo é uma certa posse, o escravo não é somente escravo do senhor, mas é absolutamente dele; ao passo que aquele que é senhor não é absolutamente do escravo, mas é somente senhor dele.

Depois, quando diz quae quidem igitur natura etc., conclui do que foi premisso a definição do escravo. E diz que está manifesto, pelo que foi dito, qual é a natureza, isto é, do escravo, e qual é a sua virtude, que é o seu ofício; pois a virtude se refere à ação, e o ofício é o ato conveniente de alguém. Pois, como o escravo é isto mesmo que é de outro, como se disse, qualquer homem que não é naturalmente de si mesmo, mas de outro, ele é naturalmente escravo; ora, aquele homem não é naturalmente de si mesmo, mas de outro, que não pode ser regido senão por outro: e isto se converte, a saber, que qualquer que é coisa possuída ou escravo de outro é homem de outro. Ora, é da noção de coisa possuída ser instrumento ativo e separado. Donde se pode concluir tal definição do escravo: o escravo é um instrumento animado, ativo, separado, sendo homem de outro. Nesta definição, o instrumento é posto como gênero; e acrescentam-se cinco diferenças. Pois, por dizer-se animado, distingue-se dos instrumentos inanimados; por dizer-se ativo, distingue-se do servidor do artífice, que é instrumento animado factivo; por dizer-se de outro existindo, distingue-se do livre, que às vezes serve na casa não como coisa possuída, mas de livre vontade ou contratado por salário; por dizer-se separado, distingue-se da parte que é de outro não separada, como a mão; por dizer-se sendo homem, distingue-se dos animais brutos, que são coisas possuídas separadas.

Livro 1

Lição 3

Se, porém, alguém é por natureza de tal condição ou não, e se para alguém é mais digno e mais justo servir do que não servir, ou se toda servidão é contra a natureza, deve-se considerar depois disto.

Ora, não é difícil contemplá-lo pela razão e aprendê-lo a partir daquilo que acontece.

Pois governar e ser sujeitado não só é necessário, mas também conveniente, e logo desde o nascimento algumas coisas estão segregadas, umas para serem sujeitadas, outras para governar; e há muitas espécies tanto de sujeitados quanto de governantes; e sempre é melhor o governo que é de melhores sujeitados, por exemplo do homem do que da besta. Pois o que é efetuado por melhores é obra melhor. Ora, onde uma coisa governa e outra é sujeitada, há alguma obra deles.

Pois em tudo o que está constituído de muitos, e vem a ser algo uno comum, seja de coisas conjuntas seja de coisas divididas, em todos parece haver um governante e um sujeitado.

E isto, por toda a natureza, está ínsito nos seres animados, pois também nos que não participam da vida há um certo governo, por exemplo o da harmonia. Mas isto talvez seja mais extrínseco à nossa especulação.

Ora, o animal consta primeiro de alma e de corpo, dos quais a alma é por natureza governante, e o corpo, sujeitado. Ora, é preciso atender mais àquilo que é segundo a natureza a partir das coisas que se comportam segundo a natureza, e não nas corrompidas; por isso também se deve considerar o homem otimamente disposto tanto segundo o corpo quanto segundo a alma, no qual isto é evidente; pois nos doentios e nos que se comportam mal muitas vezes parecerá que o corpo governa a alma, por comportarem-se mal e contra a natureza. E é, com efeito, como dizemos, que no animal se contempla primeiro tanto o governo despótico quanto o político; pois a alma domina o corpo com governo despótico, ao passo que o intelecto domina o apetite com governo político e régio. Nestas coisas está manifesto que, segundo a natureza, é conveniente tanto que o corpo seja regido pela alma quanto que a parte passível o seja pelo intelecto e pela parte que tem razão. Ao contrário, ou de modo igual, seria nocivo a todos.

De novo, no homem e nos outros animais, do mesmo modo. Pois os animais mansos são mais dignos que os silvestres segundo a natureza, e para todos estes é melhor ser regidos pelo homem: pois assim obtêm a sua conservação.

Ainda, o masculino em relação ao feminino: por natureza, um é melhor e o outro pior, e um é governante e o outro governado.

E do mesmo modo é necessário que seja também entre os homens.

Portanto, quaisquer que distam tanto quanto a alma do corpo e o homem da besta dispõem-se deste modo: aqueles cuja obra é o uso do corpo, e isto é o melhor que deles pode vir. Estes, com efeito, são por natureza escravos, para os quais é melhor ser regidos por este governo, se é que se deve dar crédito ao que foi dito; pois é por natureza escravo aquele que pode ser de outro, e por isso também é de outro.

E participa da razão apenas na medida em que a recebe pelo sentido, mas não a possui. Pois os outros animais servem não por percepção racional, mas pelas paixões, e a utilidade varia pouco: pois para as coisas necessárias ao corpo o auxílio provém de ambos, tanto dos escravos quanto dos animais domésticos.

A natureza quer, pois, também fazer diferentes os corpos dos livres e dos escravos, uns fortes para o uso necessário, os outros retos e inúteis para tais operações, mas úteis para a vida civil. Estes, porém, também se tornam divididos conforme a utilidade bélica e a pacífica. Ora, acontece muitas vezes também o contrário, a saber, que uns têm os corpos dos livres, e outros as almas.

Pois também isto é manifesto: que, se alguns se tornam diferentes dos outros apenas quanto ao corpo, tanto quanto as imagens dos deuses, todos dirão certamente que os que são inferiores são dignos de servir a estes.

Ora, se isto é verdade no corpo, com muito mais justiça deve ser definido quanto à alma. Mas não é igualmente fácil ver a beleza da alma e a do corpo. É, portanto, manifesto que existem por natureza alguns que são livres e alguns que são servos, para os quais servir é vantajoso e justo.

Utrum autem est (aliquis) natura talis etc. Depois que o filósofo mostrou a noção e a virtude do servo, procede aqui a investigar as opiniões anteriormente propostas.

E primeiro indaga se a servidão é natural;

em segundo lugar, se o poder de mando dominativo é o mesmo que o político, ali onde diz manifestum autem et ex hiis etc.

Acerca do primeiro ponto, faz três coisas:

primeiro, levanta uma dúvida;

em segundo lugar, resolve-a aprovando uma das partes, ali onde diz non difficile autem etc.;

em terceiro lugar, mostra de que modo também a outra parte da dúvida possui, de algum modo, verdade, ali onde diz quod autem et qui contraria dicunt etc.

Diz, portanto, primeiro que, depois do que foi dito, é preciso considerar se alguém é servo por natureza ou não; e ainda se para alguém é mais digno e justo que sirva do que não sirva, ou não, mas toda servidão é contra a natureza: o que responde às duas questões propostas. Pois, se toda servidão é contra a natureza, então ninguém é servo por natureza; e ainda não será justo nem digno que alguém sirva: pois aquilo que é contra a natureza não é digno nem justo.

Em seguida, quando diz non difficile autem etc., resolve a questão proposta, mostrando duas coisas: a saber, que algum homem é servo por natureza, e que para alguém é digno e conveniente servir. E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, propõe o modo pelo qual estas coisas devem ser mostradas, dizendo que não é difícil que alguém contemple a verdade e a razão das questões mencionadas, e que também aprenda a verdade a partir daquilo que acontece nas coisas.

Em segundo lugar, ali onde diz principari enim et subici etc., mostra o que se propôs segundo os dois modos anteriormente mencionados,

e primeiro a partir daquilo que acontece;

em segundo lugar, a partir da razão, ali onde diz quaecumque enim ex pluribus constituta sunt etc.

Acerca do primeiro, propõe quatro coisas.

A primeira delas é que mandar e ser subordinado não pertencem apenas ao número daquelas coisas que provêm da necessidade ou da violência, mas também ao número daquelas que são convenientes para a salvação dos homens. E isto pertence à segunda questão: pois aquilo que é conveniente para alguém parece ser digno e justo para ele.

A segunda é que nos homens vemos, desde o próprio nascimento, que há certa distinção, de modo que alguns são aptos para serem subordinados, e outros, porém, para mandar. E isto pertence à primeira questão: pois aquilo que, desde o nascimento, imediatamente está presente em alguém parece ser natural.

A terceira é que há muitas espécies dos que são subordinados e dos que mandam; pois de um modo o homem manda na mulher, de outro o senhor no servo, de outro o rei no reino. E isto também pertence à mesma questão: pois aquelas coisas que estão naturalmente presentes nas coisas diversificam-se segundo a diversidade delas.

E a quarta é que sempre é melhor o poder de mando que é sobre subordinados melhores, assim como é melhor o poder de mando pelo qual alguém manda no homem do que aquele pelo qual alguém manda na besta; e prova isto com tal razão. Todo poder de mando e subordinação ordena-se a alguma obra, pois obedece aquele que é subordinado ao que manda em alguma obra; mas a obra que é feita pelos melhores é melhor: logo, também o poder de mando é melhor. E esta quarta coisa também pertence à primeira questão; pois aquelas coisas que estão naturalmente presentes são tanto melhores quanto são de seres melhores.

Em seguida, quando diz quaecumque enim ex pluribus etc., mostra o que se propôs a partir da razão.

E apresenta uma razão para mostrar que alguns são servos por natureza, aos quais é conveniente servir;

em segundo lugar, mostra quais são estes, ali onde diz quicumque quidem igitur etc.

Acerca do primeiro, apresenta tal razão. Todas as coisas que são constituídas de muitas partes têm nelas algo que manda e algo que é subordinado por natureza, e isto é conveniente; mas a multidão dos homens é constituída de muitos: logo, é natural e conveniente que um mande e outro seja subordinado. Ora, a premissa menor desta razão é manifesta a partir do que foi anteriormente dito, no que se mostrou que o homem é naturalmente um animal político, e assim é natural que de muitos homens se constitua uma multidão;

por isso, deixando de lado essa premissa, prova a maior. E assim, nesta razão, faz três coisas:

primeiro, propõe a premissa maior;

em segundo lugar, prova-a, ali onde diz et hoc ex omni natura etc.;

em terceiro lugar, infere a conclusão, ali onde diz eodem autem modo etc.

Diz, portanto, primeiro que todas as coisas que são constituídas de muitas partes, de modo que delas se faça algo comum uno, quer essas muitas partes estejam unidas, como os membros do corpo se unem para a constituição do todo, quer estejam separadas, como de muitos soldados se constitui um só exército, em todas elas encontra-se algo que manda e algo que é subordinado; e isto é natural e conveniente, como ficará patente por cada um dos exemplos.

Em seguida, quando diz et hoc ex omni natura etc., prova o que se propôs de quatro modos:

primeiro, de fato, nas coisas inanimadas;

em segundo lugar, nas partes do homem, ali onde diz animal autem primum constat etc.;

em terceiro lugar, no gênero dos animais, ali onde diz iterum in homine etc.;

em quarto lugar, na diferença dos sexos, ali onde diz adhuc autem masculinum etc.

Diz, portanto, primeiro que a verdade da proposição mencionada se encontra nas coisas animadas não como se lhes fosse própria, mas por aquilo que é comum a toda a natureza: porque também naquelas coisas que não participam da vida há algum poder de mando, por exemplo, o da harmonia. O que pode ser entendido de dois modos: de um modo, quanto à harmonia dos sons, porque sempre nas vozes que consoam alguma voz predomina, segundo a qual toda a harmonia é discernida; pode também ser entendido quanto à harmonia dos elementos num corpo misto, no qual sempre um dos elementos é predominante. Mas passa por cima de tais coisas, porque são extrínsecas a esta consideração.

Em seguida, quando diz animal autem primum etc., mostra o que se propôs nas partes do homem. E diz que a primeira composição do animal é da alma e do corpo, composição que se diz primeira não segundo a ordem da geração, mas segundo a principalidade, porque é constituída das partes mais principais; ora, dessas partes uma é naturalmente a que manda, a saber, a alma, e a outra a subordinada, a saber, o corpo. Poderia, porém, alguém dizer que isto não é natural, visto que não se encontra em todos. E por isso, para excluir tal objeção, acrescenta que, para julgar o que é natural, é preciso considerar aquelas coisas que se comportam segundo a natureza, e não aquelas que estão corrompidas, porque tais coisas ficam aquém da natureza. E por isso, para julgar qual parte no homem naturalmente manda, é preciso considerar algum homem que esteja bem disposto tanto quanto à alma como quanto ao corpo: no qual é manifesto que a alma domina o corpo. Mas nos homens doentios e que se comportam mal, muitas vezes o corpo manda na alma, porque preferem o proveito do corpo ao proveito da alma; e isto porque estão mal dispostos e contra a natureza.

Mostra, em seguida, que o poder de mando que há nas partes do animal tem certa semelhança com o poder de mando exterior. Pois podemos considerar no animal que é o homem um duplo poder de mando sobre as suas partes, a saber, o despótico, pelo qual o senhor manda nos servos, e o político, pelo qual o dirigente da cidade manda nos livres. Encontra-se, com efeito, entre as partes do homem, que a alma domina o corpo, mas isto se dá com poder de mando despótico, no qual o servo em nada pode resistir ao senhor, porquanto o servo, aquilo que é, absolutamente é do senhor, como acima foi dito: e isto vemos nos membros do corpo, a saber, nas mãos e nos pés, que imediatamente, sem contradição, se aplicam à obra ao comando da alma. Encontramos também que o intelecto ou a razão domina o apetite, mas com poder de mando político e régio, que é sobre os livres, por isso podem em algumas coisas contradizer: e igualmente o apetite às vezes não segue a razão. E a razão desta diversidade é que o corpo não pode ser movido senão pela alma, e por isso está totalmente subordinado a ela; mas o apetite pode ser movido não só pela razão, mas também pelo sentido, e por isso não está totalmente subordinado à razão. Ora, em ambos os regimes é manifesto que a subordinação é segundo a natureza e conveniente. Pois é natural e conveniente ao corpo que seja regido pela alma; e igualmente é natural e conveniente à parte passível, isto é, ao apetite que está sujeito às paixões, que seja regido pelo intelecto ou pela razão. E em ambos os casos seria nocivo se aquilo que deve ser subordinado se comportasse de igual para igual, ou ao contrário, em relação àquilo que deve mandar; pois o corpo se corromperia se não fosse subordinado à alma, e o apetite seria desordenado se não fosse subordinado à razão.

Em seguida, quando diz iterum in homine etc., prova o mesmo no gênero dos animais, dizendo que igualmente se comporta no homem e nos outros animais o fato de ser natural e conveniente que o homem domine os outros; pois vemos que os animais mansos, sobre os quais o homem domina, são mais dignos segundo a natureza do que os selvagens, na medida em que participam de algum modo do regime da razão. Mas também para todos os animais (é melhor) que sejam regidos pelo homem, porque assim, em muitos casos, obtêm a saúde corporal que por si mesmos não poderiam alcançar: como fica patente quando lhes são fornecidos pelos homens pastos abundantes e remédios de saúde.

Em seguida, quando diz adhuc autem masculinum etc., prova o mesmo na diferença dos sexos. E diz que do mesmo modo também se comporta o masculino em relação ao feminino, que naturalmente o masculino é melhor e o feminino inferior; e o macho manda, a fêmea, porém, é subordinada. Deve-se, porém, notar que os dois primeiros exemplos são acerca do todo integral, os outros dois acerca do todo universal, que é o gênero ou a espécie; e assim fica patente que a proposição mencionada tem lugar em ambos.

Em seguida, quando diz eodem autem modo etc., conclui o que se propôs, a saber, que do mesmo modo se comporta nos homens como no que foi mencionado; a saber, que é natural e conveniente que alguns mandem e alguns sejam subordinados.

Em seguida, quando diz quicumque quidem igitur etc., mostra quais são os que naturalmente mandam e são subordinados:

e primeiro quais são segundo a alma;

em segundo lugar, quais são segundo o corpo, ali onde diz vult quidem igitur natura etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, mostra quais são, segundo a alma, os que naturalmente mandam ou são subordinados;

em segundo lugar, estabelece uma comparação entre os homens que são naturalmente servos e os animais brutos que também naturalmente servem, ali onde diz et communicant ratione etc.

Diz, portanto, primeiro que, visto que a alma naturalmente domina o corpo e o homem as bestas, todos os que tanto distam dos outros quanto a alma dista do corpo e o homem da besta, por causa da eminência da razão em alguns e do seu defeito em outros, esses são naturalmente senhores dos outros: segundo o que também Salomão diz que quem é tolo servirá ao sábio. Ora, dispõem-se deste modo, isto é, de sorte que se comportem em relação a eles como o homem em relação às bestas, ou a alma em relação ao corpo, aqueles cuja obra principal é o uso do corpo; e que isto é o melhor que deles se pode ter, pois são fortes para executar obras corporais, mas impotentes para as obras da razão: e esses são naturalmente servos, para os quais é melhor que sejam regidos pelos sábios, se é conveniente que se dê crédito às razões acima ditas, porque nisto participam do regime da razão. E que esses sejam naturalmente servos, fica patente por isto: que é naturalmente servo aquele que tem aptidão natural para ser de outrem, na medida em que não pode ser regido pela própria razão, pela qual o homem é senhor de si, mas somente pela razão de outrem: por causa disso, é naturalmente de outrem, como que servo.

Em seguida, quando diz et communicant ratione etc., compara, segundo a conveniência e a diferença, o homem naturalmente servo e o animal bruto. E diz que aquele que é naturalmente servo participa da razão somente quanto a isto: que recebe a percepção da razão como quem é ensinado por outro, mas não quanto a ter a percepção da razão por si mesmo; ao passo que os outros animais servem ao homem não como quem recebe do homem alguma percepção da razão, mas na medida em que, pela memória daquilo que sofreram bem ou mal por parte do homem, são incitados a servir pelo temor ou pelo amor. E assim, quanto ao modo de servir, há diferença, na medida em que o servo natural serve pela razão, e o animal bruto pela paixão; mas a oportunidade, isto é, a utilidade que provém do serviço de ambos, varia pouco. Pois nos é prestado auxílio para as mesmas coisas tanto pelos servos como pelos animais domésticos, a saber, para o necessário ao corpo; pois o servo natural, visto que carece de razão, não pode auxiliar no conselho ou em alguma obra da razão. Contudo, nas coisas corporais, o servo pode servir de mais modos do que o animal bruto, por causa da razão.

Em seguida, quando diz vult quidem igitur natura etc., mostra quais sejam os servos segundo o corpo.

E primeiro propõe o que pretende;

em segundo lugar, prova o que foi proposto, ali onde diz quoniam et hoc manifestum etc.

Diz, portanto, primeiramente que a natureza quer, isto é, tem certo ímpeto ou inclinação a isto: fazer uma diferença entre os corpos dos livres e dos escravos, de modo que os corpos dos escravos sejam robustos para exercer o uso necessário que lhes compete, a saber, para cavar no campo e exercer outros serviços semelhantes; mas os corpos dos livres devem ser retos, isto é, bem dispostos segundo a natureza, e inúteis para tais operações servis, o que exige uma compleição delicada; devem, contudo, ser úteis para a vida civil na qual os homens livres convivem. Ora, aquele que tem membros úteis para a vida civil tem uma disposição repartida quanto à oportunidade bélica e à pacífica: de modo que em tempo de guerra tenha membros aptos para lutar e para outras obras militares, e em tempo de paz para exercer outras obras civis. E ainda que a natureza tenha inclinação para causar a referida diferença dos corpos, contudo às vezes falha nisso, assim como também em todas as outras coisas que são geradas e corrompidas a natureza alcança seu efeito na maioria dos casos, mas falha em poucos. Quando, portanto, a natureza falha nisso, muitas vezes acontece o contrário do que foi dito, a saber, que aqueles que têm almas de livres tenham corpos de escravos, ou inversamente.

Deve-se, porém, considerar que o Filósofo aqui deduz uma conclusão a partir das premissas nas quais tratava da disposição da alma; porque, sendo o corpo naturalmente ordenado à alma, a natureza intenta formar um corpo tal que seja conveniente à alma, e por isso intenta dar aos que têm almas de livres corpos de livres, e semelhantemente quanto aos escravos. E isto, na verdade, quanto às disposições interiores, sempre concorda, pois não pode ser que alguém tenha a alma bem disposta se os órgãos da imaginação e das outras potências sensitivas estiverem mal dispostos; mas na figura e na quantidade exterior e nas outras disposições exteriores pode encontrar-se dissonância, como aqui se diz.

Em seguida, quando diz quoniam et hoc manifestum etc., prova o que havia dito.

E primeiro quanto ao corpo;

em segundo lugar quanto à alma, ali onde diz si autem in corpore etc.

Diz, portanto, primeiramente que a natureza se inclina a isto, a fazer diversos os corpos dos escravos e dos livres, e que isto é manifesto pelo seguinte: porque, se entre alguns se encontrasse tão grande diferença somente da parte do corpo que uns parecessem exceder tanto os outros como se fossem certas imagens dos deuses, assim como costumamos comumente dizer, quando vemos alguém de elegante forma, que parecem ser como anjos, então todos diriam que aqueles que carecem de tão grande elegância de forma corporal são dignos de servir aos que sobreexcedem, conforme aquilo: a figura de Príamo é digna do império. E como isto é manifesto na máxima diferença, o mesmo também se deve entender quanto à intenção da natureza ainda que não houvesse tão grande diferença.

Em seguida, quando diz si autem in corpore etc., prova o mesmo da parte da alma. E diz que, se isto é verdadeiro da parte do corpo, que aqueles que carecem são dignos de servir aos mais excelentes, muito mais justamente isto se determina da parte da alma, quanto a alma é mais nobre do que o corpo. Mas, contudo, a excelência da beleza da alma não pode ser tão facilmente conhecida como a beleza do corpo; e por isso julga-se mais vulgarmente que alguns são dignos de dominar da parte do corpo do que da parte da alma.

Por último, porém, conclui epilogando as duas conclusões pretendidas neste capítulo: a saber, que alguns são naturalmente escravos e alguns naturalmente livres; e que àqueles que são naturalmente escravos convém servir, e é justo que sirvam.

Livro 1

Lição 4

Que, porém, também os que dizem o contrário dizem, de certo modo, com razão, não é difícil de ver. Pois de dois modos se diz servir e escravo. Há, com efeito, alguém que é escravo e servo segundo a lei: pois a lei é uma certa promulgação, na qual dizem que os vencidos na guerra pertencem aos que prevaleceram.

Assim, este direito muitos dos que escrevem sobre as leis, à maneira de um retor, o consideram entre os iníquos, como sendo duro, se aquele que sofreu violência de quem é mais poderoso e melhor apenas segundo a potência há de ser escravo e sujeito; e a estes, na verdade, assim parece, mas a aqueles parece de outro modo, mesmo entre os sábios.

A causa, porém, desta dúvida, e o que faz variar as palavras, é que de certo modo a virtude que obteve êxito também pode sobretudo padecer violência, e há sempre alguém que supera no excesso de algum bem, de modo que pareça não ser sem virtude a violência.

Mas a dúvida é somente acerca do justo: pois por isso a uns parece ser justo a benevolência, mas a outros parece ser justo isto mesmo, que o melhor governe, porque, postas de parte separadamente essas razões, as outras razões talvez não tenham nem força nem probabilidade, de modo a não ser preciso que o melhor segundo a virtude governe e domine.

Ora, considerando totalmente, alguns, como é possível, atendendo a um certo justo — pois a lei é um certo justo — sustentam que a servidão segundo a guerra é justa, mas de todo modo não o afirmam.

Pois acontece que o princípio das guerras não seja justo, e ninguém de modo algum diria que é escravo aquele que é indigno de servir. Se não fosse assim, aconteceria que aqueles que parecem ser do melhor gênero fossem escravos, e nascidos de escravos, se acontecesse serem vendidos os cativos.

Por isso, não querem chamar-se escravos, mas bárbaros.

E, na verdade, quando dizem isto, nada mais buscam senão o escravo por natureza; o que, com efeito, dissemos desde o princípio. Pois é necessário dizer que alguns são, desde o princípio, escravos, mas outros de modo algum.

Do mesmo modo, também acerca da nobreza de nascimento: pois a si mesmos consideram nobres não somente entre si, mas também em toda parte; aos bárbaros, porém, só em sua própria terra, como se houvesse algo que é nobre e livre absolutamente, e algo que não o é absolutamente, tal como diz Teodectes em suas elegias: de ambas as raízes das progenitoras divinas, quem se atreveria a rebaixar-me à condição de escravo?

Ora, quando dizem isto, nada mais querem senão que a virtude e a malícia determinam o escravo e o livre, os nobres e os ignóbeis. Julgam, com efeito, que, assim como do homem vem o homem e das bestas vem a besta, assim também dos bons vem o bom. A natureza, porém, quer na verdade fazer isto muitas vezes, mas nem sempre o pode.

Que, portanto, a dúvida tem certa razão, e que não é assim que estes sejam por natureza escravos e aqueles por natureza livres, é manifesto; e que em certos casos está determinado que assim se dá, aqueles a quem a este convém servir e a este dominar, e é justo; e é preciso que este seja súdito e aquele governe, governando com o governo para o qual nasceram. Por isso também dominar como senhor, e mal e inutilmente, é para ambos. Pois o mesmo convém à parte e ao todo, e ao corpo e à alma. Ora, o escravo é uma certa parte do senhor, como uma parte animada do corpo. Mas é uma parte separada do corpo, e por isso há algo de conveniente, e uma amizade recíproca entre o escravo e o senhor, para aqueles que por natureza são de tal modo dignos disto; mas para aqueles que não o são segundo este modo, mas segundo a lei e por terem sofrido violência, ocorre o contrário.

Quod autem et qui contraria dicunt etc. Depois que o Filósofo mostrou que alguns são naturalmente escravos, aos quais convém servir e é justo, aqui mostra que também a opinião contrária é, de certo modo, verdadeira. E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, apresenta o modo de servidão segundo o qual alguns negam que a servidão seja natural e justa;

em segundo lugar, sobre isto levanta uma dúvida e a resolve, ali onde diz hoc itaque iustum etc.

Diz, portanto, primeiramente que não é difícil ver que aqueles que dizem o contrário do que foi determinado, ao afirmarem, a saber, que nenhuma servidão é natural e justa, de certo modo dizem com razão. Pois de dois modos se diz servir e escravo: um modo, na verdade, é segundo a aptidão natural, como acima se disse; mas há também alguém que é escravo ou servo segundo a lei estabelecida entre os homens. Há, com efeito, uma certa promulgação da lei segundo a qual os vencidos na guerra são ditos escravos daqueles que prevaleceram contra eles; e deste direito quase todos os povos usam, donde também se chama direito das gentes.

Em seguida, quando diz hoc itaque iustum etc., levanta uma dúvida acerca dessa servidão legal. E acerca disto faz três coisas:

primeiro, apresenta diversas opiniões;

em segundo lugar, atribui as razões da diversidade, ali onde diz causa autem huius dubitationis etc.;

em terceiro lugar, resolve a dúvida, ali onde diz totaliter autem attendentes etc.

Diz, portanto, primeiramente que muitos dos que se ocuparam de escrever sobre as leis escreveram que o justo da referida lei é do número dos iníquos. E introduz um certo que se chamava o retor, ao qual parecia duro que aquele que sofreu violência seja escravo e sujeito àquele que pôde infligir a violência, e não é melhor senão porque é mais poderoso. Donde a alguns assim parece, que é iníquo, mas a outros parece de outro modo; e essa diversidade não é somente entre os populares, mas também entre os sábios.

Em seguida, quando diz causa autem huius etc., atribui a causa da referida diversidade.

E primeiro propõe algo que é manifesto;

em segundo lugar, aquilo sobre o que há dúvida, ali onde diz sed de iusto solum etc.

Diz, portanto, primeiramente que a causa da referida dúvida, donde variam as palavras dos sábios, provém disto: que a virtude que existe segundo algum modo, isto é, seja pela sabedoria, seja pela constância, seja pela fortaleza corporal, seja por qualquer outro modo, se obtiver êxito, isto é, a não ser que o contrário advenha por infortúnio, pode sobretudo comportar-se de modo a infligir violência. E assim é manifesto que aquele que supera está sempre no excesso de algum bem, a não ser que por infortúnio aconteça de outro modo; e disto parece que a violência nunca se dá sem alguma virtude daquele que a inflige. E isto é manifesto por si mesmo.

Em seguida, quando diz sed de iusto solum etc., mostra o que permanece sob dúvida. E diz que somente disto permanece a dúvida: se é justo que, por causa da excelência de qualquer virtude, devam governar alguns que superam; e por isso acerca disto há diversas opiniões. Pois alguns dizem que este justo da referida lei é por benevolência, isto é, introduzido em favor dos vencedores, para que por isso os homens fossem incitados a lutar valorosamente; mas a alguns parece que isto mesmo tem certa razão de justiça, a saber, que aquele que se mostra melhor no fato de vencer governe, conforme diz Salomão nos Provérbios: a mão dos fortes dominará; a que é frouxa servirá aos tributos. E dizem isto porque, se tais razões das operações fossem removidas do meio, à primeira vista parece que aquelas razões que dizem que não é preciso governar e dominar aquele que é melhor segundo a virtude que se manifestou nos vencedores não têm nada que seja eficaz para mover a razão, nem tampouco têm alguma probabilidade segundo aquilo que comumente parece aos homens.

Em seguida, quando diz totaliter autem attendentes etc., resolve a referida dúvida.

E primeiro mostra de que modo é justo servir;

e em segundo lugar de que modo é conveniente, ali onde diz quod quidem igitur habet etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas:

primeiro, apresenta a solução;

em segundo lugar, manifesta-a, ali onde diz principium enim contingit etc.

Diz, portanto, primeiramente que, para determinarmos total e completamente a verdade desta dúvida, deve-se dizer que alguns, atendendo a um certo justo, isto é, ao justo sob certo aspecto, tal como pode existir nas coisas humanas, e este justo a lei o transmite, sustentam que a servidão que provém da guerra é justa; não dizem, porém, que seja de todo, isto é, absolutamente, justa. Aprova, pois, a segunda opinião, mas expõe-na, mostrando que não falava do justo absolutamente, mas do justo sob certo aspecto, tal como é o justo da lei humana. Diz-se, com efeito, justo absolutamente aquilo que é justo segundo a sua natureza; mas justo sob certo aspecto o que se refere à comodidade humana que a lei intenta, porque por causa da utilidade dos homens todas as leis foram estabelecidas. Porque, pois, não é justo segundo a natureza que quaisquer que sejam vencidos pelos inimigos sejam escravos, uma vez que na maioria das vezes acontece que os sábios sejam superados pelos insensatos, diz que isto não é justo absolutamente; é, contudo, para a comodidade da vida humana. Pois isto é útil tanto àqueles que são vencidos, porque por isso são conservados pelos vencedores para que ao menos vivam como súditos, donde também os escravos se dizem de servar; como também àqueles que vencem, porque por isso os homens são incitados a lutar mais valorosamente: e o haver alguns lutadores valorosos convém à convivência humana para impedir as malícias de muitos.

Se, porém, a lei humana pudesse determinar eficazmente quais fossem os melhores na mente, sem dúvida, seguindo a natureza, os teria ordenado como senhores; mas, porque isto não podia fazer-se, a lei tomou outro sinal de preeminência, a saber, a própria vitória que provém de alguma excelência de virtude, e por isso estabeleceu que os vencedores fossem senhores dos que são vencidos. E por isso este é dito justo sob certo aspecto, tal como foi possível estabelecer a lei, não é, contudo, justo absolutamente; e, todavia, deve ser observado mesmo pelo homem virtuoso segundo a mente, porque, sendo o bem comum melhor do que o bem próprio de um só, não se deve infringir aquilo que convém ao bem público, ainda que não convenha a alguma pessoa privada.

Em seguida, quando diz principium enim etc., manifesta a solução anteriormente apresentada.

E primeiro por razões;

em segundo lugar, por aquilo que comumente se diz, ali onde diz propter quod ipsos non volunt etc.

Acerca do primeiro apresenta duas razões.

Aquilo que provém de um princípio injusto não é justo absolutamente; mas o princípio das guerras acontece ser injusto, por exemplo, quando alguém não tem justa causa para empreender a guerra: logo, a servidão que se segue de tal guerra não é justa absolutamente.

A segunda razão apresenta ali onde diz et indignum servire etc., e é tal. Acontece que pela guerra seja superado alguém a quem é indigno servir; mas ninguém pode dizer que aquele a quem é indigno servir seja justamente escravo: logo, não se pode dizer que a servidão que provém da guerra seja justa absolutamente. Prova, porém, a menor: porque, se alguém dissesse que é justamente escravo aquele a quem é indigno servir, aconteceria às vezes que os que são de nobilíssimo gênero fossem escravos, se fossem capturados na guerra e se acontecesse serem vendidos; seguir-se-ia ainda que seus filhos fossem escravos nascidos de escravos: o que parece ser inconveniente.

Em seguida, quando diz propter quod ipsos etc., prova o que foi proposto por aquilo que comumente se diz.

E primeiro, por meio daquilo que comumente se diz acerca da escravidão;

em segundo, por meio daquilo que comumente se diz acerca da liberdade, ali onde diz do mesmo modo etc.

Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, propõe um dito comum;

em segundo, mostra de que modo deve ser entendido, ali onde diz e, na verdade, quando dizem isto etc.

Diz, pois, primeiro que, para evitar o inconveniente já mencionado, os homens não querem dizer que os homens nobres, quando são capturados na guerra, se tornam escravos; mas somente os bárbaros, quando são capturados, se tornam escravos.

Em seguida, quando diz e, na verdade etc., mostra de que modo isso deve ser entendido. E diz que aqueles que afirmam isto parecem falar somente da escravidão natural, que existe nos bárbaros por causa de um defeito da mente, mas não existe nos homens nobres capturados na guerra; porque, como se disse acima, é necessário que, desde o próprio princípio do nascimento, alguns sejam naturalmente escravos e outros não.

Em seguida, quando diz do mesmo modo etc., expõe aquilo que os homens dizem acerca da liberdade.

E primeiro expõe o dito;

em segundo, mostra de que modo deve ser entendido, ali onde diz mas, quando dizem isto etc.

Diz, pois, primeiro que, segundo o mesmo modo, os homens falam da nobreza de nascimento, isto é, da liberdade, pois é bem-nascido aquele que não é escravo nem liberto. Dizem, com efeito, que os homens nobres são bem-nascidos não somente quando estão entre os seus, isto é, quando estão em sua própria casa e sob seu próprio poder, mas também em toda parte da terra; ao passo que os bárbaros, que são naturalmente escravos por causa de um defeito da razão, são livres somente em casa, por causa de um defeito dos que dominam; como se alguns fossem absolutamente livres ou bem-nascidos, a saber, os que estão bem dispostos quanto à mente, e outros o fossem apenas sob certo aspecto, como os bárbaros. E, para confirmar o que foi dito, invoca as palavras do poeta Teodectes, que, em sua elegia, isto é, em seu tratado sobre a miséria, disse: Quem julgará digno que seja entregue à escravidão aquele que, de ambas as partes, a saber, do pai e da mãe, procedeu de nobilíssima e divina linhagem? — segundo o erro dos gentios, que chamavam deuses aos grandes príncipes.

Em seguida, quando diz mas, quando dizem isto etc., mostra de que maneira aquilo que foi dito deve ser entendido. E diz que aqueles que afirmam isto parecem não dizer outra coisa senão que a liberdade e a escravidão, a nobreza e a ignobilidade, são determinadas pela virtude da mente: de modo que aqueles que são virtuosos quanto à mente sejam livres e nobres, ao passo que os que são viciosos sejam escravos e ignóbeis, segundo o que o Senhor diz no livro dos Reis: os que me desprezam serão ignóbeis. E isto porque os homens julgam digno que, assim como do homem se gera o homem e das bestas a besta, assim também dos bons homens se gera o bom homem; e daí procedeu a honra da nobreza, quando os filhos dos bons foram honrados como semelhantes aos pais na bondade.

E é verdade que a natureza tem inclinação para agir deste modo. Com efeito, provém da boa compleição e natureza do corpo que alguns se inclinem mais ou menos às obras das virtudes ou dos vícios, assim como alguns são naturalmente irascíveis e outros mansos. E esta natureza corporal deriva-se do pai aos descendentes, na maioria dos casos, assim como também as outras disposições corporais, por exemplo, a beleza, a força e outras coisas deste gênero; mas, por causa de algum impedimento, às vezes falha; e por isso, de bons pais nascem muitas vezes bons filhos, mas, por causa de algum impedimento, a natureza não pode sempre fazer isto: e por isso, às vezes, de pais bem dispostos à virtude nascem filhos mal dispostos, assim como de pais belos nascem filhos feios, e de grandes, pequenos.

Acontece também que os filhos se diferenciam dos pais na bondade ou na malícia não somente por causa da disposição natural do corpo, mas também por causa da razão, que não segue por necessidade a inclinação natural; donde acontece que homens que são semelhantes aos pais na disposição natural, por causa de outra instrução e outro costume, sejam também dessemelhantes nos costumes. Se, portanto, os filhos de bons pais forem bons, serão nobres tanto segundo a opinião como segundo a verdade; se, porém, forem maus, serão nobres segundo a opinião, mas ignóbeis segundo a verdade da coisa. Ao contrário, porém, ocorre com os filhos dos maus.

Em seguida, quando diz que, portanto etc., mostra de que modo seja conveniente ou não servir a alguns, concluindo, a modo de epílogo, a partir do que foi exposto, que a dúvida suscitada acima tem certa razão. De sorte que certa distinção entre liberdade e escravidão não é segundo a natureza, mas segundo a lei; mas, em alguns casos, distingue-se pela natureza, e em tais casos convém a este que sirva e àquele que domine, e isto também é justo. E prova isto porque é oportuno que cada um seja submetido ou governe segundo a aptidão natural que possui; donde também convém, àqueles que têm aptidão natural para isto, que dominem os escravos; mas, se dominarem mal e contra a aptidão natural, é inútil para ambos. E prova isto por aquilo que vemos: que a mesma coisa convém à parte e ao todo, a saber, que a parte esteja contida no todo; e semelhantemente ao corpo e à alma, a saber, que o corpo seja regido pela alma. Ora, que o escravo se compare ao senhor assim como o corpo à alma, disse-se acima; mas também se compara a ele como certa parte sua, como se fosse certo órgão animado que fosse uma parte separada do corpo: pois isto distingue o escravo da parte, como se disse acima. E por isso fica claro, a partir do que foi exposto, que ao escravo e ao senhor que são dignos de ser tais segundo a natureza, convém mutuamente que um seja senhor e o outro seja escravo; e por isso pode haver amizade entre eles, porque a comunicação de dois naquilo que convém a ambos é razão de amizade. Mas aqueles que não se relacionam assim mutuamente segundo a natureza, mas somente segundo a lei e a violência, comportam-se de modo contrário, porque não têm amizade mútua, nem lhes convém que um seja senhor e o outro escravo.

Livro 1

Lição 5

Fica manifesto também, a partir disto, que não são a mesma coisa o poder despótico e o político, nem que todos os principados são iguais entre si, como alguns afirmam; pois um é o principado por natureza dos livres, e o outro é o dos escravos.

E a economia, na verdade, é monárquica, pois toda a casa é regida por um só; mas a política é o principado dos livres e iguais.

O déspota, portanto, não é assim chamado segundo uma ciência, mas por ser tal. E semelhantemente também o escravo e o livre.

Haverá, contudo, uma ciência tanto despótica como servil. A servil, na verdade, é como aquela que ensinou aquele homem em Siracusa. Pois ali, recebendo alguém um pagamento, ensinava aos meninos os serviços das criadas; e haverá também mais do que estas disciplinas, como a culinária e outros gêneros de serviço deste tipo. Pois há uns para uns e outros para outros: uns são trabalhos mais honrosos, outros mais necessários, e segundo o provérbio: escravo antes do escravo, senhor antes do senhor. Todas tais ciências, portanto, são, na verdade, servis.

Ora, a ciência despótica é aquela que consiste no uso dos escravos. Pois o déspota o é não no possuir escravos, mas no usar dos escravos.

Esta ciência, porém, nada tem de grande nem de venerável. Pois aquilo que o escravo deve saber fazer, isto o senhor deve saber ordenar; por isso, todos os que têm poder para não sofrer eles mesmos este mal, entregam a um administrador esta incumbência. Eles mesmos, porém, dedicam-se à vida civil ou filosofam.

Mas a ciência aquisitiva é diversa de ambas estas, como sendo certa guerra justa, ou a caça. Portanto, acerca do escravo e do senhor ficou determinado deste modo.

Fica manifesto também, a partir disto etc. Depois que o Filósofo investigou a verdade da opinião que sustenta não ser natural a escravidão, aqui passa a investigar outra opinião, que sustenta que o poder despótico é o mesmo que o político, e que é certa ciência.

E primeiro exclui o primeiro modo;

em segundo, o segundo, ali onde diz o déspota, portanto etc.

Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, mostra que o poder despótico, isto é, o dominativo, não é o mesmo que o político;

em segundo, que o econômico não é o mesmo que o político, ali onde diz e a economia, na verdade etc.

Diz, pois, primeiro que, a partir do que já foi dito, pode ficar manifesto ser falsa a opinião de alguns que diziam que o poder despótico, isto é, o dominativo, e o político e qualquer principado são uma só e mesma coisa entre si. Pois a política é o principado daqueles que são livres segundo a natureza, ao passo que o despótico é o principado dos escravos; e disse-se acima que, segundo a diversidade dos súditos e dos que governam, há diversidade de principado, de modo que dos melhores súditos é o melhor principado: não é, portanto, o mesmo principado o despótico e o político, mas o político é mais eminente.

Em seguida, quando diz e a economia, na verdade etc., mostra a diferença da política em relação à economia, sob a qual se contém o despótico, sendo o despótico o principado dos escravos, e a economia, na verdade, o de todos os que habitam na casa, dos quais alguns são escravos e alguns livres. Difere, portanto, a economia da política nisto: que a economia é certa monarquia, isto é, o principado de um só, pois toda casa é regida por um só, que é o pai de família; mas a política é o principado dos livres e iguais, donde se alternam as pessoas que governam e as súditas por causa da igualdade, e constituem-se também vários governantes, seja em um só, seja em diversos ofícios. Parece, porém, que esta diferença não é conveniente:

primeiro, na verdade, porque nem toda economia parece ser monarquia, mas somente quando o pai rege a casa; quando, porém, o marido e a esposa dominam, é aristocracia; e quando os irmãos dominam na casa, é timocracia ou politia, como se diz no VIII livro da Ética.

em segundo, também, porque a monarquia é uma das politias, como se dirá no livro III.

Deve-se dizer, quanto ao primeiro, que o Filósofo fala aqui do principado da casa segundo o seu melhor estado, que pode perseverar. Ora, que os irmãos governem na casa, isto não é para sempre, mas só até que dividam a herança e cada um reja a sua própria casa: e o principado da esposa na casa não é absolutamente, mas sob certo aspecto, visto que ela mesma está sujeita ao marido: e, se acontecer de outro modo, há desordem e corrupção da casa.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que aqui se fala do principado político segundo o qual o político se distingue do régio, como se estabeleceu acima.

Em seguida, quando diz o déspota, portanto etc., refuta a opinião mencionada quanto a isto: que sustentava ser o poder despótico uma ciência.

E primeiro mostra que não é uma ciência;

em segundo, que tem certa ciência adjunta, ali onde diz haverá, contudo, uma ciência.

Diz, pois, primeiro que o déspota não é assim chamado segundo uma ciência, isto é, por saber dominar, mas por estar tão disposto segundo a natureza ou a lei que domine; e semelhantemente se deve dizer do escravo e do livre. Mas o poder despótico é aquilo pelo qual alguém é denominado déspota: logo, o poder despótico não é uma ciência.

Em seguida, quando diz haverá, contudo, uma ciência etc., mostra que o poder despótico tem uma ciência adjunta. E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, propõe aquilo que pretende, dizendo que há certa ciência despótica, isto é, dominativa, e certa ciência servil.

em segundo, ali onde diz a servil, na verdade etc., esclarece acerca de ambas,

e primeiro acerca da servil,

em segundo, acerca da despótica, ali onde diz a despótica, porém etc.

Diz, pois, primeiro que a ciência servil é como aquela que certo homem ensinou na cidade dos siracusanos, o qual, recebendo um pagamento, ensinava aos meninos certos serviços de criada, isto é, ensinava-os a fazer certos serviços que as criadas ou outros escravos costumavam fazer; e esta ciência estende-se a mais: a preparar as iguarias e a fazer outros serviços deste tipo. Cuja diferença entre estes serviços, contudo, se considera segundo duas coisas, a saber, segundo a dignidade e a necessidade: pois alguns são mais honrosos, embora menos necessários, como o serviço de preparar comidas delicadas; e alguns são serviços mais necessários, mas menos honrosos, como o serviço de fazer o pão. Donde também surgiu o provérbio de que nem todos os escravos são iguais, mas um escravo é preferido a outro, assim como um senhor a outro. Porque, portanto, tais serviços são dos escravos, fica manifesto que todas tais ciências são servis; donde, para diferenciá-las destas, algumas artes se dizem liberais, as quais se destinam aos atos dos livres.

Em seguida, quando diz a despótica, porém etc., esclarece qual seja a ciência despótica. E acerca disto faz três coisas:

primeiro, esclarece o proposto;

em segundo, mostra a condição da ciência despótica, ali onde diz esta ciência, porém etc.;

em terceiro, trata de certa ciência afim, ali onde diz a aquisitiva, porém etc.

Diz, pois, primeiro que se chama ciência despótica aquela pela qual alguém sabe usar bem os escravos, e não aquela pela qual alguém adquire escravos. E prova isto por aquilo que alguém se diz déspota, isto é, senhor, não no possuir, isto é, no adquirir escravos, mas antes nisto: que se serve deles.

Em seguida, quando diz est autem haec scientia etc., mostra a condição desta ciência, e diz que esta ciência não é de grande estima nem de grande veneração.

E prova isto primeiro pela razão, a saber, porque a ciência dominativa consiste em que o homem saiba usar dos servos comandando-os; e isto não é grande coisa: pois são as mesmas coisas que o servo deve saber para fazer e o senhor para comandar, donde se vê que tal ciência não é de grande importância.

Em segundo lugar, manifesta o mesmo pelo costume humano: pois, como esta ciência não é reputada de nenhuma importância, por isso todos os que podem desembaraçar-se para não sofrer este mal, isto é, para não ser sobrecarregados com o cuidado dos servos, desembaraçam-se e ocupam-se ou da vida política, ou da vida civil, ou da vida filosófica, e o cuidado dos servos confiam a algum administrador.

Em seguida, quando diz acquisitiva autem etc., como havia dito que a ciência despótica não consiste em adquirir servos, acrescenta que há uma outra ciência aquisitiva dos servos, que difere tanto da servil quanto da despótica; e esta é múltipla. E exemplifica com duas, por uma das quais o homem adquire homens como servos: e esta é a ciência de conduzir guerras justas, nas quais os que são capturados tornam-se, por direito, servos; se, porém, a guerra fosse injusta, não haveria aquisição justa de servos, donde não seria conforme à ciência. A outra ciência é aquela pela qual o homem adquire animais como servos: e esta é a ciência de caçar.

Por fim, concluindo em epílogo, diz que sobre o senhor e o servo tenha-se determinado até aqui.

Livro 1

Lição 6

Consideremos agora, de modo geral, toda a posse e a arte de fazer dinheiro, segundo o método antes introduzido, visto que também o servo era uma certa parte da posse.

Primeiro, pois, alguém há de perguntar se a arte de fazer dinheiro é a mesma que a economia, ou se é uma certa parte dela, ou se lhe é subserviente; e, se é subserviente, se o é como a arte de fazer pentes o é para a tecelagem, ou como a fundição do bronze o é para a estatuária. Pois não servem do mesmo modo, mas uma fornece os instrumentos, a outra a matéria; e chamo matéria àquilo que está subjacente, a partir do qual se realiza alguma obra, como para o tecelão a lã, e para o estatuário o bronze.

É, portanto, evidente que a economia não é o mesmo que a arte de fazer dinheiro: pois a esta cabe adquirir, àquela usar. Pois qual será a arte que usa das coisas que pertencem à casa senão a economia?

Se, porém, alguma outra espécie de arte é uma parte dela, isto comporta dúvida.

Pois, se cabe à arte de fazer dinheiro ver de onde vem o dinheiro e como se adquire, mas a posse abrange muitas partes e riquezas, então, em primeiro lugar, cabe considerar se a agricultura é uma certa parte da arte de fazer dinheiro, ou um outro gênero de arte, e, de modo universal, tudo o que diz respeito ao cuidado e à aquisição do alimento.

Além disso, há muitas espécies de alimentos, e por causa disso há também muitos modos de vida, tanto dos animais quanto dos homens. Pois não é possível viver sem alimento. Por isso, as diferenças dos alimentos fizeram diferentes os modos de vida dos animais. Pois, dentre os animais, uns são gregários, outros dispersos; de um modo ou de outro, isto convém ao seu alimento; por isso, uns são carnívoros, outros frugívoros e outros onívoros. Assim, a natureza determinou os modos de vida deles segundo a sua indolência e a sua escolha. Ora, como não é a mesma coisa que é deleitável para cada um segundo a natureza, mas uma para uns e outra para outros, também os modos de vida dos próprios carnívoros e frugívoros diferem entre si.

E, de modo semelhante, também os dos homens: pois os seus modos de vida diferem em muitas coisas. Os mais ociosos são os pastores, pois o alimento que provém dos animais domésticos surge sem trabalho, para os que estão desocupados. Mas, quando for necessário que os rebanhos migrem por causa das pastagens, também eles são obrigados a segui-los, como que cultivando uma agricultura viva. Outros, porém, vivem da presa, e uns de umas presas, outros de outras, como estes, do salteio, aqueles, da pesca, todos os que habitam junto a lagos, pântanos, rios e mar semelhante, e outros, das aves ou dos animais silvestres. Mas a maior parte dos homens vive da terra e dos frutos cultivados. Os modos de vida, portanto, são mais ou menos tantos. Os que têm o sustento nascido espontaneamente e não obtêm o alimento por meio de troca e negócio: o pastoril, o de salteador, o de pescador, o de caçador. Outros, porém, misturando estes, vivem mais agradavelmente, suprindo a vida mais deficiente com aquilo em que era deficiente para ser suficiente por si, como estes, o pastoril juntamente com o de salteador, aqueles, o agrícola e o de caçador. E, de modo semelhante, também quanto aos outros, de qualquer maneira que a oportunidade os force, deste modo passam a vida.

Tal aquisição, portanto, parece dada pela própria natureza a todos, tanto logo segundo a primeira geração, quanto segundo a perfeita. Pois também, segundo aquela geração que é desde o princípio, alguns animais produzem juntamente tanto alimento quanto baste até que aquilo que foi gerado possa por si mesmo adquiri-lo para si, como todos os que geram vermes ou põem ovos. Mas todos os que geram animais têm em si mesmos, por um tempo, alimento para os gerados, aquilo que se chama a natureza do leite. Por isso, de modo semelhante, é evidente que, também depois do nascimento, deve-se julgar que as plantas existem por causa dos animais e os outros animais por causa do homem: os domésticos tanto para o uso quanto para o alimento; dos silvestres, ainda que não todos, todavia a maior parte, por causa do alimento e de outro auxílio, para que deles se façam vestes e outros instrumentos. Se, pois, a natureza nada faz de imperfeito nem em vão, é necessário que a natureza tenha feito todas essas coisas por causa do homem, razão pela qual também a arte bélica será de certo modo aquisitiva: pois a arte predatória é uma parte dela, da qual é preciso usar tanto contra os animais quanto contra os homens que, nascidos para ser sujeitados, não o querem, como se por natureza fosse justa esta guerra predatória em primeiro lugar.

Uma espécie, pois, do modo aquisitivo é, segundo a natureza, parte da economia, a qual é preciso ou que exista ou que a própria economia a adquira para que exista, e cuja função é o entesouramento das coisas necessárias à vida e úteis para a comunidade da cidade ou da casa.

E parece que as verdadeiras riquezas provêm dessas coisas, pois a suficiência de tal posse para a vida boa não é infinita, como diz Sólon versejando: nenhum limite de riquezas está fixado de antemão para os homens. Pois há um limite fixado, assim como também nas outras artes. Pois nenhum instrumento de arte alguma é infinito, nem em multidão nem em grandeza. Ora, as riquezas são uma multidão de instrumentos para o economista e o político. É, portanto, evidente que há uma certa arte aquisitiva segundo a natureza para os economistas e os políticos, e por qual causa é evidente.

Totaliter autem de omni possessione etc. Depois que o filósofo determinou sobre o senhor e o servo, que é uma certa posse, aqui determina em comum sobre toda posse. E divide-se em duas partes:

na primeira, determina sobre ela quanto à ciência;

na segunda, quanto ao uso, ali quoniam autem quae ad scientiam etc.

Acerca da primeira, faz duas coisas:

primeiro, diz sobre o que versa a intenção;

segundo, levanta dúvidas, ali primum quidem igitur etc.

Diz, pois, primeiro que, como se disse sobre o servo que o servo é uma certa posse, é preciso considerar, do modo pelo qual tratamos do servo, universalmente sobre toda posse e sobre a arte que diz respeito ao dinheiro.

Em seguida, quando diz primum quidem igitur etc., levanta certas dúvidas.

Primeiro, levanta-as;

segundo, começa a resolvê-las, ali quod quidem igitur etc.

Ora, a primeira dúvida divide-se em duas,

das quais a primeira é se a arte de fazer dinheiro, isto é, de adquirir dinheiro, é inteiramente a mesma que a economia, ou se é antes uma certa parte dela, ou se não é a mesma nem uma parte, mas antes lhe é subserviente; pois é manifesto que a arte de fazer dinheiro pertence de algum modo à economia, donde é preciso que de algum desses modos se relacione com ela. Mas não é a mesma coisa que uma arte seja parte de outra e que lhe seja subserviente: pois diz-se que uma arte é parte de outra arte quando considera uma parte daquilo que a outra arte considera, assim como a arte que faz a faca é a arte da forja, porque a faca é uma certa espécie das obras feitas de ferro; e diz-se subserviente a arte que faz algo para o serviço de outra arte, assim como a arte que extrai o ferro é subserviente à arte da forja. E, porque o dinheiro está a serviço da casa, por isso parece ser antes subserviente do que uma parte.

E por isso levanta uma segunda dúvida. Pois encontra-se que uma arte serve a outra de dois modos: de um modo, preparando-lhe o instrumento com que opera, assim como a arte que faz o pente com que se tece fornece à arte têxtil o seu próprio instrumento; de outro modo, porque lhe apresenta a matéria com que opera, assim como a arte que prepara o bronze serve à arte que faz a estátua de bronze, e aquela que prepara a lã serve ao tecelão. Há, pois, dúvida sobre se a arte de adquirir dinheiro serve à economia como a que prepara a matéria, ou como a que prepara o instrumento.

Em seguida, quando diz quod quidem igitur etc., começa a resolver as ditas dúvidas.

E primeiro mostra que a arte de fazer dinheiro não é a mesma que a economia;

segundo, indaga se é parte dela, ou subserviente, ou antes algo estranho a ela, ali utrum autem pars ipsius est etc.

Primeiro, pois, resolve a primeira dúvida, mostrando que a arte de fazer dinheiro não é inteiramente a mesma que a economia, porque à arte de fazer dinheiro pertence adquirir dinheiro; à economia, porém, pertence usar dele: pois não há nenhuma outra arte a que pertença usar das coisas que são úteis à casa senão a economia. E é manifesto também nas outras coisas que a arte que usa é diversa daquela que faz ou adquire, assim como a arte de governar o navio é diversa da arte de construí-lo; logo, a economia é diversa da arte de fazer dinheiro. Do que também é manifesto que a arte de fazer dinheiro é antes subserviente do que uma parte; pois a arte que faz sempre serve à arte que usa, assim como a que faz o freio serve à arte militar. Do que também se torna manifesto que a arte de fazer dinheiro é subserviente antes ao modo da que prepara os instrumentos do que ao modo da que prepara a matéria; pois o dinheiro e todas as riquezas são certos instrumentos da economia, como se dirá adiante.

Em seguida, quando diz utrum autem pars (ipsius) est etc., indaga se a arte de fazer dinheiro é parte da economia, ou algo estranho a ela. E divide-se em duas partes:

na primeira, levanta a dúvida;

na segunda, prossegue-a, ali si enim est pecuniativae etc.

Diz, pois, primeiro que, como a arte de fazer dinheiro não é a mesma que a economia, que universalmente usa das riquezas e das posses, pode-se duvidar se a arte de fazer dinheiro é uma certa parte da própria economia, ou é uma espécie diversa da economia.

Em seguida, quando diz si enim est pecuniativae etc., prossegue a dita dúvida.

E primeiro mostra a diferença da arte de fazer dinheiro em relação à outra arte aquisitiva;

segundo, determina a questão proposta, ali palam autem et quod dubitabant etc.

Acerca da primeira, faz três coisas:

primeiro, levanta uma dúvida sobre a diferença da arte de fazer dinheiro em relação às outras artes aquisitivas;

segundo, determina sobre a outra arte aquisitiva, ali insuper species multae ciborum etc.;

terceiro, determina sobre a arte de fazer dinheiro, ali est autem genus aliud etc.

Diz, pois, primeiro que, como pertence à arte de fazer dinheiro considerar de onde se adquire o dinheiro, e muitas outras coisas se possuem além do dinheiro, como as que nascem da terra e outras deste gênero: a questão é sobre a agricultura, pela qual se adquirem algumas riquezas, se é uma certa parte da arte de fazer dinheiro ou outro gênero de arte. E, porque a agricultura se ordena à aquisição do alimento, a mesma questão pode ser levantada sobre a arte que se dedica a adquirir o alimento de modo universal.

Em seguida, quando diz insuper species multae etc., resolve a questão proposta.

E primeiro divide a arte aquisitiva dos alimentos em muitas partes;

segundo, mostra qual seja, ali talis quidem igitur acquisitio etc.

Acerca da primeira, faz duas coisas:

primeiro, mostra a diversidade dos alimentos entre os animais;

em segundo lugar, nos homens, aí similiter autem et hominum etc.

Diz, portanto, primeiramente que há muitas espécies de alimentos, e disso se diversificam os modos de viver tanto nos animais quanto nos homens; pois, como não é possível viver sem alimento, é necessário que, segundo a diferença dos alimentos, difira o modo de viver nos animais. Vemos, com efeito, que algumas feras vivem reunidas em multidão, e outras vivem dispersas e separadas conforme convém ao seu alimento: pois algumas delas são animalifaga, isto é, comedoras de animais, pois fagi em grego é o mesmo que comer; outras, porém, comem frutos, e outras comem indiferentemente todas as coisas. Por isso a natureza distinguiu as suas vidas segundo os alimentos que escolhem naturalmente; e conforme vivem na ociosidade ou na luta, pois aquelas que comem outros animais devem ser combativas e viver dispersas, pois de outro modo não poderiam encontrar alimento; mas os animais que comem alimento que facilmente pode ser encontrado vivem juntos. E porque em cada um dos gêneros mencionados há coisas deleitáveis diversas para animais diversos, pois nem todos os animais que comem carnes se deleitam nas mesmas carnes, e igualmente nem todos os animais que comem frutos se deleitam nos mesmos frutos: daí acontece que também dos animais que comem carnes há diversos modos de viver, e igualmente dos que comem frutos.

Em seguida, quando diz similiter autem et hominum etc., mostra a diversidade dos alimentos nos homens, e diz que também segundo a diversidade dos alimentos em muitas coisas diferem as vidas dos homens. Pois de três maneiras alguns adquirem o nutrimento. Alguns, com efeito, adquirem o alimento sem trabalhar nem saquear: e estes são os mais ociosos, a saber, os pastores, porque o alimento que provém dos animais domésticos, por exemplo das ovelhas, provém sem trabalho aos homens que vivem no ócio; mas têm apenas este trabalho: que, quando for necessário aos rebanhos, por causa das pastagens, transpassar de um lugar a outro, então também eles são obrigados a seguir, como se cultivassem um certo campo que vivesse e se movesse. Outros, porém, tomam o nutrimento da presa, seja a que adquirem dos homens, como os ladrões; seja a que adquirem das águas dos lagos, dos pântanos, dos rios e de outros lugares, como os pescadores; seja dos campos e das florestas, como os caçadores de aves e de feras. O terceiro gênero de viver é o que convém à maioria dos homens, que vivem daquilo que nasce na terra e dos frutos cultivados: e estes têm o alimento elaborado. Estas, pois, são em sua maior parte as vidas dos homens. Pois, além daqueles que têm o alimento elaborado e daqueles que vivem do comércio, do qual se tratará adiante, há quatro vidas simples: a saber, a pastoril, a de rapina, a de pesca e a de caça, como fica claro pelo que foi dito. Mas, como a vida dos homens é deficientíssima porque carece de muitas coisas, alguns, para que por si mesmos sejam autossuficientes em tudo, misturam as vidas mencionadas, e assim vivem deleitosamente, suprindo para si de uma o que lhes falta da outra: assim como alguns exercem ao mesmo tempo a vida pastoril e a de rapina, alguns ao mesmo tempo a agrícola e a de caça, e igualmente as outras vidas conforme a cada um é oportuno.

Em seguida, quando diz talis quidem igitur etc., mostra qual seja a mencionada possessiva que é aquisitiva de alimento.

E primeiro mostra que é natural;

em segundo lugar, que é parte da economia, aí una quidem igitur species etc.;

em terceiro lugar, que não é infinita, aí et videntur verae divitiae etc.

Quanto ao primeiro ponto, apresenta a seguinte razão. Assim como a natureza provê aos animais logo na sua primeira geração, assim também depois que a sua geração tiver sido completada; ora, provê-lhes o nutrimento na sua primeira geração: e isto é evidente em diversos animais. Pois há alguns animais que não geram um animal perfeito, mas fazem ovos, como as aves, ou certos vermes em lugar de ovos, como fica claro nas formigas e nas abelhas e em outros semelhantes. E os animais desse tipo coekpariunt, isto é, parem ao mesmo tempo, juntamente com as próprias crias, tanto nutrimento quanto possa bastar até que o animal gerado chegue à perfeição: como fica claro no ovo, cuja gema se converte em nutrimento do filhote que é gerado da clara do ovo, e isto enquanto o filhote está dentro da casca; o mesmo se dá nos vermes. Há, porém, alguns animais que geram um animal perfeito, como o cavalo e outros semelhantes; e em tais animais os que parem têm, até certo tempo, alimento em si mesmos a partir do nutrimento dos genitores, alimento esse que se chama leite. E assim fica claro que na primeira geração a natureza provê aos animais o alimento. Por isso é manifesto que, depois que os animais já são perfeitos, a natureza lhes provê o alimento; de tal modo que as plantas existem por causa dos outros animais, para que deles se nutram, e os outros animais existem por causa dos homens: os domésticos tanto para o alimento quanto para outras utilidades; e os silvestres, ainda que não todos, contudo a maior parte deles se converte em alimento do homem, ou de algum outro modo em auxílio seu, na medida em que o homem adquire deles o vestuário, a saber, das suas peles, ou também outros instrumentos, como por exemplo dos chifres, dos ossos ou dos dentes. E assim é manifesto que o homem necessita, para a sua vida, de outros animais e de plantas.

Mas a natureza nem deixa algo imperfeito, nem faz algo em vão; logo, é manifesto que a natureza fez os animais e as plantas para a sustentação dos homens. Ora, quando alguém adquire aquilo que a natureza fez por causa dele, é uma aquisição natural; logo, a possessiva, pela qual se adquirem tais coisas que pertencem à necessidade da vida, é natural. E parte dela é a rapina, que se deve empregar tanto para com as feras que estão naturalmente sujeitas ao homem, quanto para com os homens bárbaros que são naturalmente escravos, como se disse acima, como se esta fosse a primeira guerra justa segundo a natureza. Disse, porém, que a rapina é parte desta possessiva, porque a outra parte é a agricultura, que adquire o nutrimento das plantas.

Em seguida, quando diz una quidem igitur etc., conclui do que precede que certa espécie natural da possessiva, da qual já se falou, é certa parte da economia, no sentido em que se diz parte aquilo que é subministrativo; pois subministra não só à economia mas também à política, e isto porque é preciso, para o ato do político e do econômico (para que existam), que se adquiram também aquelas coisas que se entesouram para a necessidade da vida e a utilidade da comunidade, tanto da casa quanto da cidade, porque nem a casa nem a cidade pode ser governada sem as coisas necessárias à vida.

Em seguida, quando diz et videntur verae divitiae etc., mostra que a mencionada possessiva não é infinita. E diz que as verdadeiras riquezas provêm de tais coisas com as quais se socorre a necessidade da natureza; e por isso estas são as verdadeiras riquezas, porque podem remover a indigência e fazer suficiente aquele que as possui, isto é, de modo que o homem seja autossuficiente para bem viver. Há, porém, certas outras riquezas cuja posse é infinita, como se dirá adiante; a respeito das quais Sólon, que foi um dos sete sábios, disse no seu poema que nenhum termo das riquezas pode ser prefixado aos homens: por isso tais riquezas não são as verdadeiras, porque não saciam o apetite do homem.

Que, porém, as riquezas que consistem em coisas necessárias à vida sejam finitas, prova-o com a seguinte razão. O instrumento de nenhum ato é infinito, nem em multidão nem em grandeza: pois a arte do ferreiro não tem martelos infinitos, nem tampouco um só martelo infinito; ora, as mencionadas riquezas são certos instrumentos do econômico e do político, porque deles se servem para o governo da casa ou da cidade, como se disse: logo, tais riquezas não são infinitas, mas há para elas algum termo.

E, por fim, concluindo em epílogo, afirma que há certa possessiva natural, que é necessária tanto aos econômicos quanto aos políticos; e por que causa, é manifesto pelo que foi dito.

Livro 1

Lição 7

Há, porém, outro gênero da possessiva do que aquele que assim mais comumente chamam, e que com razão se chama pecuniativa, por causa da qual não parece haver termo algum das riquezas e da posse; a qual muitos julgam ser uma e a mesma com a mencionada, por causa da proximidade; mas não é a mesma que a mencionada, nem está posta longe dela. Uma delas é por natureza, a outra, porém, não é por natureza das próprias coisas, mas antes se faz mais por certa experiência e arte.

Tomemos, porém, o princípio a respeito dela a partir daqui: pois de cada coisa há um duplo uso, ambos por si, mas não igualmente por si; mas um é próprio, e o outro não é próprio da coisa, por exemplo, do calçado, o calçar e a permuta; pois ambos são usos do calçado; pois também aquele que permuta com quem necessita de um calçado, em troca de moeda ou de alimento, usa o calçado enquanto calçado, mas não segundo o seu uso próprio. Pois não foi feito por causa da permuta. E do mesmo modo se dá também com as demais coisas possuídas.

Pois há uma permutativa de todas as coisas, que começa primeiro a partir daquilo que é segundo a natureza, pelo fato de que de umas coisas os homens têm mais, de outras menos do que o suficiente. Pelo que também é claro que a campsória não é segundo a natureza da pecuniativa. Pois somente na medida do suficiente para eles era necessário fazer-se a permuta.

Na primeira comunidade, pois, que é a casa, é manifesto que dela não há obra alguma da arte; mas, já existindo uma comunidade mais ampla, alguns deles partilhavam de todas as coisas, outros, porém, estavam separados, e de novo em muitas outras coisas, segundo as suas necessidades, era necessário fazerem-se retribuições, tal como ainda fazem muitas das nações bárbaras segundo a permuta. Pois permutam as próprias coisas oportunas pelas próprias coisas, mas nada além disso, por exemplo, dando e recebendo vinho por trigo, e cada uma das outras coisas semelhantes.

Tal comutativa, pois, nem é fora da natureza, nem é espécie alguma da pecuniativa. Pois era para o suprimento daquela autossuficiência que é segundo a natureza.

Desta, contudo, fez-se aquela outra segundo a razão: pois, feito o auxílio de modo mais estrangeiro para trazer as coisas de que necessitavam e enviar aquelas de que abundavam, por necessidade adquiriu-se o uso da moeda. Pois nem tudo entre as coisas necessárias segundo a natureza é facilmente transportável; por isso, para as permutas, compuseram algo desse tipo para darem e receberem entre si, algo que, sendo por si mesmo útil, tinha uma utilidade muito expedita para viver, por exemplo o ferro e a prata, e se houver algo semelhante, primeiro determinado simplesmente pela grandeza e pelo peso, mas por fim imprimindo-lhe também um cunho para se dispensarem da medição. Pois o cunho foi posto como sinal da quantidade.

Feita, pois, já a moeda a partir da permuta necessária, fez-se outra espécie da pecuniativa, a campsória; primeiro, pois, talvez feita simplesmente, depois, por experiência, já mais artificiosa, sabendo de onde e de que modo a troca produzirá o maior lucro.

Por isso parece que a pecuniativa é sobretudo acerca da moeda, e que a sua obra é poder considerar de onde virá a multidão de riquezas; pois é produtiva de riquezas e de dinheiro.

E, de fato, muitas vezes tomam as riquezas por uma multidão de moeda. Por isso a pecuniativa e a campsória são acerca disto.

Às vezes, porém, ao contrário, a moeda parece ser um delírio e coisa totalmente da lei, e nada da natureza; pois, se os que a usam a substituírem por outra coisa, ela não vale nada nem é útil para nenhuma das coisas necessárias. E o rico em moeda muitas vezes carecerá do alimento necessário, embora seja inconveniente serem tais riquezas aquelas com as quais quem abunda perece de fome, tal como dizem também da fábula daquele Midas, por causa da insaciabilidade do desejo, transformando-se em ouro tudo o que lhe era apresentado.

Por isso, os que buscam outra coisa como riquezas e como pecuniativa buscam retamente; pois há outra pecuniativa e outras riquezas que são segundo a natureza, e esta é a econômica. A campsória, porém, é produtiva de dinheiro não de todo modo, mas pela permuta de dinheiro. E parece que esta é acerca da moeda. Pois a moeda é o elemento e o fim da permuta.

Est autem genus aliud etc. Depois que o Filósofo determinou acerca de uma parte da possessiva, que é aquisitiva de alimento e das demais coisas necessárias à vida, aqui determina acerca da outra possessiva, que se chama pecuniativa. E a respeito disto faz duas coisas:

primeiro, propõe a sua condição;

em segundo lugar, determina acerca dela, aí sumamus autem de ipsa etc.

Quanto ao primeiro ponto, determina três coisas acerca desta segunda parte da possessiva:

pois, primeiro, determina o seu nome, dizendo que se chama pecuniativa porque, a saber, se ocupa da aquisição de dinheiro.

Em segundo lugar, diz a respeito dela que, porque a aquisição de dinheiro se estende ao infinito, por causa desta parte da possessiva parece aos homens que não há termo algum das riquezas e da posse; pois muitos reputam que esta parte da possessiva é uma e a mesma com a precedente, por causa da proximidade que tem com ela.

Em terceiro lugar, apresenta a comparação desta possessiva com a precedente, e diz que nem é a mesma que a mencionada, nem, contudo, dista muito dela. Que, porém, não seja a mesma, manifesta-o pelo fato de que a mencionada parte da possessiva, que é aquisitiva de alimento e das demais coisas necessárias à vida, é natural, mas esta, que é aquisitiva de dinheiro, não é natural; pois os denários não foram inventados pela natureza, mas foram introduzidos por certa experiência e arte. E por isso disse que não distam muito, porque pelos denários também se podem ter as coisas necessárias à vida, e vice-versa.

Em seguida, quando diz sumamus autem etc., começa a determinar a natureza da pecuniativa. E porque o dinheiro foi inventado para fazer as permutas, por isso faz três coisas a respeito disto:

primeiro, mostra de que modo a permuta se relaciona com as coisas permutadas;

em segundo lugar, determina acerca da permuta natural, aí est enim permutativa omnium etc.;

em terceiro lugar, determina acerca da permuta pecuniária, aí ex hac tamen facta est illa etc.

Diz, portanto, primeiramente que, para considerar a pecuniativa, devemos tomar daqui o princípio. Pois de cada coisa há um duplo uso, e convêm nisto: que um e outro é por si e não por acidente; diferem, porém, nisto: que um deles é o uso próprio da coisa, e o outro não é próprio, mas comum. Assim como é duplo o uso do calçado: um, com efeito, próprio, a saber, o calçar, pois para este uso foi feito o calçado; o outro, porém, não é próprio, a saber, a permuta, pois não foi feito o calçado para que o homem o permutasse. Mas, contudo, o homem pode usar o calçado de modo a permutá-lo, seja por pão, seja por alimento; e, embora a permuta não seja o uso próprio do calçado, é, contudo, um uso dele por si e não por acidente, porque aquele que o permuta usa-o segundo o seu valor. E assim como se disse do calçado, assim se deve entender de todas as demais coisas que podem ser possuídas pelo homem.

Em seguida, quando diz est enim permutativa etc., determina acerca da permuta natural. E a respeito disto faz três coisas:

primeiro, mostra de que coisas é esta permuta;

em segundo lugar, de que modo foi introduzida, aí in prima igitur communitate etc.;

em terceiro lugar, de que modo se relaciona com a natureza, aí talis quidem igitur commutativa etc.

Diz, portanto, primeiramente que a permuta pode fazer-se de todas as coisas. E a primeira permuta começou pelas coisas que a natureza subministra para a necessidade da vida humana, pelo fato de que dessas coisas alguns homens tinham mais, outros menos; assim como alguns tinham mais vinho, outros porém mais pão, pelo que foi preciso que permutassem; e fazia-se a permuta até que cada um tivesse o que lhe bastava. Por isso é manifesto que, como os denários não são por natureza, como se disse, a campsória, que é permuta de denários, não é por natureza.

Em seguida, quando diz in prima quidem igitur etc., mostra de que modo foi introduzida tal permuta. E diz que na primeira comunidade, que é a comunidade de uma só casa, não havia necessidade de tal permuta alguma, pelo fato de que todas as coisas necessárias à vida eram do pai de família, que tudo provia. Mas quando já se fez uma comunidade mais ampla, a saber, da aldeia e da cidade, pelo fato de que alguns dos homens partilhavam de todas as coisas, entre os quais não podia fazer-se permuta, ao passo que outros estavam separados e em muitas outras coisas, por isso foi necessário fazerem-se permutas daquelas coisas que estavam divididas, isto é, para que, enquanto um recebia do outro o que o outro tinha, ele próprio lhe retribuísse aquilo que ele tinha; o que ainda se conserva entre muitas nações bárbaras, entre as quais não há uso de denários, as quais nada permutam senão aquelas coisas que lhes são oportunas à vida, como dando e recebendo vinho e trigo, e outras coisas semelhantes.

Em seguida, quando diz talis quidem igitur etc., conclui do que precede que tal comutativa não é fora da natureza, porque é acerca das coisas que a natureza subministra; nem é espécie da pecuniativa, porque não se faz por denários. E que não seja fora da natureza, prova-o por isto: que é para o suprimento da autossuficiência, isto é, para que o homem, por meio de tal permuta, tenha suficientemente aquelas coisas que são necessárias à sustentação da vida humana.

Em seguida, quando diz ex hac tamen etc., determina acerca da permuta pecuniária. E a respeito disto faz duas coisas:

primeiro, mostra de que modo esta permuta foi inventada pela razão, ainda que não seja por natureza;

em segundo lugar, mostra que é infinita, aí et infinitae utique divitiae etc.

Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas:

primeiro, determina acerca da primeira invenção da permuta pecuniária;

em segundo lugar, acerca de certa permuta pecuniária que sobrevém, aí facto igitur iam nummismate etc.;

em terceiro lugar, trata da pecuniativa que se ocupa de trocas deste gênero, ali onde diz propter quod videtur pecuniativa etc.

Diz, portanto, primeiro que, a partir da primeira troca, que era das próprias coisas necessárias umas pelas outras, procedeu uma outra troca inventada segundo a razão. Com efeito, tendo o auxílio mútuo dos homens, por meio das trocas, tornado-se mais viajante, isto é, porque os homens começaram a fazer uso da troca não só com os vizinhos, mas também com os distantes, trazendo para si aquilo de que careciam e enviando àqueles aquilo em que eles mesmos abundavam. Por causa dessa necessidade foi inventado o uso do dinheiro, pelo fato de que não podiam ser facilmente transportadas para terras distantes as coisas que são necessárias segundo a natureza, por exemplo o vinho ou o trigo ou algo deste gênero; e por isso, para fazer trocas deste gênero em lugares distantes, dispuseram que dessem e recebessem mutuamente algo que pudesse ser transportado de modo fácil e expedito, e que, contudo, tivesse em si alguma utilidade: e deste gênero são os metais, por exemplo o cobre, o ferro e a prata e outros deste gênero. Pois estes são úteis por si mesmos, na medida em que deles se fazem vasos ou alguns instrumentos; e, contudo, podiam ser facilmente transportados para lugares distantes, porque uma pequena quantidade destes, por causa de sua raridade, valia muito das outras coisas, assim como também hoje os homens que devem percorrer um longo caminho, para as suas despesas, em lugar do dinheiro de cobre transportam moedas de prata ou de ouro. Ora, por causa da referida necessidade de troca com lugares distantes, primeiro o metal foi determinado somente pelo peso e pela grandeza, assim como entre certos povos há formas de prata não cunhada; mas depois, para que os homens fossem libertados da necessidade de medir ou pesar, imprimiram algum caráter, que é posto como sinal de que o metal é de tal quantidade, assim como também em alguns lugares são postos certos sinais públicos como medida do vinho ou do trigo. Assim, pois, é evidente que primeiro o dinheiro foi inventado para a troca das coisas necessárias.

Em seguida, quando diz facto igitur etc., trata de outra troca que sobreveio. E diz que, depois que já foi feito o dinheiro a partir da referida troca, que foi feita por necessidade em vista de ter das terras distantes as coisas necessárias, introduziu-se por baixo uma espécie de troca pecuniária segundo a qual o dinheiro é trocado por dinheiro: e esta se chama cambial, isto é, aquela de que se servem os cambistas de dinheiro. E isto, na verdade, primeiro foi feito de modo simples e como que por acaso, por exemplo porque alguns, transferindo dinheiro de algumas terras para outras, o gastaram mais caro do que o receberam; donde depois, pela experiência, tornou-se um artifício, isto é, que o homem considerasse de que lugar o dinheiro fosse transferido e de que modo pudessem obter o máximo lucro: e isto pertence à arte cambial.

Em seguida, quando diz propter quod videtur etc., trata da pecuniativa. E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, conclui do que foi dito qual seja a matéria e o ato desta arte;

em segundo lugar, resolve certa dúvida, ali onde diz et enim divitias etc.

Conclui, portanto, do que foi dito que, a partir do momento em que se começou a trocar dinheiro por dinheiro em vista do lucro, de certo modo artificial, a arte que se ocupa do dinheiro se chama pecuniativa; e o seu ato é poder considerar de onde possa provir ao homem uma multidão de dinheiro, pois para isto ela está ordenada como para o fim: fazer uma multidão de dinheiro e de riquezas.

Em seguida, quando diz et enim divitias etc., resolve certa dúvida acerca do que foi dito: pois, porque havia dito que a pecuniativa é produtora de riquezas e de dinheiro, alguém poderia duvidar se são absolutamente a mesma coisa o dinheiro e as riquezas. Acerca disto, pois, faz três coisas:

primeiro, apresenta a opinião de alguns;

em segundo lugar, introduz razões em sentido contrário, ali onde diz aliquando autem rursus etc.;

em terceiro lugar, conclui com a determinação da verdade, ali onde diz propter quod quaerunt etc.

Diz, portanto, primeiro que muitas vezes os homens opinam que as riquezas não são nada senão uma multidão de dinheiro, pelo fato de que a pecuniativa e a cambial, cujo fim é multiplicar as riquezas, consiste toda em torno do dinheiro como em torno de sua própria matéria.

Em seguida, quando diz aliquando autem etc., apresenta a opinião contrária, dizendo que às vezes parece certa loucura dizer que nada daquilo que existe segundo a natureza sejam riquezas, por exemplo o trigo e o vinho e outras coisas deste gênero; e que a totalidade das riquezas seja o dinheiro introduzido pela lei. E para isto introduz duas razões,

das quais a primeira é que não são verdadeiras riquezas aquelas que, variada a disposição dos homens, não têm nenhuma dignidade nem utilidade para a necessidade da vida; ora, transmutada a disposição dos homens que usam as riquezas, o dinheiro não é de nenhum preço nem traz algo para a necessidade da vida, por exemplo se agradar ao rei ou à comunidade que não tenha valor: logo, é tolo dizer que as riquezas totalmente não sejam nada senão uma multidão de dinheiro.

Apresenta a segunda razão, ali onde diz et nummismate dives etc., que é a seguinte. É inconveniente dizer que aquele que é rico careça de alimento ou pereça de fome; ora, muitas vezes pode acontecer que um homem que abunda em dinheiro passe necessidade de alimento e morra de fome, assim como se diz fabulosamente de um certo homem de nome Midas que, por causa de ter um desejo insaciável de dinheiro, pediu a Deus e obteve que todas as coisas que lhe fossem oferecidas se tornassem de ouro: e assim perecia de fome tendo uma multidão de ouro, convertendo-se em ouro todos os alimentos que lhe eram postos diante. Logo, o dinheiro não são as verdadeiras riquezas.

Em seguida, quando diz propter quod quaerunt etc., conclui com a determinação da verdade, e diz que aqueles que sabem retamente, pelas referidas razões, dizem que uma coisa são as riquezas e outra o dinheiro, ou a pecuniativa. Pois há certas riquezas segundo a natureza, isto é, das coisas necessárias à vida, como acima foi dito: e tal aquisição de riquezas pertence propriamente à econômica; mas aquela pecuniativa que é cambial multiplica o dinheiro não de todos os modos, mas somente pela permuta do dinheiro: donde consiste toda em torno do dinheiro, porque o dinheiro é o princípio e o fim de tal troca, enquanto se dá dinheiro por dinheiro. É evidente, pois, segundo isto, que, falando verdadeiramente, são mais ricos os que abundam nas coisas necessárias à vida do que aqueles que abundam em dinheiro.

Livro 1

Lição 8

E as riquezas que vêm desta pecuniativa são certamente infinitas. Pois, assim como a medicinal tende a sarar até o infinito, e o fim de qualquer das artes é até o infinito, pois querem realizá-lo o mais possível, mas aquilo que é para o fim não é até o infinito, pois o fim é o termo para todas as coisas, assim também para esta pecuniativa não há termo como fim; ora, o fim são tais riquezas e a posse do dinheiro. Mas para a econômica, e não para a pecuniativa, há termo: pois esta não é obra da econômica.

Por causa disto, parece de fato ser necessário haver um termo de todas as riquezas. Ora, nas coisas que acontecem vejo ocorrer o contrário: pois todos os que têm dinheiro o aumentam até o infinito em vista das coisas para o uso.

A causa disto, porém, é a proximidade delas mesmas: pois varia o uso da mesma coisa que existe em ambas as pecuniativas; pois de uma mesma coisa é o uso da aquisição, mas não segundo o mesmo; mas de uma é outro o fim, e de outra é o aumento. Por isto parece a alguns que isto é obra da econômica, e perseveram estimando que se deve ou conservar ou aumentar até o infinito a substância do dinheiro.

A causa desta disposição é o empenho em viver, mas não em viver bem. Existindo, pois, aquela concupiscência até o infinito, também desejam as coisas que a produzem infinitas. Ora, quaisquer que ao próprio viver bem acrescentam o que buscam para as fruições corporais. E assim, porque também isto parece existir na posse, todo o cuidado deles está em torno da aquisição de dinheiro.

E por causa disto surge a outra espécie de pecuniativa. Pois, existindo o excesso na fruição, buscam o que produz o excesso de fruição.

E se não puderem adquirir pela pecuniativa, tentam isto por outra causa, usando cada uma das potências não segundo a natureza. Pois não é da fortaleza fazer dinheiro, mas produzir audácia; nem da militar e da medicinal, mas de uma a vitória, e de outra a saúde; estes, porém, todos as tornam pecuniativas, como se este fosse o fim, ao qual convém que todas as coisas concorram. Da pecuniativa não necessária, portanto, e o que ela é e por qual causa temos necessidade dela, já se falou; e da necessária, que é diferente dela; ora, a econômica é segundo a natureza, a que se ocupa do alimento, não infinita como aquela, mas tendo termo.

É claro também aquilo de que duvidavam desde o princípio, se é próprio do econômico e do político a pecuniativa ou não, mas convém que esta já exista. Pois, assim como a política também não faz os homens, mas, recebendo-os da natureza, serve-se deles, assim também é preciso que a natureza forneça o alimento, a terra ou o mar ou algo outro. A partir disto, porém, de que modo se deve dispor tais coisas cabe ao econômico. Pois não é do tecelão fazer as lãs, mas usá-las, e também conhecer qual é útil e idônea ou má e inapta.

E, de fato, alguém poderá duvidar por que a pecuniativa é parte da econômica, mas a medicinal não é parte, ainda que convenha que se curem aqueles que estão em casa, assim como viver ou algo outro das coisas necessárias. Mas, porque é de certo modo próprio do econômico e do governante cuidar também da saúde, e de certo modo não, mas do médico, assim também acerca do dinheiro: de certo modo é do econômico, e de certo modo não, mas de uma arte subserviente.

Mas sobretudo, como foi dito antes, convém que isto exista pela natureza. Pois é obra da natureza fornecer alimento ao que foi gerado; pois, para tudo aquilo do qual algo se faz, o que resta é alimento; por causa disto, é segundo a natureza a pecuniativa para todos, a partir dos frutos e dos animais.

Sendo ela, porém, dupla, como dissemos, uma a cambial e outra a econômica, e uma necessária e louvada, e outra, translativa, justamente vituperada; pois não é segundo a natureza, mas de uns para os outros, com a máxima razão é tida em ódio a obolostática, pelo fato de que a aquisição vem do próprio dinheiro, e não daquilo em vista do que o adquirimos; pois foi feito em vista da transferência. Ora, o tokos faz a si mesmo maior, donde também recebeu este nome. Pois as coisas geradas são semelhantes às que as geram. E o tokos faz dinheiro a partir de dinheiro. Por isto, sobretudo, esta aquisição de dinheiro é contrária à natureza.

Et infinitae utique divitiae etc. Depois que o Filósofo mostrou de que modo a troca pecuniativa foi introduzida pela lei, aqui mostra de que modo tal aquisição de dinheiro é infinita. E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, mostra o que se propõe;

em segundo lugar, atribui a causa do que foi dito, ali onde diz causa autem huius dispositionis etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas:

primeiro, mostra o que se propõe;

em segundo lugar, a partir disto resolve certa dúvida, ali onde diz propter quod sic quidem etc.

Diz, portanto, primeiro que as riquezas que são adquiridas por esta pecuniativa, isto é, a cambial, que consiste toda em torno do dinheiro, é infinita; e prova isto por tal razão. O desejo do fim em cada arte é até o infinito; ora, o desejo daquilo que é para o fim não é até o infinito, mas tem termo segundo a regra e a medida do fim: assim como a arte medicinal tende a sarar até o infinito, quando induz a saúde tanto quanto pode, mas não dá o remédio tanto quanto pode, e sim segundo a medida que é útil para sarar; e assim é nas outras artes. E a razão disto é que o fim é apetecível por si; ora, aquilo que por si é tal, se for mais, será mais tal: assim como, se o branco dispersa a visão, o mais branco a dispersa mais. Ora, o dinheiro está para a pecuniativa cambial como o fim, pois esta tende a adquirir dinheiro; mas para a econômica não está como fim, e sim como algo ordenado ao fim, que é o governo da casa. Logo, a pecuniativa busca o dinheiro sem termo, mas a econômica com algum termo.

Em seguida, quando diz propter quod sic quidem etc., resolve certa dúvida a partir do que foi dito. E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, suscita-a;

em segundo lugar, resolve-a, ali onde diz causa autem etc.

Diz, portanto, primeiro que, pela referida razão, parece que é necessário haver algum termo das riquezas na econômica; mas, se alguém considerar as coisas que acontecem, parece ser o contrário: pois todos os econômicos aumentam o dinheiro até o infinito, querendo ter dinheiro em vista das coisas que são para o uso da vida.

Em seguida, quando diz causa autem etc., resolve a dúvida antes proposta. E diz que a causa da referida diversidade parece ser a proximidade de ambas as pecuniativas, isto é, daquela que serve à econômica, que busca dinheiro para a troca das coisas necessárias, e da cambial, que busca o dinheiro por si mesmo. Pois de ambas as pecuniativas é o mesmo ato, isto é, a aquisição de dinheiro, mas não do mesmo modo: mas na pecuniativa econômica isto é ordenado a outro fim, isto é, ao governo da casa; ao passo que na pecuniativa cambial o próprio aumento do dinheiro é o fim. E por isso, por causa da proximidade da cambial com a econômica, parece a alguns econômicos que é ofício deles aquilo que pertence aos cambistas, isto é, que insistam em conservar e multiplicar o dinheiro até o infinito.

Em seguida, quando diz causa autem etc., atribui a causa daquilo que dissera, isto é, que os administradores das casas às vezes perseveram em aumentar o dinheiro até o infinito.

E porque da causa que atribui se seguem certos abusos, por isso esta parte se divide em três, segundo os três abusos que apresenta;

a segunda parte começa ali onde diz et altera species etc.;

a terceira, ali onde diz et si pro non per pecuniativam etc.

Diz, portanto, primeiro que a causa desta disposição, isto é, de que os administradores das casas buscam aumentar o dinheiro até o infinito, é que os homens se empenham em viver de qualquer maneira, mas não em viver bem, o que é viver segundo a virtude. Pois, se tendessem a viver segundo a virtude, estariam contentes com aquilo que basta para o sustento da natureza; mas, porque, deixado de lado este empenho, cada um se empenha em viver segundo a sua vontade, por isso cada um tende a adquirir aquilo pelo qual possa satisfazer a sua vontade. E porque a concupiscência dos homens tende ao infinito, por isso desejam até o infinito aquilo pelo qual possam satisfazer a sua concupiscência. Há também alguns que têm o empenho de viver bem, mas ao que é viver bem acrescentam aquilo que pertence às delícias corporais; pois dizem que a vida não é boa a não ser que o homem viva com tais delícias: e por isso buscam aquilo pelo qual possam satisfazer as delícias corporais. E porque isto parece aos homens poder acontecer pela multidão de riquezas, por isso todo o cuidado deles parece ser adquirir muito dinheiro. E deve-se considerar que ele atribui a causa das coisas que pertencem ao administrador da casa a partir da intenção da vida humana, porque o administrador da casa tem por fim a boa vida daqueles que estão na casa. Assim, pois, o primeiro abuso é que os homens, pelo fato de não terem um reto empenho da boa vida, tendem a adquirir dinheiro até o infinito.

Em seguida, quando diz et altera species etc., apresenta o segundo abuso. Pois, porque os administradores das casas se empenham na aquisição de dinheiro, por causa disto introduz-se no cuidado da casa outra espécie de pecuniativa, isto é, a cambial, além daquela que é própria da econômica, isto é, a aquisição das coisas necessárias à vida; mas, porque tendem a fruir das delícias corporais no excesso, por causa disto buscam aquilo que pode produzir excesso deste gênero, isto é, a multidão de riquezas. E assim é o segundo abuso, que a pecuniativa não natural nem necessária é assumida para a econômica.

Em terceiro lugar, apresenta o terceiro abuso, ali onde diz et si non per pecuniativam etc. E diz que, porque os homens às vezes não podem adquirir pela arte pecuniária, de modo suficiente, aquilo pelo qual satisfaçam o excesso das delícias corporais, tentam adquirir dinheiro por outras causas; e abusam de qualquer potência, isto é, virtude ou arte ou ofício, não segundo a sua natureza. Assim como a fortaleza é certa virtude, e a sua obra própria não é reunir dinheiro, mas tornar o homem audaz para atacar e suportar; donde, se alguém usar a fortaleza para reunir riquezas, usa-a não segundo a natureza. Semelhantemente, também a arte militar é em vista da vitória, e a medicinal em vista da saúde, mas nenhuma delas é em vista do dinheiro; porém alguns convertem tanto a arte militar quanto a medicinal para adquirir dinheiro, e assim tornam ambas pecuniativas, isto é, aquisitivas de dinheiro, ordenando artes deste gênero ao dinheiro como ao fim ao qual devem ser ordenadas todas as outras coisas. E por isso se diz no Eclesiastes: e todas as coisas obedecem ao dinheiro.

Conclui, portanto, epilogando a partir do que foi dito, que se falou da pecuniativa não necessária, isto é, a que adquire dinheiro até o infinito como fim, o que ela é e por qual causa os homens têm necessidade dela, isto é, por causa da concupiscência infinita. Falou-se também da pecuniativa necessária, isto é, a que é diferente da anterior; pois adquire dinheiro até algum termo em vista de outro fim, isto é, em vista de ter as coisas necessárias à vida. Mas propriamente a econômica se ocupa daquilo que é segundo a natureza, como aquilo que pertence ao alimento; e esta não é infinita como a primeira pecuniativa, mas tem algum termo. Ou pode-se entender que a própria pecuniativa que é necessária é diferente da não necessária, mas é econômica; e as outras coisas não se alteram.

Palam autem et quod dubitabant etc. Havia suscitado acima a questão de saber se a pecuniativa é parte ou serve à econômica, e distinguiu a pecuniativa da outra possessiva; agora resolve a questão suscitada acima. E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, mostra que a pecuniativa serve à econômica;

em segundo lugar, mostra de que modo certa pecuniativa é louvável e certa é vituperável, ali onde diz duplici autem existente etc.

A respeito do primeiro, faz três coisas:

primeiro, resolve a questão suscitada anteriormente;

segundo, levanta outra dúvida, em et enim dubitabit etc.;

terceiro, esclarece algo que havia dito, em maxime autem etc.

Diz, portanto, primeiro que já a partir do que foi premisso pode ficar manifesto aquilo que se buscava desde o princípio: se a crematística pertence à economia e à política, ou não, mas é de todo estranha a elas. E a verdade é que a crematística não é a mesma coisa que a economia, como se disse acima; contudo, está a serviço dela, porque é preciso que exista dinheiro para que a casa seja governada. E prova isto pelo seguinte: que na casa e na cidade é preciso que haja tanto homens quanto aquilo que é necessário aos homens; ora, a política não faz os homens, mas recebe-os gerados pela natureza e assim os utiliza; de modo semelhante, portanto, a política ou a economia não faz o alimento, mas a natureza o fornece, seja da terra, como os frutos, seja do mar, como os peixes, ou de alguma outra coisa. Fazer, pois, ou adquirir tal alimento não é a obra própria e imediata da política ou da economia, mas a obra própria desta é dispensar essas coisas na casa como convém; assim como vemos que não cabe ao tecelão fazer a lã, mas usá-la e conhecer que lã é idônea para a sua obra, e qual também é defeituosa e imprópria. Assim, portanto, servem à economia tanto a natureza, que gera o homem e os alimentos, quanto ainda a crematística, que os adquire, do mesmo modo que à arte de tecer servem tanto a natureza, que produz a lã, quanto a arte mercantil, que a adquire.

Em seguida, quando diz et enim dubitabit etc., levanta uma certa questão. E a questão é esta: já que aqueles que estão na casa necessitam de saúde assim como necessitam daquilo que é necessário à vida, como o alimento e o vestuário, por que a arte medicinal não é parte da economia, assim como o é a crematística? E responde que ao dispenseiro da casa e ao governante da cidade pertence, de certo modo, considerar a saúde, a saber, servindo-se do conselho dos médicos para a saúde dos súditos; de outro modo, porém, não pertence a eles, mas aos médicos, a saber, considerar por que meios a saúde se conserva ou se restabelece. De modo semelhante, também ao dispenseiro da casa pertence, de certo modo, considerar o dinheiro, a saber, usando aquele já adquirido e servindo-se ainda do trabalho daqueles que o adquirem; mas considerar de que coisas o dinheiro pode ser adquirido e de que modo, isto não pertence ao economista, mas à arte subserviente, a saber, à crematística.

Em seguida, quando diz maxime autem etc., esclarece o que havia dito acima, a saber, que a natureza fornece aquilo que é necessário. E diz que, como foi dito antes, aquilo de que a economia ou a política se serve é preciso que preexista sobretudo a partir da natureza, da qual também as artes subservientes o recebem; e prova isto pelo fato de que é obra da natureza dar alimento àquilo que é gerado segundo a natureza. Pois vemos que aquilo de que algo se faz, quanto àquilo que é o resíduo da geração, é o alimento da coisa gerada: como é evidente que o animal é gerado do sangue menstrual, e aquilo que é o resíduo desta matéria a natureza converte em leite e prepara o alimento para o ser gerado. E por isso, porque o homem é constituído de coisas que são segundo a natureza, outras coisas que são segundo a natureza são-lhe alimento; e por isso para todos os homens há uma crematística natural, isto é, aquela que adquire alimentos ou dinheiro para o alimento a partir de coisas naturais, a saber, dos frutos e dos animais. Mas que alguém adquira dinheiro não de coisas naturais, mas do próprio dinheiro, isto não é segundo a natureza.

Em seguida, quando diz duplici autem existente etc., postas as duas crematísticas, mostra qual delas é louvável e qual é censurável. E diz que há duas crematísticas, uma das quais se chama cambial, a saber, aquela que adquire dinheiro a partir do dinheiro e por causa do próprio dinheiro; a outra crematística, porém, é a econômica, a saber, aquela que adquire dinheiro a partir de coisas naturais, como dos frutos e dos animais, conforme se disse. Esta segunda, na verdade, é necessária à vida dos homens, donde também é louvada; a outra, porém, a saber, a cambial, é transferida daquilo que é necessário à natureza para aquilo que a concupiscência exige, como se disse acima: e por isso é justamente censurada. Pois esta crematística não é segundo a natureza, porque nem é a partir de coisas naturais, nem se ordena a suprir a necessidade da natureza, mas provém da transferência de dinheiro por dinheiro, enquanto, a saber, o homem lucra dinheiro por meio de dinheiro. E, sendo esta crematística cambial justamente censurada, há uma outra aquisitiva de dinheiro que com toda a razão é censurada e tida em ódio, a qual se chama obolostática, isto é, a que fixa o dinheiro a juros, como aqueles que lucram em excesso emprestando dinheiro. Pois esta aquisição se faz a partir do próprio dinheiro, e não segundo o primeiro modo que foi instituído para adquirir dinheiro; pois o dinheiro foi feito em vista da transferência, isto é, da troca, como se disse acima. Há ainda uma outra aquisitiva de dinheiro que em grego se chama tokos, isto é, usura, pela qual o dinheiro aumenta a si mesmo, e por isso assim se chama entre os gregos. Pois tokos é o mesmo que parto; ora, vemos que aquilo que é parido segundo a natureza é semelhante aos geradores: donde se dá um certo parto quando o dinheiro cresce a partir do dinheiro. E por isso também esta aquisição de dinheiro é sobretudo contra a natureza; porque é segundo a natureza que o dinheiro seja adquirido a partir de coisas naturais, e não a partir do dinheiro. Assim, portanto, uma crematística é louvável, e três são censuráveis, como se disse.

Livro 1

Lição 9

Ora, uma vez que determinamos suficientemente o que pertence à ciência, é preciso percorrer o que pertence ao uso: pois todas as coisas desse gênero têm uma contemplação livre, mas uma experiência necessária.

Ora, há partes úteis da crematística que consistem em ser-se experiente acerca das coisas que se podem possuir: quais são as mais preciosas, e onde, e de que modo, por exemplo, certa posse de cavalos, ou de bois, ou de ovelhas, e de modo semelhante também dos demais animais; pois é preciso ser experiente sobre quais destes, comparados entre si, são os mais preciosos, e de que espécie em que lugares; pois umas coisas abundam numas regiões, outras noutras. Depois, sobre o cultivo da terra e deste tanto já desnuda quanto plantada, e sobre a criação de abelhas e de outros animais aquáticos e voláteis, de quaisquer que se possa obter auxílio: estas são, pois, as partes mais próprias e primeiras da crematística.

Da crematística translativa, porém, a maior é a mercantil, e desta há três partes: a náutica, o transporte de cargas e a assistência. E estas diferem umas das outras, porque umas são mais seguras, ao passo que outras adquirem maior acréscimo de lucro. A segunda é a usura (tokismos), e a terceira o trabalho assalariado (mystarina); e desta última, uma parte é a das artes banáusicas, e outra a dos labores não artificiais e úteis somente ao corpo. Há ainda uma quarta espécie de crematística, intermediária entre esta e a primeira; pois tem algo tanto daquela que é segundo a natureza quanto da translativa, a saber, todas aquelas que provêm da terra e das coisas geradas da terra que, embora infrutíferas, são todavia úteis; por exemplo, o corte de florestas e toda a mineração; e esta já abrange muitos gêneros. Pois há muitas espécies de metais extraídos da terra.

De cada uma destas coisas falou-se em geral, e também agora; mas tratá-las em particular com mais diligência, embora útil para a prática, seria fastidioso demorar-se nisso.

Ora, dentre os trabalhos, os mais artísticos são aqueles em que há o mínimo de sorte; os mais banáusicos, aqueles em que os corpos mais se maculam; os mais servis, aqueles em que há o máximo uso do corpo; e os mais ignóbeis, aqueles em que se requer o mínimo de virtude.

E uma vez que por alguns foram escritas obras sobre estas matérias, por exemplo, por Cáretes de Paros e Apolodoro de Lemnos, sobre o cultivo da terra tanto desnuda quanto plantada, e de modo semelhante também por outros sobre outras matérias, quem quer que se interesse por isso considere-as a partir destes autores.

Além disso, é preciso reunir também as coisas ditas esparsamente pelas quais alguns, dedicados ao dinheiro, o alcançaram; pois tudo isto é proveitoso aos que honram a crematística. Por exemplo, aquilo de Tales de Mileto: pois esta é uma certa consideração crematística. Mas a ele a atribuem por causa da sua sabedoria. Sucede, porém, que ela é algo de universal. Pois, censurando-o por causa da pobreza, como se a filosofia fosse inútil, dizem que ele, pela astrologia, previu que haveria futura abundância de azeitonas e, estando ainda no inverno, tendo pouco dinheiro, deu arras aos cultivadores de oliveiras, aqueles que estavam em Mileto e em Quios, tendo dado a todos um preço módico, visto que ninguém oferecia mais. Mas quando chegou o tempo, buscando muitos ao mesmo tempo e de súbito as prensas, fixando o preço como quis, tendo reunido muito dinheiro, demonstrou que é fácil aos filósofos enriquecer, se quiserem. Mas não é isto aquilo a que se aplicam. Diz-se, portanto, que Tales deu deste modo uma demonstração da sua sabedoria.

Ora, é, como dissemos universalmente, que tal recurso crematístico consiste em, se alguém puder, preparar para si um monopólio; por isso também algumas cidades deste modo obtêm riquezas quando carecem de dinheiro: pois fazem monopólio das mercadorias.

Na Sicília, porém, um certo homem, tendo depositado junto de si o dinheiro, comprou de uma vez todo o ferro das minas de ferro; depois disto, quando chegaram os mercadores dos mercados, vendia sozinho, sem fazer grande aumento do preço. Contudo, sobre cinquenta talentos ganhou mais cem. Percebendo-o, pois, Dionísio ordenou-lhe que levasse o dinheiro, mas que não permanecesse mais em Siracusa, por ter descoberto um modo de enriquecer inconveniente aos seus próprios interesses.

Ora, o que ocorreu a Tales e a este é o mesmo: pois ambos se empenharam em criar para si um monopólio. E é útil dar a conhecer estas coisas aos que governam; pois muitas cidades necessitam da aquisição de dinheiro e de tais riquezas, assim como as casas, e ainda mais; por isso também alguns dos que se ocupam da vida pública se ocupam dela unicamente com este fim.

Quoniam autem quae ad scientiam etc. Depois que o Filósofo ensinou a conhecer a origem da crematística e as suas propriedades e partes, aqui, por consequência, determina aquilo que pertence ao uso dela.

E primeiro diz qual é a intenção;

segundo, executa o proposto, em sunt autem pecuniativae etc.

Diz, portanto, primeiro que, porque determinamos suficientemente sobre a crematística naquilo que pertence ao conhecimento da sua natureza, é preciso expor breve e sumariamente aquilo que pertence ao seu uso, a saber, de que modo se deve usá-la. Pois todas as coisas desse gênero que pertencem às operações humanas têm uma contemplação livre, isto é, expedita, porque é fácil considerá-las no universal; mas, contudo, é necessário que se tenha experiência a respeito delas para que o homem possa ter delas um uso perfeito.

Em seguida, quando diz sunt autem pecuniativae etc., determina aquilo que pertence ao uso da crematística. E a respeito disto faz duas coisas:

primeiro, distingue as partes dela;

segundo, expõe alguns ensinamentos úteis à crematística, em quoniam autem a quibusdam etc.

A respeito do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, indica as partes da crematística que é necessária à vida humana;

segundo, as partes da crematística não necessária, em translativae autem etc.

Disse acima que é necessária a crematística pela qual o homem adquire dinheiro a partir das coisas que a natureza fornece para a necessidade da vida; e desta expõe duas partes,

a primeira das quais é aquela segundo a qual o homem pode adquirir dinheiro pela compra e venda de tais coisas. E a respeito desta parte diz que estas são partes úteis da crematística, isto é, certos ensinamentos úteis, para que o homem seja experiente acerca dos bens desse gênero que são possuídos pelos homens: quais deles são do maior preço, e onde se vendem pelo maior preço, e de que modo, por exemplo, em que tempo, ou segundo outras condições. E explica de que bens possuíveis fala: pois há uma certa posse de cavalos, e de bois, e de ovelhas e de outros animais; e é preciso que aquele que quer lucrar dinheiro a partir destes seja experiente sobre quais deles são mais caros e em que lugares, porque uns deles abundam numas regiões e outros noutras, de modo a comprar no lugar onde abundam e vender no lugar onde são caros.

A segunda parte desta crematística possessiva é que o homem adquira abundância destas coisas vendáveis. O que se dá pelo cultivo da terra, seja desnuda, isto é, sem árvores, como são os campos em que se semeia o trigo, seja plantada, como são as vinhas e as hortas e os olivais: pois por tal cultivo o homem adquire abundância de trigo e de vinho e de outras coisas desse gênero. E é preciso também que o homem seja experiente sobre a criação de abelhas e de outros animais, tanto aquáticos, a saber, os peixes, quanto voláteis, a saber, as aves, de quaisquer dos quais se possa adquirir auxílio para a vida humana; porque pela abundância destes pode-se fazer a aquisição de dinheiro. Assim, portanto, é evidente que estas são as primeiras e mais próprias partes da crematística; e chamam-se primeiras e mais próprias porque assim se adquire o dinheiro a partir de coisas naturais, por causa das quais o dinheiro foi primeiramente inventado.

Em seguida, quando diz translativae autem etc., distingue as partes da crematística translativa.

Disse acima que a crematística translativa é aquela pela qual se adquire dinheiro não a partir de coisas necessárias à vida, mas a partir de certas outras coisas;

e chama-se translativa porque a crematística foi transferida das coisas naturais para coisas desse gênero.

A respeito do primeiro, faz três coisas:

primeiro, distingue as partes desta crematística;

segundo, escusa-se de uma consideração mais diligente destas partes, em de unaquaque autem etc.;

terceiro, esclarece algumas coisas que havia dito, em sunt autem maxime etc.

A respeito do primeiro, expõe quatro partes desta crematística,

a primeira e maior das quais é a mercantil: pois os mercadores são os que mais adquirem dinheiro.

E esta primeira parte, em segundo lugar, distingue em três partes,

a primeira das quais é a náutica, a saber, aquela que exerce o comércio pelo mar;

a outra chama-se phortigia, isto é, de carga, pois fortion em grego significa peso ou carga, a saber, aquela que exerce o comércio em terra pelo transporte de cargas em carros ou em bestas de carga;

a terceira chama-se parastasis, isto é, assistência, por exemplo, quando alguém não transporta mercadorias nem por mar nem por terra, mas assiste os mercadores pela partilha de dinheiro ou de bens. E estas partes diferem entre si, porque algumas delas são mais seguras, como o comércio por terra, ao passo que outras fazem crescer mais o lucro, como o comércio por mar, que todavia é mais perigoso.

A segunda parte principal desta crematística translativa é o toquismos, isto é, a usurária, a saber, aquela que adquire dinheiro por meio de juros.

A terceira parte é a mystarina, isto é, a assalariada, como a daqueles que alugam os seus trabalhos por um salário em dinheiro. Nesta há uma certa diferença: porque uma parte do trabalho assalariado se faz por meio das artes banáusicas, isto é, que maculam o corpo, como é a arte dos cozinheiros e de tais serviços; outra, porém, se faz por meio de labores não artificiais, e que são úteis somente ao corpo e nos quais também só o corpo é útil, como aqueles que são contratados por um salário para cavar no campo ou para alguma outra coisa desse gênero.

A quarta parte é intermediária entre a translativa e a primeira, que é necessária, tendo algo de ambas, a saber, aquela que adquire lucro pelo corte de pedras ou de metais da terra; pois tem isto em comum com a primeira crematística, porque provém da terra e daquilo que é gerado da terra, assim como a agricultura versa sobre aquilo que é gerado da terra. Com a translativa, porém, concorda nisto: que tais metais não produzem nenhum fruto pertencente à necessidade da vida, como o produzem os campos e os animais; são, contudo, úteis para outras coisas, por exemplo, para edificar casas ou para construir alguns instrumentos. E esta quarta parte abrange sob si diversos gêneros segundo as diversas espécies de metais, que são o ouro, a prata, o ferro e outros desse gênero.

Em seguida, quando diz de unaquaque autem etc., escusa-se de uma determinação perfeita destas coisas. E diz que agora se falou universalmente destas partes; seria, porém, útil para a prática daqueles que querem adquirir dinheiro que se determinasse mais diligentemente cada uma em particular, mas, contudo, é fastidioso demorar-se longamente sobre tais coisas para quem tende a assuntos maiores.

Em seguida, quando diz sunt autem maxime, expõe algumas coisas que havia dito sobre os trabalhos banáusicos e não artificiais; e diz que são mais artísticos aqueles trabalhos nos quais a sorte menos atua. Pois dizemos que se faz por sorte aquilo que se dá à margem da previsão da razão, na qual consiste a arte: donde aqueles trabalhos cujo resultado está muito sujeito à sorte são pouco artísticos, como o daqueles que pescam com anzol e outros desse gênero; e, ao contrário, os trabalhos cujos efeitos pouco estão sujeitos à sorte são os mais artísticos, como os dos artesãos e de outros artífices. Ora, são mais banáusicos, isto é, abjetos e vis, aqueles trabalhos pelos quais os corpos mais se maculam, como os dos tintureiros e dos que limpam as ruas e outros desse gênero. São mais servis aqueles trabalhos em que a maior parte do emprego está do lado do corpo e pouco do lado da razão, como os daqueles que transportam cargas, e dos mensageiros e desse gênero. São os mais ignóbeis de todos aqueles para os quais se requer o mínimo de virtude, seja da alma, seja do corpo, como aparece em alguns dos mencionados.

A seguir, quando diz quoniam autem a quibusdam etc., propõe ensinamentos úteis às partes da crematística anteriormente apresentadas.

E primeiro ensina a considerar tais ensinamentos a partir dos escritos;

segundo, a partir dos exemplos, ali onde diz adhuc autem et dicta etc.

Diz, portanto, primeiro que, visto que alguns sábios escreveram sobre o que foi apresentado, como certo homem de nome Cáretes, de origem de Paros, e Apolodoro de Lemnos, que escreveram sobre o cultivo da terra, tanto a desnuda quanto a plantada, assim como entre os latinos Paládio, e por outros foi escrito acerca de outras das partes apresentadas, quem quer que tenha o cuidado de conhecer mais plenamente o que foi apresentado, considere-o a partir dos livros deles.

A seguir, quando diz adhuc autem et dicta etc., propõe um ensinamento sobre os exemplos a serem considerados.

E primeiro propõe o que pretende;

segundo, acrescenta exemplos, ali onde diz puta quod et Thaleo etc.

Diz, portanto, primeiro que não só é preciso considerar os livros daqueles que construíram artes acerca das partes mencionadas, mas também, se são referidos exemplos dispersos em diversas narrativas por meio dos quais alguns adquiriram muito dinheiro, é preciso considerar tais coisas; pois estas serão úteis àqueles que pretendem adquirir dinheiro.

A seguir, quando diz puta quod et Thaleo etc., acrescenta dois exemplos,

o segundo dos quais começa ali onde diz in Sicilia autem etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas:

primeiro propõe o exemplo;

segundo mostra para que é útil, ali onde diz est autem quemadmodum diximus etc.

Deve-se, portanto, saber acerca do primeiro que Tales de Mileto foi um dos sete sábios, o que primeiro começou a dedicar-se à filosofia natural, estando os outros seis sábios ocupados com as coisas humanas. Seu feito comporta certa consideração útil para adquirir dinheiro, ainda que se atribua não à cobiça de dinheiro, mas à sabedoria; pode-se, contudo, extrair de seu feito certo ensinamento universal para adquirir dinheiro. Pois, quando lhe era censurado por alguns que era pobre e que assim sua filosofia lhe era inútil, considerou por meio da astrologia, na qual era perito, que no ano seguinte haveria uma abundância de azeitonas fora do costume, pois no ano precedente também havia ocorrido abundância de azeitonas; ora, na maioria das vezes as azeitonas escasseiam após a abundância. Como, portanto, ainda no inverno havia abundância de azeitonas, deu aos cultivadores de azeitonas em duas cidades, a saber, Mileto e Quios, pouco dinheiro como sinal pelo fruto do ano seguinte, que se acreditava crescer pouco. Quando, então, chegou o tempo das azeitonas, buscando muitos ao mesmo tempo e de súbito comprar azeitonas, fixou o preço como quis; e assim, ajuntando muito dinheiro, mostrou que aos filósofos é fácil enriquecer, se o quiserem, mas seu empenho não é para isso. E deste modo Tales mostrou sua sabedoria.

A seguir, quando diz est autem quemadmodum diximus etc., mostra para que é útil à crematística um exemplo deste tipo. E diz que isto é muito útil para adquirir dinheiro, se alguém puder preparar um monopólio, isto é, uma única e singular venda, de modo que ele sozinho venda certas coisas na cidade. Pois polis, em grego, escrito com o pequeno e i breve, significa cidade; escrito, porém, com o pequeno e y grego, significa multidão; mas escrito com o grande, significa venda; donde se diz o verso est polis urbs, sed multa polis, est vendere polis: do que se diz monopolia, isto é, venda singular. E porque isto muito contribui para adquirir dinheiro, por isso certas cidades, quando necessitam de dinheiro, instituem um monopólio, de modo que a comunidade venda singularmente o sal ou algo deste tipo.

A seguir, quando diz in Sicilia autem etc., apresenta o segundo exemplo:

e primeiro narra o feito,

segundo mostra que ele retorna ao mesmo que o primeiro.

Diz, portanto, primeiro que, tendo certo homem na Sicília dinheiro guardado consigo, comprou de uma vez todo o ferro das minas nas quais era extraído; donde, tendo chegado os mercadores, ele sozinho vendia, e contudo não fazia grande aumento de preço para vender mais depressa: no entanto, lucrou cem talentos a partir de cinquenta. Ora, Dionísio, tirano dos siracusanos, percebendo que este se enriquecera muito, ordenou-lhe que dali em diante não habitasse em Siracusa, permitindo-lhe, porém, levar consigo seu dinheiro; pois que alguns cidadãos se enriqueçam muito, os tiranos reputam inconveniente para si, como se dirá adiante.

A seguir, quando diz quod vero visum fuit etc., mostra que aquilo retorna ao mesmo que o primeiro, porque tanto a este siciliano quanto a Tales, o filósofo, pareceu o mesmo, a saber, que exercesse um monopólio. E também é útil que os políticos o considerem, porque muitas cidades precisam adquirir dinheiro, assim como as casas, e tanto mais quanto a cidade necessita de mais coisas; e por isso alguns que se dedicam ao governo das cidades parecem visar principalmente a isto, a multiplicar o dinheiro no erário público.

Livro 1

Lição 10

Ora, visto que as partes da economia eram três, uma de fato despótica, da qual se falou antes, outra paterna e a terceira nupcial; pois presidir tanto à mulher quanto aos filhos, ambos livres, não se dá do mesmo modo de governo, mas à mulher de modo político, aos filhos de modo real. Pois o macho é por natureza mais principal que a fêmea, a não ser que de algum modo se dê fora da natureza, e o mais velho e perfeito em relação ao mais jovem e imperfeito.

Nos governos políticos, portanto, na maior parte alternam-se o que governa e o súdito, pois quer, segundo a natureza, provir do igual e em nada diferir. Mas, contudo, quando este domina e aquele é subjugado, buscam que haja diferença tanto nas figuras quanto nas palavras e nas honras, como Amásis disse a respeito da bacia de lavar os pés. O macho, porém, sempre se comporta deste modo em relação à fêmea.

Ora, o governo dos filhos é real. Pois o que gerou governa tanto segundo o amor quanto segundo a idade, o que é justamente uma espécie de governo real; por isso, bem chamou Homero a Júpiter, dizendo: pai dos homens e dos deuses, chamando rei de todos estes ao pai. Pois é preciso que o rei difira por natureza, mas seja o mesmo em gênero; o que justamente ocorre com o mais velho em relação ao mais jovem, e com o que gerou em relação ao gerado.

É manifesto, portanto, que é maior o cuidado da economia acerca dos homens do que acerca da posse de coisas inanimadas, e acerca da virtude destes do que acerca daquela da posse a que chamamos riquezas, e acerca dos livres mais do que dos escravos.

Primeiro, portanto, acerca dos escravos, alguém porventura poderá pôr em dúvida se há alguma virtude do escravo além das orgânicas e ministeriais, outra mais honrável do que estas: por exemplo, a temperança, a fortaleza, a justiça e outros hábitos tais, ou se não há nenhuma além dos serviços corporais; pois comporta dúvida de ambos os lados. Pois, se há, em que diferirão dos livres? E, se não há, sendo eles homens e participando da razão, é inconveniente.

Ora, quase o mesmo é o que se pergunta também acerca da mulher e do menino: se também destes há virtudes, e se é preciso que a mulher seja temperante, forte e justa, e se o menino é intemperante e temperante, ou não. Universalmente, portanto, deve-se considerar isto acerca do que por natureza é súdito e do que governa: se a virtude é a mesma ou outra. Pois, se é preciso que ambos participem da nobreza moral, por que um deverá governar e o outro ser subjugado de uma vez por todas? Pois não é possível diferirem pelo mais e pelo menos. Com efeito, ser subjugado e governar diferem em espécie, mas o mais e o menos em nada. Se, porém, é preciso que um o tenha e o outro não, é admirável. Pois, se o que governa não for sóbrio e justo, como governará bem? E se o súdito, como será bem subjugado? Pois, sendo intemperante e medroso, nada fará daquilo que é preciso.

É manifesto, portanto, que é necessário que ambos participem da virtude, mas que haja diferenças desta, assim como também da natureza dos súditos; e isto logo se exemplifica a respeito da alma. Pois nela há por natureza algo que governa e algo que é governado, dos quais dizemos que há uma virtude diversa, por exemplo, a do que tem razão e a do irracional. É manifesto, portanto, que do mesmo modo se dá também nos outros. Por isso, é por natureza que há mais coisas que governam e são governadas, pois de outro modo o livre governa o escravo, e o macho a fêmea, e o homem o menino; e em todos estão presentes de fato as partes da alma, mas estão presentes de modo diferente. Pois o escravo de modo algum tem o poder deliberativo; a mulher, porém, o tem, mas sem força, e o menino o tem, mas imperfeito. Semelhantemente, portanto, é necessário considerar que também acerca das virtudes morais é preciso que todos participem, mas não do mesmo modo, e sim quanto cada um necessita para sua própria obra; por isso é preciso que o que governa tenha perfeita a virtude moral, pois a obra é absolutamente do arquiteto, e a razão é o arquiteto, ao passo que dos outros cada um a tem quanto lhe é atribuído. Assim, é manifesto que há uma virtude moral de todos os mencionados, e não é a mesma a temperança da mulher e do homem, nem a fortaleza e a justiça, como pensou Sócrates. Mas esta é uma fortaleza que governa e aquela uma que serve. E semelhantemente se dá também acerca das outras.

Ora, isto fica também mais claro para os que consideram mais particularmente; pois os que falam universalmente enganam-se a si mesmos, dizendo que consiste em ter bem a alma pela virtude, ou em operar retamente, ou algo tal; pois falam muito melhor os que enumeram as virtudes, como Górgias, do que os que assim as determinam; por isso é preciso, como o poeta disse a respeito da mulher, assim julgar acerca de todos: à mulher o silêncio presta ornato; mas ao homem já não é assim. E visto que o menino é imperfeito, é claro que a virtude dele não é dele para si mesmo, mas em relação ao fim e ao guia. E semelhantemente também a do escravo em relação ao senhor; ora, estabelecemos que o escravo é útil para as coisas necessárias; por isso é claro que também necessita de pouca virtude, e apenas de tanta que não falhe às obras nem por intemperança nem por temor.

Quoniam autem tres partes etc. Depois que o filósofo determinou acerca da união de senhor e escravo, acrescentado também um tratado universal sobre a posse, aqui determina acerca das outras duas uniões domésticas que havia posto acima, a saber, do homem para com a esposa e do pai para com o filho. E divide-se em duas partes:

na primeira determina certas coisas acerca de tais uniões;

na segunda escusa-se de uma consideração mais diligente destas, ali onde diz de mulieris autem et viri etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas:

primeiro determina acerca das mencionadas uniões, comparando-as a outros governos;

segundo levanta certa questão comum acerca de todas, ali onde diz primo igitur quidem de servis etc.

Acerca do primeiro faz três coisas:

primeiro põe a comparação das mencionadas uniões com os outros governos;

segundo esclarece a mencionada comparação, ali onde diz in politicis quidem etc.;

terceiro mostra que o cuidado da economia versa sobretudo acerca de tais uniões, ali onde diz manifestum igitur etc.

Diz, portanto, primeiro que, tendo sido dito antes que são três as partes da economia, isto é, do governo da casa, segundo as três uniões mencionadas,

de uma delas já se falou, a saber, da despótica, que pertence ao senhor e ao escravo;

portanto, resta falar da segunda, que é a paterna, pertencente ao pai e ao filho,

e da terceira, que é a nupcial, pertencente ao homem e à esposa.

Acerca destas diz três coisas:

primeiro, que em ambas estas uniões há certa preeminência ou certo governo; pois o homem governa a mulher e o pai os filhos, não porém como escravos, mas como livres, no que estes dois governos diferem do governo despótico.

O segundo é que estes dois governos não são de um só modo, mas o homem governa a mulher com governo político, isto é, como alguém que é eleito como reitor da cidade preside; mas o pai preside aos filhos com governo real. E isto porque o pai tem plena potestade sobre os filhos, assim como o rei no reino; mas o homem não tem plena potestade sobre a esposa quanto a todas as coisas, mas segundo o que exige a lei do matrimônio, assim como também o reitor da cidade tem potestade sobre os cidadãos segundo os estatutos.

Terceiro, porém, mostra que estes dois governos são segundo a natureza, porque sempre o que é mais principal na natureza governa, como foi visto acima; mas o macho é naturalmente mais principal que a fêmea, a não ser que algo aconteça fora da natureza, como nos homens efeminados; e semelhantemente o pai é naturalmente mais principal que o filho, como o mais velho que o mais jovem e como o perfeito que o imperfeito; portanto, naturalmente o macho governa a fêmea e o pai o filho.

A seguir, quando diz in politicis quidem igitur etc., esclarece as mencionadas comparações.

E primeiro a do governo nupcial ao político;

segundo a do paterno ao real, ali onde diz puerorum autem principatus etc.

Mostra, pois, primeiro a comparação quanto à diferença, porque nos governos políticos se alternam as pessoas de quem governa e de quem é súdito; pois os que estão no cargo de governo por um ano são súditos em outro, e isso porque tal governo convém que exista entre aqueles que são iguais segundo a natureza e em nada diferem naturalmente. Contudo, no tempo em que um governa e os outros são súditos, a indústria humana inventou certa diferença tanto quanto à figura, que consiste em insígnias exteriores, quanto quanto aos modos de falar, porque são nomeados de modo diverso do que antes e os homens se dirigem a eles de modo diverso; e do mesmo modo quanto às honras, porque os cidadãos prestam certas reverências a quem está no governo, as quais antes não prestavam; como o poeta Amásis disse a respeito do lavador de pés: pois aquele que é lavador de pés, se lhe fossem postas em redor tais insígnias e lhe fossem oferecidos os outros dois dons, não pareceria diferir do príncipe da cidade. Assim, pois, fica claro que o governo político se transfere de pessoa a pessoa; mas isso não acontece no governo do varão em relação à mulher: pois quem é varão não se torna depois mulher, nem ao contrário, mas permanecem sempre do mesmo modo.

Depois, quando diz o governo dos filhos etc., compara o governo paterno ao régio segundo a semelhança, e diz que o governo do pai em relação aos meninos, isto é, aos filhos, é régio. Pois neste governo consideram-se duas coisas, a saber, que o pai que gera governa segundo o amor, pois naturalmente ama os filhos; e ainda governa segundo a idade avançada, como que tendo certa prerrogativa natural de idade sobre os filhos. E quanto a isto há uma espécie, isto é, semelhança, do governo régio; e daí vem que Homero chamou Júpiter, isto é, o sumo deus, pai dos varões e dos deuses, isto é, rei de todos, tanto dos homens quanto das substâncias superiores que chamavam deuses. Pois é preciso que o rei, que governa perpetuamente e tem plena potestade sobre todas as coisas, difira dos súditos segundo a natureza em certa magnitude de bondade; e que, contudo, seja do mesmo gênero que eles, ao menos segundo a espécie humana; mas será melhor ainda se também da mesma unidade de povo. E esta é também a comparação do mais velho com o mais novo e do que gera com o gerado, a saber, que tem uma prerrogativa natural de perfeição. Por isso é preciso que o rei difira naturalmente dos outros: pois, se não fosse melhor por certa bondade natural, não seria justo que sempre dominasse com plena potestade sobre iguais a si, como se dirá adiante no terceiro livro. Assim, pois, a diferença natural separa o governo régio do político, que é entre iguais segundo a natureza; mas o amor separa o governo régio do tirânico, que não governa por causa do amor que tem aos súditos, mas por causa do próprio proveito.

Depois, quando diz é manifesto, portanto etc., conclui que a intenção principal do econômico versa sobre estas duas conjugações, mais principalmente do que sobre as outras. Pois intende mais sobre os homens do que sobre a posse dos inanimados, como o trigo, o vinho e outras coisas semelhantes; e deve intender mais para a virtude pela qual os homens vivem bem do que para a virtude da posse pela qual a posse é bem procurada e multiplicada, o que se significa com o nome de riquezas; e do mesmo modo também se empenha mais na virtude dos filhos livres do que dos servos. E a razão disto pode-se atribuir a que a intenção principal de qualquer coisa é acerca do fim; ora, as coisas inanimadas são buscadas por causa dos homens como por causa do fim, e os servos por causa dos livres, para que os sirvam.

Depois, quando diz primeiro, portanto etc., visto que havia feito menção da virtude dos livres e dos servos, levanta uma questão a respeito disso. E acerca disto faz três coisas:

primeiro, levanta-a;

segundo, resolve-a, em é manifesto que é necessário etc.;

terceiro, a partir da solução levanta de novo outra questão, em mas alguém porventura duvidará etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas:

primeiro, levanta a questão a respeito do senhor e do servo;

segundo, a respeito dos outros governos, em e quase o mesmo é o que se pergunta etc.

Diz, pois, primeiro que a respeito dos servos pode haver certa dúvida. Pois é manifesto que o servo deve ter certa virtude orgânica e ministrativa, pela qual saiba e possa executar o mandado do senhor e servi-lo, como se disse acima que há certas ciências servis; mas a dúvida é se, além de virtudes deste gênero, há alguma outra virtude mais digna que convenha ao servo, como são as virtudes morais, tais como a temperança, a fortaleza, a justiça e outras semelhantes, ou se nenhuma virtude compete ao servo a não ser a que pertence aos serviços corporais. E diz que de ambas as partes parece haver dúvida: porque, se compete aos servos ter tais virtudes como também aos livres, em nada parecerão diferir dos livres; por outro lado, parece inconveniente que, sendo homens que participam da razão, não tenham as virtudes pelas quais os homens vivem segundo a razão.

Depois, quando diz e quase o mesmo etc., levanta a mesma questão a respeito dos outros governos. E diz que o mesmo que se pergunta a respeito do servo pode também perguntar-se a respeito da mulher e do menino: a saber, se é preciso que a mulher seja temperante, forte e justa, e do mesmo modo o menino, ou não. E esta questão pode também levantar-se universalmente em todo governo: a saber, se é a mesma a virtude de quem governa e do súdito, ou não. E objeta a ambas as partes, porque, se é preciso que tanto quem governa quanto o súdito participem da calocagatia, isto é, da bondade da virtude, pois calós se diz bom e do mesmo modo cagatón, não haverá razão alguma para que um deva ser súdito e o outro governar de uma vez por todas, isto é, por toda a sua vida; mas seria diferente se sucessivamente fossem súditos e governassem, como acontece no governo político. Nem se pode dizer que a virtude de quem governa e do súdito difiram segundo o mais e o menos; pois o mais e o menos não variam a espécie, mas governar e ser súdito diferem em espécie: donde não parece bastar para a diferença de quem governa e do súdito que um tenha mais de virtude do que o outro. Por outro lado, se se disser que é preciso que um tenha virtude e o outro não, segue-se também um inconveniente; porque, se aquele que governa não for sóbrio e justo, não poderá governar bem; e se o súdito não tiver estas virtudes, não poderá ser bem súdito, porque, por intemperança ou temor, frequentemente omitirá fazer o que é preciso, e assim não será bem súdito.

Depois, quando diz é manifesto, portanto, que é necessário etc., resolve a dúvida proposta.

E primeiro propõe a solução em geral;

segundo, em particular, em e isto é claro etc.

Conclui, pois, primeiro, a partir das razões aduzidas para um lado, que é necessário que tanto quem governa quanto o súdito participem da virtude; de outro modo, com efeito, nem um governaria bem, nem o outro seria bem súdito. Mas há certa diferença da virtude de um e de outro, e isto manifesta pelas coisas que naturalmente são súditas de outras; e põe o exemplo nas partes da alma, das quais uma parte é naturalmente súdita, a saber, a parte irracional, como a irascível e a concupiscível. Pomos, porém, que há alguma virtude de cada uma das partes, mas diferente; pois a virtude da parte racional é a prudência, mas a virtude da parte irracional é a temperança e a fortaleza e outras virtudes semelhantes: donde é manifesto que do mesmo modo se comporta também nas outras coisas que governam e são súditas segundo a natureza. E porque a natureza se diversifica em coisas diversas, por isso segundo a natureza são diversas as coisas que governam e são súditas; pois de um modo o homem livre governa o seu servo, e o macho a fêmea, e o varão o menino, como também acima se disse. Ora, em todos estes existem as partes da alma que foram mencionadas; donde também as virtudes delas existem em todos os supracitados, mas diferentemente.

E isto manifesta primeiro quanto à parte racional, à qual pertence deliberar. Pois o servo, enquanto servo, não tem deliberação sobre os seus atos; e a razão disto é que deliberamos sobre as coisas que estão em nosso poder: mas o servo não tem os seus atos em seu poder, mas os seus atos estão no poder do senhor; donde o servo não tem livre poder de deliberar. Mas a mulher, sendo livre, tem poder de deliberar, mas a sua deliberação é inválida; e a razão disto é que, por causa da moleza da natureza, a sua razão não adere firmemente às coisas deliberadas, mas rapidamente se afasta delas por causa de algumas paixões, como a concupiscência, ou a ira, ou o temor, ou algo semelhante. Os meninos, por sua vez, têm deliberação, mas imperfeita; e a razão disto é que não têm o uso perfeito da razão, de modo que possam discutir as coisas singulares que se devem considerar nas deliberações. E assim se comportam diversamente em relação àquilo que é da razão.

Do mesmo modo deve-se também considerar acerca das virtudes morais. Pois todos participam delas, mas não do mesmo modo; mas cada um participa delas tanto quanto é necessário à sua própria obra. Donde aquele que governa, seja a cidade, seja os servos, seja a mulher, seja os filhos, é preciso que tenha a virtude moral perfeita, porque a sua obra é absolutamente a obra do arquiteto, isto é, do artífice principal; pois, assim como o artífice principal dirige e comanda os ministros da arte que operam com a mão, assim o príncipe dirige os seus súditos, e por isso tem o ofício da razão, que se comporta de modo semelhante ao artífice principal em relação às partes inferiores da alma: e assim é preciso que aquele que governa tenha a razão perfeita. Mas cada um dos outros que são súditos tem tanto de razão e de virtude quanto aquele que governa lhes infunde, isto é, é preciso que tenham apenas o que baste para seguir a direção de quem governa, cumprindo os mandados dele; e assim fica claro que em todos os supracitados há alguma virtude moral, a saber, a temperança, a fortaleza e a justiça. Não é, contudo, a mesma no varão e na mulher e nos outros súditos, como pensou Sócrates, mas a fortaleza do varão é para governar, a saber, para que por nenhum temor deixe de ordenar o que se deve fazer; mas na mulher e em qualquer súdito é preciso que haja uma fortaleza ministrativa, a saber, para que por temor não deixe de cumprir o próprio ministério: assim também difere a fortaleza no chefe do exército e no soldado. E como se disse da fortaleza, assim se deve dizer de todas as outras virtudes, as quais em quem governa são governativas, mas nos súditos são ministrativas. E por isto fica claro que as virtudes destes não diferem apenas segundo o mais e o menos, mas de algum modo segundo a razão.

Depois, quando diz e isto é claro etc., manifesta mais em particular o que havia dito. E diz que aquilo que foi dito será mais manifesto para aqueles que querem considerar mais em particular; porque aqueles que querem falar dos atos humanos apenas no universal enganam a si mesmos, pois não podem chegar plenamente à verdade: como se alguém se contentasse em saber que a virtude é aquilo pelo qual a alma se comporta bem, ou pelo qual o homem opera justamente, ou algo outro semelhante, e nada mais quisesse saber da virtude, enganaria a si mesmo, tendo uma ciência imperfeita e inútil acerca da virtude. Pois muito melhor falam aqueles que enumeram as virtudes em particular, como fez Górgias, do que aqueles que falam apenas no geral; e a razão disto é que os atos versam sobre as coisas singulares, donde as coisas que pertencem aos atos devem ser consideradas em particular. E por isso, assim como certo poeta disse a respeito da mulher algo em particular pertencente à sua virtude, assim também se deve avaliar em todas as coisas: pois ao ornato ou honestidade da mulher pertence que seja calada, pois isto provém do pudor que é devido às mulheres; mas isto não pertence ao ornato do varão, mas antes que fale como convém. Donde também o Apóstolo adverte que as mulheres se calem nas igrejas, e se querem aprender algo, interroguem em casa os seus maridos. Mas, porque o menino é imperfeito, a sua virtude não é para si mesmo, isto é, para que se governe segundo o seu próprio senso, mas para que se disponha segundo o que é conveniente ao fim devido e para obedecer ao condutor, a saber, ao pedagogo; donde no Eclesiástico diz o sábio: não dês ao teu filho poder na juventude, e não desprezes os seus pensamentos. Do mesmo modo também a virtude do servo está na ordem para o senhor; pois se disse acima que o servo é útil para as necessidades da vida: donde necessita, na verdade, de virtude, mas pequena, e apenas tanta que não falte naquilo que deve operar por causa da intemperança da concupiscência ou por causa da timidez.

Livro 1

Lição 11

Mas alguém porventura duvidará acerca do que agora foi dito: se é verdadeiro, então também os artífices deverão ter virtude, pois muitas vezes falham em suas obras por causa da intemperança.

Ou difere destes em muitíssimo. Pois o servo, na verdade, é partícipe da vida, mas este mais remotamente, e infunde tanto de virtude quanto de servidão; pois o artífice mecânico tem certa servidão determinada, e o servo, na verdade, é daquelas coisas que são por natureza. Mas nenhum curtidor o é, nem nenhum dos outros artífices.

É manifesto, portanto, que de tal virtude é preciso que o senhor seja causa para o servo, mas não tendo uma ciência despótica que ensine as obras; por isso não falam bem os que privam os servos da razão e dizem que se deve usar somente a ordem. Pois devem-se admoestar os servos mais do que os meninos. Mas acerca destas coisas fique determinado deste modo.

E acerca da mulher e do varão e dos filhos e do pai, aquilo que concerne à virtude de cada um deles, e aquilo que concerne ao seu convívio entre si — o que é bem e não bem, e como se deve buscar o que é bem e fugir do que é mal — é necessário que isto sobrevenha nas coisas que concernem aos regimes.

Pois, visto que toda casa é parte da cidade, e estas coisas são parte da casa, e é preciso considerar a virtude da parte em relação à virtude do todo, é necessário, tendo em vista o regime, educar tanto os meninos quanto as mulheres. Se de fato importa em algo, para que a cidade seja virtuosa, que os meninos sejam virtuosos e as mulheres virtuosas; e é necessário que importe: pois as mulheres são a metade dos livres, e dos meninos se tornam os administradores do regime.

Pelo que, visto que acerca destas coisas está determinado, das restantes deve-se falar em outros lugares. Deixando, como que tendo por fim, os discursos que agora se fizeram, fazendo outro princípio falemos, e primeiro consideremos o que se pronunciou acerca do melhor regime.

Mas alguém porventura duvidará etc. Resolvida a dúvida precedente, levanta aqui uma outra dúvida que surge da solução anterior. E acerca disto faz três coisas:

primeiro, levanta a dúvida;

segundo, resolve-a, em ou difere destes etc.;

terceiro, deduz certo corolário da solução posta, em é manifesto, portanto etc.

Há, pois, uma dúvida acerca do que acima se disse. Pois, se é verdadeiro que é preciso que o servo tenha certa virtude para que por intemperança ou temor não falte nas obras, por igual razão parecerá que os artífices, para serem bons artífices, precisem ter alguma virtude; visto que muitas vezes acontece que, por causa da intemperança ou de outros vícios, façam algum defeito nas suas obras, como, por exemplo, distraindo-se negligentemente enquanto se ocupam de outras coisas.

Depois, quando diz ou difere destes em muitíssimo etc., resolve a dúvida proposta. E diz que há muita diferença entre o servo e o artífice; e isto prova por duas razões.

A primeira delas é que o servo é em algo partícipe da vida, isto é, do convívio humano, enquanto é servo; pois se disse acima que o servo é instrumento naquilo que pertence à ação, isto é, ao convívio dos homens: e por isso, como as virtudes morais aperfeiçoam o homem no convívio humano, é preciso que o servo, para ser bom, participe de algo da virtude moral. Mas o artífice se comporta mais remotamente em relação ao convívio humano; pois a operação do artífice, enquanto tal, não versa sobre as coisas agíveis do convívio humano, mas sobre certos artefatos, que se dizem factíveis: donde alguém se diz bom artífice, como, por exemplo, bom ferreiro, por isto, que saiba e possa fazer boas facas, ainda que use mal ou negligentemente a sua arte. Contudo, infunde tanto de virtude na sua operação quanto exibe de servidão para o convívio humano: assim como vemos que alguns artífices como os mecânicos, isto é, os mercenários, como, por exemplo, os cozinheiros, têm certa servidão determinada enquanto são designados para certos ministérios especiais e servem. E segundo isto precisam de virtude moral para serem bons no ministério.

Põe a segunda razão em e o servo, na verdade etc., porque o servo é daquelas coisas que são por natureza; pois se provou acima que alguns são naturalmente servos. Mas ninguém é curtidor ou artífice de arte alguma por natureza, mas todas as artes foram inventadas pela razão; ora, a virtude se refere àquelas coisas que nos são por natureza, pois temos certa inclinação natural para a virtude, como se disse no livro II da Ética: donde fica claro que, para alguém ser bom servo, precisa da virtude moral, mas não para ser bom artífice.

Depois, quando diz é manifesto, portanto etc., infere certo corolário do que foi dito. Pois se disse por que o servo precisa de virtude; ora, é preciso que o homem que tem inclinação para a virtude alcance a virtude pelo cuidado de algum governante; assim como os cidadãos devem tornar-se virtuosos pelo legislador, como se diz no livro II da Ética: donde é manifesto que desta virtude que o servo deve ter para ser bom, o seu senhor deve ser causa para ele, instruindo-o de como deve agir, e punindo-o se faz mal, e recompensando-o se faz bem. Mas não se deve dizer que pertença ao senhor ter uma ciência despótica, isto é, senhoril, que ensine as obras servis ao próprio servo, como, por exemplo, que o ensine a cozinhar ou a fazer coisas semelhantes; mas deve ensiná-lo de que modo seja temperante e humilde e paciente e outras coisas semelhantes. Donde não falam bem os que dizem que não se deve usar a razão com os servos, mas só a ordem; pois devemos admoestar mais os servos para a virtude do que os filhos meninos, porque estes ainda não são tão capazes de admoestação. E acerca destas coisas fique assim determinado.

Depois, quando diz e acerca da mulher e do varão etc., escusa-se de uma determinação mais diligente acerca das duas conjugações. E acerca disto faz três coisas:

primeiro, apresenta a escusa;

segundo, atribui a razão do que foi dito, em pois, visto que toda casa etc.;

terceiro, liga o que já foi dito ao que se deve dizer, em pelo que, visto que acerca destas coisas etc.

Diz, pois, primeiro que naquilo que se deve dizer acerca dos regimes, isto é, das cidades, é necessário tratar da virtude da mulher e do varão, e do pai e dos filhos; e da omília, isto é, da conversação ou convívio deles entre si, o que nisto se faz bem e o que não bem, e de que modo aquilo que é bom se deva procurar, e aquilo que é mau se deva evitar. E assim, por ora, antes de falarmos dos regimes, não se pode aqui determinar isto.

Depois, quando diz pois, visto que toda casa etc., atribui duas razões por que o supracitado deva ser determinado a respeito dos regimes.

A primeira delas é que se deve considerar a disposição da parte em comparação com o todo, assim como a disposição do fundamento em comparação com a casa; mas a casa é parte da cidade, à qual primeiramente pertencem estas duas conjugações do pai e do filho, do varão e da esposa: donde, segundo a comparação com o regime, é preciso considerar como se devem educar os meninos e as esposas.

Põe a segunda razão em se de fato importa em algo etc. Pois aquelas coisas cuja disposição faz diferença acerca da bondade da cidade devem ser consideradas nos regimes; ora, deste gênero são as instruções dos meninos e das mulheres, de que modo ambos sejam bons, porque as mulheres são a metade dos homens livres que estão na cidade, e dos meninos crescem os varões que devem ser os administradores da cidade: logo, nos regimes deve-se determinar acerca da instrução dos filhos e das esposas.

Depois, quando diz pelo que, visto que etc., liga o que foi dito ao que se deve dizer. E diz que, porque está determinado acerca do supracitado, e das restantes coisas se deve falar em outros lugares, isto é, nos seguintes, que pertencem aos regimes, devemos por ora deixar estes discursos pertencentes à administração da casa, como que já tendo consumação; e faremos outro princípio, considerando o que foi dito por outros acerca do melhor regime. E assim se termina o primeiro livro.

Livro 2

Lição 1

Visto que queremos considerar acerca da comunhão política qual seja a melhor de todas para aqueles que podem viver o mais possível conforme ao seu desejo, é preciso considerar também os outros regimes, dos quais usam algumas das cidades que se dizem bem regidas por leis, e se existem alguns outros propostos por certos autores e tidos por bem comportar-se, para que apareça o que é reto e útil.

Além disso, buscar, para além desses mesmos, um outro não pareça ser de todo próprio de quem quer sofismar. Mas, por não se comportarem bem estes que agora existem, por isso pareça que introduzimos este método.

Deve-se, porém, fazer primeiro o começo que por natureza é o começo desta especulação. Pois é necessário ou que todos os cidadãos partilhem de todas as coisas, ou de nenhuma, ou de algumas sim e de algumas não.

Que não partilhem de nenhuma, é manifesto que é impossível. Pois a cidade é certa comunhão, e primeiro é necessário partilhar do lugar; pois um só é o lugar que é de uma só cidade. E os cidadãos são sócios de uma só cidade.

Mas a todos os que é possível participar em comum, é melhor que participem em comum, para que a cidade futura seja bem habitada, ou é melhor que participem em algumas coisas e em algumas não? Pois é possível que os cidadãos participem em comum uns com os outros dos filhos, das mulheres e das posses, como no regime político de Platão. Ali, com efeito, Sócrates diz que é preciso que os filhos, as mulheres e as posses sejam comuns; portanto, é melhor tê-los assim como agora, ou segundo a lei escrita no regime político?

Assim, pois, tem muitas outras dificuldades que as mulheres sejam comuns a todos; e a causa por que Sócrates diz que é preciso estabelecer por lei deste modo não parece decorrer de suas razões. E, além disso, quanto ao fim que ele diz que deve existir para a cidade, tal como agora se disse, é impossível; e de que modo dividir, nada foi determinado.

Digo que é melhor que a cidade seja o mais possível uma só coisa, como o melhor ente; pois Sócrates toma esta suposição.

Ainda que seja manifesto que, procedendo e tornando-se mais una, não haverá sequer cidade; pois a cidade é, segundo a natureza, uma certa multidão, e, tornando-se mais una, da cidade far-se-á casa, e da casa homem. Pois diríamos que a casa é mais una do que a cidade, e o indivíduo mais uno do que a casa. De modo que, se alguém fosse capaz de realizar isto, não se deveria fazê-lo, pois destruiria a cidade. Ora, a cidade não é feita somente de muitos homens, mas também de homens que diferem em espécie; pois não se faz cidade de semelhantes. Uma coisa, com efeito, é a aliança militar, outra a cidade: aquela é útil pela quantidade, ainda que seja a mesma em espécie; pois a aliança militar é apta por natureza a servir de auxílio, assim como um peso maior arrasta mais. E a cidade diferirá de tal aliança e da nação, quando não estiverem separados por aldeias em multidão, mas como os arcádios; e aqueles dos quais deve fazer-se uma unidade diferem em espécie; por isso a igualdade recíproca salva as cidades, como se disse antes nos Éticos; pois também entre livres e iguais é necessário que isto exista.

E, ao mesmo tempo, não é possível que todos governem, mas ou segundo o ano, ou segundo alguma outra ordem, ou tempo; e acontece, deste modo, que todos governem, assim como se se revezassem os curtidores e os ferreiros, e não fossem sempre os mesmos curtidores e ferreiros. E, visto que é melhor que assim se dê também naquilo que diz respeito à comunidade política, é claro que é melhor que sempre governem os mesmos, se for possível. Mas naquilo em que não é possível, por serem todos segundo a natureza iguais, e ao mesmo tempo é justo, quer o governar seja bom quer mau, que todos participem dele; ora isto imita, a saber, que os iguais em parte cedam, e isto como se fossem semelhantes desde o princípio; pois estes governam e aqueles são governados, como se se tornassem outros; e do mesmo modo, entre os que governam, uns governam uns cargos e outros governam outros. É, portanto, manifesto por estas coisas que não é conforme à natureza que a cidade seja una deste modo, como dizem alguns; e o que se diz ser o máximo bem nas cidades é o que destrói as cidades, ainda que o bem de cada coisa preserve cada uma.

E é manifesto também por outro modo que buscar intensamente unificar a cidade não é o melhor. Pois a casa é mais autossuficiente do que um só homem, e a cidade do que a casa; e a cidade quer já então existir, quando acontece ser autossuficiente a comunidade da multidão. Se, pois, é mais preferível o que é mais autossuficiente, então também o menos uno é mais preferível, por ser mais autossuficiente.

Visto que queremos considerar a comunidade política etc. Depois que o Filósofo determinou, no primeiro livro, acerca daquelas coisas que pertencem à casa, as quais são certos elementos da cidade, aqui começa a determinar sobre a própria cidade, segundo o modo que tocou no fim do primeiro livro, e também no fim do livro X dos Éticos.

Pois primeiro apresenta aquelas coisas que foram ditas por outros sobre a comunicação política;

em segundo lugar, começa a determinar sobre ela segundo seu próprio parecer no terceiro livro, ali a quem considera sobre o regime político etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas:

primeiro diz qual é sua intenção;

em segundo lugar, prossegue sua intenção, ali ora, o princípio deve ser feito primeiro etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas:

primeiro propõe sua intenção;

em segundo lugar, a justifica, ali e além disso, buscar etc.

Diz, pois, primeiro que nossa intenção principal é considerar a comunidade política, para que saibamos qual modo de convivência política é o melhor, de que maneira ela tenha todas aquelas coisas segundo as quais os homens podem viver o mais possível conforme o seu desejo. Para conseguir isto é preciso considerar os regimes políticos, isto é, as ordenações da cidade, que outros transmitiram, sejam aqueles de que se servem certas cidades que são louvadas por serem bem regidas por leis, sejam também aqueles transmitidos por alguns filósofos e sábios que parecem estar bem constituídos. E é preciso considerar isto para que apareça o que é reto e útil na convivência e no governo da cidade; pois da comparação de muitos pode aparecer melhor o que é mais excelente e mais útil.

Deve-se notar que ele diz pertencer ao ótimo regime político que os homens vivam o mais possível conforme o seu desejo, isto é, segundo a vontade dos homens, porque a vontade do homem é principalmente acerca do fim da vida humana, ao qual se ordena toda a convivência política; por isso, conforme os homens estimam diversamente o fim da vida humana, assim também os homens estimam diversamente a respeito da convivência da cidade. Pois os que põem o fim da vida humana nos prazeres, ou no poder, ou nas honras, julgam que aquela cidade está da melhor maneira disposta na qual os homens podem viver deliciosamente, ou adquirir muito dinheiro, ou alcançar grandes honras, ou também dominar muitos; mas os que põem o fim da vida presente no bem que é o prêmio da virtude julgam que aquela cidade está da melhor maneira disposta na qual os homens podem viver o mais possível em paz e segundo a virtude. Por isso é absolutamente verdadeiro que a melhor disposição da cidade é, segundo a opinião de quem quer que seja, aquela em que o homem pode viver na cidade conforme o seu desejo. Deve-se também notar que ele diz que considerará os regimes políticos das cidades que se diz serem bem regidas, e as ordenações das cidades transmitidas pelos sábios que parecem estar bem constituídas; porque, para descobrir a verdade, não aproveita muito a consideração daquelas coisas que são manifestamente falsas, mas daquelas que são ditas com probabilidade.

Depois, quando diz e além disso, buscar etc., justifica a própria intenção. E diz que não deve parecer a alguém que este mesmo fato de buscar algo diferente nas ordenações das cidades, além daquelas coisas que foram ditas por outros, proceda disto: que ele próprio queira sofismar, isto é, ostentar sua sabedoria; mas ele introduz esta arte porque aquelas coisas que foram ditas por outros parecem, em muitos pontos, não estar bem constituídas.

Depois, quando diz ora, o princípio etc., prossegue sua intenção prosseguindo aquelas coisas que foram ditas por outros sobre a ordenação da cidade.

E primeiro apresenta diversas ordenações das cidades transmitidas por diversos autores;

em segundo lugar, mostra quem foram e de que sorte foram os que se intrometeram em coisas deste gênero, ali ora, dentre aqueles que se pronunciaram etc.

Ora, a primeira parte divide-se em duas, segundo a diversidade que tocou no que precede:

pois na primeira apresenta as ordenações da cidade que foram transmitidas por alguns sábios;

na segunda apresenta aquelas que se observam em certas cidades que vivem de modo ordenado, ali ora, quanto àquela dos lacedemônios etc.

A primeira divide-se em três:

primeiro apresenta a ordenação da cidade que transmitiu Sócrates, ou Platão, seu discípulo, que em seus livros introduz Sócrates falando;

na segunda apresenta a ordenação da cidade transmitida por um certo homem que se chamava Feleas, ali ora, há certas etc.;

na terceira apresenta a ordenação de Hipódamo, ali ora, Hipódamo etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas:

primeiro examina detidamente uma certa questão sobre uma certa ordenação que Platão disse ser a mais útil para a cidade;

em segundo lugar, prossegue sobre a ordenação dele quanto às outras coisas, ali ora, de modo quase semelhante também quanto às leis.

Acerca do primeiro faz duas coisas:

primeiro levanta a questão;

em segundo lugar, prossegue-a, ali assim, pois, tem dificuldades etc.

Acerca do primeiro faz três coisas:

primeiro levanta uma certa questão de três membros;

em segundo lugar, exclui um membro dela, ali em nada, pois, portanto etc.;

em terceiro lugar, indaga sobre os outros dois, ali mas a todos os que etc.

Diz, pois, primeiro que o princípio desta consideração deve ser feito a partir daquilo que primeiro se apresenta a considerar segundo a natureza da cidade. Pois, sendo a cidade uma certa comunidade, é necessário considerar primeiro se todos os cidadãos devem participar em comum de todas as coisas, ou de nenhuma, ou de algumas sim e de algumas não.

Depois, quando diz em nada, pois, portanto etc., exclui um dos três membros. Pois é impossível dizer que os cidadãos não participem em comum de nada; o que prova de dois modos.

Primeiro, porque a cidade é uma certa comunicação; por isso seria contra a noção de cidade que os cidadãos não participassem em comum de nada.

Em segundo lugar, porque é manifesto que todos os cidadãos necessariamente participam em comum ao menos do lugar, porque um é o lugar de uma só cidade; e chamam-se concidadãos os que são companheiros em uma só cidade: por isso é preciso que participem em comum do lugar.

Depois, quando diz mas a todos os que etc., deixa os outros dois membros sob dúvida, a saber, se é melhor que a cidade que deve conviver bem participe em comum de tudo aquilo em que é possível que alguns participem, ou que participe em algumas dessas coisas e em algumas não. Pois há certas coisas nas quais de modo algum é possível participar em comum, como em todas as coisas pessoais, por exemplo nos membros do corpo; mas nos filhos, nas mulheres e nas posses é possível que os cidadãos participem em comum uns com os outros, como se transmite no regime político de Platão. Ali, com efeito, disse Sócrates que é preciso, para a ótima cidade, que sejam comuns as posses de todos os cidadãos e comuns as mulheres, de modo, a saber, que indiferentemente todos se unam a todas; e por consequência segue-se que os filhos sejam comuns, por causa da incerteza dos filhos: e isto é tocado no princípio do Timeu. Deve-se, pois, indagar se é melhor ter a convivência política assim como agora, ou segundo a lei que Sócrates escreveu em seu regime político.

Depois, quando diz assim, pois, tem dificuldades etc., indaga sobre a questão referida.

E primeiro mostra a inconveniência da posição referida sobre a comunidade das mulheres e das posses;

em segundo lugar, mostra sua insuficiência, ali ora, a causa do desvio etc.

Acerca do primeiro faz três coisas:

primeiro reprova a lei de Sócrates quanto à comunidade das mulheres e dos filhos;

em segundo lugar, quanto à comunidade das posses, ali ora, ligado a estas coisas está etc.;

em terceiro lugar, comumente quanto a ambas, ali e para isto destroem etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, propõe aquilo segundo o qual pode ficar evidente que a posição de Sócrates acerca da comunidade das esposas é inconveniente;

segundo, prossegue com isso, em dico autem unam esse civitatem etc.

Acerca do primeiro, apresenta quatro coisas:

das quais a primeira é que essa ordenação acerca da comunidade das mulheres tem muitas outras dificuldades além dos inconvenientes que serão tocados a seguir;

a segunda é que a causa pela qual Sócrates disse que isso devia ser ordenado por lei não parece ser razoável;

a terceira é que, por essa lei, não se poderia chegar ao fim, a saber, à utilidade da cidade, que Sócrates avaliava;

a quarta é que ele o transmitiu de modo insuficiente: pois, como as coisas comuns não podem ser aplicadas a cada um senão segundo um certo modo de distribuir, ele, ao tornar as mulheres comuns, não ensinava o modo como deviam ser divididas entre cada um para o uso.

Em seguida, quando diz dico autem etc., prossegue com três daquelas coisas que havia dito, pois a quarta, acerca da insuficiência, é manifesta por si mesma.

Pois primeiro mostra que a causa dessa ordenação atribuída por Sócrates é irracional;

segundo, mostra que, por essa lei, a cidade não poderia alcançar o fim que Sócrates pretendia, em at vero neque si hoc optimum etc.;

terceiro, mostra que essa lei tem muitas dificuldades, em adhuc autem (et) tales difficultates etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, propõe a causa da lei que Sócrates atribuía;

segundo, refuta-a, em quamvis manifestum sit etc.

Diz, portanto, primeiro que Sócrates supunha isto como que um princípio: que seria ótimo para a cidade que ela fosse una tanto quanto pudesse; pois por causa disso queria que todas as coisas fossem comuns, até os filhos e as esposas, para que os cidadãos estivessem o mais possível unidos uns aos outros.

Em seguida, quando diz quamvis manifestum sit etc., refuta a mencionada causa com três razões:

Acerca da primeira delas, diz que é manifesto que a unidade da cidade poderia avançar tanto, mais do que devia, que não permaneceria cidade. Pois foi dito acima que a cidade é naturalmente uma certa multidão; ora, a multidão se opõe à unidade: por isso, se a cidade fosse mais una do que devia, já não seria cidade, mas da cidade se faria uma casa. E, de novo, se a casa se unisse mais do que devia, da casa não restaria senão um só homem. Pois ninguém duvida de que uma só casa é mais una do que a cidade, e um só homem é mais uno do que a casa; por isso, ainda que alguém pudesse fazer com que em toda a cidade houvesse tanta unidade quanta há numa só casa, não devia fazê-lo, porque assim se destruiria a cidade.

Mas, porque alguém poderia dizer que Sócrates não entendia da unidade que exclui a multidão de pessoas, mas da unidade que exclui a dissimilhança, por isso acrescenta que a cidade não só deve ser feita de muitos homens, mas também é preciso que seja de homens diferentes em espécie, isto é, de homens de condições diversas: pois não se faz uma cidade de homens que são totalmente semelhantes segundo as condições. E isso ele manifesta de três modos.

Primeiro, com efeito, porque uma coisa é a cidade e outra é a multidão reunida para lutar em conjunto: pois a multidão reunida para lutar em conjunto é útil apenas pela quantidade numérica, ainda que todos sejam da mesma condição, porque tal multidão está unida por causa do auxílio; assim como acontece com aqueles que querem arrastar algum peso, que uma maior multidão de homens arrasta um maior peso, assim também uma maior multidão de soldados semelhantes mais ajuda para a vitória.

Segundo, pelo fato de que a cidade, por ser constituída de coisas dissimilhantes, difere daquele povo no qual a multidão não se divide pela habitação de diversas cidades ou aldeias, mas cada um habita separadamente por si mesmo, como acontecia entre os arcádios. Ora, a Arcádia é uma certa província na Grécia na qual cada um habita por si, e assim são, de certo modo, todos iguais e semelhantes.

Terceiro, mostra o mesmo por isto: que aquilo de que é preciso que se faça algo uno e perfeito difere em espécie: por isso, todo o todo perfeito nas coisas naturais encontra-se constituído de partes diversas segundo a espécie, como o homem se compõe de carnes, ossos e nervos; mas o todo que se compõe de partes da mesma espécie é imperfeito no gênero da natureza, como o ar, a água e os demais corpos inanimados. Por isso, é manifesto que, sendo a cidade um certo todo perfeito, é preciso que ela consista de partes dissimilhantes segundo a espécie.

E por isso foi dito no V Ethicorum que a cidade se conserva pela igual retribuição recíproca, isto é, pelo fato de se retribuir a alguém proporcionalmente algo igual ao que fez, porque é necessário que isso exista entre os livres e iguais; pois, se não se retribuísse a alguém segundo o que fez, haveria uma certa servidão, como ali mesmo foi dito. Ora, essa retribuição, que aqui se chama recíproca, entre aqueles que são iguais segundo a quantidade faz-se segundo a igualdade da quantidade, de modo que quanto alguém deu, tanto receba, e quanto fez, tanto padeça; mas entre aqueles que não são iguais segundo a quantidade, mas segundo a proporção, conserve-se também a igualdade da proporção, de sorte que, quanto menor é aquele que cometeu a injustiça, na mesma proporção mais seja punido: pois é de maior culpa que alguém golpeie uma pessoa mais digna do que uma inferior. Assim, portanto, fica claro que, uma vez que pertence à noção de cidade que a cidade se constitua de coisas dissimilhantes, não é verdade o que Sócrates pensou, que fosse preciso que a cidade fosse o mais possível una, porque, se for retirada a dissimilhança dos cidadãos, já não haverá cidade; e essa dissimilhança parece ser retirada sobretudo ao se tornarem comuns as posses, as mulheres e os filhos.

A segunda razão apresenta em simul autem etc., a qual também é introduzida para mostrar que é preciso que haja alguma diferença entre os cidadãos: pois é preciso que alguns deles governem e outros sejam súditos. Pois não é possível que todos governem ao mesmo tempo; mas, se isso se fizer, é preciso que seja por turnos, ou de modo que cada um governe no seu ano, ou em qualquer outro tempo determinado, por exemplo, num mês ou num dia; ou ainda segundo qualquer outra ordem, por exemplo, que os governantes sejam escolhidos por sorteio. E segundo esse modo de governo alternado acontece que todos governem em tempos diversos; assim como, se numa cidade não fossem sempre os mesmos homens os curtidores ou os artífices, mas alternadamente, seguir-se-ia que todos os cidadãos se tornariam curtidores e artífices.

Acrescenta, porém, que é melhor que a cidade política seja disposta assim, se for possível: que os mesmos governem sempre. Pois diz que isso é possível quando numa dada cidade se encontram alguns homens muito mais excelentes do que os outros, pelos quais será ótimo que a cidade seja sempre governada; mas, quando isso não é possível, pelo fato de que quase todos os cidadãos são iguais segundo a industriosidade natural e a virtude, então é justo que todos participem do governo, quer governar seja um certo bem, quer um mal, porque é justo que participem igualmente dos bens comuns e dos encargos comuns aqueles que são iguais na cidade. Seria, portanto, justo, se fosse possível, que todos governassem ao mesmo tempo; mas, porque isso não é possível, à imitação dessa justiça observa-se que aqueles que são iguais cedam o lugar uns aos outros por turnos, como se desde o princípio fossem semelhantes, porque, enquanto alguns deles governam e outros são súditos, de certo modo tornam-se dissimilhantes e diversos pelo grau de dignidade: e assim também há uma certa diversidade entre aqueles que governam ao mesmo tempo, enquanto diversos homens na cidade exercem diversos governos ou ofícios. E assim fica claro que para a cidade se requer a diversidade dos que governam e dos súditos, ou absolutamente, ou segundo um certo tempo. Assim, portanto, é manifesto pelo que foi dito que a cidade não é feita para ser una, como alguns dizem, de modo que todos sejam semelhantes; e aquilo que se diz ser o máximo bem nas cidades, a saber, a máxima unidade, destrói a cidade: por isso não pode ser o bem da cidade, porque cada coisa se salva por aquilo que lhe é bom.

A terceira razão apresenta em est autem et per alium modum etc. E essa razão procede de modo diverso das anteriores: pois a primeira razão tomava-se das partes dissimilhantes de que é necessário que a cidade se constitua; mas esta razão toma-se do fim da cidade, que é a suficiência da vida. E isto é o que diz: que por outro modo pode manifestar-se que não é melhor que o homem procure unir demasiadamente a cidade, pois por isso se retira a suficiência da vida. Pois é manifesto que uma só casa ou família inteira é mais suficiente para a vida do que um só homem, e a cidade é mais suficiente do que a casa; pois já deve haver cidade quando a comunidade da multidão é por si suficiente para a vida. Se, portanto, aquilo que é menos uno é mais suficiente por si, como a casa em relação ao homem e a cidade em relação à casa, segue-se manifestamente que na cidade é mais preferível que ela seja menos una quanto à distinção dos cidadãos do que que seja mais una; pois será tanto mais suficiente para si quanto mais diversidades de homens nela se encontram. Por isso fica claro ser falso o que Sócrates disse, que o ótimo para a cidade é que seja o mais possível una.

Livro 2

Lição 2

Mas, ainda que isto seja ótimo, a saber, que a comunidade seja una o mais possível, nem sequer isto parece demonstrar-se pelo discurso, se todos ao mesmo tempo disserem 'meu' e 'não meu': pois Sócrates considera que isto é sinal daquilo que é a cidade ser perfeitamente una. Pois o 'todos' é duplo: se, com efeito, for tomado como cada um, talvez de fato aconteça mais aquilo que Sócrates quer fazer. Pois cada um diz que um mesmo é seu filho, e uma mesma sua mulher, e assim acerca da substância e acerca de cada uma das coisas que ocorrem, de modo semelhante. Ora, não falarão assim os que usam esposas e filhos em comum, mas dirão 'todos', certamente, não porém como cada um deles; e semelhantemente também a substância, não porém como cada um deles. Que, portanto, é um certo paralogismo dizer 'todos', é manifesto. Pois o 'todos', o 'ambos', o 'ímpar' e o 'par', por causa da sua duplicidade, também nos discursos fazem silogismos litigiosos; por isso, dizer que todos dizem o mesmo é, neste sentido, bom, mas não possível; naquele outro sentido, porém, nada é conforme.

Além disso, o que é dito tem outro dano. Pois recebe o mínimo de cuidado aquilo que é comum a muitíssimos. Com efeito, os homens cuidam sobretudo do que é próprio, mas do que é comum cuidam menos do que quanto pertence a cada um: pois, junto de outros, como se outro cuidasse, as coisas são mais negligenciadas, assim como nos serviços domésticos muitos servidores por vezes servem pior do que poucos; ora, a cada um dos cidadãos se fazem mil filhos, e estes não como de cada um, mas o filho de um qualquer é igualmente filho de qualquer outro. Por isso todos igualmente os negligenciarão.

Além disso, assim cada um dirá 'meu' acerca de um cidadão que age bem ou mal, seja qual for, existindo segundo a natureza, por exemplo, 'meu' ou 'filho deste', falando desse modo acerca de cada um dos mil, ou de quantos a cidade tem, e isto com dúvida. Pois é obscuro a quem coube ter gerado um filho, e se o gerado se conservou vivo; e, com efeito, se é melhor dizer 'meu' de cada um deste modo, chamando de mesmo o de dois mil ou de dez mil, ou antes como agora nas cidades dizem 'meu'. Pois um chama a um mesmo de seu filho, outro de seu irmão, outro de sobrinho, ou segundo alguma outra parentela, seja de sangue, seja segundo a familiaridade e o cuidado dele em primeiro lugar, ou dos que a ele pertencem. Além disso, outro o chama de primo ou de membro da mesma tribo. Pois é melhor ser sobrinho próprio do que filho ao modo daquele.

Ademais, nem sequer é possível evitar que alguns suspeitem que outros são seus irmãos, filhos, pais e mães; pois, segundo as semelhanças que se dão entre os filhos e os que os geraram, é necessário tomar uns dos outros conjeturas. E isto dizem alguns dos que descrevem o périplo da terra que acontece: pois há na Líbia superior alguns que têm esposas comuns, mas os filhos nascidos são divididos segundo as semelhanças. Há também certas fêmeas, mesmo de outros animais, por exemplo, as éguas e as vacas, que muito são propensas a dar filhos semelhantes aos pais, como aquela égua em Farsália chamada 'a justa'.

At vero neque si hoc optimum etc. Depois de reprovar a causa que Sócrates atribuía à lei a ser promulgada acerca da comunidade das mulheres e dos filhos, mostrando não ser ótimo para a cidade que seja o mais possível una, aqui começa a mostrar que a cidade não alcança a máxima unidade pela lei antes mencionada; e apresenta para isso quatro razões.

Acerca da primeira delas, diz que, dado que isto fosse o ótimo da cidade, que ela fosse o mais possível una, não parece contudo demonstrar-se que a cidade seja o mais possível una pelo fato de todos dizerem ao mesmo tempo isto é meu e isto não é meu. Pois, se todas as coisas forem comuns, ninguém poderia dizer isto é meu senão daquilo de que também outro diria isto é meu; e Sócrates julgava que isto era sinal de que a cidade é perfeitamente una. Pois via que daí surgem discórdias na cidade, do fato de que um cuida do próprio bem e outro do seu bem; e assim os empenhos dos homens se dirigem a coisas diversas, porque não é o mesmo aquilo de que cada um diz isto é meu. Mas, se todos dissessem de uma e mesma coisa isto é meu, os empenhos de todos se dirigiriam a uma só coisa; e assim, como julgava Sócrates, a cidade seria o mais possível una. Mas esta não é a causa. Porque, quando dizes todos diriam isto é meu, esta proposição é dupla, pelo fato de que o termo 'todos' pode ser tomado distributiva ou coletivamente: se distributivamente, o sentido seria que cada um por si mesmo poderia dizer de tal coisa isto é meu; e então talvez fosse verdade o que Sócrates disse, porque cada um amaria um e o mesmo como filho próprio, e semelhantemente a mulher como sua própria; e assim é também acerca da substância, isto é, da posse. Mas aqueles que usam esposas e filhos em comum não dirão todos, nesse sentido, isto é meu, mas dirão todos, sim, coletivamente, como possuindo uma só coisa comum, de modo, porém, que ninguém por si mesmo dirá isto é meu; e o mesmo se dá também se a posse for comum, pois não será própria de ninguém segundo si mesmo. Assim, portanto, fica claro que é um certo silogismo sofístico aquele segundo o qual procedia Sócrates ao dizer que todos dizerem isto é meu é sinal de perfeita unidade; porque estas palavras omnes e utrumque, por causa da sua duplicidade, mesmo nos discursos, isto é, nas disputas, fazem silogismos litigiosos, ou seja, sofísticos. Por exemplo, se alguém disser, propostos três de uma parte e três de outra, ambos estes são pares: pois isto é verdadeiro se for tomado coletivamente, porque juntos são pares; mas, se for tomado distributivamente, são ímpares. Por isso deve-se dizer que, num sentido, todos dizerem do mesmo que é seu seria bom, a saber, conforme o termo 'todos' é tomado distributivamente; mas não é possível, pois implica contradição: pois, pelo próprio fato de ser próprio deste, não é de outro. Se, porém, não for tomado assim, mas coletivamente, não será conforme, isto é, congruente à cidade.

A segunda razão apresenta em ad haec autem etc., pela qual mostra que o que foi dito por Sócrates não só não é útil à cidade, mas até acarreta o máximo dano. Pois vemos que se cuida muito pouco daquilo que é comum a muitos: porque todos cuidam sobretudo do que é próprio; mas do que é comum os homens cuidam menos ainda do que quanto pertence a cada um; de modo que por todos em conjunto se cuida menos do que se cuidaria se fosse de um só. Pois, enquanto um crê que outro o fará, todos negligenciam: assim como acontece nos serviços dos servidores, que muitos servidores por vezes servem pior, enquanto um espera que outro o faça. Ora, segundo a lei de Sócrates, segue-se que cada cidadão teria mil filhos ou mais; e assim cuidará menos de cada um do que se tivesse um só. E, se acrescentarmos que esses mil filhos não são próprios de cada um dos cidadãos, mas é o filho incerto de um pai incerto, cuidarão muito menos. Por isso se seguirá que todos os cidadãos igualmente negligenciarão o cuidado dos filhos, e isto será o máximo dano na cidade.

A terceira razão apresenta em adhuc sic unusquisque etc. Dizendo que assim, isto é, segundo a posição de Sócrates, cada um dos cidadãos dirá acerca de cada um dos cidadãos que age bem ou mal, por mais numerosos que sejam, dirá, digo, 'este é meu', algo que existe segundo a natureza, por exemplo, 'este é meu filho' ou 'de tal outro'. E desse modo falará acerca de cada um dos mil, ou de quantos houver na cidade: e dirá isto não como se soubesse com certeza que este é seu filho, ou de outro, mas com dúvida; porque, se as mulheres forem comuns, aproximando-se muitos de uma só, não pode ser manifesto de que pai o filho foi gerado, pois há muitos que não geram; e também é obscuro de quem seja o filho que se conservou vivo, morrendo muitos. Deve-se, portanto, considerar se é melhor que, desse modo, alguém chame de mesmo algo, isto é, de seu filho ou sobrinho qualquer um do número de dois mil ou de dez mil, ou antes que alguém chame algum jovem de seu próprio, como agora fazem nas cidades. Pois vemos que um e o mesmo jovem alguns dos cidadãos chamam de seu filho, outros de sobrinho, ou segundo alguma outra proximidade, seja considerada a proximidade por causa da consanguinidade, seja por causa de alguma familiaridade, seja porque alguém desde o princípio teve cuidado dele, por exemplo, porque foi seu tutor ou instrutor, ou também das coisas que a ele pertencem; e, enquanto um o chama de filho ou sobrinho, outro dirá que é primo ou membro da mesma tribo. Chamam-se primos os que nasceram de dois irmãos. E membros da mesma tribo os que são de uma só tribo, por exemplo, de uma só associação na cidade. Assim, portanto, fica claro que não só segundo a lei de Sócrates muitos cidadãos dizem de um e o mesmo 'este é meu', mas também segundo o costume que agora se observa nas cidades. Mas nisto parece haver preeminência segundo a lei de Sócrates: que muitos dirão que este é seu filho. Por outro lado, porém, há preeminência nisto: que diversos dirão que um e o mesmo é seu, não como comum, mas como próprio, seja sobrinho, seja filho, seja irmão, ou algo desse gênero. Ora, é muito melhor e mais eficaz para dedicar amizade e cuidado que alguém estime que alguém é seu próprio sobrinho do que estime que ele é filho comum ao modo que Sócrates estabeleceu; porque, como foi dito, os homens amam e cuidam mais das coisas próprias do que das comuns. Por isso fica claro que a lei de Sócrates traz à cidade mais detrimento do que utilidade.

A quarta razão apresenta em quinimo, sed neque diffugere etc. E diz que, embora Sócrates julgasse evitar, pela comunidade dos filhos e das mulheres, que ninguém dissesse ser seu próprio filho ou irmão, mas opinassem isso comumente, contudo não pode evitar que alguns suspeitem de outros que são seus irmãos, ou filhos, ou pais, ou mães: e isto por causa da semelhança que frequentemente se encontra entre os filhos e os pais ou as mães. Por isso, alguns dos que descrevem os périplos da terra, isto é, de que modo a circularidade do mundo é habitada, narram que na Líbia superior alguns têm esposas comuns, mas dividem os filhos segundo as semelhanças, de modo que cada um dos homens toma para si como filho aquele que se lhe assemelha. E isto também vemos acontecer nas fêmeas de outros animais, como as éguas e as vacas, que naturalmente têm que geram filhos semelhantes aos pais. Assim como se diz de uma certa égua, que na terra da Farsália por isso se chamava 'a justa', porque dava filhos semelhantes aos pais. Por isso é manifesto que Sócrates, pela lei que diz dever ser promulgada acerca da comunidade das esposas e dos filhos, não pode conseguir isto: que não haja afetos privados entre os homens.

Livro 2

Lição 3

Além disso, tais dificuldades não são fáceis de evitar para os que constituem essa comunidade, por exemplo, ferimentos e homicídios involuntários, e também os voluntários, e brigas e injúrias, nenhum dos quais é conveniente que se faça contra os pais e as mães e os que não são distantes segundo o parentesco, tanto quanto contra os que são distantes; os quais é necessário que aconteçam mais entre os que ignoram do que entre os que sabem; e, uma vez cometidos, aos que sabem cabe fazer as devidas expiações, mas aos outros nem uma sequer.

É inconveniente também que, ao tornarem os filhos comuns, se retire dos amantes apenas o coito, mas não se proíba o amar, nem os outros usos que há do pai para com o filho, o que de tudo é o mais indecente, e do irmão para com o irmão, uma vez que já o próprio amar é indecente. É inconveniente também retirar o coito por nenhuma outra causa senão porque se dá um prazer muito veemente, mas julgar que em nada difere que aqui haja pai ou filho, ou que estes sejam irmãos entre si.

Ora, parece ser mais útil aos cultivadores da terra que as esposas e os filhos sejam comuns do que aos guardiões: pois haverá menos amizade, sendo comuns os filhos e as esposas; e é preciso que tais súditos sejam assim para obedecer e para não se tornarem insolentes.

Ora, é necessário que, por causa de tal lei, aconteça totalmente o contrário daquilo de que convém que sejam causa as leis retamente estabelecidas, e também o contrário da causa pela qual Sócrates julgou que se devia ordenar assim o que diz respeito aos filhos e às esposas. Pois julgamos que a amizade é o máximo dos bens para as cidades. Assim, com efeito, mínimas sedições farão, e Sócrates louva sobremaneira que a cidade seja una, o que também parece ser, e ele diz ser, obra da amizade, tal como sabemos que, nos discursos sobre o amor, Aristófanes diz que os amantes, por desejarem amar em demasia, por natureza se tornam um, e ambos, de dois que existiam, se fazem um, aqui, portanto, é necessário que ambos se corrompam, ou um deles. Ora, na cidade é necessário que a amizade se torne frouxa por causa de tal comunhão, e que minimamente se diga 'meu', ou 'filho' ao pai, ou 'pai' ao filho. Pois, assim como um pouco de doce misturado em muita água torna a mistura insensível, assim também acontece que a familiaridade recíproca, aquela que provém desses nomes, seja minimamente necessário cuidá-la, existindo numa tal constituição política, seja o pai como do filho, seja o filho como do pai, seja como irmãos entre si. Pois dois são os que sobretudo levam os homens a cuidar solicitamente e a amar: o próprio e o dileto; e nenhum dos dois é possível que exista para os que assim convivem civilmente.

Além disso, também acerca daquilo que é transferir os filhos nascidos, uns dos cultivadores e dos artífices para os guardiões, e outros destes para aqueles, há muita perturbação sobre de que modo isso se dará; e é necessário que os que dão e os que transferem conheçam a quem dão quais crianças.

Além disso, também aquelas coisas antes ditas é necessário que aconteçam mais entre estes, por exemplo, ferimentos, amores, homicídios. Pois já não chamam de irmãos, filhos, pais e mães os guardiões dados a outros cidadãos, e, por sua vez, os outros cidadãos que estão entre os guardiões, de modo que temam cometer algo dessas coisas por causa do parentesco. Acerca, pois, da comunidade que diz respeito aos filhos e às esposas, fique determinado deste modo.

Adhuc autem et tales difficultates etc. Depois que o Filósofo mostrou que a causa que Sócrates atribuía à sua lei não era razoável, a saber, que seria ótimo para a cidade ser o mais possível una, e ainda que a máxima unidade não provém da comunidade das mulheres e dos filhos, aqui, em terceiro lugar, quer mostrar as muitas dificuldades e inconvenientes que se seguirão de tal lei: e propõe seis razões.

Acerca da primeira delas, diz que, para aqueles que constituem essa comunidade das mulheres e dos filhos, não é fácil evitar estas dificuldades e inconvenientes que serão mencionados. Pois, primeiro, não pode acontecer que na cidade não ocorram ferimentos e homicídios. Por vezes, é certo, involuntários, por exemplo, quando se dão por acaso. Por vezes, porém, voluntários, por exemplo, quando se dão por ódio ou ira. E, de novo, rixas e injúrias ou opróbrios: tudo o que é muito mais inconveniente que se faça contra os pais, ou outros próximos segundo o parentesco, do que contra estranhos e distantes; pois, quanto mais naturalmente alguém se inclina ao amor de outro, tanto mais inconveniente é que lhe cause dano. E danos ou injúrias desse gênero far-se-ão muito mais contra aqueles de quem não se saberá com certeza se são filhos daqueles que lhes causam tais injúrias, do que junto daqueles de quem se sabe com certeza. Pode também, com isto, considerar-se que se tenha feito alguma dissolução da proximidade; assim como acontece por vezes que a proximidade é retirada, seja por causa de uma geração distante, seja quando também os consanguíneos são renegados por causa de alguma ofensa. Mas aqueles que ignoram a proximidade não podem julgar que se tenha feito alguma dissolução da proximidade. Por isso fica claro que os males desse gênero, que surgem nas cidades, serão mais inconvenientes se se estabelecer a comunidade das mulheres e dos filhos; porque, a saber, acontecerá frequentemente que se façam contra os próximos.

A segunda razão apresenta em inconveniens autem etc. E esta razão toma-se dos inconvenientes que se seguem da concupiscência dos apetites libidinosos, assim como a primeira se tomava dos inconvenientes que se seguem da ira ou do ódio. Deve-se, portanto, considerar que entre todos foi tido por inconveniente e desonesto que os filhos tivessem coito com as mães, ou os pais com as filhas; e isto teria de acontecer se os filhos fossem estabelecidos como comuns: porque aconteceria que o filho conhecesse sua mãe como a qualquer outra mulher; e semelhantemente aconteceria que o pai conhecesse carnalmente sua filha como a qualquer outra. Sócrates, portanto, pressentindo esse inconveniente, quis evitá-lo com tal estatuto, para que, por meio dos governantes da cidade, se impedisse o coito do filho com a mãe, uma vez que era preciso ser certo, ao menos junto dos governantes da cidade, quais recebiam o filho para criar; e semelhantemente, para que se impedisse, por meio dos mesmos governantes, o coito do pai com a filha, quando se pudesse ter alguma conjetura de que esta era filha daquele.

Mas o Filósofo impugna esse estatuto de Sócrates de dois modos.

Primeiro, com efeito, porque esse estatuto parece ser insuficiente. Pois proibia ao filho apenas o coito com a mãe, mas não lhe proibia o amor libidinoso, porque não lhe indicava que esta era sua mãe, nem tampouco lhe proibia os outros usos libidinosos, por exemplo, os abraços e os beijos, o que é sumamente indecente que haja entre próximos, pois mesmo o amor libidinoso entre eles existir é inconveniente.

Segundo, reprova esse estatuto por causa da razão que atribui. Pois dizia que o coito da mãe com o filho devia ser interditado por nenhuma outra causa senão para evitar um deleite muito veemente, que proviria do amor natural da mãe e do filho, o qual se acrescentaria ao amor libidinoso. E a veemência do deleite no coito ele queria evitar por isto: para que os homens não fossem demasiadamente atraídos à intemperança. Diz, portanto, Aristóteles que é inconveniente dizer que por essa causa somente alguém deva abster-se do coito com a mãe, e não apenas pelo fato de ela ser sua mãe. E a mesma razão vale para os outros próximos: pois, pela própria proximidade do sangue, os parentes devem uns aos outros uma certa reverência de honestidade, que se retira pela lascívia do coito.

A terceira razão apresenta em videtur autem magis etc. E diz que essa lei de Sócrates acerca da comunidade das esposas e dos filhos será mais útil aos agricultores e aos outros homens de ínfima condição do que aos guardiões da cidade, isto é, aos governantes da cidade e aos outros grandes homens que têm o cuidado das coisas comuns da cidade; porque os filhos dos agricultores serão exaltados, e os filhos dos grandes serão rebaixados, se todos forem reduzidos ao comum. E disto se segue que haverá menos amizade entre os grandes e os plebeus: pois a amizade entre eles se conserva enquanto os agricultores e os outros dessa condição estão sujeitos aos governantes: porque, como se diz no nono Ethicorum, aquilo que é proporcional a cada um salva a amizade; ora, a sujeição conserva-se nisto: que os inferiores obedeçam aos governantes e não se tornem insolentes; o que de fato acontecerá se forem equiparados aos maiores nos filhos e nas mulheres. Por isso fica claro que essa lei de Sócrates impede a amizade da cidade, que deve existir entre os governantes e os súditos.

Apresenta a quarta razão, ali: totaliter autem etc. E diz que de tal lei resulta inteiramente o contrário daquilo a que visam os que estabelecem leis retas; e ainda o contrário daquilo pelo qual Sócrates julgou que se deveria ordenar uma lei acerca dos filhos e das esposas. Pois todos comumente julgamos que a amizade é o maior bem nas cidades, porque, se houver amizade entre os cidadãos, minimamente farão sedições; e a isto visam todos os legisladores: que a cidade esteja sem sedições. Por isso todos os que estabelecem leis retas tendem a isto: que haja amizade entre todos os cidadãos. Sócrates também disse que o melhor na cidade era que ela fosse uma só; ora, a unidade dos homens entre si é efeito da amizade, tanto como comumente parece a todos, quanto também como Sócrates disse. Por isso também Aristófanes disse, nos discursos que fez sobre o amor, que os que se amam mutuamente desejam ser feitos um só por natureza; e, porque isto não pode ser, desejam tornar-se um só o quanto for possível. Portanto, neste caso de que fala Aristófanes, seguir-se-ia que ou ambos os que se amam se corromperiam, ao fazer-se deles algo uno, ou um deles se corromperia como que convertido no outro. Mas na cidade, por causa de tal comunhão de mulheres e de filhos, segue-se que a amizade se diminui e terá o mínimo de peso para o amor o fato de o pai dizer de alguém: este é meu filho, dizendo-o ao mesmo tempo de muitos outros existentes na cidade, ou de o filho dizer do pai: este é meu pai, dizendo ele também isto de muitos outros. Pois vemos que, se alguém deitar um pouco de algo doce em muita água, faz-se uma mistura insensível, como quando se põe um pouco de mel em muita água: nada se sente da doçura do mel. Por isso a familiaridade que provém na cidade desses nomes, pela qual um diz: este é meu pai, ou filho, ou irmão, pouco será cuidada, se qualquer mais velho disser de qualquer mais jovem que ele é seu filho, e, ao contrário, qualquer mais jovem disser que qualquer mais velho é seu pai, e todos os da mesma idade disserem que são irmãos. E a razão disto é que há duas coisas que máxime fazem os homens cuidar solicitamente dos outros e máxime amá-los: uma das quais é que seja próprio e singular deles. Por isso os homens cuidam mais das coisas próprias do que das comuns, como acima se disse. A outra é o amor especial que alguém tem por outrem; o qual amor se faz maior para com aquele que alguém ama singularmente do que para com aquele que ama juntamente com muitos outros; como vemos que também os pais amam mais os filhos unigênitos do que se tivessem muitos, como se o amor se diminuísse pela comunicação a muitos. Assim, pois, é claro que, se houver tal ordenação da cidade qual Sócrates ordenou por lei, diminuir-se-á a amizade dos cidadãos entre si, o que é contra a intenção dos legisladores.

Apresenta a quinta razão, ali: at vero et de eo quod est etc. E diz que, segundo a ordenação de Sócrates, era preciso que se fizesse a transmutação dos filhos, de modo que aqueles que nascessem de certas mães fossem dados a outras para criar, de tal maneira que ninguém conhecesse o próprio filho. Mas de que modo isto poderia fazer-se, isto é, que os filhos dos agricultores e dos artífices fossem transferidos aos nobres que guardam a cidade, ou ao contrário, não aparece facilmente; pois tal transferência traria grande perturbação aos cidadãos, e, por outra parte, não se poderia de todo tirar a opinião acerca dos próprios filhos, porque aqueles que dessem e transferissem os meninos precisariam saber de quem os recebiam e a quem os davam. Por isso a lei de Sócrates não alcançaria o intento, e, com isto, induziria grande perturbação.

Apresenta a sexta razão, ali: adhuc autem etc. E diz que, por causa de tal transferência dos meninos, aconteceriam máxime em tais casos aquelas coisas que acima foram ditas, a saber, ferimentos, amores libidinosos e homicídios entre os parentes. Pois vemos que agora os meninos que são dados à guarda e criação de outros não nomeiam os seus parentes com tanta afeição como se fossem criados junto deles; e, por consequência, não receiam muito cometer contra os seus parentes algo do que foi dito; portanto, muito mais, se não conhecessem que são seus próprios parentes, nada de tal receariam fazer. Por fim, concluindo como epílogo, diz que deste modo se tratou da comunhão dos filhos e das esposas que Sócrates queria introduzir.

Livro 2

Lição 4

Consequente a estas coisas é considerar acerca da posse: como é preciso constituí-la para os que hão de conviver segundo a melhor política; se a posse deve ser comum ou não comum. Isto, porém, alguém o considerará também à parte, fora dos estatutos legais acerca dos filhos e das esposas. Digo aquilo que se refere à posse: se, mesmo que aquelas coisas estejam à parte segundo o modo que agora têm todos, é melhor que as posses e o uso sejam comuns; por exemplo: possuindo os campos à parte, mas levando os frutos ao comum para gastá-los, o que fazem certas nações; ou, de modo contrário, sendo a terra comum e cultivando-a comumente, mas dividindo os frutos para os usos próprios — diz-se que alguns dos bárbaros comunicam também deste modo —, ou sendo comuns tanto os campos como os frutos.

Sendo, pois, outros os cultivadores, haverá um modo diferente e mais fácil; mas, trabalhando eles próprios para si nas coisas que se referem às posses, apresentarão mais dificuldades; pois, sendo as fruições e os trabalhos feitos não iguais, mas desiguais, é necessário que se façam acusações contra os que fruem, se, recebendo muito, trabalham pouco, por parte daqueles que recebem menos mas trabalham mais.

Ora, de modo geral, conviver e comunicar em todas as coisas humanas é difícil, e máxime em tais coisas. Mostram-no as comunidades dos que peregrinam juntos: pois quase a maioria entra em dissídio a partir daquilo que se refere às bebidas e, por pequenas coisas, repelem-se mutuamente.

Ainda mais, ofendemo-nos máxime com os que nos servem, dos quais mais necessitamos para os serviços ancilares. Portanto, o serem comuns as posses tem estas e outras tais dificuldades.

Mas o modo pelo qual agora se tem, ornado por cima com bons costumes e com a ordem de leis retas, diferirá não pouco; pois terá o bem que provém de ambos. Digo o que provém de ambos: o que provém de serem as posses comuns e o que provém de serem próprias. Pois é preciso que de algum modo sejam comuns, mas absolutamente próprias. Com efeito, os cuidados divididos não farão litígios entre si. Mais ainda, acrescentarão proveito, à medida que cada um se aplica ao próprio; e, por causa da virtude, será para usar segundo o provérbio: comuns são as coisas dos amigos. E ainda agora, em certas cidades, isto está assim delineado, como não sendo impossível, e máxime nas bem dispostas: umas coisas são assim, outras porém se farão; pois, tendo cada um posse própria, algumas coisas torna úteis aos amigos, e de outras usa como comuns; assim como também na Lacedemônia usam dos servos uns dos outros como, por assim dizer, próprios, e ainda dos cavalos e dos cães, se deles necessitam como provisões de viagem nos campos pela região. É manifesto, pois, que é melhor que as posses sejam próprias, mas fazer o uso comum; e como se tornem tais, isto é obra própria do legislador.

Ainda mais, também quanto ao deleite, é inenarrável quanto difere reputar algo como próprio; pois de nenhum modo é vã a amizade que cada um tem para consigo mesmo, mas isto é natural. Ora, ser filauton é vituperado, e justamente. Isto, porém, não é amar-se a si mesmo, mas amar-se mais do que é preciso, assim como também o amante do dinheiro, porque todos amam, por assim dizer, cada uma de tais coisas.

Mas também dar de presente e auxiliar aos amigos, ou aos estranhos, ou a outros, é deleitabilíssimo, o que se faz existindo a posse própria. Estas coisas, pois, acontecem aos que fazem a cidade demasiado uma.

E, além disto, destroem-se manifestamente as obras de duas virtudes: da temperança, no que se refere às mulheres — pois é boa obra abster-se do que é alheio por causa da temperança —; e da liberalidade, no que se refere às posses: pois nem será manifesto quem é liberal, nem operará ato liberal algum. Pois no uso das posses está a obra da liberalidade.

Portanto, tal legislação é de boa aparência, e parecerá ser filantrópica; pois quem a ouve acolhe-a com alegria, julgando que haverá certa amizade admirável de todos para com todos. E também de outro modo, quando alguém acusa os males que agora existem nas políticas, como sendo feitos por causa de não ser comum a substância — digo as contendas entre si acerca dos contratos e os juízos de falsos testemunhos, e as adulações dos ricos —, nada disto se faz por causa da incomunicação, mas por causa da malícia; porque vemos que os que possuem coisas comuns e as comunicam entram em dissídio muito mais do que os que têm as substâncias separadamente. Mas vemos poucos entrar em dissídio a partir das comunicações, comparados aos muitos que possuem as posses segregadamente.

Ainda mais, é justo dizer não só de quantos males são privados os que comunicam, mas também de quantos bens. Ora, a vida parece ser de todo impossível.

Habitum autem his est etc. Depois que o Filósofo reprovou a lei de Sócrates quanto à comunidade das mulheres e dos meninos, aqui reprova-a quanto à comunidade das posses. E acerca disto faz duas coisas.

Primeiro, propõe o que pretende.

Segundo, mostra o proposto, ali: alteris quidem igitur etc.

Acerca do primeiro faz três coisas.

Primeiro, liga-se ao precedente, dizendo que o consequente, isto é, o que se segue às premissas, é considerar acerca da posse: se é preciso ordenar que aqueles que devem conviver segundo a melhor convivência civil tenham as posses comuns ou não comuns.

Segundo, ali: hoc autem utique etc. Mostra que essa questão deve ser considerada à parte da precedente, que era acerca da comunidade das esposas; e diz que se deve considerar à parte, ainda que nada estivesse estatuído sobre a comunidade dos filhos e das esposas: a saber, dado que os filhos e as esposas não sejam comuns, mas que cada um à parte tenha a própria esposa e os filhos segundo o modo que agora se observa, se é melhor que as posses e o uso delas sejam comuns a todos, do que cada um ter a própria posse, como agora é.

Terceiro, ali: puta campos seorsum etc. Distingue os modos pelos quais é possível os cidadãos comunicarem nos bens possuídos. E apresenta três modos:

dos quais o primeiro é que cada um tenha à parte o próprio campo, mas que todos os frutos dos campos sejam levados ao comum e distribuídos a todos; o que se observava entre certas nações.

O segundo modo é que, ao contrário, a terra seja comum e cultivada comumente, mas os frutos dos campos se dividam entre os cidadãos para o uso próprio de cada um. E este modo observava-se entre alguns bárbaros.

O terceiro modo é que tanto os campos como os frutos sejam comuns; o que Sócrates dizia dever ser estatuído por lei.

Depois, quando diz alteris quidem igitur etc., mostra o que é verdadeiro acerca da questão proposta.

E primeiro reprova a lei de Sócrates acerca da comunidade das posses, mostrando quais males dela se seguiriam.

Segundo, mostra quais bens por ela seriam tirados, ali: eo autem modo etc.

Acerca do primeiro apresenta três razões:

das quais a primeira é que, se as posses fossem comuns a todos os cidadãos, seria preciso que fosse um de dois: a saber, que ou os campos fossem cultivados por alguns estranhos, ou por alguns dos cidadãos. E, se fossem cultivados por outros, haveria alguma dificuldade, porque seria difícil convocar tantos agricultores estranhos; contudo, este modo seria mais fácil do que se alguns dos cidadãos trabalhassem, pois isto apresentaria muitas dificuldades. Pois não seria possível que todos os cidadãos cultivassem os campos; seria preciso, com efeito, que os maiores se dedicassem a maiores negócios, e os menores à agricultura; e, contudo, seria preciso que os maiores, que menos trabalhassem na agricultura, recebessem mais dos frutos; e assim a percepção dos frutos não corresponderia igualmente, segundo a proporção, às obras ou trabalhos da agricultura; e por causa disto, por necessidade nasceriam acusações e litígios, enquanto os menores, que mais trabalhassem, murmurariam dos maiores, por trabalharem pouco e receberem muito, e eles próprios, ao contrário, receberem menos trabalhando mais. E assim é claro que desta lei não se seguiria a unidade da cidade, como Sócrates queria, mas antes a discórdia.

Apresenta a segunda razão, ali: omnino autem convivere etc. E diz que é muito difícil que muitos homens levem juntos a vida e que comuniquem em quaisquer bens humanos, e principalmente nas riquezas. Pois vemos que aqueles que comunicam em algumas riquezas têm muitas dissensões entre si, como aparece nos que juntos peregrinam; pois frequentemente dissentem entre si a partir daquilo que gastam em comidas e bebidas ao fazer as contas, e às vezes, por uma pequena coisa, repelem-se e ofendem-se mutuamente com palavra ou com fato. Por isso é claro que, se todos os cidadãos tivessem comuns todas as posses, existiriam muitíssimos litígios entre eles.

Apresenta a terceira razão, ali: adhuc autem famulantium etc. E diz que os homens máxime se ofendem com os seus servos, dos quais muito necessitam para alguns serviços servis; e isto por causa da comunidade da convivência da vida; pois os que não convivem frequentemente juntos não têm frequentemente perturbações entre si. Do que é claro que a comunicação existente entre os homens é frequentemente causa de discórdia. Por fim, conclui que as dificuldades anteriores e outras semelhantes se seguiriam da comunidade das posses na cidade.

Depois, quando diz eo autem modo etc., mostra quais bens seriam tirados pela lei anteriormente dita. E apresenta três razões:

acerca da primeira das quais diz que, se assim se ordenar nas cidades, como agora se tem, a saber, que as posses sejam divididas entre os cidadãos, e isto se ordenar por belos costumes e leis justas, terá grande diferença no excesso de bondade e de utilidade em relação àquilo que Sócrates dizia. Pois de ambos os lados se encontra algo de bom: a saber, tanto no fato de se estabelecerem posses próprias, quanto no fato de se estabelecerem comuns. Mas, se as posses forem próprias, e por leis e costumes retos se ordenar que os cidadãos comuniquem entre si os seus bens, tal modo de viver terá o bem que provém de ambos: a saber, tanto da comunidade das posses quanto da distinção delas. Pois é preciso que as posses sejam absolutamente próprias quanto à propriedade do domínio, mas de algum modo comuns. Pois do fato de serem posses próprias segue-se que as administrações das posses são divididas, enquanto cada um cuida da sua posse. E disto se seguem dois bens: um dos quais é que, enquanto cada um se ocupa do que é próprio e não do que é de outro, não se fazem os litígios entre os homens que costumam fazer-se quando muitos têm de administrar uma só coisa, parecendo a um que se deve fazer assim, e a outro de outro modo. O outro bem é que cada um multiplicará mais a sua posse, aplicando-se a ela mais solicitamente como própria. E deste modo as posses serão divididas, mas, por causa da virtude dos cidadãos, que serão liberais e benéficos entre si, serão comuns quanto ao uso, como se diz no provérbio, que as coisas dos amigos são comuns.

E, para que a ninguém pareça impossível, acrescenta que em certas cidades bem dispostas está estatuído isto: que algumas coisas sejam de per si comuns quanto ao uso, mas que outras se tornem comuns pela vontade dos próprios donos, enquanto, a saber, cada um, tendo a própria posse, faz que algumas de suas coisas provenham para a utilidade de seus amigos, e de algumas de suas coisas usam os seus amigos por si mesmos, como de coisas comuns. Assim como era na cidade de Lacedemônia, na qual um podia usar do servo de outro para o seu serviço como se fosse o próprio servo. Semelhantemente podiam usar dos cavalos e dos cães dos outros como dos seus, se necessitassem ir aos campos, contudo na mesma região. Por isso é manifesto que é muito melhor que as posses sejam próprias quanto ao domínio, mas que se tornem comuns de algum modo quanto ao uso. Ora, de que modo o uso das coisas próprias pode tornar-se comum, isto pertence à providência do bom legislador.

Apresenta a segunda razão, ali: adhuc etc. E diz que não se pode facilmente narrar quanto é mais deleitável reputar algo como próprio de si. Pois este deleite vem do fato de que o homem se ama a si mesmo; por isso, com efeito, quer para si os bens. E não é vão que alguém tenha amizade para consigo mesmo, mas é natural. Contudo, às vezes justamente se vitupera alguém pelo fato de ser filauton, isto é, amante de si mesmo. Mas, quando isto se diz em vitupério, não é amar-se a si mesmo absolutamente, mas mais do que é preciso; assim como também se vituperam os amantes do dinheiro, o qual, contudo, todos de algum modo amam; porque os amantes do dinheiro se vituperam enquanto o amam mais do que é preciso. Ora, este deleite, que consiste em ter as coisas próprias, a lei de Sócrates o tira.

Apresenta a terceira razão, ali: at vero et largiri etc. E diz que é muito deleitável que o homem dê, ou preste auxílio, seja aos amigos, seja aos estranhos, seja a quaisquer outros; o que, com efeito, se faz pelo fato de o homem ter a própria posse; por isso também este bem tira a lei de Sócrates, ao tirar a propriedade das posses. Por fim, conclui que estes inconvenientes acontecem àqueles que querem unir demasiadamente a cidade, introduzindo a comunidade das posses, das esposas e dos filhos.

Depois, quando diz et ad haec interimunt etc., objeta ao mesmo tempo contra ambas as posições, a saber, acerca da comunidade das esposas e das posses. E aduz também para isto três razões:

das quais a primeira é que aqueles que querem assim unir demasiadamente a cidade destroem manifestamente as obras de duas virtudes: a saber, da temperança, enquanto se refere às mulheres — pois obra da temperança é abster-se da mulher alheia, o que não terá lugar se todas as mulheres forem comuns. Semelhantemente, quem introduz a comunidade das posses tira o ato da liberalidade. Pois não poderá ser manifesto acerca de alguém se é liberal, nem alguém poderá exercer o ato da liberalidade, uma vez que não tem posses próprias, em cujo uso consiste a obra da liberalidade. O homem prudente gasta e dá as coisas próprias. Mas que alguém dê as coisas comuns, não é de muita liberalidade.

Apresenta a segunda razão, ali: bonae faciei quidem igitur etc. E diz que a referida lei de Sócrates parece boa na superfície, e parece que é filantrópica, isto é, que induz amizade entre os homens, ou filantrópica, isto é, amável pelos homens. E isto por duas coisas. Primeiro, por causa do bem que alguém suspeita que virá de tal lei. Pois quando alguém ouve que entre os cidadãos são todas as coisas comuns, acolhe isto com gozo, reputando que daí virá uma amizade admirável de todos para com todos. Segundo, por causa dos males que julga tirar-se por esta lei. Pois alguém acusa os males que agora se fazem nas cidades, como as contendas dos homens entre si acerca dos contratos, e os juízos sobre falsos testemunhos, e o fato de os pobres adularem os ricos, como se todas essas coisas se fizessem por causa de as posses não serem comuns. Mas, se alguém considerar retamente, nada disto se faz por causa de as posses não serem comuns, mas por causa da malícia dos homens. Pois vemos que aqueles que possuem algo em comum entram em dissídio entre si muito mais do que aqueles que têm posses separadas. Mas, porque poucos são os que têm posses comuns em relação aos que as têm divididas, por isso vêm menos litígios da comunidade das posses; contudo, se todos as tivessem comuns, haveria muitíssimos mais litígios.

Apresenta a terceira razão, ali: adhuc autem iustum etc. E diz que o homem não só deve considerar de quantos males são privados aqueles que têm comuns as posses e as esposas, mas também de quantos bens são privados. Pois o legislador deve suportar alguns males, para que não sejam privados de maiores bens; ora, de tantos bens se é privado por esta lei de Sócrates, que parece ser impossível tal convivência da vida, como aparece pelos inconvenientes acima postos.

Livro 2

Lição 5

Ora, é preciso julgar que a causa do desvio de Sócrates é uma suposição não reta. Pois é preciso, com efeito, que de algum modo sejam uma só coisa tanto a casa como a cidade, mas não de todo; pois há um ponto em que a cidade, avançando para a unidade, deixará de existir; e há outro em que, embora venha a existir, mas estando próxima de não ser cidade, será uma cidade pior; assim como se alguém fizesse da sinfonia um uníssono, ou do ritmo um só pé. Mas é preciso que a multidão existente, como se disse antes, se faça uma só por causa da disciplina comum; e é inconveniente que aquele que vai introduzir a disciplina, e que julga que por ela a cidade se tornará virtuosa, estime dirigi-la por tais coisas, e não pelos costumes, pela filosofia e pelas leis, assim como o legislador comunicou aquilo que se refere às posses, na Lacedemônia e em Creta, quanto aos banquetes.

Ora, é preciso não ignorar isto: que se deve atentar por muito tempo e por muitos anos, nos quais não ficaria oculto se estas coisas se tivessem bem; pois quase todas as coisas já foram inventadas, mas umas não foram reunidas, e de outras os que as conhecem não usam. Máxime, porém, tornar-se-ia manifesto, se alguém visse tal política construída nas obras. Pois não poderá fazer a cidade sem parti-la e segregá-la, umas partes em banquetes, outras em confrarias e tribos; de modo que nada de outro resultará estar estatuído por lei, a não ser que os cidadãos-guardiões não cultivem os campos, o que também agora os lacedemônios se esforçam por fazer.

Ainda mais: nem sequer qual será o modo de toda a política para os que comunicam — nem Sócrates o disse, nem é fácil dizê-lo; pois quase a multidão da cidade se torna a multidão de diversos cidadãos, acerca dos quais nada foi determinado antes: se para os agricultores é preciso que as posses sejam comuns, ou próprias de cada um; e, ainda mais, se as esposas e os filhos sejam próprios ou comuns. Pois, se do mesmo modo todas as coisas forem comuns a todos, em que diferirão estes daqueles cidadãos-guardiões, ou que ganharão a mais por suportarem o principado deles, ou que padecem para suportar o principado, a não ser que saibam algo tal qual os cretenses? Pois estes, deixando aos servos as outras coisas, só lhes negam os ginásios e a posse das armas. Se, porém, assim como nas outras cidades, também entre eles houver tais coisas, qual será o modo da comunidade? Pois em uma só cidade é necessário que haja duas cidades, e estas subcontrárias entre si; pois fazem estes cidadãos-guardiões como que guardas, e os agricultores, os artífices e os outros como cidadãos.

Ora, as acusações, as contendas e quaisquer outros males que ele diz existirem nas cidades, todos existirão também entre estes, ainda que Sócrates diga que não necessitarão de muitas coisas legais por causa da disciplina; por exemplo, de leis acerca da cidade, acerca do foro e outras tais, atribuindo a disciplina somente aos cidadãos-guardiões.

Ainda mais: faz os agricultores donos das coisas possuídas, levando a oblação. Mas é muito mais verossímil que sejam graves e cheios de astúcias, do que os obséquios, as humilhações e as servidões de certos servos.

Mas, quer estas coisas sejam necessárias de modo semelhante, quer não, agora nada foi determinado; nem acerca das coisas relacionadas: qual seja a política, a disciplina e as leis destes. Ora, isto não é fácil de encontrar, nem difere pouco, que estes sejam de tal qualidade para salvar a comunidade dos cidadãos-guardiões.

Mas, na verdade, se fizer as esposas comuns e as posses próprias, quem administrará a casa? E também se as posses forem comuns e comuns as esposas dos agricultores, assim como os maridos delas nos campos? E é inconveniente também fazer a parábola a partir dos animais, dizendo que as mulheres devem tratar as mesmas coisas que os homens, aos quais nada se refere quanto à administração da casa.

Ora, é inseguro também o modo como Sócrates institui os príncipes; pois sempre faz os mesmos príncipes; e isto se faz causa de sedição, mesmo entre os que não possuem nenhuma dignidade, quanto mais entre os homens animosos e belicosos. E que ele necessariamente faça os mesmos príncipes é manifesto; pois não é ora a uns, ora a outros que Deus misturou o ouro nas almas, mas sempre aos mesmos; pois diz que a estes, logo ao nascerem, se mistura o ouro, e a estes a prata, mas o bronze e o ferro aos que hão de ser artífices e agricultores.

Ainda mais: tirando também a felicidade dos cidadãos-guardiões, diz que o legislador deve fazer feliz toda a cidade. Ora, é impossível fazer feliz o todo, não tendo a felicidade a maioria, ou todas as partes, ou algumas. Pois o fazer-se feliz não é do mesmo gênero que o par: pois este pode estar no todo, mas em nenhuma das partes; o fazer-se feliz, porém, é impossível assim. Mas, na verdade, se os cidadãos-guardiões não são felizes, quem outros o serão? Pois certamente não os artífices e a multidão dos banausos. Portanto, a política de que Sócrates falou tem estas dúvidas, e outras não menores que estas.

Causam autem deviationis etc. Depois que o Filósofo impugnou a lei de Sócrates mostrando que ela é inconveniente, aqui a impugna mostrando que é insuficiente. E acerca disso faz duas coisas.

Primeiro mostra que ele não teve motivo suficiente.

Segundo mostra que aquilo que era sustentado era insuficiente, ali: quinimmo sed neque modus etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas.

Primeiro mostra que o motivo é insuficiente por causa de uma falsa suposição.

Segundo, por causa da falta da experiência que se requer no estabelecimento das leis, ali: oportet autem non hoc ipsum ignorare etc.

Diz, portanto, primeiro, que se deve pensar que a causa pela qual Sócrates se desviou da verdade acerca da lei sobre a comunidade das posses, dos filhos e das esposas foi esta: porque supunha uma certa suposição não correta, a saber, que o sumo bem das cidades seria que ela fosse ao máximo una. Ora, essa suposição não é correta porque, para a cidade e a casa, como se disse acima, requer-se alguma unidade, mas não de todo modo. Por isso a unidade da cidade pode avançar tanto que já não haverá cidade; por exemplo, se todos forem de uma só arte e coabitarem numa só casa. E pode avançar tanto a unidade que estará próxima de fazer com que não haja cidade. Donde se segue que ela seja pior, porque cada coisa é tanto pior quanto mais se aproxima do seu não ser; como se fosse suprimida alguma distinção dos ofícios, que são necessários ao bem-estar da cidade. E dá um exemplo: como se alguém fizesse uma homofonia, isto é, todos cantando numa só voz, já não haveria symphonia, isto é, consonância das vozes, à qual se assemelha a cidade, que consiste em coisas diversas. E, do mesmo modo, seria suprimido o rismon, isto é, a ordenação de uma figura, por exemplo, de um triângulo, se alguém quisesse fazer uma só base. E assim a unidade pode avançar tanto que se suprima a cidade.

Mas, como se disse acima, é preciso que na cidade haja de fato uma multidão de diversos, porém que a cidade se torne una e comum por causa de certa disciplina de leis retamente estabelecidas. Mas se alguém que fosse introduzir uma disciplina para unir a cidade pensasse que, por esta lei sobre a comunidade dos filhos e das esposas, se faria uma cidade boa, é inconveniente que estime poder retificar a cidade por meio de tais comunidades, e não antes por meio de bons costumes e leis, e por meio da filosofia, isto é, da sabedoria acerca de tais coisas; como se disse acima, que os lacedemônios tornavam comuns quanto ao uso as posses próprias; e também em Creta o legislador fez que houvesse algumas coisas comuns, de modo que se fizessem certos banquetes públicos para os cidadãos, em determinados tempos, para que houvesse entre eles maior familiaridade.

Depois, quando diz oportet non hoc ipsum etc., mostra a insuficiência do motivo por causa da falta de experiência: e diz que, para que as leis sejam bem estabelecidas, é preciso não ignorar isto, porque alguém deve considerar por muito tempo e por muitos anos, de modo que se torne manifesto pela experiência se tais leis ou estatutos se comportam bem. Deve-se, com efeito, estimar que, na longitude dos tempos precedentes, foi descoberto quase tudo acerca da convivência humana que pode ser excogitado; mas algumas dessas coisas não foram levadas adiante, isto é, não se avançou nelas até o ponto de serem estabelecidas por lei, porque logo aparecia sua inconveniência; outras, na verdade, foram de fato estabelecidas, mas caíram em desuso quando os homens conheceram que não eram úteis. E isso se torna sobretudo manifesto se alguém, pela experiência da obra, examinar uma tal ordem da cidade instituída, qual Sócrates disse. Pois é impossível que se faça uma cidade a não ser por alguma partição e segregação; por exemplo, que dos bens comuns se faça uma distribuição por diversos banquetes, ou por diversas confrarias, ou por diversas tribos, isto é, sociedades da cidade ou da região. Portanto, porque é de todo necessário que se faça uma distribuição dos bens comuns quanto à coisa, nada mais se traz pelo estatuto de tal lei sobre a comunidade das posses, senão que os municípios, isto é, os que continuamente moram na cidade, não tenham cuidado de cultivar os campos, como se não tivessem campos próprios. Mas, mesmo que os campos não sejam comuns, isto mesmo pode acontecer, como os lacedemônios tentam fazer, a saber, que os campos sejam cultivados por outros, ainda que sejam próprios.

Depois, quando diz quinimmo etc., mostra a inconveniência da lei platônica quanto àquilo que era sustentado. E acerca disso faz duas coisas.

Primeiro mostra a insuficiência da referida lei quanto àquelas coisas de que ela trata.

Segundo, quanto a certas consequências, ali: sed sive necessaria etc.

Acerca do primeiro, aduz três razões:

das quais a primeira mostra a insuficiência da referida lei quanto a isto: que, segundo ela, não podia distinguir-se suficientemente a multidão da cidade. E diz que não só a lei de Sócrates parecia nada mais fazer senão que os municípios não cultivassem os campos, como se não fossem próprios, mas nem sequer Sócrates disse qual seria o modo de instituir toda a convivência política segundo a sua lei para os communicantibus, isto é, os que têm todas as coisas comuns, nem tampouco é possível que isso seja dito por qualquer outro, guardada esta lei.

Pois é necessário que a multidão da cidade seja uma multidão de homens diversos segundo diversos estados. Acerca de como pode existir a diversidade deles, nada foi determinado por Sócrates: pois é necessário dizer que os agricultores tenham posses comuns juntamente com os outros cidadãos, e filhos e esposas, ou que tenham à parte seus próprios filhos e posses e esposas, distintos dos outros cidadãos. Ora, deste segundo modo é possível assinalar a diversidade deles em relação aos outros cidadãos, tanto por causa da diferença deles nas posses, como também por causa da origem dos pais; mas se, do mesmo modo, todas as coisas referidas forem comuns a todos os outros, nenhuma diferença se encontra segundo a qual se possam diversificar os agricultores dos municípios, isto é, daqueles que habitam em comum a cidade. Nem tampouco se poderá assinalar que mais alcançam aqueles que carregam o peso do principado no reger a cidade, e assim trabalharão inutilmente; agora, porém, têm este emolumento, que lhes são atribuídas mais posses, e seus filhos são enobrecidos. Do mesmo modo, também não se poderá assinalar por que condição precedente sofrem o principado, isto é, por causa de que condição sua anterior são assumidos ao principado; pois agora se costuma assumir ao principado os que são mais nobres de origem ou mais excelentes ricos; ora, a excelência segundo a virtude nem sempre é tão manifesta que somente segundo ela se possam encontrar suficientemente homens que sejam assumidos aos principados.

Poderia, porém, alguém dizer que aqueles que guardassem a lei de Sócrates assumiriam algo semelhante ao que observam os cretenses, que deixam a agricultura e outros ofícios deste gênero para serem exercidos pelos escravos, aos quais somente proíbem os gymnasia, isto é, os exercícios corporais e o uso das armas, de modo que, segundo isto, não seja preciso distinguir entre os agricultores e os outros municípios, porque os que exercem a agricultura e os artífices, segundo isto, não serão cidadãos, mas escravos. Mas, se na cidade que Sócrates pretende instituir houver estas coisas ordenadas como nas outras cidades, a saber, que alguns dos cidadãos sejam agricultores e artífices, não parecerá haver uma só comunidade, porque numa só cidade será necessário haver como que duas cidades contrárias entre si: pois, de um lado, estarão os municípios, que guardam a cidade, nada mais fazendo; e, de outro lado, estarão os agricultores e os artífices que trabalham, os quais é preciso que sejam contrários entre si, por isto mesmo: que, trabalhando uns, os outros não trabalham e, contudo, recebem mais dos frutos, como também se disse acima. Se, porém, as posses não forem comuns, não haverá disso litígio, porque cada um cuidará de que seus campos sejam cultivados, seja por outro, seja por si mesmo; e, enquanto os menores servem aos maiores, recebendo deles algum lucro, haverá uma só comunicação entre eles.

Aduz a segunda razão, ali: accusationes autem etc. E diz que na cidade que tem todas as coisas comuns, como disse Sócrates, se encontrarão mútuas acusações e disputas, e todos os outros males que Sócrates diz existirem agora nas cidades. Pois os cidadãos disputarão entre si sobre isto: que não trabalham igualmente nem recebem igualmente o fruto, e também sobre muitas outras coisas; ainda que Sócrates tivesse pensado que esses males não existiriam na cidade em que todas as coisas fossem comuns. E por causa disso dizia que, por causa desta disciplina, a cidade não necessitaria de muitas leis, mas somente de algumas poucas, a saber, acerca da habitação do município, e acerca do foro dos juízos, ou também acerca do foro das coisas vendáveis, e acerca de outras coisas deste gênero, sem cuja ordenação a cidade não pode existir; de tal modo, contudo, que atribuía esta disciplina das leis somente aos municípios, isto é, aos guardiões da cidade, mas não aos agricultores, que moravam fora da cidade dos municípios. E assim fica claro que a lei de Sócrates era insuficiente, porque não podia extirpar da cidade os males que tentava suprimir.

Aduz a terceira razão, ali: adhuc autem dominos facit etc. E diz que Sócrates, segundo a sua lei, confiava toda a disposição das posses aos agricultores, aos quais dizia que se devia confiar que oferecessem os frutos dos campos a quaisquer que estivessem livres para outras coisas; e disso pensava que os agricultores, por causa deste poder, se tornariam obsequiosos e humildemente servos dos outros cidadãos. Mas aconteceria todo o contrário: pois é muito mais verossímil que, por terem todas as coisas em seu poder, fossem pesados aos outros cidadãos e inventassem astúcias para os defraudar, do que humildemente os servissem. E assim fica claro que a lei de Sócrates sobre a comunidade das mulheres e das posses era insuficiente, porque não podia cumprir aquilo que tentava.

Depois, quando diz sed sive necessaria etc., mostra a insuficiência da lei socrática quanto a outras consequências.

E primeiro em geral.

Segundo em particular, ali: at vero si uxores etc.

Diz, portanto, primeiro, que, quer estas coisas que Sócrates sustentou sobre a comunidade das mulheres e das posses sejam necessárias à cidade, quer não, todavia acerca do que se lhes segue, isto é, das consequências, nada determinou, a saber, qual deve ser a ordenação da convivência política, e qual a disciplina, e quais as leis próprias daqueles que assim têm todas as coisas comuns; pois não é fácil encontrar algumas tais; nem tampouco é preciso que difiram pouco dos outros aqueles que possam conservar a referida cidade; donde deveriam ser imbuídos de certas leis especiais e de uma disciplina especial.

Depois, quando diz at vero si uxores etc., mostra a insuficiência em particular.

E primeiro quanto às mulheres.

Segundo quanto aos príncipes, ali: insecurum autem etc.

Terceiro quanto à felicidade comum da cidade, ali: adhuc autem et felicitatem auferens etc.

Ora, quanto às mulheres, toca em duas coisas.

Primeiro, que não se pode ordenar suficientemente acerca das mulheres, se forem comuns aos municípios e aos agricultores, quer as posses sejam próprias e distintas para ambos, quer sejam comuns; porque, se forem comuns, é preciso que sejam administradas pelos agricultores; e, mesmo que sejam próprias dos municípios, quem outro as administrará senão os agricultores? Mas de que modo poderão administrar as coisas que estão nos campos os maridos das mulheres que habitam na cidade? Pois não poderão ao mesmo tempo usar das mulheres que estão na cidade e cultivar os campos.

Segundo, acerca das mulheres, diz que Sócrates dizia que as mulheres deviam tratar das mesmas coisas que os homens, a saber, que cultivassem os campos e pelejassem, e fizessem outras coisas deste gênero como os homens; e tomava uma parábola, isto é, uma semelhança dos animais, nos quais as fêmeas fazem coisas semelhantes às dos machos. Mas Aristóteles diz que isto é inconveniente, e que não há semelhança: porque os animais em nada participam da vida econômica, na qual, de fato, as mulheres têm certas obras próprias, às quais é preciso que se dediquem, e se abstenham sempre das obras civis.

Depois, quando diz insecurum autem etc., mostra a insuficiência quanto aos príncipes: e diz que não é seguro para a cidade que os príncipes da cidade sejam instituídos deste modo, como os instituía Sócrates: pois ordenou que os mesmos príncipes permanecessem sempre; o que, de fato, se torna causa de sedição, mesmo entre homens de não grande valor, e muito mais entre homens animosos e belicosos, que não podem facilmente suportar que eles próprios sejam sempre súditos e que outros governem.

E acrescenta a causa pela qual Sócrates instituía que fossem sempre os mesmos príncipes: pois dizia que, assim como em certas minas das terras se encontra ouro, em certas prata, em certas, na verdade, ferro ou bronze, assim nas almas de certos homens, que abundam em sabedoria e virtude, há como que ouro nelas infundido por Deus, aos quais é justo governar; em certos, na verdade, prata, que são de segundo grau; em certos, na verdade, que são imperfeitos quanto à sabedoria e à virtude, encontra-se como que bronze ou ferro; e tais, segundo ele, devem tornar-se agricultores e artífices. Ora, é manifesto que isto não se comuta, de modo que ora a estes homens seja infundido o ouro, e ora a outros; mas sempre aos mesmos: donde se segue que sempre os mesmos governem.

Depois, quando diz adhuc autem et felicitatem etc., mostra a insuficiência quanto à felicidade comum da cidade; pois dizia Sócrates que o legislador deve atender a isto: que torne toda a cidade feliz, tanto quanto às obras de virtude como quanto aos bens exteriores; e, contudo, Sócrates, por sua lei, tirava de cada um dos cidadãos a felicidade, porque queria que não tivessem nada de próprio, nem nas posses, nem nas mulheres, nem nos filhos, os quais, de fato, pertencem à felicidade como que servindo-lhe instrumentalmente, como se diz no primeiro livro da Ética. Ora, isto é impossível, que toda a cidade seja feliz, a não ser que todas, ou a maior parte das partes da cidade, tenham felicidade: pois a felicidade da cidade não é como o número par, e outras coisas semelhantes. Pois as partes do número par às vezes são ímpares, como as partes de um sexto são dois ternários. E, além disso, se os municípios da cidade não são felizes, quais outros serão felizes para que neles se possa fundar a felicidade da cidade? Pois não se pode dizer que os agricultores e os banausi, isto é, os mercenários, sejam felizes, os quais são os ínfimos na cidade: pois a felicidade, que é o ótimo da cidade, não pode conservar-se na sua parte ínfima.

Por fim, epilogando, conclui que a convivência política da cidade de que Sócrates falou tem as referidas dúvidas e algumas outras não menores do que as referidas.

Livro 2

Lição 6

Ora, quase de modo semelhante são também as coisas que se comportam acerca das leis escritas posteriormente; por causa disso é melhor considerar também um pouco aquele regime de que aqui se trata; pois, com efeito, no regime Sócrates determinou de todo sobre poucas coisas: sobre a comunidade das esposas e dos filhos, de que modo é preciso comportar-se, e sobre a posse, e a ordem do regime.

Ora, a multidão dos habitantes divide-se em duas partes, esta em agricultores, aquela na parte que se destina à guerra, e a terceira, dentre estas, é a que delibera e é o principal da cidade. Mas, sobre os agricultores e os artífices, se participam do principado em nada ou em algo, e se também estes devem possuir armas e pelejar ou não, sobre estas coisas nada determinou Sócrates. Mas de fato considera que as esposas devem pelejar juntamente e participar da mesma disciplina que os municípios; quanto ao resto, encheu de discursos exteriores.

E sobre qual disciplina é preciso fazer aos municípios.

Ora, das Leis a maior parte, de fato, são leis existentes, mas pouco disse sobre o regime; e, querendo torná-lo mais comum às cidades, aos poucos o reconduz de novo a outro regime; pois, à parte a comunidade das mulheres e da posse, transmite as demais coisas iguais a ambos os regimes: pois, com efeito, a mesma disciplina, e que se viva abstendo-se das obras necessárias, e sobre os banquetes semelhantemente.

Todavia, neste diz que é preciso haver banquetes das mulheres, e que este possua mil armas, mas aquele cinco mil.

Supérfluos, portanto, são todos os discursos de Sócrates, e leves, e novos, e cheios de questões, mas talvez seja difícil que todas as coisas estejam bem.

Porquanto também a multidão agora referida não deve passar despercebida, porque será necessária a região da Babilônia ou alguma outra infinita para tanta multidão da qual se nutram cinco mil ociosos, e, além destes, outra turba de mulheres e de servos muito maior; é preciso, portanto, supor conforme se deseja, mas nada, contudo, impossível. Diz-se, ademais, que o legislador deve estabelecer as leis olhando para duas coisas: para a região e para os homens. E, ademais, é bom acrescentar também os lugares dos vizinhos. Primeiro, se é preciso que a cidade viva uma vida política, não isolada. Pois não só é necessário que ela use, para a guerra, de tais armas que sejam úteis segundo a própria região, mas também para os lugares exteriores. Se alguém, porém, não aceita tal vida, nem própria nem comum da cidade, todavia não é menos preciso ser terrível para os inimigos, não só para os que vêm à região, mas também para os que se retiram.

E é preciso ver também a multidão da posse, para que talvez não se determine melhor de outro modo, mais claramente. Pois diz que é preciso que ela seja tão grande que se viva temperadamente, como se alguém dissesse que se viva bem: pois isto é mais útil.

Ademais, é possível viver temperadamente, mas miseravelmente. Porém, melhor determinação é temperada e liberalmente. Pois, separadamente, cada uma destas: a esta seguir-se-á deleitar-se, mas a esta viver laboriosamente; porquanto somente estes hábitos são virtudes acerca da relação com a substância, por exemplo, usar da substância mansa ou fortemente não se dá, mas temperada e liberalmente se dá; por isso também é necessário que estes usos sejam acerca dela.

Ora, é inconveniente igualar a posse e não constituí-la em relação à multidão dos cidadãos, mas permitir a procriação infinita dos filhos, como se ela correspondesse suficientemente à mesma multidão por causa das esterilidades, por quantos quer que sejam gerados, porque parece que isto também agora acontece acerca das cidades. Ora, é preciso que isto não se comporte, decerto, semelhantemente acerca das cidades então e agora.

Pois agora, com efeito, ninguém duvida, pelo fato de que as substâncias estão repartidas por qualquer multidão que seja; mas então, sendo indivisas, é necessário que os excedentes nada tenham, quer sejam menores segundo a multidão, quer maiores.

Ora, alguém antes suspeitará que se deveria ter determinado a procriação dos filhos do que a substância, de modo que não se gerem mais do que certo número, e estabelecer esta multidão olhando para as fortunas, se acontecer morrerem alguns dos gerados e para a esterilidade dos outros. Ora, permitir, como nas outras cidades, que se faça a pobreza causa necessária para os cidadãos; e a penúria produz a sedição e a malignidade.

Fídon, com efeito, sendo coríntio, legislador dos antigos, opinou que as casas deviam permanecer iguais, e também a multidão dos cidadãos, ainda que a princípio todos tivessem tido sortes desiguais segundo a grandeza. Nestas Leis, porém, é o contrário. Mas sobre estas coisas, como talvez estimemos comportar-se melhor, dir-se-á depois.

Ora, foi deixado de lado nestas Leis também aquilo que diz respeito aos príncipes, como serão diferentes dos súditos; pois diz que, assim como de uma coisa se faz o fio da lã diverso do do linho, assim também os príncipes devem comportar-se em relação aos súditos.

Ora, porquanto permite que toda a substância se torne maior até o quíntuplo, por que isto não se dará também na terra até certo ponto? E é preciso também considerar a divisão dos domicílios, para que talvez não seja inconveniente à economia: pois distribuía a cada um dois domicílios, dividindo-os separadamente. Ora, é difícil habitar duas casas.

Fere autem similiter et quae circa leges etc. Depois que o Filósofo reprovou a posição de Sócrates sobre a comunidade das mulheres, dos filhos e das posses, que ele sustentava como que o principal em seu regime, aqui indaga sobre as outras leis consequentes.

E primeiro as narra.

Em segundo lugar disputa contra elas, ali, superfluum quidem igitur etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas.

Primeiro diz qual é a intenção.

Em segundo lugar prossegue o que pretendia, ali, dividitur autem in duas partes etc.

Diz, pois, primeiro que, assim como a lei acerca da comunidade das mulheres e das posses tem muitas dúvidas, assim também as demais leis que dela decorrem; e por isso é melhor que aqui se digam algumas poucas coisas sobre todo o seu regime, porque Sócrates determinou poucas coisas em seu regime, a saber, sobre a comunidade das esposas, dos filhos e das posses, como deveria ser; e sobre isso determinou a ordem da convivência política.

Depois, quando diz dividitur autem in duas etc., relata aquilo que Sócrates disse sobre a ordem do regime, pois sobre a comunidade já se disse suficientemente acima.

E primeiro quanto às partes da cidade.

Em segundo lugar quanto à disciplina dos cidadãos, ali, et de disciplina qualem quamdam etc.

Acerca do primeiro diz quatro coisas.

A primeira das quais é que Sócrates dividia toda a multidão que habitava a cidade em duas partes: uma delas era a dos agricultores e dos demais artífices; a outra, porém, era a dos que viviam para a guerra; acrescentava ainda uma terceira parte, a saber, o conselho e os príncipes da cidade.

Em segundo lugar diz que Sócrates omitiu dizer, acerca dos agricultores e dos artífices, se deveriam ter algum principado, e também se deveriam de algum modo combater ou não.

Em terceiro lugar diz que Sócrates julgou que era preciso que as mulheres combatessem e fizessem outras coisas semelhantes às dos homens.

Em quarto lugar diz que preencheu as demais partes de sua política com muitos discursos estranhos que não pertenciam à matéria da política, intercalando muitas coisas acerca das ciências naturais e de outras ciências.

Depois, quando diz et de disciplina etc., narra o que Sócrates disse sobre a disciplina da cidade, e acerca disso faz três coisas.

Primeiro diz em geral que Sócrates afirmou, sobre a disciplina da cidade, que é preciso que os munícipes, isto é, os habitantes da cidade, tenham alguma disciplina.

Em segundo lugar, ali, legum autem etc., expõe aquilo em que concordava com os outros regimes; e diz que grande parte das leis que Sócrates estabelecia são leis que atualmente se observam nas cidades. Pois, tendo ele falado do regime, isto é, da convivência da cidade, e tendo introduzido na cidade uma comunidade maior do que é costume, pouco a pouco, ao instituir as leis, chegava a outro regime, que agora se observa; porque, além da comunhão das mulheres e das posses, que era própria de seu regime, transmitiu todas as demais coisas que podem ser comuns a ambos os regimes, a saber, tanto àquele que observa esta comunidade quanto àquele que não a observa: pois disse que a mesma disciplina era de ambos: por exemplo, que os homens vivessem das obras necessárias com certa moderação e abstinência, e que fizessem alguns banquetes na cidade para maior familiaridade dos cidadãos, os quais também eram observados em outras cidades, embora fosse preciso que instituíssem uma disciplina muito diferente, como se disse acima.

Em terceiro lugar, quando diz verum tamen in hac inquit etc., narra algumas coisas próprias que Sócrates estabelecia: uma das quais era que se fizessem banquetes também das mulheres e não somente dos homens; outra, porém, era que determinava o número dos combatentes, a saber, que na cidade houvesse no mínimo mil portadores de armas e no máximo cinco mil.

Depois, quando diz superfluum quidem igitur etc., objeta contra as coisas ditas e outras que Sócrates introduzia.

E primeiro objeta contra a disciplina das leis.

Em segundo lugar contra a ordem das partes da cidade, ali, coordinatio autem tota vult etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas.

Primeiro propõe o que pretende.

Em segundo lugar manifesta o que se propôs, ali, quoniam et nunc dictam etc.

Diz, pois, primeiro que os discursos de Sócrates têm algo de supérfluo, enquanto enche o seu regime de discursos estranhos; e de leviano, enquanto eram razões insuficientes e proferidas sem experiência; e de novo, enquanto era contra o costume comum. E estava cheio de questões por causa das muitas dificuldades que se seguiam; e que Sócrates tenha falado bem em todas as coisas é difícil de afirmar.

Depois, quando diz quoniam et nunc dictam manifesta o que havia dito.

E primeiro reprova as palavras de Sócrates quanto à medida que impunha à cidade.

Em segundo lugar quanto à distinção, ali, Fidon quidem igitur etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas.

Primeiro reprova o que ele disse quanto ao número dos combatentes.

Em segundo lugar quanto à quantidade das posses que taxava, ali, et multitudinem autem possessionis etc.

Diz, pois, primeiro que, se alguém considerar a referida multidão de combatentes que Sócrates instituía na cidade, aparece manifestamente que tal cidade necessitará de uma grandíssima extensão de campos, como acontece em torno da Babilônia, para que dali sejam alimentados cinco mil combatentes, que não fazem nenhuma outra coisa, e, além deles, uma outra turba muito maior, de mulheres e de servos.

E, segundo isto, é preciso que aquele que institui tal cidade tenha a extensão de campos à vontade; o que, contudo, não é impossível: mas, todavia, deve-se considerar que aquele que quer estabelecer uma lei na cidade não deve estabelecer a lei segundo aquilo que pensa ser possível, mas olhando para aquelas coisas que lhe existem; e principalmente para duas: a saber, para a região, de modo a não constituir uma cidade maior do que aquela região possa alimentar, e ainda para os homens, para que as leis convenham aos homens segundo as suas condições.

Em terceiro lugar, deve-se acrescentar que estabeleça as leis olhando para os lugares vizinhos: e isto, com efeito, é primeiramente necessário se a cidade deve ter uma vida não solitária, mas política, isto é, comum a muitas outras cidades, com as quais tenha sociedade não só na paz, mas também na guerra: porque a tal cidade é necessário usar de tais armas para a guerra e em tão grande número não só conforme é útil para a própria região, mas também nos lugares exteriores, nos quais convivem ou inimigos ou amigos. Em segundo lugar, porém, se alguém não aprova a vida belicosa, nem como própria de algum homem, nem como comum de toda a cidade, não obstante, quanto a isto é preciso que os cidadãos sejam armados e belicosos, para que sejam temíveis aos inimigos, não só quando vêm à região, mas também quando se retiram.

Depois, quando diz multitudinem autem etc., reprova a posição de Sócrates quanto à medida das posses que estabelecia na cidade. E acerca disso faz duas coisas.

Primeiro reprova a medida das posses estabelecida por Sócrates em si mesma.

Em segundo lugar quanto ao fato de que omitiu medir a geração, ali, inconveniens autem et possessiones etc.

Acerca do primeiro apresenta duas razões.

Diz, pois, primeiro que é preciso considerar se porventura, de outro modo, se poderia determinar mais claramente a quantidade das posses que a cidade deve ter em comum do que Sócrates havia determinado. Pois diz Sócrates que a posse da cidade deve ser tanta que dela os cidadãos possam viver temperadamente: mas dir-se-ia mais claramente se alguém dissesse que a posse da cidade deve ser tanta que dela se viva bem: pois esta determinação é mais útil, porque compreende em si mais coisas o viver bem do que o viver temperadamente.

Apresenta a segunda razão, ali, adhuc autem est temperate quidem etc. E diz que acontece alguém viver temperadamente que, contudo, vive miseravelmente, isto é, com grande penúria. E assim é evidente que a referida determinação de Sócrates não basta; mas uma determinação melhor é que se diga que a posse deve ser tanta que se viva temperada e liberalmente. Pois, se um deles for dito separadamente, seguir-se-á um inconveniente. De uma parte, com efeito, se se disser que se deve viver liberalmente, seguir-se-á que o homem viva em supérfluas delícias. De outra parte, porém, se se disser que se deve viver temperadamente, seguir-se-á que o homem possa viver com penúria e labor: por isso, para excluir ambos os inconvenientes, é preciso dizer temperada e liberalmente; e esta determinação basta; porque somente estas duas virtudes fazem o homem comportar-se bem acerca do uso da substância, isto é, da posse: e isto é evidente nas outras virtudes: pois não se pode dizer que alguém use de sua posse mansa ou fortemente. Pois a mansidão é acerca das iras, e a fortaleza acerca dos temores e ousadias; e assim em nada dizem respeito ao uso das posses: mas a temperança, que é acerca das concupiscências dos alimentos e dos prazeres venéreos, por causa das quais muitos consomem a sua substância, e a liberalidade, que é acerca das doações e recebimentos, manifestamente dizem respeito ao uso da posse: donde se pode dizer que alguém use de sua posse temperada e liberalmente: donde, uma vez que por meio de ambas estas coisas parece haver algo de inconveniente acerca do uso das posses, é necessário que acerca delas existam estes usos, a saber, da temperança e da liberalidade.

Depois, quando diz inconveniens autem etc., reprova a posição de Sócrates pelo fato de que, determinando a quantidade das posses, não determinava a quantidade da geração. E acerca disso faz seis coisas.

Primeiro, com efeito, propõe ser inconveniente aquilo que Sócrates dizia: e diz que é inconveniente que alguém queira igualar as posses da cidade, isto é, reduzi-las a uma certa quantidade, e, com isso, não institua algo para determinar a multidão dos cidadãos, mas permita que a geração dos cidadãos se faça ao infinito, como Sócrates fazia.

Em segundo lugar, ali, tamquam sufficienter etc., apresenta a razão que movia Sócrates: pois acontece que na cidade muitas mulheres sejam estéreis; e assim, embora outras mulheres gerem muitos filhos, todavia sempre se conservará a mesma multidão da cidade, como agora vemos acontecer nas cidades. E por causa disso não parecia necessário a Sócrates que se taxasse algo acerca da geração dos filhos.

Em terceiro lugar, com efeito, ali, nunc quidem enim etc., Aristóteles mostra que esta razão é insuficiente: porque agora, nas cidades, pelo fato de que as posses são divididas, tendo cada um a sua própria posse, nenhuma dúvida pode surgir por mais que a geração dos filhos chegue a qualquer multidão, porque cada um procura de algum modo prover a seus filhos; mas então, uma vez que as posses não fossem divididas entre os cidadãos segundo a ordenação de Sócrates, seguir-se-ia que aqueles que fossem mais abjetos nada perceberiam dos frutos das posses, quer se multiplicassem, quer diminuíssem, contanto que aqueles que fossem poderosos se multiplicassem; pois, uma vez que os poderosos da cidade tomassem primeiro para si e para os seus as coisas necessárias, assim a sua multidão cresceria.

Em quarto lugar, ali, magis autem suspicabitur etc. Propõe que é preciso determinar a multidão acerca da geração dos filhos; e diz que alguém pode estimar que é mais preciso determinar a geração dos filhos do que também a multidão da substância; a saber, de modo que não sejam gerados mais cidadãos do que algum número determinado, ao qual bastem as posses da cidade.

Em quinto lugar, ali, hanc autem multitudinem etc., mostra o que se deve observar em tal determinação; e diz que é preciso determinar a multidão dos filhos a serem gerados olhando para os casos fortuitos, por exemplo, para as mortes daqueles que nascem, e para a esterilidade das mulheres que não concebem, de modo que, por outra parte, se permita que o número dos gerados cresça em excesso apenas o tanto que supra tais faltas fortuitas.

Em sexto lugar, ali, sinere autem etc., mostra como é preciso determinar a multidão dos gerados; e diz que isto é necessário porque, se for permitido que os homens sejam gerados ao infinito sem algum número determinado, como comumente se faz nas cidades, segue-se por necessidade que daí provenha uma causa de pobreza para os cidadãos: pois muitos filhos serão pobres, tendo apenas aquilo que o seu pai rico tinha; e da pobreza dos cidadãos segue-se que sejam sediciosos e malignos; porque, enquanto não têm as coisas necessárias à vida, procuram consegui-las com fraudes e rapinas.

Depois, quando diz Phaedon quidem igitur etc., reprova a disciplina das leis de Sócrates quanto à distinção que fazia na cidade. E acerca disso faz quatro coisas.

Primeiro mostra como, acerca da distinção, discordava dos outros legisladores. E diz que um certo legislador coríntio, de nome Fédon, disse que se deviam observar duas coisas na cidade: uma das quais é que as casas dos antigos cidadãos permanecessem iguais entre si em riquezas e dignidade, ainda que desde o princípio tivessem tido sortes desiguais (mas como possam ser reduzidas à igualdade dir-se-á abaixo); a outra é que a multidão dos cidadãos permanecesse sempre igual. Mas nas leis de Sócrates encontra-se o contrário: porque nem ordena como se conserve a igualdade da multidão dos cidadãos, nem tampouco estabelece que sejam iguais as riquezas dos cidadãos; mas permite que alguns tenham riquezas maiores do que outros, como depois se dirá: mas sobre o que seja melhor a este respeito, a saber, se todos os cidadãos tenham riquezas iguais ou não, determinar-se-á depois.

Em segundo lugar, ali, derelictum autem est etc., reprova a lei de Sócrates quanto à distinção dos príncipes. E diz que pelas leis de Sócrates não foi determinado como deveriam distinguir-se os príncipes dos súditos, ainda que ele mesmo dissesse que seria preciso haver alguma distinção entre eles, para que, assim como de uma matéria se faz o fiado de lã e de outra o fiado de linho, assim, de condição diversa, fosse preciso que alguns fossem assumidos ao principado e alguns permanecessem na sujeição: pois não podia distingui-los pela origem da estirpe, uma vez que estabelecia os meninos e as esposas em comum.

Em terceiro lugar, em quoniam autem omnem substantiam etc., reprova a posição de Sócrates quanto à distinção das posses; e diz que Sócrates permitia que, nas coisas móveis, as riquezas de um se multiplicassem sobre as riquezas de outro até o quíntuplo; e, por igual razão, podia permitir o mesmo na posse da terra, de modo a não tornar comuns todos os campos.

Em quarto lugar, em et domiciliorum autem etc., reprova a distinção de Sócrates quanto às casas. E diz que é preciso considerar se acaso a distinção das casas, que Sócrates introduzia, não seja útil à economia. Pois dizia que cada cidadão devia ter duas moradias, talvez por causa da separação dos filhos; mas é difícil que alguém tenha família tão numerosa que possa habitar duas casas; e é também prejudicial à economia que um só homem faça duas despesas em duas famílias.

Livro 2

Lição 7

Ora, todo o sistema de governo tende a não ser nem democracia nem oligarquia, mas algo intermediário entre elas, que chamam de politia: pois é constituído dos que usam armas.

Se, portanto, ele o construiu como o mais comum às cidades entre as outras constituições, talvez tenha falado bem. Mas se o entendeu como o melhor depois da primeira constituição, não falou bem; pois talvez alguém louve mais a dos Lacedemônios, ou ainda alguma outra mais aristocrática.

Alguns, com efeito, dizem que a melhor constituição deve ser mista de todas, e por isso louvam também a dos Lacedemônios: pois alguns afirmam que ela é composta de oligarquia, monarquia e democracia, dizendo que o reino é a monarquia, o principado dos anciãos a oligarquia, e que o elemento democrático governa segundo o principado, porque os éforos provêm do povo. Outros, porém, dizem que o eforado é uma tirania, e que o elemento democrático governa nos banquetes comuns e no restante da vida cotidiana.

Nas Leis, contudo, foi dito que convém compor a melhor constituição de democracia e tirania.

Ora, estas alguém de modo algum poria como constituições, ou as poria como as piores de todas. Falam, portanto, melhor os que misturam mais elementos: pois a constituição composta de mais elementos é melhor.

Depois, nem sequer parece ter algo de monárquico, mas apenas elementos oligárquicos e democráticos. E inclina-se mais à oligarquia.

Isto é manifesto pela instituição dos governantes. Pois o fato de os magistrados serem sorteados dentre os eleitos é comum a ambas. Mas o fato de ser necessário aos mais ricos convocar a assembleia e eleger os governantes, ou fazer algum outro dos atos políticos, ao passo que aos demais se permite abster-se, isto é oligárquico; e também o esforçar-se por que os governantes, em maior número, provenham dos ricos, e os maiores cargos dos de maiores honrarias.

Torna oligárquica também a eleição do conselho. Pois todos elegem por necessidade, mas dentre os da primeira honraria. Depois, de novo, um número igual dentre os da segunda. Depois, dentre os da terceira; contudo, não era necessário a todos estes eleger, aos que eram da terceira ou da quarta. Mas dentre os da quarta era necessário apenas aos primeiros e segundos. Depois, dentre estes, diz que se deve apresentar um número igual de cada honraria; serão, porém, mais numerosos e melhores os que provêm das maiores honrarias, porque alguns dos populares não elegem, pois não é necessário.

De que modo, portanto, tal constituição deva constar de democracia e monarquia, é manifesto por estas coisas e pelas que se dirão depois, quando ocorrer a consideração de tal constituição.

Há também, quanto à eleição dos governantes, o perigo de que sejam elegíveis dentre eleitos. Pois, se alguns, ainda que medíocres em número, quiserem constituir-se, sempre se elegerão segundo a vontade destes. Assim, portanto, as coisas relativas à constituição descrita nas Leis têm este modo.

Coordinatio autem tota etc. Depois que Aristóteles reprovou a posição de Sócrates quanto às disciplinas das leis, aqui a reprova quanto à ordem da cidade.

E primeiro quanto ao povo.

Segundo quanto aos governantes, em quidam quidem igitur dicunt etc.

Para evidência do que aqui se diz, deve-se considerar que há seis espécies de ordenação das cidades, como se dirá no terceiro livro. Pois toda cidade ou é regida por um só, ou por poucos, ou por muitos. Se por um só, esse um ou é rei ou é tirano. É rei, se for virtuoso, mantendo a utilidade comum dos súditos; é tirano, se for mau, voltando tudo para o seu próprio proveito, desprezada a utilidade dos súditos. Mas se a cidade for regida por poucos, ou esses são escolhidos por causa da virtude, que procuram o bem da multidão — e tal regime chama-se aristocracia, isto é, poder dos virtuosos ou dos melhores —, ou são escolhidos alguns poucos por causa do poder ou das riquezas, e não por causa da virtude, os quais voltarão tudo o que é da multidão para a sua própria utilidade — e tal regime chama-se oligarquia, isto é, principado de poucos. Mas se a cidade for regida por muitos, do mesmo modo, se for regida por muitos virtuosos, tal regime será chamado pelo nome comum de politia. Ora, não acontece encontrar muitos virtuosos numa cidade, a não ser talvez quanto à virtude bélica: e por isso este regime existe quando os homens guerreiros dominam na cidade. Mas se toda a multidão do povo quiser dominar, chama-se democracia, isto é, poder do povo.

Diz, portanto, primeiro que, segundo a lei de Sócrates, toda a ordenação da multidão, isto é, da cidade, não é nem democracia nem oligarquia, mas é intermediária entre estas, que alguns nomeiam pelo nome comum de politia; e consiste dos que usam armas. Pois, tendo Sócrates dividido a multidão da cidade em duas partes, uma das quais era a dos combatentes, a outra a dos artífices e agricultores (ora, os agricultores devem permanecer nos campos), resta que a multidão que habita a cidade seria, por assim dizer, de homens guerreiros.

Depois, quando diz siquidem igitur ut communissimam etc., mostra em que ponto falou bem e em que ponto falou mal. E diz que, se ele instituiu tal ordenação como a mais comum entre as outras constituições, talvez tenha falado bem. Pois a oligarquia é somente dos grandes; a democracia, porém, é somente dos fracos; mas esta politia é dos que são intermediários entre uns e outros: por isso é mais comum, como participando de ambos. Mas se ele instituiu tal ordenação como a melhor depois da primeira, não falou bem. Ora, chama primeira ordenação o reino, ou porque é a primeira no tempo (pois desde o princípio todas as cidades eram regidas por reis), ou porque é a melhor, contanto que o rei seja bom. Mas depois desta primeira constituição não se pode dizer que a constituição dos homens guerreiros seja a melhor; pois muito melhor é a aristocracia, que é o principado dos virtuosos, à maneira do qual eram regidos os Lacônios, ou se há alguns outros cidadãos regidos de modo ainda mais aristocrático.

Depois, quando diz quidam quidem igitur dicunt etc., reprova a ordem que Sócrates estabelecia na cidade quanto aos governantes. E a respeito disto faz duas coisas.

Primeiro expõe a posição dele.

Segundo a reprova, em quas aut omnino etc.

A respeito do primeiro faz duas coisas.

Primeiro propõe que convém, nas cidades, misturar os regimes mencionados.

Segundo mostra de que modo Sócrates os misturava, em in legibus autem iis dictum est etc.

Diz, portanto, primeiro que alguns dizem que o melhor regime da cidade é aquele que é, por assim dizer, misto de todos os regimes mencionados. E a razão disto é que um regime se tempera pela mistura de outro, e dá-se menos matéria de sedição se todos tiverem parte no principado da cidade; por exemplo, se em algo domina o povo, em algo os poderosos, em algo o rei: e segundo isto se louvará sobretudo a ordenação da cidade dos Lacedemônios, acerca da qual, contudo, havia duas opiniões. Pois alguns diziam que ela se compunha de três formas de governo, a saber, da oligarquia, isto é, do principado dos ricos, e da monarquia, isto é, do poder de um só, e da democracia, isto é, do poder do povo: pois tinham na cidade um rei, o que pertencia à monarquia; tinham também certos anciãos tomados dentre os maiores da cidade, o que pertencia à oligarquia; tinham também certos governantes que eram eleitos dentre o povo, e eram chamados éforos, isto é, provedores, e isto pertencia à democracia. A opinião de outros, porém, foi que o principado dos éforos pertencia à tirania, porque dominavam à vontade; mas havia na cidade outros principados que dispunham dos banquetes comuns e das demais coisas pertencentes à vida cotidiana da cidade, por exemplo, dos víveres e de outras coisas venais; e diziam que isto pertencia à democracia.

Depois, quando diz in legibus autem etc., mostra como Sócrates misturava a sua constituição: e diz que, nas leis de Sócrates, foi dito que a melhor constituição deve compor-se de tirania e democracia; talvez por isto, para que o poder do povo fosse refreado pelo poder do tirano, e, por outro lado, para que o poder do tirano fosse refreado pelo poder do povo.

Depois, quando diz quas aut omnino etc., reprova quanto a isto o dito de Sócrates.

E primeiro mostra que esta ordenação, em si mesma, é inconveniente.

Segundo mostra que aquilo que estabelecia não era conveniente a esta mistura, em deinde neque habens videtur etc.

Diz, portanto, primeiro que as duas constituições mencionadas, a saber, a tirania e a democracia, ou não devem ser chamadas constituições, porque não seguem a ordem da razão, mas o ímpeto da vontade, ou devem ser chamadas as piores de todas: por isso é inconveniente que das piores constituições se componha a melhor constituição. Fazem, portanto, muito melhor aqueles que misturam a ordenação da cidade de mais constituições: pois quanto mais é mista de mais elementos, tanto melhor é, porque mais pessoas têm parte no domínio da cidade.

Depois, quando diz deinde, neque habens etc., reprova o dito de Sócrates quanto àquilo que instituía, que não convinha à mistura mencionada. E a respeito disto faz duas coisas.

Primeiro mostra que aquilo que Sócrates estabelecia não convinha à mistura mencionada.

Segundo, que eram em si mesmas perigosas, em habet autem, et circa electionem etc.

A respeito do primeiro faz três coisas.

Primeiro propõe o que pretende.

Segundo manifesta o proposto, em palam autem ex principantium etc.

Terceiro mostra como a mistura mencionada poderia fazer-se, em quomodo quidem igitur etc.

Diz, portanto, primeiro que, embora Sócrates quisesse misturar a constituição de democracia e tirania, que é uma espécie de monarquia, se alguém considerar aquilo que ele estabeleceu, nada há ali de monárquico, isto é, pertencente ao principado de um só: mas tudo é oligárquico e democrático, isto é, pertencente aos poderosos ou ao povo; mas a sua ordenação inclina-se mais para a oligarquia.

Depois, quando diz palam autem etc., mostra o proposto.

E primeiro quanto à eleição dos governantes.

Segundo quanto à eleição dos conselheiros, em oligarchicam autem etc.

Diz, portanto, primeiro que aquilo que se disse é manifesto pela instituição dos governantes que Sócrates determina: pois diz que deviam ser eleitos alguns dentre os quais, por sorteio, se tomariam os governantes: e isto era comum tanto à democracia quanto à oligarquia, porque esses eleitos eram tanto do povo quanto dos maiores. Mas instituía certas outras coisas pertencentes à oligarquia: a saber, que aos ricos da cidade competisse convocar a multidão, e que eles próprios apresentassem ao povo os governantes eleitos; e todas as coisas deste gênero, que pertenciam à comunidade da cidade, queria que se fizessem pelos mais ricos, e nestas coisas dispensava os demais: do mesmo modo, era também oligárquico que quisesse que mais governantes proviessem dos ricos, e fossem constituídos nos maiores ofícios.

Depois, quando diz oligarchicam autem etc., diz como, na eleição dos conselheiros, inclinava-se para a oligarquia: e diz que, segundo Sócrates, os cidadãos distinguiam-se em quatro graus, e de todos os graus havia alguns que elegiam os conselheiros: mas todos os que eram da primeira honraria eram por necessidade obrigados a eleger; os que eram da segunda honraria, porém, não elegiam todos, mas alguns em número igual aos primeiros; e, contudo, também estes por necessidade eram obrigados a eleger. Depois, do terceiro grau eram eleitos alguns em número igual, e do mesmo modo dos do quarto: mas, contudo, não era necessário que todos os que eram eleitos do terceiro ou do quarto elegessem; mas do quarto grau, que era o dos quartos, ninguém podia eleger conselheiros senão os que eram do primeiro ou do segundo grau: e assim dizia Sócrates que provinha um número igual de conselheiros de cada grau da cidade. Mas isto não é necessário: antes, pelo contrário, sempre serão mais numerosos e melhores os das maiores honrarias, pelo fato de que os populares não elegerão todos, visto que não têm necessidade de eleger.

Depois, quando diz quomodo quidem igitur etc., diz que, a partir do que se disse, pode ficar manifesto de que modo se deva instituir uma constituição de democracia e monarquia: e, de novo, a partir daquilo que se dirá depois, quando ocorrer a consideração acerca da constituição assim mista.

Depois, quando diz habet autem et circa electionem etc., mostra que a eleição dos governantes que Sócrates instituía é perigosa. E diz que é perigoso para a cidade aquilo que Sócrates instituía acerca da eleição dos governantes, a saber, que dentre alguns eleitos se elegessem outros eleitos. Pois aqueles primeiros eleitos, dentre os quais se elegem os governantes, são poucos em relação a toda a multidão da cidade, e por isso será mais fácil corrompê-los do que a toda a multidão: por isso, se houver alguns que queiram sempre constituir-se no principado, ainda que sejam medíocres em número, sempre segundo a vontade destes se elegerão os governantes, porque mutuamente se elegerão e mutuamente se sucederão nos principados.

Por fim, concluindo à maneira de epílogo, conclui que aquilo que está nas Leis acerca da constituição de Sócrates tem este modo mencionado.

Livro 2

Lição 8

Há, porém, também algumas outras constituições, umas de particulares, outras de filósofos e de homens de Estado; todas, contudo, estão mais próximas destas duas do que das constituídas e segundo as quais os cidadãos vivem agora. Pois ninguém introduziu nem a comunidade acerca dos filhos e das mulheres, nem acerca dos banquetes das mulheres, mas partem antes das coisas necessárias.

Pois parece a alguns que é máxima necessidade ordenar bem as coisas relativas às posses. Pois dizem que a respeito destas surgem todas as sedições. Por isso, Fáleas de Calcedônia foi o primeiro a introduzir isto: pois diz que é preciso que as posses dos cidadãos sejam iguais. Julgava que isto não era difícil de fazer prontamente nas cidades que começavam a ser habitadas, mas que nas que já eram habitadas era mais trabalhoso, embora se pudesse rapidamente regular por meio dos dotes: que os ricos dessem o dote, mas não o recebessem; e os pobres não dessem, mas recebessem.

Platão, ao escrever suas leis, julgava que se devia permitir até certo ponto a acumulação, mas que a nenhum dos cidadãos se devia dar o poder de possuir mais do que o quíntuplo da menor propriedade, conforme já foi dito antes. Ora, é preciso que não escape àqueles que assim estabelecem leis o que agora lhes escapa: que, ao determinar a quantidade da propriedade, convém também ordenar a quantidade dos filhos. Pois, se o número dos filhos exceder a quantidade da propriedade, é necessário que a lei se dissolva; e, além da dissolução, é mau que muitos, de ricos, se tornem pobres, porque é obra difícil que tais homens não se tornem sediciosos.

Que a regularidade da propriedade tem, pois, certo poder sobre a comunidade política, também alguns dos antigos parecem ter reconhecido, como o próprio Sólon estabeleceu por lei; e entre outros há uma lei que proíbe possuir tanta terra quanto alguém quisesse. Do mesmo modo, as leis também proíbem vender a propriedade, como em Lócris há uma lei de não vender, a não ser que se demonstre ter acontecido manifesta desgraça. Além disso, ordenam conservar os antigos lotes. Ora, isso, dissolvido em relação a Lêucade, tornou muito democrática a constituição deles; pois já não acontecia proceder aos cargos a partir de dignidades determinadas.

Mas pode haver igualdade de propriedade, e essa ser ou muito grande, de modo que se viva com luxo, ou muito escassa, de modo que se viva com penúria. É claro, portanto, que não bastará ao legislador tornar iguais as propriedades, mas deve-se conjeturar um meio.

Além disso, se alguém ordenar a todos uma propriedade moderada, de nada aproveita. Pois é preciso regular mais os desejos do que as propriedades; ora, isso não se dá a quem não é suficientemente instruído pelas leis.

Mas talvez diga Fáleas que é isso mesmo o que ele afirma: pois julga que deve haver nas cidades a igualdade destas duas coisas, da propriedade e da educação. Mas é preciso dizer qual será essa educação; e não é nada útil ser ela uma e a mesma; pois pode ser uma e a mesma, mas tal que dela resultem homens propensos a superar os outros ou em riquezas, ou em honra, ou em ambas ao mesmo tempo.

Além disso, os homens dissentem não somente por causa da desigualdade da propriedade, mas também por causa da desigualdade das honras, porém de modo contrário quanto a uma e outra. Pois muitos dissentem por causa da desigualdade acerca das propriedades, mas os que gozam de favor dissentem acerca das honras, se elas forem iguais. Por isso também carecem de honra, este por ser mau, aquele por ser bom.

Ora, os homens praticam injustiça não somente por causa das necessidades, cujo remédio ele julga ser a igualdade da propriedade, para que não roubem por causa do frio ou da fome, mas também para se deleitarem e não desejarem. Pois, se tiverem maior desejo do que o necessário, por causa da medicina disso praticarão injustiça; não, portanto, somente por causa disso, mas também porque desejam gozar de deleites sem tristezas. Qual é, então, o remédio destes três? Para estes, propriedade moderada e trabalho; para aqueles, temperança; e o terceiro, se alguns puderem gozar por si mesmos, não buscarão remédio senão na filosofia; pois os outros necessitam dos homens.

Ora, os homens praticam injustiça sobretudo por causa da excelência, e não por causa das necessidades: por exemplo, exercem tiranias não para não passarem frio, e por isso também há grandes honras se alguém matar não um ladrão, mas um tirano. E assim, a organização da constituição de Fáleas só é auxílio contra as pequenas injustiças.

Além disso, é preciso constituir muitas coisas, pelas quais os cidadãos se relacionem bem entre si. Mas é preciso também relacionar-se bem com os vizinhos e com todos os estranhos. É necessário, portanto, constituir a constituição em vista da força bélica, sobre a qual ele nada disse.

Sunt autem quaedam etc. Depois que o filósofo disputou sobre a política de Sócrates ou de Platão, aqui prossegue com a política de um certo homem que se chamava Fáleas. E acerca disso faz três coisas.

Primeiro, narra sua ordenação.

Segundo, aprova-a quanto àquilo que dizia bem, em quia quidem igitur habet etc.

Terceiro, reprova-a quanto àquilo em que era deficiente, em sed est aequalitatem etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas.

Primeiro, compara esta política e as seguintes com a precedente ordenação de Sócrates ou de Platão.

Segundo, expõe a ordenação desta política, em videtur enim quibusdam etc.

Diz, pois, primeiro, que, além das mencionadas políticas de Sócrates ou de Platão, há também algumas outras políticas, isto é, ordenações de cidades, das quais algumas foram inventadas por leigos e iletrados, mas outras foram descobertas por filósofos e por certos homens que foram prudentes e experimentados na convivência civil; e destas algumas foram constituídas apenas por seus autores, de tal modo, porém, que em nenhuma cidade são observadas; mas outras há segundo as quais alguns vivem civilmente. Ora, todas as políticas deste gênero têm entre si e com aquilo que é conveniente à cidade uma relação mais próxima do que ambas as mencionadas políticas de Sócrates ou de Platão, das quais a primeira foi acima exposta acerca da comunidade das mulheres, dos filhos e das propriedades, e a outra, posteriormente, acerca das leis por ele escritas. Pois nenhum outro legislador inventou a comunidade dos filhos e das esposas, que pertence à primeira política de Sócrates, nem ordenou algo acerca dos banquetes das mulheres, que pertence à segunda, como fica claro pelo que foi dito; mas começam a ordenar a cidade a partir daquilo que é mais necessário.

Depois, quando diz videtur enim quibusdam etc., narra a política que Fáleas ordenou. E acerca disso faz quatro coisas.

Primeiro, mostra a que a maioria dos legisladores visou. E diz que a alguns legisladores pareceu ser sumamente necessário que se ordenasse bem as propriedades, isto é, as posses dos cidadãos, porque delas principalmente se originam todas as sedições das cidades, que os legisladores pretendem sobretudo remover.

Depois, quando diz propter quod Felleas etc., mostra o que Fáleas ordenou acerca disso. E diz que ele foi o primeiro a estabelecer algo acerca disso. Pois quis que todas as posses dos cidadãos fossem iguais, o que dizia não ser difícil de realizar nas cidades quando começavam a ser habitadas desde o princípio, porque as posses podiam ser divididas em partes iguais entre os cidadãos; mas nas cidades já habitadas, cujos cidadãos têm posses desiguais, isso era mais difícil; todavia, poderia rapidamente ser reduzido a essa regra por meio dos dotes, de modo que os ricos, ao contrair matrimônio com os pobres, dessem dotes e não os recebessem, mas os pobres os recebessem e não os dessem, até que as posses de todos se igualassem.

Terceiro, em Plato autem leges etc., mostra como Platão ordenou de modo diverso acerca disso: pois disse que a nenhum dos cidadãos se devia dar o poder de ter riquezas em mais do que o quíntuplo acima daquele que tivesse o mínimo; mas isso deve ser entendido quanto às riquezas de bens móveis, porque os bens imóveis ele os tornava comuns.

Quarto, em oportet autem neque hoc latere etc., mostra em que todos os deste gênero eram deficientes: pois lhes escapava que, pelo fato de estabelecerem algo acerca da quantidade das riquezas, era preciso também que ordenassem algo acerca da quantidade dos filhos; por exemplo, que alguém, após certo número, não se dedicasse à geração, ou que, depois de nascidos os filhos em certo número, os homens excedentes fossem enviados a construir outras cidades, ou de algum outro modo qualquer. Porque, se o número dos filhos que nascem exceder a quantidade das riquezas taxadas a cada homem, é necessário que a lei sobre a igualdade das posses se dissolva; por exemplo, se de dois cidadãos que têm posses iguais, um gera quatro filhos e o outro apenas um, seguir-se-á necessariamente que seus filhos não terão posses iguais. E, por causa disso, de a lei se dissolver, segue-se também outro mal: a saber, que muitos que nascem dos ricos se tornam pobres, ao dividir-se a substância de um só rico entre muitos filhos; e isso é mau, porque é necessário, para a paz da cidade, que os filhos dos ricos, que podem tornar-se insolentes, não sejam pobres, porque se tornariam ladrões. Mas, se não se taxar a alguém a quantidade da posse, isso não se seguirá, porque, à medida que lhe aumenta o número dos filhos, esforçar-se-á por crescer em riquezas; assim, portanto, ou nada se deve estabelecer acerca da medida das posses, ou, juntamente com isso, deve-se ordenar algo acerca do número dos filhos.

Depois, quando diz quia quidem igitur etc., aprova a mencionada ordenação quanto a isto: que ordenava algo acerca da medida das propriedades, para que não pareça, por causa dos mencionados inconvenientes, tê-la reprovado. Ora, aprova isso por dupla razão.

Primeiro, pela autoridade dos antigos legisladores; e diz que alguns dos antigos legisladores parecem ter reconhecido que regular as propriedades dos cidadãos tem grande virtude para conservar bem a comunidade civil; por isso Sólon, que foi um dos sete sábios e estabeleceu as leis dos atenienses, pôs como lei, o que também entre outros se observa, que ninguém pudesse adquirir tanta terra para possuir quanto quisesse, mas apenas até certo limite determinado; do mesmo modo também há certas leis em algumas cidades que proíbem que os homens vendam suas posses, como na cidade dos lócrios, que fica na Calábria, houve antigamente uma lei de que ninguém vendesse a posse, a não ser que se mostrasse que lhe havia acontecido alguma grave desgraça, por exemplo, ter sido capturado pelos inimigos, ou ter sofrido algo semelhante. Do mesmo modo, há também algumas leis que ordenam que os antigos lotes dos cidadãos sejam conservados intactos; e tudo isso pertence a que se regulem as propriedades dos cidadãos.

Segundo, em hoc autem solutum etc., mostra o mesmo pelos inconvenientes que se seguem; e diz que, porque isso foi permitido em certa cidade, seguiu-se que a política deles fosse muito democrática, isto é, popular; porque, sendo indiferentemente permitido a qualquer um comprar posses, aconteceu que muitos dos populares foram exaltados e os maiores rebaixados; e assim seguia-se que os homens não fossem eleitos para os cargos a partir de certas dignidades determinadas dos cidadãos, por causa da confusão que sobrevinha nas condições dos cidadãos.

Depois, quando diz sed est aequalitatem quidem etc., reprova a mencionada ordenação.

E primeiro quanto a isto: que omitiu algumas coisas.

Segundo, quanto a isto: que não regulou convenientemente as propriedades, em similiter autem et de possessione etc.

Terceiro, quanto a isto: que dispôs inconvenientemente acerca dos artesãos, em videtur autem ex legislatione etc.

Acerca do primeiro, faz três coisas.

Primeiro, mostra que omitiu aquilo que pertence à instrução dos cidadãos.

Segundo, que omitiu aquilo que pertence à paz da cidade, em adhuc dissident etc.

Terceiro, por ter omitido aquilo que pertence à convivência civil, em adhuc multa opus est etc.

Acerca do primeiro, apresenta duas razões:

das quais a primeira é que pode haver igualdade de propriedade entre os cidadãos, e, todavia, pode ela ser ou muito grande, de modo que os cidadãos por ela vivam com luxo, e assim se corrompam os costumes dos cidadãos; ou muito escassa, de modo que os cidadãos vivam com muita penúria, de tal maneira que um não possa socorrer o outro; e ambas as coisas são nocivas à boa instrução dos cidadãos. Por isso, é manifesto que o legislador não é suficiente pelo fato de apenas tornar iguais as propriedades dos cidadãos, mas é preciso que ele determine algum meio, de modo que haja tanta quantidade de posses que nem possam supérfluamente dedicar-se aos luxos, nem também sejam constrangidos a viver com demasiada parcimônia.

Apresenta a segunda razão em adhuc autem si quis etc.

E acerca disso faz duas coisas.

Primeiro, apresenta a razão; e diz que, ainda que alguém ordene a todos os cidadãos uma posse moderada, ainda assim isso não basta para a boa vida dos cidadãos: pois é preciso regular mais os desejos interiores da alma, de modo que não desejem coisas imoderadas, do que as substâncias exteriores, de modo que não tenham coisas imoderadas. Mas que os desejos dos homens sejam regulados, isso não acontece senão por os homens serem suficientemente instruídos por leis convenientes, que Fáleas não estabeleceu; por isso transmitiu insuficientemente aquilo que pertence à instrução dos cidadãos.

Segundo, em sed forte utique dicet etc., exclui a resposta de Fáleas, que talvez respondesse a essa razão que ambas as coisas devem existir na cidade, a saber, tanto a igualdade da posse quanto a igualdade da instrução, de modo que todos os cidadãos sejam formados por igual instrução. Mas contra isso diz Aristóteles que ele teria sido obrigado a dizer o que é essa instrução com que se deve formar todos os cidadãos. Pois não basta dizer que ela seja uma e a mesma de todos, mas é preciso que seja tal, por meio da qual os cidadãos sejam formados de modo que alguns deles não queiram exceder os outros nem em riquezas, nem em honras, nem em ambas ao mesmo tempo; por isso, tendo Fáleas omitido tal instrução, foi legislador insuficiente.

Depois, quando diz adhuc dissident etc., mostra que omitiu aquilo que pertence à paz da cidade. E acerca disso apresenta três razões:

das quais a primeira é que os cidadãos dissentem não somente por causa da desigualdade da posse, mas também por causa da desigualdade das honras, porém de modos diversos. Pois a multidão dos populares não se preocupa com as honras, mas somente com as riquezas, e por isso dissentem por causa das desigualdades das riquezas; mas os homens que gozam de favor, que excedem os outros nas obras das virtudes, dissentem acerca das honras, se lhes forem dadas iguais e não maiores do que aos outros. E por isso o legislador precisa ordenar algo acerca das honras: a saber, que se determine alguma honra que não seja dada senão aos bons, e que haja outra honra que também o mau, isto é, aquele que é deficiente em virtude, possa usar; e assim se conservará a paz na cidade. Tendo, pois, Fáleas omitido isso, transmitiu insuficientemente aquilo que pertence à paz da cidade.

Apresenta a segunda razão em non solum autem homines etc., que é a seguinte. Os homens, com efeito, praticam injustiça contra os outros não somente para conquistar as coisas necessárias, o que é o primeiro, cujo remédio Fáleas julgava ser que as propriedades dos cidadãos fossem iguais, e assim todos tivessem o necessário, e desse modo um homem não despojasse o outro para evitar o frio ou a fome; mas também alguns praticam injustiça contra o próximo para gozar de seus deleites e para não desejar algo que não tenham imediatamente; porque, se houver alguns que tenham maior desejo das coisas temporais necessárias, isto é, que desejem mais do que lhes é necessário, por causa da medicina disso, isto é, para satisfazer o seu desejo, praticarão injustiça, tirando os bens dos outros pela força ou pelo dolo. Nem por essa causa somente os homens praticam injustiça, mas também porque alguns querem gozar tanto dos deleites que não sofram nenhuma tristeza; e por isso praticam injustiça contra os homens pelos quais temem que lhes possam ser infligidas tristezas, oprimindo-os. É preciso, pois, para a paz da cidade, que o legislador excogite remédios contra essas três causas de injustiça. Pois, para aqueles que praticam injustiça para adquirir o necessário, basta como remédio uma posse moderada e o trabalho próprio, pelo qual alguém adquira para si o sustento. Pois a natureza se contenta com poucas coisas. Mas, para aqueles que praticam injustiça por causa dos desejos de deleites, o remédio é a temperança, que modera no homem os desejos dos deleites. Mas contra o terceiro, a saber, contra aqueles que praticam injustiça para não se entristecerem, aplica remédio a filosofia, quanto àqueles que podem gozar de seus deleites, que são sem tristeza, os quais também fazem que o homem não se entristeça nas desgraças. Mas nos outros dois pode-se trazer auxílio ao homem por meio dos homens; por isso, tendo Fáleas omitido esses dois últimos remédios, trazendo remédio só contra o primeiro, parece ter ordenado insuficientemente.

Apresenta a terceira razão em iniuriantur etc. E diz que os homens praticam injustiça sobretudo para adquirir excelências de riquezas e de honras, e não para conquistar o necessário; como fica claro naqueles que exercem a tirania, não, na verdade, para não passarem frio ou fome, mas por causa das mencionadas excelências. E por isso, porque estes praticam injustiça sobretudo na cidade, por causa disso dá-se um prêmio de grandes honras nas cidades àqueles que matam os tiranos, e não àqueles que matam outros ladrões. E, todavia, contra as injustiças dos tiranos Fáleas não apôs nenhum remédio; por isso fica claro que o modo de sua ordenação presta auxílio só contra as pequenas injustiças, e não contra as grandes.

Depois, quando diz adhuc multa opus est etc., mostra que a ordenação de Fáleas era insuficiente quanto à convivência dos cidadãos; porque é preciso constituir na cidade muitas coisas pelas quais os cidadãos convivam bem entre si. É preciso também constituir algumas coisas pelas quais convivam bem com os vizinhos e com quaisquer estranhos. E, porque entre os vizinhos e os estranhos há também alguns que são inimigos, com os quais se deve guerrear, por isso é necessário também estabelecer na cidade alguma ordenação em relação à fortaleza bélica. Todas essas coisas o mencionado legislador omitiu; por isso é manifesto que ordenou insuficientemente a cidade.

Livro 2

Lição 9

Do mesmo modo também acerca da posse: pois é preciso que ela seja suficiente não somente para os usos políticos, mas também para os perigos externos; por isso não deve haver uma quantidade tão grande que os vizinhos e os mais poderosos a cobicem, sem que os possuidores possam repelir os que os molestam; nem tão escassa que não possam suportar a guerra nem mesmo contra iguais e semelhantes. Ele, pois, nada determinou; ora, é preciso que não escape o que a quantidade da propriedade contribui. Talvez, portanto, o melhor limite seja que os mais poderosos não tenham por leve razão, por causa da abundância, fazer-lhe guerra, mas de tal modo que a fariam ainda que não possuíssem tão grande propriedade; assim como Êubulo, quando Autofrádates queria sitiar Atarneu, ordenou-lhe que considerasse em quanto tempo tomaria o lugar e calculasse a despesa desse tempo: pois, tomando por menos que isso, estaria disposto a abandonar já Atarneu; e, tendo dito isso, fez que Autofrádates consentisse e desistisse do assédio.

É, pois, algo conveniente que as propriedades sejam iguais entre os cidadãos, para que não se façam sedições uns contra os outros; contudo, não é nada grande, por assim dizer. Pois também os que gozam de favor se indignarão, por se considerarem dignos de não ter partes iguais; por isso também frequentemente parecem molestos e provocam sedições.

Além disso, a malícia dos homens é insaciável; e a princípio bastavam apenas dois óbolos. Mas, quando isso já se tornou costume, sempre carecem de mais, até que cheguem ao infinito. Pois é infinita a natureza do desejo, para cuja repleção muitos vivem. Assim, o princípio de tais coisas é regular mais os homens do que as propriedades: aos honestos, constituir por natureza tais que não queiram agir com avareza; e aos maus, que não o possam; e isso se dá se forem menores e não sofram injustiças.

Ora, não disse bem a igualdade da propriedade. Pois iguala somente acerca da posse da terra. Mas há também riquezas de escravos, de gado e de dinheiro, e grande provisão daquilo que se chama utensílios; ou, portanto, se deve buscar a igualdade de todas essas coisas, ou certa ordem moderada, ou tudo se deve deixar de lado.

Ora, parece, pela legislação, que constrói uma cidade pequena, se todos os artesãos forem públicos e não exibirem algum complemento da cidade. Mas, se é preciso que sejam públicos os que operam as coisas comuns, é preciso que se tenha esse modo, como em Epidamno e como Diofanto uma vez estabeleceu em Atenas. Acerca da política de Fáleas, pois, quase a partir disto poderá alguém especular sobre o que disse bem ou não bem.

Similiter autem et de possessione etc. Depois que o Filósofo reprovou a constituição de Fáleas quanto àquilo que ele omitiu, quanto à disciplina dos cidadãos, à paz da cidade e à convivência comum, aqui a reprova quanto a isto: que ordenou de modo insuficiente o referente às propriedades. E acerca disso apresenta quatro razões:

Quanto à primeira delas, diz que também sobre a propriedade não determinou de modo suficiente. Pois, embora tenha estabelecido certa regra de propriedade entre os cidadãos entre si, a saber, que as propriedades de todos fossem iguais, contudo não determinou quão grande deveria ser a propriedade da cidade inteira, cuja medida é preciso tomar não só em comparação com a suficiência dos usos civis, que dizem respeito ao sustento e ao vestuário dos cidadãos e outras coisas semelhantes, mas também em comparação com os perigos que podem ameaçar de fora. E por isso duas coisas devem ser consideradas acerca da quantidade da propriedade da cidade: uma é que não seja tão grande que os vizinhos mais poderosos sejam atraídos a cobiçá-la, de modo que os cidadãos não possam suportar suas moléstias; a outra é que não seja tão pequena que não baste para a preparação da guerra pela qual os cidadãos resistam aos seus iguais e semelhantes. É preciso, pois, saber que a abundância de propriedade aproveita à cidade, porque por meio disso os cidadãos serão suficientes não só para as despesas da vida civil, mas também para os exercícios bélicos; contudo, o melhor limite da abundância de bens parece ser que não seja tanta que, por causa da abundância, os cidadãos presumam facilmente mover guerra aos seus mais poderosos, mas de tal modo que possam com segurança fazer guerra àqueles que não têm tanta riqueza com que lhes possam resistir. Ou pode entender-se de outro modo, que se estabeleça tal limite à propriedade dos cidadãos, que os mais poderosos não sejam facilmente movidos a mover guerra à cidade atraídos pela abundância de suas propriedades, mas se comportem para com eles como para com aqueles que não têm tantas riquezas por cuja pilhagem devessem os mais poderosos submeter-se ao risco da guerra.

E com isto concorda o exemplo que acrescenta. Pois quando certo príncipe de nome Autofrádates queria sitiar certa cidade chamada Atarnia, um homem sábio de nome Eubolo, ou Eubulo, isto é, algum bom conselheiro, o levou a considerar em quanto tempo poderia tomar a cidade e, junto com isso, a calcular também as despesas de tanto tempo; e, se encontrasse que lucraria menos tomando a cidade do que gastaria sitiando-a, a abandonasse. Consentindo naquele conselho, aquele príncipe desistiu do assédio; não teria, porém, desistido se tivessem possuído maiores riquezas. Por isso o mencionado limite de propriedade parece ser útil à cidade; e, tendo Fáleas omitido isso, parece ter ordenado de modo insuficiente o referente à propriedade da cidade.

Apresenta a segunda razão em est quidem igitur aliquid etc. E diz que em algum ponto convém à cidade que os bens dos cidadãos sejam iguais, para que não surjam sedições entre os cidadãos uns contra os outros; mas, por assim dizer, isso não é algo grande: pois por meio disso cessam as sedições entre os pequenos cidadãos, permanece, porém, a matéria de sedição para os maiores da cidade. Com efeito, aqueles que são estimados na cidade, como sendo nobres e virtuosos, indignar-se-ão se receberem coisas iguais, sendo dignos de maiores. Pois, assim como parece ser contra a justiça que os iguais tenham coisas desiguais, assim é injustiça que os desiguais tenham coisas iguais. E por essa causa frequentemente os maiores são molestos aos outros e movem sedições. Pois pela justiça se conserva a paz da cidade, ao passo que a transgressão da justiça é causa de sedição. Assim, Fáleas estabeleceu de modo insuficiente o referente às propriedades.

Apresenta a terceira razão em adhuc autem malitia hominum etc. E diz que, ainda que a vontade dos homens possa ser saciada quanto à necessidade, contudo quanto à malícia não pode ser saciada. Pois, de início, ao homem que nada tem parece suficiente ter dois óbolos; mas, quando os tiver adquirido ou recebido da herança paterna, sempre lhe parece que necessita de mais, e isso até o infinito. E isso acontece porque a natureza da concupiscência é infinita: pois não busca somente as coisas necessárias à vida, mas todas as que podem ser deleitáveis ao homem, as quais são infinitas. Por isso, como a maioria dos homens tende a saciar a sua concupiscência, segue-se que o seu desejo não pode ser saciado, até o infinito. Ora, do fato de alguns desejarem as coisas que são de outros surgem nas cidades as sedições. É preciso, portanto, que o legislador regule antes o princípio dessas coisas, a saber, a concupiscência, do que também as propriedades.

Mas isso se faz de um modo quanto aos bons e de outro quanto aos maus. Pois é preciso que o legislador institua aqueles que são epieikes por natureza, isto é, naturalmente virtuosos, de tal modo que não queiram agir avaramente, isto é, tomar as coisas alheias; o que pode fazer habituando-os ao amor da justiça. Mas os homens perversos deve tratá-los de tal modo que não possam tomar as coisas alheias, ainda que o queiram. E para isso são necessárias duas coisas: uma é que os perversos na cidade sejam menores, isto é, que sejam deixados no estado mais baixo, para que não possam prejudicar os outros. A outra é que não lhes sejam infligidas injúrias, pelas quais os homens são provocados a prejudicar os outros. Como, pois, Fáleas omitiu tal disciplina, parece ter sido insuficiente em sua legislação.

Apresenta a quarta razão em non bene autem etc. E diz que Fáleas não falou suficientemente sobre a igualdade dos bens, porque igualou os bens dos cidadãos somente quanto aos bens imóveis, a saber, quanto à posse da terra. Há, porém, certas outras riquezas, como as de escravos, animais, dinheiro e outras coisas que se preparam para o uso da vida, que se chamam alfaias; sobre a igualdade destas nada disse. É preciso, porém, que se estabeleça a igualdade de todas, tanto móveis quanto imóveis, ou que se ordene sobre elas segundo algum outro modo, ou que todas sejam omitidas: pois a mesma razão vale para os bens móveis e imóveis, porque de ambos surgem sedições.

Depois, quando diz videtur autem ex legislatione etc., reprova a ordenação de Fáleas quanto aos artesãos; e diz que, por causa da lei que Fáleas estabeleceu acerca dos artesãos, seguia-se que se construiria uma cidade pequena; pois ele queria que todos os artesãos trabalhassem em comum e que suas obras fossem distribuídas aos cidadãos segundo as suas necessidades; e segundo isso os artesãos seriam como que escravos da comunidade e não fariam nenhum acréscimo à multidão da cidade; por isso restava que a cidade fosse pequena, quando vemos agora que não é pequena parte da cidade a que consta de artesãos. Contudo, é preciso que haja na cidade alguns trabalhadores públicos que realizem as obras comuns da cidade, como se observa na cidade de Epidamno e como certo legislador de nome Diofanto certa vez estabeleceu em Atenas. Por fim, concluindo em epílogo, diz que, a partir do que foi exposto, se pode considerar acerca da constituição de Fáleas o que disse bem e o que não disse bem.

Livro 2

Lição 10

Hipódamo, filho de Eurifonte, de Mileto, o qual tanto inventou a divisão das cidades como traçou os subúrbios, tornando-se quanto ao resto da vida algo excêntrico por amor da honra, de sorte que a alguns parecia viver de modo demasiado peculiar pela abundância dos cabelos e da cabeleira, e ainda com um vestuário simples, é certo, mas quente, não só no inverno, mas também pelos tempos de verão; e, querendo ainda raciocinar acerca de toda a natureza, foi o primeiro, dentre os que não levavam vida política, a empreender dizer algo sobre a constituição ótima.

Construiu, porém, uma cidade de dez mil homens quanto à multidão, dividida em três partes; pois fez uma parte de artesãos, outra de agricultores e a terceira dos que defendem e possuem armas. Dividia também a região em três partes: uma sagrada, outra pública, outra própria. De sorte que aquilo do qual proviessem as coisas que se fazem para os deuses fosse a sagrada; aquilo do qual vivessem os defensores fosse a comum; e a própria fosse a dos agricultores.

Julgou também que as espécies das leis eram somente três; pois aquelas sobre as quais se dão as contendas são estas três em número: injúria, dano e morte.

Por lei instituiu também um tribunal principal único, ao qual é preciso que sejam levadas todas as causas que parecem não ter sido bem julgadas; e o constituiu de certos anciãos eleitos.

Julgava, porém, que os juízos nos tribunais não deviam ser feitos por votação conjunta da sentença, mas que cada um levasse uma tabuinha na qual se escrevesse, se fosse condenado absolutamente; se, porém, fosse absolvido absolutamente, [a deixasse] vazia; se, porém, isto sim e aquilo não, que determinasse isto. Pois agora julgava não estar bem estabelecido por lei, porquanto obrigava a perjurar os que decidiam isto ou aquilo.

Além disso, estabeleceu uma lei sobre os que inventassem algo conveniente à cidade, para que alcançassem honra. E que aos filhos daqueles que morrem na guerra se desse o sustento à custa pública, como se isso ainda não tivesse sido estabelecido por lei entre outros; ora, essa lei existe também agora em Atenas e em outras cidades. E que os magistrados fossem todos eleitos pelo povo; e fazia povo às três partes da cidade; e que os eleitos cuidassem das coisas comuns, dos estrangeiros e dos órfãos. As coisas mais numerosas, pois, e as que sobretudo são dignas de menção da ordenação de Hipódamo são estas.

Ypodamus autem Eurifontis etc. Depois que o Filósofo tratou da constituição de Fáleas, aqui começa a tratar da constituição de Hipódamo. E acerca disso faz três coisas.

Primeiro expõe a condição do legislador.

Segundo narra a sua constituição, que ele mesmo instituiu, em construxit autem civitatem etc.

Terceiro reprova-a quanto a algumas coisas, em dubitabit autem utique aliquis etc.

Acerca da primeira faz três coisas.

Primeiro diz o que Hipódamo inventou na arte política; e diz que inventou a distinção da cidade quanto às diversas ordens dos cidadãos; e além disso dividiu, isto é, repartiu os subúrbios; pois inventou de que modo o território da cidade deveria distinguir-se por diversos subúrbios. Foi, porém, filho de Eurifonte, e milésio de nação.

Segundo expõe o seu comportamento; e diz que, porque era ávido de honra, observava certas coisas excessivas em sua própria vida privada, que é distinta da civil: pois parecia ser peculiar na abundância dos cabelos e da cabeleira, e ainda no uso do vestuário; queria, contudo, ter vestes quentes não só no inverno, mas também no verão.

Terceiro expõe o seu estudo: pois quis raciocinar acerca de toda a natureza das coisas, e foi o primeiro entre os filósofos que não levam vida civil, mas contemplativa, a empreender determinar qual seja a constituição ótima.

Depois, quando diz construxit autem civitatem etc., narra a ordem da sua constituição.

E primeiro quanto às divisões que inventou.

Segundo quanto aos juízos, em putavit autem et species legum etc.

Terceiro quanto à disciplina dos cidadãos, em adhuc autem legem etc.

Acerca da primeira faz duas coisas.

Primeiro mostra como dividiu a multidão dos cidadãos.

Segundo como dividiu as propriedades da cidade, em dividebat autem in tres partes etc.

Diz, pois, primeiro que Hipódamo determinava a melhor quantidade da multidão na cidade, de sorte que fosse de dez mil homens; e essa multidão dividia em três partes: uma era dos artesãos, outra dos agricultores, a terceira dos combatentes.

Depois, quando diz dividebat autem etc., mostra como dividia a propriedade da cidade; e diz que toda a região, isto é, o território da cidade, dividia em três partes: uma queria que fosse sagrada, da qual, a saber, proviessem as coisas que os homens julgam dever fazer-se por causa do culto divino; outra queria que fosse pública ou comum, da qual vivessem os combatentes; a terceira queria que fosse própria, que se distribuísse entre os agricultores.

Depois, quando diz putavit autem et species etc., narra a ordem da sua constituição quanto aos juízos.

E acerca disso faz três coisas.

Primeiro diz que julgou que as leis dos juízos eram somente três, segundo as três coisas sobre as quais os homens contendem nos juízos, que são: injúria, dano e morte; de sorte que a injúria se refere àquilo que se faz em vitupério do homem, o dano àquilo que se faz em prejuízo das coisas, e sob a morte se compreendem todas as coisas que se fazem em prejuízo da pessoa.

Segundo, em lege autem statuit etc., diz que Hipódamo instituiu certa cúria principal, à qual fossem levadas, como que por apelação, todas as causas que não parecessem ter sido bem julgadas; e queria que esse juízo fosse confiado a certos anciãos eleitos para isto, que fossem provados tanto na discrição quanto na virtude.

Terceiro, em iudicia autem etc., apresenta o modo que queria fosse observado no julgar. Pois, quando alguma sentença devesse ser proferida por muitos juízes, julgava não convir que os juízes conferissem entre si sobre a sentença a ser proferida, mas que cada um, sozinho, pensasse sobre a sentença a ser proferida, e o que pensasse levasse escrito numa tabuinha; de sorte que, se lhe parecesse que algum acusado devesse ser condenado, escrevesse ali simplesmente a condenação; se, porém, lhe parecesse que devesse ser absolvido absolutamente, levasse a tabuinha vazia. Se, porém, lhe parecesse que quanto a algo devesse ser condenado e quanto a algo absolvido, também isto determinasse por escrito; e assim, de todos os escritos, se extraísse aquilo que parecesse à maioria. Não julgava, porém, ser bom aquilo que agora está estabelecido por lei, que os juízes confiram entre si antes que cada um profira a sentença: pois, como estão sob juramento de dizer o que lhes parece, por meio de tais contendas que se dão em tal lugar e acerca de tais matérias, são de certo modo compelidos a perjurar, enquanto alguém não ousa dizer o que lhe parece por contradizerem-lhe muitos.

Depois, quando diz adhuc autem legem posuit etc., narra a ordenação dele acerca da disciplina dos cidadãos. E apresenta suas quatro leis:

das quais a primeira é que aqueles que inventaram algo a ordenar na cidade que fosse conveniente à cidade obtivessem alguma honra.

Apresenta a segunda lei em et pueris eorum etc.: a saber, que os filhos daqueles que morrem na guerra pela cidade fossem sustentados pelo erário público; o que ainda não estava estabelecido nas cidades; agora, porém, essa lei se observa em Atenas e em algumas outras cidades.

Apresenta a terceira lei em principes autem etc. E esta é sobre a eleição dos magistrados, a saber, que todo o povo eleja os magistrados. Dizia, porém, que o povo eram as três partes da cidade já mencionadas, a saber, os agricultores, os artesãos e os combatentes.

Apresenta a quarta lei, sobre o ofício dos magistrados, em electos autem etc.: a saber, que aqueles que são eleitos como magistrados tenham cuidado das coisas comuns da cidade, e dos estrangeiros, e dos órfãos, e de outras pessoas sem poder.

E por fim conclui que as coisas mais numerosas e sobretudo dignas de menção dentre aquelas que Hipódamo ordenou são as que foram ditas.

Livro 2

Lição 11

Alguém, porém, poderá pôr em dúvida, primeiramente, acerca da divisão da multidão dos cidadãos; pois os artesãos, os agricultores e os que possuem armas participam todos da constituição: os agricultores, é certo, não possuindo armas; os artesãos, porém, nem terra nem armas, pelo que se tornam quase escravos dos que possuem armas. Ora, que participem de todas as honrarias é impossível; pois é necessário que dos que possuem armas se constituam tanto os chefes do exército quanto os regentes dos cidadãos e, por assim dizer, os principalíssimos magistrados; mas os que não participam da constituição, como é possível que se comportem amigavelmente para com a constituição?

Mas é preciso ainda que os que possuem armas sejam melhores que ambas as partes; isso, porém, não é fácil se não forem muitos. E se assim for, para que é preciso que os outros participem da constituição e sejam senhores da constituição dos magistrados?

Além disso, em que são úteis os agricultores à cidade? Pois os artesãos, é certo, são necessários, pois toda cidade necessita de artesãos, e podem prosperar do seu ofício, como nas outras cidades. Os agricultores, porém, procurando alimento aos que possuem armas, razoavelmente seriam alguma parte da cidade; mas agora têm terra própria e cultivarão essa terra própria.

Além disso, quanto à terra comum da qual os defensores terão o alimento, se eles próprios a cultivarem, não haverá quem, sendo outro, combata e cultive os campos; ora, o legislador quer que sejam distintos. Se, porém, houver outros, distintos tanto dos que cultivam a terra própria quanto dos combatentes, esta será por sua vez uma quarta parte da cidade, que não participa de nada, mas é alheia à constituição. E, na verdade, se alguém puser os mesmos que cultivam a própria e a comum, então a quantidade dos frutos será deficiente, com os quais cada um sustentará duas casas; e por que razão não hão de tomar logo, da terra e dos mesmos lotes, o alimento para si próprios e o fornecerão aos homens de guerra? Assim, pois, todas essas coisas encerram muita confusão.

Também não está bem a lei quanto ao juízo, ao julgar digno que se dividisse [a sentença], estando a causa escrita simplesmente, e que o juiz se tornasse árbitro; ora, isto pode dar-se na arbitragem e entre muitos, pois conferem entre si sobre o juízo. Nos tribunais, porém, não se dá. Mas, ao contrário dessa lei, muitos legisladores estabelecem que os juízes não confiram entre si.

Depois, como não estará cheio de confusão o juízo, quando o juiz julgar que se deve [uma quantia], mas não tanto quanto o litigante? Este, é certo, [pede] vinte minas, mas o juiz julga dez minas; ou este mais, aquele menos, outro cinco, aquele quatro; e desse modo é claro que assim procederão: estes condenarão em tudo, aqueles não. Que modo haverá, pois, de contagem das sentenças?

Ademais, ninguém constrange a perjurar quem absolve ou condena absolutamente, contanto que a acusação tenha sido redigida de modo absoluto e justo. Pois quem absolve não julga que nada é devido, mas que não são devidas as vinte minas; ao passo que perjura o condenado que não considera dever as vinte minas.

Dubitabit autem utique aliquis etc. Exposta a constituição de Hipódamo, aqui a reprova.

E primeiro quanto à divisão que estabeleceu.

Segundo quanto àquilo que disse a respeito do juízo, ali: non bene autem neque de iudicio etc.

Terceiro quanto àquilo que estabeleceu a respeito da disciplina dos cidadãos, ali: de eo autem quod invenientibus etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas.

Primeiro reprova a divisão estabelecida por Hipódamo quanto às partes da cidade.

Segundo quanto às posses, ali: adhuc autem communem etc.

Acerca do primeiro faz três coisas.

Primeiro reprova a divisão das partes da cidade quanto aos artífices.

Segundo quanto aos guerreiros, ali: sed oportet etc.

Terceiro quanto aos agricultores, ali: adhuc agricolae etc.

Diz, portanto, primeiro que a primeira dúvida acerca da constituição de Hipódamo surge em torno da divisão da multidão dos cidadãos. Pois ele quis que tanto os artífices como os agricultores e os homens armados, todos participassem da ordem da cidade, contanto, porém, que os agricultores não tivessem armas, mas tivessem terra, e que os artífices não tivessem nem terra nem armas. Dessa ordenação segue-se que os artífices são quase servos daqueles que possuem armas, porque não têm nenhuma posse própria. Isso parece pertencer à sua utilidade, pois se dedicam aos trabalhos a serviço da cidade, e principalmente dos guerreiros, os quais devem obter a maior parte nas honras da cidade. Não é possível, com efeito, que os artífices tenham parte em todas as honras, porque não seria conveniente que os comandantes do exército, os governantes dos cidadãos e os demais maiores principados fossem instituídos a partir dos artífices, mas somente a partir dos homens guerreiros, que são mais idôneos para isso. Ora, não é possível que, pelo fato de não terem parte no governo da cidade, eles amem tal ordenação da cidade; donde permanece a matéria da sedição. Não ordenou, portanto, convenientemente a respeito dos artífices.

Em seguida, quando diz sed oportet etc., reprova a ordenação sobredita quanto aos homens guerreiros. Pois é preciso que eles sejam melhores, isto é, mais poderosos do que ambas as outras partes, a saber, tanto os agricultores como os artífices. E isso porque pertence aos homens guerreiros defender o poder da cidade não somente contra o ataque dos inimigos, mas também contra as sedições dos cidadãos, os quais não poderiam reprimir a não ser que fossem mais poderosos, o que, na verdade, não é fácil, a menos que sejam muitos. Ora, se os homens guerreiros excedem em multidão, em virtude e em dignidade, não houve nenhuma necessidade de que os artífices e os agricultores tivessem parte no governo da cidade, e de que a eles pertencesse a instituição dos governantes, pois isso sempre se fará ao arbítrio dos homens guerreiros. Supérfluamente, portanto, é confiado aos outros; donde fica patente que não dividiu convenientemente os homens guerreiros dos demais.

Em seguida, quando diz adhuc agricolae etc., reprova a distinção sobredita quanto aos agricultores, acerca dos quais não é manifesto, segundo a ordenação sobredita, de que modo sejam úteis à cidade. Pois, quanto aos artífices, é manifesto que são necessários na cidade para preparar a variada mobília, e a vida dos cidadãos poderá prosseguir bem por meio daquilo que é preparado pela arte, como acontece nas outras cidades. Ou pode-se entender que os próprios artífices podem prosseguir, isto é, alimentar-se de sua arte, donde não necessitam dos agricultores para serem sustentados por eles; mas os homens guerreiros, por serem distintos dos outros, não podem ser sustentados por seu ofício, donde necessitam de ser sustentados por outros. Se, portanto, os agricultores fossem instituídos para adquirir alimento aos homens guerreiros, razoavelmente seriam postos como parte da cidade. Pois é preciso que a parte do todo coopere para o bem das outras partes. Mas, segundo a operação sobredita, terão posses próprias e as cultivarão, e assim em nada serão úteis aos outros, mas somente a si mesmos. Não são, portanto, postos convenientemente os agricultores como parte da cidade.

Em seguida, quando diz adhuc autem communem etc., reprova a divisão das posses. Pois Hipódamo estabelecia uma parte comum das posses da cidade, da qual os homens guerreiros seriam alimentados. É preciso, portanto, considerar quem cultivará essa terra comum. Ora, é preciso que seja cultivada por um de três modos, dos quais o primeiro é que os próprios guerreiros cultivem a terra comum, e assim serão combatentes e agricultores; mas o legislador quis distingui-los, logo a distinção foi inútil. O segundo modo é que alguns outros, entre os combatentes e os agricultores que cultivam posses próprias, cultivem a terra comum; do que se segue que haverá uma quarta parte da cidade que em nada participa do governo da cidade, mas lhe é totalmente alheia, pois não se admitia à eleição dos governantes senão as três partes sobreditas. O terceiro modo pode ser que os próprios agricultores que cultivam posses próprias cultivem também as comuns; mas então seguir-se-á que não haja abundância dos frutos da terra na cidade, pois não será fácil que um só agricultor cultive suficientemente tantas terras a ponto de administrar os frutos necessários a duas famílias. Mesmo que se ponha esse terceiro modo, parece ter sido supérflua a divisão das posses em três partes, pois poderia ter-se feito que desde o princípio toda a terra fosse dada aos agricultores, de modo que cada agricultor, da terra que lhe viesse em sorte, tomasse alimento para a sua família e para alguns homens guerreiros. Aquilo, portanto, que Hipódamo disse acerca de tais divisões introduz grande perturbação.

Em seguida, quando diz non bene autem neque de iudicio etc., reprova a constituição sobredita quanto ao juízo, a saber, quanto ao fato de estabelecer que os juízos se façam nos tribunais, não pela reunião das sentenças. E acerca disso faz duas coisas.

Primeiro reprova o estatuto.

Segundo a razão do estatuto, ali: adhuc nullus degerare cogit etc.

Acerca do primeiro expõe duas razões:

acerca da primeira das quais diz que a lei que ele estabeleceu sobre o juízo não se comporta bem, pela qual julgou digno que alguns julgassem dividindo-se uns dos outros, de modo que cada um por si mesmo redigisse aquilo que lhe parecesse acerca da causa. E segundo isso queria que o juiz por si mesmo investigasse o que se devia sentenciar. Mas em tal investigação individual acontecia também investigar-se ao mesmo tempo por muitos, porque os juízes podiam conversar uns com os outros a respeito do juízo a proferir em suas próprias casas, contanto, porém, que nos tribunais, isto é, no lugar público dos juízos, não conversassem uns com os outros para deliberar sobre a sentença; e isso era mais perigoso, porque mais facilmente podia acontecer que um juiz pervertesse outro para proferir a sentença de modo diverso do que lhe parecia, deliberando privadamente com ele, do que no tribunal público, com todos ouvindo; donde também o contrário disto muitos legisladores estatuíram, a saber, que os juízes não conversem uns com os outros em privado, mas somente nos tribunais deliberem uns com os outros. Parece, portanto, que a lei sobredita foi perigosa e contrária às leis de outros.

Expõe a segunda razão, ali: deinde quomodo non erit plenum turbatione etc. E diz que o juízo não poderá fazer-se sem perturbação pelo modo sobredito. Pode acontecer, com efeito, que ao juiz não pareça, considerando separadamente, que o réu deva ser condenado a tanto quanto pede o autor que litiga, mas talvez o autor peça que o réu seja condenado a vinte minas, ao passo que o juiz julgará que seja condenado a dez minas; ou talvez um dos juízes o condene a mais e outro a menos, por exemplo, um a cinco e outro a quatro; e por esse modo é preciso que os juízes sofram o mesmo, isto é, que deliberem uns com os outros depois de escritas as sentenças, tal como se não tivessem redigido as sentenças individualmente, porque talvez alguns dos juízes condenem o réu quanto a tudo o que o autor pede, e outros não. Que modo haverá, portanto, de discutir sobre as sentenças diversas dos juízes, senão deliberando? De sorte que a lei sobredita não poderá evitar aquilo que pretendia, a saber, a reunião dos juízes; donde fica patente que foi supérflua.

Em seguida, quando diz adhuc nullus etc., reprova a causa do estatuto, que era evitar o perjúrio; e diz que, se se fizer a reunião dos juízes acerca da condenação de alguém, ninguém é por isso constrangido a que se cometa perjúrio por parte de quem deve julgar, mesmo que a acusação do autor esteja justamente redigida e o juiz não a admita; pois o juiz não julgará que o réu nada deva, mas talvez julgue que deva vinte minas, embora o autor peça mais; mas antes o réu, que é condenado, parece perjurar, pois nem sequer considera dever vinte minas. E assim, por tal causa, não era preciso pôr esta lei.

Livro 2

Lição 12

Quanto ao fato de que se deveria conferir certa honra àqueles que descobrem algo útil à cidade, não é seguro promulgar uma lei, mas apenas agradável de ouvir à primeira vista; pois traz calúnias e comoções, se acaso vier a acontecer na constituição. Ora, isso incide em outro problema e em outra consideração. Pois alguns duvidam se é nocivo ou conveniente às cidades remover as leis pátrias, caso haja alguma outra melhor; por causa do que não é fácil consentir rapidamente ao dito, se acaso não convém removê-las; mas acontece que alguns introduzem a dissolução das leis ou da constituição a título de bem comum.

Ora, uma vez que fizemos menção disso, é melhor dilatarmo-nos um pouco mais sobre isso; pois, como dissemos, tem sua dúvida, e parecerá talvez ser melhor removê-las. De fato, nas outras ciências isso trouxe proveito, por exemplo, tendo a medicina se movido para além do tradicional, e a ginástica, e em geral todas as artes e virtudes. Por isso, uma vez que se deve pôr também a política como uma dessas, é evidente que também acerca dela é necessário comportar-se de modo semelhante.

Ademais, alguém dirá que um sinal disso se dá nas próprias obras: pois as antigas leis eram muito simples e bárbaras; com efeito, os gregos portavam ferro e compravam as esposas uns dos outros. E quaisquer resquícios de leis antigas que subsistam em algum lugar são de todo tolos, por exemplo, em Cumas há uma lei acerca dos homicídios: se certa multidão de testemunhas comparecer acusando o homicida, dentre os parentes do próprio acusador, o fugitivo é considerado réu de homicídio. Ora, todos buscam totalmente não o que é pátrio, mas o que é bom.

É verossímil que os primeiros homens, quer fossem nascidos da terra, quer tenham sido salvos de alguma destruição, fossem semelhantes aos homens comuns e insensatos, tal como se diz dos nascidos da terra. Por isso é inconveniente permanecer em seus dogmas.

Além disso, tampouco seria melhor que as leis escritas fossem imutáveis. Pois, assim como acerca das outras artes, também acerca da ordem política é impossível que tudo seja escrito com precisão. Pois é necessário escrever universalmente, mas os atos são acerca de particulares; disto, portanto, parece que algumas leis devem ser removidas, e por vezes.

Ora, considerando de outro modo, parecerá que se deve ter muita reverência. Pois, quando aquilo que é melhor for pouco, acostumar-se facilmente a revogar as leis é mau. É manifesto que se devem tolerar certas faltas tanto dos legisladores como dos governantes; pois não aproveitará tanto quem tiver mudado quanto prejudicará quem se acostuma a rebelar-se contra os governantes.

Também é falso o exemplo tomado das artes; pois não é semelhante mudar uma arte e mudar uma lei; com efeito, a lei não tem nenhuma força para persuadir a não ser o costume, e isso não se dá senão pelo decurso de muito tempo. Portanto, mudar facilmente das leis existentes para outras leis novas é enfraquecer a força da lei.

Ademais, se se devem mudar, será que todas e em toda constituição, ou não? E se por qualquer um ou por alguns determinados? Pois isso comporta grande diferença; por causa do que agora deixemos de lado esta consideração, pois é matéria de outra ocasião.

De eo autem quod invenientibus etc. Depois de ter reprovado a constituição de Hipódamo quanto à divisão e aos juízos, aqui a reprova quanto à disciplina que ordenou, a saber, quanto ao fato de estabelecer que aqueles que descobrissem algo útil à cidade obtivessem honra. E acerca disso faz duas coisas.

Primeiro reprova o estatuto.

Segundo levanta algumas questões, ali: quoniam autem fecimus etc.

Diz, portanto, primeiro que não é seguro à cidade que a lei sobredita seja estabelecida; mas somente à primeira vista, quando é ouvida, parece boa. Pois, se acontecer que tal lei seja estabelecida, terá muitas calúnias, enquanto alguns julgarão ser útil aquela descoberta e outros que não. Terá também transformações das constituições. Pois, transformada uma só lei, por vezes todo o estado da cidade se muda. Mas esse estatuto nos faz incidir em outro problema, isto é, em outra questão e em outra consideração; pois há dúvida entre alguns se é conveniente ou nocivo à cidade remover as leis pátrias, caso se descubra alguma melhor; e por isso não é fácil que o homem consinta rapidamente a este dito, a saber, que os descobridores de coisas novas sejam honrados, e isso caso não convenha às cidades que as leis pátrias sejam removidas. Ora, acontecerá por esse estatuto que alguns, sendo provocados à descoberta de coisas novas para alcançar honra, introduzam a dissolução das leis e de toda a constituição sob a aparência de bem comum; o que, na verdade, é muito perigoso; não é, portanto, conveniente aquele estatuto.

Em seguida, quando diz quoniam autem fecimus etc., levanta algumas dúvidas.

E primeiro, se é preciso mudar as leis.

Segundo, se se devem mudar, por quem e de que modo, ali: adhuc autem si mutandae etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas.

Primeiro apresenta razões para mostrar que é preciso mudar as leis.

Segundo apresenta razões em contrário, ali: alio autem modo considerantibus etc.

Acerca do primeiro expõe quatro razões.

Acerca da primeira delas diz que, uma vez que fizemos pequena menção da mudança das leis, é melhor que nos dilatemos um pouco mais sobre isso; porque, como se disse, isso comporta dúvida: e a alguns parece que é melhor remover as leis antigas, caso se encontre alguma melhor. Pois vemos que isso muito aproveitou nas outras ciências, a saber, que algumas coisas foram mudadas daquelas que eram observadas pelos antepassados, por exemplo, na medicina. Pois os médicos posteriores descobriram muitas coisas, mudando aquelas que os primeiros observavam. E o mesmo se dá também na ginástica, isto é, na exercitação. Pois chamavam-se ginásios certos exercícios em que os homens se exercitavam nus, de gymnos, que significa nu. E assim vemos também em todas as outras artes e potências operativas, de cujo número faz parte a política, que é reguladora da cidade. Portanto, também no governo da cidade é preciso mudar aquilo que foi observado pelos antepassados, contanto que ocorram coisas melhores.

Expõe a segunda razão, ali: signum autem etc. E diz que um sinal de que as leis devem ser mudadas alguém o pode tomar das próprias obras, isto é, daquilo que acontece: pois vemos que as antigas leis foram muito simples e bárbaras, isto é, irracionais e estranhas, como isto: desde a antiguidade havia entre os gregos a lei de que compravam as esposas uns dos outros, levando para tal compra ferro, porque talvez outros metais não estivessem em uso. E semelhantemente vemos que, se algumas leis ainda permanecem das antigas, são todas tolas, como em certa terra havia uma lei acerca dos homicídios: que, se alguém dentre os parentes do morto perseguisse o homicida e ele fugisse na presença de uma multidão de testemunhas, esse fosse reputado réu de homicídio (e daqui parece introduzido o costume dos duelos); e isto é de todo irracional. Ora, os homens, ao pôr as leis, não devem buscar o que foi observado pelos antepassados, mas o que é bom observar; e assim é conveniente mudar as leis antigas, caso ocorram melhores.

Expõe a terceira razão, ali: verisimileque etc. Para o entendimento da qual é preciso considerar que Aristóteles foi da opinião de que o mundo existiu desde a eternidade, como fica patente no oitavo livro da Física e no primeiro do Sobre o céu; e, contudo, é manifesto pelas histórias antigas que a partir de certo tempo as regiões começaram a ser habitadas, o que parece contrariar a eternidade do mundo. Mas, para resolver isto, Aristóteles aduzia que muitas vezes se fizeram desolações gerais das terras por alguns dilúvios ou por quaisquer corrupções, cessando os quais as regiões começaram de novo a ser habitadas. O que, na verdade, pôde acontecer de dois modos. De um modo, de sorte que os homens fossem gerados a partir da terra. Pois alguns sustentaram que, de uma terra de algum modo proporcionada, se geraria naturalmente o homem, assim como é certo que também o rato é gerado da terra. Mas isso não parece conveniente, porque a natureza procede a partir de princípios determinados e por meios determinados aos seus efeitos; donde os animais perfeitos nunca podem ser gerados senão a partir de semente; donde não cremos que da terra possa fazer-se o homem naturalmente, mas somente pela virtude divina. De outro modo, pôde acontecer que numa corrupção geral alguns homens fossem conservados, quer nos montes, quer por algum outro modo; assim como nós sustentamos que Noé foi conservado na arca no tempo do dilúvio geral, e Deucalião foi conservado nos montes no dilúvio que aconteceu no tempo do rei Ogiges na terra dos gregos. Mas por qualquer desses modos que tenha acontecido, parece que os primeiros homens foram contingentes, isto é, quaisquer que fossem, não homens excelentes, e que foram insensatos, como fabulosamente se diz daqueles que se diz terem sido produzidos da terra no tempo de Deucalião; donde parece inconveniente que alguém permaneça em suas leis e estatutos.

Expõe a quarta razão, ali: ad haec autem etc. Pois alguém poderia dizer que foi oportuno mudar os costumes dos antigos insensatos, mas que as leis que são escritas por homens sábios não devem ser mudadas. Mas, para excluir isso, ele mesmo, objetando, diz que não é melhor que as leis escritas permaneçam imutáveis. Pois vemos que é impossível que tudo seja diligente e perfeitamente redigido acerca da ordenação da cidade, mesmo por homens quão sábios quer que sejam; assim como isso também é impossível acerca das outras artes: porque os sábios escrevem as leis no universal, e não se podem considerar todos os particulares; ora, os atos são acerca dos particulares; donde não puderam redigir perfeitamente tudo o que pertence à direção dos atos; e assim é melhor que sejam mudadas quando se encontra algo melhor. Assim, portanto, por razões deste tipo, parece que algumas leis devem por vezes ser mudadas.

Em seguida, quando diz alio autem modo etc., passa ao contrário.

E primeiro mostra a verdade da questão.

Segundo resolve uma das razões aduzidas, ali: mendax quoque etc.

Diz, portanto, em primeiro lugar, que, se alguém considerar segundo outro modo, parecerá ser muito temível mudar as leis antigas, mesmo por outras mais verdadeiras: pois pode acontecer que seja um pouco melhor aquilo que se descobre; mas acostumar-se a dissolver as leis é muito mau. Por onde é manifesto que se devem tolerar certos pequenos defeitos e erros que ocorrem aos governantes e aos sábios ao promulgar as leis; porque aquele que quer mudar por causa de algo melhor não aproveitará tanto ao mudar quanto prejudicará, enquanto os cidadãos se acostumam a não observar os estatutos e preceitos dos governantes.

Depois, quando diz mendax quoque etc., resolve uma das razões aduzidas em contrário. E diz que aquele exemplo, que se tomava das artes, nas quais foi proveitoso mudar muitas coisas, nos induz ao engano, porque não é semelhante a mudança da arte e a da lei: porque as coisas que são [da arte] têm sua eficácia da razão; mas a lei não tem nenhuma força para que se persuada aos súditos de que é boa, senão o costume; o qual, na verdade, não se faz senão por muito tempo. Por onde quem facilmente muda as leis, quanto está de si, debilita a virtude da lei. Quanto às demais razões, a solução é evidente; porque não concluem que as leis devam ser mudadas com facilidade, mas que algumas leis, isto é, as más, devam às vezes ser mudadas, o que é verdadeiro.

Depois, quando diz adhuc autem si mutandae etc., levanta outra questão; e diz que, se as leis às vezes devem ser mudadas, deve-se indagar se todas devem ser mudadas, e em qualquer regime ou não; e se devem ser mudadas por qualquer um, ou por alguns determinados. Muito, com efeito, importa o que seja mais verdadeiro acerca disso. E por isso essa consideração fique de lado por ora e se reserve para depois.

Livro 2

Lição 13

Ora, acerca daquela que é a constituição dos lacedemônios, e quase também acerca das outras constituições, há duas considerações. Uma, na verdade, se algo foi estabelecido pela lei bem ou não bem quanto à ordem da virtude; a outra, se algo [foi estabelecido] em contrário à suposição e ao modo da constituição proposta a eles mesmos.

Que, portanto, é preciso que, para a cidade que há de viver bem politicamente, exista uma escola dos necessários [isto é, dos servos], está reconhecido. Mas de que modo isso exista não é fácil de apreender. Pois os penestas dos tessálios muitas vezes foram penosos aos tessálios. E, de modo semelhante, os hilotas foram para os lacônios como que insidiadores que perseveram à espreita de suas desgraças. Acerca dos cretenses, porém, nunca aconteceu nada de tal. E a causa talvez seja que as cidades vizinhas, ainda que lutando entre si, nenhuma se faz aliada [dos servos rebeldes] contra os que estão distantes, porque não convém nem a elas próprias, que possuem herdades ao redor de suas casas; ao passo que aos lacônios todos os vizinhos eram inimigos: os argivos, os messênios e os árcades; pois também dos tessálios desde o princípio se afastavam por causa da guerra, e ainda [tinham por vizinhos] os aqueus, os perrebos e os magnésios. E parece que, se nada mais [houvesse], contudo é coisa trabalhosa, quanto ao cuidado, de que modo se deva tratar com eles. Pois, tratados com brandura, cometem injúrias e se julgam iguais aos senhores; e, vivendo a suportar males, insidiam e odeiam. É manifesto, portanto, que não encontraram o melhor modo aqueles a quem isso acontece acerca da servidão.

Além disso, o afrouxamento acerca das mulheres é nocivo tanto para a escolha da constituição quanto para a felicidade da cidade. Pois, assim como as partes da casa são o homem e a mulher, é manifesto que é preciso considerar que também a cidade se divide como que em dois, quanto à multidão dos homens e das mulheres. E assim, em quaisquer constituições em que esteja mal disposto o que diz respeito às mulheres, deve-se considerar que a metade da cidade está desordenada quanto à lei.

O que de fato ali aconteceu: pois o legislador, querendo que toda a cidade fosse perseverante, quanto aos homens é tal, mas quanto às mulheres descuidou. Pois vivem voluptuosamente, entregues a toda intemperança, e regaladamente.

E assim é necessário, em tal constituição, que se honrem as riquezas. E de outro modo, ainda que existam [homens] contidos pelas mulheres, como muitos dos gêneros militares e belicosos, ou também se alguns outros honraram a união com os machos. Pois parece que aquele que primeiro falou de modo fabuloso não sem razão uniu Marte a Vênus; pois, ou para o convívio com os machos, ou para o convívio com as mulheres, parecem inclinados todos os tais, e por isso entre os lacônios isso existiu. E muitas coisas eram administradas pelas mulheres no principado deles; ainda que, que diferença há em que as mulheres governem, ou em que os governantes sejam regidos sob as mulheres? Pois o mesmo acontece.

Ora, sendo a audácia útil para nada dos afazeres correntes senão para a guerra, as [mulheres] dos lacônios eram sumamente nocivas mesmo para isto; e o mostraram no confronto com os tebanos. Pois em nada eram úteis, como o são nas outras cidades. E provocavam mais tumulto que os inimigos.

Desde o princípio, portanto, parece ter acontecido aos lacônios, de modo razoável, o afrouxamento das mulheres: pois, por causa das expedições militares, permaneciam fora de casa por muito tempo, guerreando contra Argos, e de novo contra os árcades e os messênios. E, estando desocupados, entregavam-se ao legislador, feitos prontos por causa da vida militar; pois esta tem muitas partes da virtude. Quanto às mulheres, dizem que Licurgo tentou conduzi-las às leis; mas, como resistiam, desistiu de novo. Estas, portanto, são as causas dos fatos, pelo que é manifesto que também [a causa] deste erro; mas nós não consideramos isto, a quem se deva ter indulgência ou não, mas acerca daquilo que é reto ou não reto. E o que acerca das mulheres não está bem, como foi dito antes, não só produz certa inconveniência para a própria constituição segundo si mesma, mas acrescenta algo ao amor ao dinheiro.

Pois, depois daquilo que agora foi dito, alguém há de censurar os [defeitos] acerca da irregularidade da posse: pois a estes deles acontece possuir riqueza muito grande, e àqueles muito pouca, pelo que a região veio às mãos de poucos.

E isso foi também ordenado de modo mau pelas leis: pois comprar ou vender aquilo que existe [o legislador] não permitiu, fazendo bem ao não permitir; mas deu poder de dar e legar aos que quisessem, ainda que necessariamente aconteça o mesmo daquele modo e deste. E as mulheres possuem quase de toda a região duas das cinco partes, por se terem tornado muitas herdeiras e por darem grandes dotes, ainda que fosse melhor ter-se instituído nenhum dote, ou pequeno, ou moderado. Agora, porém, é lícito dar a herdeira a quem quer que se queira, e, se alguém morre sem dispor a quem deixaria por herdeiro, este a dá a quem quer que queira.

Portanto, embora a região pudesse alimentar mil e quinhentos cavaleiros, e trinta mil homens de armas, não chegavam sequer a mil em número; e isso se deu por obra deles próprios. É manifesto que tinham para si defeituoso o que dizia respeito a essa instituição: pois a cidade não suportou nenhum golpe, mas pereceu por causa da escassez de homens. Dizem, porém, que sob os reis anteriores transmitiam a cidadania [aos estrangeiros], para que não houvesse então escassez de homens, guerreando por muito tempo, e afirmam ter havido outrora até dez mil espartíatas; mas, quer sejam verdadeiras essas coisas quer não, seria melhor encher a cidade de homens mediante a posse regulada.

Contrária, porém, a essa correção é também a lei acerca da procriação de filhos. Pois o legislador, querendo que fossem mais numerosos os espartíatas, incita os cidadãos a que façam mais filhos. E há entre eles uma lei de que aquele que gerou três filhos seja isento de guarda, e o que [gerou] quatro seja isento de todo tributo; ainda que seja manifesto que, tornando-se muitos [os filhos], e estando a região dividida assim, é necessário que muitos se tornem pobres.

De ea autem quae Lacedaemoniorum etc. Depois que o Filósofo expôs as constituições instituídas pelos sábios, agora trata das constituições que eram observadas nas cidades.

E, em primeiro lugar, da constituição dos lacedemônios, ou lacônios.

Em segundo lugar, da constituição dos cretenses, em Cretensium autem politia etc.

Em terceiro lugar, da constituição dos calcedônios, em politizare autem videntes etc.

Pois as constituições destas cidades eram elogiadas. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas.

Primeiro, expõe o modo de consideração necessário acerca destas constituições.

Em segundo lugar, trata da constituição dos lacedemônios, em quod quidem igitur oportet etc.

Diz, portanto, em primeiro lugar, que duas considerações incidem acerca das constituições dos lacedemônios e das outras constituições: das quais uma é que se considere se aquilo que nelas está estabelecido por lei é conveniente à ordem da virtude. Pois este é o fim de toda lei. Por onde, se a lei não for proporcionada à virtude, não será lei. A outra consideração é se, na constituição, há algo ordenado que seja conveniente segundo a suposição e o modo de uma constituição contrária àquela que se propõe: por exemplo, se alguém pretende instituir uma constituição democrática e estabelece leis convenientes a uma constituição oligárquica, que é contrária. Pois assim também, nas ciências, algo se reprova, ou porque não convém à verdade, ou porque não convém à posição.

Depois, quando diz quod quidem igitur etc., trata da constituição dos lacedemônios.

E, em primeiro lugar, quanto àquilo que é possuído pelos cidadãos.

Em segundo lugar, quanto à ordem dos próprios cidadãos, em at vero et quae circa efforiam etc.

Acerca do primeiro ponto, faz três coisas.

Primeiro, examina o que pertence aos servos.

Em segundo lugar, o que pertence às mulheres, em adhuc autem ad mulieres etc.

Em terceiro lugar, o que pertence às posses, em post ea enim quae nunc dicta sunt etc.

Pois estas três coisas são possuídas pelos cidadãos.

Diz, portanto, em primeiro lugar, que todos reconhecem isto: que é oportuno à cidade, que deve viver bem politicamente, que exista nela uma escola dos necessários, isto é, dos servos, ou de quaisquer que sejam necessários para servir, de modo que eles alcancem a reta disciplina. Mas como isso se faça não pode ser apreendido com facilidade.

Que isto, porém, seja necessário, manifesta-o em seguida pelos inconvenientes que deles se seguem, quando não estão bem disciplinados. Pois muitas vezes acontece que os pobres em Tessalônica foram penosos aos ricos; e, de modo semelhante, também aos lacônios, isto é, aos lacedemônios, os seus servos foram frequentemente hostis: pois os insidiavam quando lhes ocorriam algumas desgraças, de modo que não podiam reprimi-los, e em tais desgraças os molestavam. Mas aos cretenses nada de tal aconteceu: e talvez a causa disto seja que, ainda que as cidades vizinhas lutem entre si, nenhuma cidade há que lute contra alguns cidadãos distantes, porque não lhes convém, pelo fato de possuírem herdades perto da cidade e de suas casas; e assim, se empreendessem uma guerra distante, não poderiam ter cuidado de suas herdades. E porque os cretenses não tinham vizinhos que lutassem contra eles, por estarem, por exemplo, numa ilha do mar, não lhes ameaçavam frequentemente desgraças, nas quais os servos ou os indigentes pudessem insidiá-los. Mas aos lacônios, isto é, aos lacedemônios, todos os vizinhos eram inimigos. Pois estavam totalmente dados às coisas militares, como diz Vegécio no livro De Re Militari, assim como os atenienses à filosofia. Pois eram inimigos dos argivos, dos messênios e também dos árcades, e desde o princípio também discordavam dos tessalonicenses. Tiveram também guerras com os aqueus, seus vizinhos, e com os perrebos e os magnésios. E por isso muitas vezes lhes ameaçavam desgraças, nas quais os seus servos os insidiavam.

Assim, portanto, é evidente que é necessário que os servos e os outros necessários sejam disciplinados. Mas que isso não seja fácil, mostra-o em seguida. E diz que, ainda que não houvesse outra coisa, isto parece ser trabalhoso quanto ao cuidado que se deve ter dos servos, de que modo se deva tratar com eles ou conviver de qualquer forma. Porque, de um lado, se o homem se comporta benignamente para com eles, tornam-se insolentes e se fazem injuriosos, e se reputam iguais aos seus senhores. De outro lado, porém, se eles vivem sempre a suportar males de seus senhores, odeiam-nos e os insidiam: por onde é difícil ver como devem ser tratados. Pois é preciso comportar-se para com eles de modo médio, para que não sejam injustamente afligidos, nem, contudo, se lhes mostre demasiada familiaridade. Disso, portanto, conclui que os lacedemônios, aos quais isto aconteceu, que fossem molestados por seus servos, não estão entre aqueles que encontraram o melhor modo acerca do governo dos servos.

Depois, quando diz adhuc autem ad mulieres etc., trata da constituição dos lacedemônios quanto às mulheres. E acerca disso faz quatro coisas.

Primeiro, mostra ser necessário que as mulheres na cidade sejam bem disciplinadas.

Em segundo lugar, mostra o que os lacedemônios observavam a respeito disso, em quod quidem ibi accidit etc.

Em terceiro lugar, mostra que inconvenientes se seguiriam desta observância, em itaque necessarium.

Em quarto lugar, mostra qual foi a causa desta observância, em a principio quidem igitur etc.

Diz, portanto, em primeiro lugar, que o afrouxamento das leis acerca das mulheres, isto é, que vivam na cidade sem conveniente disciplina, é nocivo em duas coisas.

Primeiro, na verdade, quanto à escolha da constituição; porque, por sua desordem, acontece que toda a constituição se altere, como se dirá.

Em segundo lugar, quanto à felicidade da cidade; porque, por causa de sua desordem, muitos inconvenientes podem seguir-se na cidade.

E isso manifesta pelo fato de que, assim como as partes da casa são o homem e a mulher, como foi dito no livro primeiro, assim é preciso dividir em dois como que toda a cidade, que se constitui das casas, considerada a multidão dos homens e das mulheres. Por onde se segue que, em quaisquer cidades em que esteja mal disposta a ordenação das mulheres, deve reputar-se que a metade da cidade não está bem ordenada segundo as leis.

Depois, quando diz quod quidem ibi etc., mostra o que se observava a respeito disso entre os lacedemônios. Pois ali ocorria a mencionada desordem das mulheres. Pois, sendo da intenção do legislador que toda a cidade fosse perseverante, isto é, capaz de suportar e de abster-se dos deleites, isso se observava bem quanto aos homens; mas quanto às mulheres o legislador descuidou de instituí-lo. Pois ali as mulheres vivem voluptuosamente, segundo todo gênero de intemperança, e também regaladamente.

Depois, quando diz itaque necessarium etc., mostra que inconvenientes se seguiam. E expõe quatro:

o primeiro dos quais é que é necessário, em tal constituição, na qual as mulheres vivem tão regaladamente, que os homens estimem muito as riquezas e as cobicem, para que a partir delas possam satisfazer os deleites das mulheres, que não podem existir sem grandes gastos. Ora, isto muito contribui para que os costumes se corrompam na cidade, o cuidar-se muito das riquezas. Pois disso se segue que todas as coisas na cidade sejam venais; o que corrompe o estado da cidade.

Expõe o segundo inconveniente em aliterque si existant etc. E diz que, se a multidão dos cidadãos for compelida a abster-se demasiado das mulheres, segue-se que resvalem para um vício torpe, isto é, para a união dos machos; como acontece a muitos homens militantes e belicosos, e a quaisquer semelhantes. Pois aquele que primeiro introduziu de modo fabuloso que Marte foi marido de Vênus não falou irracionalmente; porque os homens belicosos, que são marciais, são luxuriosos, e cobiçam ansiosamente ou a união com machos ou com mulheres. Diz-se, com efeito, no livro dos Problemas que os que cavalgam continuamente se tornam mais luxuriosos, porque, por causa do calor e do movimento, padecem aquilo que acontece na união. Também o fato de estarem frequentemente desocupados dos negócios os torna luxuriosos. E isso também aconteceu aos lacedemônios, pelo fato de o legislador os ter levado à demasiada abstinência das mulheres.

Expõe o terceiro inconveniente em et multa dispensabantur etc. E diz que as mulheres em Lacedemônia, pelo fato de viverem regaladamente, tornavam-se presunçosas e queriam intrometer-se em tudo; de modo que até nos governos da cidade muitas coisas eram administradas pelas mulheres: e, contudo, nada difere que as próprias mulheres governem, ou que os próprios governantes sejam regidos sob as mulheres, estando-lhes sujeitos por causa da insolência das mulheres. Pois o mesmo acontece de ambos os modos, a saber, que a cidade seja mal governada, porque as mulheres carecem de razão.

Expõe o quarto inconveniente em utili autem existente etc. Pois as mulheres dos lacedemônios, por causa dos deleites, tornavam-se insolentes e audazes. Ora, a audácia na cidade não pode ser útil para nenhum dos afazeres correntes, isto é, dos negócios circunjacentes, senão para a guerra: e, contudo, mesmo para isto a audácia daquelas mulheres era nociva. Isto, de fato, ficou manifesto na guerra que tiveram com os tebanos; na qual as mulheres para nada eram úteis, não querendo fazer os serviços que nas outras cidades as mulheres fazem. Mas, enquanto os homens lutavam, causavam maior tumulto que os próprios inimigos, querendo talvez intrometer-se em tudo. Por onde disto se evidencia ter sido nocivo o afrouxamento das mulheres.

Depois, quando diz a principio quidem igitur etc., mostra a causa da mencionada observância. E diz que razoavelmente aconteceu aos lacedemônios, desde o princípio, o afrouxamento da disciplina acerca das mulheres; porque, por causa da milícia, à qual a cidade estava totalmente dedicada, por muito tempo peregrinavam fora de casa, lutando contra Argos, e contra os árcades e os messênios. E por isso as mulheres permaneciam em casa sem os homens, vivendo a seu bel-prazer, não tendo nenhuma disciplina dos homens. E por esta causa também aconteceu que os homens se tornaram virtuosos em muitas coisas. Pois, quando desocupados das coisas bélicas, mostravam-se prontos a obedecer ao legislador por causa do costume da vida militar, que contém em si muitas partes da virtude. Pois tal vida requer a máxima obediência e abstinência dos deleites, e perseverança nos trabalhos e nas coisas dolorosas. Mais tarde, Licurgo, legislador dos lacedemônios, tentou reconduzir as mulheres à reta disciplina das leis. Mas as mulheres resistiram totalmente por causa do costume perverso; e por isso foi preciso que o legislador desistisse do que havia começado. Estas, portanto, são as causas daquilo que se fazia entre os lacedemônios, e do poder das mulheres que havia entre eles: e, ainda que isto tenha acontecido por causa razoável, sem culpa deles, e assim devam ser desculpados, contudo não os consideramos agora quanto a quem se deva ou não conceder indulgência. Pois não pretendemos louvá-los ou censurá-los, mas mostrar o que está reto ou não reto. Pois é manifesto que aquilo que não estava bem acerca das mulheres, entre eles, não só era indecente segundo si mesmo quanto à sua constituição, mas também acrescentava, nos ânimos dos cidadãos, algo ao amor ao dinheiro, como foi dito.

Em seguida, quando diz post ea enim quae nunc dicta sunt etc., trata do regime dos lacedemônios quanto às posses.

E primeiro reprova o regime deles quanto às posses, mostrando que é nocivo à cidade.

Em segundo, mostrando que é contrário à intenção do legislador, em contraria autem etc.

Quanto ao primeiro, faz três coisas.

Primeiro propõe que entre eles havia irregularidade das posses.

Em segundo, mostra de onde provinha, em hoc autem et per leges etc.

Em terceiro, mostra o dano que daí se seguiu, em igitur cum possit regio etc.

Diz, portanto, primeiro que, depois das coisas já mencionadas que devem ser reprovadas neste regime quanto aos escravos e às mulheres, alguém pode também censurá-los por errarem quanto à irregularidade da posse. Acontecia, com efeito, entre eles que alguns tinham posses muito grandes, ao passo que outros tinham posses muito pequenas, de modo que quase toda a região havia chegado ao domínio de poucos.

Em seguida, quando diz hoc autem et per leges etc., mostra de onde havia procedido essa irregularidade. E diz que isso procedeu de uma ordenação defeituosa da lei. Pois o legislador estabeleceu entre eles que o cidadão não fosse senhor de vender e de comprar, isto é, que pudesse vender sua posse ou comprar a alheia por qualquer causa. E, na verdade, fez isso de bom para regular as posses; não, porém, corretamente, porque não suficientemente. Pois deu poder aos cidadãos para que dessem seus bens, entre vivos, a quem quisessem, ou também os deixassem em testamento; do que igualmente resultava a irregularidade das posses, como da compra e da venda: de modo que, se todo o território deles fosse dividido em cinco partes, duas dessas partes já haviam chegado às mãos das mulheres. Ora porque muitas delas eram instituídas herdeiras pelos maridos que morriam, ora também porque, quando se casavam, recebiam grandes dotes, embora seja muito melhor que ou nenhum dote se dê, ou pequeno, ou moderado. Mas entre os lacedemônios era lícito a qualquer um deixar em testamento como herdeiro de seus bens quem quer que quisesse; e, se em sua morte não quisesse deixar herdeiro, podia distribuir seus bens a quem quer que quisesse.

Em seguida, quando diz igitur cum possit etc., mostra que dano daí se seguiu. E diz que, sendo tão grande a região deles, isto é, o território, que poderia alimentar mil e quinhentos cavaleiros e, além disso, trinta mil combatentes de infantaria, chegaram a tão pequeno número, tendo as posses vindo às mãos de poucos, que não havia senão mil combatentes na cidade. E assim, pelas obras deles, ficou manifesto que a mencionada instituição era má, pois aquela cidade por isso pereceu, ao não conseguir suportar nenhum grave golpe do inimigo. Diz-se, porém, que em tempos antigos estendiam o seu regime tanto quanto podiam, para terem uma multidão de combatentes; de modo que outrora (como se diz) os espartanos, isto é, os lacedemônios, tiveram em seu exército dez mil homens armados. Mas, quer isso seja verdadeiro, quer não, é oportuno, todavia, que, por posses reguladas, a cidade se encha de homens, o que de outro modo não pode ocorrer. Porque, se as posses forem transferidas a poucos, os demais, por causa da pobreza, abandonariam a cidade.

Em seguida, quando diz contraria autem etc., mostra que a mencionada irregularidade das posses era contrária à intenção do legislador, o qual havia proposto certa lei sobre a geração dos filhos, contrária à mencionada instituição, da qual procedia a irregularidade das posses. Pois o legislador, visando a que houvesse mais cidadãos na cidade, incitou-os a que gerassem muitos filhos, mediante certas imunidades: pois estava estabelecido por lei entre eles que aquele que tivesse gerado três filhos fosse affruron, isto é, sem guarda, porque não era obrigado a ir para a guarda da cidade; e quem tivesse gerado quatro filhos ficava isento de todos os impostos e tributos. E, contudo, é manifesto que, se for observada a mencionada regularidade na divisão das posses, será necessário, se forem gerados mais filhos, que haja muitos pobres na cidade, o que é nocivo à cidade, como se disse acima.

Livro 2

Lição 14

Mas também as coisas que dizem respeito ao eforado se acham defeituosas; pois esse cargo é senhor das maiores questões dela; ora, todos são feitos [éforos] a partir do povo, de modo que muitas vezes homens muito pobres caem no lugar dos governantes, os quais, por causa da penúria, eram venais. Mostraram-no muitas vezes, tanto antes como agora, no caso dos ândrios. Pois alguns, corrompidos com prata, no que dependia deles perderam toda a cidade.

E, por ser esse cargo muito grande e semelhante ao tirânico ao governar o povo, os próprios reis se viam compelidos [a cortejá-lo], de modo que assim também, ao mesmo tempo, o regime se corrompe. Pois a democracia resultava da aristocracia. Assim, portanto, este cargo mantém coeso o regime. Pois o povo se aquieta por participar do máximo cargo. E assim, quer isso ocorra por causa do legislador, quer por causa da fortuna, é útil às coisas; pois é preciso, para que o regime se conserve, que todas as partes da cidade queiram que estas permaneçam. Os reis, portanto, assim o têm por causa de sua própria honra; os kalikagathi, porém, por causa da gerúsia, pois esse cargo é prêmio da virtude; e o povo, por causa do eforado, pois se constitui a partir de todos.

Mas era preciso que esse cargo fosse eletivo, a partir de todos, na verdade, não porém deste modo com que agora [se faz]: pois é muito pueril.

Além disso, também são senhores dos grandes juízos, quem quer que sejam; por isso é melhor que julguem não por sentença própria, mas segundo escritos e leis. E também o modo de vida dos éforos não é consonante com a vontade da cidade, pois num aspecto é muito frouxo. Em outros, porém, excede mais para o duro, de modo que não conseguem perseverar, mas, transgredindo ocultamente a lei, desfrutam de deleites corporais.

Têm também, quanto ao cargo dos anciãos, coisas que para eles não estão bem. Pois, sendo [os anciãos] epieikeis e suficientemente instruídos na andragathia, talvez alguém diga que convém à cidade, ainda que seja temível que por [toda] a vida sejam senhores dos grandes juízos. Pois há uma velhice tanto do corpo quanto da mente; e, sendo instruídos deste modo, de sorte que o próprio legislador desconfia deles, [é] não seguro por não serem homens bons. Parecem também querer parecer dadivosos, e inutilmente distribuem muitas coisas comuns os que participaram desse cargo; por isso é melhor que eles não estejam sem correção, mas agora estão. Poderá parecer que o cargo dos éforos corrige todos os cargos, mas isso é um dom muito grande para o eforado, e não dizemos que se devam dar as correções deste modo.

Além disso, também a eleição que fazem dos anciãos segundo o juízo é pueril, e o próprio pedir [o cargo] quem será julgado digno do cargo não está certo: pois é preciso que governe, quer queira, quer não queira, aquele que é digno do cargo. E agora, o que o legislador parece fazer também quanto a outra parte do regime — pois constitui os cidadãos amantes da honra —, disso se serviu para a eleição dos anciãos. Pois ninguém buscará governar não sendo amante da honra, embora a maior parte das injustiças voluntárias aconteça nos homens quase por causa do amor das honras e do amor do dinheiro.

Quanto à realeza, se é melhor ou não que exista para as cidades, seja outro o discurso; mas, [supondo que] é melhor, [que seja] não como agora, mas que cada um dos reis julgue por [toda] a sua vida. Ora, que o próprio legislador nem sequer julga poder tornar [os cidadãos] kaloikagathoi, é manifesto: pois desconfia deles como de homens não suficientemente bons, pelo que enviavam juntos legados inimigos e julgavam ser salvação da cidade que os reis discordassem.

Nem tampouco está bem estabelecido por lei, por aquele que primeiro a instituiu, aquilo que diz respeito aos banquetes chamados de amizade. Pois era preciso que a reunião fosse antes a partir do [erário] comum, tal como em Creta; entre os lacedemônios, porém, é preciso que contribuam até mesmo alguns que são muito pobres, e essa despesa [pesa sobre os que] não podem gastar. Por isso acontece o contrário da vontade do legislador: pois ele quer que a preparação dos banquetes seja democrática, mas, assim estabelecida por lei, torna-se minimamente democrática: pois não é fácil aos muito pobres participar. E esta é a determinação do regime segundo a tradição pátria deles: que quem não aporta esse tributo não participe dela.

E também a lei que diz respeito aos comandantes da frota alguns outros censuraram, censurando com razão. Pois torna-se causa de sedição. Pois, existindo reis militares sempiternos, a navarquia é quase uma outra realeza.

E também a suposição do legislador alguém há de censurar, coisa que também Platão, nas Leis, censurou. Pois toda a ordenação das leis se dirige a uma parte da virtude, a saber, a bélica, pois esta é útil para dominar. Portanto, salvavam-se, na verdade, enquanto guerreavam, mas pereciam enquanto dominavam, por não saberem estar em ócio nem se exercitarem para a virtude em nenhum outro exercício mais principal do que o bélico; e isso não é pecado pequeno. Pois julgam que os bens que dizem respeito às coisas bélicas se realizam antes pela virtude do que pela [mera] milícia, e nisso, na verdade, [julgam] bem. Mas não [julgam] bem no supor que essas coisas sejam melhores do que a virtude. De modo defeituoso se acham também quanto ao dinheiro comum dos espartanos. Pois nada há no [erário] comum da cidade, sendo eles obrigados a travar grandes guerras. E contribuem mal, pois, por ser dos espartanos a maior parte da terra, não exigem uns dos outros as contribuições; e aconteceu ao legislador o contrário do que convinha. Pois fez a cidade sem dinheiro e os particulares amantes do dinheiro. Sobre o regime dos lacedemônios, portanto, que se tenha dito isto: pois estas são as coisas que sobretudo alguém há de censurar.

At vero et quae circa efforiam etc. Depois de o Filósofo ter tratado do regime dos lacedemônios quanto às coisas que são possuídas pelos cidadãos, a saber, escravos, mulheres e posses, aqui prossegue sobre o mesmo regime quanto aos próprios cidadãos.

E primeiro quanto aos governantes.

Em segundo, quanto ao povo, em non bene autem neque circa convivia etc.

Em terceiro, quanto aos homens combatentes, em eam autem quae circa navigii etc.

Havia, porém, três cargos entre os lacedemônios, como também acima se tocou: a saber, os éforos, isto é, os provedores, e destes trata primeiro.

E, de novo, certos anciãos, e destes trata em segundo, em habent autem et quae circa seniorum etc.

Havia também um rei na cidade, e deste trata em terceiro, em de regno autem siquidem melius est etc.

Quanto ao primeiro, reprova o cargo dos éforos quanto a cinco coisas.

Primeiro, na verdade, quanto à condição das pessoas que eram constituídas neste cargo. E diz que as coisas que diziam respeito a este cargo se achavam defeituosas: pois este cargo tinha domínio e poder sobre as coisas que eram as maiores na cidade: por exemplo, quanto a declarar guerras ou fazer a paz, e quanto às eleições dos soldados e outras coisas semelhantes. E, contudo, para esse cargo todos eram eleitos dentre o povo; de modo que às vezes acontecia que homens muito pobres eram elevados a tal cargo, os quais, por causa da penúria, eram venais e facilmente podiam ser corrompidos com presentes. Isso, na verdade, já haviam mostrado muitas vezes antes, mas há pouco o mostraram num certo negócio que tinham com os ândrios: pois foram corrompidos por eles com prata, de modo que, no que dependeu deles, expuseram toda a cidade ao perigo.

Em segundo, em et propter principatum esse etc., reprova o mencionado cargo quanto ao grande poder que tinha. E diz que, porque esse cargo era muito grande e quase igual à tirania, de tal modo enfraquecia o poder dos reis que os compeliam a permitir que o povo governasse a si mesmo, pouco obediente à lei. E assim se corrompia todo o regime deles, porque da aristocracia degenerava em democracia. E, contudo, esse cargo, quanto a alguma coisa, era útil, porque mantinha a cidade em paz: pois o povo se aquietava da sedição por ter uma parte no grande cargo. E essa utilidade se seguia pela experiência nas próprias coisas; quer isso tenha sido pela intenção do legislador, quer tenha acontecido por acaso. Pois é preciso, para que o regime se conserve, que todas as partes da cidade queiram que ele exista, e que a cada parte da cidade baste que permaneça em seu estado: e isso ali sucedia. Pois os reis o aceitavam por causa da honra que ali tinham; os calicagathi, porém, isto é, os virtuosos, o aceitavam por causa da iherusia, isto é, por causa da honorabilidade dos anciãos: pois esse cargo era prêmio da virtude, de modo que ninguém era elevado a ele senão o virtuoso. E o povo o aceitava por causa do cargo dos éforos, que era comum a todos.

Em terceiro, em sed eligibilem etc., reprova este cargo quanto à eleição. Pois era louvável que para aquele cargo fossem elevados dentre todos por eleição: mas o modo de eleger era muito pueril: porque talvez elegessem por sorteios ou por outro modo inconveniente, de sorte que esse [cargo] às vezes chegava aos indigentes, como se disse.

Em quarto, em adhuc autem et iudiciorum etc., reprova o mencionado cargo quanto ao arbítrio que tinha. E diz que era reprovável que, quaisquer que fossem os éforos, tivessem em seu poder o arbítrio de julgar sobre grandes questões. Pois era melhor que não julgassem segundo o próprio arbítrio, mas segundo alguns escritos e leis.

Em quinto, em est autem et dieta etc., reprova o mencionado cargo quanto ao modo de vida deles. E diz que a dieta deles, isto é, a disciplina nos alimentos, nas vestes, nas bebidas e em outras coisas deste tipo, não consoava com a vontade da cidade; porque em algumas coisas era muito frouxa, por exemplo, talvez nas vestes ou no ócio; em outras, porém, por exemplo, talvez nos alimentos e nas coisas venéreas, impunha-se-lhes uma lei dura, talvez por isto, para que não se amolecessem, de modo que não conseguiam suportá-la; mas ocultamente transgrediam a lei que lhes fora imposta, desfrutando de deleites corporais. E assim o seu modo de vida era contra a intenção da cidade.

Em seguida, quando diz habent autem et quae circa seniorum etc., reprova o mencionado regime quanto ao cargo dos anciãos.

E primeiro quanto ao poder deles.

Em segundo, quanto à eleição deles, em adhuc autem et electionem etc.

Diz, portanto, primeiro que entre os lacedemônios não se acham bem as coisas que pertencem ao cargo dos anciãos: pois permaneciam perpetuamente no cargo. Pois, se se pudessem encontrar anciãos deste tipo, que fossem epyikes, isto é, virtuosos, e suficientemente instruídos na andragathia, isto é, na bondade viril, ou na energia, poderia talvez alguém dizer que seria conveniente à cidade que permanecessem perpetuamente no cargo. Ainda que, mesmo se fossem perfeitamente virtuosos, seria temível para a cidade que alguns tivessem domínio e poder sobre os grandes juízos da cidade, e isso por toda a sua vida. Porque, assim como a virtude do corpo se debilita com a velhice, assim também, na maior parte das vezes, a virtude da mente: porque, depois que os homens envelhecem, não têm nem aquele vigor de ânimo, nem aquela vivacidade de engenho que tinham na juventude, por causa da debilidade das potências sensitivas que servem à parte intelectiva. Muito mais, portanto, se deve temer que alguns governem por [toda] a vida, se são instruídos para o bem desse modo, como o eram entre os lacedemônios, de tal sorte que até o legislador não os considera de todo como homens bons, pois não lhes confia todas as coisas. Frequentemente, porém, tais homens querem parecer liberais para com a plebe, a fim de captarem para si o favor do povo, e assim, sem utilidade para a cidade, dispersam os bens comuns. Por isso é melhor que tenham alguma correção, a saber, tal que, se forem encontrados deficientes, possam ser removidos: agora, porém, estão sem tal correção. Tinham, contudo, alguma correção, porque o cargo dos éforos podia corrigir todos os cargos, isto é, impedindo que as sentenças deles seguissem adiante, se parecessem agir mal, e esta era a máxima dignidade dos éforos. Mas nós entendemos de outra correção, a saber, que possam ser removidos; o que os éforos não podiam fazer.

Em seguida, quando diz adhuc autem etc., reprova o mencionado cargo quanto à eleição deles: e isso por dupla razão.

Quanto à primeira delas, diz que a eleição dos anciãos, que se fazia entre eles, era muito pueril. Pois entre eles estava ordenado que aqueles que parecessem dignos de tal cargo o pedissem: o que não está certo: porque, segundo isso, ninguém seria elevado ao cargo senão querendo. Ora, é preciso que alguém que é digno do cargo seja elevado ao cargo, quer queira, quer não queira; porque a utilidade comum deve ser preferida à vontade própria dele.

A segunda razão põe em nunc autem etc. E diz que, por esta ordenação acerca da eleição dos anciãos, o legislador parece tornar os cidadãos amantes da honra, assim como também quanto a outra parte do regime, isto é, quanto à eleição dos éforos, ou também quanto a quaisquer outras coisas pelas quais tornavam os cidadãos amantes da honra. E que faziam isso na eleição dos anciãos é evidente. Pois ninguém pediria o cargo senão querendo governar, o que é amar a honra. Se, portanto, ninguém tivesse o cargo senão o que o pede, seguir-se-ia que somente os amantes da honra governariam; e assim todos seriam incitados a amar a honra: e isso é muito perigoso à cidade: porque a maior parte das injustiças que acontecem na cidade pela vontade dos homens, como são as violências, os roubos e coisas deste tipo, se dá por causa do amor da honra e do dinheiro. Por isso é evidente que tal ordenação é perigosa à cidade.

Em seguida, quando diz de regno autem etc., reprova o mencionado regime quanto ao cargo régio. E diz que, se convém ou não à cidade ter um rei, será tratado mais adiante, a saber, no [livro] terceiro: mas, suposto que seja melhor ter um rei, isto não é melhor, como era entre os lacedemônios, que não reinassem por toda a vida; mas é melhor que cada um tenha o juízo régio por toda a sua vida, porque o rei é útil à cidade, para que com o seu poder conserve eficazmente o estado da cidade. O que não pode ocorrer a não ser que reine por [toda] a vida; porque ele próprio temerá ofender os outros, e os outros o temerão menos. Diferente, porém, é o caso dos anciãos, que eram eleitos para certos conselhos ou juízos. E a causa por que o legislador instituiu entre os lacedemônios que os reis não fossem perpétuos é esta: porque reputou que não poderia tornar alguns cidadãos caluscagathi, isto é, perfeitamente bons. Por isso desconfiava dos cidadãos, como de quem não é perfeitamente bom. E por isso, quando enviavam alguns legados ou mensageiros, elegiam alguns inimigos ou discordantes, para que um impedisse o outro, se quisesse agir contra o bem da cidade. E, semelhantemente, julgavam ser salvação da cidade se os reis, que se sucediam mutuamente, discordassem; pois um emendava o que o outro tivesse feito mal.

Em seguida, quando diz non bene autem etc., reprova o mencionado regime quanto às coisas que pertencem ao povo, a saber, quanto aos banquetes públicos que havia na cidade: e diz que a lei não havia ordenado bem sobre banquetes deste tipo; porque seria melhor que a reunião de tal banquete se fizesse com as despesas comuns da cidade, como se fazia entre os cretenses, do que se fizesse com aquilo que fosse aportado por cada um, como se fazia entre os lacedemônios, entre os quais até mesmo os muito pobres tinham de contribuir com algo para tais gastos; e isso era a destruição dos pobres, que não podiam gastar. Por isso, a respeito disso, acontecia o contrário da intenção do legislador, que instituiu banquetes deste tipo como algo democrático, isto é, em favor do povo, a saber, para que o povo tivesse alguma recreação em banquetes deste tipo; mas, segundo esta lei dos banquetes, seguia-se que banquetes deste tipo eram em grande detrimento do povo, porque, segundo isso, os populares não podiam facilmente governar; pois havia entre eles uma lei de que os que não aportassem algo para tais gastos não teriam parte no regime deles; porque nem podiam tornar-se governantes, nem tinham voz na eleição dos governantes.

Em seguida, quando diz eam autem quae circa navigii etc., reprova o mencionado regime quanto aos homens combatentes.

E primeiro quanto aos combatentes da guerra naval.

Em segundo, em comum quanto a todos, em et hoc autem suppositionem etc.

Em terceiro, quanto aos soldos deles, em prave autem habet etc.

Diz, portanto, primeiro que alguns outros com razão censuraram a lei dos lacedemônios que dizia respeito aos comandantes da frota, por ser causa de sedição. Pois, tendo reis quase sempiternos, que estavam à frente da milícia terrestre, a navarquia, isto é, o comando das frotas, tornava-se quase uma outra realeza: e assim tinham quase dois reis, o que podia ser matéria de dissensão.

Em seguida, quando diz et hoc autem suppositionem etc., reprova o mencionado regime em comum quanto a todos os homens combatentes: e diz que alguém pode com razão censurar a suposição do legislador, isto é, aquilo que supunha como fim, ao qual ordenava todo o regime: e isso também Platão, em suas Leis, censurava, a saber, que todas as leis deles se ordenavam a uma parte da virtude, ou seja, à bélica, por isto, por ser útil para dominar os outros. E por isso, porque se achavam bem naquilo que pertence à guerra, mas mal naquilo que pertence ao governo do estado político, seguia-se que nas guerras se conservavam: mas, quando já haviam alcançado o domínio, ameaçavam-nos muitos perigos, porque não sabiam estar em ócio, isto é, não sabiam viver em paz, nem eram exercitados em nenhum outro exercício melhor do que o bélico: o que não era pecado pequeno. Pois nisto opinavam bem: que julgavam que as coisas bélicas são mais bem tratadas pela virtude dos homens do que também pela malícia, porque, como se diz no terceiro [livro] da Ética, os homens virtuosos não poupam a vida onde é bom persistir: os soldados, porém, quando os perigos crescem demasiadamente, falham, pois não confiam em poder livrar-se por mais tempo pela experiência e pela destreza das armas. Mas não opinavam bem quanto a isto: que julgavam ser ótima a virtude pela qual o homem se acha bem nas guerras: sendo que as outras virtudes, a saber, a prudência e a justiça, são mais dignas do que a fortaleza; e a própria guerra é por causa da paz, e não ao contrário.

Em seguida, quando diz prave autem habet etc., reprova a referida constituição quanto aos soldos dos soldados ou quanto ao erário público; e diz que entre os espartanos, isto é, os lacedemônios, não estava bem ordenado o que dizia respeito às riquezas comuns. Pois a cidade nada possuía em comum, embora frequentemente fosse obrigada a travar grandes guerras; e, além disso, os próprios cidadãos administravam mal o necessário para tais despesas; pois isso não lhes era exigido individualmente pela autoridade de algum poder público, mas era confiado à vontade de cada um, para que desse o que quisesse. E isso o legislador estabeleceu porque os cidadãos possuíam muitas propriedades e podiam dar muito sem qualquer ônus; mas aconteceu o contrário da utilidade que o legislador pretendia, porque ele deixou a cidade sem riquezas públicas, e tornou os ydiotas, isto é, as pessoas privadas e vis, amantes do dinheiro, enquanto se esforçavam por lucrar tanto quanto pudessem para prover tanto a si mesmos quanto à comunidade. Por fim, concluindo em epílogo, afirma que aquilo que foi dito parece reprovável na constituição dos lacedemônios.

Livro 2

Lição 15

Ora, a constituição dos cretenses é muito próxima desta; em poucas coisas não é pior, mas na maior parte é menos acabada.

Com efeito, parece e diz-se que a constituição dos lacedemônios imita em muitas coisas a constituição cretense; ora, a maior parte das coisas dos antigos são menos articuladas do que as dos mais recentes. Dizem, pois, que Licurgo, quando, deixando a tutela do rei Carilo, peregrinou, permaneceu por muito tempo em Creta por causa do parentesco. Pois os cretenses eram aparentados dos lacedemônios. E aqueles que tinham vindo por causa da familiaridade adotaram a instituição das leis existente entre os que então habitavam; por isso, também agora os habitantes as utilizam do mesmo modo como Minos primeiro instituiu a ordem das leis.

Ora, a ilha parece ser apta ao domínio dos gregos e bem situada; pois está sobreposta a quase todo o mar, estando todos os gregos reunidos ao redor do mar; com efeito, dista pouco da ilha do Peloponeso; e em direção à Ásia, a partir daquele lugar que fica junto de Triópio e de Rodes; por isso também Minos obteve o domínio do mar e subjugou pela força umas dessas ilhas, e fez habitar outras; por fim, tendo aportado à Sicília, ali terminou a vida, junto a Camico.

Ora, a instituição dos cretenses guarda proporção com a lacedemônica. Pois realizam o trabalho da agricultura, aqueles pelos servos, os cretenses pelos habitantes; e há banquetes comuns entre uns e outros, e antigamente os lacedemônios os chamavam não filícias, mas andreia, tal como os cretenses; donde é manifesto que veio dali. Ademais, também a ordem da constituição: pois os éforos têm o mesmo poder que aqueles que em Creta são chamados cosmos. Todavia, os éforos são cinco em número, ao passo que os cosmos são dez. E os anciãos são iguais aos anciãos que os cretenses chamam bulé. Ora, primeiramente houve a realeza, depois os cretenses a dissolveram e os cosmos passaram a ter o comando na guerra. Todos participam da assembleia, mas ela não é senhora de nada senão de consentir naquilo que parece aos anciãos e aos cosmos.

Ora, quanto aos banquetes, os cretenses têm-nos melhor do que os lacedemônios. Pois na Lacedemônia cada um contribui por cabeça com o valor estabelecido. Caso contrário, a lei proíbe participar da constituição, tal como foi dito antes. Em Creta, porém, é mais comum: de todos os frutos nascidos e do gado provenientes dos bens públicos e das oblações que os habitantes trazem, foi estabelecida uma parte, esta para os deuses e os sacrifícios comuns, aquela para os banquetes, de modo que do comum se alimentem todos, as mulheres, as crianças e os homens. E, quanto ao pouco alimento como proveitoso, muito filosofou o legislador, e quanto à separação das mulheres, para que não gerem muitas crianças, [instituiu] a convivência que se dá entre os varões; se isso for mau ou não mau, haverá outro tempo de considerar. Mas é manifesto que as coisas relativas aos banquetes estão mais bem ordenadas entre os cretenses do que entre os lacedemônios.

Ora, as coisas relativas aos cosmos são ainda piores do que as dos éforos. Pois o mal que tem o principado dos éforos existe também nestes; pois tornam-se cosmos quaisquer pessoas. Mas o que ali é útil à constituição, aqui não existe. Pois ali, por causa da eleição feita dentre todos, o povo, participando do maior principado, quer que a constituição permaneça; aqui, porém, não elegem os cosmos dentre todos, mas dentre certos anciãos, e os anciãos dentre certos que foram cosmos.

A respeito destes, alguém dirá certamente os mesmos discursos que a respeito das coisas que se fazem na Lacedemônia. Pois o fato de [governarem] sem correção e por toda a vida é para eles uma dignidade maior [do que convém à velhice], e o não governar segundo as letras, mas por próprio arbítrio, é inseguro.

Ora, o fato de o povo, não participando, ficar quieto não é sinal algum de que esteja bem ordenado; pois não há para os cosmos nenhum ganho, como para os éforos; pois vivem longe, peregrinando numa ilha afastada dos que deles diferem.

E o remédio que fazem para esse pecado é inconveniente e não político, mas opressivo: pois muitas vezes certos cosmos são expulsos por conspiração dos próprios coprincipantes ou dos particulares; e é lícito também aos cosmos renunciar ao principado no meio [do mandato]; todas essas coisas certamente se fariam melhor segundo a lei do que segundo a vontade dos homens; pois esta não é uma regra segura.

Ora, o pior de tudo é a acosmia que frequentemente instituem, quando os poderosos não querem submeter-se às sentenças.

Ou também é evidente que essa instituição tem algo de constituição, mas não é constituição, e sim antes um poder despótico. E costumam, tomando o povo e os amigos, estabelecer uma monarquia, mover sedições e lutar entre si; ora, que diferença há de tal coisa, senão que, depois de certo tempo, já não seja tal cidade, mas se dissolva a comunhão política? E é muito perigosa a cidade que assim se encontra para os que querem invadir e são capazes; mas, como foi dito, salva-se por causa do lugar; pois a distância produziu o que a expulsão [dos estrangeiros produzia em Esparta]; por isso também aquilo que é dos habitantes permanece firme entre os cretenses; mas os servos frequentemente se retiram [em revolta]. Pois os cretenses não participam de nenhum domínio externo. E recentemente uma guerra estrangeira passou à ilha, o que tornou manifesta a fraqueza das leis de lá. Sobre essa constituição, portanto, seja isto o que dissemos.

Cretensium autem politia etc. Depois que acima o autor tratou da constituição lacedemônica, aqui trata da constituição cretense.

E, primeiramente, compara esta constituição com a precedente.

Em segundo lugar, reprova-a, ali: de quibus eosdem utique dicet etc.

Acerca do primeiro, faz três coisas.

Primeiro, expõe em geral a comparação dessas constituições.

Segundo, atribui a razão da comparação exposta, ali: et enim videtur etc.

Terceiro, explica a referida comparação em particular, ali: habet autem proportionaliter etc.

Diz, portanto, primeiro que a constituição dos cretenses é próxima da constituição lacedemônica em certas coisas; contudo, difere em outras, em poucas das quais não se encontra pior do que a constituição lacedemônica, mas melhor; mas na maior parte encontra-se menos claramente, isto é, menos expedita e convenientemente para o bom estado da cidade.

Em seguida, quando diz et enim videtur, atribui a causa da comparação anteriormente feita.

E, primeiramente, mostra que a causa disso está no fato de a lacedemônica ter sido tomada da cretense.

Segundo, atribui a causa pela qual a cretense foi anterior, ali: videtur autem insula etc.

Diz, portanto, primeiro que a causa das coisas mencionadas é que a constituição lacedemônica imita em muitas coisas a constituição dos cretenses, como mais antiga; e por isso a constituição cretense encontra-se pior em muitas coisas; pois vemos que a maior parte daquilo que foi inventado pelos antigos é menos articulada, isto é, cuidadosamente distinta, do que aquilo que foi inventado pelos mais recentes. Dizem, com efeito, que Licurgo, que instituiu a constituição lacedemônica, deixando o reino de Carilo, rei dos lacedemônios, permaneceu por muito tempo em Creta por causa da amizade e da afinidade que os lacedemônios tinham para com os cretenses. E por isso os lacedemônios, que tinham vindo a Creta por causa da familiaridade, adotaram as instituições das leis que então existiam entre os que habitavam em Creta. Donde vemos que os habitantes cretenses utilizam as leis do mesmo modo que os lacedemônios; e isto é segundo a instituição de Minos, rei dos cretenses.

Em seguida, quando diz videtur autem insula etc., atribui a causa pela qual as leis, entre os gregos, foram inventadas primeiramente em Creta. Diz, com efeito, que a ilha de Creta parece, segundo a situação da terra, estar otimamente disposta para governar os gregos, que quase todos habitam ao redor do mar. Ora, aquela ilha, por assim dizer, é adjacente a todo o litoral da Grécia; e dista pouco de certa ilha que se chama Pélops, que agora se diz Acaia; e igualmente, em direção à Ásia, é próxima do lugar que se chama Tropium e da ilha que se chama Rodes; e por isso Minos, que foi rei de Creta, obteve o domínio de todo o mar da Grécia, e subjugou pela violência certas ilhas anteriormente habitadas, e fez que outras fossem novamente habitadas, impondo a cada uma suas leis. Por fim, passou à ilha da Sicília, e ali morreu junto ao caminum, isto é, junto ao monte de Vulcano ou do Etna, dos quais irrompe o fogo.

Em seguida, quando diz habet autem proportionaliter etc., explica em particular a comparação exposta acima.

E, primeiro, mostra em que coisas ambas as constituições concordam.

Segundo, em que coisas a constituição cretense tem algo melhor, ali: quod quidem igitur conviviorum etc.

Terceiro, em que coisas tem algo pior, ali: quae autem circa cosmos etc.

Mostra, porém, primeiro que estas duas constituições se relacionam proporcionalmente entre si, concordando em três pontos.

Primeiro, na agricultura, que entre os lacedemônios os servos exercem, mas entre os cretenses os habitantes, isto é, os camponeses que moram na ilha.

Segundo, quanto aos banquetes públicos que se realizam entre uns e outros: os quais agora, entre os lacedemônios, se chamavam Philitia, de philos, que é amor, porque foram instituídos para conservar o amor mútuo entre os cidadãos; mas antigamente, entre eles, chamavam-se Andria, de anir, que é varão, porque só os varões ali se reuniam, sem as mulheres; e assim também se chamam agora entre os cretenses. Donde é manifesto que os lacedemônios [o] tomaram dos cretenses.

Terceiro, quanto à ordem da constituição, porque os éforos, entre os lacedemônios, tinham o mesmo poder que, entre os cretenses, certos que se chamavam cosmos, isto é, ornamentadores, diferindo apenas no número: pois os éforos, entre os lacedemônios, eram cinco, ao passo que os cosmos dos cretenses eram dez. Igualmente, também os anciãos, entre os lacedemônios, eram iguais, tanto em número quanto em poder, aos anciãos dos cretenses, que chamavam bulé, isto é, conselho. Ora, a realeza primeiramente existiu entre os cretenses, assim como entre os lacedemônios; mas depois dissolveram a realeza e confiaram aos cosmos o comando das guerras; um e outro têm também a Ecclesia, isto é, a reunião do povo, que não tem poder sobre coisa alguma, senão o de aprovar as sentenças dos anciãos e dos cosmos.

Em seguida, quando diz quae quidem igitur conviviorum etc., mostra em que coisas era melhor a constituição cretense. E diz que a ordenação dos banquetes era melhor entre os cretenses do que mesmo entre os lacedemônios; porque na Lacedemônia cada um que se aproximava do banquete era obrigado a apresentar algo por cabeça, do contrário não podia participar da constituição, como foi dito antes; mas entre os cretenses havia uma observância que pertencia mais ao comum, porque das coisas públicas, tanto dos frutos da terra quanto do gado e dos rendimentos que davam os habitantes que cultivavam as terras, foi instituída certa parte que se gastava em sacrifícios, e certa parte que se gastava em banquetes, para que em tais banquetes os homens e as mulheres e as crianças e os varões fossem alimentados do comum. Havia também outra coisa própria da constituição dos cretenses, a saber, que o seu legislador introduziu muitas coisas filosoficamente para que comessem pouco, como se isso fosse muito proveitoso tanto para os indivíduos quanto para a comunidade. Querendo também que não procriassem muitas crianças, para que a multidão dos homens não excedesse a quantidade de posses, quis que os homens não se unissem muito às mulheres, e para isso permitiu o torpe coito dos machos; mas se nisso agiu bem ou mal será considerado posteriormente; contudo, isto é manifesto: que a ordenação dos banquetes era melhor entre os cretenses do que entre os lacedemônios.

Em seguida, quando diz quae autem circa cosmos etc., mostra em que a constituição cretense era pior. E diz que era pior a ordenação dos cosmos entre os cretenses do que a dos éforos entre os lacedemônios. Pois um mal é comum a ambos, a saber, porque entre uns e outros são admitidos a esse tipo de principado quaisquer pessoas, isto é, homens não provados nem virtuosos. Mas, contudo, entre os lacedemônios havia um bem, porque podiam ser eleitos de qualquer condição de homens; e por isso o povo, como que tendo parte no maior principado, bem queria que tal constituição fosse conservada. Mas entre os cretenses os cosmos não eram eleitos de qualquer condição de homens, mas somente de alguns que eram ou tinham sido do número dos anciãos; e igualmente os anciãos eram eleitos de alguns que tinham sido cosmos, aos quais era lícito deixar o seu principado, como se dirá abaixo. E assim o povo não tinha parte no principado dos cosmos.

Em seguida, quando diz de quibus eosdem etc., reprova a referida constituição.

E, primeiro, quanto aos estatutos que estabeleciam.

Segundo, quanto aos remédios que aplicavam, ali: quam autem faciunt etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas.

Primeiro, reprova os seus estatutos.

Segundo, exclui certa resposta, ali: quiescere etc.

Reprova, porém, essa constituição quanto a duas coisas, que também reprovou na constituição lacedemônica: uma das quais é que os cosmos e os anciãos governavam por toda a sua vida sem correção, isto é, sem que pudessem ser removidos por alguma culpa; e assim os principados eram maiores do que seria digno. A segunda é que não governavam segundo as letras, isto é, segundo algumas leis escritas, mas autognomonas, isto é, sentenciando ou julgando por si mesmos; e isso não era seguro para a cidade, porque o seu juízo podia ser pervertido pelo amor ou pelo ódio.

Em seguida, quando diz quiescere autem etc., exclui certa resposta pela qual poderiam defender-se, alegando como sinal de boa ordenação o fato de que sempre viveram sem sedição. Mas ele diz que o fato de o povo, entre eles, ter-se mantido quieto, sem sedições, não participando do principado, não é um sinal que demonstre que a sua constituição seja bem ordenada; pois isso acontecia porque os cretenses viviam longe dos outros homens, habitando em certa ilha e distantes dos outros; e assim não tinham guerras com os vizinhos, como foi dito acima, e assim os cosmos, entre os cretenses, não tinham nada a receber ou a gastar por causa das guerras, como os éforos entre os lacedemônios; donde o povo não se importava muito em participar de tal principado.

Em seguida, quando diz quam autem faciunt etc., reprova os remédios que havia entre os cretenses contra os perigos.

E, primeiro, expõe-nos.

Segundo, reprova, ali: aut et palam etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas.

Primeiro, expõe os remédios que havia contra as pessoas que governavam mal.

Segundo, o remédio que havia contra o próprio principado, ali: omnium autem pessimum etc.

Diz, portanto, primeiro que aquele remédio que os cretenses adotam contra o mencionado pecado da incorrigibilidade dos governantes não é conveniente, nem é político, como quem conhece a ordem comum da cidade, mas é antes opressivo e tirânico; pois não procede segundo a razão, mas pela violência. Com efeito, muitas vezes reuniam-se entre eles alguns, quer dos governantes, quer de pessoas privadas, e expulsavam os cosmos pela violência. Havia, porém, ainda outro remédio: os cosmos podiam renunciar ao governo durante a própria vida. Mas era melhor que estas duas coisas fossem ordenadas pela lei, isto é, que houvesse alguma lei certa segundo a qual os cosmos devessem ser expulsos ou ceder o governo, do que fazer-se isto segundo a vontade dos homens, que não é um cânon seguro, ou seja, uma regra segura, pois frequentemente a vontade humana é irracional e injusta.

Depois, quando diz omnium autem pessimum etc., expõe o remédio que tinham contra o próprio ofício; e diz que aquele era o pior entre todos os remédios, a saber, que, quando os cosmos queriam dar sentenças contra alguns poderosos, frequentemente se instituía entre eles a acosmia, isto é, a cessação do governo dos cosmos: proibiam, com efeito, por certo tempo, inteiramente tal governo. Diz que isto é péssimo, porque não era somente contra as pessoas, mas contra todo o ofício ou governo, do qual provinha muita utilidade para a cidade.

Depois, quando diz aut et palam etc., reprova os mencionados remédios. E diz que aquela última instituição, sobre a suspensão dos cosmos, tem algo de regime político, enquanto se faz por comum consenso do povo, mas, contudo, não é um verdadeiro regime político, mas antes uma certa opressão pelo poder do povo, e um certo caminho para a tirania. Com efeito, alguns que odiavam os cosmos costumavam, unindo a si o povo e outros amigos seus, fazer uma monarquia, isto é, para que algum deles dominasse na cidade em lugar de todos; e, quando não podiam fazer isto de imediato, moviam sedições e os cidadãos lutavam entre si. Ora, isto em nada difere de que, depois de algum tempo, já não haja cidade, mas se dissolva toda a comunhão política.

Com efeito, não pode haver cidade, dissolvida a concórdia dos cidadãos; e assim ela se dissolve por si mesma. Mas, ainda antes que se dissolva por si mesma, ameaça-a o perigo dos inimigos, que querem e podem invadir a cidade; pois, enquanto os cidadãos lutam entre si, não podem resistir unanimemente aos inimigos; e às vezes uma parte introduz os inimigos em seu auxílio. Mas, como foi dito, de tais perigos dos inimigos ficou livre o regime dos cretenses por causa do lugar, porque habitavam numa ilha, longe das outras cidades; e assim a própria distância os fez seguros ab expulsione, isto é, de não serem expulsos do próprio lugar pelos inimigos. E disto apresenta dois sinais: um dos quais é que a condição dos habitantes perdura entre os cretenses por causa do costume de convivência. Mas aqueles que vêm de outra parte para prestar serviço não podem permanecer com eles por muito tempo, porque não podem ter nenhum governo entre eles. Com efeito, os cretenses não queriam ter governantes estrangeiros. O segundo sinal é que recentemente passara para a ilha dos cretenses uma guerra de estrangeiros invasores da ilha: do que fica manifesto que as leis deles não eram suficientemente virtuosas para conservar o seu regime; mas conservavam-se porque não tinham inimigos que guerreassem contra eles. Por fim, epilogando, conclui que basta o que se disse sobre o regime dos cretenses.

Livro 2

Lição 16

Parecem também os cartagineses governar-se bem politicamente, e em muitas coisas mais abundantemente que os outros. Sobretudo, algumas coisas são próximas às dos lacedemônios: pois estes três regimes são de algum modo próximos entre si e diferem muito dos outros, a saber, o dos cretenses, o dos lacedemônios e, em terceiro, o dos cartagineses; e muitas de suas instituições se comportam bem entre eles. E é sinal de um regime bem ordenado que o povo permaneça na instituição do regime, e não haja sedição digna de menção, nem tirano.

Tem também coisas semelhantes ao regime dos lacedemônios: os banquetes das sociedades, os filícios. E a magistratura dos cento e quatro, semelhante à dos éforos. Contudo, não pior, pois estes são tomados dentre quaisquer pessoas, ao passo que aquela magistratura eles a elegem entre os virtuosos. E têm reis e uma gerúsia, proporcionados aos reis e anciãos que ali existem.

E é melhor que os reis não sejam de um único gênero por si, nem de um gênero qualquer; e, se de um gênero diferente, que sejam eleitos dentre eles antes por mérito do que segundo a idade; pois, constituídos senhores de grandes coisas, se forem vis causam muito dano, e já causaram dano à cidade dos cartagineses; muitíssimas, portanto, das coisas repreensíveis por causa das transgressões são comuns a todos os regimes mencionados.

Quanto às coisas que dizem respeito ao pressuposto da aristocracia e do regime político, umas declinam mais para a democracia, outras para a oligarquia; pois quanto a apresentar ou não apresentar algo ao povo, os reis, senhores juntamente com os anciãos, decidem se todos consentirem. Se, porém, não, também disto é senhor o povo. E, quaisquer coisas que apresentem, atribuem ao povo, que decide para os governantes, não apenas ouvi-las, mas ser senhores de julgar, e é lícito a quem quiser contradizer as coisas apresentadas, o que, com efeito, nos outros regimes não existe; e que as pentarquias, sendo senhoras de muitas e grandes coisas, sejam elegíveis por eles mesmos, e que a dos cem seja eleita por estes, sendo a magistratura máxima. Além disso, que estes governem por mais tempo que os outros, pois governam tanto no passado como no futuro, é oligárquico. Que, porém, seja sem preço e não por sorteio, deve pôr-se como aristocrático, e se houver algo semelhante, e que todas as sentenças sejam julgadas pelos governantes, e não umas por uns e outras por outros, como na Lacedemônia.

Ora, a instituição da aristocracia dos cartagineses transgride sobretudo para a oligarquia, segundo certo modo de entender, como parece a muitos. Pois julgam que se deve eleger como governante não somente o virtuoso, mas também o rico. Com efeito, é impossível que o necessitado governe bem e tenha tempo livre. Se, portanto, eleger o rico é oligárquico, e eleger segundo a virtude é aristocrático, este será um terceiro modo, segundo o qual estão ordenadas também entre os cartagineses as coisas relativas ao regime: pois elegem olhando para estas duas coisas, e sobretudo os máximos, os reis e os comandantes do exército.

Deve-se, porém, considerar que é falta do legislador esta transgressão da aristocracia; pois, desde o princípio, é das coisas mais necessárias ver de que modo os melhores possam ter tempo livre e não sofrer nenhum desdouro, não somente os governantes, mas também os que vivem privadamente.

Mas, se é preciso olhar também para a abundância em razão do tempo livre, é mau que as máximas magistraturas sejam venais, a saber, a realeza e o comando do exército; pois esta lei torna as riquezas mais preciosas que a virtude, e a cidade inteira amante do dinheiro. Ora, o que quer que os que detêm o principal julguem precioso, necessariamente também a opinião dos demais na cidade os segue nisso. E onde a virtude não é sumamente honrada, não é possível que este regime governe firmemente segundo a virtude. E é razoável que aqueles que compram isto se acostumem a lucrar, quando, tendo gastado, governarem. Pois é inconveniente que aquele que, sendo pobre mas honesto, queira lucrar; ao passo que o pior não haveria de querer, depois de ter gastado; por isso, é preciso que governem aqueles que podem exercer o governo dos melhores.

E seria mais digno se o legislador preferisse a pobreza dos honestos, mas cuidasse também de que os governantes tivessem tempo livre.

Parecerá também ser mau que várias magistraturas sejam exercidas pela mesma pessoa, o que se admite entre os cartagineses. Pois uma obra é executada de modo ótimo por um só. Deve, porém, o legislador ver como isto se faça, e não determinar que o mesmo toque flauta e corte couros. Por isso, onde a cidade não é pequena, é mais político e mais popular que muitos participem das magistraturas. Com efeito, como dissemos, é mais comum e mais belo que cada coisa seja executada por diferentes pessoas, e mais rapidamente; e isto é manifesto nas coisas da guerra e da navegação. Pois em ambas, pode-se dizer, por todos se estende o governar e o ser governado.

Sendo o regime oligárquico, escapam de modo ótimo enriquecendo sempre alguma parte do povo, enviando-a para as cidades; pois com isto sanam e tornam duradouro o regime. Mas isto é obra da fortuna; deveria, porém, ser isento de sedição por obra do legislador. Ora, agora, se sobrevier algum infortúnio e a multidão dos súditos se apartar, não há nenhum remédio de tranquilidade pelas leis. Sobre o regime dos lacedemônios, dos cretenses e dos cartagineses, que com razão são estimados, é assim que se comporta.

Politizare autem videntur etc. Depois que o Filósofo tratou do regime dos lacedemônios e dos cretenses, prossegue tratando do regime dos cartagineses. E acerca disto faz três coisas.

Primeiro, elogia esse regime juntamente com os precedentes.

Segundo, mostra a conveniência deste regime com os precedentes, ali: habet autem similia etc.

Terceiro, reprova algumas coisas a seu respeito, ali: et melius autem reges etc.

Diz, portanto, primeiro que os cartagineses pareciam viver bem politicamente, e, quanto a muitas coisas, melhor que os outros, e sobretudo naquelas em que se aproximavam do regime lacedemônico. Pois estes três regimes eram próximos entre si, diferindo muito dos outros, a saber, o cretense, o lacedemônico e o cartaginês; e havia entre eles muitas coisas bem estabelecidas. E é sinal de que o regime deles era bem ordenado o fato de o povo permanecer tranquilo em tal ordenação, e de não haver ali sedição do povo que fosse de algum peso, nem tampouco de o seu regime degenerar em tirania.

Depois, quando diz habet autem similia etc., mostra a conveniência deste regime com o lacedemônico.

E primeiro, quanto a isto: que entre eles havia banquetes das sociedades, que os lacedemônios chamavam filícios.

Segundo, quanto ao regime da cidade; porque entre os cartagineses havia a magistratura dos cento e quatro homens, semelhante à magistratura dos éforos que havia entre os lacedemônios: contudo, quanto a isto, não pior, mas melhor se comportavam os cartagineses; pois os lacedemônios instituíam os éforos ex contingentibus, isto é, dentre quaisquer pessoas, e ainda não aprovadas na virtude. Mas os cartagineses elegiam para esta magistratura somente homens virtuosos. Semelhantemente, também os cartagineses tinham reis como os lacedemônios, e tinham a gerúsia, isto é, certa dignidade ou honorabilidade correspondente aos anciãos que havia entre os lacedemônios.

Depois, quando diz melius autem etc., reprova o mencionado regime segundo os dois modos postos acima.

E primeiro, quanto a isto: que não estava bem estabelecido entre eles.

Segundo, quanto a isto: que não concordava com a intenção do legislador, ali: eorum autem quae ad suppositionem etc.

Diz, portanto, primeiro que seria melhor que os reis não fossem tomados de um só gênero, mas de quaisquer virtuosos: e, se devessem ser tomados de um só gênero, não deveria ser esse gênero de qualquer tipo, mas tal que dele, na maioria das vezes, procedessem os bons. E, além disso, se se escolhe algum gênero que difira em bondade dos outros, do qual sejam tomados os reis, seria melhor que desse gênero alguns fossem escolhidos para a realeza por eleição do que pela idade; por exemplo, que os primogênitos dominem: quando isto se faz de outro modo, frequentemente acontece que homens vis chegam à realeza: e isto é muito perigoso, se homens vis são constituídos para ter poder sobre grandes coisas. Pois isto muito prejudica as cidades: e tais reis vis prejudicaram em muitas coisas a cidade dos cartagineses. Conclui também, do que foi dito, que, sendo esses três regimes semelhantes, é comum a todos aquilo que neles é digno de repreensão. E, por isso, o que se disse a respeito dos outros deve entender-se também aqui.

Depois, quando diz eorum autem quae etc., reprova este regime quanto a isto: que se afastava da intenção proposta. E acerca disto faz três coisas.

Primeiro, mostra que, em certas coisas, desviava para a democracia, e em certas coisas para a oligarquia.

Segundo, mostra que desviava mais para a oligarquia, ali: transgreditur autem aristocratiae etc.

Terceiro, reprova o remédio que aplicavam contra isto, ali: oligarchia autem etc.

Diz, portanto, primeiro que, sendo esta a intenção pressuposta do legislador entre os cartagineses, a saber, instituir um regime político ou aristocracia, algumas de suas leis declinavam para o demo, isto é, para o povo, e outras para a oligarquia. Com efeito, estava estabelecido entre eles que os reis, com os anciãos, tivessem em seu poder apresentar algumas coisas ao povo ou não as apresentar, quando todos consentissem: mas, se nem todos consentissem, o povo tinha, sobre estas coisas, o juízo do que deveria fazer-se. Semelhantemente, quando por comum consenso apresentavam algumas coisas ao povo, não somente o povo tinha o ouvir aquilo que se dizia e aprová-lo, mas tinha o poder de julgar se era bom ou não: e, se quisesse, o povo podia contradizer: o que não se fazia nos outros regimes já mencionados: e assim o povo estabelecia para os governantes o que devia fazer-se: e isto era democrático. Por outro lado, havia entre eles uma certa pentarquia, isto é, uma magistratura de cinco homens, que tinham o poder de intrometer-se em muitos e grandes negócios da cidade: e estes eram eleitos somente pelos governantes. Semelhantemente também, somente por eles eram eleitos aqueles cento e quatro, dos quais acima se falou. Semelhantemente também, os maiores da cidade governavam por mais tempo que os outros: porque aqueles que haviam precedido no governo eram companheiros no governo dos que sucediam, e assim se lhes duplicava o tempo de governo, o que não se dava aos outros menores: e isto era oligárquico. Havia também entre eles algo de aristocrático, a saber, que os governantes eram eleitos sem preço dado por eles. E, além disso, não eram eleitos por sorteio, mas por causa da virtude, e algumas outras coisas deste gênero. E assim não se afastavam da aristocracia em todas as coisas. Tinham também outra coisa oligárquica, a saber, que os máximos governantes julgavam todas as sentenças. Não havia, porém, diversos que julgassem diversos assuntos, como se fazia na Lacedemônia.

Depois, quando diz transgreditur autem etc., mostra que esse regime declinava mais para a oligarquia.

E isto quanto a duas coisas, das quais a segunda expõe ali: pravum autem utique etc.

Acerca da primeira faz duas coisas.

Primeiro, mostra em que declinava para a oligarquia.

Segundo, reprova-o, ali: oportet autem putare etc.

Diz, portanto, primeiro que a instituição do regime dos cartagineses, que queriam ser aristocrática, declinava sobretudo para a oligarquia, como parece a muitos. Pois julgavam que se deve eleger como governantes não somente os virtuosos, mas também os ricos: e moviam-se por esta razão: porque era impossível que algum pobre governasse bem e tivesse tempo livre para os negócios da cidade. Com efeito, os seus governantes não tinham salário do erário comum. Donde, se pobres virtuosos fossem eleitos como governantes, seria preciso que, negligenciando os negócios da cidade, se dedicassem a buscar para si o sustento. Ora, porque eleger um governante rico é oligárquico, e eleger um virtuoso é aristocrático, é manifesto que eleger o rico virtuoso será já um terceiro modo, que se observava entre os cartagineses. Pois elegiam como máximos governantes reis e comandantes do exército, olhando ao mesmo tempo para as riquezas e as virtudes.

Depois, quando diz oportet autem putare etc., reprova a mencionada ordenação.

E primeiro, a razão pela qual se moviam.

Segundo, a própria ordenação, ali: si autem oportet etc.

Diz, portanto, primeiro que esse afastamento da aristocracia deve imputar-se ao legislador: pois isto foi sobretudo necessário ver desde o princípio, a saber, de que modo os homens melhores em virtude pudessem ter tempo livre para as obras das virtudes, sem que fossem desonrados por ocupar-se de obras rústicas: e isto não somente quando governassem, mas também quando levassem vida privada; isto é, instituindo alguns prêmios das virtudes, com os quais os virtuosos se sustentassem.

Depois, quando diz si autem oportet etc., reprova a própria ordenação de dois modos.

Primeiro, mostrando que ela é perigosa. Pois, se é preciso, ao eleger os governantes, olhar para as riquezas, para que possam ter tempo livre sem as obras com que ganhem o sustento, será muito mau que as máximas magistraturas, a saber, a realeza e o comando do exército, sejam venais, isto é, que se deem em razão da abundância de dinheiro. Assim também diz ser mau, porque desta lei se segue que a cidade inteira seja amante do dinheiro, ainda mais que da virtude. Pois os cidadãos, o que quer que vejam ser precioso nas magistraturas, consequentemente julgam ser precioso. E, em qualquer cidade em que a virtude não seja sumamente honrada, isto é, em que a honra da magistratura se defira somente à virtude, é impossível que em tal cidade os homens governem infalivelmente segundo a virtude. E, porque a magistratura se dá por causa das riquezas, de certo modo comprada pelas riquezas, é provável que os cidadãos se acostumem a ansiar pelo lucro do dinheiro; quando, tendo gastado, puderem governar. Pois é muito inconveniente que se diga que aquele que é pobre e virtuoso queira lucrar, constituído em ofício, mas que aquele que é pior não queira lucrar, depois de ter gastado muito para adquirir a magistratura. Isto, com efeito, é totalmente improvável. E, por isso, não é preciso investigar se são ricos aqueles que hão de ser instituídos na magistratura: mas, quer sejam ricos, quer pobres, devem instituir-se aqueles que podem exercer o governo dos melhores, isto é, governar segundo a virtude. Segundo, ali: dignius etc. Reprova a mencionada lei por isto: que negligencia um remédio mais conveniente que se poderia aplicar. Pois seria mais digno que o legislador preferisse para a magistratura a pobreza dos virtuosos, não olhando para as riquezas; e, com isto, aplicasse algum cuidado, para que ao menos os que estivessem na magistratura pudessem ter tempo livre.

Depois, quando diz pravum autem utique etc., expõe, em segundo lugar, em que este regime declinava para a oligarquia, e diz ser mau aquilo que se observava entre os cartagineses, a saber, que o mesmo obtivesse várias magistraturas ou vários ofícios: porque uma obra é executada de modo ótimo por um só homem. Se, porém, um homem devesse exercer várias obras, é necessário que seja impedido numa delas, ou em ambas. Donde o legislador deve atender a que não imponha várias obras a um só homem: por exemplo, que não determine que o mesmo toque flauta e corte couros. E, por isso, a não ser que a pequenez da cidade o impeça, parece ser mais político e mais demótico, isto é, popular, que muitos participem de magistraturas diversas, e não que um tenha várias magistraturas: porque isto é oligárquico. E aquilo é melhor porque cada coisa, como foi dito, é executada de modo mais belo e mais rápido por um só: de sorte que um não seja obrigado a fazer muitas coisas. E isto vemos no exército e no navio. Pois em ambos, por causa da distinção dos ofícios, de certo modo se estende a todos o governar e o ser governado; enquanto, a saber, uns súditos são preferidos a certos outros, até os mais ínfimos.

Depois, quando diz oligarchia autem existente etc., reprova o remédio que tinham contra a mencionada declinação. E diz que, sendo o regime deles oligárquico, encontraram o melhor modo de escapar à sedição do povo, porque sempre enviavam alguns do povo para o governo das cidades a eles sujeitas, para que assim se enriquecessem, e, por isto, de certo modo sanavam e faziam permanecer o seu regime; mas isto era por fortuna; porque, a saber, as cidades a eles sujeitas não se haviam rebelado. É preciso, porém, que os cidadãos estejam sem sedição, não por fortuna, mas pela providência do legislador. Ora, agora, se algum infortúnio sobreviesse aos cartagineses, de modo que grande parte dos súditos se apartasse do seu domínio, não haveria nenhum remédio contra as sedições, por causa das leis por eles promulgadas. Por fim, epilogando, conclui que aquilo que se disse com razão pode admitir-se a respeito do regime dos lacedemônios, dos cretenses e dos cartagineses.

Livro 2

Lição 17

Dentre aqueles que se pronunciaram sobre o regime político, alguns não participaram de nenhuma ação política, mas perseveraram vivendo vida privada. Sobre estes, se há algo digno de menção, já se disse quase de todos. Outros, porém, foram legisladores, uns nas próprias cidades, outros também tratando da política de algumas cidades estrangeiras; e destes, uns foram autores de leis, outros também de regimes, como Licurgo e Sólon. Pois estes instituíram tanto leis quanto regimes.

Sobre o regime dos lacedemônios, já se falou. Quanto a Sólon, alguns julgam que foi um legislador zeloso. Pois dissolveu a oligarquia, que era muito destemperada, e libertou o povo que era servo, e instituiu a democracia pátria, e mesclou bem o regime; pois o conselho no Areópago era oligárquico, a eleição das magistraturas era aristocrática, e o tribunal era democrático. Parece, porém, que Sólon não dissolveu aquelas coisas que já existiam antes, a saber, o conselho e a eleição das magistraturas, mas instituiu o poder do povo fazendo os tribunais compostos de todos.

Por isso, também alguns o acusam; pois dissolveu a outra parte quando fez o tribunal senhor de todas as coisas, sendo ele por sorteio. Com efeito, quando este prevaleceu, como que lisonjeando o povo tornado tirano, transformaram o regime naquele que agora é a democracia; e o conselho que havia no Areópago, Efialtes e Péricles o restringiram, e Péricles instituiu a remuneração dos tribunais, e assim, deste modo, cada um dos condutores do povo, aumentando-o, o levou àquela que agora é a democracia.

Parece, contudo, que isto não se fez segundo a vontade de Sólon, mas antes por acidente. Pois o povo, tornado causa do comando naval [travado] contra os medos, concebeu astutamente [suas ambições], e tomou por chefes homens perversos em vez dos equânimes versados na política; porquanto também Sólon parece atribuir ao povo sobretudo o poder necessário, a saber, o de eleger os magistrados e corrigi-los. Pois, não sendo senhor disto, o povo seria de fato escravo e inimigo. E instituiu todos [os magistrados] dentre os abastados, dentre os de quinhentos medimnos e os jugários, e do terceiro grupo chamado equestre. O quarto, porém, era o dos mercenários, aos quais não competia magistrado algum.

Foram legisladores Zaleuco, junto aos locros ocidentais, e Carondas de Cátana, para os seus concidadãos e para as outras cidades da Calcídia em torno da Itália e da Sicília. Alguns querem inferir de que modo Onomácrito foi o primeiro perito em legislação, e que se exercitou em Creta, sendo locro e posto à frente do povo segundo a arte; e que companheiro deste foi Táleta, e discípulo de Táleta, Licurgo e Zaleuco, e de Zaleuco, Carondas. Mas dizem isto sem considerar bem o tempo.

Foi também Filolau, coríntio, legislador dos tebanos; ora, Filolau era da linhagem dos Baquíadas; e, tendo-se tornado amante de Diocles, que venceu na olimpíada, quando este deixou a cidade, recordando o amor da mãe [dele], Alcíone, partiu para Tebas, e ali ambos terminaram a vida. E ainda agora mostram os seus sepulcros, facilmente visíveis um do outro, mas, quanto à região dos coríntios, um deles visível e o outro não; pois contam que eles assim dispuseram a sepultura: Diocles, por aversão à paixão, para que a Coríntia não fosse visível [do seu túmulo], por causa do pó; Filolau, porém, para que fosse visível; habitaram, pois, junto aos tebanos por tal causa.

Foi seu legislador Filolau, acerca de algumas outras coisas e da procriação dos filhos, [leis] que eles chamam leis positivas, e isto foi por ele estatuído singularmente, para que se conservasse o número dos quinhões. De Carondas, porém, nada é próprio senão a punição das falsas testemunhas; pois foi o primeiro a fazer tal consideração. Sua diligência é mais agradável do que a dos que hoje são legisladores. De Filolau é próprio a irregularidade das propriedades; de Platão, a comunidade das mulheres, dos filhos e das propriedades e os banquetes das mulheres; e ainda a lei acerca da embriaguez, a saber, que os sóbrios presidam aos banquetes, e o exercício nas coisas bélicas para que se tornem ambidestros pelo estudo, conforme é oportuno, não sendo útil esta mão e inútil aquela. De Dracon há leis; mas estabeleceu leis para uma constituição já existente, e nada há de próprio em suas leis digno de memória, senão a severidade por causa da magnitude do dano. Foi também Pítaco fundador de leis, mas não de constituição; e sua lei própria é que os ébrios, se ferirem [alguém], sofram maior pena do que os sóbrios, porque mais ébrios cometem injúrias do que sóbrios; não olhou para o perdão, [alegando] que se deva antes ter [indulgência] para com os ébrios, mas para o proveito. Foi também Andródamas de Régio legislador dos calcídios que estão na Trácia, cujas [leis] são acerca dos homicídios e das heranças; contudo, nada de próprio dele se poderia dizer. As coisas, pois, relativas às constituições principais e às referidas por alguns, sejam consideradas deste modo.

Eorum autem qui pronuntiaverunt de politia etc. Depois que o Filósofo tratou das diversas constituições, aqui prossegue acerca dos instituidores das constituições e das leis. E acerca disto faz três coisas.

Primeiro determina a diferença entre eles.

Segundo, determina acerca de alguns que instituíram constituições, em de ea quidem igitur etc.

Em terceiro, determina acerca de alguns que foram legisladores, em legislatores autem etc.

Expõe, pois, primeiramente duas diferenças daqueles que trataram das constituições ou das leis; das quais a primeira é segundo a diversidade de vida. Pois alguns deles viveram vida privada, não participando em nada das ações políticas, porque não foram governantes de nenhuma cidade, como Platão, Fáleas e Hipódamo, dos quais acima se falou, se havia algo digno a dizer sobre eles. Outros, porém, viveram vida política, instituindo leis para algumas cidades, próprias ou estrangeiras. A segunda diferença é segundo aquilo que transmitiram. Pois alguns foram fundadores de algumas leis, sem ordenar constituição alguma. Outros, porém, também instituíram uma constituição, que é a ordenação do regime da cidade, e estabeleceram algumas leis, como Licurgo, que instituiu a constituição lacedemônia, e Sólon, que instituiu a ateniense.

A seguir, quando diz de ea quidem igitur etc., prossegue acerca dos que instituíram constituições. E, porque já se falou acima da constituição lacedemônia, que Licurgo instituiu, resta falar da constituição ateniense, que Sólon instituiu. E acerca disto faz três coisas.

Primeiro mostra o que Sólon instituiu.

Segundo, como era censurado por alguns, em propter quod et quidam etc.

Terceiro, o desculpa, em videtur autem hoc etc.

Diz, pois, primeiramente que alguns reputam ter sido Sólon bom legislador, porque dissolveu a oligarquia, que era muito intemperada e imoderada em Atenas, e libertou o povo que era oprimido na servidão pelo regime imoderado dos ricos, e instituiu a democracia em sua pátria, e misturou bem a constituição, isto é, o regime da cidade, dando nela alguma parte ao povo.

Erat enim in Ariopago, isto é, no bairro de Marte, que era lugar solene em Atenas, foi instituído o Conselho da cidade, que era oligárquico, porque os conselheiros da cidade eram dentre os ricos e poderosos. Mas o fato de os magistrados serem eleitos, isto era aristocrático.

Praetorium autem, isto é, o poder judiciário, instituiu-o dentre os populares, o que era democrático, isto é, popular. E assim Sólon parece não ter dissolvido aquilo que antes existia, a saber, o Conselho oligárquico e a eleição pelo povo, que era aristocrática. Mas de novo instituiu um certo governo popular, quando fez os tribunais, isto é, os juízes dentre todos os cidadãos.

A seguir, quando diz propter quod et quidam etc., mostra como Sólon era censurado por alguns. Pois alguns o acusavam de ter dissolvido a outra constituição, que antes existia, quando instituiu o tribunal que depois teve poder sobre todas as coisas, sendo, porém, esse ofício sorteado, porque, a saber, alguns do povo eram eleitos por sorte para esse ofício. E por isso dizem que ele, por meio disto, dissolveu a constituição anterior, porque, tendo prevalecido esse ofício na cidade, aqueles pretores instituídos dentre o povo transferiram todo o regime da cidade para o povo, que pela tirania oprimia os maiores; e assim se chegou à democracia desordenada que havia em Atenas. Pois primeiro Efialtes e Péricles, que foram pretores populares, destruíram o conselho que desde a antiguidade existia no Areópago, e continuamente cada um dos chefes do povo aumentou o poder do povo, até que a constituição foi conduzida à democracia que então existia.

A seguir, quando diz videtur autem etc., desculpa Sólon; e diz que esse defeito parece ter ocorrido não pela intenção de Sólon, mas por certo acidente. Pois, quando o rei dos medos invadiu os atenienses, estes, pensando que não podiam nem defender suas fronteiras nem suster o cerco da cidade, tendo alojado as crianças, as mulheres e os bens que possuíam em outras cidades da Grécia, abandonada a cidade, transferiram a guerra da terra para o mar. E assim se reuniu o povo no tempo dos medos por causa desse comando naval, isto é, do principado naval, e astutamente concebeu usurpar para si todo o poder; e sucedeu que, em lugar de chefes virtuosos, o povo teve chefes perversos, que seguiram a intenção do povo. Mas que Sólon não tenha pretendido isto, é evidente por isto: que Sólon não deu ao povo poder senão aquele que é sumamente necessário, a saber, eleger os magistrados e corrigir seus erros. E diz que esse poder do povo é necessário, porque sem ele o povo seria escravo, se, sem sua vontade, os magistrados fossem recebidos, e não pudesse emendar os males que os magistrados fizessem; e, não podendo suportar a servidão, tornar-se-ia adversário dos magistrados.

Mas instituiu todos os magistrados primeiramente ex insignibus, isto é, dentre os nobres e ricos.

E, secundariamente, instituiu-os dentre alguns quinhentos que eram como os intermediários na cidade, que ele chama medimnos, como que moderadores, e os chama jugários, porque eram cabeças das sociedades ou das artes, como que unindo a multidão;

e, em terceiro lugar, instituía os magistrados dentre os cavaleiros, que era a terceira ordem.

A quarta ordem, porém, era a dos mercenários, que eram a parte ínfima do povo, aos quais não pertencia magistrado algum. E assim é evidente que, nos magistrados, atribuiu maior parte aos maiores do que ao povo. Donde não foi sua intenção instituir a democracia, mas ela sobreveio à revelia de sua intenção.

A seguir, quando diz legislatores autem etc., determina acerca dos instituidores das leis.

E primeiro mostra quem foram e a quem impuseram as leis.

Segundo, que leis promulgaram, em legislator autem fuit etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas.

Primeiro trata de alguns legisladores na Itália, que outrora se chamava Magna Grécia.

Segundo, de alguns legisladores da Grécia, em fuit autem et Philolaus etc.

Diz, pois, primeiramente que houve certos legisladores, um de nome Zaleuco, que impôs leis aos locros ocidentais, e é uma cidade da Calábria, que fica ao ocidente da Grécia. Houve também um legislador, Carondas de Catânia, que promulgou leis para seus concidadãos e para algumas outras cidades da Calcídia, em torno da Itália e da Sicília. Mostra, porém, de onde estes foram instruídos na legislação; e diz que alguns querem inferir que, naquelas terras, o primeiro instruído e perito em legislação foi um de nome Onomácrito, que, sendo cidadão locro, se exercitou acerca da legislação em Creta, e depois foi posto à frente do povo, regendo-o artificiosamente; e dizem que companheiro deste foi um certo Táleta, cujos discípulos dizem terem sido Licurgo o Lacedemônio e Zaleuco o Locro. E dizem que discípulo de Zaleuco foi Carondas de Catânia. Mas dizem isto sem considerar bem o tempo deles, que não convinha a esta narração.

A seguir, quando diz fuit autem et Philolaus etc., narra acerca dos legisladores da Grécia. E diz que um certo Filolau, cidadão coríntio, promulgou leis aos tebanos. E indica a causa pela qual passou de Corinto a Tebas. E diz que, sendo da linhagem dos Baquíadas, isto é, dos que traziam origem de Baco, tornou-se amigo de um certo Diocles, que tivera uma vitória na olimpíada. Depois, pois, que Diocles deixou a cidade, talvez expulso dali por alguma injúria, Filolau, tendo em memória o amor da mãe de Diocles, que se chamava Alcíone, que talvez o houvesse criado, partiu com ele para Tebas, e ali ambos terminaram a vida, de modo que até agora mostram seus sepulcros, que mutuamente se olhavam, e de um se podia avistar o outro. Mas estavam de tal modo dispostos em relação à região dos coríntios, que um podia ser visto dali, e o outro não. Contam, porém, que a sepultura deles foi assim ordenada para que Diocles não fosse visto pelos coríntios, como que querendo apartar-se deles por causa daquilo que deles padecera; Filolau, porém, podia ser visto, pois nada deles padecera. Esta, pois, foi a causa pela qual habitaram junto aos tebanos e lhes promulgaram leis.

A seguir, quando diz legislator autem etc., mostra o que cada legislador instituiu de próprio. E diz que Filolau promulgou leis aos tebanos acerca de algumas outras coisas, mas especialmente acerca da procriação dos filhos, a saber, que não insistissem na obra da geração depois de terem certo número de filhos. E a estas leis de Filolau os tebanos chamam leis positivas. Ora, só ele estabeleceu isto acerca da procriação dos filhos, para que se conservasse o numerus sortium, isto é, para que não fosse necessário dividir em vários uma parte da possessão de um só homem, mas que se gerassem tantos filhos que sempre se conservasse o mesmo número de cidadãos. Carondas, porém, nada estabeleceu ele sozinho, senão a punição dos falsos testemunhos, o que ele foi o primeiro a considerar; mas agradou mais por isto: por ter explicado com diligência, mais do que os outros legisladores, aquilo que era necessário nas leis, do que por estabelecer algo de singular. Mas Filolau instituiu algo de próprio, a saber, que se removesse a irregularidade das possessões. Platão, porém, instituiu quatro coisas próprias em suas leis: das quais uma é que as mulheres, os filhos e as possessões sejam comuns. A segunda é que se fizessem banquetes de mulheres, assim como em outras cidades se fazem banquetes de homens. A terceira é que instituiu uma lei contra a embriaguez, a saber, que só os sóbrios pudessem ser presidentes dos simpósios, isto é, dos banquetes. A quarta estabeleceu-a na coisa militar, a saber, que os homens, pelo exercício e pelo estudo, se tornassem ambidestros, isto é, que ambas as mãos lhes fossem úteis para guerrear. Depois disto diz que se encontram algumas leis de Dracon, que impôs algumas leis a uma constituição preexistente, mas em suas leis nada houve de próprio digno de memória, senão que se dava pena mais severa quando da culpa se seguia maior dano. Houve também um certo Pítaco, legislador, que não instituiu constituição; cuja lei própria foi que os ébrios, se ferissem [alguém], fossem punidos mais do que os sóbrios, porque mais ébrios cometem injúrias do que sóbrios; donde olhou mais para a utilidade, a saber, que se coibissem as injúrias dos ébrios, do que para o perdão, que se deve ter para com os ébrios, que não são senhores de si. Houve também outro legislador, Andródamas, cidadão de Régio, que instituiu algumas leis acerca das penas dos homicídios e acerca das sucessões das heranças, mas, contudo, quase nada de próprio dele se pode dizer. Por fim, epilogando, conclui que deste modo foram consideradas as mesmas coisas que convinha considerar acerca das melhores constituições, a saber, dos lacedemônios, dos cretenses e dos cartagineses, e acerca das constituições ordenadas por alguns outros. E assim se termina o segundo livro.

Livro 3

Lição 1

Para aquele que considera a constituição — qual seja cada uma e de que qualidade —, a primeira consideração é ver, acerca da cidade, o que de fato é a cidade. Pois ora duvidam: uns dizem que a cidade praticou certa ação, outros que não a cidade, mas a oligarquia ou o tirano; e vemos que todo o labor do político e do legislador está em torno da cidade; ora, a constituição é certa ordenação dos habitantes da cidade. E, porque a cidade é [algo] composto, como qualquer outro dos todos que constam de muitas partes, é evidente que primeiro se deve investigar o cidadão; pois a cidade é uma certa multidão de cidadãos. Por isso se deve considerar quem convém chamar cidadão e quem seja o cidadão. Com efeito, também acerca do cidadão muitas vezes se duvida. Pois nem todos confessam ser o mesmo o cidadão: pois há alguém que, sendo cidadão na democracia, muitas vezes não é cidadão na oligarquia.

Aqueles, pois, que de algum outro modo obtêm esta denominação, como os cidadãos poéticos, devem ser deixados de lado. Ora, o cidadão não é cidadão por habitar em algum lugar, pois também os forasteiros e os escravos participam da habitação; nem [é cidadão] por participar dos [direitos] justos de tal modo que obtenha sentença e seja julgado, pois isto também compete àqueles que participam por contratos. Em muitos lugares, pois, nem destes participam plenamente os forasteiros, mas é necessário atribuir-lhes um patrono. Por isso participam de tal comunhão de modo imperfeito. Mas, assim como também dizemos que as crianças que ainda, por causa da idade, não estão inscritas, e os velhos dispensados são de algum modo cidadãos, não porém absolutamente, mas acrescentando: estes, imperfeitos; aqueles, já avançados [na idade], ou algo semelhante — pois nada difere, pois é claro o que se diz —; pois buscamos o cidadão absolutamente e que não tenha nenhum tal acréscimo que precise de correção, porquanto também acerca dos vis e dos foragidos há tais coisas a duvidar e a resolver.

Ora, o cidadão absolutamente por nada dos outros [critérios] se determina mais do que por participar do juízo e do magistrado. Dos magistrados, porém, uns são divididos pelo tempo, de sorte que a alguns de modo algum é lícito exercer duas vezes o mesmo, ou [só] após certos tempos determinados; outro, porém, é indeterminado, como o pretor e o membro da assembleia. Talvez, pois, alguém dirá que tais não são magistrados, nem por isto participam do magistrado. Mas nada difere. Pois a discussão é acerca do nome. Pois é inominado aquilo que há de comum entre o pretor e o membro da assembleia, [de modo] que se deva chamar ambos [por um nome comum]. Seja, pois, em razão da determinação, [chamado] magistrado indeterminado. Pomos, pois, como cidadãos aqueles que assim participam. Aquele, pois, a quem sobretudo convém [ser] cidadão, é quase tal, em relação a todos os que se dizem cidadãos.

Convém, porém, não passar despercebido que, nas coisas cujos suportes diferem pela espécie, e um deles é primeiro, outro segundo, e outro subsequente, ou nada absolutamente há segundo o qual tais coisas [tenham algo] comum, ou apenas escassamente; ora, vemos que as constituições diferem entre si pela espécie, e que umas são posteriores e outras anteriores; pois é necessário que as viciadas e transgressoras sejam posteriores às não viciadas; de que modo, porém, as chamamos transgressoras, ficará manifesto depois. Por isso é necessário que também o cidadão seja diverso, aquele que [é] segundo cada constituição; por causa do que, o dito [cidadão] é sobretudo cidadão na democracia. Nas outras é possível [que o seja], não porém necessariamente. Pois em algumas não há povo, nem julgam haver assembleia, mas convocados; e julgam as causas por partes, como na Lacedemônia as dos contratos julga um dos éforos, outras, outro; os anciãos, porém, [julgam] as de homicídio, e talvez outro magistrado [julgue] outras. E do mesmo modo também acerca de Cartago: pois todas as causas alguns magistrados julgam.

Mas a definição de cidadão comporta correção. Pois em outras constituições não é o príncipe indeterminado que é membro da assembleia e pretor, mas o que é determinado segundo o magistrado; pois a estes, ou a todos ou a alguns, é atribuído deliberar e julgar, ou acerca de todas as coisas ou acerca de algumas. Quem, pois, seja o cidadão, é manifesto a partir disto. Pois aquele que tem poder de participar do magistrado deliberativo ou judicativo, a esse já dizemos ser cidadão desta cidade. E [dizemos ser] cidade a multidão de tais [cidadãos] suficiente para a autarquia da vida, para dizê-lo absolutamente.

Determinam também, segundo o uso, o cidadão como aquele que [nasce] de ambos os cidadãos e não de um só, por exemplo, do pai ou da mãe; outros, porém, exigem também isto por mais [gerações], por exemplo, dois, três ou mais avós. Determinada assim politicamente [a noção], alguns rapidamente duvidam: este terceiro ou quarto [antepassado], como será cidadão? Górgias de Leôncio, talvez duvidando disto e falando com ironia, disse: assim como os pequenos morteiros são aquilo que é feito pelos fazedores de morteiros, assim também são larisseus os que são feitos pelos fabricantes; pois há alguns fabricantes de larisseus. É, porém, [questão] simples. Pois, se participavam da constituição segundo a dita definição, eram cidadãos. Pois não é possível adaptar o [critério] de [nascer] de cidadão homem ou mulher aos primeiros que habitaram ou edificaram [a cidade].

Ei qui de politia considerat etc. Depois que o Filósofo, no segundo livro, investigou acerca das constituições segundo a tradição de outros, aqui começa a tratar delas segundo a própria opinião. E divide-se em duas partes.

Na primeira, manifesta a diversidade das constituições;

na segunda, ensina de que modo a melhor constituição deve ser instituída, no princípio do sétimo livro, em de politia optima facturum etc.

A primeira parte, porém, divide-se em duas.

Na primeira, distingue as constituições.

Na segunda, determina acerca de cada uma delas, no quarto livro, em in omnibus artibus et scientiis etc.

A primeira parte, porém, divide-se em duas.

Na primeira parte, determina aquilo que pertence à constituição em comum;

na segunda, divide as constituições, em quoniam autem haec determinata sunt etc.

A primeira parte divide-se em duas partes:

na primeira, expõe a sua intenção;

Na segunda, prossegue o que foi proposto, ali onde diz: eos quidem igitur qui aliter qualiter etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas.

Primeiro, mostra que, para tratar das constituições, é preciso considerar antes a cidade.

Segundo, mostra que, para tratar da cidade, é preciso considerar o que é o cidadão, ali onde diz: quoniam autem civitas etc.

Diz, portanto, primeiro que aquele que quer considerar a constituição, o que cada uma é segundo a sua própria noção e de que qualidade é, isto é, se boa ou má, justa ou injusta, é preciso que primeiro considere o que é a cidade. E isto ele prova por uma dupla razão:

das quais a primeira é que a respeito disto pode haver dúvida. Pois alguns duvidam acerca de certos negócios, se foram feitos pela cidade, por exemplo, quando foram feitos por um tirano ou pelos ricos da cidade. E, nesse caso, alguns dizem que a cidade fez isto; outros, porém, dizem que não foi a cidade que fez isto, mas a oligarquia, isto é, os ricos que governam, ou também o tirano: e assim parece pôr-se em dúvida se somente os ricos que governam constituem a cidade. E, porque há dúvida, é preciso que se determine.

A segunda razão é que toda a intenção daqueles que tratam das constituições e da legislação se ocupa da cidade, porque a constituição nada mais é do que a ordem dos que habitam a cidade.

Depois, quando diz quoniam autem civitas etc., mostra que é necessário determinar o que é o cidadão, por uma dupla razão:

das quais a primeira é esta. Em todas aquelas coisas que são compostas de muitas partes, é preciso considerar antes as partes. Ora, a cidade é um certo todo constituído de cidadãos como de suas partes, pois a cidade nada mais é do que uma certa multidão de cidadãos. Logo, para conhecer a cidade, é preciso considerar o que é o cidadão.

A segunda razão é que também acerca disto acontece haver dúvida: pois nem todos confessam concordemente que a mesma pessoa seja cidadão. Com efeito, alguém do povo, que é cidadão na democracia segundo a qual o povo governa, às vezes não é considerado cidadão na oligarquia, segundo a qual os ricos governam: porque frequentemente a oligarquia é tal que o povo não tem nela nenhuma parte.

Depois, quando diz eos quidem igitur etc., prossegue o que foi proposto. E divide-se em duas partes.

Na primeira, mostra o que é o cidadão.

Na segunda, mostra qual é a virtude que faz o bom cidadão, ali onde diz: his autem quae dicta sunt etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas.

Primeiro, determina o que é o cidadão.

Segundo, levanta acerca disto algumas dúvidas, ali onde diz: sed forte illi magis etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas.

Primeiro, mostra o que é o cidadão segundo a verdade da coisa.

Segundo, exclui uma certa determinação falsa, ali onde diz: determinant etiam secundum usum etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, expõe certos modos segundo os quais alguns são cidadãos sob certo aspecto e não absolutamente.

Segundo, mostra o que é o cidadão absolutamente, ali onde diz: civis autem simpliciter etc.

Diz, portanto, primeiro que devemos por ora deixar de lado aqueles que são chamados cidadãos segundo algum modo poético, isto é, segundo a metáfora ou a semelhança; porque estes não são verdadeiramente cidadãos. E o primeiro modo é segundo a habitação. Ora, alguns não são chamados verdadeiramente cidadãos pelo fato de habitarem a cidade: porque os estrangeiros e os escravos habitam na cidade, e nem por isso são cidadãos absolutamente. O segundo modo é que alguns podem ser chamados cidadãos porque estão submetidos à jurisdição da cidade, de modo a participarem da justiça da cidade nisto, que às vezes obtêm uma sentença a seu favor e às vezes são julgados, isto é, condenados: porque isto também convém àqueles que têm entre si alguns contratos, os quais, contudo, não são cidadãos de uma só cidade. E, todavia, em certas cidades os forasteiros não participam perfeitamente desse tipo de justiça como os cidadãos: mas é preciso que, se quiserem contender em juízo, deem um fiador, isto é, um garante de que obedecerão ao direito. Donde é evidente que os que vêm de fora participam imperfeitamente da comunhão da justiça: e assim, segundo isto, não são cidadãos absolutamente, mas podem ser chamados cidadãos sob certo aspecto. Assim como também, de um terceiro modo, chamamos cidadãos as crianças, que ainda não foram inscritas no número dos cidadãos. E assim como chamamos cidadãos os anciãos, que já foram dispensados do número dos cidadãos, de modo que não podem executar as obras dos cidadãos: pois a uns e a outros não chamamos cidadãos absolutamente, mas com algum acréscimo. As crianças, como imperfeitas; os anciãos, como já levados além do que exige a condição dos cidadãos. Ou, se também se acrescentar alguma outra coisa semelhante, não faz diferença alguma. Pois é manifesto aquilo que pretendemos dizer: com efeito, investigamos agora o que é o cidadão absolutamente, sem nenhum acréscimo que seja necessário para dirigir ou explicar o nome de cidadão. Há, porém, também um quarto modo, no qual há a mesma dúvida e a mesma solução: a saber, acerca dos fugitivos e dos vis, isto é, das pessoas infames; porque tais pessoas são cidadãos sob certo aspecto, e não absolutamente.

Depois, quando diz civis autem simpliciter etc., mostra o que é o cidadão absolutamente. E acerca disto faz três coisas.

Primeiro, expõe uma certa determinação do cidadão.

Segundo, mostra que essa determinação não é comum a qualquer constituição, ali onde diz: oportet autem non latere etc.

Terceiro, mostra de que modo pode ser corrigida para que seja comum, ali onde diz: sed habet directionem etc.

Diz, portanto, primeiro que por nada de melhor pode ser determinado o cidadão absolutamente do que por isto: que participe na cidade do juízo, de modo que possa julgar acerca de algo, e do governo, de modo que tenha algum poder nos negócios da cidade. Mas deve-se saber que há dois gêneros de governos. Pois alguns são determinados a certo tempo, de modo que, em certas cidades, não é lícito que o mesmo homem obtenha duas vezes o mesmo governo, ou que o obtenha por tempos determinados, por exemplo, que exerça algum ofício por um ano, e que depois não possa ser instituído no mesmo ofício até três ou quatro anos. Outro governo, porém, é aquele que não se determina segundo algum tempo, mas que o homem pode exercer aquele ofício em qualquer tempo: como o pretor, que tem o poder de julgar acerca de algumas causas, e o orador da assembleia, que tem o poder de dizer a sua sentença na assembleia da cidade. Pode, porém, acontecer que alguém não chame governantes a esse tipo de juízes ou de oradores, e que se diga que, por isto, eles não têm algum governo pelo fato de poderem falar na assembleia ou julgar. Mas isto em nada difere quanto ao propósito, porque essa dúvida está apenas no nome: pois não encontramos algum nome comum ao juiz e ao orador da assembleia: e por isso imponha-se-lhes este nome, que se diga governo indeterminado. Assim, pois, pomos que aqueles que participam desse tipo de governo são cidadãos: e esta parece ser a melhor determinação do cidadão absolutamente.

Depois, quando diz oportet non latere etc., mostra que esse tipo de determinação do cidadão não é comum a todas as constituições. E diz que é preciso que seja manifesto isto: que em todas as coisas nas quais os supostos diferem em espécie, e um deles é primeiro, outro segundo, outro consequente, isto é, que se segue depois, ou nada há de comum entre eles, como nos termos equívocos, ou dificilmente há algo de comum, isto é, segundo algo mínimo. Ora, as constituições, como se dirá abaixo, diferem segundo a espécie, e algumas delas são anteriores e outras posteriores; porque aquelas que estão viciadas e transgridem a reta ordem da constituição são naturalmente posteriores às constituições não viciadas, assim como em qualquer gênero o perfeito é naturalmente anterior ao corrompido. De que modo, porém, algumas constituições transgridem a reta ordem, ficará manifesto abaixo. Donde é preciso que seja diversa a noção de cidadão nas diversas constituições. Donde a referida determinação do cidadão convém sobretudo à democracia, na qual qualquer um do povo tem o poder de julgar acerca de algo e de falar na assembleia. Nas outras constituições, porém, às vezes acontece que qualquer cidadão tem este poder; contudo, isto não é necessário, porque em algumas não há um povo que tenha alguma cidadania, nem consideram algo como Assembleia, isto é, a congregação do povo, mas apenas alguns especialmente convocados, e somente estes, por partes, julgam algumas sentenças, assim como em Lacedemônia os éforos julgam as sentenças dos contratos, outros porém outras, diversos coisas diversas. Os anciãos, por sua vez, julgam as causas de homicídio, e outros governos julgam outras. E assim também é em Cartago, porque todas as sentenças são julgadas por alguns governantes, e assim os cidadãos populares não participam do juízo: donde a referida determinação do cidadão não convém a tais constituições.

Depois, quando diz sed habet directionem etc., corrige a referida definição do cidadão; e diz que a referida definição pode ser dirigida a isto: a que seja comum, porque nas outras constituições que não a democracia o orador da assembleia e o pretor não têm governo indeterminado, mas estas duas coisas pertencem apenas àqueles que têm governos determinados, porque a alguns destes, ou também a todos, convém julgar e deliberar, ou acerca de algumas coisas, ou acerca de todas. E disto pode ser manifesto o que é o cidadão: pois não é cidadão aquele que participa do juízo e da assembleia, mas aquele que pode ser constituído em governo deliberativo ou judiciário. Pois aqueles que não podem ser admitidos a tais ofícios em nada parecem participar da constituição, donde não parecem ser cidadãos. Por fim, porém, conclui disto que a cidade nada mais é do que uma multidão de tais pessoas, que assim são chamadas cidadãos, suficiente para a autarquia, isto é, para a autossuficiência da vida, como se pode dizer absolutamente. Pois a cidade é uma comunidade suficiente por si mesma, como se disse no livro primeiro.

Depois, quando diz determinant etiam secundum usum etc., exclui uma certa determinação pela qual alguns definem o cidadão. E diz que alguns, segundo o costume, determinam ser cidadão aquele que nasceu de ambos os pais cidadãos, e não de apenas um deles, a saber, o pai ou a mãe. Alguns, porém, exigem ainda mais para que alguém seja cidadão, a saber, que a sua geração se remonte a avós cidadãos até o segundo grau, ou o terceiro, ou além. E se assim se determinar o cidadão politicamente, isto é, segundo o costume de certas cidades, e apressadamente, isto é, antes da devida investigação, surge a dúvida de como esse terceiro ou quarto avô foi cidadão. Pois, segundo a referida determinação, ele não poderá ser dito ter sido cidadão, a não ser que também a sua geração se remonte a um terceiro ou quarto avô cidadão: e assim se procederá ao infinito. Acerca disto, porém, expõe o dito de Górgias, siciliano de Leontinos, que disse algumas palavras sábias acerca das referidas determinações, seja porque não estava certo da verdade, seja porque falava ironicamente. Pois disse que, assim como os pequenos morteiros são aqueles que são feitos pelos artífices de morteiros, assim também os cidadãos de Larissa são aqueles que foram feitos, isto é, gerados, por outros cidadãos de Larissa, que são fazedores de cidadãos de Larissa. Isto, porém, foi dito absolutamente e sem razão: porque, se alguns participam da constituição segundo a definição por nós referida, é preciso dizer que são cidadãos ainda que não tenham sido gerados de cidadãos: de outro modo, essa determinação que eles dão não pode adaptar-se aos primeiros que edificaram ou habitaram a cidade; a respeito dos quais consta que não nasceram de cidadãos daquela cidade: donde se seguiria que não foram cidadãos; e, por consequência, nem os outros que deles derivam; o que é inconveniente.

Livro 3

Lição 2

Mas talvez tenham maior dúvida quaisquer que participam da constituição depois de feita uma transformação, como Clístenes fez em Atenas depois da expulsão dos tiranos. Pois agregou às tribos muitos estrangeiros e escravos vindos de fora. A dúvida, porém, a respeito destes não é quem é cidadão, mas se o é injusta ou justamente.

E, ademais, com isto ainda alguém duvidará se, quando alguém não é justamente cidadão, não é cidadão, como se o injusto valesse o mesmo que o falso. Ora, uma vez que vemos também alguns governarem injustamente, dos quais diremos que governam, mas não justamente, e o cidadão foi determinado por um certo governo; pois aquele que participa de tal governo é cidadão, como dizemos; é evidente que se deve confessar que também estes são cidadãos.

Quanto ao que é justa ou injustamente, isto se liga à dúvida antes mencionada. Pois alguns duvidam de quando a cidade agiu e quando não a cidade, por exemplo, quando, de uma oligarquia ou tirania, se faz uma democracia; então, com efeito, alguns não querem dissolver as convenções, como se não a cidade, mas o tirano as tivesse recebido, nem muitas outras coisas semelhantes, como se algumas das constituições existissem pela imposição e não pelo que é comumente conveniente. Se, portanto, algumas se converteram em democracia, segundo este modo deve-se dizer igualmente que são ações desta cidade tanto as ações desta constituição quanto as que provêm da oligarquia e da tirania.

Parece, porém, que o discurso próprio desta dúvida é como se deve dizer que a cidade é a mesma, ou não a mesma, mas outra. A investigação superficial da dúvida, pois, versa acerca do lugar e dos homens; pode, com efeito, acontecer que se separem o lugar e os homens, e que estes habitem um lugar, e aqueles outro; portanto, deve-se pôr esta dúvida como mais branda. Pois, sendo a cidade dita de muitos modos, há de certo modo um alívio de tal investigação. Semelhantemente, porém, também quanto aos homens que habitam o mesmo lugar, quando se deve julgar que há uma só cidade. Pois não certamente pelos muros: com efeito, poder-se-ia rodear o Peloponeso com um só muro; e talvez tal seja também a Babilônia, e toda cidade que tem uma circunscrição mais de nação do que de cidade, a qual, tendo sido tomada, dizem que uma certa parte da cidade não o percebeu senão ao terceiro dia. Mas acerca desta dúvida a especulação será oportuna em outro tempo. Pois quanto à grandeza da cidade, quão grande deve ser e se convém uma só nação ou muitas, não deve o político ignorar.

Mas também, permanecendo os mesmos homens a habitar o mesmo lugar. Se, enquanto for a mesma a raça dos habitantes, se deve dizer que é a mesma cidade, embora sempre uns pereçam e outros sejam gerados, assim como também costumamos dizer que os rios são os mesmos, e as fontes as mesmas, embora sempre um fluxo sobrevenha e outro se retire.

Ou, ao contrário, se deve dizer que os homens são os mesmos por tal causa, mas a cidade outra. Pois, se a cidade é uma certa comunhão, e é comunhão de cidadãos numa constituição, feita a constituição outra em espécie e sendo diferente a constituição, parecerá necessário que também a cidade não seja a mesma. Assim como também dizemos que um coro é ora cômico, ora trágico, sendo outro, embora existindo muitas vezes os mesmos homens. Semelhantemente, também toda outra comunhão e composição dizemos ser outra, se for outra a espécie da composição, como diremos que a harmonia dos mesmos sons é outra, se for ora dória, ora frígia. Se, pois, é assim, é manifesto que se deve dizer sobretudo que a cidade é a mesma olhando para a constituição. É lícito, porém, chamá-la por nome diverso ou pelo mesmo, quer a habitem os mesmos, quer homens totalmente outros. Se, porém, é justo dissolver ou não dissolver as convenções, quando a cidade se transforma em outra constituição, é outra questão.

Sed forte illi magis etc. Depois de ter determinado o que é o cidadão, aqui esclarece algumas dúvidas acerca do que foi dito, e as resolve. E expõe quatro dúvidas que se seguem umas às outras.

Há, pois, uma primeira dúvida acerca daqueles que, feita a mudança da constituição, são admitidos à participação na constituição, como um certo sábio de nome Clístenes fez em Atenas depois de expulsos os tiranos. Pois agregou às sociedades da cidade muitos estrangeiros e também alguns escravos vindos de fora, para que, multiplicado o povo, os ricos não pudessem oprimi-lo tiranicamente. Para resolver esta dúvida, diz que a respeito destes a dúvida não é se são cidadãos; porque, desde que foram feitos cidadãos, são cidadãos: mas há dúvida se o são justa ou injustamente.

Levanta a segunda dúvida, ali onde diz: equidem cum hoc etc. Pois pode alguém duvidar se aquele que não é justamente cidadão é cidadão; como se, a este respeito, o injusto valesse tanto quanto o falso: pois é manifesto que o falso cidadão não é cidadão. E a isto responde que, uma vez que alguns que governam injustamente são, contudo, tidos por governantes, pela mesma razão também aqueles que são injustamente cidadãos devem ser ditos cidadãos, porque alguém é dito cidadão pelo fato de participar de algum governo, como se disse acima.

Expõe a terceira dúvida, ali onde diz: de eo autem quod est iuste etc. E diz que se alguém é justa ou injustamente cidadão parece estar ligado à dúvida precedente, que foi levantada no princípio deste terceiro livro. Pois nas transformações das constituições costuma-se duvidar, acerca de alguma cidade, de quando aquilo que se faz é feito da cidade e de quando não, assim como às vezes acontece que a constituição da cidade se muda de tirania ou oligarquia em democracia, e então o povo, recebendo o poder da constituição, não quer cumprir as convenções que foram feitas ou pelo tirano ou pelos ricos que antes dominavam: pois dizem que, se algo foi dado ao tirano ou aos ricos da cidade, não foi a cidade que o recebeu: e assim é em muitas coisas semelhantes, porque em certas constituições aqueles que presidem obtêm algo de outros não pela utilidade comum da cidade, mas pelo próprio proveito. Resolve, porém, esta dúvida: que, se esta cidade permanece a mesma, feita a transformação da constituição, assim como é ação desta cidade aquilo que se faz a partir da democracia, assim também aquilo que se faz a partir da oligarquia ou tirania: porque, assim como então tinha na cidade o poder o tirano ou os ricos, assim também na democracia o povo.

Expõe a quarta dúvida, ali onde diz: videtur autem sermo etc.

E primeiro expõe esta dúvida em geral: e diz que o discurso próprio para resolver a terceira dúvida é como se deve dizer que a cidade é a mesma ou não a mesma.

Segundo, ali onde diz superficialis quidem igitur etc., divide a referida dúvida em duas partes: e diz que uma questão deste tipo aparece na própria superfície, versando sobre duas coisas: a saber, sobre o lugar da cidade e sobre os homens que habitam a cidade. Pois acontece às vezes que os homens se separam do lugar de outro modo: por exemplo, quando todos os cidadãos são expulsos da cidade, e alguns são levados a um lugar e alguns a outro. Pode, portanto, haver dúvida, se se introduzem outros habitantes, se é a mesma cidade ou não: e esta dúvida é mais branda, isto é, mais fácil. Pois a cidade é dita de muitos modos. De um modo, o próprio lugar da cidade: e assim a cidade é a mesma; de outro modo, o povo da cidade, e assim a cidade não é a mesma.

Mas então permanece outra dúvida, que ele toca ali onde diz: similiter autem et hominum etc. Pois, se sempre os mesmos homens habitam o mesmo lugar, pode haver dúvida de quando há uma só cidade e quando não. E primeiro exclui uma razão de unidade, quando diz: non enim utique muris etc. E diz que não se pode dizer que os homens que habitam a cidade conservem a identidade da cidade por causa dos mesmos muros. Pois poderia acontecer que a toda uma região, por exemplo, ao Peloponeso, isto é, à Acaia, se rodeasse um só muro, e, contudo, não fosse a mesma cidade, e assim foi acerca da Babilônia ou de qualquer outra cidade grandíssima, na qual mais se compreende uma nação do que uma cidade. Pois se diz da Babilônia que, quando foi tomada, até o terceiro dia uma certa parte da cidade não o percebeu por causa da amplitude dos muros.

E interpõe que acerca desta dúvida, a saber, se convém ser tão grande a cidade, se deverá considerar em outro lugar, isto é, no sétimo livro. Pois pertence ao político conhecer quão grande deve ser a grandeza da cidade, e se ela deve conter homens de uma só nação ou de muitas.

Depois, quando diz sed et eisdem etc., investiga acerca de outra razão de unidade: a saber, se, permanecendo os homens no mesmo lugar, se deve dizer que a cidade é a mesma por causa da mesma raça de habitantes, isto é, porque uns sucedem a outros, embora não sejam os mesmos homens em número: mas assim como dizemos que as fontes ou os rios são os mesmos por causa da sucessão das águas, embora umas escoem e outras sobrevenham.

Depois, quando diz aut homines quidem etc., resolvendo esta dúvida, mostra a verdadeira razão da unidade da cidade. E diz que, por causa da referida sucessão de homens de uma só raça, pode de certo modo dizer-se a mesma multidão de homens; não pode, contudo, dizer-se a mesma cidade, se se muda a ordem da constituição. Pois, sendo a comunhão dos cidadãos, que se chama constituição, pertencente à noção da cidade, é manifesto que, mudada a constituição, não permanece a mesma cidade, assim como vemos naqueles que dizem canções nos coros que não é o mesmo coro se ora é cômico, isto é, dizendo canções de comédia acerca dos feitos de pessoas ínfimas, e ora trágico, isto é, dizendo canções trágicas acerca das guerras dos príncipes: e assim também vemos em todas as outras coisas que consistem numa certa composição ou comunhão, que, sempre que se faz outra espécie de composição, não permanece a identidade: assim como não é a mesma harmonia se ora é dória, isto é, do sétimo ou oitavo tom, e ora frígia, isto é, do terceiro ou quarto. Uma vez, portanto, que todas as coisas semelhantes têm este modo, é manifesto que a cidade se deve dizer a mesma olhando para a ordem da constituição; de modo que, mudada a ordem da constituição, embora permaneça o mesmo lugar e os mesmos homens, não é a mesma cidade, ainda que materialmente seja a mesma. Pode, porém, a cidade assim mudada ser chamada ou pelo mesmo ou por outro nome, quer sejam os mesmos, quer outros: mas, se é o mesmo nome, será dito equivocamente. Se, porém, por causa disto, que não permanece a mesma cidade feita a transformação da constituição, é justo que as convenções da constituição anterior sejam cumpridas ou não, pertence a outra consideração, o que, na verdade, será determinado a seguir.

Livro 3

Lição 3

Depois do que foi dito, cabe considerar se se deve estabelecer como a mesma a virtude do homem bom e a do cidadão zeloso, ou como não a mesma. Mas, se convém obter isto por uma investigação, deve-se primeiro tomar, sob certo esboço, aquela que é do cidadão.

Assim como, portanto, o marinheiro é um membro de uma comunidade, do mesmo modo também chamamos assim o cidadão. Ora, embora os marinheiros existam com potência dissímil — pois um é remador, outro é piloto, outro é vigia da proa, e outro tem alguma outra denominação semelhante —, é evidente que a razão mais diligente de cada um será a de sua virtude própria. Do mesmo modo, porém, também convém a todos uma certa virtude comum. Pois a salvação da navegação é obra de todos eles; é isto que deseja cada um dos marinheiros. Do mesmo modo, portanto, embora os cidadãos existam com dessemelhança, a obra comum é a salvação da comunidade; ora, a comunidade é o regime, razão pela qual é necessário que a virtude do cidadão se refira ao regime. Se, portanto, há várias espécies de regime, é evidente que não pode haver uma única virtude perfeita do cidadão zeloso. Mas dizemos que o homem bom o é segundo uma única virtude perfeita. Portanto, é manifesto que pode acontecer que alguém, sendo cidadão zeloso, não possua a virtude segundo a qual se é homem zeloso.

Ademais, também segundo outro modo é possível, levantando dúvidas, chegar à mesma razão acerca do melhor regime. Pois, se é impossível que a cidade seja constituída de todos os que são zelosos, mas é preciso que cada um faça bem a obra que lhe compete, e isto provém da virtude, então, visto ser impossível que todos os cidadãos sejam semelhantes, não haverá uma só virtude do cidadão e do homem bom; pois convém que aquela que é do cidadão zeloso esteja em todos. Pois assim é necessário que a cidade seja a melhor; mas é impossível que nela esteja aquela que é do homem bom, a menos que seja necessário que todos os que são cidadãos na cidade zelosa sejam bons.

Além disso, visto que a cidade é constituída de partes dissímeis — assim como o animal é logo constituído de alma e corpo, e a alma de razão e apetite, e a casa de homem e mulher, e a propriedade de senhor e escravo —, do mesmo modo também a cidade se constitui de todos estes e, além destes, de outras espécies dissímeis; é necessário que não haja uma só virtude de todos os cidadãos, assim como não há uma só do corifeu e do que está ao seu lado no coro. Portanto, que não seja a mesma é manifesto a partir disto.

Mas talvez, em relação a algum, seja a mesma a virtude do cidadão zeloso e do homem zeloso. Dizemos, pois, que o governante zeloso é bom e prudente, e que é necessário que o político seja prudente.

E alguns dizem, além disso, que a disciplina do governante é logo outra, assim como parece que os filhos dos reis são instruídos na arte equestre e na guerra; e Eurípides diz: Não me interessam as coisas variadas e altas, mas aquelas de que a cidade tem necessidade; como se houvesse uma certa disciplina própria do governante. Se, portanto, é a mesma a do bom governante e a do homem bom, sendo cidadão também aquele que é súdito, não será absolutamente a mesma a do cidadão e a do homem, mas apenas a de algum que é capaz de governar, isto é, somente a de tal cidadão. Pois não é a mesma a do governante e a do cidadão, e por isso Jasão diz que passava fome quando não exercia a tirania, como se não soubesse ser um particular.

Mas, na verdade, louva-se o poder governar e ser governado, e a virtude do cidadão consiste em poder governar e ser governado bem. Se, portanto, estabelecemos que aquela que é do homem bom é a de governar, e aquela que é do cidadão é ambas, não serão ambas louváveis de modo semelhante.

Portanto, visto que às vezes parece ambas as coisas — que não convém que o governante e o súdito aprendam as mesmas coisas, mas que o cidadão deve saber ambas e participar de ambas —, também disto alguém poderá considerar o seguinte.

Pois há um governo despótico, e não é necessário que o governante saiba fazer as coisas ditas que dizem respeito ao necessário, mas antes usá-las; o outro, porém, é servil. Digo o outro como o poder também servir nas ações ministeriais. Ora, dizemos que há várias espécies de escravo, pois há várias operações, das quais uma parte a ocupam os que trabalham com as mãos; estes, como o próprio nome significa, são os que vivem das mãos, entre os quais está o artífice mecânico; por isso, entre alguns, antigamente os artífices não participavam dos governos, antes de existir a plebe ínfima. Portanto, nem o homem bom, nem o político, nem o bom cidadão devem aprender assim as obras dos súditos, a não ser eventualmente por causa de alguma oportunidade para si mesmo. Pois então não sucederia que um se tornasse senhor e outro escravo.

Mas há um certo governo segundo o qual se governa sobre os que são semelhantes em gênero e livres — a este chamamos de governo civil —, o qual convém que o governante aprenda tendo sido súdito, assim como governa a cavalaria aquele que entre eles foi súdito, e conduz o exército aquele que foi conduzido no exército, e aquele que esteve à frente de uma ordem e dispôs emboscadas; por isso também se diz bem que não governa bem quem não esteve sob um governante.

Ora, a virtude destes é diversa, mas convém que o bom cidadão saiba e possa governar e ser governado, e esta é a virtude do cidadão: conhecer o governo dos livres em relação a ambas as coisas; e também é do homem bom conhecer ambas, ainda que seja outra a espécie da temperança e da justiça que governa; pois, sendo súditos, mas livres e bons, é evidente que não haverá uma só virtude, por exemplo a justiça, mas que ela terá espécies segundo as quais se governará e se será governado. Pois, assim como são diversas a temperança e a fortaleza do homem e da mulher — com efeito, o homem pareceria tímido se fosse corajoso do modo como é corajosa a mulher, e a mulher pareceria loquaz se fosse tão ornada quanto o homem bom, visto que também a administração doméstica é diferente para o homem e para a mulher: pois a obra de um é adquirir, e a do outro conservar. A prudência é a única virtude própria do governante, pois as outras parece serem necessariamente comuns aos súditos e aos governantes. Mas a prudência não é virtude do súdito, e sim a opinião verdadeira. Pois é como o fabricante de flautas, que é o súdito, e o flautista, que é o governante que as usa. Portanto, se a virtude do homem bom e a do cidadão zeloso é a mesma ou outra, e como é a mesma e como é outra, é manifesto a partir disto.

His autem quae dicta sunt etc. Depois que o Filósofo mostrou o que é o cidadão, aqui investiga a virtude do cidadão. E divide-se em duas partes.

Na primeira, mostra que a virtude do cidadão e a virtude do homem bom não são absolutamente a mesma.

Na segunda parte, levanta a respeito disto algumas dúvidas, em circa civem autem etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas.

Primeiro, mostra que a virtude do cidadão e a do homem bom não são absolutamente a mesma.

Na segunda, mostra que, em relação a algum cidadão, a virtude é a mesma que a do homem bom, em sed forte erit alicuius etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas.

Primeiro, diz qual é a sua intenção: pois, depois do que foi dito, cabe, isto é, é consequente considerar se devemos estabelecer como a mesma a virtude do bom cidadão e do homem bom, ou não; o que é indagar se é a partir do mesmo que alguém se diz homem bom e bom cidadão; pois a virtude é aquilo que torna bom quem a possui. Ora, para que essa questão receba a devida investigação, é preciso mostrar primeiro qual é a virtude do cidadão, em um certo esboço, isto é, sob certa figura e semelhança.

Segundo, em sicut igitur nauta etc., mostra, por três razões, que a virtude do cidadão e a do homem bom não é a mesma.

Na primeira delas, apresenta uma semelhança para mostrar qual é a virtude do bom cidadão; e diz que, assim como "marinheiro" significa algo comum a muitos, assim também "cidadão". E que "marinheiro" seja comum a muitos, ele o manifesta porque, embora muitos, dissímeis em potência, isto é, em arte e ofício, se chamem marinheiros — um deles é o remador, que move o navio com os remos, outro o piloto, que dirige o movimento do navio com o leme, outro é o vigia da proa, isto é, o guarda da proa, que é a parte anterior do navio, e outros têm outros nomes e outros ofícios. Ora, é manifesto que a cada um destes convém algo segundo a virtude própria e algo segundo a comum. Pois à virtude própria de cada um pertence que tenha razão diligente e cuidado do próprio ofício, como o piloto do pilotar, e assim dos demais. Há, porém, uma certa virtude comum que convém a todos: pois a obra de todos eles tende a isto: que a navegação seja salva; a isto tende o desejo e a intenção de qualquer dos marinheiros, e a isto se ordena a virtude comum dos marinheiros, que é a virtude do marinheiro enquanto marinheiro. Assim também, embora haja diversos cidadãos com ofícios dissímeis e condições dissímeis na cidade, a obra comum de todos é a salvação da comunidade; a qual comunidade, na verdade, consiste na ordem do regime. Donde é patente que a virtude do cidadão enquanto cidadão se considera em ordem ao regime; de modo que é bom cidadão aquele que trabalha bem para a conservação do regime. Ora, há várias espécies de regime, como se dirá adiante, e a partir do que foi exposto acima é de algum modo manifesto; e os homens se ordenam bem aos diversos regimes segundo diversas virtudes. Pois de um modo se conserva a democracia e de outro modo a oligarquia ou a tirania. Donde é manifesto que não há uma só virtude perfeita segundo a qual o cidadão possa dizer-se absolutamente bom; mas alguém se diz homem bom segundo uma única virtude perfeita, a saber, segundo a prudência, da qual dependem todas as virtudes morais. Pode acontecer, portanto, que alguém seja bom cidadão sem, contudo, ter a virtude segundo a qual alguém é homem bom; e isto nos regimes que são diferentes do melhor regime.

Apresenta a segunda razão, em quinimmo et secundum alium modum etc. E diz que, por outro modo, indagando ou objetando, podemos chegar à mesma razão, também a respeito do melhor regime, a saber, que a virtude do bom cidadão e a do homem bom não é a mesma: pois é impossível, por melhor que seja o regime, que todos os cidadãos sejam virtuosos; mas, contudo, é preciso que cada um faça bem a sua obra que pertence à cidade, o que se dá segundo a virtude do cidadão enquanto cidadão. E por isso digo "a obra que lhe compete", porque não podem todos os cidadãos ser semelhantes, de modo que a mesma obra pertença a todos. E disto se segue que não há uma só virtude do cidadão e do homem bom. Essa consequência ele a manifesta assim: porque, no melhor regime, é preciso que qualquer cidadão tenha a virtude do bom cidadão, pois deste modo a cidade será a melhor; mas é impossível que todos tenham a virtude do homem bom, porque nem todos são virtuosos em uma cidade, como se disse.

Apresenta a terceira razão, em adhuc quoniam et ex dissimilibus etc. E diz que toda cidade consta de partes dissímeis, assim como o animal consta logo de partes dissímeis, a saber, de alma e corpo; e semelhantemente a alma humana consta de coisas dissímeis, a saber, da potência racional e da apetitiva; e novamente a sociedade doméstica consiste em coisas dissímeis, a saber, de homem e mulher; e a propriedade também consta de senhor e escravo. Ora, a cidade consta de todas estas diversidades e de muitas outras. Foi dito, porém, no livro primeiro que não é a mesma a virtude do que governa e do que é súdito, nem na alma nem tampouco nas outras coisas; donde também resulta que não há uma e a mesma virtude de todos os cidadãos, assim como vemos que nos coros não é a mesma a virtude do summi, isto é, daquele que conduz o coro, e do astantis, isto é, daquele que assiste. Ora, é manifesto que a virtude do homem bom é uma e a mesma; resta, portanto, que a virtude do bom cidadão e a do homem bom não sejam a mesma.

Em seguida, quando diz sed forte erit alicuius eadem etc., mostra que, em relação a algum cidadão, a virtude é a mesma que a do homem bom. E acerca disto faz três coisas.

Primeiro, mostra o que propôs.

Segundo, a partir disto conclui a conclusão provada no que precede, em et disciplinam autem etc.

Terceiro, levanta uma certa dúvida acerca do que precede e a resolve, em at vero laudatur etc.

Diz, portanto, primeiro que talvez se possa dizer que, em relação a algum cidadão, para que seja bom, se requer a mesma virtude que é a do homem bom. Pois não se diz que alguém é bom governante a não ser que seja bom pelas virtudes morais e prudente. Com efeito, foi dito no sexto livro da Ética que a política é uma certa parte da prudência; donde é preciso que o político, isto é, o reitor do regime, seja prudente e, por conseguinte, homem bom.

Em seguida, quando diz et disciplinam autem etc., conclui a partir disto que a virtude do bom cidadão e a do homem bom não é absolutamente a mesma. E, para provar isto, primeiro apresenta o que alguns dizem: que é outra a disciplina do governante, pela qual deve ser instruído para a virtude, e a disciplina do cidadão, como parece pelo fato de que os filhos dos reis são educados na disciplina equestre e bélica. Donde também Eurípides disse, falando na pessoa do governante: "Não me pertence saber as coisas que são variadas e altas", a saber, as que os filósofos consideram, "mas aquelas cuja obra se ordena ao governo da cidade." E disse isto para significar que há uma certa disciplina própria do governante. E daí conclui que, se é a mesma a disciplina e a virtude do bom governante e do homem bom, mas nem todo cidadão é governante, sendo antes cidadãos também os súditos, segue-se que a virtude do cidadão e a do homem não é absolutamente a mesma, exceto talvez em relação a algum cidadão, a saber, aquele que pode ser governante. E isto porque não é a mesma a virtude do governante e a do cidadão. Por isso Jasão disse que passava fome quando não exercia a tirania, como se não soubesse viver como um ydiota, isto é, como pessoa privada.

Em seguida, quando diz at vero laudatur etc., levanta uma dúvida acerca do que precede. E acerca disto faz duas coisas.

Primeiro, objeta contra o que precede.

Segundo, resolve, em quoniam igitur aliquando videtur etc.

Diz, portanto, primeiro que às vezes se louva o cidadão pelo fato de que pode governar e ser governado bem. Se, portanto, a virtude do homem bom é a que é a virtude do bom governante, e a virtude do bom cidadão é a que se refere a ambas as coisas, a saber, a governar e a ser governado, segue-se que não são ambas louváveis de modo semelhante, a saber, ser bom cidadão e ser homem bom, mas ser bom cidadão seria muito melhor.

Em seguida, quando diz quoniam igitur etc., resolve a dúvida sobredita.

E primeiro estabelece de que modo é a mesma a disciplina do governante e do súdito, e de que modo não.

Segundo, mostra de que modo é a mesma a virtude de ambos, em horum autem virtus etc.

Acerca do primeiro faz três coisas.

Primeiro, propõe o que pretende; e diz que, porque, como foi dito antes, às vezes parecem verdadeiras ambas as coisas — a saber, que não convém que o governante e o súdito aprendam as mesmas coisas; e, de novo, que o bom cidadão deve saber ambas, a saber, governar e ser governado —, é preciso considerar, a partir do que se segue, de que modo ambas são verdadeiras.

Segundo, em est enim principatus etc., estabelece um modo de governo no qual se verifica uma das coisas que foram ditas, a saber, que é outra a disciplina do governante e do súdito. E diz que há um certo governo despótico, isto é, dominativo, no qual o governante é senhor dos súditos; e não convém que tal governante saiba fazer aquelas coisas que pertencem aos serviços necessários à vida, mas antes que saiba usá-las; a outra coisa, porém, a saber, poder servir naquilo que pertence às ações dos servidores, não parece ser governativa ou dominativa, mas antes servil. Ora, há diversas espécies de escravos segundo as diversas operações dos que servem; entre os quais uma parte a ocupam aqueles que trabalham com as mãos, como os sapateiros, os cozinheiros e semelhantes. Estes vivem das obras das mãos, como se significa pelo próprio nome; e entre tais se conta o artífice banausus, isto é, aquele que macula o corpo com a obra de sua arte, como se disse no livro primeiro. E, porque as operações destes artífices não são governativas, mas antes servis, por isso antigamente, entre alguns, os artífices não tinham nenhuma parte no governo da cidade; e digo isto antes de existir a plebe, isto é, o povo ínfimo, isto é, antes que os mais baixos do povo recebessem poder nas cidades. Assim, portanto, é patente que tais obras dos súditos não convém que sejam aprendidas nem pelo bom político, isto é, o governador da cidade, nem tampouco pelo bom cidadão, a não ser eventualmente por causa de alguma utilidade para si mesmo; não que nisto sirva a outros, porque já não haveria distinção entre senhor e escravo se os senhores exercessem tais obras servis.

Terceiro, em sed est quidam principatus etc., estabelece outro governo no qual se verifica a outra parte, a saber, que o governante e o súdito devem aprender as mesmas coisas. E diz que há um certo governo segundo o qual alguém governa, não como senhor sobre escravos, mas como sobre livres e iguais a si. E este é o governo civil, segundo o qual, nas cidades, ora estes, ora outros são assumidos para governar. E é preciso que tal governante aprenda, sendo súdito, como deve governar; assim como alguém aprende a governar a cavalaria pelo fato de ter sido súdito entre os cavaleiros, e alguém aprende a ser comandante do exército pelo fato de ter estado sob o comandante do exército, e de ter estado à frente de alguma ordem particular, por exemplo de uma centúria ou de uma coorte, e de ter disposto emboscadas por mandato do comandante. Pois o homem aprende a exercer um grande governo tanto pela sujeição quanto pelo exercício em ofícios menores. E quanto a isto se diz bem no provérbio que não pode governar bem quem não esteve sob um governante.

Em seguida, quando diz horum autem virtus quidem etc., mostra de que modo é a mesma, ou diversa, a virtude do governante e dos outros. E diz que também neste governo é outra a virtude do governante e do súdito; mas, contudo, é preciso que aquele que é absolutamente bom cidadão saiba tanto governar quanto ser governado, a saber, com governo não dominativo, que é dos escravos, mas político, que é dos livres. E esta é a virtude do cidadão: que se disponha bem a ambas as coisas; e semelhantemente pertencem ao homem bom ambas, a saber, tanto governar bem quanto ser governado bem. E assim, a virtude do bom cidadão, enquanto é capaz de governar, é a mesma que a do homem bom; mas, enquanto é súdito, é outra a virtude do governante e do homem bom em relação à virtude do bom cidadão; por exemplo, é outra a espécie da temperança e da justiça do governante e da temperança e da justiça dos súditos. Pois o súdito que é livre e bom não tem apenas uma virtude, por exemplo a justiça, mas a sua justiça tem duas espécies: segundo uma delas pode governar bem, e segundo a outra ser governado bem; e assim também acerca das outras virtudes.

E manifesta isto por um exemplo: porque é outra a temperança e a fortaleza do homem e da mulher; pois o homem seria reputado tímido se não fosse mais forte do que uma mulher forte; e a mulher, a quem convém a taciturnidade, seria reputada loquaz se fosse ornada, isto é, eloquente como um homem bom. E isto porque também na administração da casa uma coisa pertence ao homem, outra à mulher. Pois ao homem pertence adquirir as riquezas, e à mulher conservá-las. E assim também se dá na cidade acerca do governante e do súdito. Pois propriamente a virtude do governante é a prudência, que é regente e governativa. Já as outras virtudes morais, cuja razão consiste em ser governado e ser súdito, são comuns tanto aos súditos quanto aos governantes; mas, contudo, os súditos participam de algo da prudência, a saber, de modo que tenham opinião verdadeira acerca do que se deve fazer, pela qual possam governar-se a si mesmos nos próprios atos segundo o governo do governante. E dá o exemplo daquele que faz flautas, que se relaciona com o flautista, que usa as flautas, assim como o súdito com o governante: pois trabalha retamente ao fazer as flautas se tiver opinião regulada segundo o mandato do flautista; e assim se dá na cidade acerca do súdito e do governante. Ora, fala aqui da virtude do súdito não enquanto é homem bom — pois assim precisa ter prudência —, mas fala dele enquanto é bom súdito; pois para isto não se requer senão que tenha opinião verdadeira acerca daquilo que lhe é mandado.

Por último, epilogando, conclui que é manifesto a partir do que precede se é a mesma ou outra a virtude do homem bom e do bom cidadão; e, de novo, de que modo é a mesma e de que modo é outra: pois é a mesma enquanto pode governar bem, e outra enquanto pode ser governado bem.

Livro 3

Lição 4

Acerca do cidadão, porém, resta ainda uma certa dúvida: se, na verdade, é cidadão aquele a quem é lícito participar do governo, ou se também o artífice mecânico deve ser posto como cidadão. Pois, se também estes devem ser postos como cidadãos, aqueles que não têm parte nos governos, não é possível que tal virtude seja de todo cidadão. Pois este é cidadão. Mas, se nenhum de tais é cidadão, em que parte se deve pôr cada um deles? Pois não é nem estrangeiro residente nem forasteiro.

Ou, por esta razão, diremos que nenhum inconveniente resulta? Pois nem os escravos são algo dos que foram ditos, nem os libertos; pois isto é verdade: que não se devem pôr como cidadãos todos aqueles sem os quais não haveria cidade, visto que também não são cidadãos do mesmo modo as crianças e os homens. Mas estes o são absolutamente, aqueles por suposição; pois são cidadãos, mas imperfeitos. Nos tempos antigos, portanto, entre alguns, o artífice mecânico ou o forasteiro era escravo, razão pela qual muitos tais o são também agora; mas a melhor cidade não fará do artífice mecânico um cidadão. Se, porém, também este é cidadão, então a virtude do cidadão que dissemos deve dizer-se não de todo, nem só dos livres, mas de quantos estão dispensados das obras necessárias. Ora, dentre os que servem no necessário, os que ministram tais coisas a um só são escravos; os que o fazem em comum são os artífices mecânicos e os mercenários.

Isto é manifesto a partir daqui para os que consideram um pouco como se dá acerca deles; pois o próprio aparente que foi dito o torna evidente. Pois, visto que há vários regimes, é necessário que também haja várias espécies de cidadão, e sobretudo do cidadão súdito. Por isso, em algum regime é necessário que o artífice mecânico e o mercenário sejam cidadãos; em alguns, porém, é impossível, por exemplo se há algum a que chamam aristocrático, e no qual as honras se dão segundo a virtude e segundo a dignidade; pois não é possível exercer as coisas da virtude vivendo uma vida mecânica ou mercenária. Nas oligarquias, porém, não sucede que o mercenário seja cidadão, pois as participações nos governos provêm de altos requisitos de honorabilidade; mas o artífice mecânico sucede sê-lo, pois muitos dos artífices se enriquecem. Em Tebas, porém, havia uma lei de que aquele que, durante dez anos, não se tivesse abstido do foro não participasse da virtude. Em muitos regimes, porém, a lei atrai também os forasteiros; pois, em algumas democracias, quem provém de pai cidadão é cidadão. Do mesmo modo se dá também acerca dos bastardos entre muitos. Contudo, visto que, por falta de cidadãos legítimos, fazem cidadãos a tais — pois, por causa da escassez de homens, usam assim as leis, tendo falta de multidão —, pouco a pouco elegem os que provêm primeiramente de escravo ou de escrava; depois os que provêm de mulheres; e por fim fazem cidadãos somente os que provêm de ambos. Portanto, que há várias espécies de cidadão é manifesto a partir disto.

E que é cidadão sobretudo aquele que participa das honras, como também Homero poetizou: como que a um desonrado que se ergue por último. Mas, onde tal coisa está oculta, é por causa do engano dos que coabitam. Pois é como estrangeiro aquele que não participa das honras.

Portanto, se se deve estabelecer como outra ou como a mesma aquela segundo a qual o homem é bom e o cidadão é zeloso, é evidente que em alguma cidade é a mesma e em alguma outra é outra; e, mesmo naquela, não a de todo cidadão, mas a daquele que é político e senhor, ou capaz de ser senhor, seja por si, seja com outros, no cuidado das coisas comuns.

Circa civem autem adhuc restat etc. Depois que o Filósofo mostrou qual é a virtude do cidadão e se é a mesma que a virtude do homem bom, aqui levanta uma certa dúvida acerca do que foi predeterminado. E acerca disto faz três coisas.

Primeiro, suscita a dúvida.

Segundo, resolve-a, ali: aut propter hanc quidem rationem etc.

Terceiro, esclarece a solução, ali: manifestum autem hinc parum etc.

Diz, pois, primeiro que acerca do cidadão ainda permanece uma certa dúvida: a saber, se é cidadão somente aquele que pode participar do governo da cidade; ou se também os banausos, isto é, os artífices vis, devem ser postos como cidadãos, ainda que não lhes caiba participar do governo. E argumenta a favor de ambas as partes: pois, se forem chamados cidadãos os banausos, aos quais nada pertence das cidades, seguir-se-á que a virtude que dissemos ser a do bom cidadão, a saber, poder governar bem e ser bem governado, não pertenceria a todo cidadão, porque se põe como cidadão este que todavia não pode governar; mas, se se disser que nenhum de tais é cidadão, restará a dúvida em que gênero devem ser postos os banausos. Pois não se pode dizer que sejam imigrantes, como se viessem de outra parte para habitar na cidade; nem que sejam peregrinos, como os viajantes que vêm à cidade por causa de algum negócio, não para nela permanecer. Pois artífices deste tipo têm morada na cidade e nasceram na cidade, não vindo de outra parte.

Em seguida, quando diz aut propter hanc quidem etc., resolve a dúvida antes referida, e diz que, por causa desta última razão, que duvida em que parte devem ser postos os artífices se não são cidadãos, não se segue nenhum inconveniente. Pois há muitos que não são cidadãos e todavia não são nem imigrantes nem peregrinos; como fica claro a respeito dos escravos e dos libertos, que foram restituídos da servidão à liberdade. É verdade, com efeito, que não são todos cidadãos os que são necessários ao complemento da cidade, sem os quais a cidade não pode existir; porque não só acerca dos escravos, mas também acerca das crianças, vemos que não são tão perfeitamente cidadãos como os homens adultos. Pois os homens são cidadãos absolutamente, como capazes de operar aquilo que é próprio dos cidadãos; mas as crianças são cidadãos por suposição, isto é, com alguma determinação diminuidora. São, pois, cidadãos imperfeitos; e assim como os escravos e as crianças são de certo modo cidadãos, mas não perfeitamente, assim também se dá com os artífices. Por isso, nos tempos antigos, os banausos, isto é, os artífices vis que maculavam o corpo com o trabalho da sua arte, e também os peregrinos, em certas cidades eram escravos, como também agora muitos são tais.

Mas, na verdade, mesmo numa cidade otimamente disposta, os banausos não podem ser cidadãos. E, se se disser que o banauso é cidadão de algum modo, então deve-se dizer que a virtude do cidadão que determinamos, a saber, poder governar bem e ser bem governado, não é de qualquer cidadão dito de qualquer maneira; mas é preciso, para que a virtude deste tipo lhes pertença, que não somente sejam livres, mas também sejam dispensados, isto é, livres das obras necessárias à vida. Pois aqueles que estão destinados a tais obras necessárias, se as executam servindo apenas a um só, isto é propriamente dos escravos: pois os escravos costumavam prestar ministérios deste tipo aos seus senhores. Mas, se prestam estes ministérios em comum a quaisquer pessoas, isto pertence aos banausos e aos mercenários, pois os sapateiros e os padeiros servem a quaisquer pessoas por dinheiro.

Em seguida, quando diz manifestum autem etc., esclarece a solução proposta. E acerca disto faz três coisas.

Primeiro, mostra de que modo alguém é cidadão diversamente em diversos regimes.

Segundo, mostra que é cidadão em máximo grau, em qualquer regime, aquele que pode participar do governo, ali: quod dicitur maxime civis etc.

Terceiro, recolhendo em epílogo, reúne aquilo que foi dito acerca da virtude do cidadão.

Diz, pois, primeiro que ficará manifesto como se comporta a verdade acerca das premissas, a partir de uma pequena consideração daquilo que se segue. Pois, se alguém vê perfeitamente aquilo que se dirá, torna-se-lhe evidente o que foi dito: com efeito, havendo muitos regimes que diferem em espécie, e dizendo-se o cidadão em ordem ao regime, como foi dito, é necessário também que o cidadão tenha muitas espécies. E essa diferença atende-se sobretudo quanto aos cidadãos súditos, que em diversos regimes se comportam diversamente em relação ao governo. Aqueles, porém, que presidem em qualquer regime, governam. Por isso, por causa da diversidade dos regimes e, por consequência, dos cidadãos, é necessário que em algum regime, a saber, na democracia, na qual se busca somente a liberdade, os banausos e os mercenários sejam cidadãos: pois poderão ser promovidos ao governo, por serem livres. Mas em alguns regimes isto é impossível, como sobretudo acontece na aristocracia, na qual as honras são dadas aos dignos segundo a sua virtude; ora, aqueles que vivem a vida banausa ou mercenária não podem oferecer à cidade, no seu governo, aquilo que pertence à virtude, porque não estão exercitados em tais coisas. Mas nas oligarquias os mercenários, de fato, não podem ser cidadãos, porque em regimes deste tipo alguns são assumidos ao governo por causa de honras precedentes de longa data. Por isso não pode facilmente acontecer que sejam assumidos às honras os mercenários, que a custo por toda a sua vida podem acumular aquilo com que fiquem ricos. Mas os banausos, isto é, os artífices, em tais regimes podem ser cidadãos e governantes, porque muitos artífices enriquecem depressa e, assim, por causa das riquezas, podem nas oligarquias ser assumidos ao governo, quando, abstendo-se por algum tempo dos ofícios, depois de terem enriquecido, levaram uma vida honrada: por isso em Tebas estava estabelecido que aquele que não se tivesse abstido do foro das coisas venais durante dez anos não podia participar da virtude, a saber, governativa.

Mas, ainda que os peregrinos e os imigrantes e as pessoas abjetas não possam ser cidadãos, como capazes de governar nas cidades bem instituídas, todavia em muitos regimes, a saber, democráticos, restringe-se a lei sobre os peregrinos e imigrantes de modo que não sejam cidadãos; porque em certas democracias aquele que nasce de mãe cidadã é reputado cidadão, ainda que o pai seja imigrante ou peregrino. E assim também se restringe entre muitos a lei sobre os bastardos, a saber, de modo que sejam cidadãos: mas fazem isto por causa da indigência de bons cidadãos, e por causa da escassez de homens; tendo falta de multidão, na qual consiste o poder da democracia, usam de tais leis, de modo que primeiro elegem como cidadãos aqueles que nasceram de escravo ou de escrava, contanto que um dos pais seja livre; depois, crescendo a multidão, excluem todos os filhos de escravos, mas reputam cidadãos aqueles que nasceram de mulheres cidadãs, ainda que os pais sejam imigrantes; por fim, porém, dirigem-se a isto: julgam cidadãos somente aqueles que nasceram de ambos os pais livres e cidadãos. Assim, pois, fica manifesto que há diversas espécies de cidadãos, segundo a diversidade dos regimes.

Em seguida, quando diz et quod dicitur maxime etc., mostra o que é ser cidadão em máximo grau. E diz que é dito cidadão em máximo grau, em qualquer regime, aquele que participa das honras da cidade. Por isso Homero disse poeticamente de um certo homem que se levantou depois dos outros, por exemplo para falar, como um certo desonrado, isto é, como um certo imigrante que não era cidadão. Mas, quando essa noção de cidadão se oculta por causa de engano, os que coabitam são ditos cidadãos, a saber, de modo que todos os que habitam a cidade sejam chamados cidadãos; mas isto não é conveniente, porque aquele que não participa das honras da cidade é como um imigrante na cidade.

Em seguida, quando diz utrum quidem igitur etc., recolhe em epílogo o que dissera; e diz que, acerca desta questão em que se buscava se é a mesma a virtude do bom homem e do cidadão diligente, ficou mostrado que em alguma cidade, a saber, a aristocrática, é o mesmo o bom homem e o bom cidadão, porque os governos são dados segundo a virtude que é do bom homem. Em algumas, porém, um é o bom homem e outro o bom cidadão, a saber, nos regimes corrompidos nos quais os governos não são dados segundo a virtude. E aquele cidadão que é o mesmo que o bom homem não é qualquer cidadão, mas aquele que é civil, isto é, o reitor da cidade e senhor, ou capaz de ser senhor daquilo que pertence ao cuidado da comunidade, quer sozinho, quer também com outros. Pois foi dito acima que é a mesma a virtude do príncipe e do bom homem. Por isso, se se toma o cidadão que é príncipe ou que pode sê-lo, é a mesma a sua virtude e a do bom homem. Se, porém, se toma o cidadão imperfeito que não pode ser príncipe, não será a mesma a virtude do bom cidadão e do bom homem, como fica claro pelo que foi dito.

Livro 3

Lição 5

Ora, tendo sido determinadas estas coisas, deve-se considerar em seguida se se há de pôr um só regime ou muitos, e, se muitos, quais e quantos, e quais sejam as diferenças deles próprios.

O regime é a ordem da cidade quanto aos demais governos e sobretudo quanto ao que domina sobre todos. Pois o que domina em toda parte é o politeuma da cidade; e o politeuma é o regime. Digo, por exemplo, que nas democracias domina o povo, mas, ao contrário, os poucos nas oligarquias. E dizemos que também o regime destas é diverso; e o mesmo discurso diremos igualmente a respeito dos outros.

Deve-se, pois, supor primeiro em vista de que a cidade foi constituída, e quantas são as espécies de governo daquele que diz respeito ao homem e à comunhão da vida.

Foi dito nos primeiros discursos, nos quais se tratou da economia e do domínio despótico, que o homem por natureza é animal civil; por isso, mesmo não necessitando um do outro, os que buscam o regime desejam conviver. Ademais, o que é comumente útil também os reúne, na medida em que a cada um cabe uma parte para que se viva bem. Este é, pois, sobretudo o fim, tanto em comum para todos como para cada um em particular. Mas reúnem-se também em vista do próprio viver e mantêm a comunhão política; pois talvez haja nela alguma pequena parcela de bem. E também segundo o próprio viver somente, se por males terríveis a vida não for grandemente ultrapassada; e é claro que muitos dos homens, sofrendo muitos males, perseveram, aferrados ao viver, como se houvesse no próprio viver um certo consolo e uma doçura natural.

Mas é fácil, na verdade, dividir também os modos de governo referidos. Pois nos discursos exteriores muitas vezes tratamos deles. O domínio despótico, com efeito, ainda que segundo a verdade seja o mesmo o proveito para aquele que é escravo por natureza e para aquele que é senhor por natureza, todavia governa em vista do proveito do senhor não menos; e do escravo, porém, por acidente. Pois não sucede, perecido o escravo, salvar-se o domínio despótico. Mas o governo dos filhos e da mulher e de toda a casa, que chamamos econômico, ou é em vista dos súditos, ou de algo comum a ambos: por si mesmo, na verdade, dos súditos, como vemos também nas outras artes, por exemplo a medicina e a ginástica; por acidente, porém, também dos próprios governantes. Pois nada impede que aquele que ensina os exercícios seja às vezes também ele mesmo um dos que se exercitam, assim como o piloto é sempre um dos marinheiros; o instrutor das crianças, pois, ou o piloto considera o bem dos súditos. Mas, quando ele mesmo for um destes, participa por acidente da utilidade; pois este é marinheiro, aquele outro torna-se um dos que se exercitam, sendo instrutor das crianças.

Por isso também nos governos políticos, quando forem constituídos segundo a igualdade e a semelhança dos cidadãos, julgam digno governar por turnos: primeiro, como era conforme à natureza, julgando digno servir por sua vez, e considerar, por seu turno, alguém o bem daquele, assim como antes ele próprio, governando, considerava o proveito daquele. Agora, porém, por causa das utilidades que provêm dos bens comuns e das que provêm do governo, querem governar continuamente, como se acontecesse estarem sempre sãos os governantes, estando eles doentios; pois assim talvez perseguiriam os governos.

É manifesto, pois, que quaisquer regimes que visam o que é comumente útil, esses existem retamente, sendo segundo aquilo que é absolutamente justo. Mas quaisquer que visam somente o proveito dos governantes são viciados; e todos são transgressões dos regimes retos. Pois são despóticos; ora, a cidade é uma comunidade de homens livres.

Quoniam autem haec determinata sunt etc. Depois que o Filósofo determinou acerca do cidadão, de cujo conhecimento se pode conhecer o que é a cidade, aqui, por consequência, pretende distinguir o regime em suas espécies. E divide-se em três partes.

Na primeira, distingue os regimes.

Na segunda, mostra o que é justo em cada regime, ali: sumendum autem etc.

Terceiro, mostra qual dos regimes é o mais forte, ali: habet autem dubitationem etc.

Acerca do primeiro faz três coisas.

Primeiro, diz sobre o que é a intenção.

Segundo, mostra o que é o regime, ali: est autem politia etc.

Terceiro, divide os regimes, ali: supponendum itaque primo etc.

Diz, pois, primeiro que, determinadas as coisas antes referidas, resta considerar se há um só regime ou muitos; e, se são muitos, quantos e quais são, e de que modo diferem entre si.

Em seguida, quando diz est autem politia etc., mostra o que é o regime. E diz que o regime não é outra coisa senão a ordenação da cidade quanto a todos os governos que há na cidade, mas principalmente quanto ao governo máximo, que domina todos os outros governos. E isto porque o politeuma da cidade, isto é, a imposição da ordem na cidade, consiste todo naquele que domina a cidade; e tal imposição da ordem é o próprio regime. Por isso o regime consiste principalmente na ordem do supremo governo, segundo cuja diversidade os regimes se diversificam: como nas democracias domina o povo, e nas oligarquias os poucos ricos; e disto provém a diversidade destes regimes. E do mesmo modo deve-se dizer dos outros regimes.

Em seguida, quando diz supponendum itaque primo etc., distingue os regimes.

E primeiro mostra de que modo os regimes retos se distinguem dos injustos.

Segundo, de que modo se distinguem ambos os regimes em si mesmos, ali: determinatis autem his etc.

Acerca do primeiro faz três coisas.

Primeiro, mostra a que a cidade está ordenada.

Segundo, mostra de que modo os governos se distinguem entre si, ali: at vero et principatus etc.

Terceiro, conclui a diferença entre os regimes retos e os iníquos, ali: manifestum igitur etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas.

Primeiro, diz sobre o que é a intenção.

Segundo, começa a executar o que foi proposto, ali: dictum est autem etc.

Diz, pois, primeiro que, sendo preciso distinguir os regimes entre si, é preciso primeiro premeter duas coisas;

a primeira das quais é por que a cidade foi instituída.

A segunda é que há diferenças de governos, que dizem respeito aos homens e a tudo o que entra na comunhão da vida.

Pois destas duas coisas se poderá tomar a diferença entre o regime justo e o injusto.

Em seguida, quando diz dictum est autem in primis etc., mostra qual é o fim da cidade ou do regime. E diz que foi dito no primeiro livro, no qual se tratou da economia e do domínio despótico, que o homem naturalmente é animal civil; e por isso os homens desejam conviver uns com os outros e não ser solitários, ainda que em nada um necessitasse do outro para levar a vida política: mas, todavia, há grande utilidade comum na comunhão da vida social. E isto quanto a duas coisas.

Primeiro, de fato, quanto ao bem viver, para o qual cada um traz a sua parte, como vemos em qualquer comunidade que um serve à comunidade com um ofício, outro com outro, e assim todos vivem bem em comum. Isto, pois, a saber, o bem viver, é sobretudo o fim da cidade ou do regime, tanto em comum quanto a todos como singularmente quanto a cada um.

Segundo, a vida comum é útil também por causa do próprio viver, enquanto um, entre os que existem na comunidade de vida, socorre o outro para o sustento da vida e contra os perigos da morte. E por isto os homens se reúnem uns com os outros e conservam a comunhão política, porque também o próprio viver, considerado em si mesmo, sem as outras coisas que concorrem para o bem viver, é algo bom e digno de ser amado, a não ser que porventura o homem sofra em sua vida coisas muito graves e cruéis. E isto fica claro por isto: que os homens, ainda que suportem muitos males, todavia perseveram no afeto de viver, de certo modo aferrados, isto é, fortemente unidos ao desejo da vida, como se a própria vida tivesse em si um certo consolo e uma doçura natural.

Em seguida, quando diz at vero et principatus etc., distingue as espécies de governo.

E primeiro na economia.

Segundo na política, ali: propter quod et politicos etc.

Diz, portanto, que é fácil distinguir os modos de governo de que se fala, porque muitas vezes já se fez menção deles em discursos alheios, além da intenção principal, como no oitavo livro da Ética, e também acima, no segundo. Ora, nas coisas domésticas há um duplo governo. Um, com efeito, é o do senhor sobre os servos, que se chama despotia; e ainda que, segundo a verdade da coisa, seja a mesma coisa útil para aquele que é naturalmente servo e para aquele que é naturalmente senhor, a saber, que aquele seja governado por este, todavia o senhor governa o servo em vista da utilidade do senhor, e não em vista da utilidade do servo, a não ser talvez por acidente, isto é, na medida em que, corrompido o servo, cessa o domínio. O outro é o governo sobre os livres, como sobre os filhos e a esposa e toda a família, o qual se chama governo econômico. Nesse governo, na verdade, visa-se à utilidade dos súditos, ou também à comum de ambos. Por si e principalmente, à utilidade dos súditos, como vemos nas outras artes: assim, a arte da medicina visa principalmente à utilidade daqueles que são tratados, e a arte da ginástica visa principalmente à utilidade daqueles que se exercitam; mas por acidente acontece que a utilidade também redunda naqueles mesmos que possuem a arte. Pois aquele que exercita os meninos também ele próprio ao mesmo tempo se exercita; às vezes está até no número daqueles que se exercitam, como o piloto é um dos marinheiros. Assim, portanto, o exercitador dos meninos e o piloto do navio consideram por si a utilidade dos que lhes estão sujeitos; mas, porque ele mesmo é um do número deles, por isso ambos participam por acidente da utilidade comum que promovem. E de modo semelhante o pai participa da utilidade da casa que promove.

Depois, quando diz propter quod et politicos etc., distingue, segundo o que foi exposto, os governos políticos. E diz que, porque o governo que é sobre os livres se ordena principalmente à utilidade dos súditos, por isso se reputa digno que os cidadãos governem por partes segundo os governos políticos, quando forem instituídos segundo a igualdade e a semelhança dos cidadãos. Pois então parece digno que numa parte do tempo governem uns, e noutra, porém, outros. De outro modo seria, contudo, se alguns dos cidadãos excedessem muito os outros em bondade: pois então seria digno que aqueles sempre governassem, como se dirá adiante. Mas acerca desse critério de dignidade varia a estimativa dos homens conforme a diversidade dos tempos. Pois, no princípio, os próprios que governavam, como que servindo aos outros, reputavam digno, como de fato era, que eles por sua parte servissem aos outros, visando à utilidade dos outros, e novamente, em outro tempo, algum outro governasse, o qual visasse ao bem daquele, assim como ele antes tinha visado ao bem dos outros; mas depois os homens, por causa das utilidades que provêm dos bens comuns que os governantes usurpam para si e que provêm também do próprio direito de governar, querem governar sempre, como se governar fosse estar são, e não governar fosse estar enfermo. Pois assim parecem os homens apetecer o governo, como os enfermos apetecem a saúde.

Depois, quando diz manifestum igitur etc., conclui do que foi dito a distinção dos regimes retos em relação aos injustos. Pois, sendo assim que o governo sobre os livres é ordenado à utilidade dos súditos, é manifesto que em quaisquer regimes em que os governantes visam à utilidade comum, esses são regimes retos segundo a justiça absoluta; mas em quaisquer regimes em que se visa somente à utilidade dos governantes, esses são viciados e certas corrupções dos regimes retos: pois neles não há o justo absolutamente, mas o justo sob certo aspecto, como se dirá adiante. Pois governam despoticamente a cidade, usando os cidadãos como servos, isto é, para a sua própria utilidade; e isto é contra a justiça, porque a cidade é uma comunidade de livres; pois o servo não é cidadão, como foi dito acima.

Livro 3

Lição 6

Determinadas, porém, estas coisas, resta considerar os regimes: quantos são em número e quais são; e primeiro os retos entre eles; pois também as transgressões se tornarão manifestas, uma vez determinados estes.

Ora, uma vez que politia e politeuma significam o mesmo, e o politeuma é aquilo que domina nas cidades, e é necessário que o que domina seja ou um, ou poucos, ou muitos; quando um, ou poucos, ou muitos governam em vista do bem comum, é necessário que estes sejam regimes retos; mas aqueles que visam ao proveito próprio, seja de um, seja de poucos, seja da multidão, são transgressões; pois, ou se deve dizer que os que participam não são cidadãos, ou é preciso que comuniquem no proveito.

Costumamos, porém, chamar de reino àquela das monarquias que olha para o bem comum; e àquela em que governam poucos, mas mais que um, aristocracia, seja porque governam os melhores, seja porque governa em vista do que é melhor para a cidade e para os que dela participam. Quando, porém, a multidão vive em vista do bem comum, chama-se pelo nome comum a todos os regimes: politia; e isso acontece razoavelmente: pois é possível que um só, ou poucos, se distingam segundo a virtude, mas que muitos já tenham chegado ao cume de toda virtude é difícil, e sobretudo quanto à virtude bélica; pois esta se produz na multidão. Por isso, segundo este regime, o mais principal é o que combate, e participam dele os que possuem armas.

As transgressões dos mencionados regimes são: a tirania, do reino; a oligarquia, da aristocracia; e a democracia, da politia. A tirania, portanto, é uma monarquia em vista do proveito de quem exerce a monarquia. A oligarquia, em vista do proveito dos ricos. A democracia, em vista do proveito dos necessitados; mas para aquilo que convém ao bem comum, nenhuma delas.

É preciso, porém, dizer um pouco mais longamente o que seja cada um destes regimes. Pois ele tem certas dúvidas; e àquele que filosofa acerca de cada método e não olha somente para o agir, convém não desprezar nem omitir, mas declarar acerca de cada coisa a verdade. Ora, a tirania é uma monarquia, como se disse, despótica sobre a comunidade política; a oligarquia, quando forem senhores do regime os que têm bens; a democracia, ao contrário, quando o forem os que não possuem multidão de bens, mas os necessitados.

A primeira dúvida diz respeito à definição. Pois, se houver muitos que, sendo ricos, sejam senhores da cidade — ora, a democracia é quando a multidão é senhora —, e semelhantemente, por outro lado, se em algum lugar acontecer que os necessitados sejam menos numerosos que os ricos, mas, sendo melhores, sejam senhores do regime, ao passo que ali onde a pouca multidão é senhora dizem ser oligarquia, não parecerá ter sido bem definido a respeito dos regimes.

Mas, na verdade, se alguém, conectando a poucos com a abundância e a muitos com a penúria, assim denominar os regimes — chamando oligarquia àquele em que têm o governo os ricos que são poucos em relação à multidão, e democracia àquele em que os necessitados são muitos em relação à multidão —, tem outra dúvida. Pois de que modo chamaremos aos regimes há pouco mencionados: aquele em que muitos são opulentos e aquele em que os necessitados são menos numerosos, sendo uns e outros senhores dos regimes, se de fato nenhum outro regime há além dos mencionados?

Parece, portanto, que a razão torna claro que serem poucos ou muitos os senhores é acidental — isto para as oligarquias, aquilo para as democracias —, pelo fato de que os opulentos são poucos e os necessitados muitos em toda parte; e por isso não sucede que as causas mencionadas se tornem a diferença. Aquilo, porém, em que a democracia e a oligarquia diferem entre si é a penúria e as riquezas; e é necessário que, onde quer que governem por causa das riquezas, sejam menos ou sejam mais, isto seja oligarquia. E onde governam os necessitados, democracia. Mas acontece, como dissemos, que estes são poucos e aqueles muitos; pois poucos abundam, mas da liberdade participam todos; e por essas causas ambos disputam a respeito do regime.

Determinadas, porém, estas coisas etc. Depois que o Filósofo distinguiu os regimes retos dos injustos, aqui pretende distinguir uns e outros entre si. E acerca disto faz duas coisas.

Primeiro diz qual é a intenção.

Segundo, prossegue o proposto, ali: quoniam autem politia etc.

Diz, portanto, primeiro que, depois de determinadas as coisas ditas, o consequente é determinar acerca dos regimes: quantos são em número e quais são; e nesta ordem: que primeiro consideremos os regimes retos, segundo os injustos.

Depois, quando diz quoniam autem politia etc., distingue os regimes. E acerca disto faz três coisas.

Primeiro mostra sob que aspecto se deve tomar a distinção dos regimes.

Segundo, distingue os regimes, ali: vocare autem consuevimus etc.

Terceiro, objeta contra o que foi dito, ali: oportet autem paulo etc.

Diz, portanto, primeiro que, (porque) o regime nada mais é do que o politeuma, o qual significa a ordem dos que dominam na cidade, é necessário que os regimes se distingam segundo a diversidade dos que dominam. Pois na cidade, ou domina um, ou poucos, ou muitos. E qualquer que seja destes três, pode acontecer de dois modos. De um modo, quando governam em vista da utilidade comum, e então serão regimes retos. De outro modo, quando governam em vista da utilidade própria dos que dominam, seja um, sejam poucos, sejam muitos; e então são transgressões dos regimes; porque é preciso dizer ou que os súditos não são cidadãos, ou que de algum modo comunicam na utilidade da cidade.

Depois, quando diz vocare autem consuevimus etc., distingue ambos os regimes pelos seus nomes próprios.

E primeiro os retos.

Segundo os viciosos, ali: transgressiones autem etc.

Diz, portanto, primeiro que, se for monarquia, isto é, o governo de um só, chama-se pelo nome habitual reino, se visar à utilidade comum. Aquele regime, porém, em que poucos governam em vista do bem comum, contudo mais que um, chama-se aristocracia, isto é, o poder dos melhores ou o poder ótimo: ou porque governam os melhores, a saber, os virtuosos, ou porque tal regime se ordena àquilo que é ótimo para a cidade e para todos os cidadãos. Mas quando a multidão governa visando à utilidade comum, chama-se politia, que é o nome comum a todos os regimes. E o fato de esse regime se chamar por tal nome acontece razoavelmente: pois facilmente sucede que na cidade se encontre um ou poucos que excedam muito os outros em virtude; mas é muito difícil que se encontrem muitos que cheguem à perfeição da virtude; isto, porém, sucede sobretudo quanto à virtude bélica, isto é, que muitos sejam perfeitos nela. E por isso, neste regime, governam os homens guerreiros e os que possuem armas.

Depois, quando diz transgressiones autem etc., distingue as corrupções dos referidos regimes pelos nomes. E diz que dos referidos regimes há estas transgressões: a tirania, do reino; a oligarquia, isto é, o governo de poucos, é a transgressão da aristocracia; a democracia, porém, isto é, o poder do povo, isto é, da multidão vulgar, é a transgressão da politia em que muitos governam ao menos por causa da virtude bélica. Do que conclui que a tirania é uma monarquia, isto é, o governo de um só que visa à utilidade do governante. A oligarquia, porém, é a que tende à utilidade dos ricos. A democracia, à utilidade dos pobres; nenhuma delas, porém, visa à utilidade comum.

Depois, quando diz oportet autem paulo etc., objeta contra o que foi dito. E acerca disto faz três coisas.

Primeiro diz qual é a intenção: e repete o que foi antes dito.

Segundo, suscita uma dúvida, ali: prima autem dubitatio est etc.

Terceiro, apresenta a solução, ali: videtur igitur ratio etc.

Diz, portanto, primeiro que é preciso discutir um pouco mais de longe o que seja cada um dos referidos regimes, já que ele tem certas dúvidas. Aquele que filosofa em cada arte, como que considerando a verdade e não olhando somente para aquilo que é útil ao agir, nada deve desprezar ou omitir, mas em cada caso declarar a verdade. Ora, foi dito que a tirania é uma certa monarquia despótica, isto é, dominadora da comunidade política, porque, a saber, usa os cidadãos como servos. A oligarquia, porém, é quando dominam o regime aqueles que abundam em riquezas. A democracia, porém, é quando dominam o regime não aqueles que possuem multidão de riquezas, mas antes os pobres.

Depois, quando diz prima autem dubitatio etc., suscita uma dúvida.

E primeiro põe a dúvida,

segundo, exclui uma certa resposta, ali: at vero siquis etc.

Diz, portanto, primeiro que a primeira dúvida é contra a definição, a saber, da democracia e da oligarquia. Pois foi dito que a democracia é quando dominam na cidade os necessitados, e a oligarquia quando dominam os ricos; ora, o próprio nome de oligarquia designa o governo de poucos, e o nome de democracia designa o governo do povo ou da multidão. Ponha-se, portanto, que em alguma cidade haja mais ricos que pobres, e os ricos sejam senhores da cidade: parece, segundo isto, que ali haja democracia, que é quando a multidão domina; e semelhantemente, se em algum lugar acontecer que os pobres sejam menos numerosos, mas sejam melhores e mais fortes e dominem a cidade, seguir-se-á, segundo isto, que ali haja oligarquia, porque poucos dominam. Não parece, portanto, que se tenha definido bem a respeito dos regimes, quando se disse que a democracia é o domínio dos pobres e a oligarquia o domínio dos ricos.

Depois, quando diz at vero si quis connectens etc., exclui uma certa resposta. Pois alguém poderia dizer que, na definição de oligarquia, se deve juntar o número reduzido às riquezas; e na definição de democracia se deve juntar a multidão à pobreza; de modo, a saber, que a oligarquia seja aquela em que governam poucos ricos, e a democracia aquela em que governam muitos pobres. Mas isto novamente tem outra dúvida: pois, se os regimes estão suficientemente divididos, isto é, de modo que não haja nenhum outro regime além dos referidos, não se poderá indicar sob que regime se compreendam os dois regimes referidos, a saber, quando governam ou muitos ricos, ou poucos pobres.

Depois, quando diz videtur igitur etc., conclui do que foi exposto a solução da dúvida. E diz que a razão da referida dúvida parece manifestar que serem muitos os governantes se relaciona por acidente com as democracias, e serem poucos se relaciona por acidente com as oligarquias, pelo fato de que em toda parte se encontram mais pobres que ricos; e segundo isto os nomes foram estabelecidos conforme o que se encontra na maioria dos casos. Mas, porque aquilo que é por acidente não é diferença específica, por isso as oligarquias não se distinguem das democracias, falando por si, segundo a multidão e o número reduzido; mas aquilo pelo que diferem por si é a pobreza e a riqueza: pois outra é a noção do regime que se ordena à opulência e a daquele que se ordena à liberdade, que é o fim da democracia. E por isso é necessário que, onde quer que alguns dominem por causa das riquezas, sejam mais ou sejam menos, ali haja oligarquia; e onde quer que dominem os pobres, ali haja democracia; mas é por acidente que estes sejam muitos e aqueles poucos. Pois poucos são os que abundam em riquezas, mas todos participam da liberdade; e por causa destas duas coisas disputam entre si: enquanto os poucos querem sobressair por causa do excesso de riquezas, e os muitos querem prevalecer sobre os poucos, como que equivalentes a eles por causa da liberdade.

Continuação de Pedro de Auvergne

Introdução

Daqui em diante a exposição é levada a termo por Pedro de Auvergne.

Continuação de Pedro de Auvergne

Lição 7

Não foi a precaução contra a injúria, não a troca de mercadorias, não a habitação vizinha, não a repulsa das guerras, não a participação nas magistraturas, mas o modo de viver bem e feliz que congregou os homens nas cidades.

260. Deve-se, porém, tomar primeiro que limites chamam de oligarquia e de democracia, e o que é o justo oligárquico e o democrático.

261. Pois todos tocam num certo justo; mas avançam até certo ponto, e não dizem todo o justo que é propriamente justo. E é justo, mas não para todos, e sim para os iguais. E parece que é injusto o que é justo, e é justo, mas não para todos, e sim para os desiguais. Estes, porém, suprimem isto, a saber, para quem, e julgam mal.

262. E a causa é que o juízo é acerca de si mesmos: ora, quase todos são maus juízes das coisas próprias. Por isso, uma vez que o justo para alguns também é justo do mesmo modo tanto nas coisas quanto quanto às pessoas para quem, como foi dito antes na Ética, confessam a desigualdade da coisa, mas duvidam daquela que se refere às pessoas para quem, sobretudo pelo modo referido, porque julgam mal a respeito de si mesmos.

263. Depois, também porque, dizendo cada um dos dois até certo ponto algo de justo, pensam dizer o justo absolutamente. Pois estes, se forem desiguais segundo alguma coisa, por exemplo segundo o dinheiro, julgam ser totalmente desiguais; aqueles, porém, se forem iguais segundo alguma coisa, por exemplo segundo a liberdade, totalmente iguais.

264. Mas não dizem o que é mais principal. Pois, se tivessem entrado em comunidade e se tivessem reunido por causa das posses, participam da cidade tanto quanto também da posse. Por isso o argumento dos oligárquicos parecerá prevalecer: pois não seria justo que quem contribuiu com uma mina participe igualmente de cem minas com aquele que deu todo o restante.

265. Nem quanto aos que estão desde o princípio, nem quanto aos bens depois adquiridos. Mas, se não fosse por causa do próprio viver somente, e sim antes por causa do próprio viver bem — pois, do contrário, também dos servos e dos demais animais haveria cidade —, ora, não há, porque não participam da felicidade nem do próprio viver segundo a escolha.

266. Nem por causa da aliança bélica, para que não sofram injustiça de ninguém, nem por causa das trocas, com vistas ao uso que há entre uns e outros.

267. Com efeito, os Tirrenos, os Cartagineses e todos os que têm contratos entre si seriam também cidadãos de uma só cidade; pois existem entre eles pactos acerca das coisas importáveis, convenções para não cometer injustiça, e documentos escritos sobre a aliança militar.

268. Mas também não foram estabelecidos entre eles magistrados comuns a todos, e sim diferentes junto de uns e de outros.

269. Nem se preocupam uns com os outros sobre quais devam ser, nem sobre que nenhum dos que estão sob os pactos seja injusto, nem sobre que não tenham malícia alguma, mas somente sobre que não ajam injustamente entre si. Ora, ocupam-se da virtude e da malícia todos aqueles que cuidam de uma boa legislação. Por onde é manifesto que deve preocupar-se com a virtude aquela que é verdadeiramente chamada cidade, e não apenas de nome. Pois, de outro modo, a associação e a aliança militar diferem das dos demais apenas quanto ao lugar, distinguindo-se somente daqueles que combatem à distância. E a lei é um pacto, como diz o sofista Licofron, um fiador do justo entre uns e outros, mas não algo que torne os cidadãos bons e justos.

270. E que assim se dê, é manifesto. Pois, ainda que alguém unisse os lugares num só, de modo que a cidade dos Megarenses e a dos Coríntios se tocassem pelos muros, nem por isso seria uma só cidade, nem tampouco se contraíssem matrimônios uns com os outros, embora este seja um dos modos próprios de comunicação das cidades. Semelhantemente, tampouco haveria cidade se alguns habitassem separadamente, não porém tão distantes que não pudessem comunicar-se, mas de modo que tivessem leis para não se molestarem injustamente uns aos outros nas trocas mútuas — por exemplo, se um fosse ferreiro, outro agricultor, outro curtidor, outro algo semelhante, e fossem em multidão de dez mil, mas não comunicassem em nada mais senão em tais coisas, a saber, na troca e na aliança militar — nem assim, com efeito, seria cidade. Por que razão, pois? Certamente não por causa da não proximidade da comunidade. Pois, ainda que assim se reunissem, comunicando deste modo, cada um usaria contudo da própria casa como de uma cidade, e ajudando-se uns aos outros apenas como numa guerra contra os que os injuriam, nem assim pareceria ser cidade aos que consideram diligentemente. Pois, semelhantemente aos que consideram diligentemente. Pois, semelhantemente, conversariam reunidos e separadamente.

271. É manifesto, portanto, que a cidade não é a comunidade de lugar, nem existe em vista de não agirem injustamente uns contra os outros, nem em vista da troca mútua; mas isto, por certo, é necessário que exista, se houver de haver cidade. Contudo, ainda que existam todas essas coisas, não há por isso já uma cidade.

272. Mas a comunicação em vista do próprio bem viver, tanto das casas quanto das famílias, existe em vista de uma vida perfeita e por si suficiente. Isto, porém, não se dará sem que habitem um único e mesmo lugar e usem de matrimônios entre si: por isso surgiram nas cidades as afeições, as fraternidades, os sacrifícios e as celebrações do próprio conviver. Ora, tal coisa é obra da amizade; pois a escolha de conviver é amizade.

273. O fim da cidade, portanto, é o bem viver, e essas coisas existem em vista desse fim. A cidade, por sua vez, é a comunidade de famílias e de aldeias em vista de uma vida perfeita e por si suficiente. E isto é, como dizemos, viver feliz e bem: deve-se, pois, estabelecer a comunidade política em vista das boas ações, e não do próprio conviver.

274. Por isso, todos os que contribuem mais para tal comunidade participam mais da cidade do que os iguais em liberdade e em linhagem, ou os maiores em liberdade mas desiguais quanto à virtude política; ou os que excedem em riquezas mas são excedidos em virtude. Que, portanto, todos os que disputam acerca das constituições dizem certa parte do justo, é manifesto pelo que foi dito.

399. Depois que o Filósofo declarou por meio de que se distinguem o regime popular e o dos poucos, nesta parte mostra por meio de que os antigos determinaram essas constituições. E, porque determinaram tais constituições por meio de certo justo, por isso, nesta parte, determina acerca do justo do poder dos poucos e do dos muitos, e de que modo disseram a verdade e de que modo não: e divide-se em duas partes.

Na primeira, expõe previamente o seu intento.

Em segundo lugar, prossegue, ali: pois todos tocam, etc.

Na primeira diz que, depois de determinado o que é o regime dos poucos e o dos muitos, e que se distinguem pela riqueza e pela pobreza, deve-se primeiro tomar as definições que os antigos deram acerca deles. Ora, definem-nos por meio do justo, porque a constituição é a ordem dos que habitam na cidade, e essa ordem se considera segundo alguma justiça; por isso definiram tais constituições por meio do justo: pelo que se deve ver o que é o justo dos muitos.

Em seguida, quando diz pois todos, prossegue o seu intento. E, porque os antigos, como foi dito, distinguiram essas constituições por meio do justo, quer determinar que tal justo é justo sob certo aspecto, não absolutamente.

E, primeiro, mostra que é justo sob certo aspecto.

Em segundo lugar, especialmente, que não é justo absolutamente, ali: ora, o mais principal, etc.

Ainda, a primeira em duas:

pois, primeiro, declara que estes tocaram o justo sob certo aspecto, não absolutamente.

Em segundo lugar, atribui a causa de certa afirmação, ali: ora, a causa é que etc.

Na primeira diz que todos os antigos, ao determinarem acerca do regime dos poucos e do dos muitos, tocam o justo sob certo aspecto, não absolutamente, avançando apenas até certo ponto: e dizem não tudo aquilo que é propriamente justo e justo absolutamente, mas aquilo que é impropriamente e sob certo aspecto justo. E isto aparece porque o justo se considera segundo alguma proporção e segundo alguma dignidade, ao menos na justiça distributiva. E por isso, onde há justo segundo a proporção, que é segundo a dignidade, em relação ao bem absoluto, aí há o bem absoluto; onde, porém, não é em relação ao bem absoluto, mas sob certo aspecto, aí o justo não é absoluto, mas sob certo aspecto. Ora, isto ocorre no regime dos muitos e no dos poucos. Pois no regime dos poucos considera-se o justo em razão das riquezas, e no regime dos muitos em razão da liberdade. E é manifesto que estas coisas não são bens absolutos: pois os bens absolutos são os bens da virtude; por onde é manifesto que estes tocaram o justo sob certo aspecto, não absolutamente. E isto aparece novamente. Pois o justo parece ser igual, ou consistir em certa igualdade segundo a proporção; a qual se considera não somente da parte das coisas que devem ser distribuídas, mas também da parte dos sujeitos aos quais se deve fazer a distribuição. Pois, ao fazer-se a justiça, considera-se também a igualdade de proporção da parte das pessoas às quais se deve fazer justiça segundo alguma dignidade: e a proporção das coisas que se distribuem deve ser a mesma; de sorte que, se são iguais segundo as virtudes, distribua-se-lhes igualmente dos bens. Se, porém, são desiguais segundo a virtude, distribua-se-lhes igualmente segundo a proporção, de modo que, quanto mais um exceda o outro em virtude, tanto mais se lhe distribua dos bens comuns. Semelhantemente também, se quanto a algo se considerar a dignidade. E os antigos, ao disputarem acerca do justo do poder dos poucos e do dos muitos, concederam bem e tocaram a igualdade da parte das coisas; a igualdade dos sujeitos, porém, omitiram, e julgaram mal quanto a isto. Por onde é manifesto que não tocaram o justo absolutamente; por onde o julgaram mal.

Em seguida, quando diz ora, a causa, atribui a causa de certa afirmação. Pois disse que julgaram mal acerca do justo, e atribui a causa disto: e divide-se em duas, conforme a atribui de dois modos. A segunda, ali: depois, porém etc. Na primeira diz que a causa por que julgaram mal acerca do justo, não considerando a igualdade das pessoas mas das coisas, foi esta: porque julgaram acerca de si mesmos; ora, quase todos dão juízo mau acerca de si mesmos; e a razão disto é que para o juízo se requer a prudência. A prudência, porém, pressupõe o apetite reto por meio da virtude moral: portanto, o que perverte o apetite perverte o juízo da razão. Ora, o apetite mau e perverso perverte o juízo acerca de si mesmo. E o homem, na maioria das vezes, tem apetite perverso a respeito de si mesmo, porque cada um se afeiçoa demasiadamente a si mesmo. E por isso, por causa do excessivo amor e afeição que tem por si mesmo, a vontade se perverte do fim reto: e por isso, julgando acerca de si mesmos, julgam mal. E diz ora, quase etc. porque os sábios não julgam mal acerca de si mesmos: pois têm prudência e apetite reto, e conhecem-se como são, e por isso não se afeiçoam desordenadamente a si mesmos; pelo que julgam retamente acerca de si mesmos como acerca dos outros. Portanto, sendo o justo igual do mesmo modo tanto da parte das coisas quanto da parte das pessoas, como foi dito na Ética, e sendo os próprios antigos as pessoas às quais se fazia a distribuição, e julgando acerca de si mesmos, concederam a igualdade da parte das coisas, não das pessoas: por onde é manifesto que julgaram mal acerca do justo.

Em seguida, quando diz depois, porém, isto mesmo, prova por uma segunda razão: e diz que novamente é manifesto que aqueles que favorecem o regime dos poucos e o dos muitos julgaram mal acerca do justo, tanto pela causa dita quanto porque, tocando o justo sob certo aspecto, pensaram ter tocado o justo absolutamente: mas não o tocaram, porque os partidários do regime dos poucos disseram que, se alguns são desiguais sob certo aspecto, são desiguais absolutamente: a saber, que, se são desiguais segundo as riquezas, de sorte que um seja mais rico que o outro, são desiguais absolutamente. E por isso não se deve distribuir dos bens comuns a um tanto quanto a outro. Os partidários do regime dos muitos disseram que, se alguns fossem iguais em liberdade, seriam iguais absolutamente, e deveriam receber igualmente dos bens comuns. Se, porém, desiguais em liberdade, desiguais absolutamente e desigualmente deveriam receber. E assim é manifesto que não tocam o justo absolutamente, mas sob certo aspecto. Pois argumentam do sob certo aspecto para o absoluto: é igual segundo as riquezas, logo igual; e: é igual em liberdade, logo igual absolutamente.

Em seguida, quando diz ora, que, prova especialmente que estes não visaram ao justo absolutamente.

E, primeiro, quanto ao regime dos poucos.

Em segundo lugar, quanto a todos, ali: nem para aqueles que desde o princípio etc.

Na primeira diz que estes deixam de lado o justo mais principal. Pois, se assim fosse, que a cidade fosse instituída finalmente por causa das riquezas e das posses, e os homens se tivessem comunicado e reunido por causa delas, participariam da cidade tanto quanto das riquezas. E então teria verdade o discurso daqueles que escrevem acerca do regime dos poucos, a saber, que os que fossem iguais nas riquezas recebessem igualmente do comum; se não, não. Pois não lhes parece ser justo, se a comunidade tem em bens cem talentos, que receba tanto dos cem talentos aquele que ao comum não aportou senão uma mina, isto é, alguma pequena medida, quanto aquele que deu todo o restante. Além disso, não parece ser justo que aquele que aportou menos ao comum receba tanto daquilo que a comunidade teve desde o princípio, nem daquilo que depois foi adquirido. Ora, porém, a cidade não é instituída finalmente por causa das riquezas, visto que as riquezas se ordenam a algo mais: por onde é manifesto que estes que favorecem o regime dos poucos não tocaram o justo absolutamente.

Em seguida, quando diz nem em vista da aliança militar, mostra universalmente que nem estes nem os outros tocaram o justo absolutamente. E, porque o justo se considera em ordem ao fim da cidade, nas operações que se dirigem a outrem, por isso o filósofo declara o fim da cidade, para que a partir disto apareça o que é o justo absolutamente e o que é o justo sob certo aspecto. E divide-se em duas partes.

Primeiro, mostra em vista de que fim a cidade é instituída. S

egundo, infere um corolário, do qual aparece aquilo que pretende principalmente, ali: por isso etc.

A primeira em duas.

Primeiro, mostra que a cidade não é instituída em vista de algum bem particular e sob certo aspecto.

Em segundo lugar, mostra em vista de que é instituída, ali: mas em vista do próprio bem viver etc.

Ainda, a primeira em duas.

Primeiro, mostra que não é instituída em vista do próprio viver de modo absoluto.

Em segundo lugar, que tampouco em vista da troca ou da aliança militar, ali: nem em vista da aliança militar etc.

Na primeira diz que, se a cidade não é instituída finalmente por causa das riquezas, tampouco é instituída em vista somente do próprio viver, de sorte que o próprio viver, segundo si mesmo, seja o fim último da cidade, mas antes o próprio bem viver: pois, se o viver de modo absoluto fosse o fim da cidade, tudo o que atingisse o viver atingiria o fim da cidade; mas os escravos e os animais brutos atingem o viver de modo absoluto, pelo que atingiriam o fim da cidade; mas não o atingem, porque a felicidade é o fim da cidade: eles, porém, não participam da felicidade nem atingem o próprio viver segundo a escolha: por onde é manifesto que a cidade não é instituída em vista do próprio viver de modo absoluto.

Em seguida, quando diz nem da aliança militar, mostra que tampouco é instituída em vista da aliança militar e da troca deles entre si.

E divide-se em duas, conforme o prova de dois modos.

A segunda, ali: ora, que assim etc.

Ainda, a primeira em duas.

Na primeira, põe a conclusão do argumento que pretende.

Na segunda, prova-a, ali: com efeito, os Tirrenos etc.

Na primeira diz que a cidade não é instituída em vista da aliança militar contra os inimigos, para que de ninguém possam sofrer injustiça; nem em vista de se fazer a troca; nem por causa de alguns contratos ou usos que possam realizar-se entre os homens uns com os outros.

Em seguida, quando diz com efeito, prova; e diz que, se a cidade fosse instituída por causa dessas coisas que foram ditas, então os Tuscos e os Cartagineses, que têm alguns contratos entre si, estariam sob uma só cidade: mas isto é falso; por onde a cidade não é instituída em vista de alguma troca nem de aliança militar. Acerca deste argumento procede assim. Primeiro, prova a consequência. Em segundo lugar, destrói o consequente, ali: mas tampouco os magistrados. Na primeira diz que, se a cidade fosse instituída em vista da aliança militar, da troca e dos contratos que possam realizar-se entre si, então os Tuscos e os Cartagineses, e todos entre os quais há e se fazem alguns contratos, estariam sob uma só cidade: pois há entre eles pactos acerca das coisas importáveis, ou seja, das coisas que se podem transportar de um para o outro, de modo que as coisas de uma cidade possam ser transportadas a outra cidade e trocadas. Além disso, têm convenções de não cometerem injustiça uns aos outros quanto à aliança militar: por onde estariam sob uma só cidade, ajudando-se uns aos outros contra os inimigos.

Em seguida, quando diz mas tampouco, destrói o consequente, provando que ele é falso.

E divide-se em duas, conforme o prova de dois modos.

A segunda, ali: nem de que espécie devam ser etc.

Na primeira diz que é manifesto que não há uma só cidade, porque uma só cidade tem um só governo: mas os cidadãos Tuscos e os Cartagineses, e os outros que têm contratos entre si, não estão sob um só governo, mas sob governos diversos. Pois um é o governo dos Tuscos e outro o dos Cartagineses: por onde é manifesto que estes não estão sob uma só cidade.

Em seguida, quando diz nem de que espécie, põe a segunda razão para destruir o consequente. E diz que é manifesto que estes não estão sob uma só cidade, porque estes Tuscos não se preocupam com quais devam ser, segundo a virtude, os Cartagineses, nem inversamente; nem se preocupam com que nenhum deles seja injusto, nem com que nenhum tenha malícia, nem para isso trabalham, nem para isso cooperam; mas somente pretendem que não cometam injustiça uns aos outros. Mas todos os que se preocupam com uma boa legislação consideram acerca da virtude e da malícia, para afastarem a malícia dos cidadãos e torná-los virtuosos: pois isto pretende o bom legislador: por onde é manifesto que a boa e verdadeira cidade, e não apenas segundo o nome, deve preocupar-se com a virtude, para tornar os cidadãos virtuosos. Contudo, embora estes não se preocupem uns com os outros sobre quais sejam segundo a virtude, nem para isso trabalhem, têm todavia alguma comunicação; pois ajudam-se a combater contra os inimigos, e comunicam nas trocas e nos contratos, e assim das demais coisas. Semelhantemente se deve dizer que, se há duas cidades afastadas quanto à posição, às vezes contudo comunicam nas trocas e em outros contratos e ajudam-se mutuamente a combater contra os inimigos, diferindo apenas nisto das próximas quanto ao lugar, a saber, que estas são próximas e aquelas afastadas. E o pacto é para elas uma lei, para que não cometam injustiça umas às outras, não para que se tornem bons cidadãos: como disse proverbialmente o sofista Licofron, que o pacto estabelecido entre alguns é um fiador de que não cometam injustiça uns aos outros; não de que se tornem bons uns aos outros, nem de que espécie sejam segundo a virtude, a saber, bons ou justos.

Em seguida, quando diz ora, que, põe a segunda razão para provar que a cidade não é instituída em vista da aliança militar, da troca e dos outros contratos. Pois poderia alguém dizer que, se os Tuscos e os Cartagineses fossem próximos e habitassem juntos num só lugar e comunicassem nas comunicações e nos outros contratos, seriam uma só cidade. Isto ele remove por este argumento. E divide-se em duas. Na primeira põe o argumento como que procedendo à maneira de narração. Em segundo lugar, conclui a conclusão principalmente pretendida, ali: pelo que fica patente etc. Na primeira diz ser patente, pelo que foi dito, que assim se dá, como foi dito, que a cidade não é instituída em vista da aliança militar, nem da troca, nem dos outros contratos. Pois, se duas cidades distintas, como a dos Megarenses e a dos Coríntios, fossem próximas quanto à posição, de sorte que se tocassem e fossem circundadas por um só muro, ainda assim não seria uma só cidade, porque poderia acontecer que tivessem governos diversos e constituições diversas, e é manifesto que então não seria uma só cidade, mesmo posto que comunicassem entre si segundo os matrimônios, de modo que alguns dos cidadãos Megarenses contraíssem núpcias com alguns dos Coríntios; embora essa comunicação seja uma das próprias comunicações que se fazem nas cidades. Pois os homens de uma cidade frequentemente contraem núpcias com outros da mesma cidade. Ainda assim, porém, não seria uma só cidade, porque isto poderiam fazê-lo cidades diversas. Do mesmo modo, se alguns estivessem separados quanto ao lugar e tivessem habitações diversas, não porém tão distantes que não pudessem comunicar entre si, mas tivessem leis para que, ao fazerem trocas entre si, não se causassem injustamente moléstias, de sorte que um fosse ferreiro, outro curtidor, outro agricultor, outro tivesse alguma outra arte, e fossem em alguma grande multidão, como se fossem dez mil, e em nada mais comunicassem entre si senão na troca das coisas e no combater contra os inimigos, ainda assim não seria uma só cidade; porque isto pode acontecer a habitantes de cidades diversas. Qual é, pois, a causa por que não é uma só cidade? Não se deve dizer que é por isto que não são próximas quanto à posição, visto não estarem sob uma só cidade, de sorte que o não ser próximas quanto à posição faça a cidade não ser una e o ser próximas faça a cidade ser una: porque, se alguns assim se reunissem, de modo a serem próximos quanto à posição e comunicassem entre si, se todavia cada um tivesse a sua casa e usasse dela como de uma cidade, que é comum a muitos, e se ajudassem uns aos outros contra os inimigos que os injuriassem, mas em nada mais comunicassem, não seria uma só cidade. E isto é manifesto para quem considera diligentemente; porque é possível que estejam sob governos e constituições diversos, e então é manifesto que não estão sob uma só cidade. Além disso, posto que assim estivessem reunidos, de modo a conversarem entre si e separadamente acerca dos contratos a fazer, ainda assim não seria uma só cidade, porque seria possível que tivessem constituições e governos diversos.

Em seguida, quando diz é manifesto, portanto, conclui a conclusão principal. E diz que é manifesto que a cidade não é a comunicação de lugar, nem a cidade é instituída finalmente para que não cometam injustiça uns aos outros, nem em vista da troca: contudo, se houver de haver cidade, é preciso que estas coisas existam, pois de outro modo não seria cidade: todavia, existindo somente estas coisas, não há por isso já, primeiramente, cidade.

Em seguida, quando diz mas ela mesma, mostra em vista de quê foi instituída. E divide-se em duas partes.

Na primeira mostra o que é a cidade absolutamente.

Na segunda mostra qual é o fim da cidade em vista do qual foi instituída, ali, o fim é etc.

Na primeira diz que bem se disse que a comunhão do lugar não é a cidade, mas que a comunhão do bem viver, composta de casas e de diversos gêneros em vista da vida perfeita e por si suficiente, é a cidade. E por dizer comunhão do bem viver, aponta a causa formal; por dizer composta de casas, toca a causa material próxima; por dizer de diversos gêneros, toca as causas materiais remotas; por dizer em vista da vida perfeita etc., toca a causa final. Mas essas coisas não podem existir senão para os que habitam o mesmo lugar e se unem segundo os matrimônios. E por causa disso surgem na cidade as afeições da amizade que a produzem e a conservam, e as confrarias, que são comunhões mútuas nas comidas e nas bebidas ou em outras coisas. Do mesmo modo surgem os cultos sagrados e os convívios e as diversões por causa do próprio viver junto; e a razão disso é que a amizade é muito necessária na cidade. Pois a amizade escolhe-se por causa do viver junto, e sem o viver junto não há cidade; por isso a amizade é necessária à cidade; mas essas coisas que se disseram são necessárias à amizade; e por isso essas coisas estão ordenadas na cidade.

Em seguida, quando diz o fim, na verdade, mostra em vista de que fim a cidade foi instituída. E diz que o fim da cidade, por causa do qual a cidade foi instituída, é o próprio bem viver. Ora, a cidade e aquelas coisas que se ordenam à cidade existem por causa do fim. Pois a cidade é a comunhão do bem viver, composta de gêneros diversos e em vista da vida perfeita e por si suficiente. Ora, isto é viver felizmente; e viver bem ou felizmente nas coisas políticas é operar segundo a melhor virtude, na prática. E por causa disso é manifesto que a comunhão política consiste na comunhão das boas ações, e consiste no próprio viver de modo absoluto. Aparece, portanto, que o fim por causa do qual foi instituída a cidade bem ordenada é viver ou operar segundo a virtude perfeita, e não o próprio viver junto.

Em seguida, quando diz por causa do que, infere um corolário do qual aparece o que é principalmente pretendido. E diz que, sendo o fim da cidade viver felizmente na prática, e sendo o viver felizmente operar segundo a melhor virtude prática, que é a prudência, e consistindo a comunhão política em ações desse tipo, é manifesto que aqueles que mais acrescentam a tal comunhão mais acrescentam à condição civil, e mais da cidade pertence a esses do que àqueles que são iguais em liberdade ou em gênero, e do que àqueles que são maiores em gênero, mas menores e desiguais segundo a virtude política. Novamente, pertence mais a esses das coisas que dizem respeito à cidade do que àqueles que excedem os outros em riquezas, mas são excedidos pelos outros nas virtudes. Disto aparece que, se o justo é a igualdade de algumas coisas para algumas pessoas segundo a dignidade em ordem ao fim, então naquela política em que se põe o reto fim há o justo absolutamente. Pois o justo, como se disse, considera-se segundo a dignidade em ordem ao fim, como no reino e nas políticas retas universalmente. Ora, naquela política em que se põe um fim não reto, não há o justo absolutamente. E tais são o estado popular e o dos poucos; e por isso em tais estados não há o justo absolutamente. Isto era o que se pretendia principalmente, em vista do que se conduziu toda a investigação sobre o fim da cidade. Agora recapitula, e diz que é manifesto, a partir do que foi determinado, que todos aqueles que disputam sobre o justo não tocaram o justo absolutamente, mas apenas o justo sob certo aspecto.

Continuação de Pedro de Auvergne

Lição 8

Se convém que um só ou vários dominem; e, se vários, se os melhores, ou os ricos, ou a multidão.

275. Há, porém, uma dúvida sobre o que deve ser o dominante da cidade: pois ou a multidão, ou os ricos, ou os equânimes, ou o melhor de todos os homens, ou o tirano.

276. Mas todas essas coisas parecem ter dificuldade. Pois, e se os pobres, porque são mais numerosos, saqueiam os bens dos ricos, isto não é injusto? Pois pareceria, por Júpiter, que o domínio se dá justamente. A injustiça, então, o que se deve chamar de extrema?

277. E, novamente, tomadas todas as coisas, se os mais numerosos saqueiam os bens dos poucos, é manifesto que corrompem a cidade. Mas, na verdade, a virtude não corromperá aquilo que a possui, nem o justo é corruptivo da cidade. Por isso é claro que também esta lei não é possível ser justa.

278. Além disso, também quaisquer ações que o tirano praticou é necessário serem justas. Pois faz violência sendo o mais poderoso, assim como também a multidão aos ricos.

279. Então, será justo que os menos numerosos e os ricos dominem? Se, pois, também aqueles fizerem isto, e saquearem, e tirarem as posses da multidão, isto é justo? Então o outro também. Portanto, que todas essas coisas sejam más e não virtuosas, é manifesto.

280. Mas os equânimes é que devem dominar e ser senhores de tudo: então é necessário que todos os outros sejam privados de honra, os que não são honrados com os principados políticos; e, dominando sempre os mesmos, é necessário que os outros sejam privados de honra.

281. Mas que domine um só, o mais virtuoso, é melhor. Mas ainda isto é mais oligárquico. Pois os privados de honra são mais numerosos.

282. Mas talvez alguém dirá que é totalmente dominante o homem que tem paixões acidentais em torno da alma, mas não a lei má.

283. Se, pois, houver de fato a lei, mas oligarquia ou democracia, em que diferiria quanto às coisas duvidadas? Pois acontecerá de modo semelhante o que se disse antes.

284. Sobre as outras coisas, na verdade, haja alguma outra razão. Mas que deva ser dominante mais a multidão do que os melhores, sendo estes poucos, parecerá poder-se resolver e ter alguma dúvida, mas talvez também a verdade.

285. Pois muitos, dos quais cada um não é homem virtuoso, contudo acontece, quando se reúnem, serem melhores do que aqueles, não como cada um em separado, mas como todos juntos; assim como carregar um jantar, com aquelas coisas que são fornecidas de uma só despesa. Pois, sendo muitos, cada um tem uma parte da virtude e da prudência, e dos que se congregam faz-se como que um só homem uma multidão de muitos pés e de muitas mãos e que tem muitos sentidos, assim também quanto ao que diz respeito aos costumes e ao intelecto; por causa do que os muitos são também melhores, tanto nas obras da música como nas dos poetas. Pois uns têm uma partícula, outros outra, mas todos têm todas.

286. Mas nisto diferem os virtuosos dos homens em relação a cada um dos muitos, assim como dizem que os bons diferem dos não bons, e as coisas pintadas pela arte das verdadeiras, por estarem reunidas em um só as coisas dispersas separadamente, pois, na verdade, tomado separadamente, é mais belo ter o olho pintado do que o verdadeiro, mas em outro ponto outra partícula.

287. Se, pois, quanto a todo o povo e quanto a toda a multidão, sucede haver esta diferença dos muitos em relação aos poucos virtuosos, isto é obscuro. Mas talvez, por Júpiter, seja claro que a respeito de alguns é impossível, pois a mesma razão convirá também nas bestas; e, na verdade, em que diferem alguns das bestas? Como é consequente dizer. Mas, a respeito de alguma multidão, nada impede que o que se disse seja verdadeiro.

Depois que o Filósofo distinguiu as políticas segundo a distinção dos principados, e declarou em vista de que a cidade foi instituída, nesta parte investiga quem deve ser o que domina na cidade. E, porque o principado deve ser distribuído segundo o excesso de algum bem, investiga segundo o excesso de que ele deve ser distribuído. E segundo isto esta parte divide-se em duas partes.

Na primeira investiga quem deve ser o que domina na cidade.

Na segunda investiga segundo o excesso de que ele deve ser distribuído, ali, mas, uma vez que etc.

A primeira em duas.

Na primeira levanta a dúvida, tocando como que a solução.

Na segunda argumenta contra a solução, ali, mas essas coisas etc.

Na primeira diz que, depois de se ter determinado segundo o que as políticas devem ser distinguidas conforme a distinção dos principados, segue-se a dúvida, a saber, quem deve ser o que domina na cidade. Ora, sendo preciso que alguém seja o dominante: ou dominará a multidão, como na política que é o estado popular; ou os ricos, como no estado dos poucos; ou os virtuosos, como no estado dos melhores; ou um só, o melhor, como no reino; ou um só, o pior, como na tirania.

Em seguida, quando diz mas todas essas coisas, argumenta contra cada uma delas, e ao menos contra várias. E divide-se em duas partes.

Na primeira faz o que se disse.

Na segunda investiga especialmente se convém mais que domine a multidão ou os poucos virtuosos, ali, sobre estas coisas etc.

A primeira ainda em duas.

Primeiro argumenta que não convém que domine a multidão, nem os ricos.

Segundo, que nem um só virtuoso, ali, mas um só etc.

Ainda a primeira em duas.

Primeiro mostra que não convém que a multidão domine.

Segundo, que nem os poucos ricos, ali, então, será que os menos numerosos etc.

A primeira em três, conforme prova por três razões que não convém que a multidão domine.

A segunda, ali, e novamente etc.

A terceira, ali, além disso, também as ações etc.

Na primeira diz que todas essas coisas parecem ter dificuldade. Pois, se se disser que convém que domine a multidão dos pobres, uma vez que tal multidão tem poder mesmo sem virtude, seguir-se-á assim que saquearão os bens dos ricos por causa da indigência e do poder. Mas por acaso isto não é injusto? Como se dissesse: sim. Pois, segundo a virtude, a cidade deve ter um domínio justo. Por isso é manifesto que esta injustiça é extrema, isto é, péssima.

Em seguida, quando diz e novamente, tomadas todas, põe a segunda razão. E diz que, se se disser que convém que domine a multidão, seguir-se-á, como antes, que saquearão os bens dos ricos e dos poucos, isto é, dos virtuosos. Mas isto é destruir a cidade. Ora, a virtude não destrói aquilo de que é, aquilo que a possui, nem o que é justo corrompe a cidade; por isso é manifesto que aquela lei que ordena que a multidão domine não é justa; não convém, portanto, que a multidão domine.

Em seguida, quando diz além disso, também, põe a terceira razão. E diz que todas as operações que o tirano faz, enquanto é tirano, são injustas, porque o tirano, por seu poder, faz violência e toma os bens dos súditos; ora, tal operação é injusta. Mas, onde a multidão domina, faz violência aos ricos à maneira do tirano, saqueando os bens deles; e por isso é manifesto que a multidão é como o tirano; por isso as operações da multidão são injustas, logo não convém que a multidão domine.

Em seguida, quando diz então, será que, mostra que não é justo que dominem os poucos ricos. E divide-se em duas partes.

Na primeira mostra que não convém que os poucos ricos dominem.

Na segunda, que nem os virtuosos, quer poucos quer vários, ali, mas os equânimes etc.

Na primeira diz, como que interrogando: por acaso é justo que os poucos ricos dominem na cidade? Como se dissesse: não é justo que os menos numerosos dominem, porque por seu poder saquearão os bens e as posses dos pobres; assim como, ao contrário, se a multidão dominasse; e assim seria justo que os ricos saqueassem os bens da multidão e, ao contrário, seria justo que a multidão saqueasse os bens dos ricos. Mas isto é injusto, como se viu; por isso é manifesto que é mau e injusto e não virtuoso que os poucos ricos dominem.

Em seguida, quando diz mas os equânimes, mostra que não é justo que dominem os virtuosos, quer vários, quer poucos. Pois alguém diria que é verdade que não convém que dominem nem os poucos ricos, nem a multidão; mas que bem convém e é justo que os virtuosos dominem e sejam senhores entre todos. Mas isto parece ser falso; porque, se só os virtuosos governassem, todos os outros ficariam privados de honra, porque não alcançam a honra do principado, pois os principados são honras. Com efeito, são o prêmio da virtude, e isto é a honra, como se diz no primeiro e no quarto livro da Ética. Logo, quem não alcança o principado não alcança a honra. Portanto, dominando os virtuosos, os outros permanecem privados de honra; mas isto é inconveniente. Pois isto é causa de dissensão; com efeito, todos apetecem a honra naturalmente, e por isso apetecem ser honrados pelos bons e sábios, que poderiam julgar melhor e mais retamente. Se, pois, se lhes tira a honra, segue-se a dissensão e muitos males na cidade; por isso não é justo que os virtuosos dominem.

Em seguida, quando diz mas um só, mostra que não é justo que domine um só virtuoso. E divide-se em duas partes.

Na primeira faz o que se disse.

Na segunda, porque alguém poderia dizer que não convém que um homem governe, mas mediante a lei mostra o contrário, ali: mas talvez alguém dirá etc.

Na primeira diz que não convém que um só, muito virtuoso, governe; porque, se um só, muito virtuoso, dominasse, muitos ficariam privados da honra do principado: mas isto é inconveniente. Pois disto seguem dissensões na cidade e perturbações, como foi dito. Além disso, a governança parecerá pior do que o estado de poucos, porque no principado de poucos há muitos aos quais se distribui o poder, mas naquele a um só. Ora, isto parece ser pior, porque, quanto mais dividido está o mal, tanto menos existe e mais tolerável é: por isso é manifesto que não convém que um só, virtuoso, domine.

Depois, quando diz mas talvez, porque alguém diria que a lei deve dominar, não o homem, argumenta contra isto.

E primeiro apresenta a razão pela qual parece que a lei deve dominar.

Em segundo lugar argumenta em contrário, ali: se, portanto etc.

Na primeira diz que é perverso e injusto que o homem governe e não a lei, porque o homem tem paixões a ele unidas. Ora, as paixões desviam a vontade e fazem afastar-se do reto fim, e por conseguinte pervertem o juízo da razão. A lei, porém, não tem paixão alguma: por isso, mediante a lei não acontece afastar-se do reto juízo da razão. Sendo, portanto, melhor e mais justo que governe aquele que não pode afastar-se do reto fim do que aquele que pode, e podendo o homem afastar-se do reto fim, mas a lei não; é manifesto que é justo que a lei domine, não o homem.

Depois, quando diz se, portanto, argumenta em contrário; e diz que não parece ser verdadeiro que seja justo que a lei domine universalmente; porque acontece que há leis pertencentes ao poder de poucos ou de muitos; e tais leis foram dadas e ordenadas em vista do fim daqueles. Ora, nelas não se supõe um reto fim absolutamente, como foi dito antes: logo, tampouco essas leis são justas absolutamente. Por isso é manifesto que não faz diferença o que se diga, seja que a lei, seja que qualquer outra coisa dentre as demais domine; porque sempre resulta o mesmo inconveniente, como antes foi mostrado a respeito de tudo.

Depois, quando diz omitidas as outras coisas, desce especialmente a investigar se convém mais que a multidão domine, ou que poucos virtuosos dominem. E divide-se em duas partes. Na primeira, premente que, omitidas as outras coisas, sobre as quais não se argumentou, porque é outra a razão (é, com efeito, manifesto que não convém que um só, o pior, domine, porque isto é manifesto por si mesmo), outra a razão a respeito disto e das demais, porque a respeito das demais há dúvida, mas a respeito disto não; por isso o filósofo não argumenta acerca disto. Mas deve-se investigar se convém mais que a multidão domine do que os virtuosos, contudo poucos. Isto, com efeito, parece ter dúvida e solução pela qual se resolve a razão que antes se aduzia em sentido oposto; e parece ser mais verdadeiro e conveniente que a multidão deva governar do que poucos virtuosos.

Depois, quando diz pois muitos, prossegue;

e primeiro mostra que convém mais que a multidão domine do que poucos virtuosos.

Em segundo lugar resolve a dúvida, e uma outra a ela anexada, ali: por isso etc.

A primeira em duas.

Primeiro declara uma proposição.

Em segundo lugar argumenta a partir dela, ali: se, portanto etc.

Ainda a primeira em duas.

Primeiro manifesta aquela proposição.

Em segundo lugar apresenta a diferença entre certas coisas de que se fizera menção, ali: pois muitos etc.

Na primeira diz que, se houver muitos que não são virtuosos absolutamente, quando convierem em algo uno, farão algo bom, não de tal modo que cada um faça algo bom por si, e algo melhor, mas todos juntos façam algo uno de bom, e são algo melhor do que qualquer um tomado separadamente. E declarou isto por meio de uma semelhança; e diz que, assim como aqueles que fazem uma ceia às expensas comuns e cada um traz um pouco, mas o que é reunido de tudo o que foi trazido é de grande quantidade, assim é no caso proposto: se houver muitos e cada um tiver algo de virtude e de prudência, quando convierem em um, farão algo uno, grande e virtuoso. Pois naquilo em que um é deficiente, acontece que outro abunda; de modo que, se um não se inclina à fortaleza, outro se inclinará; e se outro não se inclina à temperança, outro se inclinará: e onde um não puder prever bem, outro poderá: e assim, quando convierem, farão como que um só homem virtuoso e perfeito: homem, digo, tendo multidão de sentidos, pelos quais possa discernir, e multidão de mãos e de pés, pelos quais possa mover-se à operação e operar. Do mesmo modo também se comporta quanto aos costumes e quanto ao intelecto. Pois de todos, quando convierem, resultará como que um só homem perfeito segundo o intelecto, quanto às virtudes intelectuais, e segundo o apetite, quanto às morais. E aduz outra semelhança, dizendo que, por serem muitos algo melhor quando unidos juntos do que qualquer um deles, acontece que as obras musicais e as obras dos poetas são mais bem feitas e levadas à perfeição por muitos do que por um só. Pois foi assim que foram inventadas as artes e as ciências; porque primeiro um inventou algo e o transmitiu, e talvez de modo desordenado: outro, depois disto, o recebeu e acrescentou e transmitiu o todo, e de modo mais ordenado; e assim por diante, até que perfeitamente as artes e as ciências foram inventadas: e é manifesto que alguns inventaram algumas coisas, mas todos juntos, todas: e é manifesto que é maior e mais perfeito aquilo que todos inventaram do que aquilo que cada um por si.

Depois, quando diz mas nisto diferem, apresenta a diferença entre um só homem bom absolutamente e qualquer daqueles dos quais, quando convierem em um, se fez algo bom. E diz que os homens bons, ou virtuosos, diferem de qualquer daqueles muitos dos quais, quando convierem em algo uno, se faz algo virtuoso, assim como o bom difere do não bom; pois os homens virtuosos são bons absolutamente; mas qualquer destes, tomado por si, não é bom, porque não é virtuoso perfeitamente. Além disso, os homens bons diferem destes, tomados separadamente, assim como as coisas pintadas pela arte diferem das verdadeiras. A respeito disto, entendo que o pintor, querendo pintar algo pela arte, como a imagem de um homem, considera a boa disposição dos olhos neste, deixando de lado as más disposições dos outros membros; do mesmo modo considera a boa disposição da mão em outro, deixando de lado as más disposições dos outros membros; e assim considera as melhores disposições dos outros membros em diversos, e deixa de lado as feias: então, reunidas todas estas, faz uma imagem mais bela do que é qualquer daqueles dos quais tomou algo. E é manifesto que qualquer daqueles dos quais tomou algo tem algo de beleza, mas não absolutamente; ora, aquilo que foi tomado a partir destes é belo absolutamente. Assim, do mesmo modo, no caso proposto: qualquer destes muitos tem algo de virtude, mas não é virtuoso absolutamente; ora, aquilo que absolutamente foi reunido a partir deles é virtuoso absolutamente. E isto é o que se pretende quando diz com arte, pelo fato de que aquelas coisas verdadeiras, tomadas absolutamente, foram reunidas em um só, e aquela imagem, que se compõe simultaneamente de partes bem dispostas existentes em diversos, é mais bela do que cada uma daquelas, numa das quais se encontra um belo olho, mas em outra uma bela mão: pois convém bem encontrar, à parte, um só que tem o olho mais belo do que o pintado, embora nas demais coisas seja deficiente; do mesmo modo alguém que tem a mão mais bela do que a pintada, embora nas demais coisas seja deficiente; do mesmo modo nas outras partes. Do mesmo modo no caso proposto, o homem bom difere de cada um daqueles que foram mencionados; porque tem conjuntamente todas as boas disposições segundo a alma, ao passo que, num só suposto, cada um daqueles tem uma só, na qual talvez poderá exceder o virtuoso, mas absolutamente é excedido por ele.

Depois, quando diz se, portanto, a partir daquela proposição declarada argumenta, dizendo que não é manifesto se tal diferença acontece a respeito da multidão e a respeito do povo inteiro em relação a poucos virtuosos, isto é, se toda a multidão é melhor do que aqueles poucos virtuosos. Contudo, segundo a virtude, em alguns é impossível: pois há uma certa multidão bestial, cujos homens se inclinam a atos bestiais, e têm pouco de razão. E em tal multidão não é verdadeiro que daqueles homens possa fazer-se algo virtuoso, se convierem em um. Outra é a multidão na qual cada um tem algo de virtude e de prudência, e se inclinam ao ato de virtude: e em tal é verdadeiro que aquilo que se faz a partir destes, quando convêm em um, é algo virtuoso. E isto é o que diz o filósofo, que em alguma multidão não é verdadeiro que aquela multidão faça algo virtuoso, mas em alguma multidão pode ter verdade. A partir disto pode formar-se assim a razão. É melhor que governe aquilo que é melhor e mais bom; ora, acontece que alguma multidão é melhor e mais bom do que poucos virtuosos, como foi provado, logo etc.

Continuação de Pedro de Auvergne

Lição 9

Que se deve confiar à multidão a eleição dos magistrados e o exame das coisas administradas; que, porém, os magistrados devem obedecer às leis, e só naquilo que a lei não pôde acautelar ter arbítrio.

288. Por isso também a dúvida antes mencionada alguém a resolverá certamente por meio disto, e a que a ela está ligada: de quais convém que sejam senhores livres e a multidão dos cidadãos; ora, tais são todos aqueles que não têm dignidade alguma de virtude.

289. Pois que eles participem dos maiores principados não é seguro; pois, por causa da injustiça e por causa da imprudência, ora agiriam injustamente, ora pecariam.

290. Mas não lhes conceder nem fazê-los participar é terrível. Pois, quando muitos privados de honra e pobres existirem, é necessário que esta cidade esteja cheia de sedições.

291. Resta, portanto, que eles participem daquilo que é deliberar e julgar.

292. Por isso, com efeito, também Sólon e alguns outros legisladores estabelecem que se façam as eleições dos magistrados e as prestações de contas dos que governam; mas não permitem que governem individualmente. Pois todos, reunidos, têm juízo suficiente e, misturados aos melhores, são úteis às cidades, assim como o alimento não puro, com o puro, torna o todo mais útil do que o pouco puro; mas, individualmente, cada um é imperfeito no julgar.

293. Ora, esta ordenação da governança tem uma dúvida: primeiramente, porque parecerá certamente ser do mesmo julgar quem foi retamente tratado, de quem é também tratar e tornar são aquele que sofre da enfermidade presente. Ora, este é o médico. Do mesmo modo também isto se dá também a respeito das outras experiências e artes; pois, assim como o médico deve dar contas nas coisas da medicina, assim também os outros nas coisas semelhantes: ora, médico é tanto o que opera, quanto o que é arquiteto, e o terceiro que é instruído a respeito da arte. Pois há alguns tais a respeito de todas, por assim dizer, as artes: atribuímos, porém, o julgar não menos aos instruídos do que aos que sabem.

294. Depois, a respeito da eleição, parecerá certamente comportar-se do mesmo modo: pois eleger retamente é obra dos que sabem, como o geômetra, das coisas geométricas, e o piloto, das coisas de pilotagem: pois, ainda que a respeito de certas obras e artes participem também alguns dos leigos, contudo não mais do que os que sabem.

295. Por isso, segundo esta razão, não se deverá certamente fazer a multidão senhora, nem das eleições dos magistrados, nem das prestações de contas.

296. Mas talvez nem tudo isto seja bem dito, por causa daquela razão de outrora, se a multidão não for demasiado vil: pois cada um será, sim, pior juiz do que os que sabem, mas todos reunidos, melhores, ou não piores.

297. E porque, a respeito de certas coisas, nem só quem a fez julgará melhor, mas também aqueles que conhecem as obras: e os que não têm a arte, por exemplo, da casa, não é só de quem a fez conhecê-la, antes julga melhor quem a usa: ora, quem a usa é o administrador da casa. E o timão, o piloto julga melhor do que o carpinteiro, e o alimento, o comensal, mas não o cozinheiro. Esta dúvida, portanto, talvez pareça que alguém a resolverá assim suficientemente.

298. Ora, outra está ligada a esta: pois parece inconveniente que os maus sejam senhores de coisas maiores do que os homens honestos. As prestações de contas, porém, e as eleições dos magistrados são principalmente aquilo que em algumas governanças, como foi dito, também o povo atribui a si: pois a assembleia é senhora de todas essas coisas: da assembleia, com efeito, participam e deliberam e julgam a partir de pequenas dignidades e de qualquer idade: mas presidem às obras e conduzem os exércitos, e governam os maiores principados a partir de dignidades maiores.

299. Do mesmo modo, portanto, alguém resolverá certamente também esta dúvida: pois talvez também isto se dê retamente: pois nem o juiz, nem o conselheiro, nem o membro da assembleia é o governante; mas o tribunal, e o conselho, e o povo. Ora, cada um dos mencionados é parte destes: digo parte, o conselheiro, e o membro da assembleia, e o juiz. Por isso, justamente domina a maior multidão: pois de muitos se compõe o povo, e o conselho, e o tribunal. Ora, a dignidade de todos estes é mais ampla do que a daqueles que governam grandes principados segundo um só e segundo poucos. Estas coisas, portanto, sejam determinadas deste modo.

300. Ora, a primeira dúvida mencionada torna manifesto nada tão bem outra coisa como que é preciso que as leis retamente estabelecidas sejam senhoras; e que o governante, seja um só, sejam muitos, tenha domínio sobre aquelas coisas a respeito das quais as leis não podem falar com certeza, pelo fato de não ser fácil determinar universalmente a respeito de tudo.

301. Contudo, quais devam ser as leis retamente estabelecidas ainda não está claro, mas permanece ainda a dúvida de outrora: mas, se é necessário que, junto com as governanças, as leis sejam más ou boas, e justas ou injustas. Todavia, isto é manifesto: que é preciso que as leis sejam estabelecidas conforme à governança. E se é assim, é claro que as leis que são conforme às governanças retas são necessariamente justas: mas as que são conforme às transgredidas, não justas.

Depois que o Filósofo suscitou a dúvida sobre se convém mais que a multidão domine do que os virtuosos, nesta parte a resolve, e uma outra a ela anexada: e tem duas partes.

Primeiro infere a solução da questão a partir das coisas determinadas, e apresenta a questão anexa.

Em segundo lugar resolve aquela, ali: participar etc.

Na primeira diz que, por causa das coisas que foram ditas, pode resolver-se a dúvida com que se indaga: se convém mais que domine a multidão do que poucos virtuosos: pois, a partir do que foi dito, aparece que a multidão é dupla. Uma, sim, bestial, na qual ninguém tem razão, ou muito pouca, mas se inclina a atos bestiais; e é manifesto que não convém que esta domine de modo algum, porque está sem razão tanto conjunta como separadamente. Outra é a multidão em que todos têm algo de razão e se inclinam à prudência, e são bem persuadíveis pela razão: e convém mais que tal domine do que poucos virtuosos: pois, embora cada um não seja virtuoso, contudo aquilo que se faz a partir de todos, quando convêm, é virtuoso. E assim aparece a solução da questão; porque, onde há tal multidão, convém mais que ela domine do que os virtuosos: onde não há tal, mas bestial, de modo algum convém. Poderá também por meio disto resolver-se outra questão que se segue consequentemente àquela; a saber, se é preciso que a multidão e os livres elejam os senhores, e os corrijam, e de quais coisas convém que eles sejam senhores, se convém. E quem são aqueles a respeito de quem suscita a questão, expõe: pois tais são os que não têm alguma dignidade ou bem de virtude.

Depois, quando diz participar, sim, resolve a questão.

E primeiro a resolve.

Em segundo lugar confirma a solução pelas leis dos antigos, ali: por isso etc.

A primeira em três.

No primeiro mostra que é inconveniente e não seguro que a multidão governe.

Em segundo lugar, que é terrível que eles de modo algum participem do principado, ali: não conceder.

Em terceiro lugar, que convém de algum modo, ali: resta, portanto etc.

Na primeira diz que fazer os livres e a multidão chegar ao principado é o maior e primeiro perigo: pois estes têm injustiça e imprudência, e por causa da imprudência seriam deficientes no julgar retamente, e por causa da injustiça inclinar-se-ão a obras injustas: e por isso seguir-se-á que farão muitos males quanto a si mesmos, e muitas coisas injustas quanto aos outros, causando-lhes injúria e molestando-os: ora, isto é perigoso; logo, é o maior inconveniente que tais participem do principado.

Depois, quando diz não conceder, mostra que parece ser terrível que eles de modo algum participem das honras: e que, se de modo algum se lhes conceder o principado, nem chegarem a ele, parece inconveniente e terrível, porque se reputarão privados de honra; e, sendo muitos e pobres, seguir-se-á sedição e perturbação na cidade: mas isto é terrível.

Depois, quando diz resta, portanto, conclui o terceiro. E diz que, visto que seguem muitos males na cidade se de modo algum chegarem ao principado, resta que devem participar do principado de algum modo, ao menos quanto ao deliberativo e ao judicativo.

A seguir, quando diz por causa disso, confirma a solução pelas leis e ordenações dos antigos; e divide-se em duas partes.

Na primeira, faz o que foi dito.

Na segunda, argumenta contra as ordenações daqueles, ali onde diz tem, porém, a ordenação etc.

Na primeira, diz que, porque foi dito que, se a multidão de modo algum participasse do principado, seguir-se-iam muitos males, como a sedição e a perturbação na cidade. Sólon, legislador dos atenienses, e alguns outros legisladores estabeleceram que a multidão elegesse e corrigisse os príncipes; contudo, não quiseram que cada um individualmente tivesse poder de eleger e corrigir; e isto razoavelmente, porque cada um, por si mesmo, não tem virtude; e por isso falharia no eleger e no corrigir. E dizemos que estes não quiseram que cada um tivesse poder de eleger e corrigir aquele que governa, pela causa mencionada, mas todos em conjunto. E a razão disto é que, embora cada um não tenha virtude perfeita, pela qual possa comportar-se retamente no principado, contudo toda a multidão tem suficientemente virtude e discernimento no eleger e no corrigir: pois nessa multidão há alguns sábios e virtuosos, e alguns não; e vale mais que se tomem todos estes juntos do que se se tomassem apenas os virtuosos e sábios: pois aqui acontece como com o alimento; com efeito, o alimento impuro tomado com o puro aproveita mais do que o alimento impuro, se for tomado por si; pois a maldade e a nocividade do alimento impuro é corrigida pelo puro a ele misturado, e da mistura deles resulta um bom alimento, e o impuro é reduzido à igualdade: assim, na república, os néscios no aconselhar e no deliberar são de certo modo retificados pelos sábios, de modo que possam de algum modo ser úteis à república.

A seguir, quando diz tem, porém, objeta contra essa ordenação dos antigos: e divide-se em duas, conforme objeta de dois modos.

A segunda, ali onde diz outra, porém, é a que se tem etc.

A primeira em duas.

Na primeira, aborda a objeção.

Em segundo, resolve, ali onde diz mas talvez etc.

Ainda a primeira em duas.

Primeiro, antepõe duas proposições.

Em segundo, argumenta a partir delas, ali onde diz por isso, segundo etc.

A primeira em duas, conforme propõe duas proposições.

A segunda, ali onde diz a seguir, acerca da eleição etc.

Na primeira, diz: assim foi dito que Sólon e alguns outros legisladores ordenaram que a multidão tivesse poder de eleger e corrigir o principado. Parece que essa ordenação tem uma dúvida. E, para esclarecê-la, antepõe esta proposição. Àquele a quem cabe medicar e curar alguém de uma enfermidade presente, cabe julgar quem foi retamente curado: ora, isto faz o médico. E a razão da proposição é que, àquele a quem cabe fazer algo por dedução a partir das causas e dos princípios, cabe resolvê-lo até as primeiras causas, considerando de quais e de que tipo de causas ele é e tem o ser: ora, isto é julgar; portanto, cabe ao mesmo constituir algo e julgar acerca dele: semelhantemente é nas outras artes: pois, assim como o médico nas coisas medicinais julga e corrige, semelhantemente também os outros nas suas artes. Além disso, diz que o médico é de três tipos: um é aquele que não conhece a arte, mas sabe de algum modo aplicar à obra o que foi ordenado por outros. Outro é o artífice principal, que conhece absolutamente todas as causas e princípios da medicina; e o terceiro é o experiente, que conhece algumas coisas, mas não absolutamente. Portanto, quando dizemos que o médico julga acerca daquele que cura, entendemos o médico no segundo e no terceiro modo. E assim como acerca da medicina se há de considerar um médico tríplice, a saber, o prático, o que sabe e o experiente, assim é acerca de quase todas as outras artes: ora, em todas elas atribuímos o juízo reto, acerca das coisas que estão sob elas, não menos, isto é, um pouco menos, aos experientes do que aos que sabem. Diz, porém, não menos, porque os que sabem absolutamente julgam melhor em tudo.

A seguir, quando diz a seguir, acerca, propõe a segunda proposição; e diz que, assim como é acerca do juízo, assim é acerca da eleição, que ao que sabe cabe eleger retamente, e esta é a sua obra, como o geômetra julga retamente acerca das coisas geométricas, e o piloto acerca das coisas de pilotagem, e assim das outras. E a razão disto é a seguinte. Pois a eleição é o apetite do que previamente delibera, e a deliberação é o raciocínio acerca das coisas que são para o fim; ora, raciocinar retamente acerca das coisas que são para o fim cabe ao que sabe. Por isso é manifesto que a obra do que sabe é julgar e eleger retamente. E, se os leigos elegem algumas coisas retamente, não é, contudo, como os que sabem, nem mais do que eles; porque, se elegem ou julgam retamente, isto é por acaso; não assim, porém, os sábios.

A seguir, quando diz por isso, segundo, a partir destes dois argumenta que não convém o povo ter poder de eleger e corrigir o principado; dizendo que é manifesto, pelo que foi dito, que não convém a multidão ter domínio na eleição e correção dos príncipes, porque, como foi dito, ao que sabe cabe eleger, e ao prudente corrigir; mas a multidão é ignorante e imprudente; por isso não convém a multidão dominar no eleger e no corrigir.

A seguir, quando diz mas talvez, resolve essa dúvida: e divide-se em duas, conforme a afasta de dois modos.

A segunda, ali onde diz e porque acerca de algumas coisas etc.

Na primeira, diz que talvez todas essas coisas não tenham verdade, nem estejam bem ditas; e isto pela razão acima dita. Pois, se houver uma multidão não vil, nem bestial, mas que tenha algo de razão e de virtude, bem persuasível também, tendo sábios pelos quais seja retamente persuadida, a tal multidão tomada em conjunto bem convém ter poder de eleger e corrigir o príncipe; e, ainda que cada um deles não tenha suficientemente razão e virtude pela qual possa eleger e corrigir retamente, contudo todos juntos têm, e o constituído a partir de todos, quando concordam, é virtuoso absolutamente. Do que se vê que o filósofo responde pela destruição da menor, quando se dizia que a multidão é imprudente e ignorante: é verdade, se ela for tal como foi dito. E diz talvez, porque em alguma política não convém a multidão ter poder de eleger e corrigir, como no reino. Pois, no reino, se um for absolutamente prudente e os outros forem governados como que por principado dominativo, de modo que os inferiores obedeçam ao superior, não convém a multidão ter poder; mas na política, onde a multidão é igual, convém.

A seguir, quando diz e porque acerca do segundo, afasta a objeção como que destruindo a maior; e diz que aquilo que se tomava, a saber, que somente ao que sabe, segundo cada arte, cabe julgar acerca da sua obra, não tem verdade; por exemplo, se houver alguns que fizeram algumas obras e, contudo, não as usam, não é verdade que eles julguem bem; mas aqueles que as usam julgam retamente; assim como não só o construtor julga a casa, antes julga melhor aquele que a usa depois de feita, como o pai de família: semelhantemente, o marinheiro recebe o leme do carpinteiro, e julga melhor acerca dele do que o carpinteiro; assim também o conviva julga melhor acerca dos manjares do que o cozinheiro. Esta dúvida, portanto, deste modo parece estar suficientemente resolvida. Semelhantemente, também no proposto, julga melhor quem usa o principado; ora, isto é a multidão. E deve-se entender que há três artes que se relacionam por ordem. Uma é a que versa acerca da matéria, como aquela que prepara a matéria, como a que desbasta e prepara as madeiras. Outra é a que introduz a forma na matéria disposta, como a de construir navios. A terceira é a de uso, que usa o navio feito. E estas assim se relacionam: que a primeira tem a razão de operar a partir da segunda, e é por causa dela: pois dispõe assim as madeiras, porque tal forma, que aquela considera, deve ser introduzida em tal matéria; e, contudo, ela mesma, por si, não conhece aquela forma. Semelhantemente, a segunda tem a razão de operar a partir da terceira, e é por causa dela; pois introduz nas madeiras tal forma, à qual compete tal fim, que é considerado pela terceira, que se diz de uso; e por isso considera também a causa primeira de todas as outras. Ora, pela resolução até a causa primeira julga-se acerca da coisa com mais certeza; e por isso a de uso julga mais retamente do que aquela que introduz a forma na matéria. E, se houver alguma ciência que constitua algo no ser e o use, essa julga melhor e com mais certeza do que todas.

A seguir, quando diz outra, porém, põe a segunda objeção contra aquela ordenação; e divide-se em duas.

Na primeira, põe a objeção.

Na segunda, resolve, ali onde diz semelhantemente, pois etc.

Na primeira, diz que há outra dúvida contra aquela ordenação, relacionada com a primeira: pois é inconveniente confiar as coisas máximas aos maus e imprudentes; mas a eleição e a correção dos príncipes são coisas máximas na cidade; portanto, confiar estas coisas aos maus é inconveniente: mas a multidão é má e imprudente; portanto, é inconveniente a multidão ter poder de corrigir e eleger sobre os príncipes e os virtuosos. Mas, como foi dito, em algumas políticas essas coisas foram confiadas ao povo; pois a multidão nelas tem domínio tanto no eleger quanto no corrigir, porque em alguma cidade os populares e inferiores alcançam o principado e o poder judiciário e deliberativo, julgam também acerca das pequenas honras e presidem aos ricos e conduzem exércitos e governam os máximos principados, e mais do que os maiores: por isso é manifesto que as ordenações destes são inconvenientes.

A seguir, quando diz semelhantemente, pois, resolve a dúvida.

E, primeiro, faz isto.

Em segundo, mostra o que, pelo que foi dito, pode ser manifesto e o que é imanifesto, ali onde diz a primeira dúvida dita etc.

Na primeira, diz que do mesmo modo essa dúvida pode ser resolvida, como a primeira. Talvez tenha verdade que convém alguma multidão ter poder na eleição e correção dos príncipes: pois, em alguma multidão, nem o juiz, nem o conselheiro, nem o pretor, nem o orador, um por si, é juiz acerca do principado e senhor na eleição, mas todo o agregado a partir do conselho pretório e do povo; e cada um deles é uma parte agregada, a saber, o conselheiro, o orador e o juiz. E é manifesto que convém dominar mais toda a multidão do que alguns, porque toda a multidão é mais aplicada do que alguns poucos. Pois a multidão é constituída a partir dos sábios, dos medíocres e dos inferiores: pois ali há povo e conselho e pretor. E é manifesto que toda a multidão é mais honrável do que algum único tomado por si ou do que alguns poucos. E, por isto, é manifesto que a objeção precedente não vale. Pois, quanto ao que se dizia, que a multidão é má e imprudente, deve-se dizer que não é verdade: pois, embora alguns sejam tais, nem todos, contudo, o são. Mas, se houvesse tal multidão vil, na qual nenhum fosse sábio nem prudente, não conviria que tal tivesse poder de eleger e corrigir os príncipes. E, por isto, se vê que o filósofo pretende que convém mais toda a multidão ter poder de eleger e corrigir do que poucos: e chama aqui multidão a agregada a partir dos maiores sábios e prudentes, dos medíocres e do povo: a tal multidão inteira convém mais dominar do que a poucos; a multidão vil, contudo, não convém. E diz talvez, porque na política, na qual há um excelente em virtude e os outros nascidos para lhe obedecer, não convém a multidão alcançar essas coisas; porque duas coisas se exigem no regime da política. Uma é a razão reta; ora, esta a multidão tem por meio daqueles sábios. A outra é a potência, para que possa coagir e punir os maus: ora, esta ela tem por meio do povo.

A seguir, quando diz a primeira, porém, mostra o que é manifesto e o que é imanifesto a partir da dúvida precedente.

E, primeiro, mostra o que é manifesto.

Em segundo, o que é imanifesto, ali onde diz quais, contudo, algumas etc.

Esta letra pode ser exposta de dois modos.

Primeiro, de modo que refiramos esta letra à dúvida que antes se investigava, a saber, se conviria mais a multidão dominar do que poucos virtuosos, de sorte que digamos assim. A primeira dúvida, a saber, a que já foi dita, nada mais manifesta senão de que modo a lei domina na cidade e de que modo o príncipe, quer seja um, quer sejam vários: pois é preciso que a lei seja senhora e governante de todas aquelas coisas que as leis podem determinar: mas é preciso que o príncipe seja senhor de todas aquelas coisas que pelas leis não podem ser determinadas com certeza. Pois a lei é estabelecida em universal; e por isso em algum particular tem por vezes uma instância contrária: pois o legislador não pode prever todos os particulares nos quais a lei pode falhar: e por isso por vezes falha. Nesse caso, porém, o príncipe domina. Ora, isto é manifesto pela dúvida e solução precedentes. Pois é preciso, na cidade, que o príncipe tenha uma regra pela qual seja dirigido nas suas operações e dirija os outros e pela qual julgue: ora, isto pode fazer por meio da lei. Por isso é preciso que a lei governe: e, porque por vezes não pode julgar pela lei, porque a lei falha em algum caso, não aparece o que, nesse caso, é preciso que o príncipe corrija; e por isso convém que, nesse caso, o príncipe domine. De outro modo pode ser exposto, de sorte que a letra se refira àquilo que foi dito antes: pois se dizia que não é preciso que o homem governe segundo a lei, porque tem paixões associadas que pervertem o juízo da razão. Em contrário, argumentava-se, porque acontece a lei ser má e tal não convém que governe. Disto surge a dúvida: qual convém mais que governe, a lei ou o homem: e então leia-se assim. A primeira dúvida, isto é, a antes dita, nada mais investiga senão quando é preciso que a lei governe e quando o príncipe, quer seja um, quer sejam vários. E, como antes foi dito, convém que a lei governe naquelas coisas nas quais pode determinar com certeza, e nas outras, nas quais não pode, convém que o príncipe domine.

A seguir, quando diz quais, contudo, mostra o que é manifesto pelo que foi dito: porque foi dito acima que algumas leis são retas, mas quais sejam as leis retas e quais não, ainda não é manifesto, mas ainda há dúvida acerca disto, acerca do que semelhantemente antes se duvidou. Mas acerca das leis deve-se dizer como acerca das políticas: pois, assim como algumas políticas são más e injustas, e algumas aplicadas e justas; assim há algumas leis justas e aplicadas, e algumas más e injustas, porque as leis são estabelecidas acerca das coisas que conduzem ao fim da política: portanto, se o fim da política for reto absolutamente, também a política é reta, e a lei estabelecida acerca das coisas que se fazem para tal fim é reta: se o fim da política não for reto, nem a política é reta, nem a lei estabelecida acerca das coisas que conduzem ao fim de tal política será reta: e, se isto, é manifesto que as leis são estabelecidas em relação à política e ao seu fim, e é manifesto que as leis que são estabelecidas segundo as políticas retas são retas: as que são estabelecidas segundo as transgressões não são retas.

Continuação de Pedro de Auvergne

Lição 10

Os magistrados não devem ser distribuídos segundo o excesso de qualquer bem.

302. Ora, visto que em todas as ciências e artes o bem é o fim: portanto, o máximo e sobretudo na mais principal de todas: e esta é a potência política: ora, o bem político é o que é justo, e isto é o que comumente é útil.

303. Parece, porém, a todos que o justo é algo de igual, e até certo ponto concordam com aqueles que segundo a filosofia trataram nos discursos em que se determinou acerca das coisas morais, que o justo é para algo e para alguns; pois dizem que o justo deve ser igual para os iguais. Mas de quais coisas há igualdade e de quais coisas há desigualdade, é preciso não passar despercebido: pois isto tem uma dúvida, e a filosofia política.

304. Pois talvez alguém dissesse que os principados devem ser distribuídos desigualmente segundo o excesso de todo bem, se todas as demais coisas em nada diferissem, mas acontecesse serem semelhantes. Pois, para os que diferem, o justo e o que é segundo a dignidade é outro.

305. Ora, se isto for verdadeiro, também segundo a cor e segundo a grandeza e segundo qualquer dos bens haveria alguma superabundância dos direitos políticos para os que excedem. Ou isto é superficialmente falso, e é manifesto nas outras ciências e potências. Pois, semelhantemente, aos flautistas segundo a arte não se deve dar superabundância de flautas aos mais nobres; pois nem por isso tocarão melhor a flauta; mas é preciso dar o excesso de instrumentos àquele que excede segundo a obra.

306. E, se ainda não está claro o que se diz, ainda mais isto será manifesto para os que avançam. Pois, se houver alguém que excede segundo a arte de tocar flauta, mas é muito deficiente segundo a nobreza ou a beleza, e ainda que cada um daqueles bens seja maior do que a arte de tocar flauta (falo da nobreza e da beleza), e segundo a proporção excedam mais a arte de tocar flauta do que aquele segundo a arte de tocar flauta; contudo, a este se devem dar as flautas superiores. Pois é preciso que o excesso se compare à obra, e à riqueza e à nobreza em nada se comparam.

307. Além disso, segundo essa razão, todo bem seria comparável a todo bem. Pois, se alguma grandeza é maior, e a grandeza em geral fosse comparável, também o seria com a riqueza e com a liberdade. Por isso, se este difere mais aqui segundo a grandeza do que aquele ali segundo a virtude, e a grandeza excede em geral mais amplamente do que a virtude, todas as coisas seriam comparáveis; pois, se tanta grandeza fosse melhor, valeria mais do que tanto de virtude, e é manifesto que seria igual.

308. Ora, visto que isto é impossível, é manifesto que nas políticas razoavelmente não se disputa acerca dos principados segundo toda igualdade. Pois, se uns forem lentos e outros velozes, nada por isso é preciso que estes tenham mais e aqueles menos; mas nos certames dos exercícios físicos a diferença destes recebe honra.

Depois de o Filósofo ter declarado quem deve ser o dominante e o governante na cidade, mostra nesta parte segundo o excesso de que bem devem ser distribuídos os principados; e divide-se em duas.

Na primeira, antepõe o seu intento e a causa do intento.

Em segundo, prossegue, ali onde diz pois talvez etc.

A primeira em duas.

Na primeira, mostra que o fim da política retamente ordenada é o bem comumente útil.

Em segundo, dá o seu intento e a causa do intento, ali onde diz parece, porém, a todos etc.

Na primeira, diz que em todas as artes e ciências, isto é, nas operativas, o fim é algo de bom, porque toda doutrina e arte, e do mesmo modo todo ato e operação, parecem buscar um certo bem, como se diz no primeiro livro da Ética. Ora, se o fim de qualquer arte e ciência é algum bem, o fim da mais principal é o melhor e o mais principal; pois naquilo que é por si, assim como o absoluto corresponde ao absoluto, assim o mais corresponde ao mais, e o máximo ao máximo. Mas, entre todas as ciências práticas ativas, a política é a mais principal, como se mostrou no primeiro livro desta obra: por isso o seu fim deve ser algo de mais principal e de melhor. Ora, o bem pretendido na política é aquilo que é justo absolutamente, isto é, aquilo em ordem ao qual se atende ao justo absolutamente, e tal é o bem que aproveita à comunidade: logo, o bem que comunmente aproveita é o fim na política.

Depois, quando diz parece porém, expõe a sua intenção com a causa; e diz que a todos parece que o justo é o igual; o que concorda com aquilo que foi dito, onde se tratou dos discursos morais, isto é, na Ética: pois ali se disse que o justo é o igual nas coisas que devem ser distribuídas segundo a dignidade e a algumas pessoas iguais entre as quais deve fazer-se a distribuição. Ora, numa distribuição desse tipo é preciso que haja alguma medida segundo a qual se dirijam na distribuição: e o fim de tal medida é este, de modo que, conforme alguém mais ou menos se aproxima do fim, segundo isso mais ou menos lhe deve ser distribuído dos bens comuns; e assim também os que atingem igualmente tal dignidade em ordem ao fim, devem receber igualmente. Mas o que é aquele bem em relação ao qual, ou a respeito de quais coisas, se dá a igualdade ou a desigualdade, não deve permanecer obscuro; pois isto comporta uma dúvida, cuja determinação pertence ao político.

Depois, quando diz talvez com efeito, prossegue.

E primeiro reprova a opinião de alguns acerca disto.

Segundo, investiga a verdade segundo a sua intenção, ali onde diz mas a partir de quais etc.

A primeira divide-se em duas.

Primeiro, expõe a opinião deles.

Segundo, reprova-a, ali onde diz mas não se isto etc.

Na primeira, expõe a opinião; e diz que alguém poderia dizer que o poder deve ser distribuído segundo a dignidade ou o excesso de qualquer bem, seja bem segundo a alma, seja segundo o corpo. Pois, se dois diferissem em algum bem segundo o excesso, de modo que um excedesse o outro nele, e em todos os demais fossem semelhantes e não diferissem, o poder deveria distribuir-se segundo o excesso daquele bem, de modo que aquele que excede deveria ter mais poder: pois os que diferem em algum bem qualquer diferem segundo a dignidade, para a qual se deve olhar ao distribuir as honras comuns: pois para os que diferem em algum bem não é o mesmo o justo, nem é o mesmo segundo a dignidade, mas diverso e outro; de modo que, qual é a proporção da dignidade de um, ou do seu bem, para a dignidade do outro, ou para o seu bem, a mesma é a proporção daquilo que deve distribuir-se a um para aquilo que deve distribuir-se ao outro; de modo que, quanto o bem de um excede o bem do outro, tanto o poder de um excede o poder do outro.

Depois, quando diz mas na verdade, reprova essa opinião: e divide-se em três partes, conforme a reprova por três razões.

A segunda, ali onde diz se porém não etc.

A terceira, ali onde diz ainda segundo isto etc.

Na primeira, diz que, se aquilo é verdadeiro, a saber, que o poder deve ser distribuído desigualmente segundo o excesso de qualquer bem, é manifesto que segundo o excesso da cor e da estatura, e segundo o excesso de qualquer outro bem, mais se deveria distribuir do poder político. Mas isto logo aparece ser falso, e isto é manifesto nas demais ciências e potências. Pois, se houvesse dois que tivessem igualmente a arte de tocar flauta, se um excedesse o outro em nobreza, é manifesto que não por isso devem dar-se mais flautas ou melhores àquele que excede em nobreza: e a razão disto é que as flautas não se dão senão em vista da obra de tocar flauta: logo, não devem dar-se senão àquele que é naturalmente apto para tocar flauta: por isso mais e melhores devem dar-se àquele que é mais apto e melhor sabe tocar flauta: logo, pelo excesso daquilo pelo qual o homem não é mais apto para tocar flauta, nem melhor sabe tocá-la, não devem distribuir-se mais: por isso é manifesto que pelo excesso na nobreza não devem distribuir-se mais flautas. Do mesmo modo, se houvesse dois iguais em virtude, mas um excedesse o outro em beleza, ou em algum outro bem, como isto seja acidental em ordem ao poder, é manifesto que por causa desse excesso não deve atribuir-se mais do poder a um do que ao outro.

Depois, quando diz se porém, apresenta a segunda razão: e diz que, se por essa razão não fica manifesto que a distribuição do poder não deve fazer-se segundo o excesso de qualquer bem, isto ficará mais manifesto para os que quiserem levar adiante a razão referida. Pois, se houver alguém que muito exceda outro na arte de tocar flauta, mas seja excedido pelo outro em nobreza e beleza, suposto que qualquer daquelas coisas seja melhor do que a arte de tocar flauta, como a beleza e a nobreza, e que, segundo alguma proporção, aqueles bens excedam mais a arte de tocar flauta do que o outro segundo a arte de tocar flauta excede aqueles bens, ainda assim mais flautas e diferentes em qualidade devem dar-se àquele que excede na arte de tocar flauta do que aos outros. E a razão disto é que a distribuição das flautas segundo o excesso deve fazer-se em ordem à obra, pois as flautas não se dão senão em vista da obra: logo, a quem melhor sabe a arte de tocar flauta, mais e melhores flautas devem distribuir-se: mas pelas riquezas e pelos prazeres não se é mais apto para tocar flauta. Do mesmo modo, se houver alguém melhor disposto segundo a virtude, e mais apto para governar do que outro, mas seja excedido pelo outro em nobreza e beleza, a distribuição do poder deve fazer-se mais ao virtuoso do que ao outro; e a razão disto é que a distribuição do poder segundo o excesso não deve fazer-se senão àquele que é mais apto para governar; e este é aquele que excede em virtude. Por isso é manifesto que a distribuição do poder não deve fazer-se segundo o excesso de qualquer bem.

Depois, quando diz ainda segundo, apresenta a terceira razão, e é uma que conduz ao impossível: e divide-se em duas.

Na primeira, apresenta a razão.

Segundo, destrói a consequência que se segue, ali onde diz visto porém que etc.

Na primeira, diz que, se a distribuição do poder se fizer segundo o excesso de qualquer bem, então todo bem será comparável a todo bem, e segundo o mais e o menos, e segundo o igual: mas isto é falso, por isso também o primeiro o é. Que assim seja, o Filósofo o declara: que todo bem seja comparável a todo bem segundo o mais e o menos, e se a distribuição do poder se fizer segundo o excesso de qualquer bem, isto é manifesto; e por isso o Filósofo não o declara: mas que seja comparável segundo o igual, assim se pode provar. Pois, se houver dois, e um exceder o outro em nobreza e beleza, é manifesto que são comparáveis segundo o mais e o menos: do mesmo modo segundo o igual: porque, se daquele que excede o outro se retirar aquilo em que excede, é manifesto que o restante será igual: pois, se alguma grandeza é maior do que outra, se dela se retirar aquilo em que excede a outra, ela será totalmente igual a ela.

Do mesmo modo é a consideração quanto às riquezas e à liberdade: pois, se alguém exceder outro em nobreza, riquezas e liberdade, se se remover aquilo em que excede, é manifesto que será igual. E disto é manifesto que, se esses dois estiverem de tal modo que a grandeza do bem de um exceda a virtude do outro mais do que o outro segundo a virtude, se acrescentarmos uma virtude maior, é manifesto que este excederá em virtude: por isso é manifesto que todos os bens são comparáveis a todos, e segundo o mais, e segundo o menos, e segundo o igual: pois, se tanta grandeza é maior do que outra, removido aquilo em que excede, o restante será igual.

Depois, quando diz visto porém que, destrói a consequência: e diz que isto é impossível, a saber, que todos os bens sejam comparáveis segundo o igual, e o mais e o menos. E a razão disto é que os comparáveis devem ser de uma só espécie, como se diz no sétimo livro da Física; mas todos os bens não são de uma só espécie, nem tampouco de um só gênero: por isso todos os bens não são comparáveis entre si: e, se isto é impossível, é manifesto que a hipótese é impossível, a saber, que segundo o excesso de qualquer bem ou qualidade se distribua o poder. E acrescenta, para declaração disto, dizendo que, se estes são lentos e outros são velozes, esses velozes não devem participar mais do poder; porque segundo algo disso não se atinge mais o fim do poder por si, pois por causa de algo disso não se é mais virtuoso: contudo, nos jogos ginásticos, tal diversidade deve ser considerada: pois em tal exercício a distribuição da honra faz-se segundo o excesso da velocidade; de modo que aquele que é mais veloz e mais ágil recebe mais da honra. No poder político, porém, a distribuição do poder não deve fazer-se segundo o excesso destas coisas.

Continuação de Pedro de Auvergne

Lição 11

Se os cargos públicos devem ser atribuídos aos nobres, ou aos ricos, ou aos dotados de virtude, ou aos mais poderosos.

309. Mas acerca daquilo de que a cidade se compõe é necessário que surja a disputa; e por isso, com razão, se preparam para a honra os nobres, os ricos e os livres. Pois é preciso que existam homens livres e que possuam honorabilidade: com efeito, não haverá cidade feita toda de indigentes, tal como não a haverá feita de escravos. Mas, na verdade, se destes há necessidade, é claro que também da justiça e da virtude bélica: pois nem sem estas é possível a cidade ser habitada. Mas, sem os primeiros, é impossível que a cidade exista; sem estes últimos, porém, é impossível que seja bem habitada.

310. Assim, pois, quanto ao existir da cidade, parecerá que com razão se poderá duvidar acerca de todas ou de algumas destas coisas, mas quanto à vida boa é da disciplina e da virtude que, com máxima justiça, se poderia duvidar, como se disse antes.

311. Ora, visto que nem convém que todos os que são iguais segundo uma só coisa qualquer tenham igualdade em tudo, nem que os que são desiguais segundo uma só coisa tenham desigualdade em tudo, é necessário que todas as tais formas de governo sejam transgressões. Disse-se, pois, também antes, que todos, de certo modo, disputam justamente; absolutamente, porém, nem todos disputam justamente. Os ricos, com efeito, porque uma parte maior do território lhes pertence, e o território é comum. Ademais, quanto aos contratos, são mais dignos de confiança, como acontece na maioria dos casos.

312. Os livres, porém, e os de nascimento nobre, disputam por serem quase próximos entre si. Pois são mais cidadãos os que são bem-nascidos do que os que não são bem-nascidos. E a nobreza de nascimento é tida por honorável entre todos. Ademais, porque é verossímil que sejam melhores os que provêm de melhores, e a nobreza de nascimento é a virtude da linhagem.

313. Do mesmo modo, diremos que também a virtude disputa justamente. Pois dizemos que a justiça é uma virtude comunicativa, à qual necessariamente todas as outras se seguem.

314. Mas, na verdade, também os mais numerosos disputam em relação aos menos numerosos. Com efeito, são mais fortes, mais ricos e melhores, quando se tomam os mais numerosos em relação aos menos numerosos.

315. Portanto, se todos estão numa só cidade, digo por exemplo os bons, os ricos e os de nascimento nobre, e ademais outra multidão política, haverá disputa acerca de quem deve governar, ou não haverá? Segundo cada uma das formas de governo mencionadas, o juízo sobre quem deve governar é indubitável. Pois elas diferem entre si pelos que dominam: por exemplo, esta difere por ser governada por homens virtuosos, e cada uma das outras do mesmo modo. Contudo, consideramos, quando por volta do mesmo tempo estas coisas existem, como se determinam. Se, portanto, os que têm virtude forem de número muito reduzido, de que modo convém dividir? Ou convém considerar isto, o serem poucos, em relação à obra, se pode a cidade ser habitada? Ou o serem de tal grandeza em multidão que a cidade se componha deles?

316. Há, porém, certa dúvida em relação a todos os que disputam acerca das honras políticas. Pois parecerá que nada dizem de justo os que, por causa das riquezas, querem governar, e do mesmo modo os que querem governar segundo a linhagem. É claro, com efeito, que, por sua vez, se alguém for mais rico do que todos, é claro que segundo o mesmo justo será preciso que este um governe todos. Do mesmo modo também aquele que se distingue pela nobreza de nascimento, entre os que disputam por causa da liberdade.

317. O mesmo lhes acontecerá também acerca das aristocracias quanto à virtude. Pois, se algum um for melhor homem do que os outros que estão no corpo governante, sendo eles virtuosos, será preciso que este seja o senhor segundo o mesmo justo.

318. Portanto, se também a multidão deve ser dominante por serem mais fortes do que os poucos, e se um, ou vários mais do que um, mas menos numerosos do que os muitos, forem mais fortes do que os outros, estes é que deverão ser senhores mais do que a multidão.

319. Todas estas coisas, pois, parecem tornar manifesto que nenhum destes critérios é reto, segundo o qual eles mesmos querem governar e submeter a si todos os outros. Com efeito, mesmo em relação aos que, segundo a virtude, querem ser senhores do corpo governante, e do mesmo modo em relação aos que o querem segundo as riquezas, as multidões terão como aduzir alguma razão justa: pois nada impede que às vezes a multidão seja melhor do que os poucos, e mais rica, não considerada em cada um singularmente, mas como todos juntos.

Depois que o Filósofo reprovou a opinião dos antigos, que queriam que o poder devesse distribuir-se segundo o excesso de qualquer bem, investiga, segundo a sua intenção, segundo o excesso de qual bem deve fazer-se: pois há certos bens que se ordenam à cidade por causa do fim dela; e acerca de tais bens investiga se, segundo o excesso de algum daqueles que se ordenam à cidade, deve fazer-se: pois parece razoável que, segundo o excesso de algum daqueles que se ordenam à cidade, deva fazer-se; e divide-se em duas.

Na primeira, mostra quais são aqueles bens de que a cidade se compõe; propondo que não sem razão alguém duvidará acerca deles.

Na segunda, investiga se, segundo o excesso deles, deve fazer-se, ali onde diz visto porém que etc.

A primeira divide-se em duas.

Primeiro, propõe que, acerca daqueles bens que se ordenam à cidade, com razão alguém duvidará.

Segundo, conclui o seu intento, ali onde diz quanto ao existir da cidade etc.

Na primeira, diz que assim se disse: que é inconveniente que segundo o excesso de qualquer bem se faça a distribuição do poder; mas acerca daqueles bens que se ordenam à cidade não duvidará alguém sem razão: e estes são os que se ordenam à cidade: as riquezas, a nobreza e a liberdade: e por isso os ricos são honrados na cidade, e os nobres, e os livres: pois é preciso que os livres sejam honrados na cidade. Que estes bens sejam requeridos para a cidade, disto aparece: pois a cidade não deve compor-se de indigentes, porque, se se compusesse toda de indigentes, nada poderia contribuir para o comum, o que, contudo, é necessário: de outro modo não poderiam ser repelidos os inimigos: nem deve compor-se de escravos, porque não seria cidade: pois o escravo não pode ter poder, porque não pode prever acerca das coisas a fazer; logo, é preciso que a cidade se componha de ricos e de livres. Ora, se estes bens são necessários à cidade, muito mais o são a justiça e a virtude bélica; pois sem estas não acontece habitar-se bem a cidade; mas de modo diferente são estas coisas necessárias à cidade: e primeiro, porque as primeiras são necessárias de tal modo que sem elas não pode existir a cidade; mas sem a justiça e a virtude bélica pode ela existir, porém não bem.

Depois, quando diz quanto ao existir da cidade, conclui o seu intento. E diz que é manifesto que todas estas coisas, ou algumas delas, contribuem e se ordenam à cidade; mas para a vida boa contribui a disciplina, e sobretudo a virtude; por isso é manifesto que com razão alguém duvidará se, segundo o excesso destas coisas ou de alguma delas, deve fazer-se a distribuição do poder.

Depois, quando diz visto porém que, investiga se, segundo o excesso de alguma destas coisas, deve distribuir-se o poder: e divide-se em duas.

Na primeira, apresenta razões para uma e outra parte.

Segundo, resolve a dúvida, ali onde diz todas estas coisas, pois etc.

A primeira divide-se em duas.

Na primeira, mostra que segundo a dignidade de alguma destas coisas deve distribuir-se o poder.

Segundo, argumenta em sentido contrário, ali onde diz há porém certa dúvida etc.

A primeira, por sua vez, divide-se em duas.

Na primeira, faz o que foi dito.

Segundo, introduz uma certa questão, ali onde diz portanto, se todos estão etc.

A primeira, em quatro partes.

Primeiro, mostra que a distribuição do governo deve fazer-se segundo o excesso de riquezas.

Segundo, que deve fazer-se segundo a dignidade da liberdade, ali: os livres, porém, e os de nascimento nobre etc.

Terceiro, que deve fazer-se segundo a dignidade da virtude, ali: de modo semelhante, porém, diremos etc.

Quarto, que deve fazer-se segundo a dignidade da multidão, ali: mas os que também etc.

Na primeira parte, portanto, quer expor as razões pelas quais parece que a distribuição deve fazer-se mais segundo as riquezas; e primeiro diz que é manifesto que não é preciso que, se alguns são iguais segundo algo, devam receber igualmente; pois é possível que sejam iguais em um pequeno bem e desiguais em um bem maior. Ora, não convém que estes recebam igualmente, antes é injusto. De modo semelhante, se alguns são desiguais segundo algo, não é preciso que recebam desigualmente, pois é possível que sejam desiguais em um bem menor e que sejam iguais em um bem maior: e que tais recebam desigualmente é injusto. Por isso é manifesto que aquelas formas de governo, nas quais assim se dá que os iguais segundo algo recebam igualmente e os desiguais segundo algo recebam desigualmente, são transgressões, conforme o que foi dito. Todos os tais também disputam considerando o que é justo sob certo aspecto e de algum modo, mas não o que é absolutamente justo; assim, os ricos dizem que devem receber mais do governo, porque aquele que possui mais na região deve participar mais do governo, pois a região é comum. Ora, os ricos participam mais da região: pois têm grandes possessões, ao passo que os pobres, ou pequenas, ou nenhuma. Além disso, aqueles que são mais fiéis à cidade e mais conservam a constituição e as convenções da constituição devem participar mais do governo: mas os ricos são mais fiéis que os pobres e melhor guardam a constituição e as convenções, porque os pobres, por causa da penúria, são forçados a infringir os pactos, e assim são infiéis, mas os ricos não, porque possuem riquezas, e, além disso, por falta de riquezas não entregarão a região à mão de outrem; e por isso são mais fiéis que os pobres na maioria dos casos, ao menos como parece.

Depois, quando diz os livres, porém, mostra que a distribuição deve fazer-se segundo a dignidade da liberdade e da nobreza de nascimento: e diz que os livres e os de nascimento nobre, como que sendo próximos uns dos outros, disputam entre si acerca do governo: chama-se livre aquele que com a mente pode prever o que se deve fazer e se inclina à virtude: de modo semelhante o de nascimento nobre: mas diferem, porque se chama de nascimento nobre aquele que tem tal inclinação segundo a virtude provinda dos pais, e estes de outros, e assim segundo certa antiguidade: e livre aquele que a tem de qualquer procedência. Estes, portanto, disputam dizendo que devem participar do governo, e os outros não: e isto de dois modos.

Primeiro, porque o governo mais se deve àqueles que mais pertencem à cidade; mas os livres e os de nascimento nobre são tais, porque os de estirpe generosa são mais cidadãos que os outros não generosos, pois parecem mais virtuosos. E disto é sinal que, entre quaisquer nobres, os de estirpe generosa são mais honrados; por isso o governo mais se deve aos livres e aos generosos do que aos outros.

Segundo, porque o governo mais se deve àqueles que são melhores: mas os livres e os generosos são melhores. Os generosos, na verdade, porque é verossímil que os que são gerados de melhores sejam melhores; ora, os generosos provêm de melhores; pois a generosidade é a virtude da estirpe, e esta é a inclinação à virtude.

Mas, quanto ao que diz, que os melhores são gerados de melhores, deve-se entender que bom se diz de dois modos: de um modo, segundo o ato perfeito: e assim o bom não gera o bom, porque é bom segundo o intelecto e segundo a escolha e o exercício: não se torna, portanto, alguém bom segundo o ato perfeito por parte dos pais. De outro modo diz-se bom segundo a inclinação à virtude perfeita, e assim o bom quer gerar o bom, porque a virtude que existe no sêmen tende por si a gerar algo semelhante àquele de quem procede o próprio sêmen, segundo todas as disposições às quais pode chegar a virtude gerativa. Ora, ela alcança todas as disposições materiais que inclinam às disposições da vontade e do intelecto; e por isso tende a gerar algo semelhante a si segundo todas as disposições que inclinam, seja para o bem, seja para o mal: por isso a inclinação à virtude é de algum modo proveniente dos pais. O bom, portanto, deste modo gera, na maioria dos casos, o bom: se, porém, às vezes acontece o contrário, isto é por acidente. Quanto ao que diz, que a nobreza de nascimento é virtude, deve-se entender que virtude se diz de dois modos: de um modo, segundo o ato perfeito: e assim a nobreza não é virtude, mas se diz em ordem a ela: de outro modo diz-se virtude certo início e disposição ou inclinação à virtude perfeita. Deste modo diz-se virtude a nobreza, se provém dos pais, e estes de outros, e assim segundo certa antiguidade; se, porém, provém de qualquer causa, faz o livre.

Depois, quando diz de modo semelhante, porém, mostra que o governo deve distribuir-se segundo a dignidade da virtude; e diz que, do mesmo modo, os virtuosos disputam razoavelmente acerca do governo, dizendo que devem governar e não os outros, pois o governo deve distribuir-se segundo a dignidade daquilo que mais preserva a cidade: mas isto é a virtude: o que fica claro, porque a justiça é o que mais preserva a cidade. Pois a justiça é o hábito pelo qual somos operativos das coisas justas e queremos operar as coisas justas: ora, isto acontece no agir e no padecer de modo recíproco o igual. Isto, porém, é o que mais preserva a cidade, como se diz no quinto livro da Ética: pois toda outra virtude a segue. O que se pode expor de dois modos. De um modo, assim: que todas as outras a seguem por tanto quanto, porque quem tem uma virtude perfeitamente as tem todas: a justiça é virtude perfeita: logo, quem tem a justiça tem todas. De outro modo, assim: porque a justiça é dupla: uma particular, pela qual alguém se conduz bem na operação que é para outrem ou nas coisas que se ordenam ao bem de outrem: outra, porém, é a justiça universal, pela qual alguém se conduz bem na obra que é para outrem em ordem ao bem comum. Donde, pela justiça universal alguém usa retamente de toda virtude e do ato de qualquer virtude em ordem ao bem comum, e assim inclui toda virtude: e tal coisa, que inclui toda virtude, é o que mais preserva a cidade; e assim parece que o governo deve distribuir-se segundo a dignidade da virtude.

Depois, quando diz mas, na verdade, argumenta que a distribuição deve fazer-se segundo a dignidade da multidão: e diz que os muitos, ou a multidão, disputam razoavelmente com os poucos acerca da distribuição do governo; dizendo que devem governar, porque o governo deve distribuir-se segundo a dignidade daqueles que são melhores e mais ricos e mais poderosos: ora, a multidão é mais poderosa, melhor e mais rica do que quaisquer particulares, porque a multidão inclui estes e outros, e os poucos não. Por isso é manifesto que o governo deve distribuir-se segundo a dignidade da multidão.

Depois, quando diz portanto, se todos, introduz certa dúvida; e diz que, se todos estes, a saber, os ricos, os livres, os de nascimento nobre e os virtuosos, estiverem na cidade, e ainda a multidão civil, alguém duvidará se entre eles há disputa acerca do governo ou não. E resolve que sim: pois em cada constituição está determinado quem deve ser o dominante; assim, no estado popular, o povo; no estado de poucos, os ricos; no estado dos ótimos, os virtuosos, e assim das outras: pois as constituições diferem segundo a diversidade dos governos; e por isso haverá disputa acerca do governo. Pois os ricos dirão que devem governar, de modo semelhante os virtuosos: por isso haverá disputa sobre quem deve ser o governante: mas, se todos estiverem na cidade e ao mesmo tempo, deve-se considerar em universal segundo a dignidade de quem mais e absolutamente deve distribuir-se o governo; se segundo as riquezas ou a nobreza de nascimento, e assim das outras. Além disso, deve-se considerar ainda mais em especial: se na cidade houver muito poucos homens virtuosos, dado que o governo deva distribuir-se segundo a dignidade da virtude, deve-se considerar de que modo aqueles poucos devem ser determinados. E resolve dizendo que nessa determinação é preciso considerar a finalidade. Pois é manifesto que a noção de governo se toma do fim. Ora, o fim da constituição reta é viver feliz; por isso, disto se deve tomar a noção de governo; por isso são necessários tantos virtuosos na cidade quantos são necessários para dirigir e regular a cidade a fim de que ela possa viver feliz: e ainda, tantos virtuosos devem governar quantos possam, por sua prudência, constituir a cidade. Mas quão grande deve ser a multidão de todos os que habitam na cidade? Deve-se dizer que tão grande deve ser quanto possa viver por si suficientemente, e quanto possa repelir os inimigos, como abaixo se mostrará no sétimo livro desta obra.

Depois, quando diz é, porém, argumenta em contrário: e divide-se em três.

Na primeira, argumenta que a distribuição do governo não deve fazer-se segundo a dignidade das riquezas e da nobreza de nascimento.

Segundo, que tampouco segundo a dignidade da virtude, ali: o mesmo, porém, sucederá a estes etc.

Terceiro, que tampouco segundo a dignidade da multidão, ali: portanto, se também a multidão etc.

Na primeira, diz que, para todos os que disputam acerca da distribuição do governo, há outra dúvida em contrário. Pois, primeiramente, aqueles que dizem que o governo deve distribuir-se segundo a dignidade das riquezas, de modo semelhante também aqueles que dizem que deve fazer-se segundo a generosidade de estirpe, não dizem o verdadeiro nem o justo: pois, se se distribuir segundo a dignidade das riquezas, se acontecer que um seja mais rico do que todos os outros, é manifesto que, segundo esse justo que eles dizem, será preciso que este governe; ora, isto é inconveniente, porque aquele, por causa das riquezas, não tendo virtude, causará injúria aos outros. Pois será altivo e soberbo. Por isso é manifesto que o governo não deve distribuir-se segundo a dignidade das riquezas: de modo semelhante sucederá àqueles que disputam por causa da liberdade e da nobreza de nascimento: porque, se um for mais generoso do que todos os outros, segundo esse justo será preciso que este domine: ora, isto é inconveniente; porque, não tendo virtude, mas apenas inclinação a ela, pode ser que tenha malícia, e então causará injúrias aos outros: por isso é manifesto que a distribuição do governo não deve fazer-se segundo a dignidade da nobreza de nascimento. Do mesmo modo se pode argumentar acerca da liberdade.

Depois, quando diz o mesmo, porém, mostra que a distribuição não deve fazer-se segundo a dignidade da virtude: e diz que esse mesmo sucede acerca da constituição dos ótimos, na qual o governo se distribui por causa da dignidade da virtude; porque, se acontecer que um seja melhor segundo a virtude do que todos os outros zelosos que estão na cidade, ele governará e dominará: ora, isto é inconveniente, porque se segue que os outros ficarão sem honra; e então seguem-se sedições e perturbações na cidade. Por isso é manifesto que a distribuição do governo não deve fazer-se segundo a dignidade da virtude.

Depois, quando diz portanto, se, argumenta contra os que disputam acerca da multidão, que a distribuição do governo não deve fazer-se segundo a dignidade da multidão: pois, se por essa causa a multidão deve dominar, por ser mais rica e melhor, então, se um for mais rico do que todos os outros, ou vários, ou uns poucos, então é manifesto que a este, ou a estes poucos, mais conviria dominar do que a toda a multidão. Mas então se segue, como antes, que todos os outros ficarão sem honra; e disto se seguem sedições e perturbações na cidade. E estas a corrompem. Por isso é manifesto que o governo não deve distribuir-se segundo a dignidade da multidão.

Depois, quando diz tudo, portanto, resolve a dúvida.

E primeiro expõe a solução.

Segundo, introduz algumas coisas para esclarecê-la, ali: a partir do que, quanto àquela questão que apresentam por este modo etc.

Na primeira, o filósofo parece recolher sua solução das razões tocadas para uma e outra parte; pois este é o costume do filósofo, quando argumenta acerca de alguma dúvida para uma e outra parte; que ambas as razões concluem algo de verdadeiro; e assim, de todas as razões, recolhe a solução. Diz, portanto, que todas essas coisas que foram argumentadas tornam manifesto que nenhuma dessas coisas por si é determinadamente aquilo segundo cuja dignidade o governo deva distribuir-se, nem as riquezas, nem a liberdade, nem a virtude, e assim das outras; porque, contra aqueles que querem governar por causa das riquezas e das virtudes, argumentará a multidão que quer governar; e isto justa e razoavelmente; porque quem é melhor e mais rico deve governar na cidade: mas acontece que a multidão é melhor e mais rica do que os poucos; não que cada um da multidão seja melhor e mais rico separadamente, mas todos juntos acontece serem melhores e mais ricos. Pois é possível que na multidão haja alguns homens sábios e prudentes, e alguns muito ricos; e que eles próprios e os demais do povo sejam bem persuasíveis pela razão e obedientes. Ora, é melhor que tal multidão governe do que os poucos; porque para governar requerem-se duas coisas; a saber, reger retamente e o poder: mas em tal multidão essas duas coisas se encontram, porque tem sábios e prudentes; sabe também reger, por ser multidão; e tem o poder de coagir e repelir os inimigos; por isso a multidão argumenta razoavelmente contra aqueles, que é melhor que ela governe; pois a multidão agrega o poder dos ricos, dos nobres, dos virtuosos e do povo; e por isso parece mais razoável que toda a multidão, que agrega todas essas coisas, deva governar, onde for possível encontrar tal multidão: mas não uma multidão vil e não persuasível; e por isso, na escolha do governo, é preciso olhar para muitas coisas, não para uma só, e isto o filósofo disse antes.

Continuação de Pedro de Auvergne

Lição 12

Após longa discussão, conclui que o homem excelente em probidade deve ser preferido aos demais, visto que tal é sua natureza que todos lhe devem estar sujeitos.

320. Por isso, também à dúvida que alguns levantam e antepõem, sucede fazer frente deste modo. Pois alguns duvidam se, para o legislador que queira estabelecer as mais retas leis, se devem estabelecer as leis para o proveito dos melhores ou para o dos mais numerosos: quando acontecer o que foi dito. Ora, o que é reto deve porventura tomar-se.

321. Ora, o reto é porventura o que serve ao proveito de toda a cidade e ao comum dos cidadãos; e cidadão, comumente, é aquele que participa daquilo que é governar e ser governado, sendo diverso segundo cada constituição. Mas, quanto à melhor constituição, é o que pode e escolheu ser governado e governar para a vida que é segundo a virtude.

322. Se, porém, há alguém que difira tanto segundo o excesso de virtude, ou vários que difiram de um, não sendo, contudo, possível oferecer-se o complemento da cidade, de modo que a virtude de todos os outros não seja comparável com a deles, nem o poder político deles com o daqueles, sejam vários, seja um, então já não se deve pôr esse ou esses como parte desta cidade.

323. Pois sofrerão injúria, sendo tidos por dignos de igualdade, embora sejam desiguais segundo a virtude e segundo o poder político; pois é verossímil que tal seja como um deus entre os homens.

324. Donde fica claro que também a legislação é necessária acerca dos que são iguais tanto no gênero quanto no poder. Ora, acerca de tais não há lei: pois seria digno de riso aquele que tentasse estatuir leis a seu respeito.

325. Dir-se-ia, porventura, o que Antístenes disse: que os leões, aos coelhinhos que contendiam e queriam que todos tivessem igualdade.

326. Por isso, as cidades democratizadas estabelecem o banimento por tal causa. Pois estas buscam a igualdade mais do que todas as coisas. Por isso baniam aqueles que pareciam exceder em poder, por causa das riquezas, ou dos muitos amigos, ou por causa de algum outro poder político, e os transferiam para fora da cidade por tempos determinados.

327. Conta-se também, em fábula, que os Argonautas abandonaram Hércules por tal causa; pois a nave Argo não quisera levá-lo consigo, com os demais, por exceder em muito os outros nautas.

328. Por isso, os que vituperam a tirania e o conselho de Periandro a Trasíbulo não se deve estimar que censurem retamente de modo absoluto: pois dizem que Periandro nada disse ao arauto enviado acerca do conselho, mas, tirando as espigas que sobressaíam, aplainou o campo. Donde, ignorando o arauto a causa do que se fazia, mas relatando o que acontecera, Trasíbulo entendeu que era preciso eliminar os homens excelentes. Pois isto não só convém aos tiranos, nem só os tiranos o fazem, mas de modo semelhante ocorre também acerca das oligarquias e acerca das democracias. Pois o banimento tem o mesmo poder, de certo modo, a saber, impedir e afastar os excelentes.

329. O mesmo fazem, acerca das cidades e das nações, os que são senhores do poder; assim como os atenienses acerca dos sâmios, dos quíotas e dos lésbios. Pois, quando tinham o principado de modo mais imperial, humilharam-nos contra os pactos. Ora, o rei dos persas dispersou muitas vezes os medos, os babilônios e outros que se tornaram atrevidos por terem estado alguma vez no principado. O problema, porém, é universalmente acerca de todas as constituições, mesmo as retas: pois as transgressoras, olhando para o que lhes é próprio, fazem isto; mas não só elas, senão que também as que intentam o bem comum se conduzem do mesmo modo.

330. E isto fica claro também nas outras artes e ciências. Pois nem o pintor deixaria um pé exceder a devida proporção, ainda que se distinguisse em beleza: nem o construtor da proa de uma nave, ou das outras partes da nave: nem o mestre do coro deixaria cantar juntamente no coro aquele que canta mais alto e mais belamente do que todo o coro. Por isso, quanto a isto, nada impede que as monarquias concordem com as cidades, se, existindo o próprio principado proveitoso às cidades, o fazem.

331. Por isso, segundo os excessos das excelências, há certo justo civil, tardiamente, acerca da regulação.

332. É melhor, portanto, que o legislador desde o princípio instrua assim a constituição, para que não necessite de tal medicina; e, em segundo lugar, se sobrevier a desordem, tentar corrigi-la com alguma tal correção, o que na verdade não faziam acerca das cidades: pois não olhavam para o proveito da própria constituição, mas usavam sediciosamente dos banimentos.

333. Nas constituições transgressoras, portanto, o que particularmente convém e é justo, é manifesto. Porventura também que não é absolutamente justo, e isto é manifesto. Mas, na melhor constituição, há muita dúvida, não segundo o excesso dos outros bens, por exemplo, da força e das riquezas e da multidão de amigos, mas se alguém for diferente segundo a virtude, o que se deveria fazer. Pois não se diria que se deve expulsar e transferir tal homem, nem tampouco que tal deva governar. Pois seria semelhante ao caso de querermos, repartindo os governos, que Júpiter governasse. Resta, portanto, o que também parece adequado, que todos, com prazer, obedeçam a tal homem, de modo que os tais sejam reis perpétuos nas cidades.

Depois que o Filósofo declarou que na distribuição do governo não se deve olhar para uma só coisa, mas para muitas, introduz algumas coisas para esclarecer o que foi dito; e divide-se em duas.

Na primeira, antepõe certa dúvida.

Segundo, declara algo cujo contrário parece opor-se a uma das coisas ditas, ali: se, porém, há alguém que difira tanto etc.

A primeira, em duas partes.

Na primeira, antepõe a dúvida.

Segundo, resolve-a, ali: o reto, porém, é porventura o que serve ao proveito etc.

Na primeira, diz: foi dito que convém que uma multidão governe mais do que uns poucos ou um só; e que na distribuição do governo não se deve considerar uma só coisa, mas várias. Por isso, à dúvida que alguns levantaram e deixaram sem solução, deste modo se pode resolver, ou fazer-lhe frente. Pois duvidaram se o legislador que queira estabelecer leis retas deve estabelecê-las para o proveito ou o bem de toda a multidão, ou dos melhores de entre alguns, ou segundo as riquezas, ou segundo a virtude, suposto que haja uma multidão que tenha sábios e ricos, e outros persuasíveis e obedientes à razão.

Depois, quando diz o reto, porém, resolve essa dúvida. E diz que se deve tomar aquilo que é reto e melhor: ora, melhor e mais reto é que as leis se estabeleçam para o bem de toda a cidade e da comunidade e dos cidadãos: pois as leis se estabelecem acerca das coisas que servem ao fim da cidade: e o fim da cidade é o bem que serve comumente; logo, as leis devem estabelecer-se em ordem ao bem comum de toda a cidade e dos cidadãos. Ora, cidadão diz-se aquele que tem a virtude pela qual pode retamente ser governado e governar em tempos diversos: mas é diverso segundo o sujeito e a noção, e nas diversas constituições: pois no estado da multidão o povo escolhe dominar por causa da liberdade, no estado de poucos por causa das riquezas: mas, na melhor constituição, diz-se cidadão aquele que escolhe, e pode ser governado e governar, por causa da vida virtuosa.

Depois, quando diz se, porém, declara algo cujo contrário parece opor-se a uma das coisas ditas antes: pois foi dito que mais convém que a multidão domine do que um ou vários: e por isso intenta inquirir se, caso se encontrasse na cidade um ou vários que excedessem todos os outros em virtude, conviria que este ou estes dominassem: pois, se convém, não é verdadeiro o que já foi determinado. E acerca disto faz duas coisas.

Primeiro, declara que este não é cidadão.

Em segundo lugar, declara como ele deve se comportar em relação à cidade e a cidade em relação a ele, ali: nas [politias] transgredidas, portanto etc.

A primeira [se divide] em duas.

Na primeira, propõe sua conclusão.

Em segundo lugar, argumenta a favor dela, ali: pois serão lesados os que foram dignificados etc.

Na primeira diz que, se em alguma cidade se encontra um só que exceda todos os outros em virtude, ou vários virtuosos que excedam os outros, não porém tantos quantos bastem para constituir ou formar a cidade a partir deles mesmos, e de tal modo esse um ou esses vários excedem os outros que a virtude de todos os demais e a própria potência civil não possa igualar-se, segundo a igualdade, à virtude e à potência daqueles vários, nem à virtude e à potência daquele único, se não houver senão um só, tal um não será parte da cidade, nem aqueles vários, se forem vários os virtuosos.

Em seguida, quando diz pois serão lesados, prova o que foi dito.

E primeiro argumenta que esse um ou esses vários não são parte da cidade.

Em segundo lugar, responde a uma objeção que se poderia fazer, ali: por isso, segundo etc.

Em terceiro lugar, corrige certa afirmação, ali: melhor, portanto etc.

Além disso, a primeira [se divide] em três;

pois primeiro prova que esse um não é parte da cidade por razões políticas.

Em segundo lugar, pelos fatos e ditos de outros, ali: ora, dir-se-á etc.

Em terceiro lugar, por semelhança, ali: isto, porém, é patente nas outras [artes] etc.

Além disso, a primeira [se divide] em duas, conforme prova por duas razões.

A segunda, ali: donde é claro que etc.

A primeira razão consiste nisto: é absolutamente justo que aqueles que são iguais em virtude recebam e alcancem o principado igualmente, e que os que são desiguais recebam desigualmente; mas esse um ou esses vários excede ou excedem todos os outros em virtude; logo, aquele único ou esses vários devem receber mais do que todos os demais; ora, todos os demais, por causa da multidão, julgam que devem receber mais do que aquele único ou esses poucos; portanto, se os que excedem segundo a virtude e a potência receberem mais do que todos os outros, parecerá que lesam os demais; e então se segue dissensão e perturbação na cidade, e se corrompe a proporção da cidade; ora, isto é inconveniente; portanto, nem esse um nem aqueles, se forem vários os que excedem na cidade, serão cidadãos; e, por causa de tal um que excede todos os outros em virtude, é verossímil que ele seja como um Deus. A respeito disto, deve-se entender que alguém pode alcançar a virtude perfeita e seu ato de dois modos: de um modo, segundo o estado comum humano; de outro modo, além do modo ou estado comum humano; e isto se dá pela virtude heroica. Ora, a virtude heroica é aquela segundo a qual alguém, pela virtude moral e intelectual, alcança a operação de qualquer virtude acima do modo comum dos homens; e isto é um certo ser divino, que se dá por algo divino existente no homem, que é o intelecto; assim fala aqui o Filósofo; pois tal homem, que assim excede todos os outros, ele diz ser como um Deus.

Em seguida, quando diz donde é claro, apresenta a segunda razão, que é esta: a lei que é dada na cidade é necessária a todos os que são iguais em potência e em gênero; e isto é patente, pois a lei versa sobre as coisas que conduzem ao fim da política. Ora, nessas coisas nem todos são capazes de se dirigir por si mesmos, e por isso necessitam de uma lei que os dirija nas ações; donde a lei é dada àqueles que são iguais em gênero e em potência desse modo: porque não são capazes de se dirigir nas ações, e esses se chamam cidadãos; mas a tais que assim excedem os outros em virtude não se dá lei, pois eles mesmos são lei para si; e isto é patente, porque a lei é uma certa ordenação segundo a razão acerca das coisas que conduzem ao fim da política; ora, esses têm em si mesmos a ordenação, portanto são leis para si mesmos. Seria, pois, digno de riso aquele que quisesse dar lei a esses virtuosos, visto que neles não há a causa por que a lei é estabelecida. Logo, esses que assim são excelentes não serão cidadãos.

Em seguida, quando diz pois se dirá, prova que esse que assim excede todos os outros não é cidadão em relação aos demais; e [isto] se divide em cinco, conforme prova por cinco [argumentos].

A segunda, ali: por isso estabelecem etc.

A terceira, ali: também transmitem etc.

A quarta, ali: por isso também, censurando etc.

A quinta, ali: o mesmo, porém, acerca das cidades etc.

Na primeira diz que, acerca desse virtuoso ou de tais [homens], talvez com razão se possa dizer o que Antístenes disse a respeito dos leões: pois disse que, para as lebrezinhas que querem ter igualdade, ou que querem ser iguais, não é bom ter leões com dentes por companheiros, porque os leões, por causa de sua potência, as devorariam; assim, na cidade não é bom, para os cidadãos que querem ser iguais, ter esse virtuoso ou vários [tais] concidadãos, porque, por causa de sua potência e virtude, os oprimiriam.

Em seguida, quando diz por isso, declara o segundo. E diz que é manifesto que esses ou esse que assim excedem os outros não devem ser cidadãos; pois por isso as cidades populares instituíram o ostracismo, isto é, o banimento contra tais [homens]; pois cidades desse tipo querem ter igualdade, visto que em tal república domina o povo por causa da liberdade, e todos alcançam igualmente a liberdade; e por isso baniam da cidade aqueles que excediam comumente os cidadãos, seja nas riquezas, seja nos amigos, seja em alguma potência civil, e transferiam alguns para fora da cidade por certos tempos determinados. Por onde é manifesto, segundo esses, que não convém que os que assim excedem sejam cidadãos e permaneçam na cidade.

Em seguida, quando diz ora, narram, declara o mesmo pelo terceiro [argumento]. E diz que se narra que certos marinheiros, chamados Argonautas a partir da nave Argos, não quiseram receber Hércules por causa semelhante. Pois Hércules os excedia muito em virtude e potência; temendo, portanto, que, porque os excedia muito, quisesse dominar, abandonaram-no e não quiseram que ele conduzisse com eles a sua nave. Por onde parece que esse que excede os outros em virtude e potência não deve permanecer na cidade, para que não oprima os demais.

Em seguida, quando diz por isso, apresenta o quarto [argumento] para declaração do mesmo. E diz que, por causa disto — que não convém que tais [homens] que excedem os outros permaneçam na cidade, mas ou os banir, ou de todo eliminá-los — alguns, querendo repreender a tirania, censuraram sem razão o conselho de Periandro a Trasíbulo. Pois, tendo Trasíbulo enviado um mensageiro a Periandro [para perguntar] o que devia fazer contra os poderosos e ricos e, universalmente, os excelentes que perturbavam o domínio da cidade, dizem que Periandro, não querendo manifestar expressamente sua intenção ao mensageiro enviado, sob uma parábola lhe disse o que devia ser feito, dizendo que, tirando as espigas que sobressaíam, igualava a seara; e como o mensageiro ignorasse a causa daquilo que se fazia, e anunciasse a Trasíbulo o que lhe fora dito, imediatamente Trasíbulo entendeu que era preciso matar os homens excelentes em virtude e potência política. E digo que não razoavelmente repreenderam tal conselho, porque isto não só convém aos tiranos, nem só eles o fazem, mas antes semelhantemente se fazia na política dos poucos e na popular; pois naquelas foi instituído o banimento para impedir que alguém se tornasse tão excelente; e, se acontecesse haver algum tal, que fosse banido da cidade. Assim, pois, é manifesto por isto que tais homens não devem permanecer na cidade.

Em seguida, quando diz o mesmo, porém, apresenta o quinto [argumento] para declaração do mesmo. E diz que o mesmo fizeram, em certas cidades, alguns que tinham domínio e potência sobre elas, como os atenienses, que subjugaram a si os sâmios, os quios e os lésbios mediante certos pactos; pois, como os atenienses os excedessem e os governassem, quanto a algumas coisas antes os humilharam, oprimindo-os desprezados os pactos previamente feitos; do mesmo modo fez o rei dos persas, que, tendo subjugado a si os medos e os babilônios, muitas vezes dispersou os mais prudentes e mais sagazes dentre eles; pois, vendo que esses eram prudentes e sagazes, porque haviam estado no principado e vivido civilmente, temendo que, se permanecessem juntos, pudessem pela sabedoria encontrar meios pelos quais se sacudissem do jugo dele, dispersou-os, e assim esses excelentes, por causa de sua sabedoria, foram transferidos para outras regiões. Assim, pois, tal problema é universalmente acerca de todas as políticas: a saber, que aqueles que excedem os outros em potência e virtude não são cidadãos. Ora, isto se observa nas políticas transgredidas, pois os governantes nelas, visando ao bem próprio, banem da cidade aqueles que excedem os outros em potência ou virtude; e não só os que visam ao bem próprio fazem isto, mas também [os que visam] ao comum.

Em seguida, quando diz é patente, porém, declara o mesmo por semelhança nas artes. E diz que tal [homem] que excede os outros não deve ser cidadão nem permanecer na cidade, [o que] é manifesto por semelhança nas outras artes: pois vemos que o pintor, se pinta uma imagem, não pintará um pé que exceda as outras partes segundo a proporção, ainda que seja mais belo do que as outras; antes, se o houver pintado, apaga-o e pinta um pé menor, mais proporcionado; semelhantemente, aquele que faz uma nave não faz a proa, isto é, a parte anterior da nave, maior do que as outras além da proporção, ainda que aquela parte esteja otimamente feita; e, se a houver feito [assim], rejeita-a e faz [uma] menor; semelhantemente o mestre do coro, se um canta mais alto do que todos os outros além da proporção, ainda que cante de modo mais belo e mais deleitável, não lhe permitirá cantar com os demais; por onde, semelhantemente, o legislador, se há na cidade alguém mais excelente do que todos os outros em virtude e potência, ainda que em si mesmo seja bom, contudo, porque é desproporcionado aos demais, deve bani-lo da cidade.

Em seguida, quando diz por isso, responde a certa objeção que se poderia fazer. Pois alguém poderia dizer que, se aquele que excede todos os outros na cidade deve ser expulso por causa do excesso, então, visto que o monarca, em alguma monarquia, excede todos os outros, tal deveria ser expulso e não governar. Resolve dizendo que, embora o monarca exceda os outros em poder, contudo nada impede que ele concorde com os demais, se governa por causa do bem comum; pois então concordará com os demais; se, porém, o monarca não governasse por causa do bem comum, então ali se deveria trabalhar para a sua expulsão.

Em seguida, quando diz melhor, na verdade, ensina a corrigir certa afirmação [feita] antes; pois foi dito e declarado que os que excedem todos os outros devem ser banidos da cidade, e isto é muito duro; por isso, querendo corrigi-lo, diz o Filósofo que o discurso sobre o banimento a ser feito daquele que excede todos os outros em potência ou virtude tem algo de justo, mas não é absolutamente justo; por isso, teria sido melhor, desde o princípio, ordenar assim a política, de modo que não fosse necessário usar do próprio banimento, porque esse banimento é perigoso, visto que não são banidos senão os poderosos, e estes podem prejudicar a cidade. E por isso teria sido melhor ordenar assim a cidade, de modo que não fosse preciso usar dele; a saber, que desde o princípio se houvesse ordenado que não fosse lícito a ninguém exceder determinado grau de riquezas, nem exceder os outros segundo qualquer grau, nem receber os que excedem, mas os iguais; e, se acontecesse que alguém excedesse, fosse corrigido e dirigido de algum modo; em segundo lugar, isto é, se falhasse secundariamente, fosse corrigido com tal banimento; pois então se deveria usar do banimento. Assim, porém, não se fazia em certas cidades, porque os que baniam os que assim excediam não olhavam para o bem comum da política, mas [agiam] por causa do próprio proveito, e maliciosa e sediciosamente, e por causa da má afeição que tinham para com eles.

Em seguida, quando diz nas [politias] transgredidas, declara como esse que excede todos os outros na cidade deve se comportar na cidade, e a cidade em relação a ele. E diz que, nas políticas não retamente ordenadas, mas transgredidas, só convém banir da cidade tal [homem] que assim excede, e que [isto] seja justo não absolutamente, mas sob certo aspecto é justo, como no estado popular; pois nele visa-se à igualdade dos cidadãos, e por isso tal excesso é contra o fim daquela política, razão pela qual é justo nela ser assim banido. Além disso, no estado dos poucos não convém que tal [homem] seja cidadão, porque por sua potência converteria aquela política à sua vontade; nem na tirania convém que tal [homem] exista, porque tal quereria tiranizar em demasia; por onde é manifesto que, nas [politias] transgredidas, é justo banir tal [homem] — não absolutamente justo, mas sob certo aspecto, porque nessas políticas não há justo absolutamente, mas sob certo aspecto, como foi dito antes. Mas, na ótima política, há grande dúvida sobre como se deve proceder acerca de tal [homem]. Não há, porém, dúvida a respeito daquele que excede todos os outros ou na força corporal, ou nas riquezas, ou na multidão de amigos; mas a respeito daquele que excede todos os outros em virtude, ou nos bens segundo a alma, o que é preciso fazer dele: pois não se deve dizer que deva ser expulso da cidade e transferido para outro lugar, pois isto é contra a razão, visto que é o ótimo; por onde de nenhum modo deve ser repelido. Além disso, não deve ser tomado para o principado como os demais, de modo que às vezes governe e às vezes não. Pois seria semelhante a como se quiséssemos que Júpiter governasse às vezes e às vezes não, o que é ridículo. E por isso resta que, sendo tal [homem] o ótimo, é digno e justo que todos lhe obedeçam alegremente, e que ele seja rei; ou, se forem vários tais, que sejam reis e governantes, não às vezes assim e às vezes não, mas sempre. Mas deve-se considerar que o Filósofo parece contradizer-se; pois disse antes que é melhor que alguma multidão governe do que poucos; disse também que, se um só governasse, os demais ficariam sem honra, o que é inconveniente; nesta parte diz que esse que assim excede todos os outros não é cidadão; ora, aquele que não é cidadão não deve governar; portanto, esse não deve governar; o contrário do que ele diz aqui. A isto deve-se dizer que, se se encontra um só que exceda todos os outros em virtude, esse deve governar. E a razão disto é que deve governar mais aquele que mais se aproxima do principado natural e do principado do universo; ora, esse que assim excede todos os outros em virtude é desse tipo; logo, convém que só ele governe. A proposição maior aparece no animal: pois a parte que governa é o coração, e o coração é um só e principal, do qual deriva a virtude para cada uma das partes do corpo. Além disso, no universo há um só príncipe; ora, o principado do universo é um só e ótimo; por onde aquele que, na cidade, é mais um e melhor, aproxima-se mais da semelhança do principado do universo e natural; logo, será melhor aquele principado em que houver um só príncipe; e convém que governe mais aquele que, sendo um só, é ótimo; tal é aquele que excede todos os outros em virtude; logo, é manifesto que a esse convém governar mais do que a outro. Nem vale o que primeiro se objeta, que acima disse que convém mais que a multidão domine, porque aquilo deve-se entender onde há política de iguais e semelhantes, e a virtude de um não excede a virtude de todos os outros, o que no caso presente não acontece. Nem vale o que em segundo lugar se objetava, que, se um ou vários governassem, todos os demais ficariam sem honra, porque, na política retamente ordenada, cada um ama o próprio estado e grau e o grau do outro, e por isso quer para si a honra segundo o seu grau, e quer para o outro a honra segundo o grau dele, e não quer para si a honra do outro. E por isso, se há um só que excede todos em virtude, todos querem para ele a honra que lhe é devida; e por isso não ficam sem honra, porque cada um tem a honra que lhe é devida. Nem vale o que se objetava em terceiro lugar, sobre isto que diz, que esse não é cidadão; pois é verdade, porque, assim como aquele que governa por causa da excelência da virtude não é cidadão, mas está acima do cidadão — pois alguém é cidadão do mesmo modo como se relaciona com a lei —, mas, quando se toma que só o cidadão deve dominar, isto não tem verdade na política régia e ótima absolutamente, qual é aquela em que domina aquele de quem se falou.

Continuação de Pedro de Auvergne

Lição 13

Propõe cinco espécies de reis e escolhe sobre qual há de disputar.

334. Talvez, porém, seja bom, depois das razões determinadas, passar adiante e considerar sobre este reino; pois dizemos que uma das políticas retas é esta. Deve-se considerar, porém, se convém, para que a cidade e a região sejam bem regidas, ser regidas por um rei, ou não, mas antes por alguma outra política; ou se a alguns convém e a alguns não convém. É preciso, pois, primeiro dividir se ele é algum gênero único, ou tem várias diferenças.

335. É fácil, pois, aprender isto: que ele contém vários gêneros e que o modo de principado não é um só para todos. Pois aquele [rei] que existe na política lacônica parece ser, sobretudo, um reino daqueles que são segundo a lei; não é, porém, senhor de tudo, mas, quando sair da região, é o comandante daquilo que concerne à guerra. E, além disso, o que concerne aos deuses foi atribuído aos reis. Este reino, portanto, é como que um certo comando de exército, imperial e perpétuo; pois não é senhor de matar, a não ser em algum reino, como sob os antigos, nas expedições bélicas, [quando estava] pronto e poderoso pela lei.

336. Ora, Homero o indica; pois Agamêmnon, ouvindo mal [de si], era rebaixado nas assembleias, mas, uma vez saídos [para a guerra], era também senhor de matar; pois diz: a quem eu vir fugindo do combate, não lhe bastará fugir dos cães ou dos abutres, pois junto de mim está a morte. Uma espécie, portanto, deste reino é o comando de exército por toda a vida. Destes, porém, uns são [reis] segundo o gênero [hereditário], outros [são] elegíveis.

337. Além desta, porém, há outra espécie de monarquia, quais eram os reinos entre alguns dos bárbaros.

338. Ora, todas estas têm potência semelhante à das tiranias, são contudo segundo a lei e paternas. Pois, por natureza, os bárbaros são mais servis nos costumes do que os gregos; e os que estão pela Ásia [são mais servis] do que os que estão pela Europa; suportam o principado despótico sem nada se entristecer; são, portanto, [reinos] tirânicos por tal [razão].

339. São, porém, seguras, porque são pátrias e segundo a lei. E a guarda [é] régia e não tirânica por tal causa: pois os cidadãos guardam com armas os reis, ao passo que os estrangeiros [guardam] os tiranos; pois uns governam segundo a lei e sobre [súditos] voluntários, os outros sobre [súditos] involuntários. Por onde uns têm a guarda [feita] pelos cidadãos, os outros [uma guarda] sobre os cidadãos. Estas são, portanto, duas espécies de monarquia.

340. Outra, porém, que existia entre os antigos gregos, os quais chamam esimnetas. Esta é, para dizer simplesmente, uma tirania eleita. Difere, porém, da bárbara, não por não ser segundo a lei, mas por não ser somente pátria; pois uns governavam por toda a vida com este principado, outros por certos tempos determinados ou [para] certas ações.

341. Tal qual os mitilênios outrora elegeram Pítaco contra os exilados, aos quais estavam à frente Antimênides e o poeta Alceu. Ora, Alceu indica que elegeram Pítaco como tirano em certo verso dos escólios; pois censura [dizendo] que, para mal da pátria, puseram Pítaco à frente da cidade, louvando como tirano, todos reunidos, aquele [homem] sem fel e de pesada felicidade. Estas [monarquias] são e eram [tais]; pois, porque eram tirânicas, [eram] despóticas, mas, porque eleitas e de [súditos] voluntários, [eram] régias.

342. A quarta espécie de monarquia régia é a que [existia] segundo os tempos heroicos, voluntária e pátria, feita segundo a lei; porque [aqueles reis] foram os primeiros benfeitores da multidão, seja pelas artes, seja pela guerra, ou porque reuniram ou compraram a região, tornaram-se reis de [súditos] voluntários, e pátrios para os que [o principado] recebiam sucessivamente.

343. Ora, eram senhores do comando quanto à guerra e dos sacrifícios, todos aqueles que não fossem sacerdotais, e, além disso, julgavam as causas. Isto, porém, uns o faziam sem jurar, outros jurando. E o juramento era a elevação do cetro.

344. Os que, portanto, nos tempos antigos, governavam continuamente também sobre as coisas que estão dentro da cidade, e sobre as coisas populares, e sobre as que dizem respeito às fronteiras. Posteriormente, porém, em parte cedendo os próprios reis, em parte ocupando as multidões [essas atribuições], em algumas cidades só os sacrifícios pátrios permaneceram aos reis; e, onde é digno chamar de reino [o que havia] nas fronteiras dos assuntos bélicos, tinham apenas o comando [do exército].

345. As espécies de reino são estas, quatro em número: uma, a que [existia] pelos tempos heroicos, e esta era de [súditos] voluntários, mas em certas coisas determinadas; pois o rei era comandante do exército e juiz, e senhor daquilo que concerne aos deuses. A segunda, a bárbara; e esta é, por gênero, um principado despótico segundo a lei. A terceira, a que chamam esimnética; e esta é uma tirania eleita. A quarta, a lacônica destas; e esta é (para dizer simplesmente) um comando de exército, perpétuo por gênero [hereditário]. Estas, portanto, diferem entre si deste modo.

346. A quinta espécie de reino é quando [um] existe sendo senhor de tudo, assim como cada povo e cada cidade [é senhor] das coisas comuns, [reino] ordenado segundo a economia [doméstica]; pois, assim como a economia doméstica é um certo reino da casa, assim o reino da cidade e de um ou de vários povos é uma economia.

347. São, pois, quase duas (para dizer assim) as espécies de reino que se devem considerar: esta [a quinta], e a que é lacônica; pois muitas das outras são intermediárias destas: umas são senhoras de menos [coisas] do que [este] reino, outras de mais do que a lacônica. Por onde a consideração é quase sobre dois [pontos]: um, se convém às cidades haver um comandante de exército perpétuo, e este [seja] ou segundo o gênero [hereditário], ou segundo a parte [por eleição], ou se não convém; outro, se convém que um só seja senhor de tudo, ou se não convém.

348. Considerar, portanto, sobre tal comando de exército tem mais a natureza [de matéria] das leis do que da política; pois em todas as políticas pode isto acontecer. Por onde deixe-se de lado o primeiro. O modo restante de reino, porém, é uma espécie de política; por onde é preciso considerar sobre este, e percorrer as dúvidas que nele há.

Depois que o Filósofo distinguiu as políticas segundo as distinções dos principados, aqui prossegue acerca de cada uma delas; e [isto] tem duas partes.

Pois primeiro trata de cada uma delas.

Em segundo lugar, mostra a partir de que se corrompem e se conservam, no início do quinto livro, ali onde diz: quanto às outras, etc.

A primeira divide-se em duas.

Na primeira, trata da melhor forma de governo, isto é, do reino.

Na segunda, trata das outras, no início do quarto livro, ali onde diz: em todas as artes, etc.

A primeira ainda se divide em duas.

Na primeira, expõe previamente o seu propósito.

Em segundo lugar, prossegue, ali onde diz: facilmente, pois, etc.

Na primeira, diz que, após as referidas investigações sobre as formas de governo, talvez convenha passar à consideração do reino; e a razão disso é que, entre as formas de governo retas, o reino é a melhor e a mais reta das formas de governo, e por isso é regra e medida das demais; pois o ótimo é o mais perfeito em cada gênero, e é medida de todas as outras coisas; por isso, deve-se falar primeiro do reino. Ora, deve-se considerar acerca do reino se convém à cidade e à região que deve estar entre os homens. Primeiro, porém, deve-se ver se há vários modos e diferenças de monarquia real, ou apenas um único modo.

Depois, quando diz facilmente, pois, prossegue o seu propósito; e tem duas partes.

Primeiro, distingue os modos da monarquia real.

Em segundo lugar, prossegue tratando do modo principal, ali onde diz: o princípio, porém, etc.

A primeira em duas.

Primeiro, expõe os diversos modos desta monarquia.

Em segundo lugar, reduz estes a dois modos, ali onde diz: quase, pois, duas, etc.

A primeira ainda em duas.

Primeiro, expõe quatro modos.

Em segundo lugar, recapitulando-os, acrescenta um quinto que é o principal, ali onde diz: o do reino, sem dúvida, etc.

A primeira em quatro, conforme expõe quatro modos.

A segunda, ali onde diz: além desta, porém, etc.

A terceira, ali onde diz: outra, porém, etc.

A quarta, ali onde diz: a quarta espécie, porém, etc.

A primeira ainda em duas:

na primeira, expõe o primeiro modo,

na segunda, esclarece uma certa afirmação por meio de uma afirmação de Homero, ali onde diz: significa, porém, Homero, etc.

Na primeira, diz que, para os que consideram pouco na forma de governo real, facilmente pode aparecer que o principado real contém muitos e diversos gêneros; e este principado não é um só modo, mas vários. Há, porém, um modo dele que existiu na região da Lacônia; pois neste reino o rei governava segundo a lei e não era senhor de tudo, porque não proferia sentenças nem punia segundo a sua vontade; contudo, quando saía da região para guerrear, então governava quanto a tudo o que pertencia à guerra; era, além disso, senhor de tudo o que pertencia ao culto divino. Este reino, porém, era como um certo comando de exército imperial, porque este rei tinha um domínio universal quanto às coisas que são do exército. Além disso, este reino era perpétuo, de modo que o rei não reinava ora sim, ora não; mas não era senhor de tudo na cidade, porque não julgava o homicida; pois não era senhor de punir o homicídio, senão quando saía para as guerras; podia, então, dar leis e punir universalmente.

Depois, quando diz significa, porém, esclarece o que foi dito por meio de uma afirmação de Homero. Pois disse que neste reino o príncipe é senhor de tudo; e diz que isto Homero significou ao afirmar que Agamêmnon, quando estava na cidade e vinha à assembleia dos cidadãos, muitas vezes era contrariado, de modo que não era senhor de tudo; quando, porém, regressava à guerra, era senhor em tudo, tanto de matar quanto de dar lei, quanto às coisas que eram do exército; dizia, com efeito: aquele que eu vir fugindo da batalha, de tal modo o tratarei que não poderá escapar dos cães nem das aves; pois junto de mim está a morte, isto é, está em meu poder matar. Há, portanto, uma espécie de monarquia real que é o comando do exército, cujo principado dura por toda a vida do homem. Destes que governam neste reino, alguns reinam por sucessão de linhagem, outros, porém, por eleição, porque são eleitos para isso.

Depois, quando diz além desta, expõe a segunda espécie desta monarquia; e divide-se em duas.

Na primeira, expõe aquela espécie.

Na segunda, esclarece qual ela é.

A segunda, ali onde diz: têm, porém, estas, etc.

Na primeira, diz que, além da espécie de monarquia da qual se falou, há outra espécie segundo a qual alguns reinam entre os bárbaros. Chamam-se, porém, bárbaros os que faltam à razão; pois os bárbaros são chamados como que estranhos. E porque o homem usa da razão, todos os que faltam à razão são chamados bárbaros, como se mostrou no primeiro livro.

Depois, quando diz têm, porém, mostra qual ela é:

e primeiro que é voluntária.

Em segundo lugar, que é segura, ali onde diz: segura, porém, porque, etc.

Na primeira, diz que tais reinos, segundo os quais governam alguns bárbaros, são como monarquias tirânicas; e os que governam neles governam segundo a lei e segundo as leis pátrias. Chamam-se, porém, leis pátrias os costumes que descem dos pais aos filhos; estes, porém, governam segundo tais leis. E porque os bárbaros são por natureza mais servis que os gregos, e os que estão em torno da Ásia são mais servis que os que estão em torno da Europa, porque a Europa é o meio entre a África e a Ásia, e assim como é o meio quanto ao lugar, assim os homens se comportam de modo intermediário nas outras disposições; por isso, estes bárbaros suportam o principado dominativo sem tristeza, porque têm inclinação a suportá-lo. Ora, o que é segundo a inclinação é natural e voluntário. Por isso, é manifesto que tais homens suportam voluntariamente tal principado dos que dominam, o qual é dos senhores para com o servo. Por isso, é manifesto que os que governam em tal reino, por causa disso, se assemelham à tirania.

Depois, quando diz segura, porém, mostra que é segura; e diz que esta espécie de monarquia é segura. E a razão disso é que o principado, em tal reino, governa tanto segundo a linhagem quanto segundo as leis pátrias, isto é, os costumes que descem dos pais. E porque governa segundo a linhagem, domina pela vontade; pois, reinando o pai, de algum modo os súditos se habituam ao filho; e por isso, depois, reinando o filho, submetem-se voluntariamente, porque estão acostumados. Além disso, governa segundo o costume e segundo as leis; ora, as coisas que existem segundo o costume são deleitáveis; e por isso menos os odeiam. E que seja segura, o sinal disso é que estes bárbaros guardam o seu rei, porque o amam e de bom grado se submetem a ele. Ao tirano, porém, guardam-no estrangeiros, ao passo que os cidadãos guardam os seus reis com armas, porque governam segundo a lei, e voluntariamente se submetem a eles; os tiranos, porém, governam sobre súditos involuntários, e por isso os tiranos têm guarda sobre os cidadãos, pois desconfiam dos súditos. Assim, pois, aparece que estas são duas espécies de monarquia real.

Depois, quando diz outra, porém, expõe a terceira espécie;

e primeiro a expõe.

Em segundo lugar, esclarece uma certa afirmação por meio de um exemplo, ali onde diz: tal qual escolheram outrora, etc.

Na primeira, diz que há outra espécie de monarquia real, que existia entre os antigos gregos que se chamavam esimnetas. Ora, esta monarquia, para dizer de modo absoluto, é uma tirania segundo a eleição; e diz para dizermos de modo absoluto, porque a tirania que é eleita não é, absolutamente, tirania. Difere, porém, esta da tirania bárbara da qual se falou, não por que nesta, que é segundo a eleição, o príncipe não governe segundo a lei, e naquela governe; mas diferem apenas nisto: que esta não é pátria, isto é, o príncipe não governa segundo a sucessão de linhagem, ou não é assim habitual como são as coisas que são pátrias, mas por eleição. Neste principado, com efeito, alguns governam por toda a sua vida, e são eleitos para toda a sua vida; outros governam até certos tempos determinados, porque assim são eleitos; outros governam quanto a algumas ações.

Depois, quando diz tal qual escolheram, esclarece o que foi dito, por meio de um exemplo. Pois disse que neste principado o tirano governa por eleição, tal como foi aquele que escolheram alguns chamados mitilênios: pois, quando alguns estavam foragidos daquela cidade, escolheram um certo, de nome Pítaco, contra aqueles foragidos, para que os afugentasse e extirpasse; então, porém, governavam estes mitilênios dois, dos quais um era Antimênides, e o outro Alceu, o poeta. Ora, disse este Alceu isto em certo lugar dos seus poemas; disse, digo, que estes escolheram para si Pítaco como tirano; e censurava-os por terem posto à frente um mal da pátria. Além disso, puseram à frente da cidade um homem sem fel. Ora, diz-se que o fel move à ira, e a ira serve para a fortaleza da virtude; donde se diz no terceiro livro da Ética: lança a virtude no furor e ergue a virtude pelo furor. Queria, portanto, dizer que, quando devia ser forte contra os inimigos da cidade, não se movia; pois era medroso e incapaz de os subjugar. Além disso, porque escolheram um homem de pesada felicidade, porque põe a sua felicidade nos prazeres, e oprimia os súditos para poder exercer os seus prazeres. Além disso, censurava-os porque, tendo-se reunido e congregado, o aprovaram, elegendo-o. Ora, estas monarquias eram reais e tirânicas. Tirânicas, sem dúvida, porque os que governavam nelas governavam com principado dominativo. E porque governavam voluntariamente e por eleição, eram reais.

Depois, quando diz a quarta, porém, expõe a quarta espécie; e divide-se em três.

Na primeira, expõe aquela espécie.

Em segundo lugar, mostra de que coisas eram senhores os que governavam neste reino, ali onde diz: senhores, porém, etc.

Em terceiro lugar, mostra como esta monarquia foi ampliada, ali onde diz: os que, pois, entre os antigos, etc.

Na primeira, diz que a quarta espécie de monarquia real é aquela segundo a qual alguns governam sobre alguns segundo a virtude heroica. E os que governavam chamavam-se heróis, isto é, os que atingiam a virtude perfeita e o seu ato acima do estado comum dos homens; e esta existiu nos tempos de tais heróis. Estes, porém, governavam voluntariamente segundo a lei. Ora, os primeiros que governaram com este principado foram elevados a este principado por causa do benefício que haviam conferido à multidão, ou porque inventaram alguma arte útil à região, como Saturno, na Itália, primeiro ensinou a arte de semear o trigo, por causa do que foi reputado deus entre eles; ou porque primeiro guerrearam contra os inimigos da multidão; ou porque primeiro congregaram os homens da região, conduzindo-os à vida civil; ou porque compraram a região; e por isso se tornaram reis por causa de tais benefícios, e isto querendo os súditos que voluntariamente se habituavam a eles, governando eles segundo a sucessão de linhagem; e eram como que governantes pátrios, isto é, governantes segundo as leis que desciam dos pais a eles próprios.

Depois, quando diz senhores, porém, mostra de que coisas eram senhores; e diz que estes eram senhores de tudo o que pertencia à guerra; e ainda de todas as posses e bens que não eram sacerdotais, ou pertencentes ao culto divino, como eram as posses dos sacerdotes; e, com isto, proferiam sentenças e julgavam. Ora, faziam isto de tal modo que alguns deles não juravam que exerceriam fielmente tais coisas, outros, porém, juravam. O juramento deles, porém, era a elevação do cetro, isto é, do bastão real.

Depois, quando diz os que, sem dúvida, esclarece como esta monarquia foi ampliada; e diz que, nos tempos antigos, primeiro governaram em alguma cidade, e nas coisas que estavam em torno da cidade, como são os castelos; depois sobre os povos; depois governaram sobre as cidades circunvizinhas; após isto, porém, permitindo-o e concedendo-o os reis, ou constrangendo ou usurpando a multidão civil, os bens paternos dos reis permaneceram nas cidades governantes, tendo os próprios reis o comando ou o domínio sobre as coisas exteriores e nos lugares remotos da cidade, onde, isentada a cidade principal e feita imune do tributo real, o rei governava como que nas coisas exteriores.

Depois, quando diz o do reino, sem dúvida, recapitula estes modos e acrescenta um quinto;

e primeiro recapitula estes quatro.

Em segundo lugar, acrescenta ainda a quinta, ali, e a quinta espécie etc.

Na primeira, diz que as espécies da monarquia real são quatro em número.

Uma espécie na qual alguns governavam segundo a virtude heroica, durante certos tempos. Nessa monarquia, porém, o príncipe governava sobre súditos que o queriam. Mas era senhor em certas coisas determinadas, não em todas. Pois o rei era chefe do exército e proferia sentenças, e era senhor daquilo que pertencia ao culto divino, como a eleição do sacerdote, a punição e coisas semelhantes, mas não das posses.

A segunda espécie é aquela segundo a qual alguns governavam os bárbaros; e nesse principado o rei governava segundo a sucessão de linhagem e segundo a lei, e é um principado despótico.

A terceira espécie é a que se chama esimnética, e essa monarquia se diz tirania por eleição.

A quarta espécie é a lacônica, na qual o príncipe dominava segundo a lei. Tal monarquia chamava-se comando do exército para a batalha, para dizê-lo de modo absoluto: o que diz porque não era senhor de tudo, mas daquilo que pertencia à batalha; esse comando, porém, era segundo a sucessão de linhagem e perpétuo. Essas espécies, pois, diferem entre si desse modo.

Depois, quando diz e a quinta, acrescenta a quinta espécie; e diz que a quinta espécie da monarquia real é aquela na qual o que governa é senhor de tudo: pois assim o povo e a cidade são ordenados conforme se ordena o governo da casa. Com efeito, no governo da casa, um só governa para a utilidade dos súditos e é senhor de todos os que estão na casa: assim também no reino há um só que governa para a utilidade dos súditos; e por isso, assim como o governo do pai de família é um certo poder régio, assim o poder régio é um certo governo doméstico da cidade e do povo; seja uma só cidade e um só povo, sejam muitas cidades e povos.

Depois, quando diz quase, portanto, reduz esses modos a menos; a saber, a dois.

E primeiro faz isto.

Em segundo lugar, mostra sobre qual destes se deve falar agora, ali, de tal, pois, com efeito etc.

Na primeira, diz que são quase duas as espécies da monarquia real a considerar, às quais as outras de algum modo se reduzem. E diz quase, porque, distinguindo-as por suas próprias noções, são muitas; mas considerando-as enquanto se reduzem a duas, são duas. Uma é a lacônica, na qual alguém governa segundo a lei. A outra é o reino. Ora, a lacônica difere do reino, porque na lacônica o rei governa segundo a lei e, além disso, não é senhor de tudo. Mas no reino governa segundo a virtude e é senhor de tudo. As outras, porém, são intermediárias entre estas ou privações delas: pois em algumas os que governam são senhores de mais coisas do que na monarquia lacônica, mas de menos do que no reino; como a monarquia na qual alguém governa segundo a virtude heroica; e também aquela que se chama tirania eleita. É manifesto, pois, por isto, que restam duas a considerar. Primeiro, com efeito, sobre o comando do exército, se convém mais que haja um chefe do exército também perpétuo ou não; e se convém mais que ele seja tomado por eleição ou por sucessão de linhagem. Sobre o reino também resta considerar se convém haver um só príncipe de tudo, ou não convém haver um só, mas antes muitos.

Depois, quando diz de tal, com efeito, mostra sobre qual destes se deve falar. E diz que considerar o comando do exército pertence mais ao legislador do que ao político. Pois em todas as constituições há comando do exército; e por isso deixe-se por ora de considerá-lo. Mas a monarquia real é uma espécie de constituição, e por isso deve-se considerá-la e percorrer as dúvidas que a seu respeito podem ocorrer.

Continuação de Pedro de Auvergne

Lição 14

Se é melhor a cidade ser governada pelas leis ou pelo melhor rei; e sobre sua sucessão e guarda.

349. Ora, o princípio da investigação é este: se convém mais ser governado pelo melhor homem ou pelas melhores leis.

350. Parece, pois, aos que julgam convir ser governado por um rei, que as leis dizem apenas o universal, mas não dispõem acerca daquilo que acontece: por isso, em qualquer arte, governar segundo a letra é coisa mísera. E, de fato, no Egito, após o terceiro dia é lícito aos médicos alterar o tratamento; mas se antes, é por seu próprio risco. É manifesto, portanto, que a constituição que se rege segundo a letra e as leis não é a melhor, pela mesma razão.

351. Mas, na verdade, também aquele discurso universal deve existir para os que governam, e é mais válido aquele a quem de modo algum está presente o que é passional do que aquele a quem é conatural. Ora, na lei isto não existe, mas é necessário que toda alma humana o tenha.

352. Mas talvez alguém dirá que, em contrapartida, ele deliberará melhor acerca dos singulares.

353. Que, portanto, é necessário que ele mesmo seja legislador, é evidente, e que ponha leis, mas não que estas sejam senhoras naquilo em que se desviam, pois nas outras coisas é preciso que sejam senhoras: mas naquelas que não é possível à lei julgar, ou de modo algum ou bem, se deve governar um só, o melhor, ou todos.

354. Pois também agora, reunindo-se, disputam, deliberam e julgam: e estes juízos são todos sobre singulares. Comparado com um só, portanto, qualquer um talvez seja pior; mas a cidade é feita de muitos, assim como um banquete reunido é mais belo do que um só e simples: por isso também a multidão numerosa julga melhor do que um só qualquer.

355. Além disso, o que é muito é mais incorruptível; assim como a água mais abundante, assim também a multidão é mais incorruptível do que os poucos. Ora, sendo um só tomado pela ira ou por outra tal paixão, é necessário que o juízo se corrompa. Mas ali é difícil que todos ao mesmo tempo se deixem levar pelo ímpeto e errem. Seja, porém, a multidão de homens livres que nada fazem além da lei, exceto acerca daquilo em que é necessário que ela falhe.

356. Mas se isto não é fácil em muitos, mas se são vários os homens bons e cidadãos, será um só governante mais incorruptível, ou antes vários em número, mas homens bons?

357. Ou não é evidente que os vários? Mas estes, com efeito, farão divisões, ao passo que um só governa sem sedição. Mas a isto talvez se deva contrapor que são probos segundo a alma, assim como também aquele um só.

358. Se, pois, se deve pôr como aristocracia o governo de vários que são todos homens bons, e como reino o governo de um só, seria mais preferível para as cidades a aristocracia do que o reino, existindo o principado com poder ou sem poder, se for possível tomar vários semelhantes.

359. E por isso talvez fossem governados antes por um rei, porque era raro encontrar muitos homens que diferissem segundo a virtude. E também então habitavam pequenas cidades. Além disso, instituíam reis a partir de um benefício, o que é obra de homens bons.

360. Quando, porém, aconteceu tornarem-se muitos os semelhantes quanto à virtude, já não o suportavam, mas buscavam algo comum e instituíram a constituição.

361. Quando, porém, tornando-se piores, se fizeram ricos a partir dos bens comuns, daí é razoável que se tenham feito as oligarquias, pois tornaram honradas as riquezas.

362. A partir destas, primeiramente, transmutavam-se em tiranias.

363. E das tiranias, em democracia: pois, conduzindo sempre a menos governantes por causa do lucro torpe, tornaram a própria multidão mais forte, de modo que se insurgiu e se fizeram as democracias. E porque também aconteceu serem maiores as cidades, talvez já não seja fácil surgir outra constituição além da democracia.

364. Mas, se alguém puser como melhor para as cidades ser governada por um rei, como se comportarão as coisas relativas aos filhos? Deve também a linhagem reinar? Mas, sendo os filhos gerados de qualquer índole que calhem ser, isto é nocivo. Mas não os transmitirá, sendo senhor. Mas nisto não é fácil ainda crer. Pois é difícil e de virtude maior do que a que é segundo a natureza humana.

365. Tem também dúvida acerca do poder: se aquele que vai reinar deve ter em torno de si alguma força pela qual possa constranger os que não querem obedecer, ou de que modo é possível administrar o principado. Pois, ainda que seja senhor segundo a lei, nada fazendo segundo a própria vontade fora da lei, é todavia necessário existir nele o poder que guarde as leis.

366. Talvez, pois, não seja difícil determinar o que concerne a tal rei. Pois é preciso que ele tenha poder: mas que seja tanto o poder que ele seja maior do que o de cada um, e de um só, e de vários ao mesmo tempo; mas menor do que o da multidão. Assim como os antigos deram guardas, quando puseram à frente da cidade alguém a quem chamavam esimneta ou tirano; e, a Dionísio, quando pedia guardas, alguém aconselhou os siracusanos a dar-lhe tantos guardas.

Depois que o Filósofo distinguiu a monarquia real e pôs cinco modos dela, prossegue acerca do primeiro modo e principalmente assim chamado, a saber, do reino.

E primeiro prossegue com algumas dúvidas a partir das quais aparece a natureza do reino.

Em segundo lugar, mostra que é a mesma a virtude do melhor rei e do melhor homem, no fim deste terceiro livro, ali, sobre o rei etc.

A primeira parte em duas.

Primeiro, investiga se convém mais a cidade ser governada pelas melhores leis ou pelos melhores homens.

Em segundo lugar, se por um só melhor homem ou por vários, ali, pois, uma vez que três etc.

Ainda a primeira em duas.

Primeiro, investiga se é melhor a cidade ser governada pelas melhores leis ou pelos melhores homens.

Em segundo lugar, levanta outras dúvidas, ali, mas, se alguém etc.

Ainda a primeira em duas.

Primeiro, propõe a dúvida.

Em segundo lugar, prossegue, ali, parece, pois, aos que julgam etc.

Na primeira, pois, diz que primeiro se deve investigar acerca do reino, se convém mais a cidade ser governada pelo melhor homem ou pelas melhores leis.

Depois, quando diz parece, pois, prossegue.

E primeiro argumenta que é melhor o reino ser governado pelo melhor homem.

Em segundo lugar, argumenta em contrário, ali, mas, na verdade etc.

Que é melhor o reino ser governado pelo melhor homem do que pelas melhores leis, mostra-o por razão e por exemplo: e diz que alguns opinam que à cidade convém mais ser governada pelo melhor homem; porque é melhor a cidade ser governada por aquele que pode determinar todos os casos que surgem: mas isto a lei não pode, porque a lei só diz o universal, nada sobre o particular. Ora, os particulares são infinitos e não podem ser apreendidos. Além disso, a lei não ordena o que diz àquilo que surge de novo; mas isto pode fazê-lo o melhor homem por sua prudência: pois tem reto juízo acerca das coisas a fazer e reto apetite pela virtude moral. E então interpõe um exemplo antes de concluir a conclusão: e diz que assim vemos nas outras artes, que nem sempre é bom agir segundo a arte escrita; porque há algumas coisas escritas segundo as quais, se se agisse, haveria dano a alguém, como aparece na medicina. Pois o médico não considera em tudo aquilo que está escrito na medicina, porque muitas coisas foram deixadas à prudência do médico: como entre os egípcios estava escrito que aos médicos, após o terceiro dia, era lícito alterar, isto é, agir por meio da medicina para a expulsão da doença, porque antes do terceiro dia não se podia ver bem a natureza da doença, e se alterasse antes do terceiro dia era por seu próprio risco: mas observar isto em tudo não era bom: pois em alguns casos convém fazê-lo mais cedo, em outros mais tarde, segundo a diversidade da medicina e da doença. Semelhantemente ocorre na constituição, que nem sempre convém ser governada pelo escrito ou pela lei, porque a lei às vezes falha em algum particular, e então precisa de alguém que a dirija. Por isso é manifesto que é melhor o reino ser governado pelo melhor homem do que pelas melhores leis.

Depois, quando diz mas, na verdade, argumenta que é melhor a cidade ser governada pelas melhores leis.

E primeiro faz isto.

Segundo, objeta em contrário, ali: mas talvez etc.

Na primeira, diz que aos governantes é preciso que esteja presente a razão universal; por isso é melhor que a cidade seja governada por aquele que não tem paixões associadas do que por aquele que naturalmente as tem, porque as paixões pervertem o juízo da razão. Com efeito, a paixão é um movimento do apetite sob a imaginação de um bem ou de um mal; mas a lei não tem paixões associadas, ao passo que o homem as tem; por isso é melhor que a cidade seja governada pelas melhores leis do que pelo melhor homem.

Em seguida, quando diz mas talvez, objeta em contrário e apresenta a objeção.

Segundo, a remove, ali: que, portanto etc.

Na primeira, diz que alguém dirá como que em contrário que, embora o homem tenha paixões naturalmente associadas a si, todavia o homem bom deliberará acerca dos casos singulares, e segundo a deliberação tida ele julgará retamente; por isso ainda é melhor que a cidade seja governada pelo melhor homem do que pela melhor lei.

Em seguida, quando diz que, com efeito, remove essa objeção, introduzindo uma outra dúvida, de cuja resolução aparece a solução dessa objeção. E divide-se em duas.

Na primeira, faz o que foi dito.

Segundo, infere alguns corolários, ali: se, portanto etc.

Ainda a primeira em duas.

Primeiro, apresenta a dúvida.

Segundo, resolve provando a outra parte, ali: pois, com efeito, agora etc.

Na primeira, diz que é manifesto que aquele que governa na cidade deve conhecer as leis e estabelecê-las; não é preciso, porém, que seja senhor de todas as coisas; pois, pelo fato de dominar segundo a lei, não é preciso que domine em todas as coisas, mas é preciso que domine naquelas que não podem ser determinadas pela lei, ou absolutamente, ou não bem. E então há a dúvida: se, nesse caso, é mais conveniente que um só governe ao julgar acerca das coisas particulares, sobre as quais a lei não pode determinar bem, ou muitos.

Em seguida, quando diz pois, com efeito, agora, resolve provando a outra parte; e divide-se em três, conforme prova, por meio de três razões, que nesse caso é melhor julgar por muitos.

A segunda, ali: e ainda mais etc.

A terceira, ali: mas se etc.

Na primeira, diz que, quando surge um caso particular que não pode ser determinado pela lei, então reúnem-se muitos e disputam sobre ele entre si, e investigam por deliberação acerca dele, e depois da deliberação julgam; e assim são todos os juízos acerca das coisas particulares que a lei não pode determinar. Ora, isto podem fazê-lo muitos e não um só, porque muitos, deliberando sobre algo, podem ver mais do que um só. Logo, é manifesto que um só, comparado a muitos, é pior no julgar, e o seu juízo comparado ao juízo de muitos é pior; pois, assim como a cidade formada de muitos é mais bela do que a formada de poucos, também o juízo de muitos é melhor do que o de um só, como um banquete composto de muitos pratos, isto é, como um banquete no qual há muitos pratos é mais belo do que um banquete simples, onde não há senão um só prato. É manifesto, portanto, por isso, que uma grande multidão, ou muitos, julgará melhor e mais certeiramente do que cada um dentre a multidão. E, em suma, a razão do Filósofo consiste nisto: o juízo, num caso não determinado pela lei, deve ser feito por aquele que pode julgar mais certeiramente; ora, em tal caso, muitos podem julgar melhor e mais certeiramente; logo, em tal caso, o juízo deve ser feito por muitos. Declara a menor desta razão.

Em seguida, quando diz e ainda mais, apresenta a segunda razão para o mesmo. E diz que é manifesto que muitos são mais indiferentes com respeito às paixões que perturbam e pervertem o juízo reto do que um só ou poucos; assim como uma água maior e mais ampla é mais indiferente para fluir para muitos lugares do que uma pequena. Com efeito, a água pequena flui rapidamente para uma só parte; e por isso um só pode ser mais ocupado pelas paixões do que muitos. Ora, quando um só for ocupado por alguma paixão, corrompe-se o juízo. Mas, onde há muitos, é difícil que o juízo se corrompa por causa do ímpeto das paixões; porque, se alguns são apaixonados, então as suas paixões serão reprimidas pela razão dos outros; e por isso será difícil que errem; e sobretudo se a multidão não for vil, mas for de homens que são livres segundo a virtude; pois tais homens nada farão fora da lei, senão onde a lei falha. Ora, a razão do Filósofo consiste nisto: o juízo, em tal caso que não é determinado pela lei, deve ser feito por aquele que é mais indiferente com respeito às paixões; ora, muitos são mais indiferentes com respeito às paixões do que um só; por isso o juízo deve ser feito melhor por muitos do que por um só.

Em seguida, quando diz mas se, apresenta a terceira razão.

E primeiro a apresenta.

Segundo, objeta em contrário, ali: ou é manifesto que etc.

Na primeira, diz que, se se disser que não é fácil que muitos julguem bem em tal caso, caso sejam quaisquer que sejam, indiferentemente; se, todavia, forem homens bons e cidadãos, ainda se deve perguntar, caso assim se diga, se um só governante pode ser pervertido e corrompido mais dificilmente do que muitos homens bons em número. E é manifesto que muitos homens bons serão pervertidos e corrompidos mais dificilmente do que um só homem bom; e por aquele é melhor que o juízo seja feito, o qual pode ser corrompido e pervertido mais dificilmente; ora, muitos podem ser corrompidos e pervertidos mais dificilmente do que um só; por isso é melhor que o juízo seja feito por muitos do que por um só.

Em seguida, quando diz ou é manifesto, objeta em contrário. E diz que alguém dirá que é melhor que o juízo seja feito por um só do que por muitos; porque muitos causarão dissensões entre si segundo as sedições, ao passo que um só não pode dissentir de si mesmo; por isso é melhor que o juízo seja feito por um só do que por muitos. E resolve isto dizendo que, contra isso, deve-se dizer que esses muitos são zelosos como aquele um só. E é manifesto que não é possível que os zelosos dissintam entre si, enquanto tais.

Em seguida, quando diz se, portanto, infere dois corolários; e tem duas partes conforme infere duas coisas.

A segunda, ali: e por isso talvez etc.

Na primeira, conclui a preeminência do estado dos melhores sobre a realeza. E diz que, se assim for, como foi declarado, que é melhor muitos bons julgarem do que um só, e que aquela constituição na qual governam muitos sábios é o estado dos melhores, e aquela na qual governa um só sábio é a realeza, é manifesto que o estado dos melhores é melhor do que a realeza.

Em seguida, quando diz e por isso, apresenta o segundo corolário; e é acerca da ordem de introdução das constituições. E divide-se em cinco partes.

Pois, primeiro, conclui como a monarquia régia foi introduzida em primeiro lugar.

Segundo, como o estado dos melhores, ali: ora, visto que ocorreu etc.

Terceiro, como o poder de poucos, ali: ora, visto que os piores etc.

Quarto, como a tirania, ali: a partir destas etc.

Quinto, como o estado popular, ali: a partir das tiranias etc.

Na primeira, diz que, pelo fato de ser melhor que a cidade seja governada e os juízos dados por muitos do que por um só, as cidades primeiro eram governadas por um só rei, porque no início foi mais fácil encontrar um sábio do que muitos; e por isso primeiro o principado régio foi concedido a um só. Além disso, no início as cidades eram pequenas, e por isso bastava um só para governar. Além disso, colocaram alguém à frente de si como rei por causa de um benefício por ele conferido a eles, ou porque lutou contra os inimigos por eles, ou descobriu alguma arte necessária a eles; ora, isto é obra de um homem bom; e por isso fizeram para si rei um tal homem, enquanto bom e virtuoso.

Em seguida, quando diz ora, visto que ocorreu, declara como depois foi introduzido o estado dos melhores. E diz que depois aconteceu que muitos se exercitavam nas obras das virtudes, porque muitos se tornaram virtuosos; e assim então buscavam o principado de muitos iguais em virtude, e não suportavam o principado régio, instituindo o principado dos iguais em virtude; ora, este é o estado dos melhores; portanto, depois da realeza veio o estado dos melhores.

Em seguida, quando diz ora, visto que os piores, declara como depois veio o estado de poucos. E diz que depois sucedeu que esses governantes se tornaram ricos com os bens comuns, e inclinavam-se aos prazeres que se afastam da razão, e governavam por causa das riquezas; e assim o estado dos melhores foi convertido no estado de poucos. Com efeito, fizeram as riquezas honoráveis, e que se devesse governar por causa delas.

Em seguida, quando diz a partir destas, declara acerca da tirania. E diz que depois sucedeu que um só se tornou mais rico que os outros, e mais poderoso em amigos, e subjugou os demais; e assim converteu o estado de poucos em tirania, governando por causa do próprio proveito.

Em seguida, quando diz a partir das tiranias, declara como foi introduzido o estado dos muitos. E diz que depois da tirania fez-se o estado dos muitos. Com efeito, como o tirano oprimia os ricos por causa do lucro torpe, os cidadãos, conduzindo a constituição a menos extorsões, fugindo do lucro torpe do tirano, introduziram uma multidão mais forte e fizeram-na levantar-se contra o tirano; e sucedeu que o povo se sublevou e o tirano foi expulso, e o poder permaneceu junto ao povo, e então houve a constituição popular. E esta é a causa por que em muitas cidades domina o povo, porque o povo é numeroso; e por isso tem o poder; contudo, onde o povo domina, algo se toma das outras constituições. Com efeito, fazem alguns capitães e um só acima deles. Ademais, diz que, porque acontece que se formem cidades maiores, talvez não aconteça facilmente que se forme outra constituição além da popular. Ora, do que foi dito aparece a solução da objeção feita antes para provar que um só deve julgar, embora tenha paixões naturalmente associadas a si, porque deliberará acerca dos casos singulares e assim julgará retamente. Com efeito, deve-se dizer que muitos podiam deliberar melhor do que um só, e assim julgar melhor; por isso ainda é melhor que a cidade seja governada por muitos do que por um só.

Em seguida, quando diz mas se, alguém introduz outras dúvidas; e divide-se em duas, conforme apresenta duas.

A segunda, ali: tem, porém, uma dúvida etc.

Na primeira, diz que, se alguém disser que o ótimo é que a cidade seja governada por um só, haverá a dúvida acerca de como ele deve ser escolhido, se por eleição ou por sucessão de linhagem. E que não deva ser escolhido por sucessão de linhagem, mostra-o, porque é duvidoso, quanto aos filhos que sucedem, quais virão a ser; e pode acontecer que o filho seja mau; se, portanto, aquele um só for escolhido por sucessão de linhagem, acontecerá que se escolha um mau para o principado; ora, isto é inconveniente; logo, não deve ser escolhido por sucessão. Mas, porque talvez alguém dissesse que o pai, sendo bom, vendo o filho mau, não entregará o reino ao filho, mas a outro, ele próprio remove isto; e diz que é difícil crer isto, a saber, que o pai deixe de lado o filho e entregue o principado a outro. Pois isto está acima da faculdade comum dos homens. Com efeito, é preciso que deixe o principado ao mais amado; e o mais amado segundo a natureza é o mais próximo segundo a natureza; ora, o filho é como um outro pai; e por isso, assim como o pai ama a si mesmo mais do que a qualquer outro, assim, depois de si, ama naturalmente mais o filho natural do que a qualquer outro; por isso deixará o reino mais prontamente a ele do que a qualquer outro. E deve-se entender que, por si, é sempre melhor que o rei seja escolhido por eleição do que por sucessão; mas, por acidente, é melhor por sucessão. O primeiro é claro assim: é melhor que o governante seja escolhido daquele modo pelo qual, por si, acontece que ele seja tomado melhor; ora, por eleição acontece que se escolha um melhor do que por sucessão de linhagem, porque, na maioria das vezes, encontra-se um melhor em toda a multidão do que um só é. E a eleição, por si, é um apetite determinado pela razão. Todavia, por acidente, é melhor escolher o governante por sucessão de linhagem, porque na eleição acontece haver dissensão entre os que elegem. Além disso, às vezes os que elegem são maus; e por isso acontece que elejam um mau. Ora, ambas estas coisas são um mal na cidade. Além disso, o costume de dominar muito contribui para que alguém se submeta a outro; e por isso, reinando o pai, os filhos habituam-se a submeter-se, porque, por causa do pai, inclinam-se a submeter-se a ele. Além disso, é muito duro e estranho que aquele que hoje é igual a alguém amanhã o domine e seja seu governante; e por isso, por acidente, é melhor que o governante seja escolhido por sucessão de linhagem do que por eleição.

Em seguida, quando diz tem, porém, suscita a segunda dúvida; e divide-se em duas partes.

Na primeira, suscita a dúvida.

Na segunda, resolve, ali: talvez, com efeito etc.

Na primeira, diz que, acerca do poder do governante na monarquia régia, há uma dúvida: se é preciso que ele tenha poder pelo qual possa coagir e punir os rebeldes que não querem obedecer-lhe; ou de que modo é preciso que o principado aja e disponha. E que seja preciso que ele tenha poder para punir os rebeldes, é evidente; porque vemos que aquele que governa segundo a lei, nada fazendo por vontade além da lei, é preciso que tenha poder pelo qual puna os que não querem obedecer à lei ou os que cometem algo contra a lei; por isso, de modo semelhante, é preciso que o governante que age segundo a própria vontade, tal como é na monarquia régia, tenha poder para punir os que não querem obedecer-lhe.

Em seguida, quando diz talvez, com efeito, resolve essa dúvida; e diz que talvez não seja difícil resolver a dúvida acerca do rei. Com efeito, é manifesto que é preciso que ele tenha poder, e um poder maior do que é o poder de um só; porque, se não tivesse maior, não poderia puni-lo, ou puni-los, se não quisessem obedecer-lhe. Além disso, é preciso que ele tenha também um poder maior do que o de muitos juntos; de outro modo não poderia puni-los; menor, todavia, do que é o poder de toda a cidade com respeito à multidão; porque, se tivesse maior poder do que a cidade, oprimi-la-ia e converteria o principado em tirania. Como fizeram certos antigos quando colocaram à frente como rei um homem a quem chamavam esimneta: deram-lhe guardas de maior poder do que o de um só ou de muitos juntos, menores, todavia, do que o de toda a cidade. Semelhantemente, quando um outro, de nome Dionísio, pedia guardas aos siracusanos, alguém aconselhou-lhes que dessem tantas guardas quantas não excedessem o poder da cidade ou da multidão, para que ele não a oprimisse; um poder de guarda maior, todavia, do que o de um só ou de muitos juntos. Assim, portanto, é manifesto que é preciso que o governante que age segundo a lei tenha poder para punir os rebeldes.

Continuação de Pedro de Auvergne

Lição 15

Contém as objeções que podem ser aduzidas contra o poder régio.

367. Ora, acerca do rei que faz tudo segundo a própria vontade, o discurso insiste agora, e deve-se fazer a consideração; pois, com efeito, aquele que é rei segundo a lei não é uma espécie de realeza, como dizemos. Com efeito, em todos os casos acontece haver um comando perpétuo do exército, por exemplo na democracia e na aristocracia, e muitos fazem um só senhor da administração; pois tal é certo principado, tanto em torno de Epidamno quanto em torno de Opunte. Em Opunte, porém, quanto a certa parte, é menor.

368. Ora, acerca daquele que é chamado rei em todo sentido, isto é, aquele em que o rei governa a todos segundo a própria vontade, deve-se falar. Parece, porém, a alguns que não é segundo a natureza que um só seja senhor dos cidadãos comuns, ali onde a cidade se constitui de iguais.

369. Com efeito, para os iguais, por natureza há o mesmo justo, o mesmo necessário e a mesma dignidade segundo a natureza. Por isso, se para os desiguais é nocivo aos corpos ter alimento igual ou vestimenta igual, assim se dá também com aquilo que diz respeito às honras. Semelhantemente também o desigual aos iguais. Por causa disto, com efeito, não é mais justo governar do que ser governado; e, portanto, alternadamente do mesmo modo. Ora, isto já é a lei, pois a lei é ordem. Logo, é mais preferível que a lei governe do que algum dos cidadãos.

370. Ora, segundo esta mesma razão, certamente, se é melhor que alguns governem, estes devem ser instituídos como guardiães da lei e ministros das leis. Pois é necessário que haja alguns governos; mas dizem que não é justo que este seja um só, sendo todos semelhantes.

371. Mas, na verdade, tudo aquilo que a lei não parece poder determinar, tampouco o homem poderá tornar conhecido. Ora, a lei institui o universal; o restante, os governantes o julgam com a mais justa sentença e o dispõem. Além disso, permitem que se dirija tudo aquilo que parecer ser melhor àqueles que o examinam, uma vez estabelecidos.

372. Quem manda que o intelecto governe parece mandar que governem Deus e as leis; mas quem manda que o homem governe acrescenta também a besta; pois, quando a concupiscência for tal, e o furor tiver obtido o governo, acabará por matar até os melhores homens. Por isso, a lei é o intelecto sem apetite.

373. Ora, o exemplo das artes parece ser falso, a saber, que seja mau curar segundo os escritos, sendo antes preferível que os que possuem as artes as usem. Pois estes, por causa das amizades, nada fazem contra a razão, mas recebem paga ao curar os enfermos; aqueles, porém, nos governos políticos, costumam fazer muitas coisas por afeição e favor; visto que também, quando suspeitam que os médicos foram persuadidos pelos inimigos a matar por lucro, então buscam antes o tratamento que provém dos escritos.

374. Mas, na verdade, os médicos, quando adoecem, chamam para si outros médicos. E os treinadores de meninos, quando estão em exercício, chamam outros mestres de treino; como que não sendo capazes de julgar o que é verdadeiro, porque julgariam sobre coisas próprias e estando na paixão. Por isso é evidente que os que buscam o justo buscam o meio; pois a lei é o próprio meio.

375. Além disso, as leis segundo os costumes são mais principais e versam sobre coisas mais principais do que estas segundo os escritos. Por isso, se o homem, como governante, é mais seguro naquelas coisas que são segundo os escritos, não o é, porém, naquelas que são segundo o costume.

376. Mas, na verdade, tampouco é fácil que um só supervisione muitas coisas. Será preciso, portanto, que haja muitos sob o próprio governante constituído. Por isso, em que difere isto de existir logo desde o princípio, ou de um só subsistir deste modo?

377. Além disso, como também foi dito antes, se o varão virtuoso é mais digno de governar por ser melhor, ora, dois bons são melhores que um só; e isto é o que se diz: vindo dois juntos; e o discurso de Agamêmnon: tais companheiros para mim: de modo que já não seria justo que governasse um só.

378. Há também agora, a respeito de certas coisas, governos que dominam pelo julgamento, como o juiz, sobre aquelas coisas que a lei não pode determinar; pois, sobre aquilo que ela pôde, ninguém duvida, como se a lei não tivesse ordenado da melhor maneira, e assim julgará; mas é porque estas coisas podem ser abrangidas pelas leis, ao passo que aquelas são impossíveis. Estas são as coisas que fazem duvidar e indagar se é mais preferível que governe a melhor lei do que o melhor varão. Pois aquelas coisas sobre as quais se delibera são das que é impossível serem estabelecidas por lei. Não contradizem, portanto, isto, como se não fosse necessário haver um homem que julgue sobre tais coisas; mas dizem que não seja um só, e sim muitos. Pois cada governante bem instruído pela lei julga bem.

379. E talvez pareça inconveniente que alguém perceba melhor julgando com dois olhos e duas orelhas, e agindo com dois pés e duas mãos, do que muitos com muitos. Visto que também agora os monarcas fazem para si muitos olhos, e orelhas, e mãos, e pés. Pois fazem co-governantes aqueles que são amigos do governo e dele próprio. Não sendo, portanto, amigos, não agem segundo a vontade do monarca; mas, se são amigos, são também amigos daquele governo e talvez semelhantes. Por isso, se julga que estes, sendo iguais e semelhantes, devem governar, julga que igualmente devem governar os semelhantes. Isto, pois, é aproximadamente o que dizem os que duvidam contra o reino.

Depois que o Filósofo indagou se é mais conveniente que a cidade seja governada pelas melhores leis ou pelo melhor varão, nesta parte indaga se é mais conveniente que ela seja governada por um só varão ótimo ou por vários. E divide-se em duas partes.

Na primeira, expõe sua intenção e a causa da intenção.

Na segunda, prossegue, ali: ora, do chamado etc.

Na primeira, diz que, depois do que foi dito, resta falar do rei absolutamente, que age e governa em tudo segundo a sua vontade, não segundo a lei, e não conforme é movido por outro; e sobre este deve-se fazer a consideração. E a causa disto é que aquele que governa segundo a lei não é rei absolutamente; nem o seu governo é uma espécie de reino, como foi dito acima. E que não seja uma espécie de reino, é manifesto: pois aquele governo que é o comando do exército encontra-se em todas as constituições, como no estado dos muitos e no dos aristocratas. Pois nestes estabelecem um só senhor para governar e administrar, e muitos outros estabelecem um só como comandante. Não é, portanto, esse comando uma espécie de reino. Ora, tal foi o governo que houve em torno de Dirráquio e de Siponto, ainda que entre os sipontinos fosse um pouco mais restrito, sendo menor do que o primeiro.

Em seguida, quando diz do chamado, prossegue; e divide-se em três partes.

Na primeira, propõe a dúvida.

Em segundo lugar, argumenta a respeito dela, ali: pois, sendo semelhantes etc.

Em terceiro lugar, determina a verdade, ali: mas talvez estas coisas etc.

Na primeira, retomando sua intenção, diz que agora se deve falar do reino absolutamente, no qual alguém domina sobre todos segundo a sua vontade e não segundo a lei. A alguns parece que não é segundo a natureza, nem por inclinação natural, nem consonante com a razão que um só seja senhor de todos segundo a vontade, ali onde a cidade se compõe de semelhantes segundo a virtude, isto é, segundo a disposição natural.

Em seguida, quando diz pois, sendo semelhantes, argumenta a respeito da questão: e mostra que não é natural que um só domine sobre muitos semelhantes a ele segundo a virtude e a disposição natural. E divide-se em quatro partes, conforme aduz quatro razões para a prova disto.

A segunda, ali: mas, na verdade etc.

A terceira, ali: além disso, melhor etc.

A quarta, ali: e talvez inconveniente etc.

A primeira, em duas.

Primeiro, expõe aquela razão.

Em segundo lugar, infere do que foi dito que é melhor que a cidade seja governada pela lei do que por um varão, ali: por isso etc.

Na primeira, diz que, para os que são semelhantes segundo a disposição natural e segundo a virtude, o justo é o mesmo e a virtude é a mesma. Pois dizemos que o justo é o igual; logo, aqueles cuja virtude e disposição natural é a mesma, para eles o justo e a dignidade é o mesmo; porque a dignidade se considera segundo a virtude; e aqueles cuja virtude não é a mesma, nem a dignidade é a mesma, nem o justo é o mesmo. Se, portanto, supusermos que alguns sejam semelhantes na virtude, para eles haverá a mesma dignidade e o mesmo justo; por isso não convém que um só domine sobre estes segundo a vontade, porque não haveria neles a mesma dignidade. E assim como vemos nas coisas naturais que não convém que os desiguais tenham igual alimento ou a mesma veste, porque o que é proveitoso a um é nocivo a outro. Pois alguns são quentes, outros frios. E é manifesto que estes necessitam de alimentos diversos. Do mesmo modo se dá acerca das honras. Pois, se os desiguais segundo a virtude recebem o igual, é injusto; e se os iguais recebem o desigual, igualmente é injusto. Ora, se alguns são semelhantes na virtude e na disposição natural, e um só governa os outros segundo a sua vontade, é manifesto que os iguais recebem o desigual: isto, portanto, é desigual e injusto; por isso é manifesto que não convém que um só domine, segundo a virtude e a disposição natural, sobre os iguais.

Em seguida, quando diz por isso, infere do que foi dito que é melhor que governe a melhor lei do que o melhor varão.

E, primeiro, faz isto.

Em segundo lugar, aduz uma razão para a prova disto, ali: mas, na verdade, tudo aquilo etc.

A primeira, em duas.

Na primeira, faz o que foi dito.

Na segunda, do mesmo infere que é melhor que governe a lei do que vários ótimos, ali: segundo a mesma etc.

Na primeira, diz, como foi dito: é justo que os iguais segundo a virtude e a disposição natural tenham o igual; por isso é manifesto que, se houver vários iguais ou semelhantes segundo a virtude e a disposição natural, um não é mais nascido para governar ou para ser súdito do que outro; e por isso um não deve governar mais do que outro. E, porque é necessário que alguém governe, é justo que todos governem alternadamente e segundo certa ordem e do mesmo modo. Ora, que governem segundo a ordem e alternadamente é uma certa lei. Pois a lei é uma certa ordem. Por isso é manifesto que é melhor e mais preferível que governe a lei do que um cidadão qualquer.

Em seguida, quando diz segundo a mesma, do mesmo infere que é melhor que governe a lei do que vários, ainda que poucos. E diz que, segundo a mesma razão, se é melhor que vários governem do que um só, é todavia melhor que aqueles governem segundo a lei do que segundo as próprias vontades, e que sejam instituídos para guardar a lei e ser ministros da lei; pois, como foi dito antes, aos iguais segundo a virtude é devida igual honra e dignidade; logo, se a cidade for composta de iguais segundo a virtude, é-lhes devida igual honra; logo não convém que alguns dentre eles governem sempre, mas é necessário que haja diversos governos, de modo que estes governem ora, e outros noutras ocasiões, segundo certa ordem; por isso é preciso que governem segundo certa ordem; ora, isto é uma certa lei; por isso é manifesto que é melhor que vários governem segundo a lei do que segundo as próprias vontades, se é melhor que vários governem do que um só.

Em seguida, quando diz mas, na verdade, aduz uma razão para provar que é melhor que governe a lei, ou o homem segundo a lei, do que o varão bom segundo a própria vontade. E divide-se em duas.

Na primeira, faz o que foi dito.

Na segunda, resolve a razão aduzida antes por meio de uma comparação, para provar que é melhor que governe o homem do que a lei, ali: ora, o exemplo etc.

Além disso, a primeira em duas.

Primeiro, mostra sobre quais coisas se estabelece a lei e quais é preciso deixar ao governante.

Em segundo lugar, expõe uma razão para provar que é melhor que governe a lei do que o homem, ali: quem, na verdade etc.

Na primeira, diz que aquelas coisas que não podem ser determinadas pela lei, tampouco o homem por si pode torná-las conhecidas e manifestas, a não ser por muita prudência e longa experiência; ora, a lei nada ordena por si acerca dos particulares, mas apenas no universal. Pois é um enunciado universal; e por isso se disse que ela falha em algum particular, e que tais coisas são deixadas ao governante, o qual é preciso que as disponha e julgue segundo a reta sentença. Novamente, se algo se encontrar, segundo a razão, melhor do que o que a lei estabelecida determina, isto deve ser deixado ao governante, para que ele o ordene em lugar da lei. De modo que duas coisas são deixadas ao governante: uma é julgar e dispor retamente os particulares por meio da lei, ali onde é possível que isto se faça pela lei; a segunda é que, ali onde a lei escrita falha em algum caso particular, ele dirija, e isto é por sua própria virtude; ou, se a lei estabelecida não estiver bem ordenada segundo a razão, é deixado ao governante que, posta de lado aquela, encontre uma melhor, seja por si, seja com o consentimento da multidão; e a ordene por meio de lei.

Em seguida, quando diz quem, na verdade, aduz uma razão para provar que é melhor que governe a lei do que o melhor varão segundo a própria vontade. E deve-se entender que cada coisa se diz sobretudo aquilo, ou segundo aquilo, que é o principal nela, como se diz no décimo livro da Ética. Ora, o principal no homem é o intelecto. E por isso o homem se diz sobretudo intelecto, ou segundo o intelecto; e então se diz que o homem opera sobretudo quando opera segundo o intelecto. Ora, acontece que o homem às vezes opera segundo o intelecto, de modo que não é totalmente impedido pelo sentido, nem usa do sentido senão na medida em que lhe é necessário; e então se diz que o homem opera absolutamente, porque opera segundo aquilo que nele é mais simples. Mas, porque necessita do sentido, acontece às vezes que ao ato do intelecto se junta o apetite sensitivo, e então se diz que o homem é composto. E quando o homem opera segundo o intelecto e não é impedido pelo sentido, então opera sobretudo segundo o intelecto e a razão, e segundo algo divino que nele existe: quer porque o intelecto é nele algo divino, quer porque opera acima do modo comum dos homens. Diz, portanto, que aquele que ordena que governe o intelecto, ou o homem segundo o intelecto, de modo que não se lhe junte o apetite sensitivo que de algum modo o desvia, ordena que governe como que Deus, isto é, o homem segundo algo divino, e a lei; mas quem quer que governe o homem acompanhado do apetite sensitivo acrescenta a besta, isto é, acrescenta algo pelo qual o homem se assemelha às bestas, a saber, o apetite sensitivo. Ora, é melhor que governe algo divino do que algo unido à besta. Porque, se o homem governar segundo o intelecto com o apetite sensitivo, havendo no apetite paixões que o pervertem e, por consequência, ao juízo da razão, acontecerá enfim que o governante, estando na paixão da concupiscência e do furor, matará os homens bons e virtuosos. Ora, isto é inconveniente; por isso é melhor que o homem governe absolutamente pelo intelecto do que pelo intelecto unido ao apetite sensitivo. Sendo, portanto, a lei sem paixão e segundo a razão, resta que ela seja o intelecto sem apetite sensitivo; por isso é melhor que governe a lei do que o homem.

Em seguida, quando diz ora, o exemplo, desfaz a razão que antes se aduzia a partir da comparação com as artes operativas, para provar que é melhor que governe o homem do que a lei.

E, primeiro, pela destruição do que foi assumido.

Em segundo lugar, destruindo a semelhança, ali: além disso, mais principais etc.

A primeira, em duas; conforme prova de dois modos que não é verdadeiro o que se assumia.

A segunda, ali: mas, na verdade, os médicos etc.

Na primeira, diz: o que antes se assumia a partir da comparação com as artes não parece ser verdadeiro, mas falso. Pois assumia-se que não é bom operar por meio da arte, antes seria mau; nem nas coisas políticas é bom governar por meio da lei. Ora, isto não é verdadeiro; ao contrário, é melhor que os que possuem a arte operem por meio dela do que por qualquer outro modo. E a razão disto é que os que operam por meio da arte, enquanto tais, não têm paixões nem afeições unidas a si; e por isso, por causa da amizade, nada operam contra a razão, uma vez que operam por meio da arte. Pois os que operam por meio da arte curam os enfermos recusando paga, apenas por benevolência; mas os que operam por meio da prudência própria podem ter paixões unidas que pervertem o apetite sensitivo e, por consequência, o juízo da razão; fazem muitas coisas seguindo as paixões e deixando a razão; assim como os que governam nas coisas políticas por paixões e afeições fazem muitas coisas por favor, deixando a reta razão. E por isso, quando por vezes os amigos de algum enfermo suspeitam que os médicos querem matá-lo por causa do lucro que recebem de alguém, então não querem que operem sobre o enfermo, nem que o curem segundo o próprio empenho, mas querem que operem por meio da arte; por isso é manifesto que é melhor operar por meio da arte do que pelo próprio empenho; não é, portanto, mau operar por meio da arte, como antes se tomava.

Em seguida, quando diz mas, na verdade, declara, em segundo lugar, que o que foi assumido é falso; e diz que é melhor operar por meio daquilo pelo qual se pode operar de modo mais certo e mais reto; ora, por meio da arte se pode operar de modo mais certo e mais reto do que por meio da razão; porque a quem opera por meio da razão acontece ter paixões que pervertem o juízo. E por isso os médicos, quando adoecem, chamam outros médicos para se curarem, a saber, por isto: porque estão na paixão, embora tenham o hábito da arte, e, perturbados pela paixão, não podem julgar retamente. Semelhantemente, aqueles que são mestres de palestra, quando se exercitam, chamam outros mestres para verem se operam bem, como que não sendo capazes de julgar retamente sobre as próprias coisas; pois, na maioria dos casos, não julgam bem nem verdadeiramente sobre si mesmos; por isso é manifesto que pelas paixões se perturba o juízo da razão. Ora, quem opera por meio da arte não tem paixões enquanto tal; por isso pode julgar de modo mais certo e melhor do que por meio da razão. E então infere uma certa conclusão, que se segue não do que foi imediatamente dito, mas do que foi dito antes; e segue-se assim. Foi dito que não é justo que um só governe alguns semelhantes e iguais segundo a virtude e a disposição natural, mas é justo que governem alternadamente e segundo a ordem, e isto é governar segundo a lei; logo é justo governar segundo a lei e a obra; portanto, sendo a lei o meio, é evidente que os que buscam o justo buscam o meio.

Em seguida, quando diz ainda mais principais, resolve o argumento pela destruição da semelhança; e diz que o argumento falha ainda em outro ponto, pois não é semelhante nas artes e nas constituições políticas: e isto se torna manifesto, porque as leis das constituições políticas, que foram confirmadas pelo costume, porque os homens se acostumaram a viver segundo ele, são mais principais e tratam de coisas mais principais do que as leis das artes operativas: porque as leis das constituições políticas versam sobre as coisas agíveis em ordem ao fim da comunidade política, e sobre aquelas coisas pelas quais a alma se aperfeiçoa; mas as leis da arte, ou aquilo que é segundo a arte, versam sobre as coisas pelas quais o corpo se aperfeiçoa, como a medicina. Assim, pois, como a alma é melhor do que o corpo e mais principal, assim as leis que versam sobre as coisas pelas quais a alma se aperfeiçoa são mais principais e melhores do que aquelas que versam sobre as disposições e sobre o que é útil ao corpo: por isso é manifesto que, embora o homem julgue com segurança e com certeza segundo a arte, todavia não julga com mais certeza do que pelas leis que são segundo o costume, e não segundo a arte, visto que estas são mais principais.

Em seguida, quando diz mas de fato, apresenta o segundo argumento para o ponto principal, a saber, para provar que não é natural que um só domine sobre muitos que lhe são semelhantes segundo a virtude: e diz que é ainda manifesto que não convém que um só governe sobre os que lhe são semelhantes segundo a virtude, mas antes muitos: porque quem governa deve atender a muitas coisas, mas um só não pode atender bem: por isso é manifesto que é preciso que haja outros muitos que governem, sob ele mesmo: logo, se desde o princípio houvesse muitos que governassem, não pareceriam diferir em nada, mas teria sido melhor ordenado do que se houver muitos sob ele. Se, portanto, um só não pode governar, a não ser que tenha sob si alguns que governem: ora, onde todos são semelhantes e iguais segundo a virtude, nenhum está naturalmente sob outro: é manifesto que não é natural que um só governe sobre os que lhe são semelhantes e iguais segundo a virtude.

Em seguida, quando diz ainda que, apresenta o terceiro argumento.

E primeiro o expõe.

Em segundo lugar, regressa a resolver o argumento antes aduzido para provar que é melhor que governe um homem bom do que uma boa lei, ali onde diz ora, há, etc.

Na primeira parte diz que, a partir daquilo que antes foi dito, é manifesto que não é natural que um só domine sobre muitos, mas muitos, porque, segundo o que foi dito, deve governar aquele que, entre os virtuosos, é o melhor. Ora, como dois são melhores do que um entre os semelhantes, é manifesto que é melhor dominarem muitos do que um só; e isto é o que diz Homero: dois que caminham juntos. Não acrescenta mais, mas deve-se suprir que a sociedade será melhor, porque um ajudará o outro. E isto é o que Agamêmnon pediu em seu discurso, que tivesse tais conselheiros que não fosse justo que ele mesmo governasse sobre eles, mas que eles fossem cogovernantes com ele. É manifesto, portanto, que é melhor governarem muitos do que um só: logo, não é segundo a natureza que um só governe sobre muitos que lhe são semelhantes segundo a virtude.

Em seguida, quando diz ora, há, regressa a resolver o argumento antes aduzido para provar que é melhor que governe um homem bom do que a lei; e diz que nas ações políticas há certas coisas que é preciso deixar ao juízo do governante, como são aquelas acerca das quais a lei não pode determinar. Ora, naquelas coisas acerca das quais a lei pode determinar, é manifesto que ninguém duvida se estão bem ordenadas; nem alguém se meterá a julgar sobre elas como se a lei não as tivesse bem ordenado, razão pela qual, nestas, é melhor que governe a lei (visto que a lei é sem paixões, pelas quais se perverte o apetite e, por consequência, o juízo da razão) do que o governante: mas, porque a lei é dada em universal, algumas coisas podem ser compreendidas pela lei, outras porém é impossível compreendê-las. Destas nasce a dúvida: se é melhor que governe a melhor lei ou o melhor homem. Ora, aquelas coisas sobre as quais os governantes deliberam não podem ser ordenadas pela lei; porque, se o fossem, não indagariam sobre elas por meio de deliberação; e por isso, em tais coisas, julgará o governante; nas outras porém, sobre as quais a lei determinou, não julgará. E assim é manifesto que estas coisas não contradizem que a lei governe em universal e o governante em particular. Não se pode, com efeito, dizer com razão que não convenha que o homem bom julgue sobre tais coisas não determinadas pela lei: mas pode-se dizer que não convém que seja um só, mas antes muitos; pois então muitos julgarão da melhor maneira, sobretudo se forem instruídos segundo a lei.

Em seguida, quando diz e talvez seja inconveniente, apresenta o quarto argumento; e diz que é inconveniente dizer que um só, com dois olhos e dois ouvidos, perceba melhor do que muitos com muitos ouvidos e muitos olhos. E é inconveniente dizer que um só opere melhor com duas mãos e dois pés do que muitos com muitos pés e muitas mãos. Semelhantemente, é inconveniente que um só julgue melhor por sua prudência do que muitos; e por isso vemos que os governantes fazem para si muitos olhos e muitas mãos e pés, porque fazem para si muitos cogovernantes: pois a estes chama pés e mãos e olhos, porque por meio deles discernem e operam. Ora, fazem cogovernantes aqueles que são amigos deles mesmos e do governo; porque, se não fossem amigos de ambos, mas de um deles, como do governo, não se preocupariam com o bem do governante, mas do governo. Novamente, se não amassem o governo, mas o governante, não se preocupariam com o bem do governo. Ora, é preciso que os cogovernantes se preocupem com o bem do governante e do governo. E por isso fazem cogovernantes os amigos deles mesmos e do governo, porque os amigos não fazem senão o que é reto e honesto: e, se são amigos do governante e do governo, procuram o bem de ambos. Ora, é assim que os amigos devem ser semelhantes. Por isso, se é preciso que estes sejam cogovernantes daquele, é manifesto que os semelhantes e iguais segundo a virtude devem semelhantemente governar. Logo, não é natural que um só, segundo sua vontade, governe sobre alguns que lhe são semelhantes e iguais segundo a virtude. E acrescenta, recapitulando, dizendo que estas são as coisas que fazem duvidar acerca da realeza. E deve-se entender, quanto ao que foi dito, que o governante toma para si cogovernantes amigos dele mesmo e do governo, que a noção de governante se toma da noção de governo; e por isso o bem do governante está em ordem ao bem do governo: e por isso quem ama o governante enquanto é governante, ama o governo. Mas aquele que governa pode ser considerado de dois modos: ou enquanto é governante, ou enquanto é tal homem; e por isso alguém pode amá-lo, ou enquanto é governante, ou enquanto é tal homem. Se o ama enquanto é governante, ama o governo; e, procurando os bens de um, procura os bens do outro. Se o ama enquanto é tal ou tal, não é preciso que ame o governo: e então procura enquanto é tal ou tal, não se preocupando com o bem do governo.

Continuação de Pedro de Auvergne

Lição 16

Declara para quais cidades convém criar um rei, e para quais a administração dos melhores.

380. Mas talvez estas coisas em alguns casos se dêem deste modo, em outros porém não assim: pois há algo naturalmente despótico, e outro político, e justo, e útil: mas o tirânico não é segundo a natureza, nem o de quaisquer outras constituições políticas que sejam transgressões; pois estas se fazem porque são contra a natureza.

381. Mas, a partir do que foi dito, é manifesto que, entre os semelhantes e iguais, nem é útil nem justo que um só seja senhor de todos, nem quando não existem leis, mas ele mesmo como se fosse lei; nem quando existem leis; nem sendo bom sobre os bons, nem sendo não bom sobre os não bons, nem se for melhor segundo a virtude, a não ser de um certo modo.

382. Ora, qual seja esse modo, deve-se dizer. Foi dito de algum modo também antes. Mas primeiro deve-se determinar o que é próprio da realeza, e o que é aristocrático, e o que é político.

383. Própria da realeza, portanto, é tal multidão que é apta por natureza a suportar um gênero superexcelente segundo a virtude para a presidência política. Aristocrática porém é a multidão que é apta por natureza a suportar uma multidão capaz de ser governada com o governo de homens livres por aqueles que, segundo a virtude, são chefes para o governo político. Política, por sua vez, é a multidão na qual é apta por natureza a constituir-se uma multidão política, capaz de governar e de ser governada segundo a lei que distribui os governos segundo a dignidade aos ricos.

384. Quando, portanto, ou o gênero inteiro, ou um dentre os outros, vier a ser diferente segundo a virtude a tal ponto que exceda a virtude daquele a de todos os outros, então é justo que este gênero seja real e domine sobre todos, e que seja rei este um só. Pois, como foi dito antes, não somente se dá assim segundo o justo que costumaram proferir os que instituíram as constituições políticas, e os que instituíram as aristocracias e os que instituíram as oligarquias, e de novo os que instituíram as democracias: pois de todo modo querem segundo o excesso, mas não o mesmo excesso, antes segundo o que foi dito antes. Pois nem matar, nem expulsar, nem exilar tal homem é conveniente, nem que seja submetido a alguém segundo uma parte; pois a parte não é apta por natureza a exceder o próprio todo. Ora, àquele que tem tão grande excelência acontece isto. Por isso resta somente obedecer a tal homem e que ele seja senhor, não segundo uma parte, mas absolutamente.

385. Acerca da realeza, portanto, quais diferenças tem, e se não convém às cidades, ou convém, e a quais, e de que modo, foi determinado assim deste modo.

386. Ora, visto que dizemos serem três as constituições políticas retas, e que destas necessariamente a melhor é aquela que é administrada pelos melhores, e tal é aquela em que acontece que ou um só simultaneamente sobre todos, ou o gênero inteiro, ou uma multidão que excede segundo a virtude, sendo estes capazes de ser submetidos, e aqueles de governar para a vida mais deleitável. Ora, nos primeiros discursos foi mostrado que necessariamente é a mesma a virtude do homem e a do cidadão da melhor cidade: e é manifesto que do mesmo modo e pelas mesmas coisas se torna homem virtuoso, e alguém instituiria uma cidade governada como aristocracia e governada por realeza.

387. Por isso serão quase os mesmos o ensino e os hábitos que fazem o homem virtuoso, e os que fazem o político e o real.

388. Ora, determinadas estas coisas, sobre a melhor constituição política, deve-se já tentar dizer de que modo é apta por natureza a constituir-se, e como se institui, sendo necessário que quem quer que o faça faça sobre ela uma consideração conveniente.

Depois que o Filósofo apresentou os argumentos para mostrar que não é natural que um só governe sobre muitos segundo a virtude, nesta parte determina a verdade: e divide-se em duas.

Na primeira propõe sua intenção com uma certa distinção.

Na segunda a manifesta, ali onde diz mas a partir do que foi dito, etc.

Na primeira parte diz: assim foi dito que não convém que um só domine sobre muitos que lhe são semelhantes: mas talvez em alguns casos convenha, em outros porém não convenha. Donde se deve entender que uma coisa é justa e útil segundo a natureza em ordem ao governo despótico, outra é justa e útil em ordem ao governo político: e é manifesto que estas não são uma e a mesma coisa. E isto se torna evidente, porque o governo despótico é aquele em que alguém governa outro que é apto por natureza a ser submetido, como é o servo; e governa primeiro e principalmente para o próprio bem. Ora, o governo político é aquele em que alguém governa sobre homens livres e iguais segundo a virtude e para o bem dos súditos. Assim, pois, como estes governos são diversos, assim o justo que está em ordem a um não é o mesmo que o justo em ordem ao outro governo; e por isso é manifesto que não são o mesmo o justo despótico e o justo político. Ora, na tirania e nas outras constituições transgredidas não há o justo absolutamente: porque naquelas constituições políticas em que o fim é contra a natureza não há o justo absolutamente: mas nas constituições transgredidas o fim é contra a natureza. Pois tais constituições políticas são contra a natureza. Logo, nelas mesmas não há o justo absolutamente ou segundo a natureza.

Em seguida, quando diz mas a partir do que foi dito, declara a solução em especial.

E primeiro declara que, entre os que são semelhantes segundo a natureza e se comportam igualmente quanto à virtude, não é justo que um só seja senhor, a não ser de algum modo.

Em segundo lugar declara qual é esse modo, ali onde diz ora, qual, etc.

Na primeira parte diz que é evidente, a partir do que foi dito, que não é segundo a natureza, nem convém, nem é justo que um só governe sobre os que lhe são semelhantes e iguais segundo a virtude, quer não governe segundo a lei, mas segundo a própria vontade, como se ele mesmo fosse lei; quer não governe segundo sua própria vontade, mas segundo a lei; quer também o governante seja bom e os súditos bons; quer ele mesmo seja mau e eles maus; quer seja melhor e mais excelente do que todos os outros na virtude, a não ser de algum modo. Ora, isto se torna evidente a partir do que foi dito. Pois, como foi dito, é justo que os semelhantes segundo a virtude tenham a mesma dignidade: ora, se um só governasse sobre os que lhe são semelhantes segundo a virtude, não haveria para eles a mesma dignidade. Novamente, foi dito antes que muitos podem ver mais coisas e julgam mais retamente do que um só: a partir destas coisas é manifesto que não é justo que, existindo os que são semelhantes segundo a virtude, um dentre eles governe.

Em seguida, quando diz ora, qual, declara qual é aquele modo pelo qual convém que um só governe sobre muitos.

E primeiro antepõe seu intento.

Em segundo lugar prossegue, ali onde diz próprio da realeza, etc.

Na primeira parte diz que se deve dizer qual é aquele modo pelo qual convém que um só governe sobre muitos, e de que maneira. Ora, de algum modo foi dito antes qual é aquele modo; a saber, ali onde indagou se aquele que excede todos os outros em virtude seria cidadão. Mas, antes de dizermos qual é aquele modo, deve-se dizer o que é o estado régio e o dos melhores e o político. E a razão disto é que estes são os objetos das constituições políticas, e a partir da noção destes de algum modo se tornará evidente o que se propõe.

Em seguida, quando diz próprio da realeza, prossegue;

e primeiro declara o que é cada um destes.

Em segundo lugar declara aquele modo, ali onde diz quando, portanto, etc.

Na primeira parte diz que o estado régio é aquele ao qual se submete uma multidão que é apta por natureza a ser submetida, segundo a inclinação natural, a alguém superexcelente em virtude, para o governo político ou régio. Ora, o estado dos melhores é aquele ao qual se submete uma multidão que é apta por natureza a suportar o domínio de uma multidão de virtuosos; a saber, a multidão de virtuosos que é apta por natureza a ser governada com o governo dos melhores e dos homens livres por aqueles que governam segundo a virtude em ordem ao governo político: o político porém é a multidão que é apta por natureza a ser submetida e a governar por vezes segundo a lei, segundo a qual se distribui o governo ou as dignidades aos mais humildes. Alguns textos leem aos ricos; e por isso se deve entender aos ricos ou aos necessitados, sendo uns e outros, todavia, virtuosos.

Em seguida, quando diz quando, portanto, declara qual é aquele modo segundo o qual convém que um só governe sobre muitos, e de que maneira.

E primeiro faz isto.

Em segundo lugar recapitula, ali onde diz acerca da realeza, etc.

Na primeira parte diz que, se acontecer que um gênero inteiro, ou um dentre os outros, assim difira em gênero dos outros segundo a virtude, de modo que sua virtude exceda a virtude de todos os outros, é justo que este gênero seja real, ou aquele, se for um só, e que a realeza e o domínio de todos sejam um só: pois isto é segundo a natureza, que aquele que excede segundo a virtude seja senhor dos outros. Logo, se a virtude de alguém exceder a virtude dos outros, é natural que este seja rei e senhor. E não somente por isto é justo que ele seja rei, porque excede absolutamente, como foi dito antes que todos aqueles que instituíram as constituições políticas disseram que é justo que governe aquele que excede, assim como também os que instituíram o estado dos melhores e os que instituíram o estado dos poucos poderosos e os que instituíram o estado popular. Pois todos, atendendo ao excesso, disseram que aquele que excede deve governar: embora não pusessem o mesmo excesso: mas alguns segundo a virtude, alguns segundo as riquezas, outros segundo a liberdade: mas convém que governe aquele que excede os outros segundo a virtude: e não convém matá-lo, nem exilá-lo, nem expulsá-lo: pois isto seria tirar a regra de viver da cidade ou região. Novamente, não convém que este governe segundo uma parte, mas sobre todos; nem segundo algum tempo, mas sempre; porque a parte não é apta por natureza a exceder seu todo: mas este excede na virtude todos os outros: logo, os outros são parte a respeito deste: logo, não são aptos por natureza a excedê-lo, mas aquele que sempre excede mais segundo a virtude deve governar. Por isso resta que este deve governar sobre todos e sempre, e ser senhor, e que todos obedeçam a tal homem como que por inclinação natural. Mas deve-se entender que, embora muitos convenham na virtude e no ensino, todavia é preciso por vezes que um só governe com o governo régio. Pois há uma certa multidão de virtuosos, e esta tem dignidade, e chama-se multidão política. Outra é a que deficiente muito da razão, e esta chama-se despótica. A ambas convém que governe com o governo régio: à primeira, enquanto há um só que excede todos os outros em virtude; a outra porém convém que seja governada por um só, enquanto há alguém que excede todos os outros em virtude. Mas há diferença: porque na primeira o governo político dista muito do governo despótico: na segunda porém muito se aproxima, porque esta multidão é deficiente da razão, ao passo que a primeira não. Igualmente há diferença, porque a segunda realeza é mais duradoura do que a primeira, porque para a segunda basta menos de virtude do que para a primeira; e por isso mais facilmente se pode encontrar um só que exceda os outros, o que na primeira não. Pois na primeira multidão, porque todos atingem a razão, acontece que haja alguns que podem encontrar diversas vias e modos para expulsar o governante. Não é assim na segunda, porque na segunda são deficientes da razão; e por isso não podem encontrar vias e cautelas contra o governante; e por isso o segundo governo dura mais do que o primeiro.

Em seguida, quando diz acerca da realeza, recapitula; e diz que, acerca da monarquia régia, quais diferenças e modos tem, e quais são, e se não convém que um só governe, e a quais convém, e de que modo, foi dito.

Em seguida, quando diz ora, visto que, declara que é a mesma a virtude do melhor rei e do homem virtuoso; e acrescenta também o estado dos melhores.

E primeiro declara isto.

Em segundo lugar continua para o que deve ser dito, ali onde diz ora, determinadas estas coisas, etc.

A primeira em duas.

Primeiro mostra que é a mesma a virtude pela qual alguém institui a república dos melhores e a melhor realeza, e a do homem virtuoso.

Em segundo lugar, a partir do que foi dito, infere que é um só o ensino e, por consequência, uma só a virtude do melhor rei e do político, e do melhor homem, ali onde diz por isso serão, etc. Na primeira parte diz que, sendo três as constituições políticas retamente ordenadas, segundo o que foi dito antes, aquela entre as outras é a melhor que é regida e administrada pelo melhor homem ou pelos melhores homens, porque se ordena ao melhor fim: pois sempre o que é feito pelo melhor agente se ordena por si ao melhor fim. Aquela, portanto, que é administrada pelo melhor homem ou pelos melhores homens é a melhor. Ora, tal é aquela constituição política em que governa um só ou um gênero inteiro, ou em que governa uma multidão excelente segundo a virtude, na qual alguns podem ser submetidos e governar para a vida mais eleita e mais perfeita, a saber, a que é segundo a virtude mais perfeita. Ora, foi mostrado que de algum modo é a mesma a virtude do melhor homem e do melhor cidadão, por isso é manifesto que do mesmo modo e pela mesma virtude pela qual alguém é homem virtuoso, institui estas constituições políticas, a saber, a realeza e o estado dos melhores.

Em seguida, quando diz por isso serão, a partir do que foi dito infere que é um só o ensino e, por consequência, uma só a virtude do melhor rei, e do político, e do melhor homem. E diz que, se é a mesma a virtude pela qual se institui a constituição política do melhor homem, e a do homem virtuoso, é manifesto que será o mesmo o ensino, e os mesmos os hábitos, que fazem o homem virtuoso, e os que fazem o cidadão político, e os homens régios. Ora, a razão desta consequência é que, por aquela virtude pela qual alguma causa por si e primeiramente institui algum efeito, por essa mesma ele é e se determina; pois pelo mesmo algo é e opera. Mas pela virtude do homem bom e virtuoso o rei institui a constituição política régia, e o instituidor do estado dos melhores institui o estado dos melhores, como foi provado antes. Logo, pela mesma virtude o são, sendo este rei, e aquele instituidor do estado dos melhores.

Em seguida, quando diz ora, determinadas estas coisas, continua para o que deve ser dito. E diz que, determinadas estas coisas, deve-se considerar de que maneira e de que modo se deve instituir a melhor república, e como é necessário que aquele que deve fazer sobre ela a consideração conveniente considere primeiro sobre ela em universal.

Livro 4

Introdução

Tendo, no terceiro livro, proposto a reta administração dos reis, dos melhores e do povo e os vícios delas, neste quarto reparte cada uma em seus membros, para ensinar qual é a melhor república de todas; em seguida examina três coisas necessárias a todas as cidades: as deliberações, as magistraturas e os julgamentos.

Livro 4

Lição 1

Que ao político compete saber qual seja a república absolutamente melhor, e qual seja a segunda depois dela; e que, sendo muitas as espécies de repúblicas, nem todas convêm a todos; em seguida recorda o que disse, e o que se deve dizer, e o propõe.

389. Em todas as artes e naquelas ciências que não se ocupam de uma parte, mas de algum gênero único, quando são perfeitas, é próprio de uma só considerar o que convém a cada gênero, por exemplo qual exercício convém a qual corpo e qual é o melhor; pois àquele que por natureza é mais bem apto e proporcionado é necessário que convenha o melhor. E qual exercício, sendo um só, convém à maioria de todos. Com efeito, isto é obra da arte da ginástica. Ademais, ainda que alguém não deseje uma disposição que lhe seja conveniente, nem o hábito, nem a ciência das coisas que dizem respeito ao combate atlético, não menos é próprio da disciplina do ginasta e do treinador preparar também esta potência. E de modo semelhante vemos que isto acontece também na medicina, na navegação, no vestuário e em toda outra arte.

390. Por isso é evidente que é próprio da mesma ciência considerar qual é a melhor constituição política, e qual, sendo de certo modo, existiria sobretudo conforme se deseja, não impedindo nada de externo; e qual convém a quais. Pois talvez seja de todo impossível para muitos alcançar a melhor.

391. Por isso não deve escapar ao bom legislador, nem àquele que é verdadeiramente político, a melhor constituição absolutamente, e aquela que a partir de pressupostos é a melhor. Ademais, também uma terceira, aquela que procede de suposição: pois é preciso poder considerar também a constituição dada, e desde o princípio de que modo se produzirá, e, uma vez produzida, de que modo se conservará pelo mais longo tempo. Digo, por exemplo, se a alguma cidade acontece não estar disposta segundo a melhor constituição, nem ser abundante nas coisas necessárias, nem ter aquilo que poderia derivar das condições existentes, mas apenas uma constituição pior. E, além de tudo isto, é preciso conhecer aquela que mais convém a todas as cidades.

392. Por isso a maioria daqueles que se pronunciam acerca da constituição, ainda que digam bem em outros pontos, todavia erram quanto às melhores; pois não só é preciso considerar a melhor, mas também a possível. E semelhantemente a mais fácil e a mais comum a todas. Ora, alguns buscam somente a mais elevada e que necessita de muitos recursos, ao passo que outros, dizendo alguma mais comum, suprimem as constituições existentes, a saber, a lacônica, ou alguma outra que louvamos.

393. É preciso, porém, introduzir uma ordem tal à qual facilmente sejam persuadidos, a partir das condições existentes, e possam segui-la; como se não fosse menor obra corrigir uma constituição do que instituí-la desde o princípio, assim como aprender de novo depois é como aprender desde o princípio.

394. Por isso, além do que foi dito, é preciso que o político possa auxiliar também as constituições existentes, como se disse antes. Ora, isto é impossível a quem ignora quantas são as espécies de constituição. Pois agora alguns julgam que há uma só democracia e uma só oligarquia. Mas isto não é verdadeiro. Por isso é preciso que não escapem as diferenças das constituições, quantas são e de quantos modos se compõem.

395. Pertence à mesma prudência ver tanto as melhores leis quanto aquelas que convêm a cada uma das constituições. Pois as leis devem ser estabelecidas em vista das constituições, e assim todas se estabelecem; mas não as constituições em vista das leis. A constituição, com efeito, é a ordem da cidade quanto ao modo como se distribuem os cargos de governo, e quanto ao que é dominante na constituição, e quanto ao que é o fim da comunidade para cada um. As leis, porém, tomadas separadamente das coisas que significam a constituição, são aquelas segundo as quais os que governam devem governar e vigiar os que as transgridem. Por isso é evidente que é necessário ter as diferenças e o número das constituições de cada uma, também em vista da instituição das leis. Pois não é possível aplicar as mesmas leis a todas as oligarquias nem a todas as democracias: se é que há muitas, e não uma só democracia, nem só uma oligarquia.

396. Ora, como no primeiro método dividimos as constituições em três retas, o reino, a aristocracia e a república, e três desvios destas, a tirania, desvio do reino, a oligarquia, desvio da aristocracia, e a democracia, desvio da república; e como acerca da aristocracia e do reino já se falou (pois considerar acerca da melhor constituição é o mesmo que falar acerca destas para os homens: pois cada uma delas quer constituir-se segundo a virtude difundida); e como, ademais, já se determinou antes em que diferem entre si a aristocracia e o reino, e quando é preciso julgar que há reino:

397. Resta percorrer, quanto à constituição, aquela que se chama pelo nome comum; e as outras constituições, a oligarquia, a democracia e a tirania.

398. É manifesto, portanto, entre estes desvios, qual é o pior e qual o segundo: pois é necessário que o desvio da primeira e mais divina seja o pior. Ora, o reino é necessário ou ter apenas o nome sem existir, ou existir por causa de uma grande excelência do rei; e a tirania, sendo a pior, dista o máximo da república; em segundo lugar, a oligarquia, pois a aristocracia dista muito desta constituição. A mais moderada, porém, é a democracia.

399. Já um dos anteriores se pronunciou assim, embora não olhando para o mesmo que nós. Ele, com efeito, julgou que, existindo todas as constituições boas, por exemplo uma boa oligarquia e as demais, a pior é a democracia, mas, entre as más, ela é a melhor. Nós, porém, dizemos que estas são totalmente viciadas; e que uma oligarquia é melhor do que outra não é dizer bem; mas sim que é menos má. Mas deixe-se de lado por ora tal juízo.

400. Devemos, primeiramente, dividir quais são as diferenças das constituições; se é que há muitas espécies de democracia e de oligarquia.

401. Em seguida, qual é a mais comum e a mais elegível depois da melhor constituição, e ainda se por acaso houver alguma outra aristocracia bem constituída, mas que convém a mais cidades, qual seja.

402. Em seguida, também acerca das outras, qual é elegível para quais. Pois talvez para alguns a democracia seja mais necessária do que a oligarquia, e para outros esta mais do que aquela. Depois, como se deve instituir estas constituições, para quem o quer: digo as democracias segundo cada espécie, e igualmente as oligarquias. Por fim, depois de tudo isto, quando o tivermos feito brevemente, deve-se tentar abordar, na medida da memória disponível, quais corrupções e quais preservações das constituições existem, tanto em comum quanto individualmente para cada uma, e por quais causas estas por natureza ocorrem sobretudo.

Depois que o Filósofo determinou acerca da melhor constituição, isto é, acerca do reino, e distinguiu os seus modos, e resolveu certas dúvidas a partir das quais aparece a sua natureza, a saber, a da monarquia, isto é, do poder real, prossegue acerca das outras constituições. E divide-se em duas partes.

Na primeira mostra acerca de que coisas e em que ordem se deve considerar nesta ciência, e o que já foi considerado, e o que resta considerar.

Em segundo lugar prossegue acerca daquelas coisas, ali: a fim, pois etc.

A primeira parte divide-se em três.

Na primeira mostra o que se deve considerar nesta ciência.

Em segundo lugar mostra o que já foi considerado e o que resta considerar, ali: ora, como no primeiro etc.

Na terceira mostra em que ordem se deve considerar, ali: para nós, porém etc.

A primeira parte divide-se ainda em duas.

Na primeira mostra que é próprio desta ciência considerar acerca da melhor constituição, qual e de que espécie seja, e a quais e a que tipo de cidades convém.

Em segundo lugar mostra quais são, universalmente, aquelas coisas que pertencem à consideração desta ciência, ali: por isso a melhor absolutamente etc.

Na primeira parte pretende demonstrar esta razão: em todas as artes produtivas e em todas as ciências ativas que não versam sobre alguma natureza particular, mas sobre algum uno comum, e que consideram perfeitamente algum uno comum, é próprio de uma só considerar qual disposição convém a cada um daqueles que estão sob o comum, e qual é a melhor, que compete àquele comum e primeiro; ora, a política é uma ciência ativa que considera algum uno comum, não particular, e o considera perfeitamente: por isso é próprio dela considerar qual constituição é a melhor, e qual constituição convém a quais. Acerca desta razão procede assim, suposta a menor.

Primeiro prova a menor, e a estabelece.

Em segundo lugar conclui a conclusão, ali: por isso é manifesto etc.

Quanto ao primeiro, deve-se entender que todas as ciências consideram algum sujeito, mas em algumas acontece que ele seja unívoco, ao passo que em outras não é unívoco, mas análogo, dito de muitos por atribuição a algo anterior entre eles. E assim como é nas ciências especulativas, assim também é nas ativas e produtivas, que são certas ciências ativas e produtivas que consideram algum uno dito de muitos por atribuição a algo primeiro. E em tais coisas propõe a sua premissa maior. E diz que em todas as artes produtivas e nas ciências ativas que não consideram algo particular, mas consideram algum uno comum a muitos segundo a analogia, considerando-o perfeitamente, é próprio de uma só considerar qual e de que espécie é a disposição de cada um daqueles que têm atribuição ao primeiro, e qual é a melhor disposição, que compete àquele primeiro, ao qual os demais têm atribuição. E explica esta proporção, porque a arte da ginástica considera qual e de que tipo de exercício convém a qual e a que tipo de corpo. Considera também qual é o exercício ótimo, que convém ao corpo otimamente disposto. Pois o exercício ótimo convém àquele que está otimamente disposto e proporcionado segundo a natureza, e aquele exercício que compete a muitos que têm atribuição a algum uno, esse único compete a todos segundo a atribuição. Pois esta é a consideração da arte da ginástica. E se alguém objetar que a ginástica não deve considerar aquela disposição ótima, porque ninguém a atinge: removendo isto, diz que, mesmo que alguém não deseje a disposição ótima, ou aquela que lhe é possível, nem a ciência ou o hábito das coisas que dizem respeito àquele exercício, todavia a arte da ginástica deve considerar acerca destas. E, de novo, a arte da ginástica deve dispor a potência do exercitado a esta; semelhantemente, a medicina considera a saúde, e qual e de que espécie, e a qual e a que tipo de corpo convém. Considera também a disposição dos corpos, por exemplo as complexões, e qual complexão é a melhor, e qual saúde convém a quem tem a melhor complexão. Semelhantemente ocorre com a arte de fazer vestes e com todas as outras artes; e a razão disto é que, se alguma ciência considera alguma natureza, considera as afecções dela, considera também todas as coisas que têm atribuição àquela natureza. E, de novo, as afecções daquilo que é atribuído; mas a afecção do primeiro na ciência é a sua disposição ótima. As afecções daquilo que se atribui são as que a estes convêm, e por isso é próprio da mesma ciência considerar tanto a disposição ótima quanto o que convém a cada um.

Em seguida, quando diz por isso é evidente, conclui a conclusão. E diz que a partir disto é manifesto que é próprio da mesma ciência, a saber, da política, considerar qual é a melhor constituição. Ora, esta é a que mais se deseja, e é conforme a vontade, se não houver impedimento por algo externo. Pois acontece, por algum impedimento, que alguém não apeteça a melhor constituição. E, de novo, a ciência política considera qual constituição convém a quais. Pois há muitos que não podem atingir a melhor que lhes competiria, mas sim aquela que lhes convém.

Em seguida, quando diz por isso a melhor, mostra o que pertence universalmente à consideração desta ciência.

E primeiro mostra acerca de que coisas considera por si e primeiramente.

Em segundo lugar mostra acerca de que coisas considera por consequência; por exemplo, acerca das diferenças das leis e das constituições, ali: por isso etc.

A primeira parte divide-se em duas.

Na primeira faz o que foi dito.

Na segunda toca os defeitos de alguns acerca do que foi dito, ali: por isso a maioria etc.

Na primeira parte diz que é manifesto, a partir do que foi dito, que o político considera a constituição absolutamente. Pois, como se disse, quem considera alguma natureza considera qual é a melhor disposição dela; e por isso quem considera a constituição considera aquela que é a melhor. Mas o político considera acerca da constituição: por isso é manifesto que o político e o legislador consideram acerca da melhor constituição. E, de novo, pertence-lhe considerar qual é a melhor constituição por suposição. Pois se em alguma cidade há muitos virtuosos que excedem os outros em virtude, e o povo se inclina à virtude, supostas estas coisas, estes são governados pela melhor constituição. E, de novo, pertence ao político considerar a constituição que procede de suposição, não de suposição absolutamente, mas de suposição de algo que não é bom absolutamente. Pois se esta é a constituição, é preciso considerar no princípio de que modo poderá produzir-se, e de que modo poderá conservar-se por muito tempo. Pois se alguma cidade não é governada pela melhor constituição absolutamente, nem sequer por uma suficiente nas coisas por si necessárias, nem sequer pela melhor por suposição que lhe pode caber, mas por alguma outra constituição pior que esta, por suposição não absolutamente, mas de algo que não é bom absolutamente. Além de tudo isto, o político considera qual constituição convém a qual cidade.

Em seguida, quando diz por isso a maioria, toca o defeito de alguns acerca do que foi dito. E divide-se em duas partes, conforme os reprova de dois modos.

A segunda, ali: é preciso, porém etc.

Na primeira diz: foi dito que o político deve considerar a constituição absolutamente melhor, e por suposição, aquela que convém a mais cidades. Assim como o médico não só considera a saúde absolutamente, mas a saúde que compete a este. Ora, nisto falharam muitos dos que falam acerca da constituição. E, ainda que em alguns pontos digam bem, todavia falharam nas constituições que não são as melhores, mas oportunas a algumas cidades, porque o político não só tem de considerar a constituição absolutamente melhor, mas por suposição, e a que a cada um convém, e a que é possível. Semelhantemente, o político deve considerar a constituição mais fácil e mais comum a todos. Estes, porém, só determinaram acerca da melhor constituição, que necessita de muitas coisas, à qual poucos podem chegar. E por isso só consideraram acerca daquela que dificilmente ou nunca pode existir. Outros consideraram a constituição mais comum, e nada disseram acerca da melhor: por isso reprovavam certas constituições, como as constituições dos lacônios, e alguma outra que há, que é digna de aprovação, e que louvamos. E por isso é manifesto que erraram.

Em seguida, quando diz é preciso, porém, reprova-os em segundo lugar. Reprova-os nisto: que quiseram corrigir outras constituições, em que erraram. E diz que quem quer corrigir alguma constituição deve encontrar tal modo e ordem à qual os cidadãos possam ser persuadidos e que possam seguir facilmente. Pois não parece menos difícil corrigir alguma constituição do que institui-la desde o princípio; assim como não parece ser menos difícil reaprender, depois que alguém esqueceu, do que aprender desde o princípio. Ora, estes não fizeram assim; mas deviam. Pois quem quer corrigir alguma constituição deve primeiro remover as desordens que há naquela constituição, e depois introduzir a nova ordem. Assim como, se alguém quer aquecer o frio, é preciso que a natureza primeiro lance fora a forma da frieza, e depois introduza a forma do calor: assim no caso proposto. Ora, estes não fizeram assim; e por isso erraram no corrigir.

Em seguida, quando diz por isso, declara que é preciso que o político considere quais são as diferenças das constituições.

E primeiro faz isto.

Em segundo lugar diz que lhe pertence considerar as diferenças das leis, ali: pertence à mesma etc.

Na primeira parte diz que, além do que foi dito, é preciso que o político considere por que meios e de que modo se pode auxiliar as constituições existentes, quando houver erro nelas, como se tocou antes nas coisas precedentes. Ora, isto não pode fazer-se a não ser que seja manifesto quais são as diferenças e as espécies das constituições; porque não é possível a alguém auxiliar por si naquilo que não conhece. Pois alguns dizem que há uma só democracia, e semelhantemente também uma só constituição de poucos; ora, isto não é verdadeiro: pois há muitas espécies de cada uma destas. É preciso, portanto, que ao político, se deve auxiliar as constituições existentes e dirigir as diferenças delas, não escape quantas são, e também de que modo se compõem a partir dos seus princípios.

Consequentemente, quando diz pertence à mesma, declara que é preciso que ele considere acerca das diferenças das leis; dizendo que, juntamente com a consideração do que foi dito, é preciso considerar acerca das leis; por exemplo, quais sejam as melhores absolutamente, isto é, quais sejam as melhores segundo cada constituição, e quais e de que espécie convêm a cada uma delas. A razão disto é que todas as leis são estabelecidas, ou devem ser estabelecidas, segundo o que compete à constituição por si, e não, ao contrário, ordenar as constituições segundo o que compete às leis. Pois a constituição é a ordem dos cargos de governo na cidade, segundo a qual se distribuem os próprios cargos segundo a razão; e segundo a qual se atende a quem deve ser dominante na cidade, e qual é também o fim da comunicação dos cidadãos. Ora, estas coisas são determinadas pelas leis. Pois as leis, tomadas separadamente, isto é, à parte, são enunciações acerca das coisas a fazer que significam a ordem referida, a saber, quantas devem ser as diferenças, e qual é o fim da cidade, e como e de que modo se deve dominar, e como se deve vigiar os que as transgridem. Portanto, é manifesto que é necessário que o político considere as leis, e as diferenças e o número delas, e as diferenças que existem segundo as diferenças e o número das constituições, porque não é possível aplicar as mesmas leis ao estado popular e ao de poucos: pois as leis diferem segundo a diversidade dos fins: ora, o estado popular e o de poucos não têm o mesmo fim. Nem tampouco as mesmas leis competem a todos os modos do estado popular; semelhantemente, nem a todos os modos do estado de poucos; se não supusermos que não há uma só democracia, nem uma só de poucos, mas muitas. Pois se há muitas, de algum modo têm fins diversos; ora, as leis diversificam-se segundo a diversidade dos fins.

Consequentemente, quando diz ora, como no primeiro, declara o que já foi considerado acerca do que foi dito, e o que resta considerar. E divide-se em duas partes.

Porquanto primeiro declara o que já foi considerado.

Em segundo lugar, quando diz resta, quanto à constituição etc., declara o que resta considerar.

Primeiramente, portanto, diz que no método precedente distinguimos as constituições em retas e transgressoras. Retas são, com efeito, o reino, que é a melhor, e a dos melhores, e aquela que se chama pelo nome comum de constituição. As transgressoras, porém, são a tirania, que transgride a partir do reino e por isso é a pior; e a dos poucos, que transgride a partir da dos melhores; e a popular, que transgride a partir da constituição. Além disso, já se considerou nas passagens precedentes acerca do reino e do estado dos melhores. Pois é o mesmo considerar acerca daquilo que é significado por esses nomes e acerca da melhor constituição: uma e outra dessas duas visam principalmente ao fim, que é segundo a virtude, e à própria virtude enquanto muita e perfeita. Considerou-se novamente em que diferem o reino e a república dos melhores, e quando também é preciso que haja reino, e quais devem viver sob o reino.

Em seguida, quando diz o restante acerca da constituição, declara o que resta considerar. E a respeito disto faz duas coisas.

Primeiro toca naquilo que foi dito.

Segundo, porque fizera menção das constituições transgressoras, declara qual delas é mais e qual menos má, ali, é manifesto, portanto etc.

Acerca do primeiro diz que, depois daquilo que foi determinado, resta-nos considerar acerca daquela que é chamada pelo nome comum de constituição, sendo reta, e acerca daquelas que transgridem as retas, como a popular, a dos poucos e a tirania.

Em seguida, quando diz é manifesto, com efeito, declara qual dessas é mais e menos má.

E primeiro faz isto.

Segundo toca no defeito de um certo autor, ali, já, com efeito, portanto etc.

Primeiramente, portanto, diz que a partir do que será dito poderá ficar manifesto qual das constituições transgressoras é a pior, e qual é menos má depois daquela, e qual é a mínima. Pois aquela que transgride a partir da ótima e diviníssima constituição, que é máxima segundo a reta razão, é necessariamente a pior, como é manifesto por si mesmo. Ora, o reino é a ótima constituição e a máxima segundo a razão. Pois é preciso que o rei ou tenha somente o nome de rei, e equivocamente, ou seja tal por causa da excelência da virtude e do bem universalmente. Diz-se, com efeito, no oitavo da Ética que não é rei aquele que não é suficiente por si e superexcelente em todos os bens. Por isso a tirania será a pior de todas, e por isso dista muitíssimo da ótima. Depois dela, porém, má é o governo dos poucos, pois transgride a partir da dos melhores, que é a ótima depois do reino. Logo, ela é a pior depois da tirania. Menos má, porém, e mais comensurada entre as transgressoras é a popular, porque transgride a partir da constituição, que é a menos reta entre as retas: logo, esta é a menos má entre as transgressoras; pois o que transgride a partir do menos bom é necessariamente menos mau.

Em seguida, quando diz já, com efeito, toca no defeito de Platão acerca do que foi dito; dizendo que um dos filósofos anteriores, a saber, Platão, pronunciou-se acerca disso, não levando, porém, a intenção no mesmo sentido que nós. Pois ele julgou que todas as constituições eram boas, como o reino, a dos poucos e as demais; mas disse que a popular era a pior em relação às retas de modo absoluto. Disse, contudo, que era a ótima em relação àquelas que são desordenadas. Nós, porém, dizemos ao contrário que estas três constituições são totalmente transgressoras, a saber, a popular, a dos poucos e a tirania; e que não se diz convenientemente que um governo dos poucos é melhor que outro: pois aquelas coisas que não têm de modo algum caráter de bem não são comparáveis segundo a bondade; mas com mais verdade se pode dizer que uma é menos perversa que outra, pois as coisas que são perversas podem ser comparadas uma à outra segundo a perversidade. Mas, porque o juízo acerca de tais coisas não contribui muito ao propósito, deixe-se de lado por ora.

Em seguida, quando diz a nós, porém, dá a ordem de considerar acerca dessas coisas. E primeiro quanto àquelas que devem ser consideradas no quarto livro.

Em seguida, quando diz depois quais, quanto a certas coisas que devem ser consideradas em seguida. Diz, portanto, primeiro que, depois do que foi dito, primeiro devemos considerar quantas são as diferenças das constituições antes referidas, a saber, a popular, a dos poucos e a dos melhores, se for assim que há muitas espécies delas. Depois consideraremos qual constituição é a mais comum quanto a todas as condições da multidão, e qual a mais elegível em ordem ao fim depois das ótimas constituições, que são o reino e a dos melhores de modo absoluto. E, ademais, se acontece haver alguma espécie da dos melhores além da simples, que seja bem duradoura e conveniente a muitas cidades, qual seja ela. Depois disso, porém, deverá considerar-se qual ou de que tipo, para quais ou para que tipo de pessoas é mais elegível e mais congruente. Pois é possível que a alguns seja mais congruente a popular do que a dos poucos, e a outros mais esta do que aquela.

Em seguida, quando diz depois também, das outras dá a ordem de considerar quanto ao que deve ser considerado em seguida; dizendo que depois da determinação do que foi dito deverá considerar-se como devem ser instituídas desde o princípio tais constituições, e a partir de quais elementos: por exemplo, como devem ser instituídas e a partir de quais elementos a república popular e a dos poucos segundo todas as espécies delas, e como deve ser instituída a ótima. Em seguida, porém, posteriormente segundo a intenção, embora antes segundo a execução, por exemplo no livro seguinte, deve considerar-se quais são os princípios corruptivos e conservadores de tais constituições, tanto em geral quanto segundo cada uma das outras, e quais são as causas por que máxima e naturalmente se corrompem e se conservam. Deve entender-se, porém, que antes considera acerca das coisas que as corrompem e as conservam, por exemplo no quinto livro desta obra; posteriormente e em seguida acerca da instituição delas; embora antes estivesse na intenção acerca da instituição do que acerca da conservação e corrupção.

Livro 4

Lição 2

Investiga-se a causa de haver muitas espécies de repúblicas; e rejeita-se aquela divisão que era feita por alguns pelos muitos e pelos poucos.

403. A causa, portanto, de haver muitas constituições é que de toda cidade há muitas partes em número.

404. Pois, primeiro, vemos que todas as cidades são compostas de casas; depois, novamente, dessa multidão é necessário que uns sejam opulentos, outros indigentes e outros médios; e dos opulentos e dos indigentes, uns exercem as armas e outros são sem armas.

405. E vemos que uma parte do povo é de agricultores, outra é a que se ocupa em torno do foro e outra a dos artesãos.

406. E dos insignes há diferenças, tanto segundo as riquezas quanto segundo a grandeza dos bens: por exemplo, segundo a criação de cavalos, pois isto não é fácil de fazer aos não ricos. Por isso, em algum tempo, em quaisquer cidades em que a potência estava nos cavalos, havia oligarquias entre esses; e usavam os cavalos para as guerras contra os vizinhos: como os eretrienses, os cálcidos e os magnésios que estão junto ao Meandro, e muitos outros em torno da Ásia.

407. Além disso, com aquelas diferenças que estão junto aos ricos, umas são segundo o gênero, outras segundo a virtude, e se alguma outra coisa tal se disse ser parte da cidade, naquelas coisas que dizem respeito à aristocracia. Pois ali dividimos de quantas partes necessárias é composta toda cidade.

408. Pois destas partes ora todas participam da constituição, ora poucas, ora mais.

409. É manifesto, portanto, que necessariamente há muitas constituições diferindo em espécie umas das outras; pois estas partes diferem em espécie entre si. A constituição, com efeito, é a ordem dos governos; ora, a esta todos a distribuem ou segundo a potência dos que governam, ou segundo uma certa igualdade comum deles: digo, por exemplo, dos indigentes ou dos opulentos, ou uma certa igualdade comum de ambos. É necessário, portanto, que haja tantas constituições quantas ordens há segundo a excelência e segundo as diferenças das partes.

410. Máxime, porém, parecem ser duas, assim como se diz dos ventos, uns austrais, outros boreais, e os demais são desvios destes; assim também das constituições há duas, a popular e a oligarquia; pois põem a aristocracia como espécie da oligarquia, como sendo uma certa oligarquia, e aquela que se chama constituição como sendo da democracia; assim como nos ventos o zéfiro em relação ao bóreas e o áustrico em relação ao euro. De modo semelhante ocorre também acerca das harmonias, como dizem alguns; pois também ali põem duas espécies, a dórica e a frígia; e às demais combinações chamam umas dóricas e outras frígias.

411. Máxime, portanto, costumaram estimar assim acerca das constituições. Mas com mais verdade e melhor, como dividimos, é que, existindo duas, ou uma bem instituída, as outras são transgressões dela, umas da harmonia bem temperada, outras da ótima constituição; a saber, as oligarquias como as mais duras e mais despóticas, e as remissas e brandas como as democráticas.

412. Não se deve, porém, pôr a democracia, como alguns agora costumaram fazer de modo absoluto, onde a multidão domina: pois também nas oligarquias e em toda parte a parte maior domina; nem oligarquia onde poucos são senhores da constituição. Pois se houvesse mil e trezentos ao todo, e destes mesmos mil fossem ricos, e não concedessem do governo àqueles trezentos, sendo pobres e livres e semelhantes quanto ao restante, ninguém diria que esses fazem democracia. De modo semelhante também, se os pobres fossem poucos, mas mais fortes que os ricos, sendo estes mais numerosos, ninguém a chamaria oligarquia; nem tal, se, existindo outros ricos, não lhes atribuísse honra.

413. Mais deve, portanto, dizer-se que há democracia quando os livres forem senhores, e oligarquia quando os ricos o forem; mas acontece que estes sejam muitos e aqueles poucos: pois os livres são muitos, mas os ricos são poucos.

414. Pois, na verdade, se o governo fosse distribuído segundo a estatura, como dizem alguns que ocorre na Etiópia, ou segundo a beleza, seria oligarquia: pois é pequena a multidão dos belos e dos grandes.

415. Mas nem por isso somente se pode determinar suficientemente essas constituições. Mas, uma vez que há muitas partes tanto da popular quanto da oligarquia, deve-se ainda distinguir que nem, se poucos livres governarem sobre muitos não livres, há democracia, como em Apolônia que está no Jônio, e em Tera. Pois em cada uma dessas cidades estavam nas honras os que diferiam segundo a nobreza de nascimento e os primeiros que obtiveram as vizinhanças, sendo poucos entre muitos. Nem, na verdade, os ricos, por excederem segundo a multidão, formam democracia, como em Cólofon, onde antigamente os que eram mais numerosos não possuíam grandes bens antes que se travasse a guerra contra os lídios. Mas há democracia quando os livres e indigentes, sendo mais numerosos, forem senhores e governarem. Oligarquia, porém, quando os ricos e mais nobres, sendo poucos. Que, portanto, as constituições são muitas, e por qual causa, foi dito.

Depois que o Filósofo declarou acerca de que trata esta ciência e o que deve ser dito, e segundo qual ordem, prossegue nesta parte. E divide-se em duas partes: pois primeiro faz o que foi dito; segundo determina acerca de certas partes principais da constituição, ali, quais, porém, sejam etc. A primeira em duas. Na primeira distingue as constituições. Na segunda prossegue acerca daquelas de que não se falou antes, ali, resta, porém etc. E a primeira em duas. Na primeira mostra que há muitas constituições. Na segunda distingue as espécies delas mais em particular, ali, o que, porém etc. A primeira em duas, segundo que primeiro prova que as constituições são muitas, e quantas são de algum modo; segundo que são mais que as ditas, quando diz, o que, porém, e mais etc. E a primeira em duas. Na primeira diz que são muitas; na segunda quantas são, ali, máxime, porém etc. E a primeira em duas. Primeiro apresenta a causa por que são muitas. Segundo a manifesta, ali, primeiro, com efeito etc. Na primeira diz que a causa por que as constituições são muitas é que de qualquer cidade há muitas partes diferentes segundo a razão. E embora a distinção da forma não seja por causa da distinção da matéria, todavia à distinção da matéria segue-se a distinção da forma.

Em seguida, quando diz primeiro, com efeito, manifesta a causa proposta. E primeiro mostra quais são as partes da cidade, e que semelhança têm com a constituição. Na segunda, a partir disto conclui que há muitas constituições, aduzindo a causa a partir do que foi dito por que há muitas constituições, ali, é manifesto, portanto etc. A primeira em duas. Primeiro distingue as partes da cidade. Segundo mostra que relação têm com a constituição, ali, destas, com efeito etc. E a primeira em duas. Primeiro distingue as partes da cidade. Segundo subdivide, ali, e esta, com efeito etc. Na primeira diz que é manifesto que a cidade primeiro se compõe de casas; e por isso quaisquer que sejam as partes da casa, são partes da cidade radicalmente. Igualmente, na multidão da cidade uns são ricos e opulentos, uns pobres, tendo pouco ou nenhum bem, e uns médios. Além disso, dos ricos e dos indigentes uns têm exército de armas, outros não têm.

Em seguida, quando diz e esta, com efeito, subdivide as partes da cidade. E primeiro subdivide os indigentes. Segundo os ricos, ali, e dos insignes etc. Terceiro subdivide os médios, ali, além disso, com etc. Na primeira diz que dos indigentes há muitos modos: pois uns são agricultores que se ocupam do cultivo dos campos, outros são os que se dedicam às trocas de coisas vendáveis, outros são entregues a ofícios sórdidos que, fazendo suas obras, mancham o corpo, como são os assalariados. Destes há muitos modos; uns curtidores, outros tratadores de peles e coisas semelhantes.

Em seguida, quando diz e dos insignes, subdivide os opulentos; e diz que os modos dos opulentos são segundo a diversidade das riquezas e o excesso delas. Pois uns são ricos porque se ocupam da criação de cavalos e de outros animais: pois a tais não é difícil tornar-se ricos, visto que aquele encargo não podem suportar senão os ricos; e por isso antigamente, naquelas cidades cuja potência estava nos cavalos e nos animais, havia constituição dos poucos: pois esses usavam os cavalos que criavam contra os adversários, como contra os vizinhos; como certos chamados eretrienses, cálcidos e magnésios, que estão sobre o Meandro, e muitas outras cidades da Ásia.

Em seguida, quando diz além disso, com, subdivide os médios; e diz que, além das diferenças desses ricos, há outras diferenças dos médios: dos quais uns excedem segundo o gênero e a nobreza, outros excedem segundo a virtude. De modo semelhante, se houver alguma outra coisa tal que seja necessária e útil à cidade, também se diz parte da cidade. E isto foi dito onde se falava acerca do estado dos melhores. Pois ali foi dito de quantas partes necessárias é constituída qualquer cidade: por exemplo, no segundo desta obra, onde apresentou a constituição de Platão, que talvez disse ser a dos melhores. Pois ali enumerou as partes da cidade. Ou talvez em tratado separado, onde falou acerca da república dos melhores.

Em seguida, quando diz destas, com efeito, declara que relação têm essas partes com a constituição; e diz que dessas partes ora todas alcançam a constituição, como na popular, na qual o povo domina, todas a alcançam, mesmo os ínfimos. Ora poucas, como no estado dos poucos, no qual os ricos governam. Ora mais, como no estado dos melhores, no qual governam os muitos virtuosos.

Em seguida, quando diz é manifesto, portanto, conclui a causa por que há muitas constituições. E parece concluir duas causas; e diz que é manifesto que necessariamente há muitas constituições diferentes entre si segundo a espécie; porque a distinção das constituições segundo a espécie é segundo a distinção das partes principais. Pois embora a diversidade segundo a espécie não seja por causa da diversidade das partes materiais, todavia à diversidade das partes materiais segue-se a diversidade da forma. Mas certas partes da cidade diferem em espécie entre si, mesmo as que pertencem à espécie: logo, haverá muitas constituições. E deve entender-se, para evidência do que foi dito, que, assim como das partes do animal há certas que não pertencem à espécie, como esta carne, estes ossos, e certas que pertencem a ela, como carne e ossos de modo absoluto; e assim como há certas que não alcançam a forma da coisa, como os pelos e as unhas, e certas que a alcançam, como o coração e o fígado; e segundo a distinção destas segundo a espécie os animais se diversificam segundo a espécie, mas não segundo a distinção das primeiras, que não alcançam a forma nem pertencem à espécie: assim da cidade há certas partes que não alcançam a civilidade nem pertencem à sua forma; outras são partes principais dela; e segundo a distinção destas se distinguem as constituições; tais como aquelas segundo as quais se distinguem os governos. Toca noutra causa; e diz que a constituição é a ordem dos governos: logo, segundo a distinção dos governos há a distinção das constituições. Mas a distinção dos governos é segundo a distinção de tais partes. Pois em certas constituições os governos se distribuem segundo a potência daqueles que podem alcançar o governo; em outras segundo uma certa igualdade; como os ricos por causa do excesso das riquezas, e os indigentes governam por causa da liberdade, em outras os muitos por causa da virtude; e estes são médios entre esses. Por isso é manifesto, uma vez que essas partes são muitas diferindo em espécie, que haverá muitas constituições diferentes segundo a espécie; e haverá tantas constituições quantos são os graus segundo algum excesso.

Em seguida, quando diz máxime, porém, mostra quantas são as constituições. E primeiro faz isto. Segundo remove o erro de alguns, ali, não se deve, porém etc. A primeira em duas. Na primeira diz quantas são segundo a opinião de outros. Na segunda quantas segundo a sua opinião, ali, máxime, com efeito etc. Na primeira diz que, segundo a intenção de outros, parecem ser máxime duas as constituições, assim como são dois os ventos principais, a saber, o austral e o boreal, e que todos os demais são desvios desses dois e que, deficientes deles, se reduzem a eles. Uma é a dos poucos, outra a popular. Dizem, porém, que a dos melhores está sob a dos poucos e se reduz a ela, e dizem que a constituição é uma certa popular, como acontece nos ventos: pois a esses dois reduzem todos os outros; como o zéfiro ao bóreas e o euro ao áustro. Do mesmo modo acontece nas proporções musicais. Pois há duas harmonias principais, às quais todas as outras se coordenam; a saber, a dórica e a frígia. Dórica chama-se a harmonia do primeiro tom. Frígia, porém, a do terceiro. E a estas coordenam as outras; reduzindo umas à dórica, outras à frígia. De modo semelhante no propósito puseram duas principais; a saber, as constituições popular e a dos poucos; e a essas duas coordenaram as outras.

Em seguida, quando diz máxime, com efeito, declara quantas são segundo a sua opinião; e diz que os antigos costumaram assim dividir as constituições. É melhor, contudo, que as dividamos segundo o que foi dito acima: a saber, que certas constituições são retas e certas são transgressões; de modo que de uma constituição bem ordenada, ou de duas, as outras são transgressões: por exemplo, certas transgressões são bem comensuradas, como é aquela que pelo nome comum se denomina república; outras, porém, são transgressões.

Em seguida, quando diz não se deve, remove um certo erro acerca da distinção do estado dos poucos e dos populares. E primeiro prova que não se distinguem como eles supuseram que se distinguem, propondo o seu intento. Segundo mostra como se distinguem, ali, mais, portanto. Na primeira diz que não se deve determinar o estado popular como certos costumaram pôr e determiná-lo de modo absoluto, de modo que o estado popular seja a constituição na qual a multidão governa: porque acontece que no estado dos poucos muitos ricos dominem, e todavia então não será estado popular. Não se deve, portanto, determinar o estado popular por isto, que poucos dominem. Pois se houvesse em alguma cidade mil e trezentos, e mil fossem ricos e governassem os outros trezentos, sendo pobres e livres, e não lhes concedessem nada do governo, mas apenas se submetessem a eles, ninguém diria que eles governam com governo popular; e todavia a multidão dominaria. Não se determina, portanto, por isto o estado popular, porque muitos governam. De modo semelhante, se aqueles trezentos pobres e poucos em relação aos outros fossem melhores que os ricos e governassem, mas os ricos não governassem, senão que se submetessem a eles, ninguém diria que tal constituição é estado dos poucos; e todavia são poucos os que governam. Por isso é manifesto que o estado dos poucos não se deve determinar por isto, que poucos dominem.

Em seguida, quando diz mais, portanto, declara como devem ser determinadas a república dos poucos e a popular; e tem duas partes. Na primeira propõe que por si se determinam pela liberdade e pelas riquezas, e por acidente pela multidão e pela escassez. Na segunda prova, ali, pois, na verdade etc. Na primeira diz que mais deve dizer-se que há estado popular quando governam os que são livres; dos poucos quando os ricos. Mas acontece que os livres sejam mais e os ricos poucos; e por isso por acidente se determinam pela escassez e pela multidão.

Em seguida, quando diz pois, na verdade, prova o que foi dito. E primeiro prova que pela multidão e pela escassez não se distinguem nem se determinam por si. Segundo, que só se determinam por si pelas riquezas e pela pobreza; mas deve-se acrescentar o muito e o pouco, ainda que por acidente, ali, mas nem por isso. Na primeira diz: assim foi dito que pela pobreza e pelas riquezas por si se determinam a popular e a dos poucos, mas por acidente pela multidão e pela escassez. Porque, se por si se distribuíssem os governos segundo a estatura, como dizem alguns que ocorre na Etiópia, ou segundo a beleza, de modo que aquele que fosse maior e mais belo governasse, como são poucos os belos e grandes, seria então dos poucos; ora isto é falso. Pois o estado dos poucos só existe quando os ricos governam. Por isso é manifesto que por si não se determinam pela escassez e pela multidão.

Em seguida, quando diz mas nem, declara que pela escassez e pela multidão se distinguem, mas por acidente; e que se deve acrescentar isto; e diz que o estado dos poucos e o estado popular não se podem terminar suficientemente só por estas diferenças, a saber, pela pobreza e pelas riquezas: mas, uma vez que há muitas partes da popular e da dos poucos, deve-se acrescentar algo à determinação delas, ao menos por acidente; porque, se poucos que são livres governarem sobre muitos não livres, não diremos que é governo popular; como acontece em Apolônia que está no Jônio e em Tera. Pois nessas cidades governavam os excelentes segundo a nobreza de nascimento e, sendo poucos, eram comparados aos outros, e já não havia estado popular. De modo semelhante, se muitos, excedendo segundo as riquezas, governassem, não diríamos que é popular, como aconteceu antigamente em certa cidade que se chama Cólofon. Pois naquela cidade havia muitos ricos antes que se travasse a guerra entre eles e os lídios, e governavam: contudo não era popular. Mas assim se deve determinar a popular, dizendo que há estado popular no qual governam muitos que são livres e pobres; e há estado dos poucos quando dominam os ricos, sendo poucos, ou os nobres. E então conclui que há muitas constituições; dizendo que é manifesto que os regimes políticos são muitos, e por qual causa são muitos.

Livro 4

Lição 3

De quais partes, isto é, de quais pessoas, constam as repúblicas; e quais partes são necessárias, quais adjuntas; e quais podem coerir entre si, e quais não.

416. Digamos, porém, que também são mais que as ditas, e quais, e por que, tomando o princípio do que foi dito antes. Pois confessamos que toda cidade tem não uma só parte, mas muitas.

417. Assim, portanto, se quiséssemos apreender as espécies do animal, primeiro separaríamos aquilo que é necessário todo animal ter, como algo dos órgãos sensitivos, e o que elabora e recebe o alimento, por exemplo a boca e o ventre. Além disso, as partes pelas quais cada um deles se move. Se, pois, houvesse tantas espécies, e destes houvesse somente as diferenças, digo por exemplo da boca, alguns gêneros mais numerosos, e do ventre, e dos órgãos sensitivos, e além disso das partes motoras; o número da conjugação destes fará por necessidade muitos gêneros de animais. Pois não é possível que o mesmo animal tenha muitas diferenças de boca, nem, de modo semelhante, de orelhas. Por isso, quando forem tomadas todas as combinações contingentes destes, fará as espécies do animal; e tantas espécies de animal quantas são as conjugações das partes necessárias.

418. Do mesmo modo também acerca das ditas constituições: pois as cidades se compõem não de uma, mas de muitas partes, como se disse muitas vezes.

419. Uma, portanto, é a multidão que se ocupa em torno do alimento, que se chama agricultores; a segunda é a que se chama dos artesãos; e esta é a que se ocupa em torno daquelas artes sem as quais é impossível a cidade ser habitada. Destas artes, umas devem existir por necessidade, outras para as delícias ou para o bem viver. A terceira é a que se ocupa em torno do foro; digo forense a que se ocupa em torno das vendas, das compras, dos negócios e das trocas de moeda. A quarta é a assalariada.

420. O quinto gênero é o que combate; e a esses não é menos necessário existir, se não devem servir aos invasores. Pois nada há menos possível do que ser digno de chamar cidade a que é por natureza serva; pois a cidade é suficiente por si: ora, o que é servo não é suficiente por si.

421. Por isso, na República, isto foi dito levemente, mas não suficientemente. Pois diz Sócrates que a cidade se compõe de quatro coisas necessaríssimas: e diz que são estas: o tecelão, o agricultor, o curtidor e o construtor. E de novo acrescenta, como não necessários a esses, o ferreiro e os que criam gado além do necessário, e ainda o negociante e o cambista. E todas estas coisas são o complemento da primeira cidade, como se toda cidade fosse constituída por causa das coisas necessárias, e não do bem, e como se necessitasse igualmente de ferreiros e de agricultores.

422. A parte combatente, porém, não a atribui antes que, crescendo a região e tocando os vizinhos, sejam levados à guerra.

423. Mas, na verdade, também entre os quatro e quantos participem, é necessário haver algo que dê e julgue o que é justo. Se, pois, alguém considera a alma parte do animal mais do que o corpo, também nas cidades devem-se considerar tais coisas mais do que aquelas que tendem ao uso necessário; a saber, o elemento bélico e o que participa da justiça judicial.

424. Além disso, o que delibera, o que é obra do intelecto político; e estas coisas, quer existam separadamente em alguns, quer nos mesmos; pois nada difere para a noção: enriquecer e cultivar os campos acontece frequentemente aos mesmos. Por isso, se tanto estas quanto aquelas devem ser consideradas partes da cidade, é manifesto que também aquele que serve às armas é parte necessária da cidade.

425. A sétima, porém, é a que serve com os bens, à qual chamamos os opulentos.

426. A oitava é a demiúrgica, se instituidora do povo e a que, acerca dos principados, é administrativa: pois, sem principados, é impossível haver cidade. É necessário, portanto, que haja alguns capazes de governar e de administrar, seja de modo contínuo, seja por certa parte, à cidade, com esta administração.

427. Quanto ao restante, sobre o qual determinamos perfeitamente, que deliberará e decidirá para os que altercam acerca das coisas justas. Se, pois, é preciso que estas coisas se façam nas cidades, e que se façam bem e justamente, é necessário também que alguns dos homens políticos governem por virtude.

428. As outras potências, pois, parece acontecer existirem em muitos os mesmos; por exemplo, que os mesmos sejam combatentes e agricultores, e artífices; e além disso deliberantes e juízes. E todos são formados também pela virtude, e julgam poder governar na maioria dos principados: mas é impossível que os mesmos sejam pobres e ricos. Por isso estas partes da cidade parecem ser sobretudo os ricos e os necessitados.

429. Além disso, porque na maioria das vezes uns são poucos e outros muitos, estas parecem ser partes contrárias, dentre as partes da cidade, assim como também os regimes parecem ser a democracia e a oligarquia. Que haja, pois, vários regimes e por quais causas, já foi dito antes.

Depois que o Filósofo declarou que há vários regimes e por qual causa e quantos são de algum modo, nesta parte declara que há mais regimes do que os que foram mencionados: e mostra isto como que pela força de certo meio pelo qual mostrava antes que fossem vários; e divide-se em duas. Na primeira mostra que há mais do que os que foram mencionados. Na segunda mostra quais são os principais entre eles segundo outros, ali: as outras. E a primeira em duas. Na primeira antepõe sua intenção, propondo o princípio para provar isto. Na segunda prossegue, ali: assim, pois. Na primeira diz: assim foi dito que há vários regimes: pois alguns são retos; e estes são três: o reino, o estado dos melhores e a república. E há três não retos: a tirania, o dos poucos e o popular. Agora deve-se dizer que há mais regimes do que os que foram mencionados e quais são eles e por qual causa são vários; tomando, para provar isto, o princípio que antes foi assumido para provar que fossem vários; a saber, que toda cidade tem várias partes e não apenas uma: pois deste mesmo se provará que há mais do que os que foram mencionados.

Em seguida, quando diz assim, pois, prova tomando o semelhante naquelas coisas que são segundo a natureza; porque o regime se assemelha a elas. Pois o regime é segundo a razão: e as coisas que são segundo a razão são posteriores àquelas que são segundo a natureza e têm sua origem delas; e por isso toma o semelhante nestas para provar sua intenção: e tem duas partes. Primeiro toma o semelhante. Segundo adapta ao propósito, ali: do mesmo modo. Quanto ao primeiro, deve-se entender que, como foi dito antes, das partes materiais algumas são as que pertencem à espécie, e outras não. As partes que pertencem a ela são aquelas sem as quais a espécie não pode existir; assim como a carne e o osso pertencem à espécie do homem, porque sem estes não pode haver homem. As partes materiais que não pertencem à espécie são aquelas sem as quais a espécie pode ser encontrada; assim como estes ossos e estas carnes não pertencem à espécie humana, porque sem estes pode haver homem. Segundo, pois, a distinção das partes que pertencem à espécie distingue-se a forma; ainda que a distinção da forma não seja por causa da distinção da matéria. É de tais partes, segundo cuja distinção se distinguem as formas e as espécies, que aqui fala o Filósofo; e diz que, se alguém quiser tomar as espécies do animal, é preciso que se distingam as partes materiais do animal, sem as quais não pode existir a forma do animal, mas não aquelas sem as quais o animal pode existir: de modo que se diga que, das partes materiais do animal, uma é a sensitiva, outra a nutritiva, outra a digestiva: pois o animal é determinado pelo sentido; e por isso é preciso que haja uma parte sensitiva orgânica: e, como o animal se nutre, é preciso que receba o alimento e que o digira: ora, isto se faz por partes diversas: por isso há no animal uma parte receptiva do alimento, como a boca, e outra digestiva, como o ventre. Uma terceira, que é necessária, não a acrescenta aqui, a saber, aquela pela qual expele o impuro e o supérfluo; mas no livro sobre a morte e a vida acrescenta-a. De novo, como o animal se move ou de lugar para lugar, como os animais que se movem por movimento de progressão ou por movimento de dilatação e constrição, como alguns imperfeitos, é preciso que tenha algumas partes apropriadas ao movimento. Se, pois, há tantas partes do animal, e destas partes há vários gêneros diferentes segundo a espécie, como há vários gêneros de boca e de ventre que diferem segundo a espécie; do mesmo modo também vários sensitivos diferentes segundo a espécie e várias partes apropriadas ao movimento: é manifesto que segundo a distinção destas partes há a distinção das espécies dos animais: porque não é possível que o mesmo animal segundo a espécie tenha vários ventres diferentes segundo a espécie e várias orelhas e várias diferenças de boca: porque, se o animal é de uma só espécie, é preciso que as partes sejam de uma só espécie, porque pela sua forma se determinam as suas partes. Logo, aquelas que se determinam por uma só forma são de uma só espécie. Não é, portanto, possível que de um só animal haja várias diferenças específicas de boca, e assim das outras. Por isso é manifesto que, se se tomarem todas as combinações que são possíveis destas partes dos animais que diferem segundo as espécies, haverá diversas espécies de animal, e tantas quantas forem tais combinações.

Em seguida, quando diz do mesmo modo, aplica ao propósito; e visa este raciocínio. Segundo a distinção das partes que pertencem à espécie distingue-se a espécie: mas são várias as partes que pertencem à noção do regime, e mais do que as que foram mencionadas: logo, serão vários os regimes e mais do que os que foram mencionados. Quanto a este raciocínio faz duas coisas. Primeiro, aplicando o semelhante ao propósito, põe a menor. Segundo prova, ali: uma, etc. Na primeira diz que, assim como segundo a distinção das partes do animal que pertencem à espécie há a distinção das espécies do animal, e há várias espécies de animal por haver várias de tais partes, do mesmo modo há vários regimes, porque são diversas as partes da cidade diferentes segundo a espécie: pois a cidade não se compõe de uma só parte, mas de muitas, como frequentemente se disse acima.

Em seguida, quando diz uma, prova que há várias partes da cidade. Ora, há nela três graus: o ínfimo, o médio e o supremo; e segundo isto divide-se em três partes. Na primeira enumera as partes do povo que está no grau ínfimo. Na segunda enumera as partes médias, ali: a quinta. Na terceira as partes supremas, ali: o restante. Na primeira diz: bem se disse que há várias partes da cidade. Pois uma é a multidão que é administradora do alimento, como são os agricultores, e esta é a primeira parte e necessária; pois o alimento é necessário na cidade, e por isso são necessários aqueles que o administram. A segunda parte da cidade, quanto ao grau inferior, são os vis mercenários: e chamam-se vis mercenários aqueles que em suas obras maculam o corpo, como são os pisoeiros, os curtidores e outros artífices deste tipo, sem os quais a cidade não pode ser habitada. E destas artes há muitos gêneros. Pois uma é a que é para a necessidade da cidade, como a tecelagem e a curtimenta; pois sem estas não há cidade. Outra é por causa do deleite e do bem viver, como a música. E algumas que se ordenam a deleites supérfluos, como certa música. E algumas que são nocivas à cidade, como o jogo de dados e o de azar. A terceira parte da cidade é a forense, que trata das vendas e das compras e das negociações e dos cambistas. A quarta parte da cidade é a mercenária: e chamam-se mercenários aqueles que alugam suas obras. Assim, pois, há quatro partes da cidade quanto ao seu grau inferior.

Em seguida, quando diz a quinta, enumera as partes médias da cidade. E chamam-se médias porque se colocam de modo intermediário entre o primeiro que governa e o povo que ocupa o grau inferior. E divide-se em cinco partes. Na primeira prova que o elemento combatente é parte da cidade. Na segunda, que o judicativo, ali: mas, na verdade, etc. E na terceira, que o deliberativo, ali: além disso, o que delibera, etc. Na quarta, que os ricos, ali: a sétima, etc. Na quinta, que o dirigente do povo, ali: a oitava, etc. A primeira destas divide-se em duas. Na primeira prova que o elemento combatente é parte da cidade. Na segunda remove o erro de alguns, ali: por isso, etc. Na primeira diz que a quinta parte da cidade, computando as quatro primeiras partes, e a primeira entre as médias, é o elemento combatente: parte que não é menos necessária do que alguma das mencionadas, se a cidade não deve ser serva; pois é manifesto, e inconveniente, e contra a noção de cidade, que ela seja naturalmente serva. E a razão disto é que a cidade é suficiente por si: mas aquilo que é servo não é suficiente por si; porque todas as suas operações se ordenam a outrem. Ora, aquilo cujas operações são para outrem não é suficiente por si. Por isso é manifesto que a cidade não deve ser serva. Mas, se a cidade não tivesse quem lutasse contra os adversários, seria subjugada por outros e seria serva. Por isso é manifesto que é necessário haver na cidade o elemento combatente.

Em seguida, quando diz por isso, remove o erro de Platão: e divide-se em duas. Na primeira mostra que falou insuficientemente das partes da cidade. Na segunda toca no que Platão disse sobre o elemento combatente, ali: e a parte combatente, etc. Na primeira diz: assim foi dito que há quatro partes da cidade necessárias quanto ao grau ínfimo da cidade, e há outra parte não menos necessária que se chama elemento combatente: por isso é manifesto que alguns, como Platão, falaram das partes da cidade levianamente, isto é, sem investigação e não suficientemente. Pois Sócrates disse (e chama Platão de Sócrates, porque Platão intitulou a República com o nome de Sócrates, seu mestre) que há quatro partes muito necessárias, e sem as quais não pode haver cidade. E disse que essas partes eram: o agricultor que cuida do alimento — e é manifesto que esta é necessária, porque sem alimento não pode haver cidade; outra disse ser o tecelão e o curtidor: pois sem estes igualmente não pode haver cidade; outra disse ser o construtor, pois a cidade é feita de casas: por isso é preciso que haja construtores na cidade. Estas quatro pôs como necessárias à cidade. Depois pôs outras, que disse não serem necessárias; a saber, o ferreiro; e chama-se ferreiro aquele que trabalha o ferro. Depois os pastores, que têm o cuidado dos animais. Depois o negociante e o cambista. E estas disse serem o complemento da primeira cidade. Chamava de primeira cidade aquela que é composta das primeiras partes. E assim pôs, como se a cidade existisse por causa do próprio viver absolutamente, e não por causa do bem viver, como se a cidade fosse apenas primeiro e por si feita de iguais, como são os curtidores e os agricultores. Mas não é assim: pois a cidade não existe por causa do próprio viver absolutamente, mas por causa do próprio bem viver: e por isso muitas outras partes são necessárias nela, que ele não pôs. Depois, a cidade não necessita apenas de iguais, mas antes de desiguais: e por isso deve-se dizer que ele errou.

Em seguida, quando diz e a parte, toca no que disse sobre a defesa: e diz que igualmente não falou bem sobre os combatentes, isto é, que, no início, quando a cidade era edificada, não foram necessários; mas depois, quando a cidade cresce e se estende até as fronteiras, ou até os limites de outra cidade, dos quais muitas vezes se origina dissensão, para reprimir a violência dos adversários.

Em seguida, quando diz mas, na verdade, mostra que o judicativo é parte da cidade. E diz que, de novo, entre as quatro partes, ou quantas se ponham, é necessário haver na cidade uma parte que determine e defina as acusações e as disputas que nela há, e faça o justo: e prova isto porque, assim como a alma se relaciona com o corpo, assim o juiz se relaciona com a cidade. Pois, assim como a alma ou o intelecto investiga, delibera e julga sobre o que foi encontrado, assim o juiz investiga e delibera sobre as coisas que conduzem ao fim do regime e julga. Ora, a alma é parte necessária do animal e do homem mais do que o corpo: logo, do mesmo modo, o juiz é parte necessária na cidade mais do que o elemento combatente e mais do que aquilo que se ordena ao uso do corpo. E o Filósofo prova, quanto a estes, que são partes, mais do que quanto aos outros, porque destes menos parecia que fossem necessários; e sobretudo menos pareceria se a cidade fosse instituída por causa do próprio viver absolutamente.

Em seguida, quando diz além disso, mostra que o deliberativo é parte da cidade. E diz que o deliberativo é parte da cidade. E a razão disto é que deliberar é obra do político: pois cabe ao político deliberar sobre as coisas que conduzem ao fim da cidade: por isso é manifesto que ao político pertence deliberar. Mas as coisas que pertencem ao político, enquanto tais, são da necessidade da cidade: por isso o deliberativo é parte da cidade. Ora, estas coisas, a saber, o deliberativo e o judicativo, quer existam separadamente, de modo que outro seja aquele que julga, outro o que delibera, outro o que está nas armas, outro o que cultiva os campos, quer não existam separadamente, mas um e o mesmo seja quem julga e delibera, nada difere para o propósito: pois isto é possível: pois vemos que o mesmo pode ser soldado e agricultor: do mesmo modo, o mesmo pode ser quem julga e quem delibera. Se, pois, o soldado e o agricultor são partes da cidade, é manifesto que tanto esta quanto aquela que se ordena às guerras será parte dela.

Em seguida, quando diz a sétima, mostra que os ricos são partes da cidade. E diz que a sétima parte da cidade, computando todas as precedentes, é aquela que fornece as riquezas, parte à qual chamamos os opulentos. Pois, como a cidade deve ser suficiente por si, é preciso que tenha riquezas, do contrário não existiria; e por isso são necessários na cidade aqueles que têm tais riquezas.

Em seguida, quando diz a oitava, mostra que o dirigente do povo é parte da cidade. E diz que a oitava parte da cidade é aquela que exerce as magistraturas, isto é, a que é dirigente do povo. Ora, esta é necessária porque o povo é sem razão; e por isso necessita de algo dirigente, para que não se mova fora da razão.

Em seguida, quando diz o restante, mostra que a suprema parte da cidade é necessária. E diz que a parte que é administrativa na cidade acerca dos principados é necessária na cidade, porque a cidade não pode existir sem príncipes. A prova disto é que o regime é a ordem dos principados e sobretudo do primeiro: logo é manifesto que é necessário haver na cidade alguns capazes de governar, seja sempre, seja às vezes, de modo que às vezes governe um, às vezes outro. Do mesmo modo, as outras coisas, sobre as quais se falou, a saber, a deliberação e aquele que determina a disputa entre alguns que altercam acerca do justo, é preciso que haja na cidade. Se, pois, estas coisas podem fazer-se na cidade bem e justamente, e também injustamente e mal: mas é preciso que isto se faça bem, e isto não pode ser sem virtude dirigente, é manifesto que é necessário que alguns homens políticos governem na cidade segundo a virtude. Assim, pois, aparece que há várias partes da cidade diferentes segundo a espécie e a noção: por isso haverá vários regimes. Mas, se alguém disser que acima foi dito que há seis, três retos e três transgressores, e não mais; deve-se dizer que acima disse que há seis gêneros de regime e não mais: alguns deles, porém, têm espécies contidas sob si, e assim aqui fala: donde quer provar que há vários regimes segundo as espécies.

Em seguida, quando diz as outras, mostra quais são as principais entre estas segundo a intenção de outros. E divide-se em duas, na medida em que por dois raciocínios mostra que os mesmos podem ser deliberantes e juízes, os quais são os principais. A segunda ali: além disso, etc. Na primeira diz que, embora sejam muitas as partes da cidade, duas, porém, parecem ser as principais e as mais opostas; a saber, os ricos e os necessitados. Pois as outras partes acontece existirem simultaneamente em muitos os mesmos: por exemplo, os mesmos podem ser combatentes e agricultores e artífices. De novo, os mesmos podem ser deliberantes e juízes. De novo, com estes podem ser virtuosos. Mas é impossível que um e o mesmo seja simultaneamente rico e pobre. Por isso é manifesto que os ricos e os necessitados parecem ser sobretudo as partes principais da cidade, e as que mais diferem. Por isso parecem ser sobretudo duas as partes da cidade, nas quais governam os ricos ou os pobres.

Em seguida, quando diz além disso, põe o segundo raciocínio. E diz que, de novo, os ricos e os necessitados parecem ser duas partes da cidade sobretudo contrárias, porque na maioria das vezes os ricos são poucos e os pobres muitos. Por isso é manifesto que os regimes que se determinam segundo o excesso destas partes serão dois regimes sobretudo contrários e diversos. Do que é manifesto que o popular e o dos poucos são dois regimes diversos e distintos, ainda que o rico enquanto rico e o pobre enquanto tal difiram ao máximo, de modo que um e o mesmo não possa ser simultaneamente rico e pobre, contudo não diferem ao máximo segundo a noção de bondade e de malícia. E por isso, considerando segundo a noção do bem e do mal, não diferem ao máximo, mas há outros que diferem mais. Ademais, conclui o que foi dito antes, que há mais regimes do que os que foram mencionados e por qual causa.

Livro 4

Lição 4

Enumeram-se cinco modos da administração popular, e quatro do estado dos poucos: dos quais os últimos, que reinam não por leis mas por decretos, são muito semelhantes ao tirano.

430. Que haja também várias espécies de democracia e de oligarquia, digamos; e isto é manifesto também pelo que foi dito.

431. Pois há várias espécies de povo e dos assim chamados notáveis: por exemplo, das espécies do povo, uma é a dos agricultores, outra a que trata das artes. Outra é a forense, que se ocupa da compra e da venda. Outra é a que trata do mar: e esta é bélica, aquela é pesqueira. Pois em muitos lugares há, de cada uma destas, grandes multidões; por exemplo, os pescadores em Tarento e em Bizâncio. E os de trirreme em Atenas, os negociantes em Egina e em Quios, os transportadores em Tênedos. Além disso, o que é manual, e o que tem pouca substância, de modo que não pode ter ócio. Além disso, o que é livre de ambos os pais cidadãos; e também, se houver alguma tal espécie de outra multidão.

432. E dos notáveis: as riquezas, a nobreza, a virtude, a instrução, e coisas semelhantes a estas, ditas segundo a mesma diferença.

433. A democracia, pois, é primeiramente a que se diz sobretudo segundo o igual: pois a lei de tal democracia diz que nada existe mais para os necessitados do que para os ricos, nem que uns e outros sejam senhores, mas que ambos sejam semelhantes. Pois, se a liberdade está sobretudo na democracia, como alguns julgam, e também a igualdade; assim será sobretudo quando todos participam de tudo igualmente que haverá do mesmo modo o regime. E porque o povo é mais numeroso, e domina o que pareceu à maioria; é necessário que a democracia seja esta. Uma espécie de democracia, pois, é esta. Outra é aquela em que os principados provêm de rendimentos, sendo estes pequenos. E é preciso que aquele que possui a renda tenha o poder de participar, e o que dela carece não participe.

434. Outra espécie de democracia: que todos sejam dos que governam, contanto que sejam apenas cidadãos, mas que a lei governe.

435. Outra espécie de democracia: que as demais coisas sejam as mesmas, mas que quem domine seja a multidão e não a lei.

436. E isto acontece quando os decretos são senhores, mas não a lei.

437. E isto acontece por causa dos demagogos. Pois naquelas que exercem a democracia segundo a lei não surge o demagogo, mas os melhores dos cidadãos estão na preeminência. Mas onde as leis não dominam, aí surgem os demagogos. Pois o povo torna-se monarca, composto como um só de muitos. Pois os próprios muitos são senhores, não como cada um, mas todos. Mas de que espécie Homero diga não ser bom o domínio de muitos, se este, ou quando são vários os que governam como cada um, é incerto. Tal povo, pois, existindo como que um monarca, busca exercer a monarquia, porque não se submete à lei, e torna-se despótico. Por isso também os aduladores são honrados; e este povo é proporcionalmente semelhante à tirania das monarquias. Por isso também o costume é o mesmo, e ambos são despóticos para com os melhores; e os decretos são como ali os preceitos.

438. E o demagogo e o adulador são o mesmo e proporcionalmente iguais: e sobretudo ambos têm grande poder junto a uns e outros. Os aduladores junto aos tiranos; os demagogos, porém, junto a tais povos.

439. E são eles a causa de que os decretos sejam senhores, mas não as leis, reconduzindo tudo ao povo. Pois lhes acontece tornarem-se grandes porque o povo é senhor de tudo, e eles são senhores da opinião do povo; pois a multidão se deixa persuadir por eles.

440. Além disso, os que acusam as magistraturas dizem que é preciso que o povo julgue, e este recebe de bom grado a convocação. Por isso todas as magistraturas se dissolvem.

441. E parecerá com razão censurar quem diz que tal democracia não é um regime; pois, onde as leis não governam, não há regime. Pois é preciso que a lei governe todas as coisas. E que a magistratura e o regime julguem sobre os casos singulares.

442. Por isso, se a democracia é um dos regimes, é manifesto que tal instituição em que os decretos dispõem tudo não é sequer democracia propriamente; pois nenhum decreto pode ser universal. Fiquem, pois, determinadas deste modo as espécies de democracia.

443. E das espécies de oligarquia, uma é aquela em que os principados provêm de rendimentos tão grandes que os necessitados não participam, embora sejam mais numerosos, mas é lícito ao que possui participar do regime.

444. Outra é quando os principados provêm de rendimentos imensos, e eles próprios elegem aqueles que faltam. Se, pois, fazem isto a partir de todos estes, parece ser mais aristocrático. Mas, se a partir de alguns determinados, é oligárquico.

445. Outra espécie de oligarquia é quando o filho, em lugar do pai, se torna um só sucessor.

446. A quarta é quando existir o que agora se disse, e governar não a lei, mas o príncipe: e isto corresponde, nas oligarquias, ao tirano nas monarquias, e àquela que chamamos de última democracia nas democracias. E chamam de potentado a esta forte oligarquia. Tantas são, pois, as espécies de oligarquia quanto as de democracia.

Depois que o Filósofo mostrou que há vários regimes em geral, mostra em particular que há vários, distinguindo certos gêneros deles, como o popular e o dos poucos. E divide-se em duas. Na primeira antepõe sua intenção. Na segunda prossegue, ali: pois as espécies, etc. Na primeira diz que, depois de dito que há várias espécies de regime em geral, deve-se dizer que há várias espécies do popular e do dos poucos; e isto será manifesto pelo mesmo princípio pelo qual foi provado em geral que há várias espécies de regime.

Em seguida, quando diz pois as espécies, prossegue; e primeiro mostra que há vários regimes populares e vários dos poucos. E primeiro em geral. Segundo em particular e separadamente, ali: a democracia, pois. Na primeira visa este raciocínio. Segundo a distinção das partes que pertencem à espécie, distingue-se a espécie. Mas as partes materiais do povo que pertencem à noção do estado popular, e as partes dos ricos que pertencem à noção do poder dos poucos, são várias: por isso há várias espécies do popular e do dos poucos. Deste raciocínio declara a menor. E primeiro, que há várias partes do povo. Segundo, que há várias partes dos ricos, ali: e dos notáveis, etc. Na primeira diz que há várias partes do povo, diferentes segundo a espécie; e igualmente dos ricos. Uma espécie ou parte do povo é a agricultura: outra a que trata das artes, como os operários; outra a que se ocupa da compra e da venda; outra a que trata do mar; e esta tem sob si muitas espécies. Pois uma é a que se ordena às operações bélicas: outra a que se ordena a adquirir dinheiro; outra é apenas náutica, a que transporta mercadorias; outra a de pescar. E em diversos lugares há muitos trabalhando segundo cada uma destas, como em Tarento e Bizâncio há muitos pescadores: em Atenas há muitos marinheiros. Em Egina e Quios há muitos que negociam no mar. E em Tênedos há muitos que transportam pelo mar. Ademais, há outra parte do povo que se chama manual, a que trabalha com as mãos. E isto é porque tais têm pouca substância, da qual podem viver; e por isso não podem ter ócio para a especulação ou para os atos bélicos. Ademais, há outra espécie de povo: a saber, se algum homem nasceu livre de dois pais cidadãos, é parte do povo. De novo, se houver alguma outra espécie de multidão, é parte do povo.

Em seguida, quando diz e dos notáveis, mostra que há várias partes dos ricos. E diz que dos notáveis há várias partes. Pois alguns são ricos, porque têm riquezas. Outros são nobres, outros virtuosos e instruídos; e quaisquer outros semelhantes a estes, do mesmo modo, são partes dos notáveis.

Em seguida, quando diz a democracia, pois, prossegue os modos do popular e do dos poucos em particular e separadamente. E divide-se em duas: pois na primeira parte põe os modos do popular e do dos poucos. Na segunda, quando diz além disso, etc., põe os modos do estado dos melhores. E a primeira divide-se em duas. Pois na primeira põe os modos destes regimes. Na segunda atribui a razão deles. A segunda ali: mas não é preciso, etc. E a primeira em duas. Na primeira enumera os modos do popular. Na segunda os modos do dos poucos, ali: por isso, se, etc. A primeira em cinco, na medida em que enumera cinco modos do popular: dos quais, porém, o primeiro e o último coincidem em um só, como se verá. A segunda ali: outra, etc. A terceira ali: outra espécie. A quarta ali: outra espécie. A quinta ali: outra espécie, etc. Na primeira diz que a primeira espécie de popular, que se diz sobretudo popular, é aquela em que governam segundo uma igualdade de todos os modos. E isto aparece; porque houve lei, em tal regime, de que dos cargos honoríficos não se distribuísse mais aos ricos do que aos necessitados, nem aos virtuosos do que aos não virtuosos; mas igualmente a estes e àqueles. De novo, dizia a lei que estes não deveriam dominar mais do que aqueles nem o contrário, mas estes e aqueles indiferentemente, porque são semelhantes ou iguais. E por isso, porque têm igualdade na liberdade, devem igualmente dominar e receber dos cargos honoríficos, não mais um do que o outro. Pois, se a liberdade está sobretudo no popular, como dizem muitos, e neste todos são iguais, é manifesto que sobretudo haverá regime e igualdade segundo ele, se todos participarem de tudo igualmente. E que esta espécie seja popular, prova-o assim. Pois nesta espécie de regime domina o povo ou a multidão; porque todos são iguais segundo a liberdade e o principado se distribui segundo ela. E por isso domina toda a multidão: mas onde a multidão domina, é popular: esta, pois, é uma espécie de popular.

Em seguida, quando diz outra, põe a segunda espécie. E diz que a segunda espécie de popular é aquela em que se assume alguém ao principado por causa de certo limite de riquezas, pequeno de fato. E acrescenta pequeno, para que muitos possam governar. Pois, se não fossem assumidos senão os que possuíssem grande renda, seria antes dos poucos, e assim não seria popular.

Em seguida, quando diz outra espécie, põe a terceira espécie. E diz que a terceira espécie de popular é aquela em que todos são aptos para exercer as magistraturas, contanto que não estejam impedidos por alguma causa; por exemplo, porque por algum crime tenham perdido a cidadania, como acontece aos que sofreram diminuição de capacidade, ou porque sejam servos ou de algum outro modo careçam de cidadania. E neste principado o que governa governa segundo a lei. Pois, como qualquer um é assumido, e qualquer um por si não pode ser suficiente para dirigir, é preciso que seja dirigível e dirigido pela lei. De novo, também não podem ter ócio; por isso é preciso que governem segundo a lei.

Em seguida, quando diz outra, põe a quarta espécie. E diz que a quarta espécie de popular é aquela em que alguns são assumidos ao principado, quer sejam servos, quer livres, contanto que estejam na cidadania. E porque nem todos tais podem ter ócio para o principado, é preciso que governem segundo a lei, como antes.

Em seguida, quando diz e esta, põe a quinta espécie: e parece ser a mesma que a primeira, exceto que nesta repete mais determinadamente o que disse na primeira. E divide-se em duas. Na primeira põe esta espécie. Na segunda mostra que não é verdadeiramente um regime nem um estado popular, ali: e com razão, etc. E a primeira em duas. Na primeira põe esta espécie. Na segunda mostra por qual causa isto acontece, ali: e acontece, etc. Na primeira diz que a quinta espécie, que parece ser a mesma que a primeira, é quando a multidão governa não segundo a lei, mas segundo o decreto. E deve-se entender que decreto se entende de dois modos. De um modo, diz-se certa enunciação universal acerca de particulares operáveis, como diz o Filósofo no segundo livro de sua Retórica. De outro modo, diz-se algum juízo acerca de algo operável; e assim se toma aqui decreto. E difere da lei; porque a lei é do universal e obriga para o futuro, ao passo que o decreto, tomado deste modo, é do particular operável e obriga apenas para o presente.

Em seguida, quando diz e acontece, declara por qual causa este modo acontece. E divide-se em duas. Na primeira propõe que isto acontece por causa dos doutores do povo e dos persuasores. E atribui a causa por que estes foram introduzidos. Na segunda atribui, pelo que foi dito, a causa da mencionada república popular, ali: e são eles. A primeira em duas. Na primeira mostra por que os doutores foram introduzidos. Na segunda compara-os aos aduladores, ali: o demagogo. Diz, pois, que acontece o povo dominar não segundo a lei, mas segundo o decreto do povo, por causa dos prepotentes. E isto aparece; porque naquelas democracias em que o principado é segundo a lei, não é preciso que haja um condutor, mas há os melhores homens na preeminência. Pois então o povo não é conduzido segundo a só vontade de alguém, mas segundo a lei. O prepotente, porém, conduz o povo segundo a sua vontade, não segundo a lei. Mas, onde não há principado segundo a lei, aí há um condutor e persuasor, porque o povo falha na razão. E por isso necessita de algum condutor; e, como não é conduzido segundo a lei, é preciso que o seja segundo a razão ou a vontade de alguém. E tal é o prepotente e persuasor; e, como todo o povo, composto de muitos, domina, é como um monarca e príncipe único. Pois todos governam não separadamente, mas conjuntamente. Sobre o que Homero disse que não é bom o principado onde a multidão governa. Mas é incerto se Homero entendeu que, quando toda a multidão domina, como um só monarca conjuntamente, não é por si bom o principado, ou quando o povo domina, de modo que cada um domine. Mas, quando tal povo, que é como um monarca, quer reger a cidade monarquicamente, e porque não faz isto para a utilidade de todos, mas de si, e contra a vontade dos notáveis, é preciso que governe dominativamente, isto é, com o principado do senhor sobre o servo, por isso acontece que os aduladores são aceitos e honrados por tais, porque são aceitos e honrados pelos tiranos. Cuja razão é que o adulador é aquele que diz e faz aquilo que julga agradar, não querendo em nada contristar. Ora, cada um ama a sua excelência e quer estar certo dela: e por isso ouve de bom grado a ela e àquele que a atesta. Mas o adulador declara a excelência de outro, afirmando-a, para lhe agradar, e por isso é honrado. E porque neste regime há alguns que declaram a excelência do povo, quando dizem que tudo deve referir-se ao povo, e que um não deve dominar mais do que outro, e que todos são iguais, por isso em tal regime os aduladores, ou condutores, são honrados ou aceitos. Também este povo, que assim governa, comporta-se proporcionalmente como os tiranos nas monarquias em que um só governa. E por isso o mesmo costume e o mesmo hábito em ambos: pois em ambos são oprimidos os melhores: pois o principado deles é dominativo em relação aos melhores, porque os oprimem, e não visam por si o bem deles. De novo, no principado destes há decretos, assim como na tirania há preceitos para oprimir os melhores.

Em seguida, quando diz e o demagogo, compara o condutor ao adulador; dizendo que o condutor e o adulador são o mesmo, e são proporcionais. Pois ambos querem dizer ou fazer o que agrada aos outros. Mas diferem, porque o condutor diz aquilo que agrada ao povo: mas o adulador diz aquilo que agrada ao tirano, porque o tirano e o povo têm grande poder. É manifesto que ambos têm grande poder: mas o condutor junto ao povo, o adulador junto ao tirano.

Em seguida, quando diz são, porém, declara por que motivo ocorre tal regime político. E divide-se em duas partes. Primeiro atribui a causa pela qual o principado nesse regime se dá segundo um decreto e não segundo a lei. Segundo atribui a causa pela qual todo o povo domina, ali, além disso, porém, etc. Na primeira diz que os condutores são a causa pela qual o povo domina segundo a sua própria sentença, e não segundo as leis. Pois os condutores e os poderosos dizem que tudo deve ser referido ao povo; e que um não deve dominar mais do que outro, e que todos são iguais. Ora, essas coisas agradam ao povo; por isso ele domina segundo a sentença; e porque o povo tem o principado sobre todos, acontece que esses são grandes e têm grande poder. Pois esses defendem a opinião do povo: com efeito, há três coisas que servem para persuadir bem, segundo Aristóteles no segundo livro da Retórica, a saber, a prudência, a virtude e a benevolência. E por causa dessa terceira, os mestres facilmente persuadem o povo; pois lhe são benévolos.

Em seguida, quando diz além disso, porém, declara por que todo o povo tem o principado. E diz que esses condutores, acusando os principados nos quais um só ou poucos governam, dizem que toda a multidão deve dominar e julgar as coisas que são feitas pelos outros magistrados. Pois tudo deve ser referido ao povo; e é melhor que o todo governe do que a parte. Ora, o povo acolhe de bom grado essa alegação; pois todos ouvem facilmente os que propõem em favor daquilo para o que se inclinam, assim como o intemperante em favor do ato de intemperança. Por isso, tendo poder, governam, destruindo os outros principados.

Em seguida, quando diz razoavelmente, porém, declara que tal regime, no qual o povo governa não segundo a lei mas segundo a sentença, não é propriamente um regime político, nem um estado popular. E primeiro declara que não é propriamente um regime político. Segundo, que propriamente não é popular, ali, das quais, na verdade, etc. Na primeira diz que parece falar razoavelmente aquele que diz que tal regime popular não é propriamente um regime político. E a razão disso é que, onde não governam as leis, não há regime político, porque é preciso que no regime político a lei governe em tudo. Pois é preciso que o principado e o regime político julguem sobre os casos particulares. Ora, julgam segundo as leis onde as leis proveem; mas onde não proveem, então os magistrados suprem e decidem. E por isso, onde há regime político, as leis governam. Mas em tal estado popular não governam as leis, mas a sentença do povo: logo, tal estado popular não é propriamente um regime político. Mas alguém poderia argumentar contra aquilo que ele diz, que onde as leis não prevalecem não há república: porque a monarquia é um regime político real e, contudo, não é um principado segundo a lei, mas segundo a vontade e a razão de quem governa. A isso poderia alguém responder brevemente que há um regime político monárquico no qual um só domina. Outro é o regime político poliárquico no qual muitos governam. No regime poliárquico não corrompido, o principado se dá segundo as leis, e desse fala aqui Aristóteles; no outro, não. De outro modo se deve dizer, e melhor, que em todo regime político reto quem governa domina segundo as leis, porque em todo regime político alguém governa segundo alguma regra, que chamamos lei. Mas em alguns essa regra é interior, existindo na vontade e na razão; em outros está fora, no escrito. Na monarquia real, o monarca tem essa regra que está na sua vontade e na sua razão; no regime poliárquico está fora, no escrito. Portanto, o que se dizia, que onde há regime político aí há principado segundo a lei, é verdadeiro: seja a lei interior, seja a escrita. Aqui, porém, entende-se da escrita; e por isso não difere muito da primeira, mas a esclarece.

Em seguida, quando diz por isso, se de fato, mostra que não é propriamente popular. E diz que o estado popular é um certo regime político: mas tal estado popular, no qual governam as sentenças e não as leis, não é um regime político: porque o regime político se dá segundo as leis, que são acerca dos universais; mas as sentenças são acerca dos particulares, não dos universais; pois nenhuma sentença é universal, segundo o que aqui pretendemos acerca dela, como foi dito antes; por isso é manifesto que tal estado popular não é propriamente popular. E conclui adiante que as espécies do estado popular se determinam desse modo.

Em seguida, quando diz da oligarquia, porém, enumera os modos do governo de poucos: e divide-se em quatro, segundo põe quatro. A segunda, ali, outra espécie, etc. A terceira, ali, outra, porém, quando, etc. A quarta, ali, a quarta espécie, etc. Na primeira diz que uma espécie do governo de poucos é aquela na qual os principados se distribuem segundo certa condição honrosa, por exemplo, das riquezas ou da linhagem, de modo que os pobres não os alcancem, ainda que sejam mais numerosos. Nesse governo de poucos, porém, é lícito a quem governa alcançar a mesma república, isto é, quanto ao conselho e às deliberações e discussões comuns.

Em seguida, quando diz outra, porém, põe a segunda espécie. E diz que outra é a espécie do governo de poucos, na qual os principados se distribuem segundo censos menores, e os que governam podem eleger outros como seus associados se alguns faltarem. E se elegem, para os que faltam, quaisquer que sejam, contanto que sejam virtuosos, é dos melhores (aristocracia); mas se elegem alguns dentre os ricos ou nobres, é apenas governo de poucos.

Em seguida, quando diz outra espécie, põe a terceira espécie. E diz que a terceira espécie é quando o principado se distribui segundo uma condição honrosa maior, além disso, das riquezas ou da linhagem, e o filho sucede o pai no principado, e torna-se príncipe no lugar do pai.

Em seguida, quando diz a quarta, porém, põe a quarta espécie. E diz que a quarta espécie é quando alguns governam por causa de uma condição honrosa máxima, e o filho sucede o pai. E nesse principado não governa a lei, mas o príncipe segundo a própria vontade: e assim esse se comporta entre os governos de poucos como o tirano entre as monarquias. Pois, assim como na tirania o tirano governa primeiro e por si mesmo em vista do seu próprio bem, e oprime os bons, assim nesse principado o príncipe governa em vista do seu próprio bem. E por isso, assim como entre as monarquias a tirania é a pior, assim entre os poderes de poucos esse é o pior. E assim como o último estado popular, de que se falou, é o pior entre todas as espécies de estado popular, pois se assemelha à tirania, como foi dito antes, assim entre os poderes de poucos esse é o pior: e a tal poder de poucos chamam poder de poucos, porque governam os muito poderosos. No fim conclui que há tantas espécies de estado popular e de governo de poucos, como foi dito.

Livro 4

Lição 5

Comprova cada uma das espécies de administração popular e de governo de poucos, enumeradas acima.

447. Não deve, porém, passar despercebido que em muitos lugares acontece que um regime político que segundo as leis não é uma democracia, contudo, por causa do costume e do modo, se governa e se comporta democraticamente. E, do mesmo modo, por outro lado, entre outros, um regime que segundo as leis parece ser mais democrático, pelos costumes e pelo modo se comporta mais oligarquicamente.

448. Ora, isso acontece sobretudo após as transformações dos regimes políticos: pois não se transformam de imediato, mas de início preferem, pouco a pouco, tomar uns dos outros, de modo que permanecem, na verdade, as leis que antes existiam, mas prevalecem os que transformam o regime político.

449. E que haja tantas espécies de democracia e de oligarquia é manifesto pelas próprias coisas que foram ditas. Pois é necessário que ou todas as partes do povo mencionadas participem do regime político, ou estas sim e aquelas não. Portanto, quando o elemento agrícola e o que possui bens medianos forem os dominantes do regime político, governam segundo as leis; pois têm com que viver trabalhando, mas não podem ter tempo livre. Por isso, conhecendo a lei, convocam apenas as assembleias mais necessárias: aos demais é lícito participar quando possuírem a condição honrosa determinada pelas leis, razão pela qual é lícito participar a todos os que possuem. Pois, universalmente, não ser lícito a todos é oligárquico; mas ser lícito ter tempo livre é impossível para os que não têm rendimentos. Esta, portanto, é uma espécie de democracia, por essas causas.

450. Outra espécie, porém, se dá por causa da eleição consequente; pois é lícito também a todos, não recusados segundo a linhagem, participar, contudo somente aos que podem ter tempo livre. Por isso, nessa democracia governam as leis, pela ausência de rendimentos.

451. A terceira espécie, porém, é que a todos os que forem livres é lícito participar do regime político; contudo não participam, pela causa mencionada. Por isso é necessário que também nessa governe a lei.

452. A quarta espécie de democracia foi feita nas cidades por último no tempo. Pois, porque as cidades se tornaram muito maiores do que no princípio, à medida que existem rendimentos e abundância, todos participam do regime político por causa do excesso da multidão, e comunicam e governam porque podem ter tempo livre mesmo os pobres, recebendo remuneração. E sobretudo tem tempo livre tal multidão: pois nada os impede, nem o cuidado com o que é próprio: aos ricos, porém, impede, de modo que muitas vezes não participam da assembleia nem daquilo que é julgar. Por isso, a multidão dos pobres torna-se dominante do regime político, e não as leis. As espécies de democracia, portanto, são tantas e tais, por causa dessas necessidades.

453. Da oligarquia, porém, quando muitos têm bens, mas menores e não muito grandes, é a primeira espécie de oligarquia; pois dão o poder de governar a quem possui, e, por causa da multidão dos que governam com poder político, é necessário que não os homens, mas a lei seja dominante. Pois quanto mais distam da monarquia, e nem tenham tantos bens que possam ter tempo livre descuidando dos negócios, nem tão poucos que sejam sustentados pela cidade, é necessário que queiram que a própria lei governe, mas não eles mesmos.

454. Se, porém, forem menos numerosos os que têm bens do que antes, mas de bens mais amplos, forma-se a segunda espécie de oligarquia: pois os mais poderosos querem sobrepujar; por isso eles mesmos elegem, dentre muitos, aqueles que são admitidos ao poder político. Mas, porque ainda não são tão fortes que governem sem lei, estabelecem uma tal lei.

455. Se, porém, prevalecerem os que, sendo menos numerosos, têm maiores bens, forma-se o terceiro grau de oligarquia; a saber, terem por si mesmos o principado; segundo uma lei, porém, que prescreve que os filhos dos que morrem sucedam.

456. Quando, porém, já prevalecerem mais numerosos por bens e por muitos amigos, tal potentado está próximo da monarquia, e os homens tornam-se senhores, mas não a lei, e essa é a quarta espécie de oligarquia, correspondente à última democracia.

Depois que o filósofo expôs os modos do estado popular e do governo de poucos, expõe um ponto incidente. E divide-se em duas partes. Na primeira expõe o ponto incidente. Na segunda mostra por que causa isso acontece, ali, acontece, porém, etc. Na primeira diz que não nos deve passar despercebido que acontece em muitos lugares que algum regime político não é popular segundo as leis, mas por causa do costume e do modo acontece ser popular: semelhantemente, ao contrário, entre outros acontece que a república seja popular segundo as leis, mas por hábito acontece que os cidadãos vivam segundo a república de poucos. Mas isso não parece ser verdadeiro; porque as leis são acerca das coisas que conduzem ao fim da república: logo, se alguns vivem segundo uma república e são regidos pelas leis de outra república, ao mesmo tempo e de uma só vez pretendem fins diversos, ou a mesma república tende a fins diversos: mas isso é impossível; por isso não parece ser possível que alguns vivam segundo uma república e as leis sejam de outra república. Deve-se dizer que não é possível que alguns absolutamente vivam segundo uma república e absolutamente as leis nela sejam segundo outra, porque ao mesmo tempo tenderiam a fins diversos absolutamente, o que não é possível: mas é possível que alguns, sob certo aspecto, vivam segundo uma república, e, sob certo aspecto, sejam regidos pelas leis de outra república; ou que, absolutamente, vivam segundo uma república, mas sejam regidos em algumas coisas pelas leis de outra, ou ao contrário. E essa é a causa da dissensão em algumas cidades, que alguns vivam segundo uma república e as leis sejam segundo outra; porque aquele que conhece as leis e as ama odeia os que querem viver segundo essas leis; e essa é a causa da dissensão.

Em seguida, quando diz acontece, porém, mostra quando e por que causa acontece que alguns vivam segundo uma república e as leis segundo outra. E diz que isso que foi dito acontece sobretudo após as transformações das repúblicas. Pois quando uma cidade se transforma de uma república em outra, não se transforma de imediato. Pois, assim como nas coisas medicinais as transformações súbitas são nocivas, assim nas repúblicas; e por isso, quando se transforma de uma república em outra, retém algo da primeira. Pois os cidadãos amam aquelas coisas que se continham sob a primeira república: e por isso, retendo algo da primeira, transformam-se para outra, como que aos poucos recebendo algo da posterior e, segundo outra parte, abandonando a primeira; de modo que acontece que as leis da primeira república permaneçam segundo uma parte, e vivam segundo a república para a qual se transformam.

Em seguida, quando diz que, porém, atribui a razão dos modos do estado popular e do governo de poucos. E primeiro atribui a razão dos modos do estado popular. Segundo, do governo de poucos, ali, da oligarquia, porém, etc. A primeira divide-se em quatro, segundo atribui a razão dos quatro modos do estado popular. A segunda, ali, outra, porém, é a espécie, etc. A terceira, ali, a terceira, porém, é a espécie, etc. A quarta, ali, a quarta, etc. Na primeira diz que, pelas coisas que foram ditas, aparece que há tantos modos de estado popular e de governo de poucos: porque no estado popular ou governam todos, ou muitos. E se muitos, ou estes, ou aqueles: pois cabe considerar os agricultores e os outros artífices. E se os agricultores e aqueles que têm riquezas medianas, de modo que não são excelentemente ricos nem demasiado pobres, mas se comportam medianamente, governam segundo as leis, não segundo as suas vontades, é o primeiro modo. E a razão disso é que os agricultores têm com que viver da agricultura, em torno da qual é preciso que trabalhem; e por isso não podem ter tempo livre para as assembleias da cidade: donde os que governam a tais, conhecendo as leis, não fazem assembleias, senão para casos grandes e muito necessários; e porque a multidão não quer submeter-se de outro modo, e é preciso que alguns sejam por vezes assumidos ao principado, ordena-se que governem segundo as leis. Também outros que têm alguma dignidade de riquezas ou de linhagem moderada segundo a lei podem ser assumidos ao principado. E por isso todos os que têm posses podem ser assumidos, para que melhor possam ter tempo livre. Pois, se não podem ser assumidos todos os que têm alguma dignidade de posse, será governo de poucos, no qual não são assumidos todos, mas os muito excelentes. Aqueles, porém, que não têm nenhuma riqueza não podem ser assumidos, porque devem ser assumidos ao principado os que podem ter tempo livre. Mas aquele que não tem nenhum rendimento nem posses é impossível que possa ter tempo livre: por isso é manifesto que em tal principado não são assumidos todos, mas os que têm riquezas medianas. E então conclui que esta é uma espécie de estado popular, e pelas causas mencionadas.

Em seguida, quando diz outra, porém, atribui a razão da segunda espécie; e diz que outra espécie de estado popular é aquela na qual alguns são assumidos ao principado por eleição consequente, à qual é lícito chegarem todos os que não são recusados segundo a linhagem; por exemplo, os muito vis; mas os livres absolutamente, de ambos os pais cidadãos livres, se contudo o possam, não recusados por causa da penúria. Por isso, nesse principado governam segundo a lei. E a razão é que toda a multidão não tem riquezas suficientes; e por isso é preciso confiar o principado a outros: e porque não quer de modo algum submeter-se, a multidão ordena que governem segundo a lei.

Em seguida, quando diz a terceira, porém, atribui a razão da terceira espécie. E diz que a terceira espécie é quando quaisquer que sejam, contanto que sejam livres, de qualquer modo sejam assumidos ao principado, não governando, contudo, por causa de alguma dignidade de riquezas, como nas outras, mas sendo assumidos por causa da liberdade. Nesse principado, porém, aquele que domina governa segundo a lei. E a razão disso é que a multidão não tem riquezas suficientes; e por isso é preciso que confie o principado a todos, exceto àqueles a quem não quer, ou submeter-se de modo algum à vontade de alguém; e por isso ordena que o principado seja segundo a lei.

Em seguida, quando diz a quarta, porém, atribui a razão da quarta espécie; e diz que a quarta espécie de estado popular, que foi feita por último no tempo nas cidades, é quando toda a multidão domina segundo as sentenças, não segundo a lei. E a razão disso é que as cidades são muito maiores do que seriam no princípio; e os rendimentos e as riquezas muito maiores. E por isso, porque a multidão é grande, tem muito e grande poder. E por isso todos os da multidão chegam ao principado, porque podem ter tempo livre mesmo os pobres que não têm riquezas suficientes; nem por falta de riquezas é alguém impedido do principado; porque, se acontecer que um pobre governe, recebe algo do comum. Sobretudo também essa multidão pode ter tempo livre, porque não é impedida pelo cuidado com o que é próprio; pois têm alguns bens; mas os ricos são impedidos, de modo que frequentemente não vão às assembleias da cidade nem participam do juízo: pois os ricos querem ser honrados, mas nas assembleias não são honrados, ou não tanto quanto creem que devem ser honrados; e por isso não se importam de ir: além disso, têm muitas riquezas; e por isso nada se importam de ter do comum. Igualmente os virtuosos não querem ir, porque não são honrados, ou não segundo o que deveriam; e por isso resta que seja a multidão dos pobres e dos indigentes a que domina e governa em tal república segundo as sentenças, não segundo as leis. E então conclui dizendo que as espécies de estado popular são tantas e tais, e pelas causas mencionadas.

Em seguida, quando diz da oligarquia, porém, atribui a razão dos modos do poder de poucos, e divide-se em quatro, segundo atribui a razão dos quatro modos dele. A segunda, ali, pois quanto mais, etc. A terceira, ali, se, porém, prevalecerem, etc. A quarta, ali, quando, porém, já, etc. Na primeira diz que, quando há muitos ricos na cidade, não tendo, contudo, riquezas excelentes, mas medianas, então é a primeira espécie de governo de poucos. Pois esses dão o poder de governar a alguém que tem ou possui bens ou riquezas. Porque são muitos os que têm poder, por isso elegem outros; porque são ricos, elegem os semelhantes a si. Pois cada um de bom grado elege o semelhante a si, em vez do dessemelhante. E porque muitos são, nessa espécie, os que chegam à república e podem chegar ao principado, os príncipes dominam nela não segundo a vontade dos próprios homens, mas segundo as leis. Pois quanto mais distam da monarquia, isto é, porque muitos são os poderosos capazes de chegar ao principado, tendo vontades diversas e não uma só como na monarquia, e quanto mais medianos bens têm, não tantos que possam ter muito tempo livre descuidando dos próprios negócios, nem tão poucos que necessariamente hajam de viver do comum, tanto mais querem que não eles mesmos governem, ou porque não podem de modo algum evitá-lo, ou porque temem ser oprimidos pelos outros; mas antes as leis.

Em seguida, quando diz se, porém, atribui a razão da segunda espécie; e diz que, se são menos numerosos os ricos do que antes os príncipes, mas contudo mais ricos do que os de antes, é a segunda espécie de poder de poucos; porque são mais ricos, por isso querem exceder os outros e sobrepujá-los; e por isso têm o poder de eleger, dentre muitos, aqueles que faltam no principado. E porque ainda não são tão poderosos que excedam a multidão, permitem que se governe segundo a lei.

Em seguida, quando diz se, porém, atribui a razão da terceira espécie; e diz que, se ainda forem menos numerosos os ricos do que antes e tendo maiores riquezas, é a terceira espécie de governo de poucos. E parece que os príncipes têm por si mesmos o principado como que por herança; e porque esses são muito poderosos, ordenam e estabelecem que os filhos lhes sucedam no principado.

Em seguida, quando diz quando, porém, atribui a razão da quarta espécie; e diz que, porque ainda são menos numerosos os ricos do que antes, e muito mais ricos e mais poderosos em amigos, é a quarta espécie de poder de poucos: e então esse principado é como que monárquico; porque aqueles que governam governam segundo as suas vontades, não segundo a lei, como se faz na monarquia real, e por causa do poder deles os filhos sucedem. E essa quarta espécie de poder de poucos corresponde à quarta espécie de estado popular; porque, assim como aquela é a pior entre os estados populares, assim esta é a pior entre os poderes de poucos, e assemelha-se à tirania: pois os que governam nela dominam principalmente em vista do próprio bem; e assim é na tirania.

Livro 4

Lição 6

Da administração dos melhores (aristocracia) e das suas várias espécies, que surgem da mistura da virtude com as riquezas e a multidão.

457. Além disso, há dois regimes políticos além da democracia e da oligarquia; dos quais um todos mencionam, e foram ditos quatro: a monarquia, a oligarquia, a democracia, e o quarto chamado aristocracia; o quinto, porém, é o que se designa pelo nome comum de todos; pois o chamam regime político (politia): mas, porque não ocorre com frequência, passa despercebido aos que tentam enumerar as espécies dos regimes políticos, e usam apenas de quatro, como Platão nos regimes políticos.

458. Convém, portanto, chamar bem de aristocracia aquela de que tratamos nos primeiros discursos, pois é justo chamar aristocracia somente àquela que, a partir dos melhores absolutamente, é política segundo a virtude, e não segundo alguma hipótese de homens bons. Pois somente nela, absolutamente, o mesmo homem, sendo bom, é também bom cidadão. Aqueles, porém, que são bons nos outros regimes, o são em relação ao seu próprio regime político.

459. Mas, na verdade, há algumas que têm diferenças em relação às oligarquizadas, e chamam-se aristocracias, e em relação à chamada politia: ora, onde escolhem os principados não só a respeito das riquezas mas também a respeito da virtude, esse regime político difere de ambas, e chama-se aristocrático: pois também nos que não fazem da virtude causa comum há, contudo, alguns aprovados e que parecem ser probos (epieikeis).

460. Portanto, onde o regime político atende às riquezas, às virtudes e ao povo, como em Cartago, esse é aristocrático.

461. Naqueles em que atende a duas coisas somente, como o dos lacedemônios, à virtude e ao povo, há a mistura destas duas, da democracia e da virtude. Da aristocracia, portanto, além do primeiro melhor regime político, há estas duas espécies, e uma terceira, quaisquer que sejam as daquele que se chama politia e se inclinam mais para a oligarquia.

Depois que o filósofo determinou acerca das espécies do estado popular e do governo de poucos, determina as espécies dos melhores (aristocracia); e divide-se em duas partes. Na primeira diz que, além dessas repúblicas, a saber, a popular e a de poucos, há outras duas repúblicas. Na segunda toca nos modos do estado dos melhores, ali, a aristocracia, portanto, etc. Na primeira diz que, além dos dois regimes políticos mencionados, isto é, o popular e o de poucos, há outros dois, um dos quais todos os que falam das repúblicas põem, e é uma espécie entre as quatro repúblicas que foram ditas antes por outros. Pois os antigos puseram quatro repúblicas; a saber, a monarquia, a de poucos, a popular e à quarta chamam dos melhores. Mas, contudo, sob estas está uma quinta, que se designa pelo nome comum, a saber, a república (politia). E porque essa república designada pelo nome comum ocorre raramente, passa despercebida aos homens que querem distinguir as espécies de república; e por isso não tem nome próprio; e por isso usam apenas de quatro, como fez Platão nas suas repúblicas. Pois não pôs senão quatro espécies, subdividindo a monarquia em real reta e tirania, ao passo que, com a república designada pelo nome comum, aparece que são seis.

Em seguida, quando diz a aristocracia, na verdade, expõe os modos dos melhores. E divide-se em quatro, segundo põe quatro modos dela. A segunda, ali, mas, na verdade, há, etc. A terceira, ali, onde, porém, etc. A quarta, ali, e onde atende a, etc. Na primeira diz que aquela república de que se falou antes, quando se determinava acerca do reino, com razão se chama dos melhores. Pois a república na qual os homens absolutamente melhores governam, e não algum homem melhor por suposição, só ela se chama dos melhores. Igualmente, só nessa república o mesmo é o homem melhor e o cidadão melhor absolutamente; nas outras, porém, não; mas o cidadão melhor em alguma outra república é o homem melhor naquela, não absolutamente.

Em seguida, quando diz mas, na verdade, põe o segundo modo; e diz que não só essa república é uma espécie dos melhores, mas antes há algumas repúblicas que diferem dos poderes de poucos e daquela que se chama república (politia) e em algo convêm com elas: uma das quais é aquela na qual elegem os que governam tendo em conta as riquezas e as virtudes, de modo que alguns ricos e virtuosos são assumidos. Difere, porém, do governo de poucos e da república nisto: que nela se elegem os virtuosos, e porque não se tem em conta somente os ricos. O governo de poucos, porém, e a república não fazem da virtude causa comum, pela qual, a saber, sejam assumidos ao principado por causa da virtude, isto é, não têm em conta a virtude ao eleger enquanto tal, ainda que haja alguns aprovados e que parecem ser homens excelentes, aos quais atribuem os principados, não, na verdade, enquanto tais, mas enquanto ricos ou aptos a governar.

Em seguida, quando diz onde, portanto, põe a terceira espécie; e diz que a terceira espécie é aquela na qual os que elegem os príncipes têm em conta os ricos, os virtuosos e o povo, como acontece em Cartago, onde têm em conta essas três coisas: e tal república se chama estado dos melhores, mas misto do estado de poucos, do popular e do dos melhores.

Em seguida, quando diz naqueles, põe a quarta espécie; e diz que a quarta espécie do estado dos melhores é aquela na qual, ao eleger o principado, se tem em conta duas coisas, a saber, a virtude e o elemento popular, como é a república dos lacedemônios; e por isso é mista do estado dos melhores e do popular, dito do primeiro modo. E então recapitula esses modos; e diz que é manifesto que, além da primeira espécie do estado dos melhores, que é a ótima, há estas duas últimas de que já se falou, e uma terceira, que foi a segunda na ordem de exposição das espécies; e qualquer dessa espécie que se chama república inclina-se mais para o estado de poucos, na medida em que se tem em conta os ricos e não os pobres.

Livro 4

Lição 7

Daquele estado da cidade que pelo nome comum se chama república (politia), distinto, contudo, dos demais, no qual tanto a virtude quanto a liberdade e as riquezas têm o seu lugar.

462. Resta-nos, porém, tratar do regime político já nomeado (politia) e da tirania. Ordenamos assim, embora ele não seja uma transgressão, nem as aristocracias mencionadas, porque segundo a verdade todos estão viciados em relação ao regime político mais reto, e depois são contados junto com estes. E há delas estas transgressões, como nas coisas que dissemos desde o princípio. Por último, porém, é razoável fazer menção da tirania, porque este é o menos regime político de todos, e o nosso método é acerca do regime político. Por que causa, portanto, foi também ordenado deste modo, já foi dito.

463. Agora, porém, deve-se mostrar por nós acerca do regime político (politia). Pois a sua natureza é manifestíssima, uma vez determinadas as coisas que se referem à oligarquia e à democracia; pois o regime político (politia) é, para dizê-lo simplesmente, uma mistura de oligarquia e de democracia.

464. Costumam, porém, chamar politias àquelas que se inclinam para a democracia. E às que se inclinam para a oligarquia, chamam mais aristocracias, porque a instrução e a nobreza acompanham mais os mais opulentos. Além disso, parece que os opulentos possuem aquilo por causa do qual os injustos cometem injustiças; donde também os chamam de belos e bons (calocagatia) e de notáveis. Portanto, porque a aristocracia quer atribuir a excelência aos melhores dos cidadãos, dizem também que as oligarquias são mais compostas de homens belos e bons.

465. Parece, porém, ser das coisas impossíveis que uma cidade que se governa aristocraticamente não seja bem disposta pelas leis, mas mal governada; e, do mesmo modo, que se governe aristocraticamente aquela que não é bem disposta pelas leis.

466. Ora, não é boa disposição das leis o pôr bem as leis, mas não obedecer. Por isso, deve-se considerar que uma boa disposição das leis é obedecer às leis postas, e outra é que sejam bem postas as leis a que se obedece. Pois é possível obedecer também às bem postas. Isso, porém, acontece de dois modos: ou às ótimas dentre as que lhes cabem, ou às ótimas absolutamente.

467. Parece, porém, que próprio da aristocracia é sobretudo distribuir a honra segundo a virtude; pois o termo da aristocracia é a virtude; o da oligarquia, as riquezas; o da democracia, a liberdade.

468. Ora, isto que parece à maioria existe em todas as constituições. Com efeito, tanto na oligarquia como na aristocracia e na democracia, aquilo que parece à maior parte dos que participam da constituição é o que domina.

469. Na maioria das cidades, pois, ela é chamada de espécie de constituição, porque somente a mistura conjuga as riquezas dos ricos e dos pobres e a liberdade. De fato, entre a maioria, os que são opulentos parecem ser homens de bem e ocupar o lugar dos bons.

470. E como são três as coisas que disputam acerca da igualdade da constituição — a liberdade, as riquezas e a virtude (pois a quarta, que chamam de nobreza, acompanha as duas: a nobreza, com efeito, é a virtude e as riquezas antigas) —, é manifesto que a mistura de duas, a saber, dos opulentos e dos necessitados, deve ser chamada constituição, e a das três, aristocracia, mais do que as outras à exceção da verdadeira e primeira.

471. Que, portanto, há também outras espécies de constituição além da monarquia, da democracia e da oligarquia, já se disse, e quais são estas, e em que diferem entre si as aristocracias, e a constituição da aristocracia; e que não distam muito uma da outra, é manifesto.

Depois que o Filósofo distinguiu as repúblicas e os modos do governo popular, dos poucos e dos melhores em geral, prossegue em particular acerca daquela que pelo nome comum foi chamada república, e acerca da tirania. E divide-se em duas partes. Na primeira, expõe previamente sua intenção, a ordem de proceder e a causa dessa ordem. Na segunda, prossegue sua intenção, ali: agora, porém etc. Na primeira diz que, depois de determinado acerca da monarquia real e de seus modos, e do governo popular, dos poucos e dos melhores, e dos modos destes, resta-nos considerar aquela que pelo nome comum é chamada república, e a tirania. Ora, a causa por que primeiro se determinou acerca das outras repúblicas antes daquela que é nomeada pelo nome comum é que a república, e certa espécie de república dos melhores anteriormente designada, de algum modo são transgressões das primeiras repúblicas, e de algum modo não. Absolutamente, com efeito, não são transgressões; mas sob certo aspecto o são, porque todas as outras repúblicas, diferentes da ótima e retíssima, ficam aquém dela. E por isso a república que é nomeada pelo nome comum, e certa espécie da dos melhores, são transgressões; e liga-se às outras que são transgressões, como antes se disse. Ora, aquilo que é transgressão de algo é conhecido a partir daquilo; por isso é conhecida por meio das outras constituições retas de que se falou. E aquilo que é conhecido por meio de outro segue esse outro e é posterior a ele quanto a nós. Por isso, depois da determinação acerca das outras constituições retas, devia-se determinar acerca da constituição nomeada pelo nome comum, visto que ela mesma de algum modo é transgressão, a saber, da ótima e perfeitíssima república. E por último acerca da tirania; e isto com razão, porque a tirania, entre todas as constituições, é a que menos é constituição; e por isso primeiro se devia determinar acerca daquelas que absolutamente ou mais são constituições, porque a consideração do Filósofo neste livro é determinar acerca da constituição. Por que causa, pois, primeiro se determinou acerca das outras do que da constituição, e por último se falará acerca da tirania, já se disse.

Em seguida, quando diz agora, porém, prossegue sua intenção; e divide-se em duas partes. Na primeira determina acerca da constituição. Na segunda, acerca da tirania, ali: acerca da tirania, porém etc. Ainda a primeira em duas. Na primeira mostra que ela é composta do governo popular e do dos poucos, e que diferença tem em relação a algumas espécies do estado dos melhores. Na segunda mostra como ela se institui, ali: não é, porém etc. Ainda a primeira em duas. Na primeira prova que ela é composta do governo popular e do dos poucos. Na segunda, porque tem alguma conveniência com algumas espécies do estado dos melhores, estabelece a diferença entre a constituição e o estado dos melhores quanto a essas espécies, ali: parece, porém etc. Ainda, primeiro propõe sua intenção. Em segundo lugar prova, ali: costumavam, porém etc. Na primeira diz que agora se deve falar acerca da constituição. Ora, a noção e a natureza dela ficarão manifestas depois de vistas as noções do estado popular e do dos poucos, porque a constituição, absolutamente, por assim dizer, é misturada do estado dos poucos e do popular; pois na constituição, em ato e absolutamente, não permaneceria a noção da potência dos poucos e do popular, mas apenas em virtude, como os misturáveis permanecem naquilo que se compõe deles. Ora, isto tem a noção de meio. E a noção do meio é conhecida a partir das noções dos extremos. Por isso é manifesto que a constituição é conhecida por meio das noções da potência dos poucos e do popular.

Em seguida, quando diz costumavam, porém, prova que ela é misturada daqueles. E prova isto a partir do dito comum de alguns; e diz que alguns dos antigos, quando a constituição declina para o popular, chamam-na república; quando, porém, para o dos poucos, chamam-na estado dos melhores; e a razão disto é que o governo dos poucos se atenta segundo a dignidade das riquezas, e às riquezas acompanham a instrução e a nobreza. A instrução, de fato, porque os instrumentos necessários à instrução são as riquezas; por isso, nessa medida, se diz que a instrução acompanha os ricos, porque têm aquilo que é necessário à instrução. Também a nobreza acompanha, porque a nobreza é a virtude, isto é, a inclinação para a virtude, e as riquezas antigas. Logo é manifesto que a nobreza e a instrução acompanham os ricos. Além disso, porque os ricos têm junto de si aquilo por cuja falta alguns cometem injustiça. Pois alguns, por causa da penúria, às vezes cometem injustiça; os ricos, porém, têm patrimônio. Têm, portanto, junto de si aquilo por cuja falta alguns cometem injustiça. Por isso os que dominam no estado dos poucos chamam os homens ricos e insignes de bons por si mesmos, porque na constituição dos melhores o principado e a excelência se atribuem aos melhores homens e aos virtuosos; e os que favorecem o estado dos poucos dizem que o estado dos poucos é constituído de homens bons por si. Dizem também que, quando a constituição declina para a potência dos poucos, ela é dos melhores; ora, isto não seria assim se não tivesse algo da potência dos poucos. Semelhantemente, outros dizem, quando declina para o popular, que é constituição popular. Por isso é manifesto que a constituição se compõe do estado popular e do dos poucos.

Em seguida, quando diz parecem, porém, estabelece a diferença entre a constituição e as outras espécies do estado dos melhores; e divide-se em duas partes. Na primeira expõe previamente algumas coisas necessárias para declarar isto. Na segunda conclui a diferença, ali: e como, porém etc. A primeira em duas. Primeiro expõe previamente aquelas coisas. Em segundo lugar mostra que a constituição se conserva em muitas cidades, ali: na maioria, com efeito etc. A primeira em quatro, conforme expõe previamente quatro coisas. A segunda ali: não é, porém, boa etc. A terceira ali: parece, porém etc. A quarta ali: isto, porém etc. Na primeira diz que não parece ser possível que alguma cidade governada pelo principado dos melhores não seja bem disposta por leis, mas mal governada segundo elas. Semelhantemente, não é possível que alguma seja bem disposta e não seja bem dos melhores; visto que a cidade que é bem governada segundo o estado dos melhores tem um bom fim absolutamente, porque o fim da virtude; e dispõe bem aquilo que é para o fim e para aquilo em vista do qual é. Ora, a boa ordenação, segundo a noção daquilo que é para o fim em vista dele, é a boa ordenação da lei; a cidade, portanto, que é bem governada segundo o estado dos melhores é bem governada por leis. E a mesma razão vale para o inverso.

Em seguida, quando diz não é, porém, expõe previamente a segunda coisa; porque alguém poderia dizer que as leis são bem dispostas e a cidade é governada pelo estado dos melhores, mas contudo não querem obedecer às leis; por isso o Filósofo diz que não é boa disposição e ordenação das leis o que as leis sejam bem estabelecidas e que não se obedeça às leis. E isto é evidente. As leis, com efeito, são certos instrumentos para o fim da cidade; assim como, pois, seria inconveniente que alguns instrumentos, como as flautas, fossem bem postos ou feitos e contudo não fossem bem ordenados ao fim, assim é inconveniente que as leis sejam bem estabelecidas e contudo não sejam bem ordenadas ao fim; ora, isto acontece se não se obedece às leis. Logo é manifesto que não é boa disposição da lei o que a lei seja bem estabelecida e que não se lhe obedeça. E por isso parecem ser duas as boas disposições das leis. Uma, que se obedeça às leis; a outra, que se estabeleçam leis retas e justas; porque assim convém bem obedecer às leis, e por isso devem ser estabelecidas de tal modo que se lhes obedeça e possam permanecer. Ora, que as leis sejam bem dispostas de modo que se lhes obedeça acontece de dois modos: ou porque são ótimas por suposição e segundo o que acontece em tal sociedade; ou porque são ótimas absolutamente e sem suposição. Pois deve-se entender que as leis tomam sua noção do fim; e por isso, se o fim da cidade é o ótimo absolutamente, como no reino e no estado dos melhores, as leis são ótimas absolutamente; se, porém, o fim não é bom absolutamente, mas por suposição, como o é na potência dos poucos, as leis não são ótimas absolutamente, mas por suposição, porque são ótimas naquela cidade.

Em seguida, quando diz parece, porém, expõe a terceira coisa. E diz que no estado dos melhores se faz a distribuição do principado segundo a dignidade da virtude. E a razão disto é que a noção e o termo do estado dos melhores é a virtude; e por isso segundo a dignidade da virtude se faz a distribuição do principado nele. No dos poucos, porém, faz-se a distribuição do principado segundo a dignidade das riquezas, porque sua noção e seu termo são as riquezas; mas a noção e o termo do popular é a liberdade; e por isso segundo a dignidade da liberdade se distribui o principado nele.

Em seguida, quando diz isto, porém, expõe a quarta coisa. E diz que aquilo que parece à maioria, em qualquer constituição, tem vigor e existe junto a todos naquela constituição; assim como no dos poucos aquilo que parece à maioria dos que governam na constituição tem vigor. E a razão disto é: os muitos julgam melhor do que os poucos ou do que um só; do mesmo modo, os muitos são mais poderosos do que os poucos ou do que um só; e por isso o que parece à maioria parece melhor, e, por causa de sua potência, observa-se e tem vigor. Por isso aquilo que parecer à maior parte dos que participam da constituição será o principado nela.

Em seguida, quando diz na maioria, mostra que a constituição se observa na maioria das cidades. E diz que na maioria das cidades a república nomeada pelo nome comum é chamada e observada. E a razão disto é que a maioria das cidades é misturada de pobres e ricos. Ora, esta mistura nada mais conjuga senão a liberdade e as riquezas, segundo as quais se determinam o governo dos poucos e o popular. E, entre a maioria, os que são ricos parecem bons e honestos; e por isso governam em toda a região, e, entre alguns, o povo por causa da liberdade. Como, portanto, a constituição seja misturada do popular e do dos poucos, é manifesto que a maioria das cidades conserva a constituição.

Em seguida, quando diz e como, porém, conclui a diferença entre a constituição e a potência dos melhores quanto a algumas espécies. E primeiro faz isto. Em segundo lugar recapitula, ali: que, portanto. Na primeira diz que são três as coisas a que principalmente atentando na constituição se disputa acerca da igualdade do principado, a saber, a liberdade, a virtude e as riquezas. Pois alguns dizem que o principado deve ser distribuído segundo a dignidade da liberdade, de modo que os que são iguais na liberdade participem igualmente do principado. Outros dizem que não se deve fazer a distribuição do principado segundo a dignidade da liberdade, mas segundo a dignidade das riquezas, de modo que os que são abundantes em riquezas. Outros dizem que segundo nenhuma dessas coisas se deve fazer a distribuição do principado, mas segundo a dignidade da virtude, de modo que os que igualmente atingem a virtude igualmente atinjam o principado; e assim alguns disputam segundo a igualdade de qual dessas coisas se deva distribuir igualmente o principado. Ora, a quarta, sobre a qual alguns disputam, que se chama nobreza, está anexa ou acompanha duas, a saber, a virtude e as riquezas. Pois a nobreza é a virtude da linhagem, isto é, a inclinação para a virtude que desce dos pais aos filhos, e aos pais a partir de outros anteriores, e assim segundo certa antiguidade. Semelhantemente, a nobreza são as riquezas antigas: não que as riquezas sejam da noção da nobreza, pois é possível que nos pobres haja a inclinação para a virtude surgida dos pais e segundo certa antiguidade; mas, nessa medida, dizem-se as riquezas antigas nobreza, porque são necessárias à virtude. Como, portanto, seja assim, é manifesto que a constituição misturada de ricos e necessitados deve ser chamada constituição pelo nome comum; mas aquela que é misturada das três, a saber, ricos, necessitados e virtuosos, é o estado dos melhores, uma das três potências dos melhores diferentes da primeira, que é a verdadeira república dos melhores não misturada.

Em seguida, quando diz que, com efeito, recapitula; e diz que já se disse que, além da monarquia real, da potência dos poucos e do popular, há outras espécies de constituição; e quais são e que são, a saber, a dos melhores e a constituição. Igualmente se disse como as espécies dos melhores diferem entre si, e como a constituição difere do estado dos melhores; e é manifesto pelo que se disse que não distam muito entre si a constituição e o estado dos melhores que considera os ricos e os pobres virtuosos, porque somente nisto que considera os virtuosos, o outro não; e assim os ricos e os pobres como a constituição; por isso é manifesto que não distam muito.

Livro 4

Lição 8

De que modo a sobredita espécie de república deve ser temperada, de sorte que participe tanto do estado da multidão quanto do dos poucos, sem contudo ter nenhum deles de modo exato.

472. De que modo, porém, existe, além da democracia e da oligarquia, aquela que se chama constituição, e como convém instituí-la, diremos em seguida ao que foi dito; ao mesmo tempo ficará também evidente por que critérios se determinam a democracia e a oligarquia. Pois é preciso tomar a divisão destas; depois, a partir delas, de uma e de outra, tomando como que uma senha, deve-se compor.

473. Ora, são três os modos de composição e de mistura. Pois ou se deve tomar de ambas aquilo que cada uma estabelece por lei; por exemplo, quanto ao ato de julgar. Nas oligarquias, com efeito, ordenam uma pena aos ricos se não comparecem ao juízo, aos pobres, porém, nenhuma remuneração. Nas democracias, ao contrário, aos pobres uma remuneração, aos ricos, porém, nenhuma pena. Ora, o comum e o meio destas é ambas estas coisas; por isso é também próprio da constituição, pois é misturado de ambas. Este, pois, é um modo de combinação.

474. O outro é tomar o meio daquilo que cada uma estabelece; por exemplo, quanto à convocação da assembleia, uns não a fazem depender de nenhum censo, ou de um mínimo por completo; outros de um censo imenso. Ora, o comum não é nenhum destes, mas o censo médio de ambos.

475. O terceiro é a partir das duas instituições: esta da lei oligárquica, aquela da democrática. Digo, por exemplo, que parece ser democrático que os principados sejam por sorteio, mas ser oligárquico que sejam por eleição. E democrático que não dependam do censo, mas oligárquico que dependam do censo. Aristocrático, pois, e próprio da constituição é tomar de cada uma delas cada uma destas coisas: da oligarquia, fazer os principados por eleição; da democracia, que não dependam do censo.

476. Este, portanto, é o modo da mistura. Ora, o termo do bem misturar a democracia e a oligarquia é quando é possível chamar a mesma constituição tanto de democracia quanto de oligarquia.

477. É evidente, com efeito, que isto experimentam os que dizem estar bem por serem misturadas. Ora, isto experimenta também o meio, pois aparece nele cada um dos extremos; o que precisamente acontece acerca da constituição dos lacedemônios. Muitos, com efeito, tentam dizer que ela é como que democracia, porque a organização tem muitas coisas democráticas: por exemplo, primeiro, o que diz respeito à alimentação das crianças; pois semelhantemente os filhos dos ricos são nutridos como os dos pobres e educados do modo pelo qual poderiam ser educados também os filhos dos pobres. Semelhantemente também na idade adulta, e quando se tornaram homens, do mesmo modo. Em nada, com efeito, se distinguem o rico e o pobre; assim, o que diz respeito à alimentação é o mesmo para todos nos banquetes comuns, e as vestimentas dos ricos são tais quais qualquer um dos pobres poderia preparar. Além disso, porque dos dois maiores principados, um o povo elege, do outro participa. Pois os anciãos o povo elege, e do eforato participa. Outros, porém, dizem oligarquia, porque tem muitas coisas oligárquicas: por exemplo, que todos são por eleição e nenhum por sorteio, e que poucos são senhores da morte e do exílio, e muitas outras coisas tais.

478. Ora, é preciso que na constituição misturada bem se vejam ambas as coisas e nenhuma, e que se conserve por si mesma: não porque sejam muitos, de fora, os que a querem — pois isto poderia existir também numa constituição má —, mas porque nenhuma das partes da constituição queira absolutamente outra constituição. De que modo, portanto, parece consistir a constituição, e semelhantemente as que se supõem aristocracias, agora se disse.

Depois que o Filósofo declarou que a constituição nomeada pelo nome comum é composta do estado popular e do dos poucos, e como difere do estado dos melhores quanto a alguma espécie, mostra como ela se institui; e tem duas partes. Na primeira expõe previamente sua intenção. Na segunda prossegue, ali: são, porém, os modos etc. Na primeira diz que, depois de declarado que a constituição é composta do estado popular e do dos poucos, consequentemente se deve dizer como a república nomeada pelo nome comum é certa constituição diversa do estado popular e do dos poucos, embora contudo se componha deles. Deve-se também dizer como ela se institui. Ora, vistas as noções pelas quais se determinam o governo dos poucos e o popular, ao mesmo tempo aparecerá a noção da constituição. E por isso deve-se tomar a distinção dessas duas constituições; depois, como, dessas duas, tomando de uma e de outra e deixando de lado algo, se faz uma coisa misturada, ou um todo que contém algo de ambas.

Em seguida, quando diz são, porém, prossegue; e divide-se em duas partes. Na primeira mostra como delas se institui a constituição. Na segunda mostra qual é o termo e a noção da boa mistura, ali: o modo, portanto etc. Quanto à primeira parte, deve-se entender que, acerca do principado, há três coisas a considerar. A primeira são as pessoas que governam. A segunda são os atos dos que governam. A terceira é o modo de instituição dos que governam; conforme isto, esta parte divide-se em três partes. Na primeira declara o termo e a noção da mistura da constituição a partir deles quanto aos atos dos que governam. Em segundo lugar, quanto às pessoas que devem ser assumidas para o principado, ali: o outro, porém etc. Em terceiro lugar, quanto à instituição delas, ali: o terceiro, porém etc. Na primeira diz que os termos, ou noções, da composição, ou da mistura, da constituição a partir do governo dos poucos e do popular são três; e uma noção diz respeito ao ato dos que governam, que é julgar. Ora, para que apareça esta noção da mistura, ou se devem tomar as coisas que ambas ordenam, ao menos em parte, ainda que não segundo o todo e absolutamente: por exemplo, sobre o juízo houve, no estado dos poucos, a lei de que, se os ricos não viessem julgar e disputar, tivessem uma pena — por exemplo, que fossem punidos em algo — e, se os pobres viessem, não recebessem nenhuma remuneração. Ora, é manifesto que essa lei foi introduzida em favor dos ricos e em desfavor dos necessitados, porque essa lei foi dada para que os pobres fossem excluídos do principado; pois, uma vez que segundo a lei não recebem nenhuma remuneração, não vêm, e assim são excluídos. Foi também dada para que os ricos participassem do principado, porque, uma vez que receberiam uma pena se não viessem, são compelidos a vir. Ao contrário, porém, no estado popular houve outra lei, que os necessitados, vindo disputar e julgar, tivessem uma remuneração, mas os ricos nenhuma pena. E é manifesto que essa lei foi dada em desfavor dos ricos e em favor dos necessitados, porque por essa lei parecem excluídos os ricos, e somente os pobres participarem do principado. Ora, aquilo que é comum a essas duas leis é o meio, no qual consiste a noção da composição da constituição. Pois, se se toma da potência dos poucos o receberem os ricos uma pena, e do popular o receberem os pobres uma remuneração, isto é o meio e o comum a elas, e isto é próprio da constituição. Por isso é manifesto como a constituição se compõe delas. E então conclui que um modo da mistura da constituição a partir do estado popular e do dos poucos é este que se disse.

Em seguida, quando diz o outro, porém, determina a noção da mistura quanto às pessoas que devem ser assumidas para o principado. E diz que outra é a noção da mistura, a saber, quanto às pessoas que os que favorecem a potência dos poucos e a popular dizem dever ser chamadas às assembleias, ou ao principado; porque houve no popular a lei de que ninguém fosse assumido ao principado segundo a dignidade das riquezas ou o censo; mas, se devessem ser assumidos segundo algum censo, que fossem assumidos segundo um pequeno; no dos poucos, ao contrário, houve a lei de que fossem assumidos segundo um censo máximo. Ora, é manifesto que nenhum destes é comum, mas são diversos e separados. Se, porém, se toma o meio, nele consiste a noção da constituição, a saber, que o governante seja tomado segundo o censo médio. Por isso é manifesto como a constituição deve ser misturada do estado popular e do dos poucos quanto às pessoas que devem ser assumidas para o principado.

Em seguida, quando diz o terceiro, porém, declara a noção da mistura da constituição quanto à instituição das pessoas que devem ser assumidas para o principado. E diz que a terceira noção da mistura diz respeito ao modo de eleger, ou de instituir, as pessoas que governam; pois diverso é o modo de eleger no estado popular e no dos poucos. No popular, com efeito, houve a lei de que os que governam fossem tomados por sorteio, e não segundo o grande censo das riquezas. No dos poucos, ao contrário, houve a lei de que fossem tomados segundo as leis e segundo as dignidades das riquezas. Ora, tomar algo de cada uma convém ao próprio da constituição e ao estado dos melhores: pois é mau que todos sejam tomados por sorteio; e também é mau que todos sejam tomados segundo o censo das riquezas; e por isso um e outro destes deve ser deixado de lado. Mas tome-se da potência dos poucos que sejam tomados por eleição, e que não seja segundo algum censo das riquezas, mas por sorteio, do estado popular: e então será próprio da constituição. Por isso é manifesto como a constituição se compõe do popular e do dos poucos quanto ao modo de instituir as pessoas que governam.

Em seguida, quando diz o modo, portanto, declara qual é o termo e a noção da boa mistura; e divide-se em três. Na primeira toca qual é o termo da boa mistura; em segundo lugar manifesta-o por um exemplo, ali: é evidente, com efeito etc. Em terceiro lugar declara o que convém observar na constituição bem misturada, ali: é preciso, porém etc. Na primeira diz que a noção e o termo da boa mistura do estado dos poucos e do popular na constituição, de algum modo, é quando é possível dizer que a república que é misturada é do estado dos poucos e do popular; e então a república está bem misturada deles quando na república aparecem aqueles dois. Isto, com efeito, acontece porque ela é misturada deles. Pois no misturado os misturáveis permanecem de algum modo, e no meio os extremos. Pois o meio, comparado a um e outro dos extremos, aparece ser um e outro. Então, portanto, a república está bem misturada do estado dos poucos e dos muitos quando na república aparecem a república dos poucos e a dos muitos.

Em seguida, quando diz é evidente, com efeito, declara-o por um exemplo. E diz que, na república dos lacedemônios, é manifesto que na república aparecem a popular e a dos poucos, porque muitos dizem que aquela república é popular, porque tem muitas coisas daquele estado; por exemplo, primeiro comporta-se semelhantemente quanto à nutrição, como a popular. Pois as crianças, em Lacedemônia, dos ricos e dos necessitados são nutridas do mesmo modo e dos mesmos alimentos; semelhantemente do mesmo modo são educadas, e daquele modo pelo qual podem ser educados os filhos dos pobres. Semelhantemente, na idade seguinte, quando se tornaram homens, comportam-se do mesmo modo que os ricos; pois nos alimentos e nas vestimentas não há diversidade entre o pobre e o rico; pois os ricos se vestem de tais coisas com as quais os pobres podem se vestir se querem. Além disso, tinham dois grandes principados populares: pois o povo elegia o governante em um dos principados. Pois os anciãos eram eleitos pelo povo. E de certo principado o povo alcançava, a saber, do principado dos éforos. E diz-se principado destes os que têm o poder de convocar a multidão e de executar por ela aquilo que a ele pertence. Assim, portanto, aparece que a república dos lacedemônios parecia a alguns ser popular, a outros parecia ser dos poucos, a saber, porque todos os que governam são assumidos por eleição e nenhum por sorteio. Igualmente, poucos eram os que governavam quanto à condenação à morte e ao desterro, e semelhantemente quanto a outras coisas tais. Assim, portanto, aparece que na república nomeada pelo nome comum devem aparecer o estado popular e o dos poucos.

Em seguida, quando diz é preciso, porém, mostra o que convém observar na república. E diz que, na república bem misturada do estado popular e do dos poucos, convém que cada um dos extremos pareça existir e nenhum. Convém, com efeito, que ambos apareçam, porque no misturado os misturáveis permanecem de algum modo. Por isso, se a república for bem misturada deles, convém que na república de algum modo apareçam o estado dos poucos e o popular. Igualmente convém que nenhum apareça, a saber, segundo o ato; pois no misturado os misturáveis não se conservam segundo seus próprios atos. E por isso na república não deve aparecer o estado dos poucos absolutamente e segundo seu ato absolutamente, nem o popular. Igualmente convém aqui observar que a república seja tal que possa conservar-se por si mesma, não por outro extrínseco, mas por si. Não porque haja alguns muitos extrínsecos que queiram a sua salvação, porque isto pode existir na tirania ou em alguma outra depravada ou mal ordenada. Mas convém que se conserve por isto, que nenhuma parte desta república queira outra república, mas somente esta. E então recapitula; e diz que é evidente como se comporta a república; semelhantemente, já se disse como se comportam os estados dos melhores misturados.

Livro 4

Lição 9

Acerca da tirania e de suas três espécies; e qual tirania mais se opõe ao governo real.

479. Acerca da tirania, porém, restava-nos falar; não como se houvesse muito discurso a seu respeito, mas para que se tome uma parte do método, visto que também a colocamos como certa parte das constituições.

480. Acerca do reino, portanto, determinamos nos primeiros discursos, nos quais fizemos a consideração acerca daquilo que sobretudo se diz reino, se é inconveniente ou se convém às cidades, e qual, e de onde convém que se constitua, e como.

481. Ora, distinguimos duas espécies de tirania, naquilo em que consideramos acerca do reino, por sua potência tender de algum modo também para o reino, pelo fato de ambos esses principados serem segundo a lei. Pois entre certos bárbaros elegem imperadores, monarcas, e outrora, entre os antigos gregos, faziam-se monarcas deste modo, a quem chamavam esimnetas. Ora, estas têm entre si certas diferenças. Eram, porém, pelo fato de serem segundo a lei, reais, e porque exerciam a monarquia sobre os que consentiam; mas tirânicas por governarem despoticamente e segundo seu próprio parecer.

482. A terceira espécie de tirania, que precisamente sobretudo parece ser tirania, é a que é conversível com o reino de todo modo. E é necessário que tal tirania seja a monarquia que é o principado incorrigível de todos os iguais e melhores em vista do próprio proveito, mas não em vista daquilo que é dos súditos; por isso é involuntário. Pois nenhum dos homens livres suporta voluntariamente tal principado. As espécies de tirania são, pois, estas e tantas, pelas causas ditas.

Depois que o Filósofo determinou acerca da república, como é misturada do estado dos poucos e dos muitos, e como deve ser instituída, determina acerca da tirania, e divide-se em duas partes. Na primeira expõe previamente sua intenção. Na segunda prossegue, ali: acerca do reino, portanto etc. Na primeira diz que, depois de determinado acerca da república nomeada pelo nome comum, deve-se falar acerca da tirania; não que se deva fazer discurso prolixo sobre ela, pois é a pior república; e por isso deve-se falar brevemente sobre ela, para que se tenha certa parte do presente tratado. Pois a intenção do Filósofo neste livro é determinar acerca da república; mas a tirania é certa república; por isso deve-se falar sobre ela.

Em seguida, quando diz acerca do reino, prossegue; e, porque a tirania é transgressão do reino, recolhe primeiro algumas coisas determinadas acerca do reino. Em segundo lugar prossegue sobre ela, ali: da tirania, porém etc. Na primeira diz que no precedente se falou acerca da monarquia real; onde então se considerou acerca da própria monarquia, se convém às cidades que um só governe, ou não convém. E, dado que convenha, considerou-se qual um só, a saber, o ótimo; e de onde deve ser tomado, a saber, dos melhores homens, e como.

Em seguida, quando diz da tirania, porém, prossegue acerca da tirania. E primeiro estabelece dois modos dela que estabeleceu antes, no capítulo acerca do reino. Em segundo lugar estabelece um modo que propriamente se diz tirania, ali: a terceira espécie etc. Na primeira diz que são duas as espécies de tirania de que se falou acima, quando se determinava acerca do reino; que são muito próximas da monarquia real, por causa da potência que os que governam têm segundo elas sobre os súditos; e os que governam segundo essas espécies governam segundo as leis, o que pertence à monarquia real. Pois uma dessas espécies é aquela segundo a qual, em certas cidades dos bárbaros, se assume um monarca que os rege segundo as leis e o costume. Ora, é costume deles assumir para si um monarca, seja por eleição, seja por sucessão, que os reja segundo as leis. A segunda espécie é aquela segundo a qual alguns elegem para si um governante para afugentar os inimigos, conforme entre os gregos outrora se elegiam alguns que se chamavam esimnetas. Pois estes elegiam alguns como governantes para afugentar os adversários. Ora, essas duas espécies tinham em si certas coisas opostas e diferentes; porque, a saber, quando tais reis regiam segundo as leis e comandavam os que consentiam, suas monarquias eram reais; quando, porém, deixadas de lado as leis segundo as quais deviam reger, dominavam com pleno poder segundo seu arbítrio, reinavam tiranicamente e aquelas monarquias eram tiranias.

Em seguida, quando diz a terceira, porém, estabelece o modo que propriamente se diz tirania. E diz que a terceira espécie, que propriamente e sobretudo parece ser tirania, parece ser conversível com a monarquia real dita primeira e principalmente; não que seja a mesma que ela, mas por oposição; porque, assim como no reino um só governa segundo sua vontade e sua razão ordenada à utilidade dos súditos, assim nesta um só governa segundo sua vontade. Ora, tal tirania é, não sujeita a nenhuma lei, o principado incorrigível dos iguais e melhores em vista de seu próprio bem, não em vista do bem dos súditos. Ora, nesta definição, o principado está no lugar do gênero, o incorrigível no lugar da diferença. E diz-se incorrigível porque não é apto por natureza a ser corrigido. Pois diz-se corrigível aquilo que pode ser mudado de uma disposição depravada para uma boa, salva a sua natureza; ora, este principado é tão péssimo que de sua disposição depravada para uma boa não pode ser mudado, salva a sua natureza, antes se corromperia. Por dos iguais e melhores toca-se a matéria do principado. Pois há neste principado iguais e livres e virtuosos. A causa final toca quando diz em vista do próprio bem, não dos súditos. Do que se segue que este principado não é voluntário, porque nenhum livre se sujeita voluntariamente a tal principado. E a razão disto é que ninguém que é bem disposto segundo a natureza e inclinado para a virtude quer sujeitar-se àquele que governa não segundo a virtude, mas em vista de seu próprio bem; antes, mais se inclina a governar absolutamente do que a sujeitar-se. Ora, o livre é bem disposto segundo a natureza e inclinado para a virtude. Logo é manifesto que não quer sujeitar-se àquele que não governa segundo a virtude, mas se inclina antes a governar. Mas o tirano governa não segundo a virtude; por isso é manifesto que este principado é involuntário. Ora, disse dos livres por causa do principado servil. Pois naquele principado os súditos se sujeitam ao tirano voluntariamente, porque se inclinam a sujeitar-se a tal principado; como no principado dos bárbaros. Por fim conclui que estas e tantas são as espécies de tirania, e pelas causas ditas.

Livro 4

Lição 10

A cidade que tem cidadãos medianos, isto é, nem demasiado ricos nem demasiado pobres, é a melhor, mais segura, mais duradoura e a menos sujeita a sedições.

483. Qual seja a melhor constituição e a melhor vida para a maioria das cidades e para a maioria dos homens, não comparando nem quanto à virtude que está acima dos particulares, nem quanto à instrução que necessita de natureza e de sucesso da fortuna, nem quanto a uma constituição feita conforme o desejo, mas quanto à vida possível de ser partilhada pela maioria, e quanto à constituição de que é possível à maioria das cidades participar. Pois as que chamam aristocracias, de que agora falamos, umas ficam mais fora do alcance da maioria das cidades, outras se aproximam daquela que se chama constituição; por isso deve-se falar de ambas como de uma só. Pois o juízo acerca de todas essas coisas é a partir dos mesmos elementos.

484. Pois, se bem foi dito na Ética que a vida feliz é a que é segundo a virtude não impedida, e que a virtude é a mediania, é necessário que a vida média seja a melhor, sendo a mediania que a cada um é possível alcançar.

485. Ora, é necessário que estes mesmos termos sejam os da virtude e da malícia da cidade; pois a constituição é certa vida da cidade.

486. Em todas as cidades, pois, há três partes da cidade: uns muito opulentos, outros muito necessitados, e outros, terceiros, que são o meio destes. Como, portanto, se concede que o mediano é o ótimo, e que o meio é manifesto, é manifesto que a posse dos bens da fortuna que é média é a ótima de todas.

487. Pois é facílimo obedecer à razão; mas o excessivamente belo, ou excessivamente forte, ou excessivamente nobre, ou excessivamente rico, ou, ao contrário destes, o excessivamente necessitado, ou excessivamente débil, ou muito vil, dificilmente segue a razão. Pois uns se tornam injuriosos, e injustos nas grandes coisas; outros, astutos, e muito injustos nas pequenas. E das injustiças, umas se cometem por injúria, outras por astúcia.

488. Além disso, estes minimamente amam os que governam, e querem eles mesmos governar; ora, ambas estas coisas são nocivas às cidades.

489. Além disso, os que estão nos excessos dos bens da fortuna, da potência, das riquezas, dos amigos e de outras coisas tais, nem querem nem sabem sujeitar-se. E isto existe logo desde o início, quando são crianças; pois, por causa das delícias, nem aos mestres estão acostumados a sujeitar-se.

490. Os que, porém, estão segundo o excesso na indigência destas coisas são muito humildes; de sorte que estes não sabem governar, mas sujeitar-se a um principado servil; e aqueles não sabem sujeitar-se a nenhum principado, mas sujeitar-se segundo um principado despótico; torna-se, pois, uma cidade de escravos e de senhores, mas não de livres. E, destes, uns invejando, outros desprezando; coisas que distam muitíssimo da amizade e da comunhão política. Pois a comunhão é algo amigável; pois nem no caminho querem partilhar com os inimigos.

491. Ora, a cidade quer ser constituída, o mais possível, de iguais e semelhantes; e isso se verifica sobretudo nos medianos. Por isso é necessário que se governe da melhor maneira esta cidade, constituída daqueles dos quais dizemos ser por natureza a constituição da cidade.

492. E nas cidades esses são os cidadãos que mais se conservam a salvo, pois eles próprios não desejam o alheio, como os pobres cobiçam os bens dos ricos. E, porque nem sofrem ciladas nem tramam fraudes, vivem sem perigo.

493. Por isso Focílides bem desejou: muitas coisas são ótimas para os medianos; quero ser mediano na cidade.

494. É claro, portanto, que também a melhor comunidade política se realiza por meio dos medianos. E acontece que se governam bem aquelas cidades nas quais é numerosa a parte mediana; e essa é a mais forte, sobretudo quando o é em relação a ambos os extremos, mas, se não, ao menos em relação a uma das partes. Pois, acrescentada a uma delas, produz a inclinação e impede que se produzam os excessos contrários.

495. Por isso é uma grandíssima felicidade que os que governam a cidade tenham uma fortuna mediana e suficiente. Pois, onde uns possuem muitíssimo e outros nada, ou o povo se torna extremado, ou se produz uma oligarquia intemperada, ou uma tirania, por causa de ambos os excessos. De fato, da democracia muito jovial e da oligarquia nasce a tirania; mas dos medianos e dos que lhes estão próximos, muito menos. A causa disso diremos mais adiante, ao tratar das transformações dos regimes.

496. É manifesto que o regime mediano é o melhor, pois só ele está isento de sedição; com efeito, onde é numerosa a parte intermediária, é mínimo o número de perturbações e dissensões dos regimes. E as grandes cidades estão mais livres de sedições, pela mesma causa: porque são muitos os medianos. Nas pequenas, porém, é fácil dividir todos em dois, de modo que não reste nenhum mediano, e quase todos são indigentes ou opulentos. E as democracias são mais seguras do que as oligarquias e mais duráveis, por causa dos medianos: pois são mais numerosos e participam mais das honras nas democracias do que nas oligarquias; porquanto, quando os homens prevalecem por força da multidão sem eles, produz-se uma má ação e perecem depressa.

497. Deve-se considerar como sinal também o fato de que os melhores legisladores provieram dos cidadãos medianos. Sólon, com efeito, foi um deles, como o mostra por sua poesia, e também Licurgo (pois não foi rei) e Carondas, e quase a maior parte dos demais.

498. É manifesto por isso também que a maior parte dos regimes ou são democracias ou são oligarquias; pois, como muitas vezes neles é pequena a parte mediana, sempre os que prevalecem, quer sejam os que têm fortunas, quer o povo, e que ultrapassam o meio, conduzem o regime segundo os seus próprios interesses. Por isso resulta ou uma democracia ou uma oligarquia.

499. Além disso, por causa das sedições e das lutas mútuas entre o povo e os ricos, quaisquer que consigam prevalecer sobre os seus adversários não instituem um regime comum nem igual, mas tomam como prêmio da vitória a supremacia no regime; e uns fazem uma democracia, outros uma oligarquia.

500. Além disso, também aqueles que estiveram na preeminência da Grécia, olhando para o regime vigente entre eles próprios, uns instituíram nas cidades a democracia, outros a oligarquia, não visando ao proveito da cidade, mas ao que era próprio deles; de modo que, também por essas causas, ou nunca existe um regime mediano, ou raramente, e entre poucos: pois um só homem, único dentre os que antes estiveram no poder, deixou-se persuadir a estabelecer esta ordem. Já agora, também entre os que estão nas cidades, prevalece o costume de não querer a igualdade, mas ou de procurar governar, ou de suportar os vencedores. Qual seja, pois, o melhor regime, e por qual causa, é manifesto pelo que foi dito.

501. Quanto aos outros regimes, visto que dissemos haver várias democracias e várias oligarquias, uma vez determinado o melhor, não é difícil ver qual se deva pôr como primeira e como segunda, e assim por diante, sendo esta melhor e aquela pior. Ora, é necessário que seja melhor a que está mais próxima deste, e pior a que mais dista do meio, a não ser que alguém julgue segundo uma hipótese. E digo 'segundo uma hipótese' porque, existindo muitas vezes outro regime mais desejável, nada impede que a alguns convenha mais ser outro o regime.

Depois que o Filósofo tratou do regime designado pelo nome comum e da tirania, declara qual seja o melhor regime para a maioria das cidades e para a maioria dos homens, absolutamente falando. E divide-se em duas partes. Na primeira, expõe o seu propósito. Na segunda, prossegue, ali: se, com efeito, bem etc. Na primeira diz que, depois de determinado o que toca ao regime e à tirania, deve-se dizer qual é o melhor regime e qual é a melhor vida para a maioria das cidades e dos homens. E não se deve tratar de qual é a melhor vida absolutamente segundo a verdade, em comparação com os homens simples e comuns, isto é, segundo aquilo pelo qual vivem simplesmente. Nem se deve tratar de qual é a melhor vida em comparação com uma disciplina, como é a especulativa. Pois essas exigem uma boa inclinação natural e um bom êxito da fortuna, e isso é difícil de ter. Igualmente, não se deve tratar do melhor regime que se dá segundo a vontade e a escolha absolutamente. Mas deve-se tratar da melhor vida que é possível à maioria dos homens e das cidades, e dos regimes a que pode chegar a maior parte das cidades. Ora, os regimes dos melhores de que se falou antes, a saber, aqueles que são simples e mistos, que mais se aproximam dele, não são possíveis a muitas cidades, mas antes ficam fora do ótimo para a maioria das cidades. Alguns, porém, mais se aproximam daquele a que chamamos regime constitucional. E por isso deve-se tratar daqueles regimes dos melhores e deste regime como de um só regime, porque a partir dos mesmos princípios se faz o juízo sobre eles. E esses dois são os melhores e possíveis à maioria das cidades e dos homens, dos quais agora se deve tratar.

Em seguida, quando diz se, com efeito, prossegue. E primeiro mostra qual é a melhor vida e o melhor regime possível à maioria das cidades. Segundo, como os outros regimes se relacionam com essa vida, ali: quanto aos outros regimes etc. A primeira parte divide-se em três. Na primeira, mostra qual é a melhor vida do homem. Na segunda, que essa mesma é a razão e o termo do regime possível à maioria das cidades, ali: e os mesmos etc. Na terceira, qual seja o melhor regime possível à maioria das cidades, ali: em tudo, pois etc. Na primeira diz que, como se disse no livro da Ética, a melhor vida do homem é a operação segundo a virtude não impedida. Pois não consiste no ato primeiro, porque quem está no ato primeiro está em potência para o segundo ato; logo, não é perfeito absolutamente. Mas o feliz é perfeito absolutamente. Nem consiste no hábito, porque este está em potência para o ato segundo. Portanto consiste na operação última, porque essa já não está em potência para outra. Ora, a virtude é uma certa mediania. É, com efeito, um hábito eletivo que consiste numa mediania determinada pela razão, e tal como o sábio a determinará. Por isso a melhor vida do homem é a vida mediana; e falamos de tal mediania que é possível aos homens.

Em seguida, quando diz e os mesmos, declara que o mesmo é o termo e a mesma é a razão da cidade e do regime, e da virtude ou da malícia. E diz que a mesma é a razão da boa cidade e do bom regime, e da má cidade e do mau regime. E a razão é que o regime se compara à cidade como a vida. Pois o regime é a ordem da cidade. Ora, a ordem é uma certa vida daquilo de que é ordem. Por isso o regime é a vida da cidade. E assim como, cessando a vida, cessa aquilo de que ela é vida, assim, cessando o regime, cessa a cidade. Portanto, assim como a mesma é a razão da vida e daquilo de que ela é, e a da perfeição e daquilo de que ela é, assim a mesma é a razão do bom regime e da boa cidade. Do mau regime e da má cidade não faz prova, porque isso é evidente pelo que se disse do bom regime.

Em seguida, quando diz em tudo, prova qual seja o melhor regime para a maioria das cidades. E primeiro prova qual seja a melhor cidade. Segundo, conclui qual seja o melhor regime, ali: é claro, portanto etc. A primeira parte, por sua vez, divide-se em duas. Primeiro, mostra que a melhor cidade é a que se constitui dos medianos. Segundo, que tal cidade se conserva bem a salvo, ali: e conservam-se etc. E a primeira ainda em duas. Primeiro, mostra quais sejam os melhores cidadãos, a saber, os medianos. Segundo, qual seja a melhor cidade, ali: ora, a cidade quer etc. Quanto a isso, primeiro conclui do precedente que os medianos são os melhores cidadãos. Segundo, prova-o pela razão, ali: com efeito, facílimo etc. Na primeira diz: disse-se que a mesma é a razão do bom regime e da boa cidade. Ora, há três partes da cidade. Uns, com efeito, são muito opulentos, outros muito indigentes, outros são medianos, que nem são demasiado ricos nem demasiado pobres, mas se acham em condição mediana. Portanto, como todos concedem que o meio é o ótimo, visto que a vida segundo a virtude é a melhor e a virtude também está no meio, é manifesto que os medianos na cidade são os melhores, e que a posse deles, sendo mediana, é a melhor de todas.

Em seguida, quando diz com efeito, facílimo, prova isto por razões. E divide-se em quatro, conforme prova por quatro razões. A segunda, ali: além disso etc. A terceira, ali: além disso, os que etc. A quarta, ali: os que, porém etc. Na primeira propõe esta razão. São os melhores cidadãos os que facílimo obedecem à razão; ora, os medianos na cidade facílimo obedecem à razão, mas não os extremos; logo, os medianos são os melhores cidadãos. A menor desta razão põe-na no texto e a declara. Põe, pois, a menor, dizendo que a parte mediana da cidade é facílima em obedecer à razão, não o extremo; e aquele que se avantaja aos outros em beleza, ou em força, ou em nobreza, ou em riquezas, não obedece facilmente à razão. Igualmente aquele que é demasiado indigente, ou muito débil, ou muito vil, não obedece facilmente à razão. E a razão disso é que aquele que se excede, seja em beleza, seja em força, seja em nobreza, seja em riquezas, despreza os outros, torna-se injurioso e inclina-se também, por causa do excesso de algum desses bens, a deleites desordenados; e são mais malvados, porque essas coisas os fazem desviar-se daquilo que é conforme a reta razão. Já os indigentes, muito débeis ou vis, ficam aquém da razão e tornam-se avaros e muito malvados em pequenas coisas. Acerca disso deve-se entender que a astúcia é a inclinação a encontrar diversos modos e caminhos para um fim não reto. E o ato que procede dela chama-se dolo ou fraude para prejudicar os outros. E enquanto é para prejudicar os outros nas coisas, chama-se fraude; enquanto o é na pessoa ou na fama, dolo. Ora, esses superindigentes encontram diversos modos e diversos caminhos pelos quais possam obter riquezas, ou poder, ou outra coisa tal, à margem da razão. Por isso é manifesto que são astutos e muito malvados em pequenas coisas. Mas algumas injúrias se fazem por astúcia, ou por desprezo, ou por contumélia; outras, porém, por injustiça. Por onde é manifesto que os extremos dificilmente obedecem à razão.

Em seguida, quando diz além disso, põe a segunda razão, que é esta. São os melhores na cidade os que amam os governantes, cuidam das magistraturas e bem provêm ao bem do regime; ora, os medianos amam os governantes, mas não os extremos. Pois os que são excessivamente ricos não os amam nem, por conseguinte, provêm bem: e essas coisas são danosas ao regime. E também esses pobres não amam os governantes, porque julgam ser oprimidos por eles. Por onde é manifesto que os extremos não são os melhores cidadãos.

Em seguida, quando diz além disso, põe a terceira razão. E diz que ainda é manifesto que os extremos na cidade não são os melhores cidadãos, mas os medianos; porque aqueles que superam os outros nos bens da fortuna, como em riquezas, poder, amigos e coisas semelhantes, nem querem submeter-se aos outros nem o sabem. E isto lhes está presente logo desde a infância. Pois desde a infância foram criados nas delícias. E por isso não estão acostumados a submeter-se aos mestres; por causa disso não querem submeter-se-lhes, porque não podem inclinar-se ao oposto daquilo a que se inclinam pelo costume; mas, desde o nascimento, inclinam-se ao oposto do que é submeter-se. E por isso também não querem aprender. E, por outro lado, esses que são excessivamente indigentes são de tal modo humildes que não sabem governar, mas apenas submeter-se, e ainda com submissão servil; pois submetem-se a um domínio despótico, que é o do senhor para com o servo. Se, portanto, a cidade for constituída desses, será constituída de servos e senhores; ora, isso é inconveniente. Por onde é manifesto que os extremos não são os melhores cidadãos; resta, portanto, que o sejam os medianos.

Em seguida, quando diz os que, porém, põe a quarta razão. E diz que aqueles que invejam os outros e desprezam os outros, e não sabem exercer as magistraturas, não são os melhores cidadãos. Ora, os muito indigentes invejam os outros e não sabem exercer as magistraturas. E os muito ricos os desprezam, coisas que são também contra a razão do regime; os medianos, não; por onde os extremos não são os melhores cidadãos, mas os medianos. Desta razão põe primeiro a menor, dizendo que aqueles que pertencem ao número dos indigentes são invejosos. E aqueles que pertencem ao número dos que se excedem nos bens da fortuna são desprezadores dos outros, e isso é evidente. Pois os ricos e poderosos, vendo que possuem o que os outros não possuem, os desdenham e desprezam. Os indigentes e carentes, vendo que não possuem o que os outros possuem, os invejam; mas os medianos, não. Pois, como têm o suficiente, não invejam; e não desprezam, porque não são muito excedentes. Ora, invejar e desprezar são contra a razão do regime, o que ele declara. Porque a amizade é necessária na cidade. Pois a comunicação é uma certa amizade, visto que os inimigos não querem partilhar com os inimigos nem sequer o caminho. Mas a inveja e o desprezo são contra a razão da amizade; por onde são contra a razão do regime. É manifesto, portanto, que os extremos não são os melhores cidadãos, mas os medianos entre os extremos.

Em seguida, quando diz ora, a cidade quer, depois que o Filósofo determinou quais sejam os melhores cidadãos, a saber, os medianos, declara qual seja a melhor cidade, a saber, a que se constitui dos medianos. E diz que a cidade deve e quer ser constituída, sobretudo, de iguais. Ora, tais são os medianos, como se provou; logo, a melhor cidade é a que se constitui dos medianos. E por isso é manifesto que tal cidade se governa da melhor maneira. Pois é necessário que se governe da melhor maneira aquela que está constituída daqueles dos quais a melhor cidade naturalmente se constitui; e tal é a que foi mencionada; logo etc.

Em seguida, quando diz e conservam-se, declara que tal cidade se conserva bem a salvo e que tais homens vivem sem perigo. E primeiro mostra que ela se conserva bem. Segundo, que vivem sem perigo, ali: por isso bem etc. Na primeira diz que esses medianos, de que se compõe a melhor cidade, mais que todos se conservam a salvo na cidade; e isto é evidente, porque eles não cobiçam o alheio, como os pobres. Pois têm o suficiente, e por isso não desejam o alheio; por causa disso não armam ciladas aos ricos. Já os pobres, porque são carentes, desejam o alheio, e por isso armam ciladas aos ricos. Os medianos, porém, não, porque não têm superabundância de riquezas; por isso os medianos nem armam ciladas aos outros nem os outros a eles; e tais homens mais que todos se conservam. Por onde é manifesto que a cidade que se constitui dos medianos mais que todas se conserva.

Em seguida, quando diz por isso, mostra que vivem sem perigo; e diz que os medianos, porque ninguém lhes arma ciladas nem eles as armam aos outros, vivem sem perigo. E por isso Focílides razoavelmente desejou ser mediano na cidade, vendo que os medianos são os melhores na cidade; donde disse: quero ser mediano na cidade.

Em seguida, quando diz é claro, portanto, mostra que o regime que se constitui dos medianos é o melhor. E divide-se em duas. Na primeira infere do que se disse que o regime mediano é o melhor. Segundo, prova-o por sinais e efeitos, ali: é manifesto etc. E a primeira, por sua vez, em duas. Na primeira faz o que se disse. Na segunda infere um corolário, ali: por isso. Na primeira diz que, porque a melhor cidade é a que se constitui dos medianos, é manifesto que o melhor regime é o que se constitui dos medianos; e aquelas cidades que têm muitos medianos têm o melhor regime. E a razão disso é que a parte mediana da cidade é mais forte e melhor do que as outras duas partes tomadas separadamente; porque, se uma parte, à margem da razão, quiser oprimir a outra parte, como se os ricos quiserem oprimir os pobres, a parte mediana junta-se aos pobres e com eles reprime a malícia dos ricos. Se, porém, os pobres quiserem insurgir-se contra os ricos à margem da razão, os medianos juntam-se aos ricos e reprimem os pobres. E por isso os medianos impedem que se produzam excessos na cidade. Ora, tal regime é o melhor.

Em seguida, quando diz por isso, infere um corolário. E diz que é manifesto pelo que se disse que, uma vez que a melhor cidade é a que se constitui dos medianos, o maior bem é que os que governam na cidade tenham uma fortuna mediana e posses medianas. Porque, onde há os que muito se excedem em riquezas ou os muito indigentes, haverá ali ou um estado popular, ou uma oligarquia intemperada, na qual poucos ricos dominam muito segundo a própria vontade; ou haverá uma tirania, por causa de ambos os excessos, a saber, das riquezas e da pobreza. Pois de um estado popular demasiado soberbo insurge-se a tirania. Semelhantemente, do poder de poucos; mas dos medianos, não. E muito menos nasce a tirania daqueles que estão próximos dos medianos do que de um estado popular. A causa disso aparecerá adiante, quando se tratar da transformação do regime.

Em seguida, quando diz é manifesto, prova por sinais que o regime que se constitui dos medianos é o melhor. E divide-se em três partes, conforme o declara por três meios. A segunda, ali: e é sinal etc. A terceira, ali: e é manifesto etc. Na primeira propõe esta razão. É o melhor aquele regime que está mais isento de sedição e perturbação; ora, tal é o que se constitui dos medianos; logo, o regime que se constitui dos medianos é o melhor. Desta razão põe a conclusão e a menor com a sua prova. Diz, pois: que o regime que se constitui dos medianos seja o melhor, é manifesto. Pois só ele está isento de sedição e perturbação. E isto prova-o de dois modos. Primeiro, porque, onde há muitos medianos, não há sedições nem perturbações. E por isso as grandes cidades estão mais isentas de sedições do que as pequenas, porque nas grandes cidades há muitos medianos; mas nas pequenas cidades logo todos estão divididos em ricos e pobres, e por isso naquelas frequentemente se produzem perturbações e sedições. Por onde é manifesto que aquele regime que se constitui dos medianos está mais isento de sedição e perturbação. Isto mesmo prova em segundo lugar por outro meio, porque os estados populares são mais duráveis do que os de poucos, pois têm mais medianos e os medianos alcançam mais o principado do que no poder de poucos. Pelo que é manifesto que aquele regime que se constitui dos medianos está mais isento de sedição e perturbação. Se, porém, acontecer que entre os indigentes e os ricos não houver muitos medianos, ou não em número suficiente, se a multidão prevalecer, cometerá muitos excessos; e por isso o regime se acha mal e perecerá depressa.

Em seguida, quando diz e é sinal, põe o segundo sinal. E diz: que o regime que se constitui dos medianos seja o melhor, é sinal disso o fato de que os melhores legisladores provieram dos medianos, como Sólon. Pois esse Sólon não foi dos ricos por excelência, nem dos pobres. E isto significou numa poesia sua, que o Filósofo não cita; semelhantemente Licurgo não foi dos grandes, pois não foi rei; semelhantemente Carondas não foi dos ricos nem dos pobres por excelência, mas dos medianos; semelhantemente muitos outros. Ora, esses foram os melhores legisladores e provieram dos medianos; por onde é manifesto que achar-se em condição mediana dispõe ao melhor regime. Que, portanto, o melhor regime se constitua dos medianos, é sinal disso o fato de que os melhores legisladores provieram dos medianos.

Em seguida, quando diz e é manifesto, põe o terceiro sinal. E põe primeiro o sinal. Segundo, atribui a razão de algo que foi dito no sinal, ali: além disso, por causa. Na primeira diz que é manifesto, pelo que já se dirá, que o melhor regime se constitui dos medianos; e que, por causa disso, a maior parte dos regimes ou são populares ou de poucos, porque frequentemente nas cidades é pequena a parte mediana; pois logo todos são ou ricos ou indigentes, e quaisquer que superem os outros convertem o regime segundo a própria vontade para a própria utilidade; de modo que, se os ricos vencerem os pobres, convertem o regime à sua vontade e o governam, e então se produz o poder de poucos. Se, porém, os pobres prevalecerem, governam o regime segundo a própria vontade e produz-se um estado popular; por onde é manifesto que ou será popular ou de poucos. Como, portanto, aconteçam essas coisas, que não são retas, por falta dos medianos, é sinal de que o regime que se constitui dos medianos é o melhor.

Em seguida, quando diz além disso, por causa, atribui a causa por que há mais regimes populares e de poucos; e divide-se em duas, conforme o prova por duas razões. A segunda, ali: além disso, também aqueles etc. Na primeira diz que as sedições e as lutas que se dão na cidade entre os ricos e os pobres, uns contra os outros, são a causa por que há tantos regimes populares e de poucos. Pois aqueles que prevalecem contra os adversários não instituem um regime comum nem igual, mas instituem um regime para sua própria utilidade e honra, e como prêmio de sua vitória instituem um regime no qual superam os adversários; de modo que, se os pobres prevalecerem, fazem um estado popular; se os ricos, o poder de poucos.

Em seguida, quando diz além disso, também aqueles, põe a segunda razão; e diz que alguns preeminentes na Grécia pelo poder dos amigos, ou pelas riquezas, ou pela nobreza, ou por outra coisa, criados em algum regime, quando quiseram instituir algum regime, não instituíram um qualquer, mas, olhando para o regime em que foram criados, instituíram aquele. E porque haviam sido criados num regime popular ou de poucos, instituíram este ou aquele, não olhando ao bem comum, mas ao bem próprio; e esses lhes eram mais úteis, por isso os instituíram. E por isso nunca, ou raramente e entre poucos, se encontra um regime mediano. Houve, porém, um homem excelente que, estando no principado, persuadiu os cidadãos a este regime mediano; mas eles não quiseram aceitá-lo; semelhantemente, também esses que agora estão nas cidades não querem recebê-lo, porque não têm o costume pelo qual se inclinem a querer a igualdade; mas ou procuram governar, ou preferem manter o regime que têm, não retamente ordenado, como o poder de poucos no qual dominam, ou algum outro. E então conclui, dizendo que qual seja o melhor regime, e por qual causa, é manifesto pelo que foi determinado.

Em seguida, quando diz quanto aos outros, declara como os outros regimes se relacionam com este; e diz que dos outros regimes, diversos do mediano, pusemos várias espécies, como o popular e o de poucos. Pois cada um desses tem várias espécies, como se viu antes; mas qual deles seja melhor e qual pior, uma vez vista a razão do regime mediano, não é difícil de ver. Pois, sendo o melhor o regime que se constitui dos medianos, aquele que está mais próximo deste é melhor, e o que está mais distante, pior. De fato, universalmente é verdade que, em cada gênero, aquilo que está mais próximo do primeiro é mais perfeito e melhor naquele gênero; por onde aquele regime que está mais próximo do melhor regime é, na maior parte dos casos, melhor; assim como a primeira espécie de regime popular é melhor do que a segunda, e a segunda do que a terceira, e a terceira do que a quarta. A quarta, porém, é a pior entre elas; semelhantemente, quanto ao poder de poucos, a primeira é melhor do que a segunda, a segunda do que a terceira, e assim por diante. E digo que aquele que está mais próximo do melhor é melhor, falando absolutamente, sem suposição; porque, se falarmos de melhor e ótimo por suposição, nada impede que algum, que não é melhor absolutamente, seja melhor para alguns; assim como, se numa cidade os cidadãos forem iguais em liberdade, é melhor para eles serem governados por um regime popular do que por um regime mediano. Assim, pois, aparece como os outros se relacionam com este.

Livro 4

Lição 11

Da conservação do melhor regime; e da cautela para que ele não decaia, ou para o governo da multidão, ou para o poder de poucos.

502. Resta agora percorrer, pelo que foi dito, qual regime a quais convém e qual espécie a quais.

503. Deve-se, pois, tomar primeiro, universalmente a respeito de todos, isto mesmo. É preciso, com efeito, que seja mais forte a parte da cidade que quer que o regime permaneça do que a que não o quer. Ora, toda cidade se constitui do qual e do quanto. E chamo qual à liberdade, às riquezas, à instrução, à nobreza de nascimento; e quanto ao excesso da multidão. Ora, acontece que o qual exista numa parte da cidade, dentre as partes de que consta a cidade, e o quanto na outra parte; de modo que os ignóbeis sejam mais numerosos em número do que os nobres, e os pobres do que os ricos, sem contudo exceder tanto em quanto quanto ficam aquém em qual; por isso se devem comparar entre si estas e as outras coisas.

504. Onde, portanto, a multidão dos indigentes excede, segundo a dita proporção, aí é natural que haja democracia. Pois, se os agricultores excedem, produz-se uma democracia de agricultores; e cada espécie de democracia segue o excesso do povo de cada um deles: por exemplo, se prevalecer a multidão dos agricultores, a primeira democracia; se a multidão dos artífices e dos que trabalham por salário, a última; e semelhantemente também as outras, intermediárias destas.

505. Mas, onde a multidão dos ricos e dos notáveis prevalece em qual tanto quanto fica aquém em quanto, aí há oligarquia; e, do mesmo modo, cada espécie de oligarquia segue o excesso da multidão oligárquica.

506. É preciso, porém, que o legislador sempre associe ao regime os medianos. Pois, quer estabeleça leis oligárquicas, deve ter em vista os medianos; quer democráticas, deve trazer os medianos para as leis. E, onde a multidão dos medianos supera a de ambos os extremos juntos, ou mesmo a de um só deles, aí acontece que o regime seja legal.

507. Pois nada há a temer que porventura os ricos se ponham de acordo com os pobres sobre isto. Com efeito, nunca uns querem ser servos dos outros. E, se procurarem um regime mais comum, nenhum outro encontrarão além deste. Pois não suportarão governar por turnos, por causa da desconfiança mútua. Ora, em toda parte o mais fiel é o árbitro; e o árbitro é o que é mediano. Pois quanto melhor se misturar o regime, tanto mais será duradouro.

508. Erram muitos, mesmo dentre os que querem fazer aristocracias como regimes, não só em atribuir mais aos ricos, mas em desatender ao povo; pois é necessário que, com o tempo, algum dia, de falsos bens sobrevenha um verdadeiro mal. Com efeito, os excessos dos ricos destroem mais o regime do que os do povo.

509. Além disso, quaisquer expedientes que, por amor de aparência, nos regimes se dispõem habilmente com respeito ao povo são cinco em número: acerca da assembleia, acerca das magistraturas, acerca dos tribunais, acerca do armamento e acerca dos exercícios.

510. Acerca da assembleia: que a todos seja lícito participar da assembleia, mas que se imponha uma multa aos ricos se não comparecerem à assembleia, ou somente a eles, ou muito maior.

511. Acerca das magistraturas: que aos que têm o censo requerido não seja lícito recusá-las sob juramento, mas que aos indigentes seja lícito.

512. Acerca dos tribunais: que aos ricos haja multa se não julgarem, mas aos indigentes licença; ou que a estes seja grande, e àqueles pequena, como nas leis de Carondas. Em alguns lugares, porém, é lícito a todos os inscritos comparecer à assembleia e julgar; mas, se, uma vez inscritos, nem comparecerem nem julgarem, impõem-se-lhes grandes multas, para que, por causa da multa, evitem inscrever-se, e, por não se inscreverem, nem julguem nem compareçam.

513. Do mesmo modo estabelecem leis também sobre o possuir armas e o exercitar-se. Pois aos indigentes é lícito não as possuir, mas aos ricos há multa; e aos que não as possuem, ainda que não se exercitem, nenhuma multa, mas aos ricos há multa; de modo que estes, por causa da multa, participem, e aqueles, por não temerem multa, não participem. Estes, pois, são os sofismas oligárquicos da legislação.

514. Nas democracias, porém, opõem-se habilmente a essas coisas: pois aos indigentes que comparecem à assembleia e julgam concedem um salário, mas aos ricos não estabelecem multa alguma.

515. Por onde é manifesto que, se alguém quer fazer uma mistura justa, deve reunir o que há em ambos: conceder a estes um salário e àqueles uma multa; pois assim todos participarão. Daquele outro modo, porém, o regime torna-se apenas de um só dos dois.

516. É preciso, porém, que o regime se constitua apenas dos que possuem armas; mas, quanto ao censo, segundo a multidão, não é possível determiná-lo absolutamente, dizendo que ele seja de tal montante; antes, considerando qual é o maior número que a qualidade comporta, para que os que participam do regime sejam mais que os que não participam, é assim que se deve ordená-lo.

517. Pois os pobres, ainda que não participem das honras, querem ter tranquilidade, contanto que ninguém os moleste nem lhes seja tirado algo de seus bens. Mas isto não é fácil, pois nem sempre acontece que sejam benévolos os que participam do governo. E não costumam, quando houver guerra, permanecer, se não receberem sustento, pois são pobres. Se, porém, alguém lhes proporcionar sustento, querem combater.

518. Pois entre alguns o regime se constitui não só dos que estão em armas, mas também dos que estiveram em armas. Entre os málios, o regime constituía-se destes, mas elegiam as magistraturas dentre os que estavam militando. E o primeiro regime entre os gregos, depois das monarquias, constituiu-se dos combatentes. Este, de início, travava o combate com a cavalaria, pois, sem coordenação, é inútil o que toca às armas. Ora, a experiência de tais coisas e as ordenações não existiam entre os antigos, de modo que a força estava na cavalaria.

519. Crescendo, porém, as cidades, e tornando-se mais fortes os que estavam em armas, mais numerosos participavam do regime; por isso mesmo aqueles regimes a que agora chamamos regimes constitucionais os antigos chamavam democracias.

520. Ora, também as antigas constituições eram, com razão, oligarquias e realezas; pois, por causa do pequeno número de homens, não tinham muitos que fossem do meio. Por isso, sendo poucos em multidão e segundo a ordenação, suportavam mais ser submetidos.

521. Portanto, por qual causa há muitas constituições e por que, além delas, há as outras que se dizem diversas (pois a democracia não é uma só em número, e semelhantemente as outras); e, além disso, quais são as diferenças e por qual causa acontecem; e, ainda, qual é a melhor das constituições: tudo isso foi dito.

Depois que o Filósofo declarou qual e de que natureza é a república melhor para a maioria das cidades, declara qual e de que natureza convém, e a quem e a quais convém. E divide-se em duas partes. Na primeira, propõe seu intento. Na segunda, prossegue, ali: é preciso tomar. Na primeira, diz que, depois daquilo que foi determinado, deve-se dizer, percorrendo, qual república convém a quem e qual de que natureza convém a quais.

Depois, quando diz é preciso tomar, portanto, prossegue; e divide-se em duas partes. Primeiro, propõe certas coisas universais que valem para o que se segue neste capítulo. Na segunda, mostra o que foi proposto, ali: portanto. Na primeira, diz que, antes de se determinar acerca da república que compete a quem, e qual convém a qual, deve-se tomar primeiro aquilo que é universalmente verdadeiro em todas as repúblicas, a saber, que aquela parte da república é melhor e mais forte, a que quer a salvação da república, do que aquela que não a quer. E a razão disto é que o bem de uma coisa se considera em ordem ao fim; ora, as partes da república se ordenam ao fim da república, e o fim da república é sua salvação e permanência; e, portanto, o bem das partes da república se busca em ordem a esse fim. Mas cada coisa quer seu próprio bem, e quanto mais o quer, tanto melhor é; logo, aquela parte da república é melhor, a que busca esse fim, do que aquela que não o busca. A segunda coisa que propõe é que toda cidade se compõe do qual e do quanto. E explica o que chama de qual e de quanto. Chama de qual a dignidade, para a qual olha aquele que quer instituir a república ou que quer distribuir o principado; como são as riquezas, a instrução, a nobreza de nascimento. Chama de quanto a multidão. Ora, sucede às vezes que a uma parte da cidade cabe o qual, de modo que excede a outra em qualidade; e a outra parte cabe o quanto, de modo que excede a outra em multidão; como, por exemplo, há mais na cidade os ignóbeis do que os nobres, os pobres do que os ricos; contudo, aquela parte que abunda no quanto não abunda naquilo em que é deficiente no qual. E estas coisas devem ser consideradas ao se determinar qual ou de que natureza convém a quem ou a qual, comparando-as entre si; por exemplo, o defeito segundo uma coisa em relação à superabundância a respeito da outra.

Depois, quando diz onde, mostra qual e de que natureza convém a quem e a quais. E primeiro, a quem e a quais convém o estado popular. Segundo, a quem e a quais convém a potência de poucos, ali: onde, porém, a multidão etc. Terceiro, a quem e a quais convém a república, ali: é preciso, porém, sempre etc. Na primeira, diz que qualquer cidade, onde abunda a multidão dos necessitados segundo a dita proporção, a saber, que não exceda, por exemplo, em virtude, tanto quanto é deficiente na multidão de ricos ou de necessitados, deve ser regida pelo estado popular; de modo que, se os agricultores excedem, então é o estado popular dos agricultores. E, conforme diverso é o povo, conforme isso deve ele ser regido por diversas espécies de estado popular; de modo que, se a multidão dos agricultores excede, deve ser regida pela primeira espécie de estado popular. Se, porém, é a multidão dos mais pobres e dos assalariados, então deve ser regida pela última espécie de estado popular. Pois estes são menos persuasíveis pela razão e mais inclinados à avareza; e por isso convém-lhes mais ser regidos por aquela espécie de estado popular pela qual podem satisfazer mais à sua avareza. E esta é a última espécie, na qual o povo governa não segundo a lei, mas segundo seu parecer e vontade. Onde, porém, a multidão é intermediária, convém regê-la por alguma espécie intermediária; de modo que, se excede a multidão dos livres, deve ser a segunda espécie; se a multidão de quaisquer outros, a terceira espécie.

Depois, quando diz onde, porém, mostra a quem compete o estado de poucos. E diz que, onde a multidão dos ricos, que mais abunda no qual, a saber, em riquezas e nobreza, do que é deficiente no quanto, isto é, na multidão, ali deve haver o estado de poucos. E, segundo a diversidade desta multidão, deve-se diversificar as espécies do estado de poucos; de modo que, onde há multidão de ricos que possuem posses medianas, deve ser regida pela primeira espécie do estado de poucos, na qual dominam muitos ricos que não excedem demasiadamente em riquezas, mas têm posses medianas. Onde, porém, há menor multidão, mas têm mais riquezas, deve ser regida pela segunda espécie do estado de poucos. Onde, porém, há ainda menos ricos, mais ricos que os primeiros, convém que estes sejam regidos pela terceira espécie. Onde, porém, há menos e mais ricos, deve-se reger aquela cidade pela quarta espécie; de modo que, assim como se comportam as espécies do estado popular quanto à multidão, assim as espécies da potência de poucos quanto às riquezas; de modo que, assim como, onde há menos necessitados (como onde há mais agricultores), deve haver a primeira espécie do estado popular; onde ainda mais, a segunda; onde ainda mais que antes, a terceira; onde toda a multidão, a quarta e a pior; assim, da parte da potência de poucos, onde há mais ricos que têm riquezas medianas, a primeira espécie; onde menos e mais ricos, ali a segunda; mas onde ainda menos e mais ricos, a terceira; mas onde há menos que antes e muito ricos, a quarta espécie e a pior.

Depois, quando diz é preciso, mostra a quem compete a república; e divide-se em duas partes. Na primeira, faz o que foi dito. Na segunda, volta a declarar de que modo se mistura do estado popular e do de poucos, ali: e, além disso etc. A primeira, em duas. Na primeira, mostra a quem compete a república. Segundo, remove o erro de alguns, ali: pereçam, porém etc. Ainda a primeira, em duas. Na primeira, faz o que foi dito. Segundo, remove uma objeção que se poderia fazer, ali: pois nada se deve temer etc. Na primeira, diz que o legislador, se deve bem ordenar a república, deve tomar para a república os do meio. E isto, quaisquer leis que estabeleça; quer convenientes à potência de poucos, quer ao estado popular; sempre é preciso tomar juntamente os do meio; porque assim deve estabelecer as leis e ordenar a república, para que, pelas leis, a república possa ser salva. Onde, porém, a multidão desses do meio abunda segundo o qual ou segundo a quantidade, ou em um em comparação com o outro, convém que haja a república que é bem-nascida para ser regida por retas leis; pois de tais se disse ser ela mesma; logo, convém tomar juntamente os do meio.

Depois, quando diz pois nada, remove uma objeção que se poderia fazer. Pois alguém poderia dizer que o legislador não deve tomar os do meio, porque os pobres e os ricos não consentiriam, e assim haveria perturbação nas cidades. Remove isto; e diz que não se deve temer que os ricos consintam com os pobres. E a razão disto é que nunca querem ser servos de senhores, nem os ricos nem os pobres, e por isso buscam mais a república comum. Ora, isto é a república e não outra. Se, porém, buscam a república comum, não encontrariam outra mais comum; porque os pobres não querem que os ricos dominem, para não serem oprimidos por eles, nem os ricos querem que os pobres temam ser oprimidos por eles, e por isso buscam um governante mais fiel. Mas em toda parte o mais fiel e mais comum é o do meio e árbitro. Disto fica manifesto que a república, quanto mais é mista, aproximando-se da igualdade e da indiferença, tanto mais é duradoura.

Depois, quando diz erram, porém, remove o erro de alguns. Pois houve alguns que quiseram fazer repúblicas de aristocratas, que atribuíam aos ricos mais do que deviam, e mais do que aos pobres. O Filósofo diz que estes erraram não somente nisto, em que atribuíam às riquezas mais do que deviam, mas nisto, em que os pobres não eram ouvidos naquilo em que deviam ser ouvidos segundo a reta razão, e atribuíam-lhes menos do que conviria, porquanto às vezes de um pequeno mal vem um grande mal; e por isso, ainda que isto seja um pequeno mal, a saber, atribuir mais aos ricos do que aos pobres, contudo disto se segue o excesso dos ricos; mas o excesso dos ricos corrompe mais a cidade do que o excesso dos pobres. E a razão disto é que o excesso que faz o bem comum distar mais da comunidade corrompe mais a cidade do que o que o faz distar menos. Mas o excesso dos ricos faz distar mais da comunidade, porque leva o bem comum a poucos, pois os pobres são mais que os ricos; por isso é manifesto que o excesso dos ricos corrompe mais a cidade do que o excesso dos pobres; por isso é mal e pecado na república dar mais aos ricos.

Depois, quando diz e, além disso, tendo declarado qual e de que natureza é a república que convém a quem e a quais, volta a declarar de que modo a república se mistura do estado de poucos e do popular; e divide-se em duas partes. Na primeira, mostra de que coisas ela é sobretudo. Na segunda, recapitula, ali: além, portanto etc. A primeira, em três. Primeiro, mostra de que modo se mistura. Segundo, mostra de que coisas ela é, porque é dos que têm armas, ali: é preciso, porém etc. Na terceira, atribui a razão pela qual os antigos chamaram a república de estado popular, ali: crescendo, porém etc. Ainda a primeira, em duas. Pois, visto que a república se mistura do estado de poucos e do popular, primeiro toca as leis do popular e do de poucos, segundo infere do que foi dito como se mistura desses, ali: por isso é manifesto etc. Ainda a primeira, em duas. Na primeira, toca as leis do estado de poucos. Segundo, do popular, ali: nas democracias, porém etc. Na primeira, toca as leis do estado de poucos, pelas quais pretendem, sofisticamente, excluir a multidão da república; e primeiro toca aquelas coisas sobre as quais se estabelecem as leis. Segundo, toca as próprias leis, ali: acerca da reunião. Na primeira, diz que aquelas coisas sobre as quais os que dominam no estado de poucos estabelecem leis falaciosa e dolosamente, propondo ao povo, são cinco em número, a saber: a assembleia, a magistratura, o juízo, o armamento, o exercício.

Depois, quando diz acerca da reunião, toca as leis acerca dessas coisas; e primeiro toca a lei acerca da assembleia. Segundo, acerca da magistratura, ali: acerca dos principados. Terceiro, acerca do juízo, ali: acerca dos tribunais. Quarto, acerca das armas e dos exercícios, ali: do mesmo modo. Na primeira, diz que, acerca da assembleia, os que favoreciam o estado de poucos ordenaram que a todos fosse lícito vir à assembleia; mas, além disso, ordenaram que os ricos, se não viessem, teriam dano, mas os pobres não. Ou que os ricos sofressem muito maior dano que os pobres. E é manifesto que por esta lei os pobres eram excluídos; porque os ricos, por sofrerem grande dano, eram compelidos a vir; os pobres, porque nenhum dano sofriam, não se importavam de vir, e assim não participavam de bom grado da cidade.

Depois, quando diz acerca dos principados, toca a lei acerca da magistratura. Pois ordenaram que todos pudessem alcançar a magistratura, mas, além disso, estabeleceram que aos pobres fosse lícito renunciar à magistratura, mas aos ricos não; e é manifesto que por esta lei os pobres eram excluídos; porque os pobres, estando ocupados com outras coisas, facilmente, sendo-lhes lícito renunciar, deixam a magistratura; os ricos, porém, sempre permaneciam, não lhes sendo lícito renunciar.

Depois, quando diz acerca dos tribunais, toca a lei acerca do juízo; e diz que, acerca do juízo, ordenaram, suposto que todos possam alcançar os juízos. Além disso, ordenaram dano aos ricos, se não julgassem e examinassem. Aos pobres, porém, deram permissão de não examinar; ou, se ordenaram dano a ambos, contudo aos ricos grande dano, aos pobres pequeno, como foi ordenado nas leis de Carondas. Em algumas administrações de poucos, porém, era lícito a todos examinar no juízo e participar da reunião, tendo-se antes inscrito; se, porém, sucedesse que os inscritos não participassem ou não examinassem, impunham-se grandes danos; de modo que, por fugir dos danos, não desejavam inscrever-se; e assim, se não se inscrevessem, tampouco participariam do juízo.

Depois, quando diz do mesmo modo, porém, toca a lei acerca das armas e dos exercícios ao mesmo tempo; e diz que, do mesmo modo, estabeleceram a lei sobre a posse das armas e acerca dos exercícios delas; e ordenaram que fosse lícito aos necessitados não ter armas; aos ricos, se não as tivessem, ordenaram grande dano. Semelhantemente, acerca do exercício, ordenaram que os pobres, se não se exercitassem nas armas, não teriam nenhum dano. Mas aos ricos ordenaram grande dano. E assim ordenaram, para que os ricos, por causa do dano, tivessem armas e o uso das armas, e assim tivessem sozinhos o poder e detivessem o principado; os pobres, porém, porque não temeriam o dano, não teriam armas nem o uso das armas, e, por consequência, não participariam do principado. E então conclui que estes são os sofismas acerca da legislação pelos quais os que favorecem a potência de poucos querem excluir a multidão da vida civil.

Depois, quando diz nas democracias, mostra de que modo os que favorecem o povo sabiamente se opõem a estes; e diz que os que favorecem o povo, em sua constituição, sabiamente se opõem a estes. Pois, contra todas estas coisas, ordenaram que os pobres, que viessem à reunião e examinassem, tivessem remuneração; os ricos, porém, se não viessem, nenhum dano sofreriam. E por esta lei se mostra que os ricos eram excluídos. Pois os pobres, sabendo que teriam remuneração, vinham de bom grado. Os ricos, porém, sabendo que nenhum dano teriam se não fossem, não se importavam de ir, sobretudo porque não eram honrados; e assim todo o poder era deixado nas mãos da multidão.

Depois, quando diz por isso é manifesto, conclui de que modo a república deve ser misturada do estado de poucos e do popular; e diz que é manifesto, do que foi dito, de que modo a república deve ser misturada desses; pois o misto deve de algum modo ter os elementos misturáveis e de algum modo não; e por isso, se a mistura desses se fizer retamente, é preciso tomar aquelas coisas que pertencem a ambos segundo a parte, e ordenar aos pobres remuneração se vierem, mas aos ricos dano se não vierem; e deste modo todos comunicarão da vida civil; mas, pelos modos sobreditos, somente uma parte, de modo que a república seja apenas dos que favorecem os poucos ou o povo.

Depois, quando diz é preciso, porém, mostra de que coisas é a república. E primeiro mostra que é sobretudo dos que usam armas. Segundo, que é dos que usaram armas, ali: pois a constituição é. A primeira, em duas. Na primeira, faz o que foi dito. Segundo, atribui a causa de certo dito, ali: pois os pobres querem. Na primeira, diz que a república deve ser dos que têm armas e as usam já em ato. E a razão disto é que a república deve ser dos do meio; e por isso deve ser daqueles em que há mais os do meio; tais são os que usam armas. Ora, quão grande deve ser a multidão da cidade e o censo, não é determinado agora; pois é preciso determinar o censo na cidade segundo a região e segundo a potência dos adversários. Pois é preciso que a multidão seja tão grande quanto a região possa nutrir, e tão grande que possa repelir os adversários. Mas deve-se advertir que a qualidade e a boa disposição segundo a instrução ou os costumes acrescenta muito à bondade da república; e por isso deve-se fazer que os que participam da constituição sejam mais, ao menos segundo a qualidade, ainda que sejam deficientes em quantidade.

Depois, quando diz pois querem, atribui a causa de certo dito, a saber, que é preciso que sejam mais os que participam da república do que os que não participam; e diz que os pobres existentes na cidade sem principado querem viver quietos e sem perturbação, dado que ninguém os moleste, e dado que nada lhes seja tirado de seus bens; mas isto não é fácil, porque frequentemente sucede que os governantes não sejam brandos e humanos; e por isso é difícil que os pobres não sofram moléstia. Novamente, aqueles que usam armas, quando deve haver guerra, querem receber alimento dos pobres, se há alguns pobres; e, se não recebem, movem guerra contra eles; e, se recebem, os pobres querem insurgir-se. Portanto, para que não possam insurgir-se contra os governantes, convém que sejam mais os que têm armas do que os que não as têm.

Depois, quando diz pois a constituição é, mostra que a república não é somente dos que possuem armas, mas dos que possuíram armas e tiveram o uso delas. E diz que, entre alguns, a república é não somente dos que vão às armas e as usam já em ato, mas dos que foram e as usaram. E isto é razoável, porque estes são mais exercitados nos atos das virtudes e nas armas. Ora, é razoável que a república seja destes; o que declara por meio de certa república, dizendo que, entre os malienses, a república era dos que tinham estado nas armas e as tinham usado. Contudo, elegiam o governante dentre os soldados, ou dentre os que já usavam armas. Também as primeiras repúblicas foram sobretudo dos combatentes e dos que usavam armas, exceto os principados régios. O príncipe, porém, elegiam dentre os cavaleiros; e a república que houve no princípio foi dos cavaleiros, porque a força da guerra estava então nos cavaleiros. A infantaria, porém, é de todo inútil se não há ordem e disciplina; mas qual seja esta ordem e disciplina, não foi conhecido pelos antigos; e por isso toda a força e excelência do exército estava nos cavaleiros.

Depois, quando diz crescendo, porém, atribui a causa de certo dito. Pois alguns chamaram esta república de popular, outros de poucos. Por isso atribui a causa disto; e primeiro por que chamaram a mesma de estado popular. Segundo, por que de poucos, ali: pois era etc. Na primeira, diz que, crescendo as cidades, sucedeu que havia grande multidão dos que tinham armas, os quais dominavam. Ora, onde a multidão domina, é estado popular; por isso alguns chamaram aquela que chamamos república de popular.

Depois, quando diz eram, porém, mostra por que a chamaram estado de poucos; e diz que as antigas repúblicas, com razão, eram estados de poucos e régios. Pois antigamente poucos eram os homens que habitavam as cidades; e por isso poucos eram os do meio; e, porque eram poucos segundo a multidão, era estado de poucos; mas, porque estavam bem ordenados, bem suportavam o principado e se submetiam.

Depois, quando diz por isso, recapitula o que foi dito desde o princípio do quarto livro; e diz que foi dito nas coisas precedentes por qual causa há muitas repúblicas, e por qual causa há outras repúblicas além das seis repúblicas tomadas segundo o gênero; como são as muitas populares e os estados de poucos e de aristocratas, e não uma só em número. Novamente, foi dito de que modo diferem entre si, e qual é a melhor república, e por qual causa acontece, e a quem convém.

Livro 4

Lição 12

Sobre quais coisas costumam fazer-se as deliberações nas cidades; e sobre a variedade delas conforme a administração de cada cidade.

522. De novo, tendo falado tanto em comum quanto separadamente de cada uma, falemos das coisas que se seguem, tomando o princípio conveniente delas. Há, pois, três partes de todas as constituições, sobre as quais deve considerar o zeloso legislador, conferindo a cada uma; comportando-se elas bem, é necessário que a constituição se comporte bem, e que as constituições difiram entre si na diferença de cada uma destas. Ora, destas, a primeira é algo que delibera sobre as coisas comuns; a segunda é a que concerne aos principados, isto é, quais devem ser, e de que coisas devem ser senhores, e de que modo deve fazer-se a eleição deles. A terceira é algo que julga.

523. Ora, o que domina é aquilo que delibera sobre a guerra e a paz, sobre a aliança e a dissolução, sobre as leis, sobre a morte, o exílio e a confiscação, e sobre a eleição dos principados e das prestações de contas.

524. Ora, é necessário, ou dar todos estes juízos a todos, ou a alguns todos, como o principado a um só ou a vários, ou uns a uns; ou algumas destas coisas a todos, e algumas a alguns.

525. Portanto, todos e sobre todas as coisas, é democrático; pois o povo busca tal igualdade.

526. Ora, há vários modos daquilo que é todos: um segundo a parte, mas não todos ao mesmo tempo, como é na constituição de Télecles de Mileto, e em outras constituições deliberam os magistrados reunidos. Aos principados, porém, vão todos particularmente, das três e das menores partes de todo, até que se percorra por todos. Reunir-se, porém, somente para o estabelecimento das leis, e para as coisas que dizem respeito à constituição, e ouvindo as respostas dos príncipes.

527. Ora, outro modo é que todos ao mesmo tempo. Reunir-se, porém, somente para as eleições dos que hão de eleger os principados, e para as legislações, e sobre a guerra, e sobre a paz, e para as prestações de contas; as outras coisas, porém, deliberam os principados, sendo instituídos em cada caso, elegíveis dentre todos, ou por sorteio.

528. Ora, outro modo é, acerca dos principados e das prestações de contas, acorrerem os cidadãos e haverem de deliberar sobre a guerra e a aliança; as outras coisas, porém, dispõem os principados, sendo elegíveis quaisquer que se apresentem; e tais são quaisquer que seja necessário governar, sendo conhecedores.

529. Ora, o quarto modo é todos deliberarem sobre todas as coisas, mas os reunidos nada julgarem, senão apenas referirem; deste modo, na verdade, se administra agora a última democracia, a qual dizemos ser proporcional à oligarquia potestativa e à monarquia tirânica. Portanto, todos estes modos são democráticos.

530. Ora, alguns sobre todas as coisas, é oligárquico; e isto também tem várias diferenças.

531. Pois, quando são elegíveis a partir de censos medianos, e são muitos por causa da modicidade do censo, e sobre aquelas coisas que a lei proíbe não se movem, mas seguem, e é lícito ao que possui o censo participar, é oligarquia; mas tal é constituição por causa da moderação.

532. Ora, quando não todos participam daquilo que é deliberar, mas os eleitos, e segundo a lei participam como também antes, é oligárquico. Quando, porém, os próprios que são senhores daquilo que é deliberar elegem a si mesmos, e quando o filho entra em lugar do pai, e são senhores das leis, é necessário que esta ordem seja oligárquica. Quando, porém, de certas coisas, por exemplo da guerra, como também da paz e das prestações de contas, todos, mas de outras os príncipes, e estes sendo elegíveis ou por sorteio, é aristocracia ou constituição.

533. Ora, se de certas coisas são elegíveis, e de certas por sorteio, e por sorteio ou absolutamente, ou dentre os pré-selecionados, ou comumente elegíveis e por sorteio; destas, umas são constituições aristocráticas, outras, da própria constituição. Portanto, o que delibera está dividido, quanto às constituições, deste modo. E cada constituição se dispõe segundo o dito modo.

534. Ora, convém à democracia que mais parece ser democracia, a que existe agora (digo tal aquela em que o povo é senhor mesmo das leis), para deliberar e fazê-lo melhor, aquilo que se faz nos tribunais nas oligarquias. Pois estabelecem dano àqueles que querem que julguem, para que julguem; os democráticos, porém, remuneração aos necessitados; e fazer isto também acerca das reuniões; pois deliberam melhor os que deliberam em comum: todo o povo, na verdade, com os notáveis, e estes com a multidão.

535. Ora, convém também que os conselheiros sejam elegíveis, ou por sorteio, iguais a partir das partes.

536. Ora, convém, se os democráticos excedem muito segundo a multidão sobre os políticos, ou não dar a todos remuneração, mas quantos são comensurados à multidão dos notáveis, ou fazer mais numerosos por sorteio.

537. Ora, nas oligarquias, ou pré-eleger alguns da multidão, ou preparando o principado, como é em certas constituições, aos quais chamam pré-designados ou guardiães da lei, tratar daquilo sobre o que estes tiverem pré-deliberado; pois assim o povo participará daquilo que é deliberar, e nada poderá dissolver das coisas que dizem respeito à constituição.

538. Além disso, o povo sentenciar as mesmas coisas, ou nada contrário àquelas que são propostas; ou entregar aos conselheiros todas as coisas, mas deliberarem os príncipes.

539. E o oposto daquilo que se faz nas constituições, deve-se fazer. Pois é preciso fazer a multidão senhora do que absolve por sentença; mas do que condena por sentença, não senhora, mas refira-se de novo aos príncipes. Pois nas constituições fazem o contrário. Pois os poucos são senhores do que absolve, mas do que condena não são senhores, mas reduzir-se-á sempre aos muitos.

Depois que o Filósofo determinou qual é a melhor república, e qual e de que qualidade, e a quais e a que tipo de pessoas convém, determina acerca de algumas partes da república, a saber, a deliberativa, a governativa e a judiciária. E primeiro expõe sua intenção. Segundo, prossegue, ali: o que governa etc. Na primeira parte diz que, depois de se ter determinado a respeito de cada república, tanto em comum quanto separadamente, deve-se em seguida falar de algumas coisas das quais depende a consideração do que foi determinado. E diz rursus, porque no terceiro livro fez menção delas, e deve-se tomar o princípio que lhes convém, a saber, que há três partes das repúblicas que o legislador diligente deve considerar e sobre as quais deve deliberar segundo a razão. Pois, estando elas bem dispostas, é necessário que a república esteja bem ordenada, e mal ordenada se elas estiverem mal dispostas; e segundo a diferença dessas partes entre si é necessário que as repúblicas difiram, porque por elas se distribui a república, que é a ordem dos governantes. Dessas partes, porém, uma é a que delibera sobre os assuntos comuns da cidade. Outra é a que se ocupa das magistraturas: e isto é, quais devem ser os governantes, e de que coisas devem ser senhores; e de que modo são assumidos, se por sorteio ou por eleição. A terceira parte é a que se ocupa dos juízos.

Depois, quando diz o que domina, porém, prossegue; e primeiro acerca do deliberativo. Segundo, acerca do principado, ali: sobre o que delibera etc. Terceiro, acerca do judicativo, ali: resta, porém etc. A primeira, em duas. Primeiro, toca sobre quais coisas deliberam em comum. Segundo, prossegue acerca do próprio deliberativo, ali: é necessário, porém etc. Na primeira, diz que o que domina na cidade delibera sobre a guerra, se se deve guerrear ou não; e sobre a paz, se a paz deve fazer-se com os adversários ou não. Delibera também sobre a defesa e sobre a dissolução, se se deve combater junto ou separadamente. Novamente, delibera sobre as leis, de que modo devem ser estabelecidas. Delibera também sobre a morte de alguém, se convém que alguém que foi contra a cidade seja morto ou desterrado. Novamente, sobre o povoamento, de que modo deve fazer-se se a cidade necessita de povo, e de quais. Novamente, de que modo os governantes devem ser eleitos e corrigidos.

Depois, quando diz é necessário, porém, prossegue acerca do próprio deliberativo, declarando a que república compete seu deliberativo. E primeiro põe uma divisão. Segundo, mostra a que repúblicas competem os membros dela, ali: todos, portanto etc. Na primeira, diz que é necessário, ou dar todos os juízos a todos os cidadãos, de modo que todos os cidadãos julguem sobre todas as coisas; ou a alguns todos, como a um só governante, ou a vários, se há vários governantes; ou uns a uns, de modo que alguns julguem sobre certas coisas, outros sobre outras; ou sobre certas coisas todos, ou alguns sobre certas coisas.

Depois, quando diz todos, na verdade, mostra primeiro a que competem os membros. Segundo, determina certas coisas convenientes a certas repúblicas, ali: convém, porém etc. A primeira ainda se divide em duas. Na primeira, mostra a que repúblicas competem os membros sobreditos. E divide-se em três. Pois primeiro mostra qual modo compete ao estado popular. Segundo, quando diz alguns, porém etc., qual ao estado de poucos. Terceiro, qual ao de aristocratas, quando diz quando, porém etc. Ainda a primeira, em duas. Na primeira, toca qual modo compete ao estado popular. Na segunda, quando diz há, porém, modos etc., subdivide-o, declarando qual, por quais modos, lhe convém. Na primeira, diz que ao estado popular pertence que todos julguem e deliberem sobre todas as coisas. E a razão disto é que quem favorece o povo busca a igualdade; ora, isto parece ser igualdade, que todos alcancem o juízo sobre todas as coisas; por isso este modo pertence ao popular.

Depois, quando diz há, porém, acrescenta este modo; e divide-se em quatro, conforme põe quatro modos, declarando por quais modos convêm ao estado popular aqueles modos. A segunda, ali: outro modo, porém etc. A terceira, ali: outro modo é que. A quarta, ali: o quarto modo, porém etc. Na primeira, diz que, daquilo que é todos julgarem sobre todas as coisas, há vários modos. Um é que todos alcancem todos os juízos; mas que não todos se reúnam ao mesmo tempo, mas segundo a parte, como sucede na república de Mileto e em outras. Pois sobre certas repúblicas deliberam os governantes. Ora, todos se reúnem segundo a parte, ou seja, segundo as tribos e as partes menores, de modo que ora vai uma parte, amanhã outra, de modo que não haja alguma parte que não alcance a vida civil. Ora, este modo compete ao primeiro modo do estado popular, segundo o qual governam os agricultores, que têm riquezas medianas, e segundo as leis, não segundo a vontade. Pois tais não podem sempre vir, porque têm de viver da agricultura, em torno da qual é preciso que trabalhem. E por isso é necessário que venham segundo a parte; contudo, às vezes é preciso que todos venham ao mesmo tempo, como quando se deve estabelecer alguma lei; semelhantemente, quando se deve tratar daquelas coisas que pertencem à república; também quando devem ouvir as respostas dos príncipes.

Depois, quando diz outro, porém, põe o segundo modo. E diz que o segundo modo é que todos se reúnam ao mesmo tempo, e isto somente nas grandes coisas, como na eleição do príncipe ou dos governantes, e quando se deve estabelecer alguma lei, semelhantemente quando se deve tratar da guerra ou da paz, semelhantemente quando devem fazer-se as prestações de contas dos governantes. As outras coisas, porém, são deixadas aos governantes, que hão de ser assumidos ou por eleição ou por sorteio. E compete ao segundo modo do estado popular, no qual a multidão não tem suficientes riquezas; por isso é preciso confiar o principado a alguns.

Depois, quando diz outro, porém, põe o terceiro modo; e diz que o terceiro modo é quando todos se reúnem nas grandes coisas, como nas prestações de contas dos príncipes, e, contudo, se deve tratar da guerra e do combate. As outras coisas, porém, são deixadas aos príncipes, que são eleitos por quaisquer que saibam governar. E difere este modo do primeiro; porque no primeiro não são eleitos os governantes dentre quaisquer, mas neste são eleitos. Ora, este modo compete ao terceiro modo do estado popular, no qual são assumidos os príncipes dentre quaisquer.

Depois, quando diz o quarto, porém, põe o quarto modo; e diz que o quarto modo é quando todos deliberam e julgam sobre todas as coisas, de modo que nada de todo é deixado aos governantes, senão apenas referir; e assim é no último modo do estado popular, no qual a multidão governa. E por isso este quarto modo compete ao quarto modo do estado popular, o qual, como foi dito acima, é proporcional ao quarto modo do estado de poucos, que é o poderio proporcional à monarquia tirânica. Pois, assim como esta monarquia tirânica é a pior, e também esta potência de poucos é a pior entre as outras espécies dela, assim este quarto modo do estado popular é o pior entre todos os modos do estado popular. E, além disso, conclui que todos estes modos são do estado popular, porque convêm aos modos do estado popular.

Em seguida, quando diz alguns porém, mostra qual é o modo do poder dos poucos; e divide-se em duas partes. Na primeira, expõe o modo misto. Na segunda, expõe os modos do domínio puramente dos poucos, ali, quando com efeito etc. Na primeira, diz que, quando alguns deliberam sobre todas as coisas, há um modo dos poucos. E esse modo divide-se em vários: pois quando alguns ricos deliberam sobre todas as coisas, não tendo riquezas excelentes, mas medianas, e são muitos segundo a multidão, muitos possuindo tais riquezas, e governam segundo a lei, de modo que não podem mudar a lei, nem fazer o que ela proíbe, mas executar o que ela prescreve, e podem chegar ao governo, então há um modo de domínio dos poucos, mas é civil por terem riquezas moderadas. Pois tais são os medianos na cidade; ora, a república se constitui dos medianos; por isso esse modo é misto do estado dos poucos e da república.

Em seguida, quando diz quando com efeito, aborda outros modos do estado dos poucos em sentido puro. E diz que, quando não todos os ricos deliberam sobre todas as coisas, mas alguns eleitos mais ricos que os anteriores, e governam segundo a lei, há um poder dos poucos; e quando ainda mais ricos governam sobre todos, e deliberam, e são em menor número, e têm o poder de eleger aqueles que faltam no governo, e seus filhos sucedem no governo, mas ainda governam segundo a lei; ou quando governam em menor número que antes e mais ricos, e governam não segundo a lei, mas segundo suas próprias sentenças, de modo que são senhores da lei, porque podem estabelecer a lei ou mudá-la, então há o poder dos poucos segundo os seus diversos modos.

Em seguida, quando diz quando porém, mostra qual é o modo dos aristocratas. E a respeito disso faz duas coisas. Primeiro, aborda qual é o modo dos aristocratas em sentido puro. Segundo, quando diz que se de certas coisas os eleitos etc., mostra qual é o misto do estado dos poucos e dos aristocratas. Na primeira, diz que, quando todos deliberam sobre certas coisas grandes, como sobre a paz, se deve fazer-se com os adversários, e sobre a guerra, e sobre a correção, e as demais são deixadas aos governantes, que devem ser tomados ou por sorteio ou por eleição, o modo é dos aristocratas, ou civil; pois, como são grandes e perigosas, geram grande inimizade. Ora, alguém tem maior inimizade em relação aos poucos, ou a alguns, do que em relação a toda a multidão, porque ela se divide entre muitos, e por isso é menor em relação a cada um. E por isso, em tais coisas, todos devem julgar. Nas outras podem julgar os governantes, naquelas em que não há grandes perigos.

Em seguida, quando diz se porém, mostra qual modo é misto do precedente e do civil; querendo dizer que, se todos deliberam sobre certas coisas, como sobre as grandes, mas sobre as outras os governantes, que são assumidos por eleição; ou se acontecer que sobre certas coisas se elejam alguns governantes por sorteio, e isso ou comumente dentre quaisquer, isto é, indiferentemente, ou sejam tomados dentre alguns, tendo-se antes feito investigação e juízo ou escrutínio sobre aqueles dentre os quais devem ser tomados por sorteio, ou se sejam tomados dentre todos por eleição, isso pertence aos aristocratas, ou à república: pois o que se faz por eleição, e dentre alguns, é dos aristocratas; o que porém se faz por sorteio é mais civil. Depois conclui, como que recapitulando, que o deliberativo sobre aquelas coisas que se ordenam à república há de dividir-se, como foi dito, e que qualquer república se dispõe e se governa pelo deliberativo segundo o modo dito.

Em seguida, quando diz convém porém, determina certas coisas convenientes a certas repúblicas, a saber, à popular e ao estado dos poucos. E primeiro aborda o que convém ao estado popular. Segundo, o dos poucos, ali, nas oligarquias porém etc. A primeira divide-se em três, conforme expõe três coisas convenientes. A segunda, ali, convém porém etc. A terceira, ali, convém porém se excederem etc. Na primeira diz que, ao estado popular, que sobretudo parece ser popular, como é a quarta espécie, na qual todo o povo domina não segundo a lei, mas segundo o parecer, convém e é melhor fazer aquilo que se observa nos juízos e no estado dos poucos: a saber, que aos ricos, se não comparecem ao juízo e à assembleia, se estabeleça grande pena; aos pobres, se viessem à assembleia, uma recompensa. E a razão disso é que, se vierem tanto os ricos quanto os pobres, todo o povo deliberará melhor e mais sadiamente, a saber, os ricos, e vice-versa. Pois o que os ricos não veem, verão os pobres, e vice-versa. E então, como deliberarão em comum, executarão em comum. Por isso convém a essa espécie popular estabelecer pena aos ricos, se não vierem à assembleia, e recompensa aos pobres, se vierem.

Em seguida, quando diz convém porém, expõe o segundo conveniente, que compete a outros modos além do último modo popular. E diz que convém ao estado popular que, para considerar ou julgar, se elejam alguns dentre todos, de modo que tantos dentre os ricos, tantos dentre os pobres, tantos daquela turba, tantos de outra; ou tantos daquele bairro, tantos de outro; de modo que sempre se conserve a igualdade; que quantos forem tomados de uns, tantos sejam tomados de outros segundo igual proporção. E a razão é que executam melhor as deliberações e serão mais concordes.

Em seguida, quando diz convém porém, expõe o terceiro conveniente; e parece ser uma cautela contra algo que se poderia dizer contra o primeiro conveniente. Pois se dizia que se devia dar recompensa aos pobres, se viessem à assembleia. Ora, pode-se dizer que isso não é conveniente; porque então virão muitos; e então, sendo mais numerosos que os ricos, deliberarão conforme lhes agradar, e não quererão que aquilo seja observado, e assim haverá dissensão. Contra isso expõe um conveniente; e diz que, se os pobres em multidão excederem os homens civis, como os medianos e os notáveis, ou quaisquer outros, então não se deve dar recompensa a todos, senão segundo a proporção à multidão dos ricos, ou é preciso privar muitos da assembleia.

Em seguida, quando diz nas oligarquias, aborda as cautelas convenientes aos poucos. E divide-se em três, conforme aborda três coisas. A segunda, ali, ainda as mesmas etc. A terceira, ali, e o oposto daquilo que etc. Na primeira diz que, para que os que favorecem os poucos deliberem bem, e sua deliberação seja firme, é preciso que convoquem alguns favoráveis ao povo, ou alguns do povo, como aqueles que de algum modo se sobressaem no povo, como acontece em certas repúblicas, os que se chamam pré-comissionados, ou guardiões da lei; e tratar com esses acerca daquelas coisas sobre as quais os favoráveis aos poucos deliberaram. E a razão disso é que o povo desse modo participará do deliberativo; e o que tiver sido deliberado desse modo, a multidão não poderá desfazer, mas antes o executarão juntamente com o poder dos poucos.

Em seguida, quando diz ainda as mesmas, expõe a segunda cautela. E diz que, para que a deliberação dos poucos seja firme, é preciso que os poucos investiguem a sentença do povo, ou a opinião que há, e então sentenciem segundo a sentença dele, de modo que o povo diga a mesma sentença que os poucos; ou, se não, que nada sentenciem contrário ao povo; ou que os governantes deliberem sobre aquelas coisas que se ordenam à república; e então o que foi encontrado pela deliberação, o transmita a todos os conselheiros do povo; pois assim a sentença dos poucos será mais firme.

Em seguida, quando diz e o oposto, expõe a terceira cautela. E diz que, para que a deliberação dos poucos seja firme, é preciso que façam o oposto daquilo que se faz na república, a saber, que quando os poucos, por sentença, devem absolver alguém, convoquem a multidão e a tornem senhora em dar a sentença, para conquistar a benevolência. Quando porém condenarem alguém à morte, ou o exilarem, não deem poder à multidão, mas o poder é deixado somente aos governantes. E a razão disso é que a condenação de alguém à morte, ou o exílio, se faz porque cometeu algo contra os poucos governantes; ora, o povo lhes é contrário. Se, portanto, dessem poder ao povo na condenação ou no exílio, aconteceria que o povo absolveria, ou não puniria tanto quanto deveria: o que é inconveniente, e por isso não devem dar ao povo poder sobre a morte de alguém. Mas nas repúblicas faz-se ao contrário; porque os que absolvem são poucos, a saber, os governantes; os que condenam porém não são os governantes, mas os muitos, como o povo. E então conclui o seu intento, que sobre o governante deliberativo nas repúblicas fique determinado deste modo.

Livro 4

Lição 13

Trata-se da consideração sobre o número dos magistrados, sua autoridade e duração; e quando se deve confiá-la a um só ou a vários.

540. Sobre o deliberativo, portanto, e o dominante da república, fique determinado deste modo. Segue-se a isso o que diz respeito à divisão dos cargos: pois também esta parte da política tem muitas diferenças, quantos são os cargos, e de que coisas são senhores, e sobre o tempo, quanto é o de cada cargo: pois uns fazem cargos de seis meses, outros de menos, outros anuais, outros de mais longa duração, tornando o cargo perpétuo ou de muito tempo, ou de nenhum deles, mas frequentemente os mesmos, ou não o mesmo duas vezes, mas uma só vez. Ainda, quanto à instituição dos cargos, dentre quais deve fazer-se e por quais e de que modo: pois de todas essas coisas é preciso poder dividir segundo quantos modos podem acontecer. Depois adaptar a quais pessoas, e a que repúblicas convêm.

541. Não é porém fácil determinar isto, quais se devem chamar cargos: pois a comunidade política precisa de muitos administradores; por isso nem todos, nem os eleitos nem os sorteados, devem ser postos como governantes: por exemplo, os sacerdotes em primeiro lugar. Pois isto deve ser posto como algo distinto além dos cargos políticos. Ainda, os distribuidores e os arautos; elegem-se também os legados. Ora, uns destes são cargos políticos de cuidados, ou de todos os cidadãos para uma certa operação, como o comandante de um exército de combatentes, ou segundo uma parte, o intendente das mulheres, ou o intendente dos meninos; outros porém são econômicos: pois frequentemente elegem medidores de trigo; outros são ministeriais, e para os quais os que abundam designam servos.

542. Sobretudo porém, para dizê-lo de modo simples, devem chamar-se cargos aqueles a que se atribui deliberar sobre certas coisas, e julgar, e prescrever, e sobretudo isto: pois prescrever é o mais próprio dos cargos.

543. Mas estes em nada diferem quanto às oportunidades, por assim dizer: pois nunca houve juízo de contendores acerca de um nome; têm porém algum outro negócio intelectual. Quais porém são os cargos, e quantos são necessários, se houver de existir a cidade, e quais são necessários mas não oportunos para uma política virtuosa, mais duvidará alguém quanto a toda política e também quanto às pequenas cidades.

544. Pois nas grandes cidades pode acontecer e convém que um só seja ordenado para uma só tarefa; pois muitos podem chegar ao cargo, por serem muitos os cidadãos, de modo que uns o exercem com longos intervalos, outros uma só vez. E cada tarefa se cumpre melhor com o cuidado voltado para uma só coisa do que para muitas.

545. Nas pequenas, porém, é necessário reunir em poucos muitos cargos: pois, por causa da escassez de homens, não é fácil que haja muitos nos cargos. Pois quem serão os que os sucederão de novo?

546. Precisam porém às vezes dos mesmos cargos e leis as pequenas cidades e as grandes. Todavia, umas precisam frequentemente dos mesmos, às outras porém isso acontece em muito tempo. Por isso nada impede prescrever muitos cuidados ao mesmo tempo: pois não se impedem, e, dada a escassez de homens, é necessário fazer os cargos como candelabros de muitos braços.

547. Se, portanto, pudermos dizer quantos é necessário existirem em toda cidade, e quantos não são necessários mas convém existirem, facilmente, sabendo isto, reunirá alguém quais cargos convém agregar num só cargo.

548. Convém porém também isto, não ignorar quais cargos, segundo o lugar, devem cuidar de muitas coisas, e de que coisas, em toda parte, um só cargo deve ser senhor: por exemplo, o do bom ornato, sendo um o prefeito do foro no foro, outro em outro lugar; ou o mesmo em toda parte: e se deve diferir segundo a coisa ou segundo os homens. Digo, por exemplo, um do bom ornato, ou outro dos meninos e das mulheres. E segundo as repúblicas, se difere segundo cada uma também o gênero dos cargos, ou não. Por exemplo, na democracia, na oligarquia, na aristocracia e na monarquia, se são os mesmos os cargos senhores, não a partir de iguais, nem de semelhantes, mas outros em outras: por exemplo, nas aristocracias alguns a partir dos instruídos; nas oligarquias porém a partir dos ricos; nas democracias a partir dos livres.

549. Ou existem porém alguns já existentes, também segundo estas diferenças de cargos. Há porém onde os mesmos são úteis, e onde diferem por causa disto: pois aqui convém que sejam grandes, ali que os mesmos sejam pequenos.

550. Não somente, mas há também alguns singulares, como o dos pré-cônsules; pois este não pertence às democracias; o conselho porém é democrático. É preciso, com efeito, que haja algo de tal, a que caiba o cuidado de deliberar previamente pelo povo, para que este não fique ocioso: estes porém sendo poucos em número, e sendo necessário que os pré-cônsules sejam poucos em multidão. Por isso é oligárquico. Mas onde ambos os cargos são o mesmo, os pré-cônsules são instituídos como superconselheiros. Pois o conselheiro é democrático, o pré-cônsul porém é oligárquico.

551. Dissolve-se porém também o poder do conselho em tais democracias, naquelas em que ele próprio, por causa da conveniência, trata de todas as coisas: isto porém costuma acontecer quando houver alguma penúria, ou recompensa para os convocados. Pois os ociosos se reúnem frequentemente, e todas as coisas eles próprios julgam.

552. O intendente dos meninos porém, e o das mulheres, e se algum outro governante é senhor de tal cuidado, é aristocrático, democrático porém não. Pois como é possível impedir de sair aquelas mulheres dos pobres? Nem oligárquico, pois deliciam-se as mulheres dos que oligarquizam. Mas sobre estas coisas fique dito por ora até este ponto.

Depois que o filósofo determinou sobre o deliberativo, e seus modos, e quais convêm a quais repúblicas, determina sobre o cargo. E divide-se em duas. Na primeira, apresenta o seu intento. Na segunda, prossegue, ali, não é porém fácil. Na primeira diz que, depois que se determinou sobre o deliberativo, deve-se falar do cargo. Pois a divisão do cargo convém ao que foi dito sobre o deliberativo. Há porém muitas partes e diferenças do cargo, segundo o que são os cargos, e de que coisas devem ser senhores os governantes. Item, sobre o tempo, por quanto tempo devem ser senhores segundo cada cargo. Pois há certos cargos que duram seis meses, certos que duram um ano, outros que duram mais. Alguns porém não são perpétuos, mas duram muito: também há alguns que não são perpétuos, nem duram muito, mas acontece que o mesmo governa frequentemente: às vezes também acontece governar não o mesmo duas vezes, mas somente uma vez. De novo se deve falar da instituição dos cargos, a partir de quais, e quem deve instituir, e de que modo. Pois sobre todas essas coisas é preciso ver diligentemente de que modos podem fazer-se, e depois ver que modos e quais, a que e a quais repúblicas convêm.

Depois, quando diz não é porém, prossegue. E divide-se em duas. Na primeira, determina sobre a divisão dos cargos e sobre o modo de sua instituição. Na segunda, recolhe o que foi determinado, remetendo-nos, quanto à consideração de algumas coisas, ao que segue, a saber, ao sexto livro, ali, que portanto há etc. A primeira divide-se em duas. Na primeira, determina a distinção dos cargos em ordem às repúblicas. Na segunda, determina sobre o modo de sua instituição, ali, quanto às instituições etc. A primeira em duas. Na primeira, determina a distinção dos cargos em geral. Na segunda, aborda a distinção dos cargos em ordem às repúblicas, ali, mas estes diferem etc. A primeira em duas. Primeiro aborda os modos de cargo menos principais. Segundo aborda os modos ditos principalmente, ali, sobretudo porém etc. Na primeira diz que não é fácil determinar quais devem ser os cargos, e quantos; visto que uma república conveniente precisa de muitos cargos e de governantes: e, porque é preciso que sejam vários, é manifesto que nem todos devem ser assumidos, ou por eleição ou por sorteio, como os sacerdotes. E chamam-se sacerdotes os que têm o cuidado do culto divino. Ora, tais não devem ser assumidos por sorteio, mas por eleição: este cargo porém é distinto dos cargos civis. Há também outros cargos, que distribuem os bens comuns àqueles a quem devem ser distribuídos: há também os arautos, que anunciam as decisões comuns que devem ser anunciadas. Elegem-se também outros, que se chamam legados, os quais são enviados às cidades e cargos externos. Há também outros governantes civis, que têm o cuidado de todas as cidades quanto a alguma operação, como o comandante de um exército de combatentes. Pois este tem de dirigir os cidadãos no exército. Há outros governantes que não têm o cuidado de todas as coisas quanto a alguma operação, mas têm o cuidado de alguma parte da cidade, como são os curadores das mulheres e dos meninos. Há outros cargos econômicos que frequentemente elegem, a saber, os medidores de trigo, e os ministeriais, que têm diversos ministérios na cidade. Ora, quando em tais cargos alguns abundam, designam servos para tais ofícios.

Depois, quando diz sobretudo porém, aborda os modos de cargo ditos principalmente. E deve-se entender que cada uma das coisas naturais se determina por alguma operação, na qual, quando pode, se diz aquilo; quando porém não pode, não se diz, senão equivocamente. Por isso o cargo é uma certa operação na qual, quando puder, sobretudo se dirá cargo: quando porém não puder, não se dirá, senão equivocamente. Ora, as operações do cargo são deliberar sobre certas coisas, julgar e prescrever: sobretudo porém a operação do cargo é prescrever, pois prescrever pertence sobretudo ao cargo. Diz, portanto: sobretudo, e de modo simples, por assim dizer, devem chamar-se cargos aqueles a quem competem estes atos: deliberar, julgar e prescrever. E aquele cargo sobretudo se diz cargo a que compete prescrever, porque este é o ato principal do próprio cargo.

Depois, quando diz mas estes, aborda a distinção dos cargos em ordem à república. E primeiro aborda o que, a respeito dos cargos, gera dificuldade, e o que não. Segundo, prossegue sobre aquilo que gera dificuldade, ali, nas grandes etc. Na primeira diz que, se o cargo se diz segundo um modo ou vários, e segundo diversas noções, não faz muito ao propósito; porque o juízo não se faz sobre a contenda que é acerca dos nomes, mas pertence a outro negócio, a saber, ao metafísico: pois a consideração sobre a distinção dos vocábulos é um negócio intelectual: mas quais cargos e de que tipo são necessários, e por quê, e quantos na cidade, se deve haver cidade, e quais e de que tipo não são necessários, mas todavia convêm à boa república, isto faz mais ao propósito, e mais duvidará alguém sobre estas coisas, tanto quanto a toda república como às pequenas cidades.

Depois, quando diz nas grandes, prossegue sobre aquilo que gera dificuldade: e divide-se em duas. Na primeira, mostra em quais cidades convém dividir um cargo em vários, e em quais não. Segundo, suscita a respeito disto dúvidas, ali, acontece porém. A primeira em duas. Na primeira, mostra que, nas grandes cidades, não convém dividir um cargo em vários. Na segunda, que nas pequenas não convém, ali, nas pequenas porém etc. Na primeira diz que, nas grandes cidades, convém e é conveniente ordenar um cargo para uma só tarefa e não para várias. Mas pode haver muitos governantes em tais cidades: e a razão disso é dupla. A primeira é que, nas grandes cidades, muitos são os cidadãos dignos de governar; e é conveniente que alguns sejam deixados no cargo por muito tempo, e que outros governem uma só vez; ora, isto não aconteceria se um só detivesse muitos cargos. Por isso, nas grandes cidades, não convém que um só detenha vários cargos. A outra razão é que uma tarefa se cumpre melhor por um só que lhe dedica cuidado do que se, atento a muitas, ficasse disperso: por isso é melhor confiar um cargo a um só do que vários.

Depois, quando diz nas pequenas, mostra que, nas pequenas cidades, convém que um só detenha vários cargos: e divide-se em três. Na primeira, faz o que foi dito. Na segunda, responde a uma objeção que se poderia fazer, ali, precisam porém às vezes. Na terceira, mostra a partir do que se pode discernir quais cargos convém unir num só, e quais não, ali, se portanto pudermos. Na primeira diz que, nas pequenas cidades, é preciso que um só detenha vários cargos. E a razão disso é que, nas pequenas cidades, há poucos cidadãos; e por isso, dada a escassez deles, não pode haver muitos governantes: por isso é preciso que um só detenha vários cargos. E acontece, em tais cidades, que de novo governam sucessivamente.

Depois, quando diz precisam porém, responde a uma objeção que se poderia fazer: pois alguém poderia dizer: se, nas grandes cidades, é preciso que um só governante detenha um só cargo, e nas pequenas um só detenha vários, o cargo não será o mesmo segundo a noção nas grandes cidades e nas pequenas. De novo, poder-se-ia dizer que não convém, nas pequenas cidades, que um só detenha vários cargos, porque o governo de um impediria o cuidado do outro; pois pode-se estar menos atento a vários do que a um só. Estas duas coisas ele remove; e diz que as pequenas cidades às vezes precisam dos mesmos governantes segundo a espécie de que precisam as grandes. Mas nisto há diferença: que nas grandes cidades frequentemente são os mesmos os cargos e os governantes, por serem muitos os cidadãos na cidade, nas pequenas porém não senão em muito tempo. Pois nas pequenas, por serem poucos os cidadãos, não pode haver muitos governantes: e por isso é preciso que um só governe por muito tempo e detenha muitos cargos: pois nem todos os cargos se impedem mutuamente, de modo que, por causa do cuidado de um, se impeça o de outro; assim como vários candelabros postos sobre um só obelisco não se impedem: não de outro modo, portanto, vários cargos confiados a um só não se impedem. Tais são porém os cargos próximos por natureza, que ou se ordenam a um só fim ou a fins próximos; como é o cargo que tem o cuidado da honestidade dos meninos e das mulheres.

Depois, quando diz se portanto, declara a partir do que se pode discernir quais cargos convém confiar a um só, e quais não; dizendo que, se soubermos quais cargos é necessário existir na cidade, e quais não é necessário, mas todavia convém existir, facilmente saberemos quais cargos e de que tipo convém agregar num só cargo, e quais e de que tipo não.

Depois, quando diz convém porém, indaga quais cargos é preciso unir num só, e quais é preciso dividir em vários, por comparação aos lugares, aos homens e às repúblicas. E primeiro suscita dúvidas a respeito disto. Segundo, resolve-as, ali, ou existem porém. Na primeira diz que o cidadão não deve ignorar quais governantes podem ter o cuidado de diversas coisas segundo a diversidade dos lugares, e de que coisas e de que tipo é preciso que haja em toda parte um só governante. Por exemplo, acontece que alguém tem o cuidado da honestidade no foro, e em outra parte da cidade, e fora dela. Ora, há dúvida se o que cuida da honestidade no foro é o prefeito do foro, e outro é o governante da honestidade em outra parte da cidade, de modo que, segundo a diversidade dos lugares, se diversifiquem os governantes, ainda que o cargo da honestidade seja de uma só noção: ou se há um só governante da honestidade, tanto no foro quanto em todo outro lugar. A segunda questão é se os cargos devem distinguir-se segundo a coisa, ou segundo o homem: isto é, segundo aquilo para que por si se olha ao dirigir, ou segundo a multidão dos homens que devem ser dirigidos por ele; por exemplo, se é o mesmo o cargo do ornato dos meninos e o das mulheres, ou não. A terceira questão é se os cargos se distinguem segundo a distinção das repúblicas: como, por exemplo, se no estado popular, no dos poucos, no dos aristocratas e na monarquia régia são os mesmos os cargos, ou outros em gênero ou espécie, não existentes a partir de iguais nem de semelhantes, ou são diversos em diversas repúblicas, como no estado dos aristocratas os virtuosos, no estado popular os livres, no estado dos poucos os ricos.

Depois, quando diz ou existem, resolve estas dúvidas. E primeiro resolve-as. Segundo, acrescenta algo à solução, ali, não somente. Quanto ao primeiro, deve-se entender que o cargo se distingue como as demais coisas naturais; a saber, tanto segundo a forma quanto segundo a matéria. A forma do cargo porém é alguma virtude ou potência: pois o cargo é uma certa potência, ou virtude: ora, a virtude se considera em ordem ao fim: logo, segundo a distinção do fim se distinguem os cargos. Ora, o fim do cargo é duplo: um, a saber, é remoto, outro porém é próximo: o remoto, como o fim da república, ao qual, em último lugar, se ordenam todos os cargos, e que é o mais e imediatamente principal. O cargo próximo é como o fim do comando do exército é a vitória, e o do juízo é julgar sobre as coisas suscitadas. Distingue-se, portanto, o cargo primeiro segundo a distinção do fim remoto. Como, portanto, os fins das repúblicas serão diversos, os cargos das diversas repúblicas serão diversos: e assim como todas as repúblicas têm atribuição a uma primeira, assim os cargos das repúblicas posteriores têm atribuição ao cargo na república primeira e dita de modo simples. E por isso se resolve a terceira questão, quando se perguntava se o cargo se distinguia segundo a distinção das repúblicas. Pois parece que sim, segundo a distinção do fim último. Ora, o fim próximo da cidade é diverso em cada república, como a vitória do comando do exército, e o julgar do juízo. Segundo a distinção deste fim, porém, distingue-se o cargo. E isto de dois modos. De um modo, segundo a distinção do próprio fim em si: e assim são diversos os cargos do comando do exército e do juízo. De outro modo, distingue-se o cargo pelo fato de os homens se relacionarem de modos diversos com aquele fim: de modo que o fim pode ser um só segundo a coisa: mas, porque os homens se relacionam de outro modo com aquele fim, o cargo se distingue: como é o cargo do ornato das mulheres, dos meninos e dos homens. Pois, ainda que o fim destes seja um só, todavia, porque o menino se relaciona com esse fim de outro modo que a mulher, e que o homem adulto, por isso um é o cargo do ornato das mulheres, outro o dos meninos e dos adultos. E por isso se resolve a segunda questão, quando se perguntava se a distinção do cargo era segundo os homens ou a coisa: porque é tanto segundo a coisa, como quando se distingue segundo a distinção do fim próximo em si, como segundo os homens, quando os homens se relacionam de modos diversos com o fim do cargo. Em segundo lugar, porém, distingue-se o cargo segundo a matéria, como segundo a diversidade dos lugares e dos homens: pois os lugares podem estar tão distantes que um só homem não poderia governar; e então um cargo se divide em vários. De novo, se houver grande multidão de cidadãos que não possa ser dirigida por um só, é preciso que um cargo, uno segundo a espécie, se distinga em vários: se porém os lugares forem próximos e forem poucos os homens, então vários cargos se unem num só. Semelhantemente, acontece às vezes que diversos cargos segundo a coisa, sobretudo aqueles cujo fim é um só segundo a coisa, mas diversos segundo o diverso modo de se relacionar com ele, se conjuguem por causa da escassez de homens e da proximidade dos lugares: como acontece que o mesmo tem o cuidado do bom ornato dos homens, dos meninos e das mulheres: às vezes acontece o contrário por causas contrárias. E por isso se resolve a primeira questão, quando se perguntava se o cargo se distinguia segundo a diversidade dos lugares: visto que às vezes sim, às vezes não. E todas estas coisas o filósofo insinua brevemente, dizendo que, segundo a diversidade destas coisas, a saber, dos lugares, dos homens, da coisa e das repúblicas, há diversidade de cargos. Pois acontece às vezes que diversos cargos se agregam num só, às vezes um só se divide em vários, porque acontece que em algumas cidades há muitos cidadãos e lugares distantes, de modo que um só não poderia governar, e um cargo se divide em vários, como o cargo do bom ornato, e por causa da multidão dos cidadãos e da distância dos lugares se distingue em vários: em algumas porém acontece haver poucos cidadãos e os lugares não estarem distantes, mas próximos; e então vários cargos se unem num só, porque o mesmo é suficiente para governar diversos cargos.

Depois, quando diz não somente, acrescenta algumas coisas ao dito. E primeiro acrescenta que há certos cargos singulares a certas repúblicas. Segundo, acrescenta sobre o cargo dos meninos, ali, dos meninos etc. Ainda, a primeira em duas. Na primeira, faz o que foi dito. Na segunda, mostra que o conselho no estado popular é algo, ali, dissolve-se porém etc. Na primeira diz que não somente se distingue ou une o cargo segundo os lugares, de modo que um só se divide em dois, e dois se agregam num só; mas há certos cargos singulares, que se encontram em certas repúblicas e não em outras, como o cargo dos pré-conselheiros está no estado dos poucos, não no popular, mas o conselho encontra-se no estado popular, porque é preciso que no estado popular haja alguns que deliberem sobre aquelas coisas que são do povo. Pois o povo carece de razão, na maioria dos casos. Universalmente, na cidade é preciso que haja algo deliberativo que dirija e cuide para que o povo não fique ocioso e insolente: e se forem muitos, é popular; se porém poucos, é o poder dos poucos. Não estão porém no estado popular, mas no dos poucos, os pré-conselheiros; porque os pré-conselheiros são poucos e ricos; e por isso estão no estado dos poucos. Onde porém há ambos os cargos, a saber, o dos pré-conselheiros e o dos conselheiros, os cônsules estão acima dos conselheiros. O conselheiro porém é, como foi dito, do estado popular; mas o pré-cônsul é dos poucos.

Depois, quando diz dissolve-se porém, declara que em certo poder popular não há conselho; e diz que o cargo deliberativo, em certos estados populares, é removido ou destruído, como naqueles em que todo o povo, quando se reúne, trata de todas as coisas: isto porém acontece quando se reúne todo o povo e todos tratam de todas as coisas; sobretudo quando se estabelece pena aos convocados se não vierem, e recompensa se vierem: pois, quando são assim convocados, reúnem-se e sobre todas as coisas julgam.

Depois, quando diz o intendente dos meninos porém, acrescenta sobre o cargo dos meninos e das mulheres, que é do poder dos aristocratas ou civil; e diz que o cargo dos meninos e das mulheres, e se houver outro tal cargo do poder dos aristocratas, não é popular: porque o estado popular não proíbe as mulheres dos pobres de saírem para os negócios, mas o prescreve: o estado dos aristocratas porém o proíbe. Nem tal cargo é dos poucos: porque as mulheres dos poucos vivem deliciosamente; e por isso não querem seguir o movimento da razão. E, consequentemente, recapitula dizendo que sobre estas coisas fique determinado até este ponto.

Livro 4

Lição 14

Que três coisas devem ser observadas na criação dos magistrados: quem sejam constituídos; por quem sejam eleitos; e como sejam criados, por sorteio ou por eleição, por todos ou por poucos.

N553. Quanto às instituições dos cargos, porém, deve-se tentar percorrê-las desde o princípio.

554. Há porém diferenças em três termos, dos quais, uma vez combinados, é necessário que todos os modos sejam abrangidos. Destes três, um é quem são os que instituem os cargos; o segundo, dentre quais; o restante, de que modo.

555. De cada um destes três há três diferenças. Pois ou todos os cidadãos instituem, ou alguns; ou dentre todos, ou dentre alguns determinados; por exemplo, ou pela dignidade, ou pela linhagem, ou pela virtude, ou por algo de tal, como em Mégara dentre os que retornaram e combateram juntos contra o povo; e isto ou por eleição ou por sorteio.

556. De novo, estas coisas combinadas. Digo porém: uns alguns, outros todos; e uns dentre todos, outros dentre alguns; e uns por eleição, outros por sorteio. De cada uma destas diferenças, porém, haverá quatro modos: pois ou todos dentre todos por eleição, ou todos dentre todos por sorteio; e ou dentre todos ao mesmo tempo, ou separadamente: por exemplo, segundo tribos e povo e associações, até que se percorra por todos os cidadãos, ou sempre dentre todos ao mesmo tempo; e ou isto deste modo, aquilo daquele modo. De novo, se alguns são os que instituem, ou dentre todos por eleição, ou dentre todos por sorteio, ou dentre alguns por eleição, ou dentre alguns por sorteio: ou isto deste modo, aquilo daquele modo. Digo porém: isto dentre todos por eleição, aquilo por sorteio. Por isso fazem-se doze modos, exceptuadas duas combinações.

557. Destas, porém, duas instituições são democráticas: que segundo todas as coisas se faça dentre todos por eleição ou por sorteio; ou de ambas as maneiras, uns cargos por sorteio, outros por eleição.

558. Que nem todos ao mesmo tempo instituam dentre todos ao mesmo tempo, ou dentre alguns, ou por sorteio, ou por eleição, ou de ambas as maneiras; ou uns dentre todos, outros dentre alguns de ambas as maneiras (digo porém de ambas: uns por sorteio, outros por eleição), é político.

559. E instituir alguns dentre todos, uns por eleição, outros por sorteio; ou de ambas as maneiras, uns por sorteio, outros por eleição, é oligárquico: mais oligárquico porém é o que se faz de ambas as maneiras.

560. Mas uns dentre todos, outros dentre alguns, é político à maneira aristocrática; ou uns por eleição, outros por sorteio.

561. Instituir alguns dentre alguns é oligárquico: e alguns dentre alguns por sorteio, ainda que não feito de modo semelhante, e alguns dentre alguns de ambas as maneiras, e alguns dentre todos os semelhantes, não é oligárquico: mas todos dentre alguns por eleição é aristocrático.

562. Os modos, portanto, daquilo que diz respeito aos cargos, são tantos em número, e estão divididos segundo as políticas assim: mas quais convêm a quais, e de que modo devem fazer-se as instituições, juntamente com os poderes dos cargos que existem, ficará manifesto. Chamo porém poder do cargo como aquele que é senhor das rendas, e senhor da guarda. Pois outra é a espécie de poder, como a do comando do exército, e a dos senhores daqueles que tratam dos contratos no foro.

Depois que o Filósofo determinou acerca da distinção dos poderes de governo, esclarece o modo de sua instituição; e isso se divide em duas partes. Na primeira, expõe previamente sua intenção. Na segunda, prossegue, ali: são, porém. Na primeira, diz que, depois de determinado acerca da distinção dos poderes de governo, é preciso empenhar-se em percorrer o modo de sua instituição: e isso desde o princípio.

Em seguida, quando diz são, porém, prossegue; e primeiro esclarece de que maneira convém instituir os poderes de governo, estabelecendo certas divisões. Em segundo lugar, mostra quais modos convêm a cada república, ali: destes, porém, dois. A primeira parte se divide em duas. Na primeira, estabelece uma distinção. Na segunda, subdivide os membros, ali: de cada um, porém. Na primeira, diz que há três coisas diferentes segundo a razão, as quais, divididas e combinadas, permitem que se tomem todos os modos de instituição dos poderes de governo. Ora, dessas três, uma é quem são os que instituem o poder de governo. A segunda é a partir de quem se institui o governante. A terceira é o modo segundo o qual se institui.

Em seguida, quando diz de cada um, porém, subdivide cada uma dessas coisas. E primeiro faz isso. Em segundo lugar, aborda as diversas combinações dos membros divisores, para que se obtenha o número dos modos, ali: de novo, porém. Na primeira, diz que dessas há três diferenças ou três divisões, de modo que a cada uma corresponda uma: pois ou os que instituem são todos os cidadãos, ou alguns; e esta é a primeira diferença. A segunda é que ou instituem a partir de todos, ou a partir de alguns determinados segundo alguma dignidade: seja segundo a virtude, seja segundo algum outro modo; como acontece na cidade de Mégara, na qual se instituem os governantes a partir daqueles que condescendem com o povo, isto é, a partir daqueles que condescendiam com o povo na cidade e daqueles que juntamente combatiam com o povo contra os que os atacavam e oprimiam. A terceira diferença é que os que instituem ou instituem por sorteio ou por eleição.

Em seguida, quando diz de novo, porém, estabelece as diversas combinações, para que se obtenha o número dos modos; e diz de novo que essas três coisas podem combinar-se entre si. Donde se deve dividir por outras vias. E expõe quais sejam aquelas três coisas, dizendo: digo, isto é, exponho, que ou todos instituem, ou alguns; e ou a partir de todos, ou a partir de alguns, ou por eleição, ou por sorteio. E cada uma dessas quatro tem diferenças pelas quais se divide. Pois, se todos instituem, ou a partir de todos, ou a partir de alguns: se a partir de todos, ou por sorteio, e assim há um membro; ou por eleição, e assim o segundo; ou separadamente, e assim o terceiro; ou conjuntamente, e assim o quarto. Digo separadamente: como se, segundo as tribos, se instituíssem diversos povos e associações, de modo que ora se instituíssem a partir de uma tribo, depois a partir de outra; e semelhantemente percorrendo todas as partes da cidade. Conjuntamente, porém, de modo que sempre instituam a partir de todos tomados ao mesmo tempo. Ou uns de um modo, outros de outro modo: por exemplo, alguns a partir de todos conjuntos, alguns a partir de todos separados, e assim há seis membros. Se, porém, alguns são os que instituem, temos outros seis membros: pois ou instituem a partir de todos, ou de alguns: e se a partir de todos, ou por sorteio, ou por eleição: e assim temos dois membros: se a partir de alguns, ou a partir de alguns por sorteio, ou por eleição, e há outros dois: ou instituem alguns a partir de todos por sorteio, e alguns outros por eleição; e assim temos outros dois membros. E assim ao todo temos doze membros, multiplicando os membros da primeira divisão pelos membros das outras duas, deixando de lado duas combinações, isto é, não multiplicando os membros da terceira pelos membros da segunda.

Em seguida, quando diz destes, porém, mostra quais modos convêm a cada república; e isso se divide em cinco partes. Na primeira, mostra quais modos convêm ao estado popular. Na segunda, quais convêm à república, ali: nem todos, porém etc. Na terceira, quais convêm ao estado de poucos, ali: e alguns a partir de todos. Na quarta, quais convêm ao poder dos melhores, ali: mas estes, sim. Na quinta, ainda qual convém ao poder de poucos, ali: alguns, porém, a partir de alguns. Na primeira, diz que, das combinações que foram ditas, duas pertencem ao estado popular, a saber: instituir todos os poderes de governo a partir de todos por sorteio, ou também por eleição: ou também se se tomam todos a partir de todos conjuntamente ou separadamente, ou por sorteio, ou por eleição: pois isto pertence sobretudo ali onde a multidão domina: e este é o estado popular.

Em seguida, quando diz nem todos, mostra quais modos são da república; e diz que não instituir todos a partir de todos ao mesmo tempo ou a partir de alguns, mas todos ao mesmo tempo e separadamente, por tribos e ofícios, a partir de todos e separadamente, e isto ou por sorteio, ou por eleição; ou, segundo esses modos, alguns a partir de todos ou de alguns, de modo que alguns por sorteio a partir de todos, outros por eleição, é próprio da coisa cívica, porque a república é mista do estado de poucos e do estado popular: pois instituir a partir de alguns é próprio do estado de poucos, e instituir a partir de todos é próprio do estado popular; e por isso instituir a partir de todos ou de alguns é próprio da coisa cívica. E expõe o que dissera, de ambos os modos, dizendo: digo, e exponho de ambos os modos, isto é, que alguns são tomados a partir de todos separadamente ou de alguns, por sorteio, ou por eleição.

Em seguida, quando diz e alguns, mostra quais modos são do poder de poucos. E diz que instituir alguns a partir de todos, ou por sorteio, ou por eleição, ou instituir alguns a partir de todos segundo ambos os modos, isto é, de modo que alguns sejam instituídos por eleição e alguns por sorteio, pertence mais ao poder de poucos; pois é próprio do poder de poucos que alguns poucos governem; e isto se dá desse modo.

Em seguida, quando diz mas estes, sim, mostra quais modos são cívicos dos melhores, isto é, da república mista com o estado dos melhores. E diz que instituir alguns a partir de todos, alguns a partir de alguns, mas eleger estes por eleição, aqueles por sorteio, é próprio da república mista com o estado dos melhores.

Em seguida, quando diz alguns, porém, mostra ainda qual modo é do poder de poucos. E diz que instituir alguns a partir de alguns é próprio do poder de poucos, porque o poder de poucos consiste em que poucos governem e em eleger alguns a partir de alguns por sorteio, feita a eleição, não do modo como se faz nos outros casos, porque aqui se olha para os poucos ricos; e instituir alguns a partir de alguns segundo ambos os modos de eleger, de modo que alguns sejam instituídos por sorteio e alguns por eleição, é próprio do poder de poucos; mas instituir alguns a partir de todos ao mesmo tempo não é próprio do poder de poucos; instituir, porém, a partir de alguns, como os virtuosos, por eleição, é próprio dos melhores.

Em seguida, quando diz os modos, com efeito, recolhe o que foi determinado, remetendo a consideração das outras coisas propostas antes para o que se segue. E diz que os modos daquilo que diz respeito aos poderes de governo, isto é, os modos de tomar os poderes de governo, são tantos quantos foram ditos: e assim se dividem os poderes de governo segundo a distinção das repúblicas. Quais, porém, convenham a quais governantes e de que maneira convém instituí-los, isso ficará manifesto depois, ao mesmo tempo, quando ficar manifesto acerca dos seus poderes. E expõe o que chama de poder do governo, dizendo que se chama poder do governo, como aquele que é senhor das rendas e da região. Pois esses dois poderes diferem em espécie, como o poder do comando do exército e o poder que é senhor dos contratos que se dão em torno do mercado.

Livro 4

Lição 15

Que há espécies de juízos, e de que modo se deve purgar, e por quem.

563. Resta, porém, dos três, falar do judicativo acerca dos tribunais; e devem-se tomar também os modos destes segundo a mesma hipótese. Há, porém, diferença dos tribunais em três termos: a partir de quem, sobre quem e de que modo. Digo a partir de quem, isto é, se a partir de todos, ou a partir de alguns; sobre quem, isto é, quantas espécies de tribunais há; de que modo, isto é, se por sorteio, ou por eleição. Primeiro, portanto, divida-se quantas espécies de tribunais há.

564. São, porém, em número, oito: uma é corretiva, outra é se alguém injustamente lesou algo das coisas comuns; outra, quaisquer coisas que tratam da constituição política: a quarta, tanto de governantes como de particulares, quaisquer que disputem acerca de danos: a quinta, acerca das transações próprias e das que têm grandeza, e além disso a que trata do homicida, e a que trata do estrangeiro. A espécie do homicida, portanto, quer entre os mesmos juízes, quer entre outros, mas acerca daquelas coisas que provêm de premeditação, e das involuntárias, e de quaisquer que confessam, mas disputam acerca do justo. A quarta, quaisquer coisas que julgam os homicídios dos que fogem na descida, como se diz em Atenas, e o que o juiz compeliu em Pheato. Acontecem, porém, tais coisas no tempo presente em pequeno número, e nas grandes cidades. A do estrangeiro, porém, uma é de estrangeiros para estrangeiros, outra de estrangeiros para os próprios cidadãos. Ainda, além de todas estas, acerca das pequenas transações, quaisquer que sejam mínimas e de cinco dracmas, e de um pouco mais. Pois é preciso que também acerca destas se faça juízo; não caem, porém, no juízo da multidão.

565. Mas destas se deixará de lado, e das dos homicidas e das dos estrangeiros. Acerca das políticas, porém, falemos, pois, quando estas não são bem feitas, surgem sedições e mudanças das constituições políticas.

566. É necessário, portanto, ou que todos julguem sobre todas as coisas, distintos por eleição ou por sorteio. Ou que todos julguem sobre todas, uns por sorteio, uns por eleição. Ou que julguem sobre algumas das mesmas coisas, uns por sorteio, uns por eleição. Estes modos, portanto, são quatro em número; e outros tantos são também os que se dão segundo a parte. Pois, de novo, a partir de alguns, e julgando sobre todas as coisas por eleição, ou a partir de alguns sobre todas por sorteio, ou uma coisa por sorteio, outra por eleição, ou alguns tribunais sobre as mesmas coisas a partir de sorteados e eleitos. Estes modos, portanto, foram ditos como se disse. Ainda, porém, as mesmas coisas combinadas: digo, por exemplo, uns a partir de todos, uns a partir de alguns, uns a partir de ambos, como se houvesse tribunais, uns a partir de todos, este a partir de alguns, e ou por sorteio, ou por eleição, ou por ambos. De quantos modos, portanto, pode haver tribunais, ficou dito.

567. Destes, porém, os primeiros são democráticos, a saber, quaisquer a partir de todos, ou sobre todos; os segundos são oligárquicos, a saber, quaisquer a partir de alguns sobre todos; os terceiros são aristocráticos e políticos, a saber, quaisquer em que uns sejam a partir de todos, uns a partir de alguns.

Depois que o Filósofo determinou acerca do deliberativo e do poder de governo, determina acerca do judicativo: e isso se divide em duas partes.

Na primeira, expõe previamente sua intenção.

Na segunda, prossegue, ali: são, porém etc.

Na primeira, diz que, depois de determinado acerca do deliberativo e do poder de governo, deve-se falar do terceiro dentre os primeiramente propostos, a saber, do judicativo e do juízo: e devem-se tomar os modos do juízo e do judicativo, segundo o que antes se tomaram os modos das outras coisas, a saber, do poder de governo e do deliberativo. Ora, acerca do juízo, há três coisas a considerar, nas quais consiste a diversidade do juízo: a saber, a partir de quem se devem tomar, a segunda é sobre quem, a terceira é de que maneira se devem tomar. E expõe a partir de quem se devem tomar, se a partir de todos, ou de alguns: sobre quem, isto é, quantas são as espécies de juízo: de que maneira, porém, se devem ser instituídos por eleição ou por sorteio. E primeiro deve-se ver quantas são as espécies de juízos.

Em seguida, quando diz são, porém, prossegue: e isso se divide em duas partes.

Na primeira, aborda as espécies de juízos.

Na segunda, mostra por quais modos se instituem, ali: é necessário, portanto etc.

A primeira em duas.

Na primeira, faz o que foi dito.

Na segunda, exclui algumas coisas de sua consideração, ali: mas destas, sim etc.

Na primeira, diz que as espécies de juízos, no universal, são oito. Uma é corretiva, segundo a qual os que transgridem a lei são punidos. Outra é punitiva daquele que peca contra algo das coisas comuns, por exemplo, contra alguma pessoa pública. Outra é aquela segundo a qual são punidos os que delinquiram contra toda a república. A quarta é a que é comum tanto aos governantes como aos particulares e a quaisquer pessoas; a qual é judicativa dos danos e das injúrias infligidas, acerca das quais há disputa. A quinta espécie é acerca dos contratos pequenos e grandes. Outra, porém, além destas, é a judicativa dos homicídios, acerca dos estrangeiros, isto é, acerca daquelas coisas que dizem respeito aos estrangeiros. Aquela espécie, porém, que é judicativa dos homicídios, quer sejam os mesmos juízes os que julgam e os que executam, quer sejam outros (ou assim), quer sejam os mesmos juízes segundo uma república, quer sejam diversos segundo uma e outra república, tem algumas espécies. Uma é a que é judicativa do homicídio feito por premeditação e deliberação, e voluntariamente armando ciladas. A segunda é judicativa do homicídio perpetrado e confessado, alegando-se, todavia, que foi feito justamente; e sobre isto há disputa, se foi feito justa ou injustamente. A quarta espécie é a que é judicativa daquelas coisas que se lançam, isto é, se põem na descida do homicídio, isto é, na acusação, isto é, a que é judicativa daqueles a quem são imputados homicídios por alguns, mas com estes fugindo, isto é, negando: pois a tais pessoas costuma às vezes ser imposto o duelo ou a purgação pelo juízo do fogo ou da água, de modo que o acusado tome com a mão nua o ferro em brasa, e, se se queimar, seja julgado réu, se não, seja absolvido; ou que, atadas as mãos e os pés, seja posto em água grande; e, se por acaso escapar, seja absolvido; se não, seja considerado que foi réu; como se diz em Atenas, que o juiz compeliu certo homem a descer num poço para purgar-se, talvez, acerca de um homicídio. Isto, porém, é irracional; porque isto é entregar-se à sorte e ao juízo divino, e por isso raramente se faz agora, usando os homens mais da razão, e menos ainda nas grandes cidades, onde há mais sábios. A sétima espécie de juízo é a que é judicativa da contenda dos estrangeiros; e esta é dupla. Uma é a que é judicativa da controvérsia que há entre estrangeiros entre si. A outra é judicativa da contenda que há entre estrangeiros forasteiros e cidadãos. Ainda, além dessas espécies de juízo, há uma outra, que é a oitava: e é aquela que é judicativa das pequenas transações, que dizem respeito às coisas mínimas, e quase pontuais, como daquelas que são de cinco dracmas, e daquelas que valem um pouco mais: pois acerca de todas essas coisas é preciso que se faça juízo; nem devem ser levadas à multidão dos juízes, por causa de sua pequenez, mas a algum único determinado.

Em seguida, quando diz mas destas, exclui algumas coisas de sua consideração. E diz que destas, e das espécies judicativas dos homicídios, e daqueles que julgam a contenda dos estrangeiros, deixe-se de lado por ora; mas acerca das espécies de juízo pertinentes à república deve-se falar: porque, se estas não são bem feitas, surgem sedições das repúblicas: e determinar acerca de tais coisas, pelas quais podem sobrevir sedições e transformações das repúblicas, pertence ao cidadão.

Em seguida, quando diz é necessário, portanto, aborda os modos de instituir o juízo: e isso se divide em duas partes.

Na primeira, aborda os modos de instituir o juízo.

Na segunda, mostra quais modos convêm a cada república, ali: destes, porém.

Na primeira, diz que é necessário que todos julguem, ou alguns: se todos, ou sobre todas as coisas, ou sobre algumas: se sobre todas, ou sobre todas por eleição, ou sobre todas por sorteio, ou sobre todas umas por sorteio, outras por eleição: se todos julgam sobre algumas, ou julgarão sobre algumas por sorteio, ou por eleição, ou sobre algumas, umas por sorteio, outras por eleição: e assim há quatro modos se todos julgam: semelhantemente haverá quatro modos subdividindo o outro membro. Ainda, se alguns julgam sobre todas, ou julgam por sorteio sobre todas, ou sobre todas por eleição, ou sobre todas umas julgam por sorteio, outras por eleição. Se, porém, julgam sobre algumas, ou por sorteio julgam sobre algumas, ou por eleição; ou sobre algumas, umas por sorteio, umas por eleição: e assim há outros quatro modos subdividindo o outro membro, a saber, que alguns julgam. E isto indica brevemente, quando diz: ou certos juízos, a saber, de todos, ou de alguns a partir de sorteados e eleitos. Adiante conclui que esses modos são semelhantes aos modos ditos antes acerca da instituição do poder de governo. De novo, se estas coisas forem combinadas, haverá outros modos. Como se disséssemos que os que julgam ou são a partir de todos, ou a partir de alguns, e isto segundo cada modo de eleger, a saber, por sorteio e por eleição, como se disséssemos que os juízos ou são a partir de todos, ou de alguns: e se a partir de todos, ou por sorteio, ou por eleição; ou a partir de todos, uns por eleição, outros por sorteio; e se a partir de alguns, ou por sorteio, ou por eleição, ou a partir de alguns por sorteio, e a partir de alguns por eleição. E então conclui que os modos de juízos podem ser tantos.

Em seguida, quando diz destes, porém, mostra quais modos convêm à república. E diz que os primeiros quatro, a saber, todos sobre todas as coisas, convêm ao estado popular. Os segundos quatro são do poder de poucos; a saber, quaisquer a partir de alguns sobre todas. Os terceiros quatro convêm aos melhores e às repúblicas; a saber, que os juízos são em parte a partir de todos, em parte a partir de alguns.

Livro 5

Introdução

O que é que muda todas as administrações das cidades e qual remédio se deve aplicar a cada uma para que permaneçam no mesmo estado.

Livro 5

Lição 1

Que pertence ao homem político saber qual seja a república absolutamente ótima, qual seja a segunda depois dela; e que, sendo muitas as espécies de repúblicas, nem todas convêm a todos; em seguida, recorda o que disse e propõe o que se deve dizer.

568. Acerca das outras coisas, portanto, que preferimos, já se falou de quase todas: mas a partir de que se transformam as constituições políticas, e a partir de quantas coisas, e a partir de quais, e quais são as correções de cada constituição, e a partir de quais para quais sobretudo se referem, e ainda quais são as salvaguardas de cada uma, tanto em comum como singularmente, e ainda por meio de que sobretudo se salvará cada uma das constituições, deve-se considerar em seguimento ao que foi dito.

569. É preciso, porém, primeiro assumir o princípio de que muitas constituições surgiram, concordando todos, sim, quanto ao que é justo e ao que é igual segundo a proporção, mas errando, como se disse também antes. Pois a democracia surgiu do fato de que os que são iguais em algo, isto é, quaisquer que existam, julgam ser absolutamente iguais. Pois, sendo semelhantemente todos livres, julgam ser absolutamente iguais. A oligarquia, porém, surgiu do fato de que os que são desiguais em algo estimam ser totalmente desiguais; pois, sendo desiguais segundo a substância, estimam ser absolutamente desiguais. Depois, uns, como se fossem iguais, querem participar de todas as coisas igualmente; outros, porém, como se fossem desiguais, buscam sobrepujar; pois o que é mais é desigual. Todas as constituições, portanto, têm algo de justo, mas são absolutamente viciadas.

570. E por esta causa, quando, não segundo sua estimação, uns e outros por acaso participam da constituição, fazem sedições.

571. De todos, porém, fariam sedições com máxima justiça os que diferem segundo a virtude, mas são estes os que menos fazem isso. Pois é máximo razoável que só estes sejam absolutamente desiguais.

572. Há, porém, alguns que, excelentes segundo a linhagem, não se dignam a se igualarem por causa desta desigualdade. Pois parecem ser nobres aqueles em quem existem a virtude e as riquezas dos antepassados. Estes, portanto, são, por assim dizer, os princípios e as fontes das sedições, de onde movem as sedições.

573. Por isso também as transformações se fazem de dois modos. Pois às vezes se fazem em direção à constituição, de modo que a partir da constituição estabelecida constituam outra, como, a partir da democracia, a oligarquia, ou a democracia a partir da oligarquia, ou a república e a aristocracia a partir destas, ou estas a partir daquelas.

574. Porque, porém, nem em direção à constituição estabelecida, mas escolhem, sim, a mesma instituição, querem, porém, que ela seja por meio deles mesmos, como a oligarquia e a monarquia.

575. Ainda, acerca do que é mais e menos, como a oligarquia existente ser oligarquizada mais, ou menos; a democracia existente ser democratizada mais, ou menos; semelhantemente também nas demais constituições, de modo que ou se intensifiquem ou se abrandem.

576. Ainda, mover em direção a alguma parte da constituição, por exemplo, instituir algum poder de governo, ou destruí-lo; como na Lacedemônia dizem que Lisandro tentou dissolver a realeza, e o rei Pausânias o eforato, e em Epidamno, porém, a constituição foi transformada segundo uma parte, pois em lugar dos filarcos fizeram um conselho. Entre os elienses, porém, no seu tribunal é necessário, ainda, que algum dos poderes de governo vá ao corpo político, quando se elege algum poder de governo. Oligárquico, porém, e um único governante nesta constituição.

577. Pois em toda parte há sedição por causa do desigual, embora não haja proporcional para os que são desiguais. Pois a realeza perpétua é desigual, se estiver entre iguais. Pois, buscando o totalmente igual, fazem sedições.

578. Pois o igual é duplo: um é segundo o número, outro é segundo a dignidade. Digo segundo o número o mesmo e igual em multidão ou em grandeza: segundo a dignidade, porém, o que é segundo a razão: por exemplo, três excedem dois segundo o número igual, e este excede o um; segundo a razão, porém, quatro excedem dois, e este excede o um: pois dois é parte igual de quatro, e um é parte igual de dois: pois ambos são a metade.

579. Concordando, porém, que é absolutamente justo o que é segundo a dignidade, diferem, como se disse antes: uns porque, se são iguais em algo, julgam ser totalmente iguais; outros, porém, porque, sendo desiguais em algo, dignam-se a todas as coisas desiguais.

580. Por isso, formam-se sobretudo dois regimes, a democracia e a oligarquia; pois a nobreza e a virtude estão em poucos, mas estes [os pobres] estão em muitos. Com efeito, os nobres e os bons não chegam em parte alguma a cem, ao passo que os pobres se encontram em muitos lugares.

581. Ora, estar absolutamente ordenado segundo uma ou outra igualdade é algo mau: e isto é manifesto pelo que acontece. Pois nenhum de tais regimes é duradouro. E disto é manifesta a causa; porque é impossível que, a partir de um princípio e daquilo que no princípio está viciado, não sobrevenha no fim algum mal. Por isso é preciso que um use da igualdade aritmética, e o outro daquela que é segundo a dignidade.

582. Contudo, a democracia é mais segura e menos sediciosa que a oligarquia. Pois nas oligarquias há duas sedições: a de uns contra os outros, e ainda a que se dá contra o povo. Nas democracias, porém, há apenas a que se dá contra a oligarquia: mas no próprio povo, para consigo mesmo, o que também é digno de dizer, não se produz sedição.

583. Além disso, o regime que se compõe dos [cidadãos] médios está mais próximo da democracia do que da oligarquia: e este é o mais seguro de tais regimes.

Depois que o Filósofo tratou dos regimes, mostrando o que são e quais suas diferenças, tanto em universal como em particular, neste quinto livro trata dos princípios que conservam e que corrompem o regime; e divide-se em duas partes. Na primeira expõe sua intenção, ligando o que foi dito ao que se vai dizer. Na segunda prossegue, quando diz: mas é preciso etc. Na primeira diz que, depois daquilo que foi tratado antes, deve-se em seguida dizer por quais coisas se corrompem os regimes, e de quantas, e de quais espécies, e quais sejam as corrupções e as correções de cada regime, e a partir de quais e para quais regimes se dá a transmutação. Pois às vezes um regime se transmuta em outro; e por isso deve-se ver de qual para qual regime acontece dar-se a transmutação. Igualmente deve-se dizer da conservação de cada regime, isto é, de que modo se conserva cada um, tanto em universal como em particular. Igualmente deve-se dizer por quais meios sobretudo pode conservar-se cada um: pois de todas as outras coisas que nos propusemos dizer no princípio, já quase tudo se disse. E diz quase, porque acima fez menção da instituição do poder; mas não tratou dela plenamente, e o fará no livro seguinte, isto é, no sexto.

Em seguida, quando diz: mas é preciso, prossegue; e divide-se em duas. Na primeira prossegue acerca da conservação e da corrupção dos regimes segundo sua intenção. Na segunda, a respeito disto, reprova a opinião de Platão no fim deste quinto livro, quando diz: no regime etc. A primeira em duas. Na primeira determina as causas da corrupção e da conservação dos regimes propriamente ditos, isto é, aqueles em que muitos governam. Na segunda determina as causas da corrupção e da conservação das monarquias, como a tirânica e a régia, ali: mas resta etc. A primeira em duas. Na primeira determina as causas da corrupção dos regimes em que governam muitos. Em segundo lugar trata das causas da conservação, ali: da conservação etc. A primeira em duas. Primeiro apresenta o princípio radical da corrupção dos regimes. Em segundo lugar determina as causas e os princípios mais próximos da corrupção, ali: mas há etc. A primeira em duas. Na primeira declara qual é a raiz da corrupção dos regimes, e como se transmutam. Na segunda retoma aquela causa para acrescentar, ali: pois em toda parte etc. A primeira em duas. Na primeira mostra qual é o princípio radical da corrupção. Na segunda mostra de quantos modos se transmutam, ali: por isso etc. E ainda a primeira em duas. Na primeira antepõe algo. Em segundo lugar, a partir disso conclui a causa primeira da corrupção dos regimes, ali: e por esta causa etc. Na primeira diz que, para ver a causa da corrupção dos regimes, é preciso primeiro tomar como princípio que dos regimes alguns são retos e outros não; e que todos visam a algo de justo e igual segundo a proporção. E a razão disto é que todos visam à conservação. Ora, o regime não pode conservar-se sem união, nem a união pode fazer-se a não ser que se torne igual; e isto é o justo; logo todos visam ao justo e ao igual. Contudo, muitos erram ao determinar aquele justo.

Pois alguns o determinam mal: o povo, com efeito, pensa que, se alguns são iguais em qualquer coisa, são iguais absolutamente, e que devem receber igualmente; e, porque todos os cidadãos são livres, diz que são iguais absolutamente. Já a oligarquia pensa que, se são desiguais em alguma coisa, são desiguais absolutamente e desigualmente devem receber; a saber, os que são desiguais nas riquezas julgam ser desiguais absolutamente e dever receber desigualmente dos bens comuns. Mas não é preciso que os desiguais nas riquezas sejam desiguais absolutamente, nem que os iguais na liberdade sejam iguais absolutamente; porque as riquezas e a liberdade não são bens do homem enquanto homem. É manifesto, portanto, que todos visam ao igual. E diz que, ademais, admitem que, se alguns são iguais, devem receber igualmente dos bens comuns: e, como todos são igualmente livres segundo o regime popular, todos devem receber igualmente dos bens comuns: como que fazendo um paralogismo; os iguais devem receber igualmente dos bens comuns; ora, os livres são iguais; logo devem receber igualmente. Mas é manifesto que aqui há um defeito de sob certo aspecto e absolutamente. Pois não se segue: são iguais em algo, a saber, na liberdade; logo são absolutamente iguais. Já a oligarquia diz que, sendo eles desiguais aos outros, por excedê-los, devem receber mais e devem ser preferidos em receber mais. Pois o que é mais é desigual. Assim, portanto, é manifesto que todos esses regimes visam a algo de justo, mas são absolutamente viciados.

Em seguida, quando diz: e por isso, conclui do que foi dito a primeira raiz e o primeiro princípio da corrupção do regime e da sedição. E primeiro faz isto. Em segundo lugar acrescenta outro princípio, ali: mas há etc. A primeira em duas. Na primeira faz o que foi dito. Na segunda mostra quais são, na cidade, os que justamente podem promover a dissensão, e contudo não o fazem, ali: mas de todos etc. Na primeira diz que, como cada um deve receber dos bens comuns segundo uma dignidade, quando não recebem conforme julgam-se dignos, promovem sedição na cidade e mudam o regime: pois, por não receberem segundo a estimação que têm de si, parece-lhes que se lhes faz injustiça e que são desprezados. E isto é causa de dissensão.

Em seguida, quando diz: mas de todos, mostra quais podem justamente promover a dissensão na cidade, e contudo não a promovem. E diz que, entre todos, com a maior justiça podem promover sedição na cidade, embora não o façam, os virtuosos que excedem os outros segundo a virtude. E a razão disto é que aqueles que são absolutamente desiguais, se não recebem segundo aquela desigualdade, faz-se-lhes injustiça absolutamente: ora, os virtuosos são absolutamente desiguais em relação aos outros, excedendo-os segundo a virtude; logo, se não recebem segundo aquela desigualdade, faz-se-lhes injustiça. E, como excedem naquilo que é bem absolutamente, com a maior justiça podem promover a dissensão, mas não o fazem por duas causas. A primeira é que frequentemente acontece, por causa da dissensão, um detrimento do bem comum. Ora, o sábio, na maior parte das vezes, ama mais o bem comum do que o próprio; e por isso não promove a dissensão. A segunda razão é que, para que alguém deva promover sedição na cidade, é preciso que tenha causa justa e poder: mas os virtuosos, na maioria das vezes, não têm poder, nem julgam ter causa justa; por isso não a promovem. Mas, se concorressem essas coisas, isto é, que tivessem causa justa e poder, e não houvesse detrimento do bem comum, promoveriam razoavelmente a sedição, e pecariam se não a promovessem.

Em seguida, quando diz: mas há, acrescenta outro princípio da corrupção do regime; e diz que há outros que, excedendo os demais em nobreza, creem excedê-los absolutamente; e por isso reputam-se dignos de coisas maiores. Ora, tais parecem ser aqueles que têm riquezas e virtude vindas dos antepassados; e por isso, se não recebem dos bens comuns segundo a estimação que têm de si mesmos, promovem a dissensão; e então acontece que os princípios e as fontes das sedições, pelas quais as cidades são agitadas, são estes; mas este princípio reduz-se ao primeiro. Pois a raiz da sedição é a excelência na nobreza, pelo fato de tais não receberem segundo sua estimação.

Em seguida, quando diz: por isso, declara de quantos modos se dá a transmutação do regime; e divide-se em quatro, conforme apresenta quatro modos. O segundo ali: mas visto que etc. O terceiro ali: ainda a respeito disso etc. O quarto ali: ainda quanto a uma parte etc. No primeiro diz que, pelo fato de acontecer produzir-se sedição no regime, acontece mudar-se o regime. Primeiro, quando se dá a transmutação de um regime para outro diverso, como quando de um regime já instituído se dá a transmutação para outro: por exemplo, quando de um governo popular se constitui a administração de poucos, ou ao contrário; ou daqueles para a república e o regime dos melhores, ou vice-versa.

Em seguida, quando diz: mas visto que, apresenta o segundo modo; e diz que às vezes o regime se transmuta em outro regime, mas permanece o mesmo e escolhem ter a mesma instituição e ordenação do regime, mas mudam os governantes e querem governar e manter o mesmo regime por si mesmos ou por seus amigos, como na oligarquia e na monarquia régia, permanecendo o mesmo regime querem que ele seja conservado e governado por outros; e por isso os mudam. Semelhantemente também na monarquia, permanecendo ela mesma, às vezes constituem outra.

Em seguida, quando diz: ainda a respeito disso, apresenta o terceiro modo; e diz que também se dá a transmutação do regime não porque o regime se transmute em outro, nem tampouco quanto ao poder por si; mas dá-se porque o mesmo regime se muda no mesmo mais intenso ou mais remisso: como quando o regime oligárquico se transmuta em regime oligárquico mais intenso ou mais remisso, ou o regime popular em regime popular mais ou menos intenso. Semelhantemente também nos outros regimes, de modo que se dê a transmutação do mesmo regime no mesmo segundo a intensificação e a remissão.

Em seguida, quando diz: ainda quanto a, apresenta o quarto modo; e diz que, em quarto lugar, dá-se a transmutação do regime quanto a uma parte, como quando um magistrado é destruído e outro é instituído, tal como se diz ter acontecido na Lacedemônia, que Lisandro se empenhou em dissolver a realeza. E semelhantemente outro, de nome Pausânias, que foi rei, empenhou-se em destruir a magistratura dos éforos, segundo a qual o povo tem o poder de convocar a multidão. De modo semelhante aconteceu na cidade chamada Epidamno, em que o regime foi transmutado quanto a uma parte. Pois naquela cidade havia outra magistratura: mas eles a removeram e fizeram uma magistratura de senadores. Vendo, com efeito, que muitos eram partidários daquela magistratura, mudaram-na em senadores. Por isso também estabeleceram entre os eleus que todas as magistraturas fossem eleitas em comum. Donde era necessário que todas as magistraturas que tinham poder e dignidade no regime concorressem quando se criava um magistrado, e ali elegessem, para que menor fraude se fizesse. Ora, aquela magistratura que foi removida era da oligarquia, e havia um só governante naquele regime, não muitos.

Em seguida, quando diz: pois em toda parte, retoma a causa da sedição, para acrescentar. E primeiro toca a causa da sedição. Em segundo lugar expõe uma expressão, ali: pois é duplo etc. Na primeira diz que em toda parte se produz sedição por causa da desigualdade: e não somente nos [que são] iguais segundo algo há igual proporção: por exemplo, o rico e o pobre são desiguais segundo a substância, contudo acontece tornarem-se iguais segundo a proporção; semelhantemente os mais e os menos virtuosos: mas também aos que são desiguais acontece tornarem-se desiguais segundo a proporção: por exemplo, se alguém é mais digno que os outros segundo a virtude, é digno que ele seja rei, mas não perpétuo, porque talvez a dignidade dele em virtude não exceda tanto a dignidade dos outros quanto a honra de reinar perpetuamente excede a honra dos outros; e por isso também aos desiguais acontece tornarem-se desiguais segundo a proporção. Universalmente, portanto, os que julgam dever ter o igual e não o têm promovem sedições no regime. E deve-se entender que o princípio imediato das próprias ações é a escolha. Ora, a escolha é um hábito preconsultivo. Para a deliberação requer-se o intelecto prático: por isso o intelecto prático é princípio das ações. E o princípio do intelecto prático é a vontade do fim reto; e por isso ainda o princípio das ações é o apetite do fim reto. Ora, a vontade do fim reto pressupõe o intelecto especulativo; e por isso o intelecto especulativo é causa e princípio das ações. E quanto a isto disse antes que o julgar é princípio de sedição. Ora, o princípio do intelecto é o inteligível, e este é a desigualdade. Segundo isto diz aqui que a desigualdade é causa da sedição.

Em seguida, quando diz: pois é, expõe o que disse, a saber, o igual; e primeiro faz isto. Em segundo lugar assinala a diversidade entre certas expressões, ali: mas confessando etc. Quanto ao primeiro deve-se entender que a proporção é a relação de duas quantidades entre si. Já a proporcionalidade é a relação de proporções, que consiste em quatro termos, seja segundo a coisa, seja segundo a razão: e a igualdade ou semelhança de tal proporção considera-se, ou segundo a igualdade da quantidade, ou segundo a igualdade da dignidade, ou da semelhança. E isto é o que diz, que o igual se diz de dois modos. De um modo diz-se igual em número. De outro modo segundo a dignidade. E expõe que igual em número se diz igual segundo a magnitude ou segundo a multidão. Segundo a dignidade diz-se igual o igual segundo a proporção de semelhança. E declara por exemplos o igual segundo a quantidade; como quando dois estão para um, assim três estão para dois. Pois o excesso é igual de um e de outro lado. Já a igualdade segundo a dignidade, como se dissermos: assim como quatro está para dois, assim dois está para um. Pois, assim como dois é a metade de quatro, assim um é a metade de dois.

Em seguida, quando diz: mas confessando, apresenta a diversidade entre certas expressões. Pois disse que todos querem o igual segundo a dignidade: o regime popular e o dos poucos. Diz que de modo diferente. E primeiro faz isto. Em segundo lugar infere um corolário, ali: por isso etc. Na primeira diz que todos confessam que o justo é segundo a dignidade: mas diferem, porque os partidários do regime popular dizem que, se alguns são iguais segundo algo, por exemplo segundo a liberdade, são absolutamente iguais e devem receber igualmente: e os partidários do regime dos poucos também dizem que, se alguns são desiguais segundo algo, por exemplo segundo as riquezas, são absolutamente desiguais e mais dignos, e segundo isto devem receber desigualmente.

Em seguida, quando diz: por isso, infere o corolário. E primeiro faz isto. Em segundo lugar prova que o regime popular e o dos poucos estão mal ordenados, ali: mas absolutamente etc. Na primeira diz que, pelo fato de os partidários do regime popular quererem o igual, e os partidários dos poucos o desigual; donde o regime popular e o dos poucos são dois regimes sumamente distintos. Pois a nobreza, isto é, a inclinação à virtude, e a virtude encontram-se em poucos, mas a pobreza em muitos. Com efeito, nobres virtuosos dificilmente se encontram em algum lugar cem. Já os pobres em muitos lugares: e por isso os regimes, na maioria das vezes, ou são dos poucos ou são populares.

Em seguida, quando diz: mas absolutamente, mostra que ambos estão mal ordenados. E primeiro faz isto. Em segundo lugar mostra que o regime popular é mais seguro, ali: contudo mais seguro etc. Na primeira diz que um e outro regime está mal ordenado: a saber, o regime popular, no qual se considera a igualdade segundo a liberdade, e o regime dos poucos, no qual há igualdade segundo as riquezas, pelo fato de acontecer que nenhum deles é duradouro. E a razão disto é a seguinte. Pois é impossível que, daquilo que no princípio é corrupto e desordenado, não sobrevenha no fim algum mal: ora, estes são desordenados; portanto, ainda que no princípio pareça uma pequena desordem, contudo no fim aparece grande, e o mal. Ora, tal não pode ser duradouro; e por isso um e outro regime não pode ser duradouro. E, porque um e outro é viciado e desordenado, para que sejam mais duradouros, é preciso que um e outro use ora da igualdade segundo a proporção aritmética, na qual se busca a igualdade do excesso, como três está para dois, assim dois para um; e ora da igualdade segundo a proporção geométrica, na qual se considera a igualdade da dignidade, como quatro está para dois, assim dois para um.

Em seguida, quando diz: contudo mais seguro, mostra que o regime popular é mais seguro e menos sedicioso; e divide-se em duas, conforme mostra isto por duas razões. A segunda ali: além disso etc. Na primeira diz que, embora o regime dos poucos e o dos muitos estejam mal ordenados, contudo o regime popular é mais seguro e menos sedicioso que o dos poucos. E a razão disto é que é mais seguro aquele regime no qual se produzem menos sedições: ora, no regime popular há menos do que no regime dos poucos. Porque no regime dos poucos há duas sedições: uma dos ricos entre si, outra dos pobres contra os ricos. Já no regime popular há uma só sedição, a saber, a dos ricos contra os pobres. Pois entre os pobres não há sedição que seja digna de consideração, porque entre si concordam mais do que com os ricos.

Em seguida, quando diz: além disso, apresenta a segunda razão; e diz que também é manifesto que o regime popular é mais seguro, porque o regime que se compõe dos [cidadãos] médios está mais próximo do regime popular do que do regime dos poucos, no qual poucos dominam: ora, o regime médio é o mais seguro entre tais regimes, que se afastam do ótimo: mas aquele que está mais próximo do mais seguro é mais seguro do que a oligarquia.

Livro 5

Lição 2

Investiga-se a causa de haver muitas espécies de regimes; e rejeita-se aquela divisão que era feita por alguns segundo os muitos e os poucos.

584. Ora, visto que consideramos por quais coisas se produzem sedições e transmutações acerca dos regimes, deve-se tomar universalmente os primeiros princípios e as causas delas. E são, por assim dizer, quase três em número, que se devem determinar primeiro em si mesmas, em esboço: pois é preciso apreender em que disposição os homens promovem sedições, e em vista de quê; e, em terceiro lugar, quais tenham sido os princípios das perturbações civis e das sedições de uns contra os outros.

585. Portanto, daquilo que consiste em os próprios estarem de algum modo dispostos para a transmutação, deve-se pôr universalmente como causa máxima aquela de que já estivemos falando. Pois uns, apetecendo a igualdade, promovem sedições se julgam ter menos, sendo iguais aos que os ultrapassam; e outros, apetecendo a desigualdade e o excesso, se julgam, sendo desiguais, não ter mais, mas o igual ou menos. Ora, isto é apetecer justamente; mas é também injustamente: pois, sendo menores, para serem iguais, promovem sedições; e, sendo iguais, para serem maiores. De que modo, portanto, os homens dispostos promovem sedições, já se disse.

586. Ora, aquilo por que divergem são o lucro e a honra e os contrários destes: com efeito, fugindo da desonra e do dano, seja por si mesmos, seja pelos amigos, promovem sedições nas cidades.

587. Ora, as causas e os princípios dos movimentos, pelos quais eles se dispõem do modo dito, e a partir das coisas ditas, são em número sete, mas de outro modo mais numerosos. Dos quais dois são os mesmos que os ditos, mas não do mesmo modo. Pois, por causa do lucro e por causa da honra, exasperam-se uns contra os outros, não para obtê-los para si mesmos, como se disse antes, mas por verem outros ter mais destas coisas, uns justamente e outros injustamente. Ademais, por causa da injúria, por causa do temor, por causa do excesso, por causa do desprezo, por causa do crescimento além da proporção. E ainda, de outro modo, por causa da vergonha, por causa da pouca consideração, por causa da pequenez, por causa da dessemelhança.

588. Destes, quanto à injúria e ao lucro, que poder tenham e de que modo sejam causa, é quase manifesto. Pois, quando os que estão nos cargos cometem injúria e ultrapassam a medida, promovem sedições tanto uns contra os outros como contra os regimes que lhes dão o poder. E o receber em excesso dá-se ora dos bens próprios, ora dos comuns.

589. É também claro quanto à honra, e que poder tem, e de que modo é causa de sedição. Pois os próprios, desonrados e vendo outros honrados, promovem sedições. Ora, estas coisas fazem-se injustamente, quando, à revelia da dignidade, alguns são honrados ou desonrados. Justamente, porém, quando segundo a dignidade.

590. Ora, por causa do excesso, quando alguém é maior em poder, seja um só, seja muitos, seja em relação à cidade e ao poder do corpo governante. Pois de tais [homens] costuma originar-se uma monarquia ou um poder despótico. Por isso, em alguns lugares costumavam banir tais [homens], como em Argos e em Atenas. Ainda que fosse melhor, desde o princípio, [providenciar] de modo que não houvesse [homens] que a tal ponto excedessem, do que, depois de haverem permitido que se produzissem, remediá-lo depois.

591. Ora, por causa do temor promovem sedições tanto os que cometeram injustiças, temendo pagar a pena, como os que hão de sofrer injustiças, querendo antecipar-se antes de sofrê-las; assim como em Rodes os notáveis se coligaram contra o povo por causa das sentenças que se pronunciavam contra eles.

592. Por causa do desprezo também promovem sedições e se sublevam, como nas oligarquias, quando forem muitos os que não participam do governo; pois julgam ser mais fortes; e nas democracias os ricos, desprezando aqueles que estão sem ordem e sem cargo; como em Tebas, depois do combate de Enófita, governando mal, a democracia se corrompeu, e a dos megarenses por causa da desordem dos vencedores e da falta de governo. E em Siracusa, antes da tirania de Gélon, e em Rodes o povo, antes da sublevação.

593. Também se produzem, por causa do crescimento que ultrapassa a proporção, transmutações dos regimes. Pois, assim como o corpo se compõe de partes, e é preciso que cresça proporcionalmente, para que permaneça a comensuração: caso contrário, corrompe-se, quando o pé é de quatro côvados e o resto do corpo de dois palmos, e às vezes até se transmutará na forma de outro animal, se crescer além da proporção não só segundo a quantidade mas também segundo a qualidade: assim também a cidade se compõe de partes, das quais muitas vezes alguma cresce despercebida, como a multidão dos pobres nas democracias e nos regimes constitucionais.

594. Ora, isto acontece às vezes também por causa dos infortúnios, como em Tarento, tendo sido vencidos e perecendo muitos notáveis pelos iápiges pouco depois [da guerra] contra os medos, de regime constitucional passou a democracia; e em Argos, tendo perecido no [dia] sétimo os [mortos] por Cleômenes de Lacedemônia, foram compelidos a admitir alguns dos servos domésticos. E em Atenas, sofrendo revés em terra, os notáveis se tornaram menos numerosos, porque prestavam serviço militar sendo recenseados na guerra lacônica. Ora, isto acontece também nas democracias, mas menos; pois, tornando-se mais numerosos os pobres, ou aumentadas as fortunas, transmutam-se em oligarquias e poderes despóticos.

595. Ora, os regimes também se transmutam, mesmo sem sedição, por causa da vergonha, como em Hereia. Pois, de eletivas [as magistraturas], por esta razão as tornaram por sorteio, porque elegiam os que recorriam a intrigas.

596. E por causa da pouca consideração, quando permitem entrar nos cargos os que não são amigos do regime, assim como em Oreo se dissolveu a oligarquia dos governantes, ao tornar-se governante Heracleodoro, que da oligarquia instituiu um regime constitucional e uma democracia.

597. Ademais, por causa daquilo que é pouco; e digo pouco porque muitas vezes passa despercebida uma grande transgressão das leis quando negligenciam o que é pouco; como em Ambrácia, pequeno era o censo [exigido para os cargos], mas por fim governavam com nenhum; como se o pouco estivesse próximo, ou em nada diferisse, daquilo que é nada.

598. Ora, é também causa de sedição o não ser [os cidadãos] da mesma estirpe, até que porventura tenham conspirado num mesmo espírito. Pois, assim como a cidade não se faz de qualquer multidão, assim tampouco em qualquer tempo.

599. Por isso, todos os que acolheram co-habitantes, seja depois da fundação, seja como recém-chegados, na maior parte se dividiram por sedição; como quando os aqueus co-habitaram com os trezênios em Síbaris, e depois, tendo-se tornado mais numerosos, os aqueus expulsaram os trezênios. Donde sobreveio o ódio aos sibaritas. E em Túrios, os sibaritas [foram expulsos] por aqueles que ali co-habitaram: pois, exigindo ter mais, como se a região fosse sua, foram expulsos. E aos bizantinos os forasteiros, tramando ciladas, saquearam-nos, e foram expulsos em combate. E os antisseus expulsaram em combate os fugitivos de Quios que haviam acolhido. Já os zancleus, tendo acolhido os sâmios, foram eles mesmos expulsos. E os apoloniatas, no Ponto Euxino, introduzindo forasteiros, padeceram sedições. E os siracusanos, depois dos [governos] tirânicos, tendo feito cidadãos estrangeiros e mercenários, padeceram sedições e chegaram ao combate. E os anfipolitas, acolhendo os expulsos dos calcídicos, foram por eles expulsos, a maior parte deles.

600. Ora, nas oligarquias promovem sedições os que são muitos, por sofrerem injustiças, porque não participam em igualdade, como se disse antes, sendo iguais; já nas democracias os notáveis, porque participam em igualdade não sendo iguais.

601. Ora, as cidades padecem sedições às vezes também por causa dos lugares, quando a região não é bem apta a formar uma só cidade, como em Clazômenas os que habitam em Quitro em relação aos que habitam na ilha; e os colofônios e os nótios. E em Atenas não são do mesmo modo, mas são mais populares os que habitam o subúrbio do que os que habitam o núcleo urbano. Pois, assim como nas guerras as passagens de aberturas, ainda que muito pequenas, desbaratam as linhas de batalha, assim parece que toda diversidade produz dissensão. A maior dissensão, porém, é talvez a da virtude e da malícia. Depois, a das riquezas e da pobreza: e assim uma é maior do que a outra: das quais uma é a que foi dita.

Depois que o Filósofo apresentou a primeira raiz e o primeiro princípio da corrupção dos regimes, e os modos pelos quais se transmutam, determina universalmente as causas desta corrupção e transmutação; e divide-se em duas. Na primeira determina as causas da corrupção dos regimes em universal, sem descer a algum regime particular. Na segunda determina as causas da corrupção segundo cada regime, ali: segundo cada um etc. A primeira divide-se em três. Na primeira determina as causas da transmutação dos regimes. Em segundo lugar declara o termo desta transmutação, declarando qual regime em qual se transmuta, ali: pois há etc. Na terceira declara de que modo sobretudo se dá tal transmutação, ali: move-se também etc. A primeira em duas. Na primeira antepõe seu intento. Na segunda prossegue, ali: daquilo etc. Na primeira diz: visto que nossa intenção é considerar por quais coisas se produzem as sedições e as transmutações dos regimes, devem-se tomar primeiro, em universal, os princípios e as causas da transmutação e da corrupção dos regimes; e há, por assim dizer, quase três causas e três princípios da transmutação delas, sobre os quais é preciso considerar sucintamente. Primeiro, pois, é preciso considerar em que disposição os homens promovem sedições e transmutam os regimes. Em segundo lugar, por que fim o fazem. Em terceiro lugar, quais sejam os princípios pelos quais se dispõem a promover dissensões e sedições no regime.

Em seguida, quando diz: daquilo, prossegue; e divide-se em três. Na primeira mostra em que disposição os homens promovem sedições e perturbações. Em segundo lugar, por que fim o fazem, ali: ora, aquilo por que etc. Em terceiro lugar, quais são as causas e os princípios, e quantos, e por quais se dispõem a fazer sedições, ali: ora, as causas etc. Na primeira diz que a causa de os homens estarem de algum modo dispostos a fazer sedição e perturbação é aquela de que se falou antes: que alguns homens, pelo fato de apetecerem o igual, se não creem ter o igual mas menos, sendo contudo iguais, ou se julgam iguais àqueles que receberam mais, promovem sedição. Outros, porém, querem ter o desigual e mais, julgando-se desiguais aos outros e excedê-los. E, se julgam ter não mais, mas o igual ou menos, promovem sedição. De que modo, portanto, os homens dispostos promovem sedições, julgando-se ter menos do que creem dever ter. Mas acontece apetecer estas coisas, a saber, o mais e o igual, justa e injustamente. Pois, se é digno de ter o igual aquele que tem em si o bem da virtude e é absolutamente igual aos outros, pode apetecê-lo justamente. Se, porém, não é digno, apetece-o injustamente. Semelhantemente, alguém pode apetecer o mais e o desigual, justa e injustamente. Justamente, se excede os outros naquilo que são bens absolutamente. Se, porém, não excede, apetece injustamente: porque aqueles que recebem menos, para serem iguais aos outros no receber, fazem sedições; e aqueles que são iguais no receber, para receberem mais, fazem dissensões. E isto é injusto. E então conclui, dizendo que já se disse em que disposição os homens fazem sedições. E deve-se entender que aquela igualdade se considera segundo a dignidade daquilo que é bem do homem enquanto homem. Ora, o bem do homem é duplo. Pois há um bem do homem intrínseco: e este se divide, porque há um bem segundo a parte inferior, como a saúde, o vigor. Outro segundo a parte superior, como a ciência, a virtude e coisas semelhantes. E estes são bens absolutamente. Outros são bens exteriores do homem, como as riquezas e a honra; e estes são bens sob certo aspecto. E por isso a dignidade do homem absolutamente não deve considerar-se segundo a dignidade destes bens, mas segundo a dignidade dos bens absolutamente. E por isso, porque no regime dos poucos se considera a igualdade segundo esses bens sob certo aspecto, não se considera o justo absolutamente, mas sob certo aspecto; e por isso, por causa destes, não se promove justamente sedição, se aquele que excede nestes não recebe mais. Mas aquele que não recebe o igual segundo a dignidade do bem absoluto, se for bom, pode justamente promovê-la. Já no regime popular considera-se a liberdade; a saber, que alguém não sirva a outros segundo o corpo, ou nas coisas. Ora, esta não é bem absolutamente, mas sob certo aspecto; e por isso, porque neste regime se considera a igualdade segundo essa liberdade, por ela não se considera o injusto absolutamente, mas sob certo aspecto. De que modo, portanto, os homens dispostos, isto é, de que modo dispostos promovem sedições, já se disse.

Em seguida, quando diz: ora, aquilo por que, declara por que fim fazem a dissensão. E deve-se entender que há um fim segundo a verdade, como é o bem da alma. Outro fim é segundo a aparência, como é o bem do corpo. Convém, pois, que o homem, em sua ação, vise ao fim absoluto ou ao fim segundo a aparência. E o bem do corpo é o lucro; já o bem da alma é a honra. Diz, pois, que aquilo por que, isto é, aquilo por causa do qual fazem a dissensão, são dois: a saber, o lucro, de modo que sob o lucro se contenham todos os bens sob certo aspecto, ou seja, os do corpo. O outro é a honra, de modo que sob a honra se compreendam todos os bens absolutos, que são os bens da alma. Fazem igualmente sedição por causa dos contrários destes, isto é, por causa do dano e da desonra. Por causa do dano, porque é da mesma razão apetecer o lucro e fugir do dano. Por causa da desonra, porque é da mesma razão apetecer a honra e fugir de seu oposto. Mas, porque o amigo é como um outro [eu], por isso acrescenta que fazem sedição por causa da própria honra e do próprio dano, ou dos de seus amigos.

Em seguida, quando diz: ora, as causas, declara quais são os princípios pelos quais se dispõem a fazer dissensão e sedição: e divide-se em duas. Primeiro declara as causas pelas quais se dispõem à sedição. Na segunda declara de que modo, uma vez iniciadas, facilmente ganham força a partir daí, ali: produzem-se, pois etc. A primeira em duas. Primeiro enumera aquelas causas. Em segundo lugar prossegue, ali: destes, porém etc. Na primeira diz que os princípios e as causas das transmutações dos regimes, pelos quais se dispõem a fazer sedição, e a partir das coisas ditas, isto é, por causa das coisas ditas, a saber, o lucro e a honra, são sete em número, de um modo; de outro modo, mais numerosos. Pois, se se enumeram as causas que dispõem à dissensão oculta, tal como é a sedição (pois a sedição é uma dissensão oculta), assim são sete em número. Se, porém, se enumeram estas e aquelas que dispõem à dissensão manifesta, assim são mais numerosas. Ora, os primeiros princípios dispositivos à sedição são os dois já mencionados, a honra e o lucro; mas não como se disse antes. Pois a honra e o lucro podem considerar-se de dois modos. De um modo, conforme são visados por alguém, e assim têm razão de fim: e assim dizia antes que aquilo por que finalmente fazem sedição são a honra e o lucro e os opostos destes. De outro modo, podem considerar-se conforme alguém vê estas coisas em outro: e então, porque vê o lucro e a honra, e um tê-los justamente, outro não, entristece-se: não porque queiram tê-los, mas porque injustamente alguém tem deles mais do que deveria. Há, portanto, dois princípios pelos quais promovem sedição, a saber, a honra e o lucro. Há também outros, a saber, a injúria, o temor, o excesso, o desprezo, a excelência além da proporção. Por causa destes dispõem-se à dissensão manifesta: a saber, a vergonha, a pouca consideração, a pusilanimidade, a disparidade ou a negligência. Pois por causa destes promovem sedições.

Em seguida, quando diz: destes, porém, prossegue acerca destes, declarando de que modo dispõem à sedição. E primeiro prossegue acerca daqueles que dispõem indiferentemente à dissensão oculta e à manifesta. Em segundo lugar, acerca daqueles que dispõem principalmente à manifesta, ali: ora, transmutam-se etc. A primeira em duas. Primeiro declara de que modo a injúria e o lucro dispõem à sedição. Em segundo lugar declara acerca dos outros, ali: é também claro quanto à honra etc. Na primeira diz: que poder tenham, e de que modo a honra e o lucro são causa de sedição, é quase manifesto. Pois acontece que os governantes cometam injúria contra os cidadãos e os excedam em honras ou em lucro: por isso os cidadãos promovem sedição tanto contra o governante como contra o regime. Contra o governante, porque cometeu injúria e excede injustamente. Contra o regime, porque é por meio do regime que ele tem o poder. E que assim os [governos] despóticos promovam sedição é manifesto; porque, quando o governante toma os bens dos súditos, tem a vontade de tomar. Os outros têm vontades contrárias; logo divergem na vontade: ora, a divergência das vontades é raiz da sedição. Por causa da injúria, pois, e dos lucros, promovem sedições. E diz ademais que os governantes podem tomar mais do que convém, seja dos bens comuns, seja dos bens próprios dos súditos; e de um e outro modo cometem injúria contra os súditos. E deve-se entender que o lucro e a injúria às vezes são o mesmo pelo sujeito e diferem pela razão: pois aquilo mesmo que é lucro em relação a um que tomou mais, é injúria em relação a outro, a saber, aquele de quem tomou.

Em seguida, quando diz: é também claro, declara acerca dos outros: e divide-se em cinco. Primeiro declara acerca da honra, de que modo dispõe à sedição. Em segundo lugar, acerca do excesso, ali: ora, por causa do excesso etc. Em terceiro lugar, acerca do temor, ali: ora, por causa do temor etc. Em quarto lugar, acerca do desprezo, ali: pois por causa do desprezo, às sedições etc. Em quinto lugar, acerca do crescimento além da proporção, ali: ora, produzem-se também por causa do crescimento etc. Na primeira diz que é manifesto que poder tenha, e de que modo a honra é causa de sedição. Pois, quando alguns não são honrados, vendo outros honrados, fazem sedições; então, com efeito, divergem as vontades. E isto é raiz da sedição. Ora, alguém pode ser honrado tanto justa como injustamente, e apetecer a honra semelhantemente justa e injustamente. Pois, se alguns são honrados à revelia da dignidade ou desonrados, é injusto: e, se apetece a honra à revelia da dignidade, apetece injustamente: mas, se isto se faz segundo a dignidade, é justo.

Em seguida, quando diz: por causa do excesso, declara de que modo por causa do excesso fazem sedição. E diz que às vezes por causa do excesso fazem sedição: pois, quando alguém é maior em poder, seja um só, seja muitos que tenham poder na cidade ou no regime, fazem sedição. Pois de tais [homens] acontece às vezes originar-se uma monarquia: o que é evidente, porque cada um se inclina à própria excelência. Quando, pois, há alguém tal, que excede os outros em poder, ou em amigos ou em riquezas, esforça-se por mudar o regime em monarquia; ou, se não se produz uma monarquia, produz-se às vezes um poder despótico, no qual dominam os muito ricos e poderosos, não segundo a lei, mas segundo suas vontades. E por isso, em algumas cidades, baniam tais [homens] excelentes, como se fazia em Argos e em Atenas. E, contudo, teria sido melhor ter ordenado desde o princípio que não houvesse na cidade ninguém que a tal ponto excedesse, e até que limite pudesse exceder, do que baní-lo depois de o haverem deixado [crescer]: assim como nas coisas da medicina, é melhor prever desde o princípio que alguma doença não cresça, do que, depois de ela ter excedido ou crescido, expulsá-la e curá-la.

Em seguida, quando diz: por causa do temor, declara de que modo por causa do temor se produz sedição na cidade. E diz que por causa do temor fazem sedições. Pois, quando alguns cometeram injustiças, temendo ser punidos e que se faça vingança deles, promovem sedição, para que, pela sedição promovida, possam escapar, de modo a não serem punidos. Semelhantemente, se alguns hão de sofrer injustiças, ou temem que as sofrerão por alguma causa, querendo antecipar-se antes de as sofrerem, promovem sedição e perturbam o regime antes de padecerem injustiças; assim como aconteceu produzir-se na ilha de Rodes. Pois os ricos coligaram-se contra o povo, temendo as sentenças que deviam ser dadas contra eles, e perturbaram o regime.

Em seguida, quando diz: por causa do desprezo, declara de que modo por causa do desprezo se dispõem à sedição: e diz que por causa do desprezo fazem sedição e se sublevam. Pois é manifesto que cada um quer ser tido em alguma consideração: e por isso, se é desprezado, promove sedição, como acontece na oligarquia e no regime popular. Porque na oligarquia, na qual são muitos os que não participam do governo, aqueles que são ricos e detêm o governo desprezam os outros que não governam, e por isso incitam os outros às dissensões; por causa disso fazem sedições contra os ricos e mudam o regime. Semelhantemente é no regime popular: aqueles que são mais ricos desprezam os menores, que estão ou parecem estar sem razão e sem ordem, como indignos do governo, por causa do que estes se incitam a dissolvê-lo; assim como aconteceu em Tebas, depois do combate que travaram em Enófita, quando o povo dominava, excedeu-se e governava mal, os ricos fizeram sedição e mudaram aquele regime popular. Semelhantemente na cidade dos megarenses, quando tinham saído para o combate, aconteceu que o povo governava desordenadamente; e por isso os ricos fizeram sedição. Semelhantemente aconteceu em Siracusa, antes que Gélon tiranizasse, e na ilha de Rodes o povo dominava antes que os ricos se sublevassem, e, porque os ricos os desprezavam, sublevaram-se e fizeram sedição, e mudaram o regime.

Depois, quando diz mas se produzem, esclarece de que modo, por causa de um crescimento fora de proporção, produzem sedição; e divide-se em duas partes. Na primeira, expõe o que foi dito. Na segunda, esclarece que esse crescimento provém às vezes da fortuna, ali: mas acontece às vezes etc. Na primeira diz que, por causa do crescimento que se dá fora de proporção, produzem-se às vezes sedições e corrupções das repúblicas, como, se os ricos crescerem em excesso, ou os virtuosos, ou os pobres, acontece produzir-se uma transformação delas. E isso é evidente: porque, assim como o corpo se compõe de muitas partes, assim também a cidade se compõe de partes. Ora, é preciso que o corpo do animal composto cresça segundo a proporção, para que permaneça a reta proporção dos membros e a comensuração. Se, porém, as partes não crescerem proporcionalmente, o animal se corrompe. Pois, se o pé crescer tanto que seja de quatro côvados, e o restante seja de dois palmos, corrompe-se a devida proporção. Se, porém, o animal crescer desproporcionalmente, tanto segundo a quantidade quanto segundo a potência ou qualidade, se transformará na forma de outro animal. De modo semelhante acontece na cidade: pois ela se compõe de partes; e por isso, se deve conservar-se, é preciso que se componha de partes comensuradas entre si. Às vezes, porém, a multidão excede, como no estado popular e na república; e então corrompe-se o estado dos poucos e torna-se popular ou república. Às vezes há um crescimento não segundo a quantidade, mas segundo a qualidade, como quando há alguns ricos muito excelentes em poder; e então corrompe-se o estado popular e torna-se dos poucos.

Depois, quando diz mas acontece, esclarece que esse crescimento se dá às vezes pela fortuna; e diz que tal crescimento acontece às vezes pela fortuna, como em Tarento. Pois, tendo aqueles saído para o combate e tendo sido mortos muitos nobres e ricos pelos iápiges, do estado popular fez-se um poder de poucos, e assim, pela fortuna, por causa do propósito, cresceu o povo e mudou a república. O mesmo também aconteceu aos argivos: pois, tendo sido mortos aqueles que estavam na cidade de Eudoma por Cleômenes, o espartano, foram compelidos, por causa da escassez de habitantes, a receber na cidade alguns inquilinos para a sua república; os quais depois cresceram e tornou-se uma república popular. De modo semelhante aconteceu em Atenas: como os ricos foram infortunados e muitos tombaram em combate, ficaram poucos os ricos, porque morreram. De modo semelhante acontece nos estados populares, mas menos do que no governo de poucos. Pois, como há muitos indigentes, sucede que muitos se enriqueçam; e então, aumentadas as riquezas, transformam o estado popular no governo de poucos, e nos poderes em que muitos ricos governam não segundo a lei.

Depois, quando diz mas se transformam, esclarece quais são as causas da transformação da república sem sedição oculta. E divide-se em quatro partes. Na primeira, esclarece de que modo, por causa da vergonha, se produz sedição e transformação da república. Segundo, de que modo por causa do menosprezo, ali: e por causa do menosprezo etc. Terceiro, de que modo por causa do desprezo daquilo que é pequeno, ali: além disso por causa etc. Quarto, de que modo por causa da dissensão, ali: mas sedicioso etc. Na primeira diz que as repúblicas às vezes se transformam sem sedição, isto é, sem dissensão oculta; e isso por causa da vergonha, como aconteceu na cidade de Hereia. Pois sucedeu naquela cidade que alguns que haviam cometido coisas torpes, pelas quais tinham padecido vergonha, eram eleitos para o principado por alguns. Outros, porém, não querendo suportar que esses infames governassem, fizeram sedição e estabeleceram que os principados que antes se faziam por sorteio se fizessem por eleição: e assim, por causa da vergonha que alguns haviam padecido, fez-se sedição e transformação da república.

Depois, quando diz e por causa. Mostra como, por causa do menosprezo, se produz sedição e transformação da república. E diz que, por causa do menosprezo, às vezes se produz mudança da república e sedição, como quando alguém é assumido para o principado principal e não o ama, mas o menospreza. Então, com efeito, acontece que esse que menospreza o principado muda a república. Assim como na cidade de Óreo sucedeu que elegeram Heracleodoro como príncipe. Este, porém, não amava a república deles; e por isso mudou o estado de poucos que havia naquela cidade, e instituiu uma república e um estado popular.

Depois, quando diz além disso por causa, esclarece que, por causa do desprezo daquilo que consiste na pequenez, se muda a república. E expõe o que chama de pequenez; e diz que consiste na pequenez quando alguma pequena transgressão é negligenciada, e de modo semelhante outra. Pois sucede que de todas essas se produza uma grande transgressão que no princípio não era manifesta; e por causa de tal grande transgressão, que foi causada por muitas pequenas negligenciadas, sucede mudar-se a república, como diz ter acontecido entre os ambraciotas. Pois, entre eles, uma honorabilidade era pouco estimada, e muitas pequenas eram negligenciadas como se pouco ou nada diferissem, ou fossem próximas; e por isso aconteceu enfim naquela cidade que ninguém governava segundo alguma honorabilidade; e então o estado de poucos, no qual governavam os insignes e honoráveis, mudou-se em estado popular.

Depois, quando diz mas sedicioso, esclarece de que modo, por causa da dessemelhança, se muda a república. E divide-se em três. Na primeira, mostra de que modo, por causa da dessemelhança, se dispõem à sedição. Segundo, acidentalmente esclarece quem move as sedições no estado popular e no de poucos, sobretudo pela causa dita, ali: mas movem sedição etc. Terceiro, expõe a causa mais acidental da sedição, ali: mas sofrem sedições etc. A primeira em duas. Na primeira, expõe de que modo se dispõem à sedição, por semelhança. Segundo, manifesta por exemplos, ali: por isso etc. Na primeira diz que outra causa de sedição é a dessemelhança: pois, quando habitarem a cidade aqueles que não têm os mesmos costumes nem os mesmos hábitos, movem sedições, a não ser que por muito tempo tenham conspirado ou vivido juntos. O primeiro é evidente; porque aqueles que têm costumes diversos inclinam-se a fins diversos. Disso, porém, segue-se a divisão da vontade: e isto é causa de dissensão: pelo que é manifesto que a dessemelhança é causa de sedição. O segundo é evidente, porque, se aqueles que têm costumes diversos viverem juntos, sucede que um atrai o outro e no fim têm os mesmos costumes e inclinam-se ao mesmo fim, e então não mudam a república. É, pois, manifesto que, até que tenham vivido juntos por muito tempo, moverão sedições aqueles que têm costumes diversos. Pois, assim como a cidade não se faz de quaisquer, mas de semelhantes, assim não se faz em qualquer tempo, mas quando os cidadãos tiverem vivido juntos e já se inclinam aos mesmos costumes.

Depois, quando diz por isso, manifesta o que foi dito por sete exemplos; e diz que, porque a dessemelhança é causa de sedição, sucede que aquelas cidades que receberam indistintamente os estrangeiros padeceram mais sedições e divisões; como aconteceu em certa cidade que chamam Síbaris. Pois naquela cidade habitavam os trezênios: estes, porém, receberam os aqueus; mas, quando estes se tinham multiplicado, expulsaram os trezênios, e disso houve então ódio entre os sibaritas que tinham sido expulsos e os túrios que os haviam recebido: pois, como exigissem mais por a região ser sua, foram expulsos pelos sibaritas. Expõe o segundo exemplo; e diz que de modo semelhante aconteceu aos bizantinos. Pois, tendo estes recebido estrangeiros, estes armaram ciladas aos bizantinos e os saquearam; e os bizantinos, conhecido o fato, expulsaram-nos com combate e armas. Expõe o terceiro exemplo; e diz que de modo semelhante aconteceu em outra cidade, que os antisseus receberam em sua cidade fugitivos e estrangeiros de Quios, e enfim fez-se sedição entre eles e os estrangeiros foram expulsos. Então expõe o quarto exemplo; e diz que os zâncleos receberam os sâmios na cidade, e depois, feita sedição entre eles, foram expulsos da cidade. Então expõe o quinto exemplo; e diz que os apoloniatas, que habitavam a cidade junto ao ponto, tendo recebido estrangeiros, padeceram sedição. Então expõe o sexto exemplo; e diz que os siracusanos, tendo expulsado os tiranos da cidade, receberam estrangeiros e os que transportam mercadorias, e os fizeram cidadãos, produziu-se-lhes sedição e vieram à luta. Então expõe o último exemplo; e diz que os anfipolitas, tendo recebido colonos dos calcídios, feita sedição entre eles, muitíssimos dos anfipolitas morreram, e foram expulsos pelos outros. De todos esses não quer concluir mais senão que a dessemelhança é causa de sedição e de destruição da república.

Depois, quando diz mas sedições, esclarece quem move as sedições no estado popular e no de poucos pela causa dita. E diz que no poder de poucos o povo faz sedições. Pois o povo crê que deve receber o igual, porque todos são iguais na liberdade. Os ricos, porém, têm tudo ou mais: e por isso o povo, estimando que sofre injustiças, move sedições. No estado popular, porém, movem sedições os ricos, porque no estado popular recebem o igual. Estimam, porém, que devem receber mais, por serem mais excelentes, e por isso movem sedições contra o povo.

Depois, quando diz mas sedições, toca a causa mais acidental da sedição. E diz que em algumas cidades se produzem sedições por causa da disposição do lugar. Pois sucede que a região não esteja bem disposta para que a cidade seja uma, mas antes uma e outra. Ora, a unidade da ordem para o fim faz a cidade una; e por isso aquilo que dispõe para isto é requerido para a unidade da cidade. Contribui para isso a boa disposição do lugar. Se, pois, o lugar não está bem disposto para que a cidade seja uma, produz-se sedição, como aconteceu aos clazomênios. Pois aqueles que habitavam em Quitro, que é uma parte da cidade, estavam contra aqueles que habitavam na ilha, isto é, na outra parte da cidade; e queriam fazer repúblicas diversas, e a cidade principal na sua parte. De modo semelhante os colofônios e os nótios sofreram sedições entre si por causa da má disposição do lugar. De modo semelhante em Atenas não estão bem dispostos para uma só república; porque aqueles que estão no subúrbio, a saber, no Pireu, fora dos muros da cidade, são mais populares do que aqueles que habitam na urbe, que é o lugar mais fortificado onde estão as fortalezas. Assim, pois, é manifesto que a diversidade contribui para a divisão e a sedição na cidade. Pois, assim como na guerra uma pequena passagem de fossos, e qualquer pequena abertura, dispersa o exército ou a linha de batalha, e interrompe a sua ordem, assim toda diversidade e dessemelhança na cidade produz sedições. Mas deve-se considerar que a dessemelhança que mais causa sedição é a dessemelhança da virtude e da malícia, porque inclinam imediatamente a fins diversos. Depois destas, porém, as riquezas e a pobreza; e assim, ulteriormente, outra dessemelhança segundo outras coisas, que pode observar-se entre muitas. Mas esta é a diferença: que umas mais, outras menos produzem sedições. Sob o próprio membro, porém, contém-se a causa que já foi dita.

Livro 5

Lição 3

De que partes, isto é, de que pessoas, constem as repúblicas: e quais partes sejam necessárias, quais adjuntas: e quais possam coerir entre si, e quais não.

602. Produzem-se, pois, as sedições não sobre coisas pequenas, mas a partir de coisas pequenas; mas fazem sedições sobre coisas grandes. Sobretudo até as pequenas prevalecem quando se produzem entre os poderosos, como aconteceu em Siracusa nos tempos antigos: pois a política foi transformada por causa de dois jovens que discordavam nos principados a respeito de uma causa amorosa: pois, estando um deles ausente, certo alcoviteiro, sendo amigo dele, seduziu o amado dele. E de novo aquele, indignado com este, persuadiu-lhe a esposa como se ela viesse a ele. Donde, tomando consigo os que estavam no governo, dividiram todos.

603. Por isso é preciso que os súditos temam tais coisas, e dissolvam a facção e as dissensões dos poderosos, pois no princípio se produz o pecado, e diz-se que o princípio é a metade do todo. Pelo que também o pequeno pecado que há no princípio é proporcional àqueles que há nas outras partes.

604. Mas, no todo, as dissensões dos insignes fazem tomar partido também a cidade inteira.

605. Como aconteceu em Hestieia depois das guerras médicas, discordando dois irmãos sobre a herança paterna: pois o mais pobre, como o outro não declarasse a substância nem o tesouro que o pai encontrara, trouxe os populares. O outro, porém, tendo muita substância, os opulentos.

606. E em Delfos, a diferença que se produziu a partir de um cuidado foi o princípio de todas as sedições posteriores. Pois este, tendo augurado certo presságio quando veio à noiva, não a aceitando, retirou-se: mas aqueles, como que tendo padecido injúria, lançaram algo contra o sacrificador das coisas sagradas, e depois o mataram como violador do sagrado.

607. E a respeito de Mitilene, feita dissensão por causa das heranças, foi o princípio de muitos males, e da guerra que houve contra os atenienses, na qual Paques tomou a cidade deles. Pois, deixando certo Timófanes, dos indigentes, duas filhas, Doxandro, rejeitado e não as obtendo, iniciou sedição para os seus filhos, e exasperou os atenienses, sendo hóspede da cidade.

608. E aos fócios, feita sedição a partir de uma herança, a respeito de Mnaseias, pai de Mneson, e a respeito de Eutícrates de Onomarco, esta sedição foi o princípio da guerra sagrada para os fócios.

609. Foi também transformada em Epidamno a política a partir de núpcias. Pois, tendo alguém desposado uma filha, e havendo ofendido a ele, o pai do desposado, feito um dos que governavam, o outro apreendeu os que estavam fora da política, como que iludido.

610. Mas transformam-se também em oligarquia, e em democracia, e em política, pelo fato de algo ser aprovado ou aumentado, seja um magistrado, seja uma parte da cidade.

611. Como em Atenas o conselho do Areópago, tendo agradado bem nas guerras médicas, parecia tornar a política mais forte.

612. E de novo a turba naval, tendo sido causa da vitória junto a Salamina, e por meio dela a supremacia por causa do poder no mar, tornou a democracia mais forte.

613. E em Argos os insignes, tendo ganhado prestígio a respeito do combate em Mantineia contra os lacedemônios, tentaram dissolver a democracia.

614. E em Siracusa, tendo o povo sido causa da vitória da guerra que houve contra os atenienses, fez-se a transformação da política em democracia.

615. E em Cálcis o povo, com os insignes, tendo matado o tirano Fóxis, logo teve a política.

616. E em Ambrácia, de novo de modo semelhante, o povo, tendo expulsado o tirano Periandro juntamente com aqueles que lhes eram hostis, constituiu em si mesmo a política.

617. E universalmente também é preciso que isto não passe despercebido: que aqueles que se tornaram poderosos por causa do poder, tanto os particulares como os magistrados e as tribos, e, em geral, uma parte, e qualquer multidão, movem sedição. Pois ou os que invejam aqueles que são honrados iniciam a sedição, ou estes, por causa do excesso, não querem permanecer entre os iguais.

618. Movem-se, porém, as políticas também quando as partes da cidade que parecem ser contrárias se igualam entre si, como os ricos e o povo, e o meio é nenhum, ou muito pequeno: pois, se uma das partes exceder muito, tornando-se manifestamente mais forte, a restante não quer arriscar-se: por isso também os que diferem segundo a virtude não fazem sedição, por assim dizer, pois tornam-se poucos diante de muitos. Universalmente, pois, a respeito de todas as políticas, os princípios e as causas das sedições e das transformações têm este modo.

619. Movem as políticas ora por violência, ora por fraude. Por violência, ou logo desde o princípio, ou depois, coagindo. Pois também a fraude é dupla. Pois os que primeiro obtiveram o poder com o consentimento dos que quiseram transformam a política. Depois, mais tarde, por violência, retêm-nos contra a vontade: como entre os trezentos que enganaram o povo, dizendo que o rei daria dinheiro para a guerra contra os lacedemônios, e, tendo mentido, tentavam reter a política. Às vezes, porém, desde o princípio, tendo persuadido, e depois novamente, persuadidos os próprios voluntariamente, governam. De modo semelhante, pois, a respeito de todas as políticas, pelo que foi dito, acontece produzirem-se transformações.

Depois que o filósofo esclareceu de que modo, comportando-se de certa maneira, fazem sedições, e quais são as coisas que dispõem a elas, esclarece de que modo as sedições iniciadas a partir de coisas pequenas prevalecem muito. E divide-se em duas, conforme toca duas causas disto. A segunda, ali: mas no todo etc. A primeira em duas. Na primeira, toca aquela causa. Na segunda, dá o remédio contra ela, ali: por isso etc. Na primeira diz que as sedições não se produzem sobre coisas pequenas, mas sobre coisas grandes; produzem-se, porém, a partir de coisas pequenas, porque começam a partir de coisas pequenas. Ora, as pequenas sedições e dissensões prevalecem mais rapidamente quando se produzem entre os poderosos que têm poder na cidade, como aconteceu antigamente na cidade dos siracusanos. Pois sucedeu que a república deles foi mudada por causa da dissensão de dois jovens que, governando, discordaram por causa do amor. Pois aconteceu que, estando um fora da cidade, o outro conciliou para si o rapaz que ele amava. Mas, quando o outro voltou, indignou-se e esforçou-se por ter a esposa do outro. Ora, quando aquele soube disso, moveu-se dissensão entre eles, e, associando a si os cidadãos, dividiram todos em duas partes. Assim, pois, é manifesto que uma pequena dissensão prevalece muito quando se produz entre os ricos que têm poder na cidade.

Depois, quando diz por isso, toca o remédio contra isto. E diz que, pelo fato de uma pequena dissensão entre os poderosos prevalecer muito, é preciso que os súditos temam muito tais coisas, e que dissolvam as dissensões entre os ricos e as arrastem à concórdia, porque a dissensão que se dá entre os maiores e os que governam é um pecado no princípio. Ora, o princípio é a metade do todo; porque o princípio contém a si e ao principiado em virtude; e por isso deve-se resistir ao pecado no princípio. Pois o pecado no princípio comporta-se proporcionalmente com aqueles pecados que se produzem nas partes principais dos animais. Vemos, porém, que, feita uma pequena diversidade na parte principal do animal, a saber, no coração, produz-se grande diversidade nas outras partes. De modo semelhante, existindo uma pequena diversidade na semente, produz-se grande diversidade naquilo que se faz da semente; porque de uma pequena diferença de quente e frio se causa a diferença de macho e fêmea. De modo semelhante, feita uma pequena transposição no leme do navio, todo o navio se transforma. Pelo que assim era na república: que um pequeno pecado no princípio e uma pequena dissensão prevalece muito.

Depois, quando diz mas no todo, toca a segunda causa; e esclarece que as dissensões dos insignes prevalecem muito. E primeiro propõe. Segundo, manifesta por exemplos, ali: como em Hestieia etc. Na primeira diz que não somente as dissensões dos que governam prevalecem muito e depressa, mas universalmente as dissensões dos ricos; pois, pelo fato de serem ricos, têm poder. E é manifesto que se indignam se não se lhes faz segundo aquilo em que estimam exceder os outros, e fazem dissensões e põem toda a cidade em dissensão.

Depois, quando diz como em, esclarece por exemplos. E divide-se em cinco, conforme esclarece por cinco exemplos. O segundo, ali: e em Delfos etc. O terceiro, ali: a respeito de Mitilene etc. O quarto, ali: e aos fócios etc. O quinto, ali: mas foi transformada etc. Na primeira diz; assim foi dito, que as dissensões dos ricos prevalecem muito: como aconteceu na cidade de Hestieia. Pois sucedeu que dois irmãos discordassem sobre a herança paterna: como um não tivesse parte das riquezas e do tesouro que o pai adquirira, tomou consigo os populares, o outro os ricos. E a cidade foi dividida em duas partes, e fez-se grande dissensão.

Depois, quando diz e em Delfos, expõe o segundo exemplo: e diz: de modo semelhante aconteceu em Delfos, que alguém tinha certa donzela sob seu cuidado, e esse cuidado foi o princípio de todas as dissensões que depois sucederam. Pois um a desposou, depois consultou certo sacerdote áugure se lhe conviria tomá-la por esposa: o qual aconselhou que não a tomasse: então este, temendo, por causa do dito do áugure, a saber, algum infortúnio, quando veio à noiva, não a aceitou, mas retirou-se. Os amigos, porém, vendo isso, como aqueles a quem se fizera injúria, quando ele sacrificava, lançaram às escondidas algo sagrado. Depois acusaram-no de haver tratado mal as coisas sagradas: donde o fizeram condenar à morte como sacrílego.

Depois, quando diz a respeito de Mitilene, expõe o terceiro exemplo: e diz que a respeito da cidade de Mitilene se fez dissensão entre alguns por causa da divisão das heranças, que foi o princípio de muitos males que depois sucederam. E foi o princípio da guerra que houve entre eles e os atenienses, no qual combate certo comandante, de nome Paques, tomou a cidade dos próprios atenienses. Pois aconteceu que Timófanes, opulento, tendo morrido, deixou duas filhas sobreviventes. Certo Doxandro, porém, desejou que elas fossem dadas por esposas a seus filhos: e, não tendo podido consegui-lo, persuadiu os atenienses, junto dos quais era hóspede público, a empreenderem guerra contra os mitilenos.

Depois, quando diz e aos fócios, expõe o quarto exemplo: e diz que entre os fócios alguns foram deserdados, do que se fez sedição entre Mnaseias, pai de Mneson, e Eutícrates, pai de Onomarco. Ora, esta dissensão foi o princípio da guerra para os fócios, daquela guerra, digo, que chamaram sagrada.

Depois, quando diz mas foi, expõe o quinto exemplo: e diz que na cidade de Epidamno a república foi transformada por causa de uma dissensão que se fez por causa de certas núpcias. Pois, tendo alguém desposado uma jovem, alguns lhe fizeram injúria, e fez-se dissensão. Depois sucedeu que o pai do desposado se tornou um dos príncipes, e então tomou os outros que estavam fora da república e hostis ao estado, e, unindo-os a si, transformou a república.

Depois, quando diz mas se transformam, tendo esclarecido que as repúblicas se transformam, esclarece em que se transformam. E primeiro propõe. Segundo, manifesta, ali: como junto etc. Na primeira diz que as repúblicas se transformam no estado de poucos e no popular pelo fato de algum colégio ou alguma parte da cidade ter alcançado fama ou aumento de maior monta. Pois por esta causa sucede que, se governava, se intensifique mais e se torne mais forte o seu estado, e assim se muda do mais fraco ao mais forte. Se, porém, não governava, sucede que, por justa fama e poder, comece a governar, e de uma república a outra se faz a transformação.

Depois, quando diz como no Areópago, manifesta por exemplos; e expõe seis, nos quais se esclarece de que modo a república se mudou em outra república, ou na mesma mais ou menos intensa; e diz que bem foi dito que há mudança de república em república, como aconteceu em Atenas. Pois, tendo o conselho dos atenienses que estava no Areópago, que é a parte mais excelente daquela cidade, no tempo da guerra dos persas, alcançado fama, aumentou a forma da república e a república deles tornou-se mais forte.

Depois, quando diz e de novo, expõe o segundo exemplo; dizendo que a multidão naval de Atenas, tendo sido causa de certa vitória junto a Salamina, combatendo valentemente, e tendo sido causa da salvação do principado, e, por causa daquela vitória, tendo adquirido para a cidade o poder do mar, tornou o estado do povo mais forte.

Depois, quando diz e em Argos, expõe o terceiro exemplo, no qual se esclarece que a república se muda em república: e diz que em Argos sucedeu que os insignes e poderosos, tendo sido escolhidos para o combate contra os lacedemônios, travado o combate junto à cidade de Mantineia, alcançaram grande fama, e por esta causa tentaram destruir o estado popular e convertê-lo no poder de poucos, e assim a república se mudava em outra república.

Depois, quando diz e em Siracusa, expõe o quarto exemplo, no qual se prova o mesmo; e diz que na cidade dos siracusanos, tendo sido travado combate entre eles e os atenienses e tendo eles vencido, e sendo o povo a causa dessa vitória, mudou a república no estado popular.

Depois, quando diz e em Cálcis, expõe o quinto exemplo; e diz que, tendo na cidade de Cálcis o povo, juntamente com os ricos, matado certo tirano, logo aderiu à república, abandonando a república anterior.

Depois, quando diz e em Ambrácia, expõe o sexto exemplo; e diz que em Ambrácia, tendo o povo expulsado Periandro, que tiranizava entre eles, juntamente com os outros ricos que lhe eram contrários no povo, instituiu a república conveniente a si, a saber, o estado popular, abandonando a anterior.

Depois, quando diz e universalmente, conclui uma regra universal; dizendo que universalmente isto deve ser manifesto e não deve passar despercebido: que quaisquer que, por causa do poder, tenham feito algo ilustre, sejam particulares, sejam príncipes, sejam algumas tribos, seja toda uma parte, seja qualquer multidão, move sedição. Pois ou os que invejam aqueles que são honrados na cidade movem e fazem sedição; ou aqueles que excedem e fizeram algo grande, por causa do poder, não querem permanecer com os iguais e conformar-se a eles. Pois, pelo fato de haverem feito algo grande, inclinam-se a coisas grandes, das quais se reputam dignos. Por isso não querem permanecer com os iguais. Donde, se têm poder, fazem sedição.

Depois, quando diz mas se movem, esclarece quando sobretudo se movem as repúblicas; e diz que então sobretudo se transformam as repúblicas quando duas partes que parecem ser contrárias, como os ricos e o povo, se igualam em poder ou quase, e não há nenhum meio, ou muito poucos: porque então cada parte se reputa mais forte do que a outra e se esforça por repelir a outra. E, se sucede uma parte superar a outra, institui a república que lhe parece. Se, porém, uma parte, qualquer que seja, exceder a outra em muito, manifestamente aquela parte que é excedida, não querendo perecer, submete-se à parte que é mais forte, nem move sedição contra ela. E por isso é manifesto que aqueles que excedem os outros em virtude não movem sedição, porque são poucos em relação à multidão. E então conclui que universalmente os princípios e as causas das sedições das repúblicas se produzem segundo este modo.

Depois, quando diz mas movem, esclarece como e de que modo os dissidentes movem as repúblicas; e diz que às vezes movem e transformam as repúblicas por violência, às vezes por fraude e astúcia. Por violência, de dois modos. De um modo, no princípio, a saber, exercendo violência para que mantenham a república que instituem. De outro modo, coagindo depois, não no princípio: pois às vezes no princípio persuadem por astúcia tal ou tal república, e, enganando os cidadãos, transformam a república contra a vontade deles. E também, no fim, se não querem retroceder, exercem violência sobre eles e os coagem a manter a república já instituída, como aconteceu entre os quatrocentos que enganaram o povo, dizendo-lhe que o rei daria dinheiro para combater contra os lacedemônios, e o povo, ouvido isso, não quis, e instituiu a república que estes instituíram. Depois, vendo que haviam mentido, e querendo contradizê-los, esforçaram-se por mantê-la e observá-la, exercendo violência sobre o povo. Às vezes, porém, sucede que no princípio persuadem e recebem a república, e depois a observam e persuadem, e, persuadidos aqueles, governam-nos de boa vontade destes. E então recapitula que absolutamente, isto é, universalmente, segundo o que foi dito, acontece produzirem-se as mudanças de todas as repúblicas.

Livro 5

Lição 4

De que modo o estado popular escorrega para a tirania, e por que menos agora do que antes.

620. Segundo cada espécie de política, dividindo a partir destas, é preciso considerar os acidentes.

621. As democracias, pois, transformam-se sobretudo por causa da imprudência dos demagogos: pois estes, ora caluniando em particular os que possuem bens, reúnem-nos entre si, porque o medo comum congrega até os mais separados; ora, publicamente, incitando a multidão contra eles.

622. E isto alguém poderá ver ter acontecido em muitos lugares. Com efeito, em Cós a democracia foi transformada quando os demagogos se tornaram maus, pois os notáveis se reuniram.

623. E em Rodes os demagogos, administrando os soldos, adquiriram-nos e impediam que se pagasse o que era devido aos trierarcas. Estes, porém, por causa das injustiças sofridas, foram por fim compelidos, reunindo-se, a dissolver a democracia.

624. Dissolveu-se também em Heracleia o povo logo após a migração, por causa dos demagogos. Pois os notáveis, tendo sofrido injustamente da parte deles, retiraram-se. Depois, reunindo-se os que se haviam retirado e sobrevindo, dissolveram a democracia.

625. De modo semelhante também em Mégara se dissolveu a democracia. Pois os demagogos, para obterem dinheiro do povo, expulsaram muitos dos notáveis, até tornarem muitos fugitivos. Estes, porém, descendo e atacando o povo, venceram e instituíram a oligarquia.

626. Aconteceu o mesmo também em relação a Cumas, na democracia que Trasímaco dissolveu.

627. Quase também em outros lugares alguém, ao considerar, poderá ver as transformações comportarem-se deste modo. Pois às vezes, para obterem presentes, cometendo injustiças, reúnem os notáveis, seja tornando os bens igualmente repartidos, seja as rendas destinadas a sacrifícios. Outras vezes, acusando-os, para obterem do povo as posses dos ricos.

628. Nos tempos antigos, quando o mesmo era demagogo e chefe do exército, a transformação dava-se em tirania: pois quase a maior parte dos antigos tiranos se tornaram tiranos a partir de demagogos.

629. A causa por que então isso acontecia, mas agora não, é que os demagogos eram tirados dentre os que combatiam, pois ainda não eram hábeis em falar. Agora, porém, tendo-se ampliado a retórica, os que sabem falar tornam-se demagogos; mas, por causa da inexperiência nas coisas bélicas, não se sobrepõem, a não ser que em algum lugar aconteça algo breve desse tipo.

630. As tiranias formavam-se antes mais do que agora, também porque grandes magistraturas eram confiadas a alguns, como em Mileto a partir do Pritaneu; pois o pritano era senhor de muitas e grandes coisas.

631. Além disso, porque as cidades não eram então grandes, mas o povo habitava nos campos, ocupado com os trabalhos, os melhores do povo, quando eram belicosos, eram postos à frente com poder tirânico. Todos, porém, faziam isto por serem tidos em confiança pelo vulgo. E a persuasão era a inimizade contra os ricos; como em Atenas Pisístrato moveu sedição contra os pediacos, e Teágenes em Mégara, matando o gado dos ricos, apanhando-o a pastar junto ao rio; e Dionísio, acusando Dafneu e os ricos, foi julgado digno da tirania por causa da inimizade, sendo tido como sendo partidário do povo.

632. Transformam-se também da primeira democracia na mais nova: pois onde as magistraturas são elegíveis, mas não segundo os censos, e o povo elege, os demagogos que se empenham em governar insistem nisto: que o povo seja senhor das leis.

633. O remédio para que isto não aconteça ou aconteça menos é que as tribos elejam os magistrados, mas não todo o povo. As transformações das democracias, pois, quase todas se dão por estas causas.

Depois que o Filósofo declarou as causas e os princípios da sedição e da transformação das repúblicas em geral, naquelas em que muitos governam, nesta parte começa a determinar em especial as causas e os princípios da sedição e da transformação delas. E divide-se em três partes. Na primeira determina as causas da sedição e da transformação do estado popular. Na segunda, do estado dos poucos, ali: as oligarquias, porém, etc. Na terceira, do estado dos melhores, ali: nas aristocracias, porém, etc. A primeira em duas. Na primeira propõe o seu intento. Na segunda prossegue, ali: as democracias, pois, etc. Na primeira diz que, depois de se ter determinado acerca das causas e dos princípios da sedição e da transformação das repúblicas em geral, deve-se considerar em especial quais são os acidentes segundo os quais se dá a transformação e a sedição, segundo cada espécie de república que a eles pertencem, e considerando-os segundo cada uma em especial.

Em seguida, quando diz as democracias, pois, prossegue; e divide-se em duas. Na primeira toca a causa por que o estado popular se transforma absolutamente. Na segunda toca a causa ou o modo da transformação, ali: transformam-se da primeira, etc. A primeira em duas. Na primeira faz o que foi dito. Na segunda mostra em que república antigamente se dava mais a transformação, ali: nos antigos, porém, etc. A primeira em três. Na primeira põe a causa da transformação do estado popular. Na segunda manifesta-a por exemplos, ali: e isto em muitos, etc. Na terceira dá a razão de algo, ali: e em Rodes, etc. Na primeira diz que os estados populares sobretudo se transformam e sofrem sedições por causa da malícia dos que são chefes no povo. Pois estes, por causa da malícia ou da impotência, reúnem os ricos. E isto pode dar-se de dois modos. De um modo, caluniando-os. Ora, a calúnia é a imputação de um falso crime. E às vezes chama-se calúnia a usurpação de coisa alheia por causa da imputação de um falso crime. Quando, pois, esses chefes imputam falsos crimes aos ricos, os ricos reúnem-se entre si; e, embora os ricos estivessem separados e talvez fossem inimigos, contudo, por causa da calúnia, reúnem-se, porque o medo comum congrega e une os que estão muito separados. E a razão disto é que o medo é uma tristeza ou perturbação por causa da imaginação de um mal futuro; e por isso aquele que teme busca vias pelas quais possa evitar o mal futuro imaginado: se, pois, julgar que fará isto se se unir com o inimigo, une-se com ele. Deve-se, contudo, entender que, se o movimento do medo for menor que o movimento da inimizade, não se unirá com o inimigo; mas, se for maior, unir-se-á com ele para repeli-lo: pois sempre se segue o movimento maior. Por onde é manifesto que os ricos se unem uns aos outros, e, unidos e conjuntos, insurgem-se contra a multidão e a oprimem e transformam a república. De outro modo, os chefes do povo reúnem os ricos, procurando que a multidão seja onerada pelos ricos, para que a multidão, onerada por eles, induzida pelos chefes, se insurja contra os ricos; e então os ricos, temendo ser oprimidos pela multidão, reúnem-se e insurgem-se contra a multidão e transformam a república.

Em seguida, quando diz e isto em muitos, manifesta-o por exemplos. E divide-se em cinco, conforme manifesta por cinco exemplos. O segundo, ali: e em Rodes, etc. O terceiro, ali: dissolveu-se também em Heracleia, etc. O quarto, ali: não muito diferentemente, etc. O quinto, ali: aconteceu o mesmo também em relação a Cumas, etc. No primeiro diz que, se alguém considerar, verá em muitos lugares que o estado popular se transforma por causa da malícia dos chefes do povo: pois na cidade que se chama Cós o estado popular foi transformado por causa da malícia deles: com efeito, os ricos reuniram-se e insurgiram-se contra a multidão e transformaram a república.

Em seguida, quando diz e em Rodes, põe o segundo exemplo. E diz que na ilha de Rodes os chefes do povo, que estavam encarregados de tratar dos soldos a pagar àqueles a quem eram devidos, tinham impedido que tais soldos fossem pagos aos soldados da frota, embora lhes fossem devidos: eles, porém, unindo-se ao mesmo tempo por causa do medo do julgamento e das injustiças referidas, foram compelidos a dissolver o seu estado popular.

Em seguida, quando diz dissolveu-se, põe o terceiro exemplo. E diz que na cidade que se chama Heracleia o estado popular foi corrompido após a retirada dos próprios ricos, por causa dos próprios chefes do povo, pois os ricos, por causa das injustiças infligidas, retiraram-se da cidade, depois reuniram-se, e, reunidos, sobrevindo, destruíram o estado popular e instituíram outra república.

Em seguida, quando diz de modo semelhante, porém, põe o quarto exemplo. E diz que na cidade dos megarenses o estado popular foi corrompido por causa da malícia dos chefes do povo: pois os chefes, querendo ter dinheiro dos ricos por meio do confisco dos bens, expulsaram muitos ricos, e isto até que se tornaram muitos os exilados. Os ricos, porém, depois reuniram-se e, vindo contra a cidade, atacaram-na e venceram-na, e então, corrompendo o estado popular, instituíram o estado dos poucos.

Em seguida, quando diz aconteceu, porém, põe o quinto exemplo. E diz que isto mesmo aconteceu em Cumas. Pois daquela cidade foi expulso um certo homem de nome Trasímaco pelos chefes do povo; depois este insurgiu-se contra a multidão, e venceu e mudou a república.

Em seguida, quando diz quase, porém, atribui a causa de algo dito. Pois disse que os chefes do povo movem a multidão contra os ricos: declara por que causa fazem isto. E diz que quase em todos os outros lugares aparecerá, se alguém considerar, que o estado popular se transforma deste modo, isto é, por causa da malícia dos chefes do povo: pois estes movem a multidão contra os ricos, seja para obterem presentes dos ricos por causa da injustiça, isto é, para que os ricos, por causa da injustiça, sejam movidos a resgatar a sua vexação, seja da multidão que odeia os próprios ricos; e então acontece que os ricos se reúnem por causa dessa injustiça. Outras vezes, porém, fazem isto para que as posses sejam iguais, para que por meio disto possam ter algo das posses dos ricos, ou para que as rendas deles sejam sujeitas aos encargos públicos. Outras vezes, porém, imputam crimes aos ricos, para que por meio disto sejam banidos da cidade, e pelo povo sejam confiscadas as suas posses. Pois, como foi dito acima, esses chefes do povo são aduladores, e por isso fazem as coisas que agradam à multidão, pelas quais trazem muito lucro.

Em seguida, quando diz nos antigos, declara em que república antigamente se dava mais a transformação do estado popular, a saber, em tirania. E primeiro propõe. Segundo prova, quando diz: a causa, porém, etc. No primeiro diz que nos tempos antigos, quando o chefe do povo era chefe do exército, o estado popular transformava-se em tirania, o mais das vezes; pois quase a maior parte dos antigos que foram tiranos tornaram-se tiranos a partir dos chefes do povo.

Em seguida, quando diz a causa, porém, atribui três razões daquilo que foi proposto. E segundo isto divide-se em três. A segunda, ali: formavam-se, porém, as tiranias, etc. A terceira, ali: além disso, porém, etc. Na primeira diz que a causa por que antigamente se transformavam em tirania e agora não, é que antigamente os chefes do povo eram tomados dentre os que combatiam; pois estes eram mais hábeis e eloquentes que os outros, porque exercitados e porque possuíam a retórica. Os homens, porém, não eram comumente capazes de falar, porque nem comumente se possuía a retórica. E por isso elegiam por príncipe aquele que era mais eloquente e hábil e exercitado na guerra. Aquele, porém, governando sozinho, depois tiranizava; e assim o estado popular mudava-se em tirania. Mas agora não é assim; pois a retórica foi ampliada, e muitos a conheceram, e por isso quaisquer que possam falar e sejam hábeis tornam-se chefes do povo; mas, porque não são exercitados nas coisas bélicas, não ousam invadir o principado, de modo que alguém governe sozinho; a não ser que aconteça haver alguém eloquente e hábil mais que os outros e exercitado nas coisas bélicas.

Em seguida, quando diz formavam-se, porém, põe a segunda razão. E diz que antigamente havia mais tiranias do que agora. E a razão era que grandes magistraturas eram confiadas a um só; este, porém, atraía para si o domínio e governava sozinho, tiranizando; como aconteceu na cidade de Mileto, que a um certo homem foi confiado o principado que tinha o domínio de muitas e grandes coisas, e depois, governando sozinho, tiranizou. Porque, pois, antigamente havia mais tiranias do que agora, e a república se transformava naquela em que também mais vezes acontecia, por isso também o estado popular se transformava em tirania.

Em seguida, quando diz além disso, porém, põe a terceira razão. E diz que outra vez é manifesto que antigamente o estado popular se transformava em tirania, porque as cidades não eram muito grandes, antes o povo habitava nos campos ocupado com a agricultura; e por isso pouco se importava com o bem comum. Donde àqueles que eram mais sagazes e melhores no povo, porque eram belicosos, o povo os punha à frente, e governavam tiranicamente. E tiranizavam porque o vulgo neles confiava; e a causa disto era que persuadiam os pobres contra os ricos. E a persuasão eficaz era a inimizade que ostentavam contra os próprios ricos. Pois odiar o inimigo de alguém torna-o bem digno de fé para esse alguém; como aconteceu em Atenas, que um certo homem de nome Pisístrato fez sedições contra os pediacos. E em Mégara, Teágenes, assim chamado por sua linhagem, que matou junto a certo rio o gado dos ricos megarenses, e capturou os que apascentavam aquele gado, e por isto tornou-se benquisto do povo. De modo semelhante Dionísio acusou um certo homem de nome Dafneu, e igualmente os ricos; e por isto foi tido por digno de governar com principado tirânico, tornando-se digno de fé para o povo e tido por fiel, tanto porque era partidário do povo, quanto porque parecia ter inimizade contra os ricos.

Em seguida, quando diz transformam-se, porém, declara como de uma espécie de estado popular se dá a transformação para outra. E primeiro toca o modo. Segundo o remédio, ali: o remédio, porém, etc. Na primeira diz que do primeiro estado popular, em que governam os antigos homens livres, se dá a transformação para o estado popular novo, no qual toda a multidão domina segundo o seu parecer, não segundo as leis, e ninguém governa segundo alguma dignidade. E dá-se a transformação deste modo. Com efeito, tendo o povo em tal república poder na eleição, os chefes do povo que pretendem governar propõem os seus decretos: que a multidão deve governar, porque é melhor do que alguns dentre a multidão; e por isso é melhor governar toda a multidão do que alguns. O povo, porém, de bom grado ouve essa alegação; e por isso institui que toda a multidão governe segundo a lei; e chama-se a este o estado popular novo.

Em seguida, quando diz o remédio, porém, toca o remédio contra esse modo de transformar o estado popular; porque essa espécie na qual se dá tal transformação é péssima. E diz que o remédio para que não se forme tal estado popular ou para que se forme menos, é sustentar e procurar que uma tribo eleja, de modo que uma tribo eleja por vez, depois outra, e assim sucessivamente, e não toda a multidão. Pois uma tribo é menor do que toda a multidão; e por isso é melhor eleger tribos do que toda a multidão. Pois o Filósofo dizia acima que toda a multidão eleger pode dar-se de dois modos. De um modo, dividamente, de sorte que ora uma tribo, depois outra, de modo que todas as partes obtenham a eleição dividamente. De outro modo, conjuntamente: e, porque o primeiro pode obter-se, deve-se preferi-lo mais. E conclui que por estas causas se dão quase todas as transformações do estado popular.

Livro 5

Lição 5

Da mudança do estado dos poucos, seja em si mesmo, seja para o estado da multidão, seja em tirania.

634. As oligarquias, porém, transformam-se sobretudo por dois modos manifestíssimos.

635. Um, se agem injustamente contra a multidão. Pois qualquer um se torna presidente suficiente. Sobretudo, porém, quando acontece o presidente formar-se da própria oligarquia, como em Naxos Lígdamis, que depois também tiranizou sobre os naxios.

636. Tem também diferenças aquele início de sedição que provém de outros. Pois às vezes a dissolução dá-se a partir dos próprios ricos que, contudo, não estão nas magistraturas, quando se tornam muito poucos os que estão nas honras, como em Marselha e em Istro e em Heracleia e em outras cidades aconteceu. Pois os que não participavam das magistraturas agitavam-se, até transformarem primeiro os mais velhos dos irmãos, depois também de novo os mais jovens. Pois em nenhum lugar governam ao mesmo tempo pai e filho, em outro o irmão mais velho e o mais jovem. E ali a oligarquia tornou-se mais política; em Istro, porém, foi por fim relaxada em democracia. Em Heracleia, porém, de menos passou a seiscentos.

637. Transformou-se também em Cnido a oligarquia, fazendo os próprios notáveis sedição entre si por participarem poucos, e, como foi dito, se o pai não participasse com o filho, nem, havendo muitos irmãos, senão o mais velho. Pois o povo, insurgindo-se contra os que faziam sedição, e tomando um presidente dentre os notáveis, prevalecendo, obteve o poder. Pois é débil o que está dividido pela sedição. E também em Eritras, na oligarquia dos basílidas nos tempos antigos, embora bem cuidassem dos negócios os que estavam na república, contudo, por serem governados por poucos, o povo, indignado, transformou a república.

638. Movem-se, porém, as oligarquias por si mesmas também por causa da contenda dos que agem como demagogos.

639. Pois a demagogia dá-se de dois modos. Ora, entre os próprios poucos, pois pode haver demagogo ainda que sejam de todo poucos: como entre os trinta em Atenas os que estavam em torno de Cárcles se fizeram demagogos entre os trinta, e entre os trezentos os que estavam em torno de Frínico do mesmo modo. Ora, quando agem como demagogos junto à turba os que estão na oligarquia: como em Larissa os guardas dos cidadãos agiam como demagogos junto ao vulgo por serem por ele eleitos; e em quaisquer oligarquias em que não são estes que elegem as magistraturas de que provêm os magistrados, mas as magistraturas são segundo grandes censos ou nas sociedades, e elegem os que estão sob as armas, ou o povo: o que aconteceu em Abido. E onde os tribunais não são compostos do corpo governante, os que agem como demagogos, opondo-se aos julgamentos, transformam a república: o que também aconteceu em Heracleia, a que está no Ponto.

640. Além disso, quando alguns reduzem a oligarquia a menos pessoas. Pois os que buscam a igualdade são compelidos a chamar o povo como auxiliar.

641. Dão-se também transformações da oligarquia quando alguém, vivendo desregradamente, consumiu os próprios bens. Pois os que são tais buscam inovar, e ou são preferidos eles próprios à tirania, ou dispõem outro, como Hiparino a Dionísio em Siracusa; e em Anfípolis um cujo nome era Cleótimo introduziu os colonos dos calcídios, e, tendo eles chegado, moveu-os sediciosamente contra os ricos; e em Egina, o que moveu a ação contra Cares tentou transformar a república por tal causa. Ora, pois, às vezes logo tentam mover algo, outras vezes furtam os bens comuns; donde os que fazem tais coisas movem sedições contra si próprios, ou os que combatem contra esses ladrões: o que também aconteceu em Apolônia, a que está no Ponto.

642. A oligarquia concorde, porém, não é facilmente corruptível por si mesma: e o sinal é a república que há em Fársalo. Pois aqueles, embora sejam poucos, são senhores de muitos, porque se comportam bem entre si.

643. Dissolvem-se, porém, também quando dentro de uma oligarquia introduzem outra oligarquia: e isto dá-se quando, sendo pouco todo o corpo governante, os poucos que são todos não participam das maiores magistraturas: o que também aconteceu em Élide em certa ocasião: pois, existindo a república por meio de poucos anciãos, tornaram-se de todo poucos, por serem perpétuos os noventa que existiam e por ser a eleição soberana e semelhante àquela dos anciãos que há na Lacedemônia.

644. Dá-se, porém, a transformação das oligarquias tanto na guerra quanto na paz. Na guerra, por causa da desconfiança para com o povo, sendo compelidos a usar soldados: pois aquele a quem confiam o comando muitas vezes se torna tirano, como em Corinto Timófanes; e, se forem vários, estes adquirem maior poder; os que, porém, temem isto, entregam a república à multidão, porque são compelidos a usar o povo.

645. Na paz, porém, por causa da desconfiança uns para com os outros, entregam a guarda a soldados e a um comandante intermediário, que às vezes se torna senhor de ambos: o que também aconteceu em Larissa sob o comando dos Aleuadas em torno de Simo, e em Abido nas facções, uma das quais era a de Ifíades.

646. Dão-se, porém, também sedições por serem uns enganados por outros dentre os próprios que estão na oligarquia, e por dissentirem por causa de casamentos ou de sentenças judiciais: por exemplo, por causa nupcial, as que foram antes mencionadas. E a oligarquia dos cavaleiros que havia em Erétria, Diágoras dissolveu-a, tendo sofrido injustiça acerca de um casamento. Por causa de um julgamento de tribunal, a sedição que se fez em Heracleia, e em Tebas por causa de adultério, aplicando justamente, é certo, mas de modo sedicioso, a punição, os de Heracleia contra Euritião, e os de Tebas contra Árquias: pois os inimigos venceram-nos, de modo que os expuseram no foro no pelourinho.

647. Muitas, porém, também por serem as oligarquias muito despóticas, foram dissolvidas pelos que na república estavam descontentes; como a que havia em Cnido e a oligarquia que havia em Quios.

648. Dão-se, porém, também por acaso transformações, tanto das assim chamadas repúblicas quanto das oligarquias, em quaisquer nas quais deliberam segundo o censo, e julgam, e exercem as magistraturas. Pois muitas vezes, tendo sido primeiro estabelecido o censo para os tempos presentes, de modo que participem na oligarquia poucos, e na república os medianos, tendo-se dado facilidade por causa da paz ou por causa de alguma outra boa fortuna, acontece as mesmas posses tornarem-se dignas, multiplicado o censo, de modo que todos participem de tudo, às vezes pouco a pouco e feita a transformação por pequenas coisas e ocultamente, outras vezes, porém, também mais depressa.

649. As oligarquias, pois, transformam-se e sofrem sedições por tais causas. Totalmente, porém, tanto as democracias quanto as oligarquias passam às vezes não para repúblicas contrárias, mas para as que são do mesmo gênero: por exemplo, das leis democráticas e oligárquicas para as que são soberanas, e destas para aquelas.

Depois que o Filósofo determinou as causas da sedição e da transformação do estado popular, nesta parte determina as causas da transformação e da sedição do estado dos poucos em particular. E divide-se em duas partes. Na primeira toca os modos pelos quais se transforma o estado dos poucos. Na segunda recapitula, ali: as oligarquias, pois, etc. A primeira em duas. Na primeira põe os modos por si, pelos quais se transforma o estado dos poucos. Na segunda põe um modo acidental, ali: dão-se, porém, etc. A primeira em duas. Na primeira propõe que são dois os modos pelos quais se transforma. Na segunda prossegue, ali: um, se agem injustamente, etc. Na primeira diz que os estados dos poucos se transformam segundo dois modos que são muito manifestos: transformam-se, com efeito, por causa das dissensões dos ricos entre si, e por causa da dissensão dos pobres para com os ricos.

Em seguida, quando diz um, prossegue: e primeiro o primeiro. Segundo o segundo, ali: tem, porém, etc. Na primeira diz que por um modo se transforma o estado dos poucos; a saber, se os ricos que governam oprimem a multidão cometendo injustiças. Com efeito, quando a multidão é onerada, insurge-se contra os ricos e expulsa-os, e assim corrompe o estado dos poucos. Pois, qualquer que seja a multidão, se estiver presente e for unânime, é suficiente para a expulsão dos ricos e a corrupção do estado dos poucos: e sobretudo se o povo eleger um do número dos poucos e o fizer chefe, como se fez em Naxos, onde Lígdamis foi tomado por presidente dentre o estado dos poucos, o qual depois tiranizou sobre aqueles naxios.

Em seguida, quando diz tem, porém, prossegue outro modo, que é por causa da divisão dos ricos entre si; e divide-se em sete, conforme são sete modos. O segundo, ali: transformou-se, porém, etc. O terceiro, ali: movem-se, porém, as oligarquias, etc. O quarto, ali: além disso, porém, etc. O quinto, ali: dissolvem-se, porém, etc. O sexto, ali: dão-se também, etc. O sétimo, ali: muitas, porém, etc. Na primeira diz que o principado da potência dos poucos sofre sedição de outros ricos. Com efeito, acontece às vezes que aqueles ricos que não estão no principado corrompem a república. E isto acontece quando os que governam são poucos; como aconteceu em Marselha e em Istro e em Heracleia e em algumas outras cidades. Pois acontece nelas que aqueles ricos que não governavam saíram da cidade, seja por causa da injustiça a eles infligida, seja por causa da inveja, e estavam fora da cidade até que pudessem transformar os irmãos mais velhos que governavam e depois os mais jovens. Pois, de modo semelhante, o pai e o filho não governavam, mas só o pai ou só o filho; nem dois irmãos ao mesmo tempo, mas só um, a saber, o mais velho: e sobretudo acontecia naquelas cidades em que o patriciado dos poucos era mais ilustre; e assim aconteceu em Istro, onde, por causa da dissensão dos ricos surgida das causas referidas, o estado dos poucos mudou-se em popular; e de modo semelhante em Heracleia, de menos para seiscentos, pela mesma causa, se transformou.

Em seguida, quando diz transformou-se, porém, põe o segundo modo: e diz que na cidade de Cnido se transformou a potência dos poucos, por isto: que os ricos fizeram dissensão entre si. Com efeito, sendo poucos os que governavam e muitos os ricos, os que não governavam fizeram sedição. Pois, governando o pai e não podendo o filho, o filho movia sedição contra o pai; outra vez, não podendo governar vários irmãos, mas o mais velho, o mais jovem movia sedição contra o irmão mais velho. Dissentindo eles, porém, a multidão, onerada por causa da sedição deles, insurgiu-se contra eles e prevaleceu e tomou para si por chefe um deles: pois, estando os ricos divididos, não podem prevalecer contra a multidão; pois o que está dividido por causa da sedição é débil: com efeito, toda virtude dividida é menor do que ela mesma unida. De modo semelhante também entre os eritreus, sendo o estado dos poucos das cidades reais antigamente, embora os que governavam bem regessem os que estavam na república, contudo, porque eram poucos, o povo, indignado, insurgiu-se e transformou a república dos poucos.

Em seguida, quando diz movem-se, porém, põe o terceiro modo. E primeiro põe-no. Segundo manifesta-o, ali: pois a demagogia dá-se de dois modos, etc. Na primeira diz que outra vez se transformam os estados dos poucos como que a partir de si mesmos, por um princípio intrínseco, a saber, por causa da dissensão e da contenda dos próprios que também querem poder mais.

Em seguida, quando diz porque é assim, distingue dois modos pelos quais os poderosos mudam o seu regime, isto é, o poder dos poucos. Na primeira parte diz que aquilo que foi dito, a saber, que os poderosos, por causa das facções, mudam o governo dos poucos, acontece de dois modos. De um modo, quando os referidos poderosos associam a si outros do próprio número dos poucos, pois assim, por meio de tal divisão, mudam a república, como fez Cáricles em Atenas, quando eram trinta os poderosos, e Frínico, quando eram quatrocentos: pois, dividindo-os assim, mudou o seu estado. De outro modo, quando poucos poderosos conciliam a si a plebe, como aconteceu na cidade de Larissa. Pois nela governavam os que tinham a custódia dos cidadãos, porque eram eleitos pelo povo e, cultivando a plebe, regiam-na. Semelhantemente em outros governos dos poucos, nos quais os próprios poderosos que podem exercer a magistratura não se elegem a si mesmos para as magistraturas; mas permite-se aos cidadãos ou à plebe a eleição: contudo, de tal modo que a eleição se faça segundo grandes censos ou a partir de outro gênero determinado, como em Abido: e semelhantemente os próprios que governam a república não julgam, mas permitem isto à plebe, cultivando-a. Portanto, para que pudessem merecer os sufrágios deles, uma vez que tanto a eleição quanto os juízos pertencem à plebe, favorecendo demasiadamente o povo, mudavam a república: a saber, do poder dos poucos para o popular, como aconteceu em Heracleia, que fica no Ponto.

Em seguida, quando diz além disso, expõe o quarto modo; e divide-se em três. Na primeira expõe aquele modo. Na segunda mostra quando o estado dos poucos mais se corrompe, ali: acontecem também, etc. Em terceiro lugar, qual poder dos poucos não se corrompe facilmente, ali: concorde, porém, etc. Na primeira diz que o estado dos poucos acontece corromper-se por si, quando há alguns ricos governando e o poder é reduzido a menos pessoas, de modo que menos governem do que antes: pois então os ricos que são expulsos do governo, vendo-se desprezados, querendo mais a igualdade e a proporção do que estar sujeitos a outros, convocam o povo em auxílio, e então transmutam a república.

Em seguida, quando diz acontecem, porém, mostra quando o estado mais se corrompe; e diz que acontece o estado dos poucos transmutar-se sobretudo quando os ricos consumiram os seus bens vivendo de modo impudico e desonesto. Pois, quando se acostumaram a viver deliciosamente consumindo o que é próprio, não tendo riquezas, apetecem tê-las de onde quer que seja, para poder continuar as delícias acostumadas. E creem que podem ter riquezas se perturbarem a república; e por isso buscam e procuram inovar a república, e então acontece que estes sejam preferidos e governem tiranizando: pois, porque consumiram os seus bens vivendo voluptuosamente com outros, acontece que tenham amigos: pois são amados sobretudo os liberais no viver e no gastar. E por isso acontece, quando perturbam a república, que tenham amigos favorecedores e sejam postos à frente: se, porém, não puderem ser postos à frente como tirano, procuram e dispõem que outro seja príncipe, para que, adquirindo por isto a amizade daquele, possam ter com que gastar: como aconteceu na cidade dos siracusanos. Pois Hiparino, tendo consumido os seus bens e não podendo ser posto à frente como príncipe, procurou que Dionísio tiranizasse. E na cidade que se chama Anfípolis, um cujo nome era Cleotino introduziu os calcídios forasteiros e moveu sedição contra os ricos: semelhantemente na cidade de Egina, tendo alguém movido uma causa contra Cáretes, tendo consumido os seus bens, esforçou-se por transmutar a república pela mesma causa, a saber, para poder ter riquezas com que viver deliciosamente. Estes, portanto, esforçam-se por transmutar a república, segundo este modo, para que logo o possam: e, se não podem ser postos à frente como tiranos, nem procurar algum outro, furtam e roubam os bens comuns; e por isso fazem sedições, ou estes, ou aqueles que lutam contra esses ladrões e salteadores: do que acontece mudar-se a república; como aconteceu em Apolônia, que fica no Ponto: pois ali, tendo alguém consumido os seus bens e não podendo ser posto à frente como tirano, nem procurar que outro o fosse, começou a roubar e furtar os bens comuns, e então foi movida sedição na cidade.

Em seguida, quando diz concorde, porém, mostra qual estado dos poucos não se corrompe facilmente; e diz que não se corrompe facilmente aquele estado dos poucos em que os ricos são concordes entre si e usam bem de todas as coisas que são da república, cada um segundo o seu grau. E diz ser sinal disto a república que havia na cidade chamada Fársalo: pois os que ali dominavam eram poucos e eram senhores de muitos: por isso, usando bem de si mesmos, atribuíam a cada um o que era proporcionado, porque tais homens se unem na vontade do fim e na vontade daquilo que conduz ao fim, e visam a um só fim e àquilo que conduz àquele fim. Ora, a república de tais homens não é fácil de corromper. E diz por si mesma, porque por um agente exterior pode corromper-se.

Em seguida, quando diz dissolvem-se, porém, expõe o quinto modo; e divide-se em duas partes. Na primeira expõe aquele modo. Na segunda declara quando se dá a transmutação do poder dos poucos segundo este modo e outros mais, ali: dá-se, porém, a transmutação. Na primeira diz que às vezes acontece o estado dos poucos transmutar-se quando se dá a transmutação de um estado dos poucos costumeiro para outro mais comum e ainda dos poucos. E isto acontece quando são poucos os governantes e há outros homens ricos e notáveis que não participam dos cargos. Pois, vendo que não chegam ao governo, reputam-se desprezados; e por isso movem sedição e reduzem aquele estado dos poucos a uma comunhão maior, em que governam mais ricos do que antes; como aconteceu na cidade de Élide: pois a república deles era regida por poucos. A razão disto podia ser que aqueles que eram os principais no regime da república eram apenas noventa, e o seu governo era perpétuo. E, além disso, ao morrer algum, os outros tinham o poder de eleger outro. Por isso, mais frequentemente elegiam amigos e conhecidos; como se fazia na república dos lacedemônios, da qual se tratou no segundo livro desta obra, por causa do que outros, vendo-se desprezados, moveram sedição e mudaram a república num estado dos poucos mais comum.

Em seguida, quando diz dá-se, porém, declara quando mais se dá a transmutação. E primeiro declara que se dá em tempo de guerra. Segundo, que se dá em tempo de paz, ali: em tempo de paz, porém. Na primeira diz que o estado dos poucos se transmuta em tempo de guerra e em tempo de paz: e em tempo de guerra pelo fato de os ricos desconfiarem da multidão. Pois a multidão inveja os ricos, e reputa-se desprezada pelo fato de não ser considerada por eles. E eles, desprezados, odeiam-nos. Por isso, razoavelmente pressentindo isto, desconfiam deles: e, contudo, é preciso que eles próprios, guerreando contra os adversários, se sirvam da multidão que tem poder. Pensam também que qualquer que a multidão elevar a príncipe para si, dando-lhe poder, esse governará: como aconteceu em Corinto que a multidão se insurgiu e tomou para si um tirano cujo nome era Timófanes, e este foi o príncipe deles. E, se tomar muitos, estes serão mais senhores e mais facilmente, tendo maior poder. E, porque os ricos temem isto, entregam o domínio da república à multidão, para não perderem tudo; pois, por causa da guerra, é preciso que se sirvam da multidão: pois poderia acontecer que os adversários prevalecessem e que perdessem as suas posses.

Em seguida, quando diz em tempo de paz, declara como se corrompe em tempo de paz; e diz que em tempo de paz o estado dos poucos se corrompe por causa da desconfiança dos ricos entre si: pois, porque os ricos desconfiam uns dos outros, fortificam-se pondo muita guarda em fortificações uns contra os outros; e então acontece que o povo, oprimido por causa da dissensão deles, se insurge contra eles; e acontece que toma um só, e esse se torna príncipe e senhor dos ricos e do povo, como na cidade de Larissa aconteceu no governo dos Alevadas: e em torno de Abido, na aliança das cidades, das quais uma foi a dos que se chamam Ifíades, assim chamados daquele lugar ou região, dissentindo os ricos, o povo insurgiu-se e fez um só presidente.

Em seguida, quando diz acontecem, porém, expõe o sexto modo. E diz que acontecem sedições e transmutações do poder dos poucos pelo fato de aqueles que governam enganarem os outros: pois, quando o povo se vê enganado pelos ricos, indigna-se e move-se contra eles fazendo sedição; e acontece que transmuta aquela república. Semelhantemente, dá-se transmutação por causa das dissensões que se dão por causa de casamentos ou de juízos: por causa das dissensões que se dão nos casamentos, das quais se falou antes, que, tendo alguém desposado uma mulher e não a querendo receber, levado pelo conselho de outro, aconteceu que se fez sedição. Semelhantemente, o poder dos poucos que havia na cidade de Erétria: Diágoras, príncipe dos cavaleiros, dissolveu-o por causa da injúria que lhe foi feita a respeito de um casamento. Semelhantemente, na cidade de Heracleia fez-se sedição por causa de uma sentença dada por um juiz contra alguém. Semelhantemente, em Tebas houve sedição por causa de um juízo de adultério. E, embora estes se movessem justamente, contudo moviam-se sediciosamente, fazendo violência por meio da sedição, como também na cidade de Heracleia alguns se moveram contra um cujo nome era Evecção. E, embora se movessem justamente, contudo moviam-se sediciosamente. Semelhantemente, na cidade de Tebas alguns se moveram a respeito de um tal Árquias: pois contendiam com inimigos, e os seus inimigos queriam que ele fosse amarrado na praça pública; e, embora estes se movessem justamente, contudo moviam-se sediciosamente.

Em seguida, quando diz muitas, porém, expõe o sétimo modo. E diz que às vezes o estado dos poucos se corrompe porque é muito dominador e os governantes são senhores: pois, porque querem usar os súditos como servos, acontece que estes se entristecem e se insurgem contra eles e, tomando para si um dentre eles, expulsam os outros e corrompem o poder dos poucos, como foi corrompido o poder dos poucos que houve em Cnido e aquele que havia em Quios, porque os governantes queriam usá-los como servos, pelo que se insurgiram e mudaram a república.

Em seguida, quando diz acontecem, porém, declara como o estado dos poucos se corrompe por acidente. E diz que o estado dos poucos e a república se transmutam às vezes por acontecimento e por acidente. E isto acontece quando aqueles que governam com um cargo consultivo ou judicativo governam segundo alguma honorabilidade determinada; por exemplo, quando se determina a quantidade de riquezas cuja posse é lícita para chegar ao governo. Pois acontece às vezes, onde está determinada e estabelecida a honorabilidade segundo a qual governam — tanto no estado dos poucos os poucos quanto na república os médios —, que depois muitos ou todos cheguem àquela honorabilidade, e isto existindo prosperidade, seja por causa da paz, seja por causa de outra boa fortuna, de modo que todos sejam dignos de todos os cargos. Ora, governando todos, faz-se estado popular; por isso o estado dos poucos se transmuta em popular por acontecimento. Semelhantemente se dá com a república. Ora, esta transmutação às vezes se dá pouco a pouco e ocultamente, e às vezes rapidamente.

Em seguida, quando diz as oligarquias, recapitula; e diz que, por causa dessas causas que foram ditas, os estados dos poucos se transmutam e sofrem sedições. Ademais, diz que o estado popular se transmuta em estado dos poucos, e às vezes ao contrário. Às vezes, porém, não há transmutação da república em outra república segundo o gênero, mas segundo outra espécie ou modo dela: como quando o estado popular, em que alguém domina segundo as leis, se transmuta naquele em que domina toda a multidão ou alguns segundo pareceres e vontades, não segundo as leis. Semelhantemente se dá com o poder dos poucos.

Livro 5

Lição 6

Sobre a queda do estado dos melhores no popular, e da república para o estado dos poucos.

650. Nas aristocracias, porém, acontecem sedições, algumas destas por participarem poucos das honras, o que também se disse mover as oligarquias, por ser a aristocracia de algum modo uma oligarquia. Pois em ambas são poucos os que governam, não, porém, poucos pela mesma causa: por isso parece que também a aristocracia é uma oligarquia. Isto, porém, é necessário que aconteça sobretudo quando houver uma multidão de astutos como que semelhantes segundo a virtude; como na Lacedemônia, os que eram chamados Partênios eram dos semelhantes; aos quais, tendo-lhes armado ciladas os que os espoliavam, enviaram para habitar Tarento.

651. Ou quando alguns, sendo grandes e em nada menores segundo a virtude, são desonrados por outros mais honrados, como Lisandro pelos reis.

652. Ou quando alguém, sendo viril, não participa das honras, como Cínadon, que sob Agesilau tramou uma insurreição contra os espartanos.

653. Além disso, quando uns passam grande necessidade e outros abundam; e isto acontece sobretudo nas guerras. Ora, isto aconteceu também na Lacedemônia sob a guerra da Messênia. E isto é manifesto a partir do poema de Tirteu chamado Eunomia. Pois os atribulados por causa da guerra quiseram tornar igualmente repartida a região.

654. Além disso, se alguém for grande e poderoso, e ainda capaz de ser maior a ponto de tornar-se monarca, como na Lacedemônia parece Pausânias, que fora chefe do exército na guerra contra os medos, e em Cartago Ánon.

655. Dissolvem-se, porém, sobretudo as repúblicas e as aristocracias por causa da transgressão do justo que há na própria república.

656. Pois o princípio disto está em não serem bem mescladas — na república, a democracia e a oligarquia; na aristocracia, estas e a virtude —, mas sobretudo em não o serem estas duas. Digo duas, a democracia e a oligarquia, e é destas que as repúblicas tentam mesclar-se, e muitas das chamadas aristocracias: pois as aristocracias diferem nisto das repúblicas assim nomeadas; e por causa disto umas são menos duráveis, outras mais. Pois as que declinam mais para a oligarquia chamam aristocracias; e as que declinam para a multidão, repúblicas. Por isso tais são mais seguras do que as outras. Pois mais forte é o que é mais numeroso; e mais amam quando têm a igualdade. Mas os que estão nas abundâncias, se a república der ocasião de excesso, procuram cometer injustiça e sobrepujar.

657. Em geral, porém, para qualquer lado que a república decline, para aí passa, aumentando ambos o que lhes é próprio: como a república para a democracia, e a aristocracia para a oligarquia; ou para os contrários, como a aristocracia para a democracia: pois, como que sofrendo injustiças, os que passam maior necessidade arrastam-na para o contrário, e as repúblicas para a oligarquia. Pois só é durável aquilo em que se observa a igualdade segundo a dignidade e o ter cada um o que é seu.

658. Aconteceu, porém, o que foi dito, em Túrios. Pois, porque os cargos eram segundo uma honorabilidade maior, passou-se a uma menor, e a mais órgãos de governo. E porque os notáveis possuíam toda a região contra a lei — pois a república era mais uma oligarquia —, de modo que podiam sobrepujar, o povo, porém, exercitado na guerra, tornou-se mais forte, até que abandonassem a região todos os que mais tinham.

659. Além disso, porque todas as repúblicas aristocráticas são oligárquicas, os notáveis ocupam mais, como na Lacedemônia as riquezas vêm a parar em poucos, e é lícito aos notáveis fazer mais o que quiserem e cuidar do que quer que queiram.

660. Por isso também a cidade dos Lócrios pereceu por causa daquela ligação singular com Dionísio, o que não aconteceria numa democracia, nem tampouco numa aristocracia bem mesclada.

661. Sobretudo, porém, as aristocracias passam despercebidas ao transmutar-se, por se dissolverem pouco a pouco: o que já se disse antes universalmente acerca de todas as repúblicas, que a causa das transmutações é também o que é pequeno. Pois quando cedem em algo daquilo que pertence à república, depois disto movem mais facilmente também outra coisa um pouco maior, até que movam todo o conjunto.

662. Aconteceu isto também na república dos Túrios: pois, havendo uma lei de que se obtivesse o comando do exército por cinco anos, alguns dos homens, tornados belicosos e bem-aceitos junto à multidão das guarnições, desprezando o estado das coisas e julgando que obteriam com facilidade, tentaram revogar esta lei, primeiro para que fosse lícito que os mesmos obtivessem continuamente o comando do exército, vendo que o povo os apoiava prontamente. Mas os que estavam instituídos sobre isto, chamados conselheiros do governo, embora tivessem feito primeiro um esforço para se opor, foram persuadidos, julgando que, uma vez removida esta lei, deixariam intacta a demais república. Depois, porém, querendo impedir, movidas outras coisas, já não conseguiam fazer mais nada, mas toda a ordem da república foi transmutada no poder daqueles que haviam tentado insolentar-se.

663. Todas, porém, dissolvem-se ora por si mesmas, ora por causa extrínseca, quando houver uma república contrária, seja próxima seja longínqua, mas que tenha poder. O que aconteceu entre os atenienses e os lacedemônios: pois os atenienses por toda parte destruíam as oligarquias, e os lacedemônios os estados populares. De onde, portanto, se dão as transmutações e as sedições das repúblicas, está quase dito.

Depois que o Filósofo determinou as causas da sedição e da transmutação do estado popular e do estado dos poucos, agora determina as causas da sedição e da transmutação do estado dos melhores e da república distinta das outras. E divide-se em duas partes. Na primeira faz o que foi dito. Na segunda conclui algo comum a todas, ali: dissolvem-se, etc. Ainda a primeira em duas. Na primeira atribui as causas de tal transmutação. Na segunda declara por que causa às vezes passam despercebidas tais transmutações, ali: sobretudo, porém, passam despercebidas, etc. A primeira em duas: pois havia dois modos do estado dos melhores: um simples, outro misto. Primeiro declara as causas e os princípios da sedição e da transmutação do estado simples dos melhores. Segundo, do misto, e com este da república, ali: dissolve-se, porém, sobretudo, etc. A primeira em cinco, conforme expõe cinco modos pelos quais se faz a sedição e a transmutação do estado simples dos melhores. A segunda ali: ou quando alguns, etc. A terceira ali: ou quando algum viril, etc. A quarta ali: além disso, às vezes. A quinta ali: além disso, se alguém grande, etc. Na primeira diz que no estado dos melhores acontecem sedições às vezes porque poucos são honrados e governam com o poder: o que também movia a sedição, como se disse, no estado dos poucos, porque o estado dos melhores é de algum modo um estado dos poucos. E é um estado dos poucos porque em ambos poucos governam: não, contudo, pela mesma dignidade são poucos os que governam em ambos. Porque no estado dos poucos são poucos os governantes por isto: porque governam por causa das riquezas, e poucos são os ricos. No estado dos melhores, porém, governam por causa da virtude: e poucos são os virtuosos; por isso em ambos são poucos os governantes. Ora, acontece sobretudo darem-se tais sedições quando há muitos astutos e como que semelhantes aos virtuosos: pois, porque são astutos, podem encontrar diversos caminhos para um mau fim, e por isso sabem e podem mover sedições; como aconteceu na Lacedemônia. Pois alguns chamados Partênios, isto é, honestos, sendo semelhantes aos virtuosos pela aparência de temperança, porque não participavam do governo, tramaram uma sedição: o que outros percebendo, prendendo-os, baniram-nos da cidade, enviando-os para a colônia de Tarento, e ali habitaram.

Em seguida, quando diz ou quando, expõe o segundo modo; dizendo que às vezes acontece surgir uma sedição, quando alguns grandes e não menos virtuosos que os governantes são desonrados pelos governantes com desonras que não lhes convêm. Pois, indignados, movem sedição: como Lisandro, sendo grande e não menor que os outros governantes, ao ser desonrado pelos reis, moveu sedição.

Em seguida, quando diz além disso, quando, expõe o terceiro modo. E diz que novamente se dá sedição no estado dos melhores e transmutação quando há alguém viril e prudente que, segundo a sua própria estimação, não participa do governo. Pois tal homem, reputando-se desprezado, move sedição; como Cínadon, que, sendo súdito de Agesilau, sendo viril, tramou que se fizesse uma insurreição contra os espartanos, e deste modo tentou oprimi-los.

Em seguida, quando diz além disso, quando, expõe o quarto modo; dizendo que às vezes se dá sedição no estado dos melhores quando alguns são muito pobres e outros muito ricos. Pois então acontece que os pobres, invejando os ricos, movem sedição contra eles; e isto se dá sobretudo em tempo de guerra; por isso acontece que mais frequentemente surja sedição; como aconteceu na Lacedemônia sob a guerra contra os messênios. Pois os pobres, atribulados por causa da pobreza advinda da guerra, moveram sedição contra os ricos, e quiseram tornar a região igual. E diz que isto é manifesto a partir do dito do poeta Tirteu, que o disse no poema chamado Boa Partilha.

Em seguida, quando diz além disso, se alguém, expõe o quinto modo. E diz que, se alguém for grande, seja segundo a linhagem, seja segundo as riquezas, seja segundo a virtude, e seja poderoso, e ainda apto a tornar-se maior, e não tenha a monarquia, move sedição. Pois, sendo este grande e poderoso e reputando-se maior que os outros, se não governar, reputa-se desprezado, e então move sedição, como aconteceu na Lacedemônia. Pois Pausânias, que fora chefe da guerra contra os medos, e Ánon entre os cartagineses, sendo grandes e não governando, moveram sedição.

Em seguida, quando diz dissolvem-se, porém, determina as causas e os princípios da sedição e da transmutação do estado dos melhores misto e, com este, da república. E divide-se em duas partes, conforme atribui dois modos. A segunda ali: além disso, porém, etc. A primeira em duas. Na primeira toca aquele modo. Na segunda mostra em que república sobretudo se dá tal transmutação, ali: em geral, porém, etc. Ainda a primeira em duas. Na primeira toca a causa segundo a qual há de dar-se a sedição segundo este modo. Segundo, manifesta-a, ali: pois o princípio, etc. Na primeira diz que a república e também o estado dos melhores se corrompem por causa da transgressão da justiça que há na república. E a razão disto é que a república se conserva pela mútua comunicação, segundo alguma proporção. Ora, tal comunicação segundo a proporção é a justiça: por isso a república se conserva existindo a justiça. Se, portanto, se der transgressão, corrompe-se.

Em seguida, quando diz pois o princípio, manifesta essa causa. E diz que a causa e o princípio pelo qual se dá a transgressão do justo no estado dos melhores e na república é que não estão bem mescladas a partir daquilo de que são feitas para se mesclar; por exemplo, a república não está bem mesclada a partir do poder dos poucos e do popular, de que se compõe. E a dos melhores não está bem mesclada a partir dos referidos, a saber, o estado dos poucos e o popular, e, com isto, a partir da virtude. Sobretudo, porém, declinam do justo quando não estão bem mescladas e proporcionadas quanto a dois destes. Digo dois, a saber, o dos poucos e o popular: pois as repúblicas são mescladas sobretudo a partir destes dois, e semelhantemente muitas das dos melhores. Pois nisto diferem as repúblicas do estado dos melhores: em que as repúblicas são mescladas apenas a partir dos dois referidos, ao passo que o estado dos melhores a partir dos mesmos, e a partir da virtude, embora algumas mais a partir daqueles dois. E por causa disto, que a república e os governos dos melhores são mesclados a partir destes, e se inclinam mais para um do que para outro, é manifesto que algumas são mais duráveis e outras menos. Pois aquelas que estão melhor mescladas podem continuar mais do que as que o estão menos. Assim como nas coisas naturais, o que é misturado a partir de alguns elementos, quanto melhor misturado está, tanto mais se conserva no ser, e quanto pior misturado está e mais se inclina para um dos misturáveis, tanto menos, assim é nas repúblicas. Pois aquelas que estão bem mescladas são mais duráveis, e as que estão mal, menos. Ora, aquelas repúblicas que declinam para o estado dos poucos alguns chamam estado dos melhores, porque em ambas se faz a distribuição do governo segundo alguma excelência e dignidade de virtude e de nobreza, e porque em ambas poucos governam. E por isso aquelas que se inclinam para o estado dos poucos chamam-se estados dos melhores, e aquelas repúblicas que declinam para a multidão chamam-se repúblicas pelo nome comum. Do que é manifesto que a república nomeada pelo nome comum é mais segura do que o estado dos poucos e do que o estado dos melhores. E atribui uma dupla razão: uma é que na república domina a multidão, mas no estado dos poucos e dos melhores, poucos: e mais pode a multidão do que os poucos, e é mais forte: e por isso podem conservar-se mais do que as outras. A outra razão é que na república se faz mais a distribuição dos bens e dos governos segundo a igualdade do que nas outras. Pois nas outras se faz a distribuição segundo alguma excelência. Ora, os homens comumente mais desejam a igualdade; e por isso os homens comumente amam mais a república do que as outras: do que se segue que ela mais se conserva e é mais segura do que as outras. Se, porém, alguns abundarem, seja em riquezas, seja em outras coisas, se a república se inclinar para o excesso, como o estado dos poucos para o excesso das riquezas, e o estado dos melhores, alguns, para o excesso da nobreza, então, seguindo o movimento desse excesso, cometerão facilmente injustiça, querendo superar os outros; e então se dá a transgressão do justo; o que se devia provar.

Em seguida, quando diz em geral, porém, mostra em que repúblicas se dá mais a transmutação destas mesmas. E divide-se em duas partes. Na primeira faz o que foi dito. Na segunda manifesta o dito por um exemplo, ali: aconteceu, porém, etc. Na primeira diz que a república às vezes se transmuta totalmente naquela para a qual mais declina, aumentando ambos o que lhes é próprio; isto é, o ímpeto dos que querem transmutar a república aumentando a inclinação da república, e a inclinação da república aumentando o ímpeto dos que querem transmutá-la. Assim, a república declina para o estado popular e às vezes se transmuta nele. Semelhantemente, o estado dos melhores declina para o estado dos poucos e nele se transmuta. Pois, se no estado dos melhores misto os ricos excederem e se fizer a distribuição segundo a excelência das riquezas, dá-se o estado dos poucos. Às vezes, porém, transmuta-se no contrário; como o estado dos melhores para o popular, e a república para o estado dos poucos. Pois, quando o estado dos melhores declina para o estado dos poucos, se os ricos excederem, então os pobres, vendo-se oprimidos e suportando injustiças, insurgem-se contra eles e transmutam o estado dos melhores em popular, arrastando-o para si. Semelhantemente, a república transmuta-se em estado dos poucos, e às vezes em estado popular. Pois só é bem durável aquela em que se observa a igualdade segundo a dignidade e se dá a cada um o que é seu. Se, portanto, na república chamada pelo nome comum se atribuir mais aos pobres do que aos ricos, e não se atribuir aos ricos segundo a sua dignidade, os ricos insurgem-se contra a república e a transmutam em estado dos poucos.

Em seguida, quando diz aconteceu, porém, manifesta um dito por um exemplo, a saber, que a república passa para a república para a qual declina. E diz que aquilo que foi dito aconteceu na cidade de Túrios. Pois nela se fazia a distribuição do governo segundo uma grande honorabilidade de linhagem ou de riquezas, de modo que poucos chegavam a ele, e depois aconteceu que foi mudada, e mais eram os governantes, e não se fazia a distribuição do governo segundo tão grande honorabilidade, mas segundo uma menor. Enquanto os notáveis e os ricos governavam, a república era mais dos poucos, e por isso podia cometer excesso. Depois, estando o povo exercitado na guerra, tornou-se mais poderoso e mais forte, e insurgiu-se contra aqueles notáveis e governantes, que tinham maiores riquezas, e, compelindo-os a abandonar a região, mudou a república em estado popular.

Em seguida, quando diz além disso, porque, expõe o segundo modo de sedição e de transmutação do estado dos melhores. E primeiro expõe aquele modo. Segundo, manifesta-o por um exemplo, ali: por isso também a dos Lócrios, etc. Na primeira diz que novamente se dá sedição e transmutação no estado dos melhores, porque todo estado dos melhores misto é mais um estado dos poucos; e por isso os ricos têm mais dos bens comuns do que os pobres. A causa por que no estado dos melhores se atribui mais aos ricos é que, no estado dos melhores, a distribuição dos bens se faz segundo a dignidade da virtude; de modo que os que mais participam da virtude mais recebem dos bens comuns. Mas os ricos alcançam mais a virtude, ou parecem alcançá-la, do que os pobres. Pois têm aquilo por cuja falta os necessitados cometem injustiça, a saber, as riquezas. E por isso, no estado dos melhores, os ricos recebem mais do que os pobres. Como aconteceu na Lacedemônia. Pois naquela cidade poucos eram ricos e tinham posses e chegavam ao governo. E naquela república é lícito aos notáveis fazer o que quiserem e cuidar do que quer que queiram. Do fato de os necessitados verem os ricos receber mais dos bens comuns do que eles próprios recebem, invejam e se entristecem, e insurgem-se contra eles; e acontece que mudem a república, e assim o estado dos melhores misto muda-se em estado popular.

Em seguida, quando diz por isso, manifesta por um exemplo. E diz que por causa disto aconteceu que a cidade dos Lócrios foi destruída. Pois na cidade deles os ricos recebiam mais do que os pobres, e disto surgiu sedição na cidade, e a multidão insurgiu-se contra os ricos, e, tomando para si como príncipe Dionísio, transmutou o estado dos melhores. Depois aquele exerceu tirania, do que aquela cidade foi destruída. Isto, porém, não aconteceria num estado popular e dos melhores bem mesclado. Por isso é manifesto que o estado dos melhores misto se corrompe pelo fato de os ricos receberem mais do que os pobres.

Em seguida, quando diz sobretudo, porém, declara por que causa passam despercebidas as transmutações do estado dos melhores e da república. E primeiro expõe as razões. Segundo, manifesta por um exemplo, ali: aconteceu, porém, isto. Na primeira diz que as transmutações do estado dos melhores, ou os próprios estados dos melhores, quando se transmutam, passam sobretudo despercebidos, porque se corrompem pouco a pouco e por pequenas coisas; o que foi dito antes, onde se tratou da causa da transmutação de qualquer república universalmente. Pois a transgressão daquilo que é pequeno é causa da transmutação; porque, quando se dá transgressão em algo pequeno daquilo que se exige para a república, por ser pequeno, não se dá atenção. Igualmente, quando se dá transgressão em outra coisa pequena, negligencia-se. E procedendo assim pouco a pouco, permitem-se, negligenciando, movimentos maiores, até que movam toda a república. Pois, assim como vemos nos atos morais que um ato inclina a um ato semelhante, e o exercício induz a inclinação a atos semelhantes, assim é nas repúblicas: quando se omite aquilo que é necessário para a república, esse defeito inclina a um ato semelhante. E assim, por fim, por um processo contínuo, induz-se tão grande inclinação ao contrário da república que ela se corrompe. Porque, portanto, essa corrupção se dá por pequenas coisas e pouco a pouco, não aparece.

Em seguida, quando diz aconteceu, porém, manifesta o que foi dito por um exemplo. E diz que a república dos Túrios foi destruída deste modo, a saber, pouco a pouco e por pequenas coisas. Pois, havendo ali uma lei de que ninguém pudesse ocupar a pretura senão por cinco anos, aconteceu que alguns se tornaram belicosos e fortes e benquistos da multidão destinada à guarda: desprezando, porém, as utilidades da cidade e crendo que podiam obter com a multidão o que quisessem, tentaram destruir aquela lei e persuadiram a multidão de que os mesmos pudessem ocupar o comando do exército por toda a vida. Ora, os conselheiros governantes, que tinham poder sobre a instituição e a destruição das leis, embora se movessem a contradizer, finalmente foram persuadidos a conceder isto, e consideraram que quanto às demais partes da república nada mais mudariam. Depois, estes tentaram destruir outra lei, e persuadiram a multidão, de quem eram benquistos. Mas, quando os governantes quiseram resistir, não puderam; antes, toda a ordem da república pouco a pouco e por pequenas coisas foi corrompida e transmutada no poder dos poucos e no domínio daqueles que haviam tentado insolentar-se contra a república que antes existia e destruí-la.

Em seguida, quando diz todas, porém, conclui algo universal quanto a todas as repúblicas. E diz que todas as repúblicas se corrompem ou por si mesmas, por causa da dissensão dos cidadãos, ou por alguma causa extrínseca. Pois, quando há uma república contrária fora ou perto da cidade ou longe, que tem poder sobre aquela cidade, corrompe-a por causa da contrariedade. Pois um contrário é feito por natureza para dissolver o outro. Como aconteceu entre os atenienses e os lacedemônios. Pois, tendo os atenienses república popular, por toda parte destruíam o estado dos poucos e o mudavam em estado popular. E os lacedemônios, tendo estado dos poucos, por toda parte corrompiam o estado popular e o mudavam em estado dos poucos. E então recapitula, dizendo que de onde se dão as transmutações e as corrupções das repúblicas está quase dito.

Livro 5

Lição 7

Sobre a conservação do estado popular, dos poucos, dos melhores e da república.

664. Sobre a conservação, porém, em comum e singularmente de cada república, cabe agora falar.

665. Primeiramente, portanto, é manifesto que, se temos aquilo pelo qual as repúblicas se corrompem, temos também aquilo pelo qual se conservam: pois dos contrários os contrários são causadores. Ora, a corrupção é contrária à conservação.

666. Nas repúblicas bem temperadas, portanto, assim como é preciso observar qualquer outra coisa, para que em nada prevariquem, sobretudo é preciso observar que não se insinue o que é pequeno, pois passa despercebida a prevaricação que se introduz, assim como as pequenas despesas, feitas com frequência, consomem as riquezas. E a sedição passa despercebida porque não se dá toda de uma vez: pois engana a todos a partir dela mesma, como o discurso sofístico: se cada coisa é pequena, também todas o são. Isto, porém, num sentido é assim, e noutro não é: pois o todo e todas as coisas não são pequenos, mas compõem-se de coisas pequenas. Portanto, é preciso fazer uma primeira guarda contra este princípio.

667. Em seguida, não confiar naqueles que, por causa dos sofismas, se aplicam à multidão: pois são refutados pelas obras. E de que espécie dizemos ser os sofismas das repúblicas, já foi dito antes.

668. Além disso, deve-se ver que algumas permanecem, não só aristocracias, mas também oligarquias; não porque sejam repúblicas firmes, mas porque usam bem aqueles que chegam aos cargos, tanto das coisas que estão fora da república quanto das que estão no corpo político, não fazendo injustiça àqueles que não participam, e introduzindo na república os principais deles próprios, e não injuriando na desonra os amadores da honra, nem os muitos no lucro; e, para consigo mesmos e para com os governantes, usando entre si de modo popular. Pois aquilo que os populares buscam na multidão, a igualdade, isto, entre os semelhantes, não só é justo, mas também conveniente.

669. Por isso, se forem muitos no corpo político, convêm muitas das coisas estabelecidas por lei dos populares; como que os cargos sejam de seis meses; para que todos os que são semelhantes participem. Pois os semelhantes já são como que um povo. Por isso também entre eles surgem frequentemente demagogos, como se disse antes. Depois, menos incorrem em poder despótico as oligarquias e as aristocracias: pois não é igualmente fácil agir com malícia aos que governam por pouco tempo e aos que governam por muito. Porque por isto nas oligarquias e nas democracias surgem tiranias. Pois ou os que são os maiores em uma e outra são elevados à tirania — estes os demagogos, aqueles os poderosos —, ou os que, quando têm os maiores cargos, governam por muito tempo.

670. Conservam-se, porém, as repúblicas não só por estarem longe do que as corrompe, mas às vezes também por estarem perto: pois, temendo, têm a república mais à mão. Por isso é preciso que aqueles que se preocupam com a república preparem temores, para que conservem e não dissolvam: como uma guarda noturna, façam da observância da república também aquilo que está longe como se estivesse perto.

671. Além disso, é preciso procurar precaver-se, também por meio das leis, contra as contendas e sedições dos notáveis, e proteger aqueles que estão fora da contenda antes que também eles nela sejam envolvidos; pois conhecer o mal em seu princípio não é próprio de qualquer um, mas do homem político.

672. Quanto àquela transmutação que se dá por meio da qualificação censitária a partir da oligarquia e da república, quando isto acontece, permanecendo as mesmas qualificações, mas tornando-se a abundância da qualificação superior à multidão da qualificação comum, deve-se considerar em relação ao que passou. Nas cidades em que se atribuem honras a cada ano, segundo esse tempo; nas maiores, porém, a cada três ou cinco anos: e, se for múltiplo ou submúltiplo da anterior república em que foram instituídas as qualificações, é preciso, por lei, aumentar ou diminuir as qualificações: se excederem, aumentando-as segundo a multiplicação; se, porém, forem deficientes, diminuindo-as e tornando menor a qualificação.

673. Pois, se as oligarquias e as repúblicas não procederem assim, acontece que aqui se produz uma oligarquia, ali um poder de poucos. Daquele outro modo, porém, da república surge a democracia, e da oligarquia surge a república ou a democracia.

674. É comum, tanto na democracia quanto na oligarquia, na monarquia e em toda república, que ninguém cresça demasiadamente além da devida proporção, mas que antes se procure conceder honras pequenas e por muito tempo, do que grandes e por breve tempo. Pois eles se corrompem; e não é próprio de todo homem suportar a boa fortuna: se, porém, não for assim, e tiverem concedido de uma só vez muitas honras integrais, que não as retirem novamente todas de uma vez, mas gradualmente.

675. E sobretudo procurar ordenar por meio das leis de tal modo que ninguém se torne muito excedente em poder, seja de amigos, seja de riquezas; se, porém, isto não for possível, fazer que suas estadas sejam apartadas.

676. E, porque também por causa de seus próprios modos de vida se tornam insolentes, é preciso instituir uma magistratura que examine aqueles que vivem de modo nocivo à república: na democracia, em relação à democracia; na oligarquia, em relação à oligarquia; e do mesmo modo em cada uma das outras repúblicas.

677. E, pelas mesmas causas, deve-se observar separadamente aquilo que é agradável na cidade; o remédio para isto é firmar as ações e as magistraturas sobre as partes opostas. Digo que se opõem os honestos à multidão, e os pobres aos ricos, e que se deve procurar misturar a multidão dos pobres com a dos ricos, ou aumentar a parte média. Pois isto dissolve as sedições que surgem por causa da desigualdade.

678. Mas o mais importante, em toda república, é ordenar por meio das leis e de outras providências, de tal modo que a magistratura não seja lucrativa.

679. Isto deve ser observado sobretudo nas oligarquias: pois os muitos não se indignam tanto por serem afastados do governo. Ao contrário, alegram-se se alguém os deixa cuidar de seus próprios negócios. Por isso, se pensarem que os governantes roubam os bens comuns, então se entristecem por ambas as coisas, a saber, por não participar das honras e por não participar dos lucros.

680. De modo singular, acontece que existam simultaneamente democracia e aristocracia, se alguém instituir isto: pois acontece que tanto os notáveis quanto a multidão, uns e outros, têm aquilo que querem. Com efeito, ser lícito a todos governar é democrático; que os notáveis estejam nas magistraturas é aristocrático. Isto se dará quando não se lucrar nas magistraturas. Pois os pobres não quererão governar, visto que não há nenhum lucro, mas antes cuidar de seus próprios negócios; os ricos, porém, poderão, por não necessitarem dos bens comuns.

681. Por isso acontecerá que os pobres se tornem ricos, por se ocuparem em seus trabalhos, e que os notáveis não fiquem sujeitos a quaisquer que sejam.

682. E, para que não roubem os bens comuns, faça-se a entrega do dinheiro na presença de todos os cidadãos, e depositem-se os registros junto às fraternidades, às corporações e às tribos. E, para o governar sem lucro, é preciso que haja honras estabelecidas por lei, para os que forem aprovados pela lei.

683. Nas democracias, é preciso poupar os ricos, não somente não tornando as posses igualmente repartidas, mas nem sequer os frutos: o que, em algumas repúblicas, se faz de modo oculto. E é melhor também proibir os que querem fazer oferendas dispendiosas, mas não úteis, como as coregias, as lampadarquias e quaisquer outras semelhantes.

684. Na oligarquia, porém, é preciso ter muito cuidado com os pobres, e conceder-lhes as magistraturas das quais lhes provenham rendimentos, e, se algum dos ricos os injuriar, que as repreensões sejam maiores do que se injuriasse a si mesmo. E que as heranças não se dêem por doação, mas segundo a linhagem, e que ninguém herde mais do que uma mesma herança; pois assim as fortunas serão mais iguais, e mais pobres chegarão à abundância.

685. Convém, tanto na democracia quanto na oligarquia, dar aos demais, seja igualdade, seja posse, àqueles que menos participam desta república: na democracia, aos ricos; na oligarquia, aos pobres; exceto quanto às magistraturas que são senhoras da república. Estas, porém, devem confiar-se somente àqueles que provêm da própria república, ou à maior parte deles.

686. Três coisas devem ter aqueles que hão de exercer as principais magistraturas: primeiro, amor à república estabelecida; em seguida, capacidade para as maiores tarefas da magistratura; em terceiro lugar, virtude e justiça, em cada república aquela que corresponde à república: pois, se o justo não é o mesmo segundo todas as repúblicas, é necessário que haja também diferenças de justiça.

687. Mas há uma dúvida: quando estas coisas todas não se encontram na mesma pessoa, como se deve fazer a distinção: por exemplo, se alguém for bom para a guerra, mas malvado e não amigo da república, e outro for justo e amigo, de que modo se deve fazer a escolha.

688. Parece, porém, que se deve atentar a duas coisas: àquilo de que todos participam mais, e àquilo de que participam menos: por isso, no comando militar, deve-se atentar mais à experiência do que à virtude; pois participam menos do serviço militar, mas mais da honestidade. Na guarda e na custódia, ao contrário: pois se exige maior virtude; pois participam menos do serviço militar, mas mais da honestidade. Na guarda e na custódia, ao contrário: pois se exige uma virtude maior do que aquela que os muitos possuem. A ciência, porém, é comum a todos.

689. Mas alguém poderá duvidar: se existirem a capacidade para a república e o amor a ela, que necessidade há da virtude? Pois farão o que convém por meio dessas duas coisas.

690. Ou, porque acontece que aqueles que têm essas duas coisas sejam incontinentes, de modo que, assim como não servem a si mesmos, embora se conheçam e se amem, do mesmo modo nada impede que alguns se comportem assim também em relação ao bem comum.

691. Em geral, tudo o que nas leis dizemos ser vantajoso às repúblicas, tudo isto conserva as repúblicas.

692. E, como muitas vezes foi dito, o maior elemento é que seja mais forte a multidão que quer a república do que a que não a quer.

693. Além de tudo isto, não deve permanecer oculto aquilo que, sem dúvida, escapa às repúblicas transgressoras, a saber, o meio-termo.

694. Pois muitas das coisas que parecem populares dissolvem as democracias, e muitas das oligárquicas dissolvem as oligarquias. Aqueles, porém, que pensam ser esta a única virtude, levam-na ao excesso, ignorando que, assim como o nariz que se afastou da retidão mais bela, tendendo ao aquilino ou ao chato, ainda é belo e agradável à vista, não o será, contudo, se alguém o levar ainda mais ao excesso: pois primeiro perderá a justa medida daquela parte, e por fim de tal modo que nem sequer fará que apareça um nariz, por causa do excesso e da falta dos contrários. Do mesmo modo se dá também com as outras partes. Assim, isto acontece igualmente com as outras repúblicas. Pois a oligarquia e a democracia podem manter-se suficientemente, ainda que não a partir da melhor ordem existente: mas, se alguém intensificar mais qualquer uma delas, primeiro tornará a república pior, e por fim nem sequer terá uma república.

695. Por isso o legislador e o político não devem ignorar quais coisas conservam o regime popular e quais corrompem a democracia, e quais a oligarquia; pois nenhuma delas poderá existir e permanecer sem ricos e sem multidão: mas, quando se tiver estabelecido a igualdade das fortunas, é necessário que esta república seja outra. Por isso, os que a corrompem por meio de leis levadas ao excesso corrompem a república.

696. Nas democracias, pecam os demagogos ao fazerem da multidão senhora das leis; pois a tornam senhora sobre a cidade combatendo contra os ricos: mas seria preciso, ao contrário, que sempre parecessem falar em favor dos ricos; e, nas oligarquias, que os oligárquicos falassem em favor do povo. E que os oligárquicos jurem o contrário do que agora juram. Pois agora, em alguns lugares, juram: serei hostil ao povo e maquinarei contra ele todo o mal que puder; mas seria preciso, ao contrário, tanto pensar quanto simular, insinuando nos juramentos que não agirão injustamente contra o povo.

697. O maior de todos os meios apontados para a permanência das repúblicas, que agora todos negligenciam, é educar-se para as repúblicas. Pois de nada aproveitam as leis mais úteis e aprovadas por todos os que participam do governo, se os cidadãos não estiverem habituados e educados na república: se as leis são populares, educar-se popularmente; se oligárquicas, oligarquicamente. Pois o que é a incontinência no homem, isto mesmo existe na cidade. Ora, educar-se para a república não é fazer aquilo com que se comprazem os que oligarquizam e os que desejam a democracia; mas aquilo pelo qual estes poderão oligarquizar e aqueles democratizar. Agora, porém, nas oligarquias os filhos dos governantes vivem nas delícias, ao passo que os dos pobres se tornam exercitados e laboriosos. Por isso, querem e podem mais facilmente tornar-se insolentes.

698. Nas democracias que mais parecem ser democráticas, estabelece-se o contrário do que é vantajoso. A causa disto é que definem mal o que seja a liberdade. Pois há duas coisas pelas quais parece definir-se a democracia: por ser o povo o senhor, e pela liberdade. Com efeito, o que é justo parece ser o igual; e o igual é aquilo que quer que pareça à multidão, isto é que prevalece; e a liberdade seria fazer cada um o que quiser. Por isso, em tais democracias cada um vive como quer, e para aquilo a que se inclina, como diz Eurípides.

699. Mas isto é mesquinho: pois não se deve pensar que viver conforme a república seja servidão, mas salvação. Aquilo, pois, pelo que as repúblicas se transmutam e se corrompem, e aquilo pelo que se conservam e permanecem, para falar em geral, são tantos quantos foram ditos.

Depois que o Filósofo expôs as causas e os princípios da corrupção e da transmutação das repúblicas, tanto em geral quanto em particular, determina, em geral e em particular, as causas e os elementos pelos quais elas se conservam. E, primeiro, apresenta sua intenção. Em segundo lugar, prossegue, ali: primeiro, pois etc. Deve-se, porém, entender que, ao apresentar os elementos pelos quais as repúblicas se conservam, não procede como procedeu acima ao apresentar as causas de sua destruição: pois acima, primeiro apresentou as causas da corrupção e da transmutação das repúblicas em geral, e, em segundo lugar, em particular, segundo cada república separadamente. Mas aqui não faz assim: antes, apresenta ao mesmo tempo os elementos pelos quais cada república se conserva, em geral e em particular. Apresentando, pois, sua intenção, diz que, depois de se ter determinado acerca das causas e dos princípios da transmutação de cada república, em geral e em particular, deve-se, consequentemente, determinar acerca da conservação de cada república, determinando quais são os elementos, tanto em geral quanto em particular, pelos quais elas se conservam.

Em seguida, quando diz primeiro, prossegue. E divide-se em duas partes. Na primeira, mostra de onde se podem tomar os elementos pelos quais as repúblicas se conservam. Na segunda, toma-os, ali: nas bem temperadas etc. Na primeira, diz que, antes de tudo, é manifesto que, se conhecemos quais são as causas e os princípios pelos quais as repúblicas se corrompem, conhecemos quais são as causas e os princípios pelos quais se conservam. E a razão disto é que dos contrários os princípios são contrários. Ora, a corrupção e a conservação são contrárias; logo, têm princípios contrários. Se, pois, conhecemos quais são os princípios da transmutação e da corrupção das repúblicas, conhecemos quais são os princípios da conservação, visto que são contrários.

Em seguida, quando diz nas bem, toma tais princípios. E deve-se entender que a república pode corromper-se ou destruir-se por uma corrupção próxima ou remota. E, segundo isto, divide-se em duas partes. Na primeira, apresenta os elementos que preservam a república sobretudo da corrupção remota. Na segunda, apresenta os elementos que a preservam sobretudo da corrupção próxima, ali: conservam-se, porém etc. Acerca da primeira, deve-se entender que a república pode corromper-se por corrupção remota de três modos. Primeiro, por causa da negligência daquilo que é pequeno. Segundo, por causa da persuasão dos aduladores. Terceiro, por causa do mau modo de ordenação da república. E, segundo isto, esta parte divide-se em três. Na primeira, apresenta os elementos pelos quais se conserva da corrupção que se dá pela negligência daquilo que é pequeno. Na segunda, aqueles pelos quais se conserva da corrupção que se dá pela adulação. Na terceira, aqueles pelos quais se conserva daquela que se dá por causa da má ordenação. E a segunda começa ali: em seguida, não crer etc. A terceira, ali: além disso, ver etc. Na primeira, diz que em todas as repúblicas bem mescladas isto deve ser observado, que não se faça transgressão em coisa alguma; e sobretudo que não se faça naquilo que é pequeno. Pois às vezes acontece que se introduz uma sedição tal que se dá segundo coisas pequenas, e permanece oculta por causa de sua pequenez, ou não se cuida dela. E, se tais prevaricações forem negligenciadas, farão uma grande prevaricação, que corromperá a república. Pois, assim como pequenas despesas feitas frequentemente corrompem toda a fortuna de alguém, do mesmo modo pequenas e módicas prevaricações feitas frequentemente corrompem toda a república. Ora, esta corrupção muitas vezes permanece oculta, porque não se dá de uma só vez e segundo coisas grandes, mas se dá pouco a pouco e segundo coisas módicas. Pois a mente às vezes é enganada por paralogismo, pois tais pequenas prevaricações a induzem a paralogismo, como certo discurso sofístico. Com efeito, argumenta consigo mesma assim: se cada prevaricação é pequena, também todas são pequenas: mas isto é verdadeiro de um modo e de outro modo não é verdadeiro: pois o todo e todas tomadas em conjunto não são pequenas, mas tomadas separadamente são pequenas. Deve-se, pois, dizer que o termo todas pode tomar-se coletiva ou divisivamente: se divisivamente, é verdadeira: pois todas as prevaricações tomadas separadamente são pequenas; se coletivamente, é falsa: pois todas unidas não são algo pequeno, mas grande. E então conclui que um elemento é que se precavenha para que não se faça alguma transgressão ou prevaricação.

Em seguida, quando diz em seguida, não, apresenta o preceito que preserva da corrupção que se dá pela persuasão dos aduladores. Pois os aduladores persuadem à multidão aquilo que lhe agrada; e não persuadem pelo bem da multidão, mas por seu próprio bem. Donde acontece que às vezes persuadem tais coisas pelas quais a república se corrompe; e por isso diz o Filósofo que, em seguida, é preciso precaver-se de que alguém creia nos aduladores que se ajuntam à multidão por meio de sofisma, isto é, para enganá-la. E que não se deve crer neles é manifesto, pois podem ser refutados por suas obras. Pois, segundo diz o Filósofo no décimo livro da Ética, acerca das coisas que estão nas paixões e nas ações os discursos são menos dignos de crédito do que as obras. E por isso, se persuadem algo e fazem o contrário, deve-se crer mais em suas obras do que em suas persuasões. E quais e de que espécie são as coisas pelas quais os aduladores aparentemente enganam, já foi dito antes.

Em seguida, quando diz além disso, apresenta o terceiro elemento que preserva da corrupção que se dá por causa da desordem, seja em si mesmos, seja em outros. E, primeiro, propõe algo manifesto que acontece em muitos casos. Em segundo lugar, a partir disso conclui seu elemento, ali: por isso, se muitos etc. Na primeira, diz que é novamente manifesto e pode ver-se que certas repúblicas são duradouras, não porque estejam retamente ordenadas, como o simples regime dos melhores, mas porque os governantes usam bem, tanto das coisas que estão dentro da república quanto das que estão fora. E das coisas que estão sob a república, não fazendo injustiça contra aqueles que estão fora dela, e chamando à república aqueles que são mais principais e melhores na multidão, e não fazendo a injúria que consiste na desonra àqueles que são ambiciosos de honra; chamando também os populares aos ofícios e atos nos quais possam lucrar; e comportando-se bem uns com os outros e popularmente, de modo que os governantes recebam igualmente entre si. Pois, assim como os populares buscam aquilo que é igual e justo naquela república, do mesmo modo não somente é justo, mas conveniente, que os governantes, no regime de poucos, recebam igualmente; e, quando estas coisas acontecem, ainda que a república não esteja retamente ordenada, é muito duradoura.

Em seguida, quando diz por isso, conclui seu elemento. E diz que, por isto, que os semelhantes devem receber igualmente, se forem muitos os semelhantes e iguais na república, muitas coisas devem introduzir-se das que estão estabelecidas e ordenadas no regime popular. Por exemplo, no regime popular está estabelecido por lei que as magistraturas sejam breves, digamos de seis meses, ou de algum tempo pequeno, e não maior: e isto deve adotar-se se houver muitos semelhantes na república. E atribui-lhe uma dupla razão. A primeira é que, onde há semelhantes, é preciso receber igualmente; logo, para que todos possam chegar à magistratura, é preciso adotar aquela lei: pois assim todos poderão chegar à magistratura; porque, uma vez que a magistratura não durará senão seis meses, muitos poderão suceder-se nela. Ora, isto, que os semelhantes recebam igualmente, é popular; e por isso, na república em que há muitos semelhantes, devem ordenar-se algumas coisas populares: por isso, em tais repúblicas, nas quais há muitos semelhantes, surgem líderes do povo, como foi dito antes. A outra razão é que, se se estabelecer que a magistratura não dure senão seis meses, então o regime de poucos e o dos melhores menos cairão no poder de poucos, isto é, em outra espécie de regime de poucos, no qual governam pouquíssimos, muito ricos, e não segundo a lei. E a razão é que não é fácil que alguém proceda malignamente de igual modo em pouco tempo e em muito, visto que no regime de poucos e no do povo, por isto se produzem as tiranias. Pois, ou, em ambos, são elevados aqueles que sobrepujam os demais tiranizando, como no regime popular os líderes do povo, e no regime de poucos os muito poderosos; ou porque aqueles que têm magistraturas sobressalentes governam por muito tempo.

Em seguida, quando diz conservam-se, porém, apresenta os princípios pelos quais as repúblicas se conservam da corrupção próxima. E, primeiro, apresenta um comum. Em segundo lugar, apresenta vários especiais, ali: além disso, as contendas dos notáveis etc. Na primeira, diz que as repúblicas se conservam não somente porque estão afastadas dos princípios que as corrompem, mas também às vezes se conservam porque estão próximas deles; e isto porque os que temem a transmutação da república a sustentam quanto podem. E por isso os governantes que têm cuidado da república devem dispor e preparar temores, para que possam conservar a república e nada se corrompa das coisas que se ordenam para a república: assim como devem dispor, em vista da conservação da república, que a cidade seja guardada de noite, e fingir que aquilo que está longe está próximo, como que os inimigos estão próximos; e deve ordenar que estejam preparados para as armas; porque os cidadãos, e também os populares, vendo tais coisas, temerão e guardarão melhor a república.

Em seguida, quando diz além disso, dos notáveis, apresenta os preceitos especiais. E deve-se entender que a república se corrompe, às vezes por causa das honras ou das desonras, às vezes por causa das insolências dos cidadãos, às vezes por causa do lucro ou do dano, às vezes por causa da impotência, às vezes se corrompe por causa da falta de educação e de hábito. E, segundo isto, esta parte divide-se em cinco. Na primeira, apresenta os preceitos que preservam da corrupção que se dá por causa das honras ou das desonras. Na segunda, apresenta o preceito que preserva da corrupção que se dá por causa das insolências dos cidadãos, ali: e porque também por causa dos próprios. Na terceira, apresenta o preceito pelo qual a república se preserva da corrupção que se dá por causa do dano e do lucro, ali: o mais importante, porém. Na quarta, apresenta o preceito que preserva da corrupção que se dá por causa da impotência, ali: e o que muitas vezes foi dito. Em quinto lugar, apresenta o preceito que preserva da corrupção que sobrevém por causa da falta de educação e de hábito, ali: e sobretudo procurar. A primeira divide-se em três: pois a república pode corromper-se de três modos por causa das honras e das desonras. Primeiro, por causa da contenda daqueles que são honoráveis na cidade. Segundo, por causa da distribuição das honras. Terceiro, por causa da elevação da honra além da proporção. E, segundo isto, divide-se em três. Na primeira, apresenta o preceito que preserva da corrupção que se dá por causa da contenda daqueles que são honoráveis na cidade. Em segundo lugar, apresenta o preceito que preserva da corrupção que se dá por causa da distribuição das honras, ali: quanto àquela, porém. Em terceiro lugar, apresenta o preceito que preserva da corrupção que se dá por causa do aumento da honra além da proporção, ali: é comum. Na primeira, diz que, como a república às vezes se corrompe por causa da contenda dos notáveis e daqueles que são honoráveis, é preciso precaver-se, por meio das leis e de outros estatutos, para que não aconteçam tais contendas; e, se acontecerem, deve-se cuidar de como possam ser apaziguadas. Do mesmo modo é preciso precaver-se de que aqueles que não estão na contenda não sejam nela envolvidos. Pois esta é o princípio de muitos grandes males. Ora, ao cidadão compete conhecer o mal em seu princípio, não a qualquer outro: e por isso, no princípio, os cidadãos devem obviar a esta contenda; porque, segundo o que foi dito acima, as contendas dos ricos muito facilmente se agravam.

Em seguida, quando diz quanto àquela, porém, apresenta o segundo preceito que preserva da corrupção que se dá por causa da distribuição das honras: e divide-se em duas partes. Na primeira, apresenta o elemento. Na segunda, toca no inconveniente que sobrevém por causa da falta deste, do que se torna manifesta a razão do que foi dito, ali: pois nas oligarquias. Na primeira, deve-se entender que toda república foi, no princípio, instituída em alguma ordem, como que a magistratura dure um ano ou dois, e que os que têm tantas riquezas, ou são tão honrados, cheguem à magistratura, ou algo semelhante. Ora, acontece afastar-se dessa ordem, seja por excesso, seja por falta, permanecendo, contudo, aquela república. Diz, pois, que, como na república às vezes se faz uma transmutação por causa da qualificação censitária, como no regime de poucos e na república, segundo o aumento e a diminuição, e isto permanecendo a mesma república, convém considerar a ordem que agora existe na cidade, comparando-a com o estado em que a república foi instituída desde o princípio: por exemplo, se em alguma foi instituído no princípio que a magistratura durasse um ano, considerar em relação a esse tempo; nas maiores, porém, em relação a três ou cinco anos. E então deve-se considerar se o excesso em relação àquilo que foi instituído desde o princípio é múltiplo, e se a falta é submúltipla. E, se o afastamento for múltiplo, deve ser diminuído; e, se for por falta, deve ser aumentado segundo a proporção devida conforme a primeira instituição, estabelecido por lei que seja lícito aumentar e diminuir as qualificações quando parecer que se deva fazer.

Em seguida, quando diz nas oligarquias, mostra o inconveniente que sobrevém por causa da falta deste procedimento. E diz que, onde aconteça assim como foi dito no regime de poucos e na república, acontecerá que a república se transmuta no poder de poucos; e o poder de poucos, mais afrouxado, naquela espécie que se chama poder despótico, no qual governam os muito ricos e segundo os próprios pareceres, não segundo a lei, o que é péssimo: e isto, se se der o excesso por superabundância; se, porém, se der a diminuição, da república surgirá o regime popular; e, do regime de poucos, uma república ou um regime popular.

Em seguida, quando diz é comum, porém, apresenta o elemento que preserva da corrupção que se dá por causa do aumento da honra além da proporção: e divide-se em duas partes. Na primeira, apresenta o preceito. Na segunda, acrescenta um segundo preceito, que preserva da corrupção que se dá por causa do excesso de poder, ali: e sobretudo. Na primeira, diz que isto é comum no regime popular e no de poucos, e universalmente em toda república, para sua conservação, que não se permita a ninguém crescer segundo alguma dignidade além da proporção ou da dignidade; mas que se dêem antes honras pequenas por muito tempo, do que muito grandes e por breve tempo. E a razão disto é que as cidades se corrompem por causa de tais excelências além da proporção. Além disso, nem todos podem suportar a boa fortuna: pois isto é próprio do virtuoso; pois, como diz o Filósofo no quarto livro da Ética, sem virtude não é fácil suportar moderadamente as boas fortunas. E por isso, se se derem a alguém não virtuoso honras além da proporção em relação aos outros e à sua própria dignidade, os oprimirá e destruirá a cidade. Se, porém, não se fizer sempre assim, mas se derem a alguém, por acaso ou por alguma causa, tais honras, não devem retirar-se todas de uma só vez, mas pouco a pouco e segundo coisas módicas: pois, retirando pouco a pouco, nada parecerá que se lhe retira; pois as coisas módicas são tidas em pouco.

Em seguida, quando diz e sobretudo, apresenta o preceito que preserva da corrupção que se dá por causa do excesso de poder, por sua semelhança com o precedente. E diz que se deve sobretudo ordenar, por meio das leis ou de qualquer outro meio conveniente, que ninguém se torne muito excelente além da proporção em poder, seja de amigos, seja de riquezas: pois tais poderes facilmente, como foi dito no terceiro livro desta obra, poderiam corromper a cidade; se, porém, não se ordenar sempre assim, mas acontecer que alguém ou alguns excedam os outros em poder, então deve-se ordenar que tenham morada apartada da cidade, porque assim menos poderão oprimir a cidade.

Em seguida, quando diz e porque, porém, toca no preceito que preserva da corrupção que se dá por causa das insolências da cidade. E, porque a exaltação e a soberba estão próximas da insolência, que provém da soberba, acrescenta o elemento contra a exaltação e a soberba, ali: e aquilo que é agradável. Na primeira, deve-se entender que a vida se diz, de um modo, da alma, que é o princípio da operação, segundo o qual dizemos que a alma e a vida são o mesmo; de outro modo se diz vida a operação da qual a alma é por si o princípio. De um terceiro modo se diz o modo de viver a que alguém está habituado e que o deleita: e é assim que o Filósofo toma aqui a vida: e diz que, como os cidadãos se tornam insolentes e se desviam da república por causa de seus próprios modos de vida, é preciso instituir uma magistratura que examine quem vive insolentemente na cidade e é nocivo à república; como são aqueles que gastam muito na cidade e não se sabe de onde o têm: por exemplo, no regime popular, os que sejam nocivos; e do mesmo modo também no regime de poucos, e assim das outras repúblicas. Pois, se tais pessoas forem deixadas, haverá detrimento da cidade. Pois, como gastam demasiadamente, sendo finita a sua fortuna, será necessário que cometam injustiças e tomem dos outros.

Em seguida, quando diz e aquilo que, acrescenta outro preceito contra a exaltação e a soberba. E diz que, como pela exaltação e pela soberba sobrevêm na cidade dissensões e insolências, deve-se prover com diligente remédio, separadamente, e observar caso a caso. Pois, se se deixar que se comportem de qualquer modo, como quiserem, em tais jogos e exaltações, os cidadãos tornar-se-ão insolentes em detrimento do bem da república, e gastarão seus bens de modo que não convém. Donde acontecerá que será necessário tomar de toda parte: e por isso é preciso precaver-se quanto ao modo como se façam. E o remédio para isto é que, em tais ações e exaltações, se tomem sempre as partes opostas, e que os virtuosos se ponham com a multidão, para que pela virtude da multidão o excesso seja reprimido. Do mesmo modo devem pôr-se os pobres com os ricos, para que o excesso de uns e de outros mutuamente se reprima. E, se a multidão se mesclar com os ricos, devem acrescentar-se os médios. E, se uma parte quiser exceder, a outra parte, com os médios, a reprimirá: pois por isto se destroem as sedições que se dão por causa da desigualdade; porque, se os ricos quiserem exceder, os pobres perturbam-se, entristecendo-se, e provocam sedição; mas pelos médios isto muitas vezes se apazigua.

Em seguida, quando diz o mais importante, porém, toca no elemento que preserva da corrupção que se dá por causa do dano e do lucro; e divide-se em duas partes. Na primeira, apresenta os elementos especiais que preservam da corrupção que se dá por causa do dano e do lucro. Na segunda, apresenta um preceito mais geral, ali: em geral, tudo o que nas leis etc. A primeira divide-se em duas. Na primeira, faz o que foi dito. Na segunda, mostra o que se exige para a perfeição da magistratura, em razão de certo dito, ali: três coisas, porém, devem. A primeira divide-se em duas. Na primeira, apresenta o elemento geral quanto a todas as repúblicas. Na segunda, apresenta os elementos particulares quanto a algumas determinadamente, ali: é preciso, porém, nas democracias. A primeira divide-se em duas. Na primeira, apresenta o preceito. Na segunda, o esclarece, ali: isto, porém, sobretudo nas oligarquias etc. Na primeira, diz que o maior preceito em toda república para conservá-la é ordenar e providenciar que a magistratura não seja lucrativa: o que pode expor-se de dois modos. De um modo, que a magistratura não se venda; porque, se se vendesse, então quem tivesse mais em dinheiro teria mais da magistratura, o que é inconveniente. De outro modo pode expor-se assim, que a magistratura não seja lucrativa, isto é, que quem governa não lucre com a magistratura.

Em seguida, quando diz isto, porém, o esclarece pela utilidade que se segue no regime de poucos e no popular. E por isso, primeiro, mostra que tal preceito é útil. Em segundo lugar, de que modo pode fazer-se que a magistratura não seja lucrativa, ali: e onde não roubem. A primeira divide-se em duas. Primeiro, o esclarece pela utilidade que se segue no regime de poucos. Em segundo lugar, pela utilidade que se segue no regime popular e no dos melhores, ali: de modo singular, porém. Na primeira, diz que este preceito é sobretudo conveniente no regime de poucos; porque, se os ricos governam e nada lucram com a magistratura, então os populares, se forem excluídos da magistratura, não se indignarão nem se entristecerão, antes se alegrarão se lhes for permitido ocupar-se de seus próprios negócios. Se, porém, crerem que da magistratura lucram algo, roubando os bens, entristecer-se-ão por duas razões. Primeiro, porque não participarão da magistratura, e então reputar-se-ão desonrados. Segundo, porque não terão lucro como os outros, e então moverão sedições contra os ricos. Por isso é manifesto que muito convém, no regime de poucos, ordenar que os governantes nada lucrem com a magistratura.

Em seguida, quando diz de modo singular, porém, o esclarece pela utilidade que se segue no regime dos melhores e no popular: e divide-se em duas partes, segundo as duas utilidades que apresenta. A segunda, ali: por isso acontece etc. Na primeira, diz que, se isto for estabelecido, a saber, que os governantes nada lucrem com a magistratura, acontece que a mesma república seja simultaneamente dos melhores e popular: pois, se isto for estabelecido, tanto os notáveis e os ricos quanto os populares terão aquilo que querem ter: ora, isto pertence ao regime popular, a saber, que a todos seja lícito governar. E que os notáveis governem pertence ao regime dos melhores. Estas coisas, porém, acontecerão se nada lucrarem com a magistratura: porque aos pobres será lícito governar, mas não o querem, visto que não há lucro, mas antes preferem ocupar-se de seus próprios negócios. Já os ricos poderão governar, porque não necessitam dos bens comuns, nem poderão ser impedidos por causa do cuidado próprio. Por isso é manifesto que uns e outros terão aquilo que querem: e, comportando-se assim, bem se conservam simultaneamente o regime popular e o dos melhores. Por isso é manifesto que convém ordenar que os governantes nada lucrem com a magistratura.

Em seguida, quando diz por isso acontecerá, apresenta a segunda utilidade. E diz que, se se ordenar assim, que os ricos nada lucrem com a magistratura, acontecerá que os pobres se tornarão ricos, porque poderão cuidar de seus próprios bens. E os notáveis não ficarão sujeitos a piores. Ora, isto é o que estes sobretudo desejam, a saber, não ficar sujeitos, e aqueles, tornar-se ricos: por isso haverá paz e concórdia na cidade: e estas coisas são causa da salvação da cidade: por isso é manifesto que convém ordenar assim, que nada lucrem com a própria magistratura.

Em seguida, quando diz e onde não, declara de que modo se pode fazer que as magistraturas não sejam lucrativas, por meio de dois preceitos. E diz que, para que os governantes não roubem os bens comuns, deve-se ordenar que o dinheiro comum seja entregue na presença de todos os cidadãos, e que se tenham registros, ou escritos, sobre aquilo que for depositado junto às sociedades, às corporações ou a algumas tribos: pois assim não poderão roubar dos bens comuns. O segundo preceito é que, em lugar do lucro, se ordenem honras que lhes sejam prestadas, e reverências: por exemplo, se vier à cidade, que seja recebido com grande reverência e solenidade; e outras coisas semelhantes: pois assim menos desejarão os bens comuns.

Em seguida, quando diz é preciso, porém, apresenta os elementos particulares pelos quais o regime popular e o de poucos se conservam da corrupção que provém dos ricos e por causa do dano. E, primeiro, apresenta aqueles preceitos. Em segundo lugar, declara o que convém a ambos, a saber, ao regime popular e ao de poucos, ali: convém, porém. A primeira divide-se em duas. Primeiro, apresenta o preceito quanto ao regime popular. Em segundo lugar, quanto ao de poucos, ali: na oligarquia, porém. Na primeira, diz que, para que se conserve o regime popular, é preciso não somente que as posses não sejam iguais, mas que os ricos tenham mais do que os pobres; mais ainda, também quanto aos frutos é preciso que não sejam iguais, mas que os ricos participem mais; porque de outro modo os ricos moverão sedição, e poderá acontecer que a república se corrompa: o que é evidente em algumas repúblicas. Mas mais se deve ordenar isto, que ninguém faça despesas e oferendas dispendiosas e não úteis, como danças e jogos; e outras tais despesas devem proibir-se na cidade, e semelhantes, porque não são úteis, antes são nocivas.

Em seguida, quando diz na oligarquia, apresenta o preceito quanto ao regime de poucos: e mostra o que é preciso fazer para que os pobres não se movam contra os ricos. E diz que, no regime de poucos, os governantes devem ter muito cuidado com os pobres, e é conveniente que se lhes dêem magistraturas das quais possam obter algo. E, se algum rico injuriar algum pobre, que seja mais punido do que se injuriasse algum rico: pois assim os pobres não farão sedições contra os ricos. Além disso, é preciso ordenar que as heranças se distribuam perpetuamente, e segundo a linhagem, não segundo o domínio, e por tempo determinado. E é preciso ordenar que ninguém tenha mais heranças do que uma. E a razão disto é que assim as posses serão mais iguais (o que os populares desejam) e mais pobres poderão chegar à abundância do necessário; e, se assim se fizer, mais se conservará o regime de poucos.

Em seguida, quando diz mas convém, mostra o que convém comumente a ambas as repúblicas; e diz que isto convém no estado popular e no dos poucos: que, se os bens de alguns devem ser distribuídos em comum por sentença de algum magistrado, sejam eles distribuídos mais àqueles que não têm acesso à república; no estado popular, aos ricos; no estado dos poucos, aos pobres. Todavia, se houver magistrados em que resida o máximo de autoridade, não devem ser distribuídos àqueles que não têm acesso ao principado no estado popular, isto é, aos ricos; mas devem ser atribuídos aos ricos no estado dos poucos, e à multidão no popular. Mas em todas as outras coisas vale isto por verdade: que aquilo que vem para o comum deve ser distribuído àqueles que têm acesso à república; pois assim se conservará da melhor maneira uma e outra república.

Em seguida, quando diz três coisas, declara aquilo que se requer para a perfeição de quem governa no principado principal. E primeiro faz isto. Segundo, levanta algumas dúvidas, ali, mas tem dúvida. Na primeira diz que aquele que deve governar perfeitamente com principado principal precisa ter três coisas. A primeira é o amor ao principado; pois é preciso, se deve governar perfeitamente, que ame o principado. E a razão disto é que quem governa perfeitamente deve ter prudência, porque a prudência é a reta razão das coisas que se hão de fazer. Ora, o príncipe, tendo de reger os outros, é preciso que tenha reta razão acerca das coisas que se hão de fazer. Por isso é preciso que tenha prudência perfeita. Mas não pode ter prudência, se não tiver apetite reto para o fim; e isto não pode ser, se não amar o fim e as coisas que são para o fim, na medida em que tal principado é princípio daquilo que se ordena ao fim da república. Por isso é manifesto que quem governa bem precisa ter amor ao principado e à república. Segundo, é preciso que tenha potência a respeito das obras de quem governa, que são as máximas. E isto é evidente: pois o príncipe tem de dirigir os súditos ao fim da república. Ora, entre os súditos, alguns são bem persuasíveis pela razão, e quanto a esses não há necessidade de coação; outros, porém, há a quem não se persuade facilmente pela razão, mas são desobedientes e insolentes, e para tais é necessária a potência coercitiva; e não pode coagir e punir, se não tiver potência; por isso é manifesto que é preciso que tenha potência. Terceiro, é preciso que tenha virtude; e isto aparece pelo que foi dito: pois é preciso que quem governa tenha prudência; ora, isto não se dá, a não ser que tenha apetite reto. Mas a retidão do apetite se dá pela virtude moral. Por isso é preciso que tenha virtude e justiça segundo cada república. Pois em cada república visa-se ao igual segundo alguma dignidade que lhe é própria; e por isso, em cada república, é preciso que haja justiça segundo aquela república. E digo segundo aquela república, porque não é a mesma justiça segundo cada uma. E isto aparece: pois a razão do hábito toma-se do objeto; ora, o objeto da justiça é o justo; logo, a razão da justiça toma-se da razão do justo. Mas o justo não é o mesmo segundo cada regime político, mas há dele diversas diferenças; logo, a justiça não será a mesma segundo cada república, mas haverá dela diversas diferenças.

Em seguida, quando diz mas tem, levanta dúvidas; e divide-se em duas partes, conforme levanta duas. A segunda, ali, e alguém duvidará etc. A primeira em duas. Na primeira levanta a dúvida. Na segunda a resolve, ali, mas parece ser preciso etc. Na primeira diz que há uma dúvida, se um só e o mesmo não tiver todas essas coisas, mas um tiver só uma e outro outra: a quem se atribuirá o principado? Por exemplo, se houver um que tenha potência militar, mas seja sem virtude, malvado e inimigo da república; e outro que seja virtuoso e ame a república, mas impotente: a quem se atribuirá o principado? Àquele que tem potência militar, mas é sem virtude e malvado, e não ama o principado; ou àquele que tem virtude e ama o principado, mas não é militar?

Em seguida, quando diz mas parece, resolve essa dúvida; e diz que na eleição do príncipe é preciso considerar duas coisas: a saber, aquilo pelo qual os cidadãos podem mais alcançar o fim do principado, e aquilo pelo qual menos. E a razão disto é que o principado toma sua razão do fim, e aquilo que é para o fim toma sua razão do fim. E por isso deve ser assumido como príncipe aquele que tem aquilo segundo o qual mais podem chegar ao fim da república. E por causa disto, na milícia ou no comando do exército, deve-se considerar mais a experiência do que a virtude. Porque, pela experiência nas armas, mais podem chegar ao fim da república do que pela virtude. Ora, os virtuosos são, na maior parte das vezes, menos experientes em tais coisas, ainda que sejam muito melhores. E por isso, para tal principado, deve-se antes eleger aquele que tem experiência com apenas prudência imperfeita, do que aquele que tem virtude perfeita e não tem experiência. Mas na custódia ou no regime da cidade e na administração do erário, deve-se eleger aquele que tem virtude; porque em tal principado se requer mais a virtude do que a experiência que muitos têm. A ciência, porém, é comum a todos: pois é preciso que os príncipes tenham ciência tanto no comando do exército quanto no regime da cidade; do contrário, não podem dirigir ao fim pretendido aquilo que é para o fim.

Em seguida, quando diz mas duvidará, levanta a segunda dúvida. E primeiro a levanta. Segundo a resolve, ali, ou porque etc. Na primeira diz que alguém duvidará: se alguém ama a república e tem potência, para que é necessária a virtude? Pois não parece que seja necessária; porque pelas outras duas coisas, a saber, pela potência e pelo amor, parece que se possa fazer tudo aquilo que convém ao principado.

Em seguida, quando diz ou porque, resolve a dúvida; e diz que, junto com a potência e o amor ao principado, se requer a virtude, se deve governar-se bem e perfeitamente; porque aqueles que têm potência civil e amor à república podem ser como os incontinentes, isto é, estar assim dispostos em relação à república como o incontinente está em relação a si mesmo; logo, assim como era do incontinente, assim é destes. Ora, o incontinente é assim: embora tenha reto juízo e ciência das coisas que se hão de fazer e amor de si, todavia segue as concupiscências e os movimentos das paixões. E assim não lhe aproveita a ciência que tem das coisas que se hão de fazer. Assim, pois, será destes: que, embora amem o principado e tenham potência, porque, contudo, não têm a virtude pela qual regulem suas operações, falharão e se portarão mal no principado.

Em seguida, quando diz mas absolutamente, dá um documento geral. E diz que, absolutamente, aquelas coisas sobre as quais há leis que contribuem para a república conservam a república. Pois as leis versam sobre aquilo que contribui para a república; ora, tais coisas a conservam; e por isso, tudo aquilo sobre o que há leis conserva a república.

Em seguida, quando diz e o que, depois de o filósofo ter posto o elemento pelo qual a república se conserva da corrupção que vem por causa do lucro, agora põe o elemento pelo qual se conserva da corrupção que vem por causa da impotência. E primeiro põe o elemento. Segundo, junta a isto outra coisa por causa da conveniência, ali, além destas coisas etc. Na primeira diz que o máximo e mais eficaz documento para conservar a república é procurar que aquela parte que ama e quer a salvação da república seja mais forte e mais poderosa do que a outra, que não a quer nem a ama; pois assim, ao máximo, durará a república.

Em seguida, quando diz mas além, junta a isto outro documento contra o excesso a partir do meio. Acerca do que faz duas coisas. Primeiro, põe o elemento. Segundo, disto conclui outra coisa que é especial no estado popular, ali, mas pecam etc. A primeira em três. Na primeira põe o documento. Segundo, atribui a razão, quando diz, pois muitas coisas etc. Terceiro, quando diz, por isso etc., conclui o elemento declarado. Na primeira diz que, além de todos os elementos que foram ditos, é preciso que não escape, a saber, o que é o meio e o proporcional pelo qual a república se conserva, para que se conserve e não haja transgressão a partir dele; pois o excesso a partir de tal meio é causa da transgressão feita na maior parte das coisas.

Em seguida, quando diz pois muitas coisas, atribui a razão do documento; e diz que é bom conservar o meio, porque vemos que muitas coisas que parecem ser populares corrompem o estado popular por se afastarem do meio. Igualmente, há muitas coisas que corrompem o estado dos poucos, que parecem ser dos poucos. Ora, os que creem ser obra de virtude buscar sem medida aquelas coisas que parecem conservar cada república — por exemplo, os que creem ser obra da virtude popular buscar sem medida as coisas populares, e ao estado dos poucos buscar sem medida tudo o que contribui para o estado dos poucos — afastam-se do meio por excesso e corrompem, querendo conservar. Pois assim como é nas partes do corpo, assim é na república. Ora, nas partes do corpo é assim: que há uma determinada comensuração das partes segundo a qual as partes se apresentam belíssimas. Como o nariz: que, se se afastou um pouco para o chato ou o aquilino, ainda é belo e gracioso à vista; se, porém, declina mais para o excesso ou o defeito, primeiro acontece afastar-se da razão média em que permanece a forma do nariz. Finalmente, porém, tanto acontece afastar-se, que não acontece permanecer a forma do nariz, por causa do excesso ou do defeito. Do mesmo modo se dá nas outras partes do corpo. Igualmente se dá acerca das outras repúblicas: pois pode o estado popular e o dos poucos estar na ordem ótima segundo aquelas repúblicas; se, porém, alguém declinar, seja por intensificação, seja por diminuição, tornará a república pior. Mas poderá intensificar ou afrouxar tanto que a corromperá inteiramente. E assim é manifesto que, para a salvação da república, é preciso considerar o que é o meio em que a república se conserva.

Em seguida, quando diz por isso, conclui o elemento já declarado; e diz: por isto, que certas coisas populares corrompem o estado popular, e certas coisas pertencentes ao estado dos poucos corrompem o estado dos poucos, é preciso que o legislador e o cidadão não ignorem quais e que tipo de coisas pertencentes ao estado dos poucos derrubam o estado dos poucos, e quais coisas populares derrubam o popular. Pois nenhuma dessas repúblicas pode existir sem ricos e sem pobres. Pois pertencem à integridade da república a multidão e as riquezas; por isso, se alguém quiser igualar as posses inteiramente, e assim fazer que todos sejam igualmente ricos, não permanecerá a mesma república, mas será corrompida. E assim é manifesto que aqueles que procedem excedendo por leis que a isso conduzem transmutam e corrompem a república.

Em seguida, quando diz mas pecam, põe o elemento especial para conservar o estado popular e o dos poucos; e diz que ainda é manifesto que no estado dos poucos e no popular há erro. No popular, com efeito, pecam os condutores do povo no estado popular, isto é, naquele em que toda a multidão domina como uma espécie de monarquia, não segundo a lei; pois os condutores, lutando contra os ricos, dividem a cidade em duas partes: pois, adulando a multidão, movem-na contra os ricos; ora, isto não se deve fazer, se o estado popular deve ser conservado; mas a multidão deve parecer fazer, em favor dos ricos, aquilo que eles querem. Pois assim poderão conservar-se. No estado dos poucos, igualmente peca a potência dos poucos oprimindo a multidão; do que resulta a corrupção do estado dos poucos. E por isso, se deve ser conservado, é preciso que a potência dos poucos pareça fazer em favor do povo; e fazer juramentos contrários àqueles que costumam fazer. Pois os poderosos do estado dos poucos costumavam, ao serem instituídos nos principados, dizer jurando: juro que terei ódio ao povo e me empenharei em conselho para que ele se dê mal. Igualmente, no estado popular, jura o povo: serei maligno para com os ricos e aconselharei aquelas coisas que sei serem-lhes um mal. Isto, porém, não se deve fazer. Mas é preciso opinar que se deve fazer o contrário, e inserir no juramento que os poderosos dos poucos não farão injustiça ao povo. E o povo deve jurar que não agirá injustamente contra os ricos.

Em seguida, quando diz mas o máximo, põe o elemento que universalmente conserva a república da corrupção que vem por causa da falta de educação e de hábito. E primeiro faz isto. Segundo, reprova algo observado no estado popular, ali, mas nas democracias etc. Na primeira diz que, entre todos os elementos, o máximo e mais eficaz para conservar a república — o que agora todos escolhem — é, a saber, ser educado nas leis e naquilo que se ordena à república, e habituar-se nelas. E a razão pela qual é preciso habituar-se nelas é que aquilo em que os homens estão habituados lhes é agradável, e mais lhes apraz e mais é amado. Ora, aquilo que mais se ama, mais se conserva. Se, pois, os homens se habituarem naquilo que é da república, mais o amarão e nele se deleitarão, e assim a conservarão. Se, porém, não se habituarem e educarem na república e nas leis que significam a ordem da república — por exemplo, se os que vivem no estado dos poucos não se habituarem e educarem nas leis dos poucos, e os populares nas leis do estado popular — nenhuma utilidade lhes advirá de leis boas e gloriosas que existam. Pois acontecerá numa tal cidade, em que há leis ótimas e, contudo, os cidadãos não estão habituados nelas, o mesmo que se dá no incontinente. Ora, no incontinente é assim: que, embora tenha de algum modo o reto juízo da razão, porque, contudo, segue o ímpeto das paixões, não lhe aproveita a retidão da razão. Igualmente, no caso proposto, embora a cidade tenha boas leis, se, contudo, os cidadãos não estão habituados e educados nelas, não aproveitarão nelas, porque não agirão segundo elas. Ora, devem ser educados e habituar-se, não naquilo em que, se puderem alcançá-lo, se deleitarão tanto os poucos poderosos quanto os populares; mas naquilo em que, educados, poderão conservar a república; de modo que os populares naquilo pelo qual poderão viver como populares e conservar o estado popular; os poucos poderosos naquilo pelo qual poderão conservar o estado dos poucos e viver segundo ele. Ora, agora nas cidades acontece o contrário: porque no estado dos poucos os filhos dos ricos são criados em delícias e inclinam-se a elas e nelas se deleitam; os pobres, porém, estão habituados às coisas laboriosas. Por isso é manifesto que os filhos dos ricos e dos pobres querem e podem e mais viver insolentemente quanto à república. Por isso é manifesto que em tais coisas não devem ser educados.

Em seguida, quando diz nas democracias, remove um erro que acontece especialmente no estado popular. E divide-se em duas partes. Na primeira propõe-no e toca sua razão. Na segunda o remove, ali, mas isto é coisa pequena etc. Na primeira diz que no estado popular se observa algo que parece popular: a saber, o que é contrário àquilo que contribui para a república, que cada um viva conforme quiser. E a razão disto é que definem mal o livre. Pois há duas coisas segundo as quais se definiu o estado popular: a saber, o poder e a liberdade; isto é, que a multidão domine, e segundo a liberdade. Pois diz-se justo aquilo que é igual. Ora, no estado popular parece igual aquilo que parece à multidão. E dizem livre que alguém faça o que quiser. Por isso, no estado popular cada um vive conforme quer, e conforme lhe é possível, e conforme mais abunda, como disse Eurípides.

Em seguida, quando diz mas isto, remove esse erro; e diz que não se deve pensar que seja servidão viver segundo a república; antes, é liberdade e salvação. E a razão disto é que, conforme quer o filósofo, livre é aquilo que é causa de si, seja no gênero de causa agente, seja de causa final. Ora, cada coisa se diz sobretudo aquilo que nela é o principal. No homem, com efeito, o principal é o intelecto. E por isso o homem é sobretudo o intelecto, ou age segundo o intelecto; logo, o homem se diz sobretudo livre quando age segundo o intelecto e a razão, e para o seu bem segundo o intelecto e a razão. Ora, quando vive segundo a república, age segundo a razão; logo, viver segundo a república não é estar em servidão, mas antes em liberdade. E então recapitula; e diz que os princípios pelos quais as repúblicas se corrompem e se transmutam, e os princípios pelos quais se conservam e permanecem duráveis, são tantos quantos foram ditos absolutamente, como se diz: o que se diz por causa dos princípios que conservam e corrompem as monarquias, das quais já se falará.

Livro 5

Lição 8

A origem do reino e da tirania.

700. Resta, porém, tratar por acréscimo da monarquia: por que causas se corrompe e por quais coisas é apta a conservar-se. Ora, quase semelhantes ao que foi dito acerca dos regimes políticos são também as coisas que acontecem acerca dos reinos e das tiranias: pois o reino é conforme a aristocracia, ao passo que a tirania se compõe da oligarquia extrema e da democracia; por isso é também sobremaneira nociva aos súditos, como que composta de dois males, tendo as transgressões e os pecados que vêm de ambos os regimes.

701. Ora, a geração de cada uma das monarquias surge logo dos contrários. Pois o reino surge para auxílio prestado pelo povo aos homens equânimes, e institui-se um só rei dentre os equânimes segundo a excelência de virtude, ou das ações que provêm da virtude, ou segundo a excelência de tal linhagem.

702. A tirania, porém, surge do povo e da multidão contra os notáveis, para que o povo em nada seja molestado por eles. E isto é manifesto pelo que aconteceu: pois quase a maior parte dos tiranos surgiu dos demagogos, como se diz, tornados dignos de crédito por se oporem aos notáveis. Pois estes constituíram deste modo as tiranias em cidades já engrandecidas.

703. As tiranias, porém, anteriores a estas, surgiram de reis que transgrediam as tradições pátrias e apeteciam um principado mais despótico. Estas, porém, surgiram dos que eram eleitos para os principados principais: pois antigamente os povos instituíam fundadores do povo e supervisores por muito tempo. Estas, porém, surgiram das oligarquias que elegiam algum único senhor para os máximos principados.

704. Pois em todos esses modos havia meios de realizá-lo com facilidade, se apenas o quisessem, por causa da potência preexistente: em uns, o principado régio; em outros, aquele que é conforme a honra. Fídon, junto de Argos, e outros tiranos constituíram-se existindo o reino; os que estavam junto da Jônia, e Fálaris, a partir das honras. Panécio, em Leontinos, e Cípselo, em Corinto, e Pisístrato, em Atenas, e Dionísio, em Siracusa, e outros do mesmo modo, a partir dos demagogos.

705. Pois, como dissemos, o reino foi instituído segundo a aristocracia: pois é segundo a dignidade, ou segundo a linhagem, ou segundo o benefício, ou segundo essas coisas e a potência. Pois todos, quando tinham beneficiado, ou eram capazes de beneficiar cidades ou povos, alcançaram esta honra: uns impedindo, na guerra, que fossem escravos, como Codro; outros libertando, como Ciro; ou tendo instituído uma região, como os reis dos lacedemônios, e dos macedônios, e dos molossos.

706. Pois o rei quer ser guardião, de modo que os que possuem bens nada de injusto sofram, e o povo nenhuma injúria suporte.

707. O tirano, porém, como se disse, muitas vezes nada de comum considera, senão por causa da própria utilidade. Ora, a intenção do tirano é o que é deleitável; a do rei, porém, o que é bom.

708. Por isso, dos excessos, os que dizem respeito ao dinheiro são próprios do tirano; os que dizem respeito à honra, mais próprios do rei. E a guarda do rei é de cidadãos; a do tirano, porém, por meio de estrangeiros.

709. É manifesto que a tirania tem os males tanto da democracia quanto da oligarquia. Da oligarquia, porque o fim é a riqueza; pois só assim é necessário também que a guarda e as delícias permaneçam; e nada confiar à multidão; por isso fazem também a retirada das armas. E ter suspeita da turba, e afastá-la da fortaleza, e mantê-la dentro de casa é comum a ambas, à oligarquia e à tirania.

710. Da democracia, porém, vem combater os notáveis e corrompê-los oculta e manifestamente, e bani-los, como que maquinadores e impedidores contra os principados; pois destes acontece surgirem também as insídias, querendo uns governar; donde também o conselho de Periandro a Trasíbulo foi o arrancar das espigas que sobressaíam, como se fosse oportuno sempre eliminar os que sobressaem.

Depois que o filósofo determinou as causas e os princípios da corrupção e da salvação das repúblicas em que muitos dominam, determina as causas e os princípios da corrupção e da salvação daquelas em que um só domina, como são as monarquias. E divide-se em duas partes. Na primeira determina quais são as causas e os princípios da corrupção e da salvação das repúblicas monárquicas. Na segunda mostra qual delas é de menor duração, ali, e de todas etc. A primeira em duas. Na primeira antepõe seu intento. Na segunda prossegue, ali, mas surge a geração etc. Na primeira diz que, depois de determinado quais são os princípios da salvação e da corrupção das repúblicas em que muitos dominam, resta, por consequência, considerar acerca da monarquia, a saber, quais são as causas e os princípios pelos quais se corrompe, e quais são os princípios e as causas pelos quais é apta a conservar-se. Ora, aquilo que acontece acerca da monarquia régia e da tirania é semelhante ao que foi dito das outras repúblicas. Pois o reino convém com o estado dos melhores. Com efeito, assim como se assume o príncipe segundo a virtude no estado dos melhores, assim também no reino. A tirania, porém, compõe-se do estado dos poucos último, que é o pior entre todos os estados dos poucos, e do estado popular último, que igualmente é o pior entre todos os estados populares; por isso a própria tirania é muito nociva aos súditos, sendo composta de dois males, e tendo os pecados e as transgressões de uma e de outra.

Em seguida, quando diz mas surge, prossegue; e divide-se em duas partes. Na primeira antepõe algo acerca dessas monarquias, das quais algumas coisas foram ditas antes. Na segunda prossegue acerca das causas da corrupção e da salvação delas, quando diz, assim, pois etc. Acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro mostra de que se compõe cada monarquia. Segundo declara algo dito acerca da tirania, ali, mas que a tirania etc. A primeira em duas. Na primeira faz o que foi dito. Na segunda mostra o que se pretende em cada uma, quando diz: mas a tirania etc. Ainda a primeira em duas. Na primeira declara de que se compõe cada monarquia, para que apareça de que se corrompe e se salva. Na segunda declara algo dito, ali, mas, como dissemos etc. Ainda a primeira em duas. Na primeira mostra de que se compõe o reino. Na segunda, de que a tirania, ali, mas a tirania etc. Na primeira diz que cada monarquia gera-se dos contrários. Pois o reino foi feito para auxílio dos bons contra a multidão, para que a multidão não oprimisse os próprios homens de bem; e assume-se o rei dentre os virtuosos, sobressaindo segundo a virtude ou na obra da virtude; ou assume-se segundo a nobreza de linhagem, para que estes não sejam oprimidos pela multidão.

Em seguida, quando diz mas o tirano, mostra de que se gera a tirania. E primeiro, de que agora se gera. Segundo, de que se gerava, ali, mas as que foram antes etc. Diz, pois, que o tirano foi assumido pelo povo, e a partir do povo e da multidão contra os ricos e os notáveis, para que o povo não fosse molestado pelos ricos: e isto é manifesto pelo que aconteceu. Pois muitos tiranos, como se diz, surgiram daqueles que eram condutores do povo, nos quais muito confiava o povo por imputarem de bom grado crimes aos ricos, caluniando-os; ora, tais tiranias fizeram-se em cidades já engrandecidas.

Em seguida, quando diz mas as que, mostra de que se gerava antes. E primeiro faz isto. Segundo toca o modo fácil de sua geração a partir do que foi dito, ali, pois em todos havia meios etc. Na primeira diz que, antigamente, as tiranias que se fizeram antes destas, algumas se fizeram de reis que transgrediam as leis e os costumes paternos em que haviam sido criados; e que queriam mais governar com principado dominativo, que é o do senhor para com o servo, querendo usar dos súditos como servos. Pois aconteceu que alguém, existindo deste modo, começou a tiranizar e a oprimir os súditos, e assim, de rei tornou-se tirano. Às vezes, porém, a tirania fez-se daqueles que haviam sido eleitos para principados mais excelentes e poderosos. Pois antigamente o povo instituía muitos governantes e supervisores do povo, ou reitores. E acontecia a estes que alguns mais perversos atraíam a si o domínio da cidade e tiranizavam. Às vezes também a tirania fez-se da potência dos poucos, elegendo os homens um poderoso para os máximos principados, o qual depois tiranizava. Por todos esses modos fazia-se antigamente a tirania.

Em seguida, quando diz pois em todos, toca o modo fácil da geração da própria tirania. E diz que tais tiranias podiam facilmente surgir do que foi dito, porque tinham potência. Pois alguns governavam com principado régio. E é manifesto que tais tinham potência, por isso podiam facilmente tornar-se tiranos. Outros, porém, governavam com principado que é segundo alguma honorabilidade. Tais também tinham potência; por isso podiam facilmente tiranizar. E exemplifica. Pois um que se chamava Fídon, junto de Argos, foi tirano, e alguns outros semelhantemente governantes a partir do principado régio. Aqueles, porém, que tiranizaram junto da Jônia, e Fálaris, foram assumidos a partir dos principados honoráveis do estado dos poucos. Mas Panécio, que tiranizou em Leontinos, e Cípselo, que em Corinto, e Pisístrato, que em Atenas, e Dionísio, que em Siracusa, e outros que do mesmo modo foram tiranos, foram antes condutores pelo favor dos povos. Pois estes tinham potência. Por isso é manifesto que foi fácil que estes fossem tiranos por causa da potência que tinham.

Em seguida, quando diz como dissemos, prova algo dito. Pois tinha dito que o reino é instituído segundo o estado dos melhores: isto se prova. E primeiro faz isto. Segundo mostra qual é o ofício do rei, ali, pois o rei quer etc. Na primeira diz que, como se disse antes, o reino é instituído segundo o estado dos melhores. E isto aparece, porque é instituído segundo a dignidade, ou da virtude, ou da linhagem, ou por causa do benefício prestado à região, ou por causa dessas coisas juntamente com a potência. E isto aparece, porque todos os antigos reis, por assim dizer, quando tinham feito algum benefício à cidade ou ao povo da região, ou eram capazes de beneficiar, receberam esta honra de serem assumidos como rei: pois alguns, como Codro, que combateu contra os adversários da cidade e impediu que fossem escravos deles, tornou-se rei. Outros, porque libertaram da servidão; como Ciro tornou-se rei dos persas, porque libertou da servidão do rei dos caldeus. Outros, porque constituíram a cidade; outros, porque adquiriram a região, como os reis dos lacedemônios, e dos macedônios, e dos molossos.

Em seguida, quando diz pois o rei quer, mostra qual é o ofício do rei. E diz que o ofício do rei é ser guardião da justiça. E quer ser guardião do justo. E por isso recorrer ao rei é recorrer ao justo animado. E isto aparece, porque o rei visa guardar e conservar o bem comum. Ora, isto não pode, a não ser que seja guardião do justo. E por isso seu ofício é ser guardião do justo; de modo que os que têm posses e riquezas nenhuma injustiça sofram dos que não têm, nem o povo suporte alguma injúria dos ricos.

Em seguida, quando diz mas o tirano, mostra qual é o fim em cada monarquia; do que aparece uma diferença entre elas. E primeiro mostra o que cada uma pretende. Segundo manifesta-o pelos efeitos, ali, por isso, dos excessos etc. Na primeira diz que o tirano não visa o bem comum, mas visa o próprio. E a razão disto é que o tirano visa o deleite segundo o sentido; e por isso apetece aquilo pelo qual julga tê-lo: ora, isto é o superexcesso de dinheiro; por isso visa adquirir dinheiro, pois crê ter tudo por meio do dinheiro; o rei, porém, visa o bem comum. Pois chamamos rei àquele que governa por causa do bem da multidão. Ora, tal deve ser virtuoso, e assim não querer injuriar os súditos. É preciso que ele seja rico, para que não seja compelido a receber algo injustamente dos súditos.

Em seguida, quando diz por isso, manifesta o que foi dito, pelos efeitos. E diz que, por causa disto — que o tirano apetece os deleites por causa dos quais apetece o dinheiro — é manifesto que os excessos em receber, além disso, dinheiro, são próprios do tirano. Pois os tiranos visam o bem próprio, não o comum. Mas os excessos de honras são mais próprios do rei. E a razão disto é que o rei deve ser excelente segundo a virtude, e à excelência de virtude se deve a excelência de honra. E por isso pertence ao rei ter honras excelentes; e mais o excesso de honras do que de dinheiro. Ao contrário, porém, é no tirano. E por isto mesmo também a guarda do rei é de cidadãos, mas a do tirano é por meio de estrangeiros. E a razão disto é que o rei domina aqueles súditos que o querem. E por isso confia neles, por isso é guardado por eles; o tirano, porém, como os oprime, domina-os contra a vontade deles; e por isso não confia neles, por isso é guardado por estrangeiros. Poder-se-ia também introduzir de outro modo aquela parte mas o tirano, de modo a dizer que pretende assinalar as diferenças entre o reino e a tirania; e divide-se em três por causa das três diferenças que põe.

Em seguida, quando diz mas que, manifesta algo dito acerca da tirania. Pois antes se dissera que ela se compõe de dois males: isto declara. E primeiro declara que males tem do estado dos poucos. Segundo, que males tem do estado popular, ali, mas da democracia etc. Na primeira diz que é manifesto que a tirania recebe os males que há no estado dos poucos e no da multidão. Do estado dos poucos tem estes males: porque, assim como o fim do estado dos poucos são as riquezas, assim também na tirania. Pois, assim como quem domina no estado dos poucos visa finalmente as riquezas, assim o tirano. Igualmente, o tirano é como que só, sem amigos, assim como quem domina no estado dos poucos. Pois estes, porque oprimem a multidão, são odiados; e por isso são sós, sem amigos; assim o tirano é só, porque não tem amigos. Igualmente, assim como é preciso que os que dominam entre poucos tenham guarda, porque têm muitos inimigos e são sem amigos, assim é preciso que o tirano tenha guarda; e porque isto não pode ser sem riquezas, por isso visa as riquezas. Igualmente, é preciso que ele não confie na multidão, assim como o poderio dos poucos: pois, sendo odiado pela multidão, não confia nela; e por isso não confia nela; e por isto proíbe a multidão de ter armas, assim como os poderosos dos poucos, para que não possa insurgir-se contra ele. Igualmente, tem a turba por suspeita; e por isso a expulsa das fortalezas e põe estrangeiros nelas. Igualmente, compele-a a permanecer em casa e a não ter sociedade entre si, para que não possam maquinar algo contra ele. Todos esses males, pois, são comuns à potência dos poucos e à tirania.

Em consequência, quando diz da democracia, mostra que males tem do estado popular; e diz que do estado popular tem estes males: a saber, atacar os ricos e matar os notáveis; e isto manifesta e ocultamente: pois de ambos os modos o tirano persegue os notáveis. E tem do estado popular combatê-los e bani-los, como aqueles que maquinam e preparam insídias contra o principado. Pois pelos ricos e notáveis fazem-se as maquinações e procuram-se as dissensões, às vezes por alguns, porque querem governar; por alguns, porém, porque procuram por acaso que alguns governem, não querendo obter para si o principado. Donde os tiranos, às vezes, muito os perseguem. Donde Periandro deu conselho a Trasíbulo, tirano, como seu principado pudesse durar: pois recebeu dele o conselho, como se disse no terceiro livro desta obra, de que era oportuno arrancar as espigas que sobressaíam; pelo que se dava a entender que é preciso eliminar os ricos e os notáveis.

Livro 5

Lição 9

Por que causas se dissolvem as tiranias e os reinos.

711. Assim, pois, como quase se disse, deve-se julgar que os princípios das transmutações acerca dos regimes políticos e acerca das monarquias são os mesmos. Pois, por causa da injustiça, e por causa do temor, e por causa do desprezo, muitos dos súditos se insurgem contra as monarquias. Das injustiças, porém, sobretudo por causa da injúria, e às vezes também por causa do espólio dos bens próprios. Ora, os fins são também os mesmos, como ali, tanto acerca das tiranias quanto acerca dos reinos. Pois grandeza de riquezas e de honra existe para os monarcas, coisas que todos desejam.

712. Das insurreições, porém, umas se fazem contra a pessoa dos governantes, outras contra o principado. As que se fazem por causa da afronta, contra a pessoa. Ora, existindo a afronta de muitas espécies, qualquer uma delas se torna causa de ira. Da maior parte, porém, dos irados, quase todos se insurgem por causa da punição, mas não por causa da excelência.

713. Como a insurreição contra os Pisistrátidas, por causa de haver molestado a irmã de Harmódio e de haver escarnecido de Harmódio. Pois Harmódio por causa da irmã, e Aristógiton por causa de Harmódio.

714. Insidiaram-se, porém, contra Periandro, o tirano que estava em Ambrácia, porque, bebendo ele junto com o rapaz, perguntou-lhe se já estava grávido dele.

715. E a insurreição contra Filipe, por Pausânias, porque permitiu que ele padecesse afronta sob Átalo.

716. E a insurreição contra Amintas, o jovem, por Derdas, porque zombou de sua estatura.

717. E a insurreição do eunuco contra Evágoras, o cíprio: porque, como a mulher recusou o filho dele, matou-o, por ter padecido afronta.

718. Muitas insurreições, porém, fizeram-se também porque alguns dos monarcas fizeram vergonha à pessoa de outrem.

719. Como também a insurreição de Crateias contra Arquelau: pois sempre se comportava com pesar em relação ao trato com ele; por isso, foi ocasião suficiente, ainda que menor, o fato de que não lhe deu nenhuma das filhas, embora lho tivesse prometido, mas, detendo a mais velha por causa da guerra contra a Síria e a Arábia, deu-a ao rei da Elímeia, e a mais jovem, ao filho de Amintas, julgando que assim ele em nada se oporia, nem aquele que era nascido de Cleópatra; mas o princípio do desafeto surgiu de comportar-se com pesar em relação ao favor venéreo.

720. Insurgiu também Helanócrates de Larissa pela mesma causa: pois, como aquele, servindo-se de sua juventude, não o levou consigo conforme prometera, julgou que a relação tinha sido feita por ultraje e não por desejo amoroso.

721. Faron, porém, e Heráclides de Ênos mataram Cótis, infligindo-lhe suplício.

722. Adamas, porém, afastou-se de Cótis, porque, sendo criança, foi castrado por ele, como quem havia sofrido uma injúria.

723. Muitos também, por terem sido afligidos no corpo com golpes, irados, uns destruíram os monarcas, outros os atacaram como quem havia sofrido injúria, e também aquilo que se refere aos principados e aos poderes régios.

724. Como em Mitilene, onde Mégecles, insurgindo-se com seus amigos, matou os Pentálidas que o cercavam e o espancavam.

725. E, mais tarde, Esmerdes matou Pêntilo, depois de ter recebido golpes e de ter sido arrastado por sua mulher.

726. E, da insurreição contra Arquelau, Decâmnico foi o chefe, tendo sido o primeiro a exasperar os insurgentes: a causa da ira era que Arquelau o entregou para ser flagelado pelo poeta Eurípides. Eurípides, por sua vez, indignou-se porque Decâmnico havia dito algo contra o mau cheiro de sua boca. E também muitos outros, por tais causas, uns foram mortos, outros sofreram ciladas.

727. Semelhantemente, também por causa do temor: pois este era uma das causas, tanto das constituições políticas quanto das monarquias: como Artabanes, temendo a Xerxes por causa da acusação relativa a Dario, porque havia enforcado um homem sem que Xerxes o tivesse ordenado, mas julgando que seria perdoado, como quem não se lembraria por causa do banquete.

728. Isto, porém, por causa do desprezo, como aquele que, vendo Sardanápalo cardando lã entre as mulheres, se insurgiu contra ele, se é verdade o que dizem os que contam a fábula; e, se não for verdade a respeito dele, a respeito de outro certamente será verdade. E Díon insurgiu-se contra Dionísio, o posterior, por causa do desprezo, vendo os cidadãos assim dispostos e a ele mesmo sempre embriagado.

729. E também alguns dentre os amigos se insurgem por causa do desprezo, pois, por confiarem, desprezam, como quem julga que serão esquecidos. E, julgando poder obter o principado, de certo modo se insurgem por desprezarem; pois, como potentes e desprezando o perigo, atacam facilmente por causa de seu poder, como os que conduzem os exércitos dos monarcas, como Ciro contra Astíages, desprezando tanto o modo de vida quanto o poder dele, porque seu poder havia se tornado inativo e ele mesmo se entregava aos prazeres. E Seutes, o trácio, sendo chefe do exército de Amádoco. Outros ainda se insurgem por vários destes motivos, tanto por desprezarem quanto por causa do lucro, como Mitrídates contra Ariobarzanes.

730. Sobretudo por esta causa atacam aqueles que são naturalmente audazes e recebem dos monarcas a honra militar: pois a virilidade, tendo poder, é audaz; e, por causa dessas duas coisas, fazem insurreições como quem há de prevalecer facilmente.

Depois de o Filósofo ter exposto algumas coisas acerca da monarquia, prossegue tratando das causas e princípios que a corrompem e que a conservam. E primeiro dos que a corrompem. Em segundo, dos que a conservam, ali: conservam-se, porém, etc. A primeira parte divide-se em duas. Na primeira, determina os princípios que as corrompem em geral. Em segundo, determina os princípios corruptores em especial, ali: corrompem-se, porém, etc. A primeira divide-se em duas. Na primeira, propõe os princípios da corrupção em geral. Em segundo, prossegue mais em especial, ali: das insurreições, porém, etc. Na primeira diz que, como foi dito antes, os princípios da transmutação e da corrupção das repúblicas são quase os mesmos que os princípios da transmutação e da corrupção das monarquias: pois o reino corresponde ao estado dos melhores; e, por isso, os que são princípios da corrupção do estado dos melhores são princípios da corrupção da monarquia régia. A tirania, com efeito, corresponde ao estado dos poucos e ao popular extremo; e, por isso, aquilo que corrompe estes corrompe a tirania. Ora, os princípios que corrompem as monarquias são três: o ultraje, o medo e o desprezo. Pois por causa do ultraje, do temor e do desprezo os súditos se insurgem contra as monarquias. Ora, os ultrajes às vezes se dão por injúria, a saber, a que recai na pessoa; outras vezes, porém, se dão pela subtração dos bens próprios. Do mesmo modo, as monarquias e as repúblicas antes mencionadas têm os mesmos fins. Pois, assim como nelas se busca a multidão e a grandeza das riquezas, assim também na tirania se busca a grandeza das riquezas e no reino a grandeza da honra. Ora, todos desejam essas coisas; e, por isso, às vezes se comete a injúria que causa a corrupção.

Em seguida, quando diz das insurreições, porém, prossegue tratando destas causas e princípios da corrupção das monarquias. E primeiro trata daqueles que são princípios de corrupção por si. Em segundo, acrescenta um princípio por acidente, ali: daqueles, porém, etc. A primeira parte divide-se em duas. Na primeira, determina as causas da insurreição. Na segunda, mostra quem mais se insurge por tais causas, ali: sobretudo, porém, etc. A primeira divide-se em três. Na primeira, declara de que modo às vezes se fazem insurreições contra os monarcas por causa da injustiça. Em segundo, de que modo por causa do temor, ali: semelhantemente, porém, etc. Em terceiro, de que modo por causa do desprezo, ali: isto, porém, por causa. A primeira divide-se em duas. Pois, primeiro, declara que às vezes se faz insurreição contra a monarquia por causa da injúria que é o ultraje. Em segundo, que é por causa da aflição do corpo, ali: muitos, porém, por causa. A primeira divide-se em duas. Na primeira, propondo a distinção da insurreição, atribui a razão pela qual os que foram atingidos pelo ultraje se insurgem contra o corpo. Na segunda, declara por meio de exemplos, ali: como os Pisistrátidas. Na primeira diz que às vezes as insurreições nas monarquias se fazem contra o corpo dos que governam, outras vezes contra o principado; e as que se fazem por causa do ultraje fazem-se contra o corpo. E isto é manifesto, pois, sendo muitas as partes do ultraje, qualquer delas é indutora de ira, como aparece no segundo livro da Retórica. Ora, os irados quase sempre são movidos mais pela punição pessoal do que pela deposição do principado; e, por isso, é manifesto que as insurreições que se fazem pelo ultraje são contra o corpo, não contra o principado.

Em seguida, quando diz como os Pisistrátidas, mostra-o por meio de exemplos. E primeiro trata do ultraje contra pessoa ligada, de que modo é causa de insurreição contra o corpo do monarca. Em segundo, do ultraje contra a própria pessoa, ali: muitas, porém. O primeiro ponto declara-o por meio de cinco exemplos, e por isso tem cinco partes. A segunda, ali: armaram ciladas, porém, contra Periandro. A terceira, ali: a que, porém, contra Filipe. A quarta, ali: e a que contra Amintas. A quinta, ali: e a que do eunuco, etc. Na primeira diz: assim foi dito que se faz insurreição contra a pessoa ligada à monarquia, como foi a insurreição contra os filhos de Pisístrato; pois, tendo eles inferido ultraje à irmã de Harmódio e, além disso, tendo interpelado o próprio Harmódio, Harmódio, por causa do ultraje à irmã, e Aristogíton, por causa de Harmódio, insurgiram-se contra eles. E assim fica manifesto que se fez a insurreição por causa do ultraje contra pessoa ligada.

Em seguida, quando diz armaram ciladas, apresenta o segundo exemplo; e diz que certos habitantes de Ambrácia armaram ciladas a um que se chamava Periandro: porque este Periandro, bebendo certa vez com os filhos deles, perguntou àqueles jovens se estavam grávidos por causa dele: pois talvez abusasse deles; e assim insinuava que havia abusado daqueles jovens; e por isso perguntava se estavam grávidos por causa dele; então, movidos pelo ultraje aos jovens, os outros insurgiram-se contra Periandro.

Em seguida, quando diz a que, porém, apresenta o terceiro exemplo; e diz que a insurreição que houve contra Filipe, rei da Macedônia, feita por um que se chamava Pausânias, deu-se porque Filipe permitiu que Pausânias sofresse ultraje de um certo Átalo, que estava ligado ao próprio Filipe seja por consanguinidade seja por ofício. Ora, este Filipe foi rei da Macedônia, pai de Alexandre Magno.

Em seguida, quando diz e a que contra Amintas, apresenta o quarto exemplo; e diz que Amintas foi morto por Derdas, porque se gabava de ter abusado da juventude dele e zombava dele pelo que havia sofrido.

Em seguida, quando diz e a que do eunuco, apresenta o quinto exemplo; e diz que Evágoras de Chipre insurgiu-se contra o rei eunuco, porque este havia escolhido a filha dele como concubina, e o matou. Assim, pois, aparece a partir destes exemplos que o ultraje feito à pessoa ligada é causa de insurreição contra a pessoa do monarca.

Em seguida, quando diz muitas, porém, declara que o ultraje feito à própria pessoa é causa de insurreição contra a pessoa do monarca. E primeiro propõe. Em segundo, prova por meio de exemplos, ali: como a que contra Crateu, etc. E a segunda parte divide-se em quatro, conforme declara por meio de quatro exemplos. A segunda, ali: insurgiu-se, porém, etc. A terceira, ali: Faron, porém. A quarta, ali: Adamas, porém. Na primeira diz que muitas insurreições se fizeram contra os monarcas, porque estes cometiam ultraje ou desonra contra a pessoa de alguém.

Em seguida, quando diz como a que, declara; e diz: assim foi dito que por causa do ultraje feito à própria pessoa se fazem insurreições; como foi a insurreição de Crateu contra Arquelau. Pois este Arquelau comportava-se de modo pesado para com Crateu ao falar e conviver com ele. A causa que se alegava, embora fosse proposta como suficiente, foi contudo menor e mais ocasional: a saber, que Arquelau, tendo prometido a Crateu dar-lhe uma de suas filhas, não quis dar-lhe nenhuma, mas deu a filha primogênita, depois da guerra que teve contra a Síria e a Arábia, a um certo rei que se chamava Eliba, e deu a filha menor ao filho de Amintas, crendo que, sendo este filho de Cleópatra, não lhe seria adversário. Esta, pois, era a causa que se alegava da insurreição; mas a causa principal e o princípio da inimizade e do afastamento dele foi que Arquelau queria induzi-lo à cópula.

Em seguida, quando diz insurgiu-se, porém, apresenta o segundo exemplo; e diz que Helanócrates de Larissa insurgiu-se contra o mesmo Arquelau pela mesma causa. Pois, como não o levasse consigo conforme prometera e abusasse de sua juventude, julgou que ele fazia isso por ultraje e não por amizade; e por isso insurgiu-se contra ele.

Em seguida, quando diz Faron, porém, apresenta o terceiro exemplo; e diz que Faron e Heráclides insurgiram-se contra Cótis de Ênos e, infligindo suplício ao pai, mataram-no. E isto foi por causa do ultraje que lhes fora feito pelo filho dele.

Em seguida, quando diz Adamas, porém, apresenta o quarto exemplo; e diz que Adamas afastou-se do monarca Cótis, porque, quando era criança, aquele Cótis o castrou, e então Adamas, por causa da injúria que havia sofrido, insurgiu-se contra ele.

Em seguida, quando diz muitos, porém, mostra que às vezes se faz insurreição por causa da aflição no corpo; e divide-se em duas partes. Na primeira propõe. Na segunda manifesta, quando diz: como Mégacles, etc. Na primeira diz que muitos que haviam sido afligidos nos corpos, suportando golpes ou feridas, insurgindo-se contra o próprio monarca, destruíram-no ou mataram-no. Outros, tendo sofrido injúria por tal aflição, atacaram o principado e o poder.

Em seguida, quando diz como Mégacles, manifesta o que disse; e divide-se em três, conforme manifesta por meio de três exemplos. A segunda, ali: e mais tarde, etc. A terceira, ali: e da insurreição contra Arquelau, etc. Na primeira diz: assim foi dito que se fazem insurreições por causa da aflição. Pois, como na ilha de Mitilene, Mégacles insurgiu-se contra alguns vizinhos seus que o cercavam, por terem posto as mãos sobre ele, batendo-lhe com clavas e espancando-o, motivo pelo qual, com seus amigos, os matou.

Em seguida, quando diz e mais tarde, apresenta o segundo exemplo; e diz que, depois, tendo Esmerdes sido espancado e ferido por Pêntilo, e tendo escapado por meio da mulher dele, insurgiu-se contra ele e o matou.

Em seguida, quando diz e da insurreição, apresenta o terceiro exemplo; e diz que Decâmnico foi o chefe e a causa principal da insurreição que se fez contra Arquelau, e foi o primeiro a exasperar e a comover aqueles que se insurgiram contra ele. Ora, a causa da ira pela qual os outros se insurgiram e ele mesmo se insurgiu foi que Arquelau o entregou para ser flagelado pelo poeta Eurípides, o qual, irado contra ele, se enfureceu porque Decâmnico dissera que ele tinha a boca fétida; movido por isto, Eurípides flagelou Decâmnico, o que foi causa da ira. Por isso ele mesmo se insurgiu contra Arquelau. Assim, pois, muitos se insurgiram por tais causas; e alguns deles foram mortos, outros sofreram graves ciladas e perturbações.

Em seguida, quando diz semelhantemente, porém, declara que às vezes se faz insurreição por causa do temor; e diz que, assim como se faz insurreição por causa da injúria, assim também às vezes se faz por causa do temor. Pois o temor é uma das causas da insurreição, como a injúria, contra os monarcas: como Artabanes quis afastar Xerxes do principado monárquico, porque o temia por causa do crime que havia cometido contra Dario, pois havia enforcado um conhecido seu, embora Xerxes não o tivesse ordenado, mas cria que este lhe perdoaria, não se lembrando do fato depois da refeição; mas, quando o recordou e quis puni-lo, temendo a punição, insurgiu-se contra ele.

Em seguida, quando diz isto, porém, declara que às vezes se faz insurreição por causa do desprezo. E primeiro faz isto em geral. Em segundo, mostra que também os amigos às vezes se insurgem por causa do desprezo, ali: e alguns dos amigos, etc. Diz, pois, primeiro, que às vezes se fazem insurreições por causa do desprezo, como aquele que, vendo Sardanápalo entregue aos prazeres e às comilanças, sempre brincando com as mulheres no palácio, jamais saindo para as batalhas nem exercitando-se nas caçadas (se isto é verdade a respeito dele, como dizem os que contam a fábula; e, se não for verdade a respeito dele, poderá contudo ser verdade a respeito de algum outro), insurgiu-se contra ele. Semelhantemente, Díon insurgiu-se contra Dionísio, que depois exerceu a tirania, porque o desprezou, vendo-o sempre embriagado e voluptuoso, e vendo que os cidadãos o desprezavam.

Em seguida, quando diz e alguns dos amigos, declara que os amigos, por causa do desprezo, às vezes se insurgem contra os amigos, porque os desprezam: pois, por confiarem neles e por lhes serem familiares, às vezes os desprezam, crendo que, por causa da amizade, esquecerão a injúria infligida. Pois a demasiada familiaridade gera o desprezo. E, porque creem poder obter o principado e porque desprezam, insurgem-se desprezando o perigo; por isso atacam facilmente: seja porque esperam obter, seja porque têm poder, não temendo o perigo, seja porque desprezam: como os chefes dos exércitos às vezes atacam os monarcas por esta causa: como Ciro, desprezando o modo de vida torpe e desonesto de Astíages e o poder que era inútil para as batalhas, vendo-o viver de modo voluptuoso e contra a razão, insurgiu-se contra ele. Semelhantemente também Seutes, chefe do exército, afastou-se de Amádoco, da província da Trácia, pela mesma causa, e insurgiu-se contra ele. Há ainda outros que se insurgem por vários destes motivos: tanto porque desprezam quanto por causa do lucro: como Mitrídates contra Ariobarzanes.

Em seguida, quando diz sobretudo, porém, declara quem mais se insurge por tais causas; e diz que sobretudo os que são naturalmente audazes, como aqueles em quem há abundância de calor e de espírito e que têm poder e foram feitos chefes dos exércitos pelos monarcas. Pois a inclinação para as obras viris, ou seja, para a audácia e o poder, torna o homem audaz em ato; e, por causa dessas duas coisas, como que julgando que hão de prevalecer, insurgem-se.

Livro 5

Lição 10

A honra, o ódio e o desprezo derrubam a tirania; a sedição doméstica derruba o reino.

731. Daqueles, porém, que se insurgem por amor da honra, há outro modo de causa além dos ditos antes. Pois não é como alguns que atacam os tiranos vendo que existem para eles grandes lucros e grandes honras; assim também, dentre os que se insurgem por amor da honra, cada um prefere expor-se ao perigo: mas aqueles por causa da dita causa; estes, porém, como se se fizesse alguma outra ação singular pela qual se tornariam nomeados e conhecidos; assim também atacam os monarcas, não querendo possuir a monarquia, mas a glória.

732. Mas, contudo, pouquíssimos em número são os que por esta causa fazem o ataque: pois é preciso supor que não se importa com a própria salvação, se não houver de prevalecer na ação; a esses convém alcançar a estima de Díon, mas não é fácil que ela se encontre em muitos. Pois aquele Díon guerreou com poucos contra Dionísio, dizendo que estava disposto de tal modo que, até onde pudesse avançar, bastava-lhe apenas participar da ação; de sorte que, ainda que tivesse invadido pouco da terra e logo lhe acontecesse morrer, para ele estaria bem tal morte.

733. Corrompe-se, porém, a tirania de um modo, como cada uma das outras constituições políticas, por causa extrínseca, se houver alguma constituição contrária mais forte: pois é evidente que a deliberação existe por causa da contrariedade da escolha. E os potentes fazem todos aquilo que querem. Ora, entre as constituições contrárias, o povo é contrário à tirania, segundo Hesíodo, como o oleiro ao oleiro. Pois a democracia extrema é uma tirania; o reino, porém, e a aristocracia são contrários por causa da contrariedade da constituição: motivo pelo qual os lacedemônios dissolveram muitíssimas tiranias, e também os siracusanos, no tempo em que se governavam bem.

734. Outras vezes, porém, corrompe-se por si mesma, quando os que participam dela fazem sedições; como os que estavam em torno de Gélon, e agora os que estavam em torno de Dionísio. Quanto à de Gélon, tendo Trasibulo, irmão de Hierão, desviado o filho de Gélon e incitado-o aos prazeres, para que ele mesmo governasse; e, reunidos os familiares para que a tirania não se dissolvesse de todo, mas subsistisse com Trasibulo; reunidos estes, como tendo oportunidade, expulsaram a todos eles. Dionísio, porém, atacou-o Díon, que era seu administrador, e, tomando consigo o povo, expulsando-o, matou-o.

735. Sendo, porém, duas as causas pelas quais sobretudo se insurgem contra as tiranias, a saber, o ódio e o desprezo, uma delas, a saber, o ódio, é preciso que exista para os tiranos; do desprezo, porém, resultam muitas das dissoluções. E eis o sinal: dos que adquiriram o principado, a maioria o conservou; os que, porém, o receberam de outrem, logo, por assim dizer, foram todos mortos. Pois os que vivem entregues aos prazeres facilmente se tornam desprezíveis e dão muitas oportunidades aos que se insurgem.

736. É preciso, porém, considerar a ira como uma certa parte do ódio; pois de certo modo torna-se causa das mesmas ações.

737. Muitas vezes, porém, a ira é ainda mais operosa que o ódio: pois insurgem-se com mais vigor, porque a paixão não se serve do raciocínio. E sobretudo se mostra que se atinge pelos furores por causa da injúria: por cuja causa foi destruída a tirania dos Pisistrátidas, e muitas outras; mas o ódio é maior: pois a ira está acompanhada de tristeza, motivo pelo qual não é fácil raciocinar; a inimizade, porém, é sem tristeza.

738. Para dizer, porém, em suma: quantas causas dissemos da oligarquia intemperada e extrema e da democracia extrema, outras tantas se devem estabelecer também para a tirania: pois estas são como que tiranias divisíveis.

739. O reino, porém, dificilmente se corrompe por causas extrínsecas; motivo pelo qual é também de longa duração; mas por si mesmo acontecem-lhe muitíssimas corrupções.

740. Corrompe-se, porém, de dois modos: de um, quando fazem sedição aqueles que participam do reino; de outro modo, quando tentam governar de modo mais tirânico, quando exigem ser senhores de mais coisas e contra a lei.

741. Não se constituem, porém, reinos agora; mas, se se constituírem, são antes monarquias e tiranias; porque o reino é um principado voluntário e um domínio sobre coisas maiores, e porque há muitos semelhantes e nenhum que se distinga tanto que corresponda à grandeza e à dignidade do principado. Por isso, por esta razão, os súditos não permanecem voluntários; e, se alguém governa por fraude ou por violência, já isto parece ser tirania.

742. Ora, nos reinos que são segundo a linhagem, é preciso pôr como causa de corrupção, além das que foram ditas, tanto o fato de que facilmente muitos se tornam desprezíveis, quanto o fato de que, não possuindo poder tirânico mas apenas a honra régia, cometem injúria: pois facilmente se dá a dissolução; pois, quando os súditos não querem, logo não haverá rei; mas o tirano é senhor dos que não querem. Corrompem-se, portanto, as monarquias por estas e por outras causas semelhantes.

Depois de o Filósofo ter estabelecido os princípios da corrupção das monarquias por si, acrescenta em seguida um princípio dela por acidente. E primeiro estabelece esta causa ou princípio. Em segundo, mostra que poucos se insurgem por causa dela, ali: mas, contudo, pouquíssimos. Na primeira diz que alguns se insurgem de um modo por causa do apetite da honra. De outro modo se insurgem às vezes, diverso dos modos antes ditos segundo os quais alguns se insurgem. Pois há alguns que, por amor de qualquer honra, se insurgem fazendo sedição, não como outros que os atacam para obter riquezas e grandes honras que veem que eles possuem: convêm, contudo, nisto uns e outros, que se expõem ao perigo e escolhem arriscar-se: mas por uma e outra causa diversa. Alguns, a saber, para obter riquezas ou o principado ou ambas as coisas; outros, porém, para realizar alguma ação singular e notável, pela qual sejam nomeados diante dos outros, não se importando nem com o principado nem com as riquezas.

Em seguida, quando diz mas, contudo, mostra que pouquíssimos se insurgem por tal causa; e diz que, embora alguns se insurjam contra a monarquia por causa do apetite de tal honra, contudo são pouquíssimos; porque tal homem que faz o ataque contra a monarquia, se houver de prevalecer, é preciso que não tema a morte, e assim julgue como julgava Díon quando se insurgiu contra Dionísio; mas isto não é fácil para muitos. Pois aquele Díon atacou com poucos soldados e insurgiu-se contra Dionísio; e dizia que, de qualquer modo que pudesse avançar contra ele, isto lhe bastava, contanto que apenas conseguisse invadir a terra e Dionísio; e, se depois lhe sobreviesse a morte, estava bem para ele, não se importando nem temendo por ela. Mas isto é difícil, e poucos são os que assim descuidam da própria vida e desprezam a morte. Por isso é manifesto que poucos são os que atacam a monarquia por causa do apetite de tal honra.

Em seguida, quando diz corrompe-se, porém, determina as causas e princípios da corrupção das monarquias em especial. E primeiro da tirania. Em segundo, do reino, ali: o reino, porém, etc. A primeira parte divide-se em duas. Na primeira, toca os modos pelos quais se corrompe. Na segunda, toca as causas pelas quais sobretudo se corrompe, ali: sendo, porém, duas, etc. A primeira divide-se em duas, conforme toca os dois modos de corrupção da tirania. O primeiro modo é por causa extrínseca, o segundo por causa intrínseca. O segundo, ali: outras vezes, porém, por si mesma, etc. Na primeira diz que a tirania se corrompe de um modo, como qualquer outra república, por causa extrínseca, isto é, se houver alguma república mais poderosa, contrária e próxima dela; então, com efeito, aquela mais forte, por ser contrária a esta, a corromperá. Pois não se pode dizer que por meio do conselho poderá precaver-se para não se corromper: porque, para bem deliberar, requer-se o apetite do fim reto. Pois deliberar é acerca das coisas que são para o fim; e deliberar retamente é acerca das coisas que são para o fim reto. Mas o tirano não tem fim reto nem apetite reto; antes, sua escolha ou apetite é contrário ao fim reto; e por isso não poderá resistir a outra república por meio do conselho, sendo a outra mais poderosa. Pois todos os que querem realizar algo, se tiverem poder, realizam o que querem; e por isso a outra república, contrária e mais forte, corromperá esta. Ora, à tirania se contrapõe o estado popular, como disse Hesíodo, por acidente, como o oleiro é contrário ao oleiro. Pois o oleiro não é contrário ao oleiro por si; antes, é semelhante a ele; mas por acidente, enquanto um impede o bem do outro, a saber, o lucro: assim o estado popular é contrário à tirania, não por si, mas enquanto um impede o outro: pois a última espécie dele é péssima, a qual é uma certa tirania, como aparece no quarto livro desta obra. Mas o reino e o estado dos melhores são contrários por si; pois buscam fins diversos, de modo que um corrompe o outro. Motivo pelo qual acontece que os lacedemônios corromperam muitas tiranias, porque eram mais poderosos; semelhantemente os siracusanos, enquanto tiveram boa república, pois tinham o governo dos melhores.

Em seguida, quando diz outras vezes, porém, toca o segundo modo de corrupção; e diz que às vezes a tirania se corrompe não por causa extrínseca, mas intrínseca; pois acontece que o tirano tenha às vezes alguns familiares que de algum modo alcançam o principado e participam das honras. Quando, pois, tais homens fazem sedição, acontece que a tirania se corrompe; como aconteceu antes com a tirania de Gélon, e depois com a de Dionísio. Pois os familiares de Gélon insurgiram-se contra ele e o expulsaram. Semelhantemente também alguns contra Dionísio. Ora, a sedição que se fez contra Gélon foi feita por Trasibulo, que era irmão de Hierão, o qual, desviando o filho de Gélon daquilo que é conforme a razão, seduzia-o por meio de atrativos e prazeres, para que assim se tornasse desprezível ao povo, de modo que fosse afastado do principado, e o próprio Trasibulo governasse. Tendo, pois, reunido os familiares e amigos, acautelando-se para que a tirania não se dissolvesse, mas ele mesmo exercesse a tirania, considerando o tempo conveniente, expulsaram o próprio Gélon e todos os amigos dele, e Trasibulo ficou sozinho. Contra Dionísio insurgiu-se Díon, que tinha o cuidado da república: pois era familiar dele; e, tomando consigo o povo em auxílio, insurgiu-se contra ele e o expulsou, e foi morto.

Em seguida, quando diz sendo, porém, duas, toca as causas pelas quais sobretudo se corrompe. E primeiro toca estas causas em si e absolutamente. Em segundo, conclui as causas de corrupção dela em comparação com as repúblicas visadas, a saber, o estado dos poucos e o estado popular, ali: para dizer, porém, em suma, etc. Na primeira toca aquelas causas. Na segunda toca uma outra que se reduz a uma delas, ali: uma certa parte, porém, etc. Na primeira diz que, sendo duas as causas pelas quais alguns sobretudo se insurgem contra o tirano, a saber, o ódio e o desprezo, o ódio se deve mais ao tirano por si. E a razão disto é que ele governa os que são melhores do que ele e contra a utilidade destes; e, além disso, busca somente o bem próprio, sendo por isso odiado por eles; assim é o tirano. Pois o tirano governa os que são melhores do que ele, isto é, os virtuosos; e não busca senão o bem próprio; e por isso ao tirano se deve o ódio. Acerca do desprezo, porém, acrescenta que muitas vezes a tirania se corrompe por causa do desprezo. E o sinal disto é que aqueles que adquiriram o principado pela virtude e pela própria diligência conservaram mais o principado, porque tais homens que o adquiriram foram belicosos; e tais homens não são desprezíveis. Mas aqueles que receberam a tirania de outrem logo a perderam e por causa do principado morreram: pois, porque viviam prazerosamente entregues às comilanças e aos prazeres venéreos, eram desprezíveis; e, porque se entregavam às delícias, davam muitas oportunidades e ocasiões aos outros para se insurgirem: seja porque é preciso que às vezes se ponham sob o poder das mulheres, seja porque muitas vezes estão embriagados e, por consequência, tornados impotentes.

Em seguida, quando diz mas em parte, toca em outra causa que reduz ao ódio; e essa causa é a ira; e tem duas partes. Na primeira reduz a ira ao ódio. Na segunda assinala duas diferenças entre a ira e o ódio, ali, mas muitas vezes etc. Diz, pois, primeiro que a ira é parte do ódio; isto é, a destruição que se produz por causa da ira produz-se de algum modo por causa do ódio, de sorte que não é preciso pô-la como causa distinta. Com efeito, a ira é o apetite de retribuir a tristeza; e por isso é manifesto que o irado quer o mal ao outro: ora, isto pertence ao ódio. Donde a ira é de algum modo causa das mesmas ações das quais é causa o ódio.

Em seguida, quando diz mas muitas vezes, assinala duas diferenças entre a ira e o ódio; e diz que frequentemente a ira é mais laboriosa, isto é, opera mais, do que o ódio. Pois os irados insurgem-se com maior ímpeto e mais robustamente do que os que têm ódio. E a razão disto é que a paixão da ira é sem raciocínio. Com efeito, o irado, ainda que de algum modo ouça a razão, ouve-a contudo imperfeitamente. Pois o irado ouve bem que se deve tomar vingança, mas não ouve de que modo se deve tomá-la. Donde é semelhante ao servo que ouve imperfeitamente o mandato do senhor, pelo que acontece que às vezes o execute mal. Do mesmo modo se dá com o irado. Pois ouve imperfeitamente a razão; e por isso executa mal a vingança. Donde parece furioso por causa da injúria; e ainda que a ira seja mais laboriosa, contudo o ódio prejudica mais. A segunda diferença é que a ira é acompanhada de tristeza; e por isso não facilmente o irado pode raciocinar: com efeito, por causa do movimento da paixão não o pode: mas o ódio é sem tristeza; e por isso é acompanhado de raciocínio.

Em seguida, quando diz de modo que, conclui as causas da destruição da tirania em comparação com as repúblicas visadas, a saber, a dos poucos e o regime popular. E diz que, para dizermos em suma, quantos princípios e causas dissemos da destruição do regime intemperado dos poucos, que é a última espécie dele, e do regime popular último, tantas são as causas e os princípios da tirania: porque essas repúblicas, a saber, a última dos poucos e a popular, são certas tiranias, diferindo apenas por isto: que nestas tiranizam muitos, mas naquela um só.

Em seguida, quando diz mas o reino, determina as causas e os princípios da destruição do reino. E primeiro do reino absolutamente e por si. Segundo do reino que procede segundo a linhagem, ali, mas o reino etc. A primeira em duas. Na primeira toca naquilo pelo qual minimamente se destrói o reino. Na segunda mostra por quais modos se destrói, ali, destrói-se etc. Na primeira diz que o reino não se destrói pelas causas extrínsecas. E a razão disto é que o rei governa homens bons e segundo a virtude, com os súditos consentindo. Ora, tal república não se destrói pelas causas extrínsecas. E por isso o reino dura muito tempo. Mas de si próprio destrói-se de muitos modos.

Em seguida, quando diz mas destrói-se, mostra por quais modos se destrói de si próprio. E primeiro faz isto. Segundo mostra por que agora não se constituem muitos reinos, ali, não se constituem etc. Na primeira diz que o reino se destrói do extrínseco de dois modos. De um modo, quando aqueles que alcançam o principado e são príncipes do reino fazem sedição. Com efeito, acontece, ao fazerem tais homens sedição, que, por causa do poder que têm, expulsem o rei do principado e mudem a monarquia em outra república. De outro modo destrói-se quando o rei quer governar tiranicamente, como quando quer ser senhor de mais coisas do que deve ser, contra a vontade deles e à margem da lei. Pois então acontece que os súditos se insurgem contra ele e o expulsam e mudam a república em outra.

Em seguida, quando diz não se constituem, mostra por que não se constituem agora muitos reinos. E diz que agora não se constituem muitos reinos, e, se se constituem, são antes monarquias tirânicas do que reinos. E disto atribui uma dupla razão. A primeira é que o reino deve ser um principado voluntário; pois governa súditos que não querem aquele que governa no principado régio, e é preciso que o rei seja senhor dos maiores na cidade ou no reino. Ora, é difícil encontrar um só que governe muitos que o querem, e que seja digno de ser senhor dos maiores. E por isso não há muitos reinos. A segunda razão é que, qual é a proporção da dignidade e da honra do rei em relação à dignidade e à honra dos súditos, a mesma deve ser a proporção da virtude do que governa em relação à virtude dos súditos. Ora, a dignidade e a honra régia excedem muito a dignidade dos súditos. Logo, a virtude do rei deve exceder a virtude de todos ou da maioria: mas encontrar tal homem não é possível, ou é demasiado difícil. E por isso, se alguém for elevado a rei, não governará com os súditos consentindo; logo não governará por muito tempo. Mas se alguém governar por fraude ou violentamente, não é rei, mas tirano, porque não governa com os súditos consentindo.

Em seguida, quando diz mas nestes, atribui a causa da destruição dos reinos segundo a linhagem; e diz que, dos reinos segundo a linhagem, as causas e os princípios da destruição são os mesmos que os que foram ditos acima e os que agora serão ditos. A primeira é que muitos facilmente se tornam desprezíveis. Com efeito, acontece que depois do pai se segue o filho, que a todos é desprezível por causa da torpeza da vida. Ora, disto os súditos se insurgem e o expulsam e mudam a república. A segunda causa é que o rei não tem tanto poder quanto é o poder tirânico suficiente para punir os maus; mas acontece que o próprio rei sofra injúria. Ora, onde estas coisas acontecem, facilmente se destrói o reino, porque, não querendo os súditos que ele governe, imediatamente não é rei, mas tirano. Pois o tirano é senhor de súditos que não querem que ele seja senhor. E agora recapitula; e diz que as monarquias se destroem por causa dessas e de outras causas semelhantes.

Livro 5

Lição 11

O primeiro modo de conservar a tirania por meio do incremento da administração tirânica.

743. Conservam-se manifestamente, para dizê-lo simplesmente, pelos contrários.

744. Mas, para conduzir cada uma delas conforme aquilo que ela é, os reinos devem ser conduzidos a algo mais moderado: pois quanto de menos forem senhores, tanto por mais longo tempo é necessário que permaneça o principado de todos: com efeito, eles próprios tornam-se menos despóticos, e mais equânimes nos costumes, e são menos invejados pelos súditos.

745. Por estas razões, com efeito, também entre os Molossos o reino permaneceu por muito tempo, e o dos Lacedemônios, porque desde o princípio o principado foi dividido em duas partes, e novamente moderando-o Teopompo, e em outras coisas, e instituindo o principado dos éforos: pois, tirando-lhe do poder, aumentou o reino em duração: de modo que de certo modo o fez não menor, mas maior; o que se diz também que ele respondeu à esposa, que dissera que não se envergonhava de transmitir aos filhos um reino menor do que recebera do pai: não se deve dizer isto: pois transmito-o mais duradouro.

746. As tiranias, porém, conservam-se segundo dois modos completamente contrários: dos quais um é o que foi transmitido, e segundo o qual a maioria dos tiranos administra o principado. Dizem que muitas dessas coisas as instituiu Periandro de Corinto: pois muitas coisas tais se podem tomar também do principado dos Persas. Há também coisas ditas outrora para a conservação, na medida do possível, da tirania: eliminar os que se destacam, e destruir os sábios, e não permitir nem associações, nem confrarias, nem instrução, nem nada de tal, mas precaver-se de tudo donde costumam surgir duas coisas, a sabedoria e a persuasão, e não permitir que se façam nem escolas, nem outras reuniões de lazer.

747. E fazer tudo aquilo pelo qual todos se tornem o mais desconhecidos possível uns dos outros: pois o conhecimento faz mais que se confie mutuamente.

748. E que os prefeitos do povo estejam sempre à vista, permanecendo junto às portas; pois assim de modo nenhum ficará oculto o que fazem.

749. E manter sob vigilância se se habituam a servir sempre com moderação: e todas aquelas coisas semelhantes que são persas e bárbaras são tirânicas: pois todas podem o mesmo.

750. E tentar que não fique oculto o que quer que algum dos súditos tenha dito ou feito, mas estar atento, como entre os Siracusanos os chamados delatores, e os que escutam com os ouvidos, que Hierão enviava onde quer que houvesse alguma congregação e reunião: pois confiam menos temendo tais pessoas; e, se confiarem, menos ficarão ocultos.

751. E fazer com que se acusem uns aos outros e se perturbem, tanto os amigos com os amigos, quanto o povo com os notáveis, e os ricos entre si mesmos.

752. E empobrecer os súditos é tirânico, para que nem se sustente a guarda.

753. E que, ocupados com as coisas cotidianas, não tenham lazer para maquinar. Exemplo disto: as pirâmides que há no Egito, e as oferendas votivas dos Cipsélidas, e a edificação do templo de Zeus Olímpico pelos Pisistrátidas, e as obras dos que foram de Samos, de grande domínio.

754. Pois todas estas coisas podem o mesmo, a saber, a falta de lazer e a penúria dos súditos, e a imposição de tributos, como em Siracusa, pois em cinco anos, sob Dionísio, sucedeu que toda a substância fosse arrecadada.

755. E ainda o tirano é promotor de guerras, para que de todo modo estejam sem lazer e permaneçam na indigência, sendo dependentes de um chefe.

756. O reino, na verdade, conserva-se pelos amigos; mas é próprio do tirânico desconfiar sobretudo dos amigos, como daqueles que, embora todos o queiram, estes sobretudo o podem.

757. E ainda todas as coisas que se fazem em torno da democracia última são tirânicas. E o poder das mulheres em torno das casas, para que denunciem contra os maridos, e a indulgência para com os servos pela mesma causa: pois nem os servos nem as mulheres maquinam contra os tiranos, e, sendo felizes, é necessário que sejam benévolos tanto para com as tiranias quanto para com as democracias.

758. Pois também o povo quer ser monarquia, e por isso o adulador é também honrado junto de ambos: com efeito, o demagogo é adulador do povo: e junto dos tiranos, porque conversam humildemente, o que é próprio da adulação. Pois por isso o tirano é amigo dos maus, isto é, dos malvados: pois alegram-se ao receber a adulação. Ora, isto ninguém o fará tendo um ânimo livre, mas os probos amam quem não os adula. Os maus são adequados às coisas más, pois um cravo se tira com outro cravo, como diz o provérbio.

759. E não se comprazer com nenhum homem venerável nem livre é próprio do tirânico: pois o tirano quer ser o único a sê-lo, ao passo que aquele que ao contrário é venerável e liberal tira-lhe a excelência, e o que há de despótico na tirania. Odeiam-nos, pois, como quem dissolve o principado. E servir-se de banquetes.

760. E conviver mais com estrangeiros do que com concidadãos é tirânico, como se estes fossem adversários, mas aqueles não se opusessem. Estas e tais coisas são, na verdade, tirânicas e conservadoras do principado; nada, porém, lhes falta em maior malignidade.

761. Ora, todas estas coisas, para dizê-lo, estão compreendidas em três espécies. Com efeito, o tirano visa três coisas: uma, que os súditos saibam pouco, pois ninguém pusilânime tramará contra alguém; a segunda, que desconfiem uns dos outros, pois o tirano não é dissolvido antes que alguns confiem em si mesmos: por isso também se opõe aos probos como nocivos ao principado, não só porque não querem ser-lhe submetidos despoticamente, mas também porque são fiéis a si mesmos e aos outros, e porque não traem nem a si mesmos nem aos outros. A terceira é a impossibilidade de agir: pois ninguém põe a mão no que é impossível: de modo que ninguém dissolverá a tirania não existindo poder.

762. Àquilo, pois, a que se reduzem as vontades dos tiranos, existem estes três: pois tudo o que é tirânico alguém reduzirá a estas hipóteses, esta, que não confiem uns nos outros, esta outra, que não possam, esta outra, que saibam pouco. Um modo, pois, pelo qual se realiza a conservação das tiranias, seja tal.

Depois de o Filósofo ter determinado acerca dos princípios que destroem as monarquias, determina acerca dos princípios que as conservam. E primeiro em geral. Segundo em especial, ali, mas para que segundo cada uma etc. Na primeira diz que as monarquias, para dizê-lo simplesmente, se conservam pelos contrários daqueles pelos quais se destroem. Com efeito, os princípios dos contrários são diversos entre si. A destruição e a conservação da república são contrárias; logo, provêm de princípios contrários.

Em seguida, quando diz mas para que, determina em especial acerca dos princípios que as conservam. E primeiro acerca dos que conservam a monarquia régia. Segundo acerca dos que conservam a tirania, ali, mas as tiranias etc. Na primeira deve entender-se que o reino é a melhor república e a mais bem ordenada. E por isso, por sua própria natureza, é o mais suscetível de conservação. Por isso o Filósofo não toca senão em um só modo de conservar o reino. E primeiro toca-o. Segundo manifesta-o, ali, por isso, com efeito etc. Diz, pois, que o reino se conserva por isto: que o principado é conduzido à moderação segundo cada coisa que a ele pertence: de sorte que, se algo pertence ao rei, que é senhor de todos e governa em todas as coisas, no qual os súditos pareçam ser oprimidos de modo que muito lhes desagrade, ele o tempere ou lho remita. Pois quanto de menos for senhor, tanto mais durável será o principado; porque quanto de menos for senhor, tanto menos governará de modo dominativo, e assim julgará sobre menos coisas e mais homens alcançarão o principado, e terão o que lhes compete segundo a dignidade, e então parecerá ser igual aos súditos. Ora, comportando-se assim o rei, menos lhe invejarão os súditos, e, comportando-se assim, governará com os súditos consentindo; ora, isto torna o principado mais durável.

Em seguida, quando diz por estas razões, manifesta o que foi dito por meio de um exemplo. E diz que por essa causa entre os Molossos o reino durou muito. E de modo semelhante também o reino dos Lacedemônios: pois desde o princípio dividiram o principado em duas partes, e assim o moderaram: de modo semelhante Teopompo, que ali reinou depois, consequentemente moderou o principado. Com efeito, sendo senhor de todos, instituiu o principado dos éforos, transmitindo-o a outros, como que retirando-o do seu poder. Com o que tornou o seu reino de algum modo maior e muito mais durável. Por isso se diz que respondeu à sua esposa, quando ela o repreendia dizendo que não se envergonhava de transmitir aos filhos um reino menor do que recebera dos antepassados, disse que não devia dizer isto; porque, ainda que não lhes transmitisse um reino igual segundo o poder, transmitia-o contudo mais duradouro, o que parece ser melhor.

Em seguida, quando diz mas as tiranias, determina acerca dos princípios que conservam a tirania. Pois a tirania, porque por sua própria natureza é desordenada, é facilmente corruptível. E por isso dá muitos elementos pelos quais pode ser conservada. Ora, conserva-se de dois modos. De um modo, intensificando-a. Segundo, atenuando-a. E segundo isto divide-se em duas partes. Na primeira expõe o modo segundo o qual se conserva pela intensificação. Segundo o modo que é pela atenuação, ali, mas o outro etc. A primeira em duas. Na primeira põe um modo segundo o qual se conserva intensificando-a absolutamente. Segundo em comparação com o reino, ali, o reino na verdade etc. A primeira em três, porque a tirania se intensifica de três modos. De um modo, tornando os súditos ignorantes. Segundo, desconhecidos. Terceiro, pobres. E por isso divide-se em três. Na primeira põe os modos segundo os quais se tornam ignorantes. Segundo, os modos pelos quais se tornam desconhecidos, ali, e fazer tudo etc. Terceiro, os modos pelos quais se tornam pobres, ali, e empobrecer etc. Na primeira diz que a tirania se conserva de dois modos muito contrários. Um dos quais é segundo a intensificação, o outro segundo a atenuação. E o outro destes foi dito antes, segundo o qual os tiranos administram, ou comumente regem, o principado tirânico. Ora, Periandro, como se diz, instituiu muitas coisas tais pelas quais se intensifica a tirania, e muitas coisas tais podem tomar-se dos Persas. Houve também algumas coisas dadas na antiguidade para a conservação da tirania. Uma das quais foi eliminar os que se destacam em poder ou em riquezas, porque tais homens, pelo poder que têm, podem insurgir-se contra o tirano. Igualmente matar os sábios: pois tais homens, por sua sabedoria, podem encontrar meios para expulsar a tirania; igualmente, para a conservação da tirania convém não permitir associações, nem confraria ou sociedade, para que não se unam entre si pela amizade. Pois disto mais facilmente poderiam insurgir-se contra o tirano. Igualmente não permitir a instrução, e o que quer que possa induzir à sabedoria; mas evitar tudo, porque tais homens podem encontrar diversos meios para insurgir-se contra ele e expulsá-lo: por isso devem precaver-se todas aquelas coisas pelas quais se tornam sábios, ou de sabedoria ativa, ou especulativa, ou também aquelas pelas quais se produz a persuasão, e os homens persuasivos. E por isso não se deve permitir nem escolas nem outras reuniões pelas quais acontece dedicar-se à sabedoria; pois os sábios inclinam-se para grandes coisas; e por isso são magnânimos, e tais homens facilmente se insurgem.

Em seguida, quando diz e fazer tudo, toca nos modos pelos quais se tornam desconhecidos. E divide-se em cinco, conforme toca em cinco coisas. A segunda, ali, e os prefeitos etc. A terceira, ali, e manter sob vigilância etc. A quarta, ali, e que não fique oculto etc. A quinta, ali, e fazer com que se acusem uns aos outros etc. Na primeira diz que, para conservar a tirania, é preciso dispor e fazer aquilo pelo qual os súditos sejam ao máximo desconhecidos entre si, porque o conhecimento faz que confiem mais uns nos outros. Ora, disto, que confiam uns nos outros, mais facilmente se unem e mais poderosamente se insurgem. E por isso devem dispor-se tais coisas pelas quais sejam ao máximo desconhecidos.

Em seguida, quando diz e os prefeitos, põe o segundo modo. E diz que, em segundo lugar, para a conservação da tirania convém fazer que os encarregados e os servidores estejam à vista nos lugares em que os súditos devem congregar-se, e junto às portas da cidade ou dos súditos, para que vejam e percebam o que os súditos dizem ou fazem. Pois assim ficará mais manifesto o que fazem, e menos poderão maquinar contra o tirano, confiando menos uns nos outros.

Em seguida, quando diz e manter sob vigilância, põe o terceiro modo. E diz que é preciso, para a conservação da tirania, dispor que, se os súditos fizerem algum malefício, ou em algo se insolentarem e se desviarem daquilo que é ordenado pelo tirano, ainda que pouco, sejam surpreendidos pelos servidores dispostos para isto, e do mesmo modo dispor todas as outras coisas que são bárbaras e persas e tirânicas. Pois todas essas coisas podem o mesmo, a saber, conservar a tirania. Com efeito, disto, que os súditos estarão ocupados em algumas coisas, temendo mais, menos poderão insurgir-se.

Em seguida, quando diz e tentar, põe o quarto modo. E diz que se deve tentar que não fique oculto o que quer que os súditos digam e façam; mas atender diligentemente a tudo, e assim fazer como fizeram os tiranos em torno dos Siracusanos. Com efeito, dispuseram alguns que se chamavam delatores, que Hierão enviava, para que ouvissem o que os súditos diziam e faziam: assim, de modo semelhante, devem dispor-se alguns que, onde quer que houvesse alguma congregação, ouçam o que ali se diz e se faz. Pois assim aqueles que se congregarem, por causa do temor, menos confiarão em si mesmos e, por consequência, nada maquinarão, ou, se confiarem em si, menos poderão ficar ocultos, e além disso poder-se-á precaver mais.

Em seguida, quando diz e fazer com que se acusem, põe o quinto modo. E diz que, para conservar a tirania, é preciso que o tirano procure que os súditos imputem crimes uns aos outros e se perturbem mutuamente, como o amigo ao amigo, e o povo contra os ricos, e os ricos dissintam entre si: pois assim menos poderão insurgir-se por causa da sua divisão. Com efeito, toda força dividida é menor.

Em seguida, quando diz e empobrecer, põe os modos pelos quais se tornam pobres. E divide-se em quatro, conforme põe quatro modos. O segundo, ali, e ocupados etc. O terceiro, ali, pois todas estas coisas etc. O quarto, ali, e ainda etc. No primeiro diz que, para a conservação da tirania, é preciso tornar os súditos pobres; pois assim menos poderão insurgir-se contra o tirano. Ora, tornar pobres os súditos, ainda que aconteça de muitos modos, acontece contudo, no presente, de quatro modos. Primeiro, não dando despesas aos guardas da cidade dos bens comuns, mas obrigando-os a pagar do próprio por completo.

Em seguida, quando diz e ocupados, põe o segundo modo. E diz que se deve dispor que os súditos estejam ocupados com as obras cotidianas, para que, assim ocupados, não possam maquinar, ou não tenham lazer para maquinar algo contra o tirano. Como temos o exemplo das tiranias que houve em torno do Egito, onde os súditos eram obrigados a ocupar-se com as obras cotidianas. Como se vê dos filhos de Israel, que eram ocupados com o barro e os tijolos. De modo semelhante as oferendas dos Cipsélidas, de modo semelhante a edificação do templo de Zeus Olímpico, que foi feita pelo Pisistrátida, de modo semelhante as obras dos que eram da ilha de Samos, que eram magníficas. Pois todas essas coisas podem fazer o mesmo; a saber, que os súditos não podem ter lazer para maquinar algo contra o tirano. Com efeito, dado que estão ocupados com tais obras, não podem tratar de como expulsar o tirano. Igualmente podem produzir a penúria e a pobreza dos súditos: com efeito, dado que são obrigados a contribuir para os edifícios a serem feitos e a ocupar-se com tais coisas, é preciso que se empobreçam.

Em seguida, quando diz pois todas estas coisas, põe o terceiro modo. E diz que se devem procurar os tributos, isto é, exações muitas e grandes: pois assim rapidamente poderão empobrecer-se os súditos, como se fez em Siracusa. Com efeito, ali Dionísio, que governava, procurou tantas exações que todas as riquezas dos súditos vieram a ele em cinco anos.

Em seguida, quando diz e ainda, põe o quarto modo. E diz que, para a conservação da tirania, o tirano deve procurar guerras entre os súditos, ou também contra os estrangeiros, de sorte que não possam ter lazer para tratar de algo contra o tirano, e temam mais. Assim também serão dependentes de um chefe, e então poderá exigir mais deles mesmos.

Em seguida, quando diz o reino na verdade, põe outro modo pelo qual se conserva em comparação com as outras repúblicas e com algumas outras coisas. E divide-se em quatro. Na primeira põe o modo pelo qual se conserva em comparação com o reino. Na segunda põe o modo pelo qual se conserva em comparação com o regime popular, ali, e ainda as coisas que se fazem etc. Na terceira põe outro modo em comparação com o homem livre e venerável, ali, e não se comprazer etc. Na quarta põe outro modo em comparação com os concidadãos e os estrangeiros, ali, e conviver etc. Na primeira diz que o reino se conserva pelos amigos. Com efeito, os súditos amam o rei e querem que ele governe; ora, isto conserva o reino. E por isso o reino conserva-se pelos amigos: mas o tirano, para conservar a tirania, não deve confiar nos amigos. E a razão disto é que os amigos são poderosos: com efeito, disto, que alguns são amigos do príncipe, são poderosos. Igualmente inclinam-se e querem governar a todos. E por isso não deve confiar neles, se deve conservar a tirania.

Em seguida, quando diz e ainda, põe outro modo em comparação com o regime popular. E primeiro põe-no. Segundo atribui a razão de um certo dito, ali, pois também o povo quer etc. Na primeira diz que, para conservar a tirania, o tirano deve dispor aquelas coisas que dizem respeito ao regime popular último, que é o pior de todos. Pois todas aquelas coisas são tirânicas, como o poder das mulheres diante do povo, diante do qual lhe é permitido propor contra os maridos o que quiserem. E a alforria dos servos contra os cidadãos. Com efeito, as mulheres são como que a metade da cidade. Ora, elas próprias e os servos não maquinam algo contra o tirano. Pois os servos alegram-se com a alforria, e as mulheres com a liberdade referida. Com efeito, é preciso que sejam benévolos tanto para com as tiranias quanto para com os regimes populares. E por isso não se insurgem facilmente.

Em seguida, quando diz pois também o povo, dá a razão de um certo dito. Pois dissera que, na tirania, se devem dispor aquelas coisas que se fazem no regime popular último. Disto dá a razão. E diz que por isso o tirano deve dispor as coisas que há no regime popular último, porque o regime popular último é como uma monarquia, pois todo o povo domina como um único monarca. Donde os aduladores encontram-se tanto no regime popular último quanto junto dos tiranos, e são honrados por eles. No regime popular, na verdade, os condutores populares do povo. Pois o condutor é adulador no regime popular, porque diz o que agrada ao povo. Mas junto dos tiranos são honrados, porque falam humildemente. Ora, isto pertence aos aduladores: pois, falando humildemente e rebaixando-se, creem agradar. Por isso também o tirano é amigo dos maus, porque acolhe os aduladores e com eles se compraz: ora, tais homens em si mesmos são maus. Mas ninguém que tenha um sentir livre, isto é, que tenha inclinação para a virtude, fará isto: mas ama os virtuosos, e aqueles que não adulam, os quais, sendo em si mesmos bons, têm uma certa oportunidade para reprimir a malignidade do adulador, que, enquanto tal, é maligno; porque, como se diz no provérbio, um cravo se tira com outro cravo. Amam, pois, os bons, odiando os aduladores, para por meio deles reprimir a malícia dos aduladores.

Em seguida, quando diz e com nenhum, põe outro modo em comparação com o homem livre e venerável. E diz que o tirano não deve comprazer-se com o homem livre e venerável ou virtuoso, porque o tirano quer ser o único senhor. Com efeito, o venerável e o livre são contrários a ele, e não podem suportar a excelência que ele tem à margem da razão, nem a tirania que exerce governando de modo dominativo. Por isso os tiranos odeiam os homens livres e veneráveis, como quem dissolve o seu principado.

Em seguida, quando diz e conviver, põe outro modo em comparação com os concidadãos e os estrangeiros. E diz que o tirano deve antes conviver e acostumar-se a banquetes prolongados com os estrangeiros do que com os concidadãos, como se os concidadãos fossem adversários, mas os estrangeiros não. Estas, pois, e coisas semelhantes são tirânicas, e conservam o principado. Nem falta neles nenhuma malignidade; mas contêm toda malignidade e iniquidade, como coisas más em si mesmas, boas contudo para a conservação da tirania. No que dá a entender que não devem fazer-se absolutamente ao homem, mas àquele que queira conservar a tirania, que em si mesma é má.

Em seguida, quando diz ora, todas estas coisas, reduz todos esses modos a três. E primeiro faz isto. Segundo recolhe-os, ali, àquilo etc. Na primeira diz que todas essas coisas se compreendem, para dizê-lo, sob três espécies: porque o tirano considera três coisas para conservar o seu principado. A primeira é que os súditos sejam ignorantes e saibam pouco. Cuja razão é que nenhum pusilânime trama contra alguém. E por isso, para que os súditos não tramem contra ele, considera de que modo os súditos sejam ignorantes. Pois a ignorância torna os homens pusilânimes. Com efeito, é preciso que o magnânimo tenha o conhecimento das coisas grandes e árduas: pois é a virtude pela qual alguém se inclina para as coisas grandes e árduas que absolutamente lhe convêm. A segunda é que os súditos sejam desconhecidos uns dos outros. E a razão disto é que a tirania não é dissolvida antes que confiem uns nos outros. E por isso o tirano é contrário aos virtuosos, porque são nocivos ao principado tirânico, não só porque não querem ser submetidos ao tirano de modo dominativo, mas porque são fiéis a si mesmos e aos outros concidadãos, nem manifestam aquilo que querem fazer, quer eles próprios quer os outros seus concidadãos, contra os tiranos. A terceira é que os torne impotentes, tornando-os pobres. E a razão disto é que ninguém põe a mão naquilo que crê ser impossível; e por isso é manifesto que a tirania não se dissolverá se os súditos não tiverem poder.

Em seguida, quando diz àquilo, recolhe esses modos. E diz que estes são os três modos aos quais se reduzem todas as coisas que agradam aos tiranos e que eles querem. Com efeito, se alguém considerar, reduzirá todas as coisas tirânicas a estas três hipóteses. Uma das quais é que não confiem uns nos outros; outra, que sejam impotentes; outra, que os súditos saibam pouco. Um modo, pois, pelo qual se conserva a tirania é este, que é intensificando a tirania.

Livro 5

Lição 12

Segundo modo de conservar a tirania, pela aproximação ao reino.

763. Há, porém, um outro modo, que cuida da tirania a partir do contrário do que foi dito. Ele deve ser tomado a partir da corrupção dos reinos. Pois, assim como um modo de corrupção do reino é tornar o principado mais tirânico, assim a salvação da tirania consiste em torná-la mais real, conservando apenas o poder de um só, de sorte que ele governe não apenas os que querem, mas também os que não querem; pois quem pretende isto pretende também tiranizar. Mas isto deve permanecer como uma suposição; das demais coisas, algumas devem realmente ser feitas, outras porém devem apenas parecer, simulando o que é próprio do bom rei.

764. Primeiro, que ele pareça cuidar das coisas comuns e não gaste com gratuidades tais em que a multidão se sinta molestada, quando dela se recebe, que trabalha e labuta continuamente, e se dá abundantemente a meretrizes, estrangeiros e artífices.

765. E que preste contas do que recebe e do que gasta, coisa que já alguns tiranos fizeram; pois assim parecerá antes ser um administrador que dispensa, e não um tirano.

766. Não é preciso, porém, temer que porventura lhe faltem recursos, sendo ele senhor da cidade; mas isso vale para os tiranos exilados de casa, e isto é mais conveniente do que deixar o tesouro reunido. Pois menos se lançarão sobre os bens os que os guardam. Ora, entre os tiranos, os que guardam o tesouro são mais temíveis para os que saem do meio do povo do que para os cidadãos: pois aqueles peregrinam com ele, ao passo que estes permanecem.

767. Depois, é preciso providenciar que se recolham as entradas em vista da dispensação, e caso alguma vez seja oportuno, para usá-las em necessidades bélicas. E universalmente deve mostrar-se guardião e tesoureiro, como das coisas comuns e não como das próprias.

768. E que pareça não cruel, mas venerável. Além disso, tal que os que o encontram não o temam, mas antes o respeitem; isto, porém, não é fácil de alcançar por quem não é facilmente desprezível. Por isso é preciso que, ainda que não tenha o cuidado das outras virtudes, tenha ao menos o da virtude política; e que produza acerca de si mesmo tal opinião.

769. Ademais, que não só ele mesmo pareça não injuriar nenhum dos súditos, nem jovem nem donzela, mas tampouco nenhum dos que estão ao seu redor.

770. Igualmente, que também suas mulheres sejam familiares às dos outros, já que por causa das injúrias contra as mulheres muitas tiranias pereceram.

771. E, quanto às fruições corporais, fazer o contrário do que fazem agora alguns tiranos; pois estes não só logo de madrugada fazem isto, e continuamente por muitos dias, mas até querem ser vistos pelos outros a fazê-lo, para que os admirem como felizes e venturosos: mas o melhor é ser moderado em tais coisas; e, se não, ao menos parecer aos outros que delas se afasta; pois não é fácil de assaltar nem facilmente desprezível quem é sóbrio, mas sim quem está ébrio; nem quem está vigilante, mas quem dorme.

772. E deve fazer o contrário de quase tudo o que antes se disse: pois é preciso preparar e ornar a cidade, como quem é seu procurador e não seu tirano.

773. Ademais, deve sempre mostrar-se de modo particular empenhado nas coisas que dizem respeito aos deuses: pois menos temem sofrer algo iníquo de tais homens, se julgam que o príncipe é piedoso e cuida das coisas divinas; e menos maquinam contra ele, como se tivessem também os deuses por defensores.

774. É preciso, porém, mostrar-se tal sem insensatez, e honrar os que se tornaram bons em alguma coisa, de sorte que julguem que nunca seriam mais honrados pelos cidadãos que vivem sob a sua própria lei.

775. E tais honras deve distribuí-las ele mesmo. Os suplícios, porém, por meio de outros governantes e tribunais.

776. É guarda comum de toda monarquia não tornar nenhum homem grande; mas, se for preciso, que sejam vários, pois assim se vigiarão mutuamente.

777. Se acaso for preciso tornar alguém grande, de modo algum seja alguém audaz de índole; pois tal índole é a mais dada a assaltar em todas as ações.

778. E se parecer conveniente afastar alguém do poder, faça-o gradualmente, e não retire toda a potestade de uma só vez.

779. Ademais, deve reprimir toda injúria, mas principalmente duas: a saber, a da flagelação no corpo e a que se dá contra a idade. Mas sobretudo deve ter este respeito para com os amantes da honra: pois a injúria que consiste em diminuição das riquezas os amantes das riquezas suportam com dificuldade; a que consiste em desonra, porém, os amantes da honra e os homens honestos. Por isso não se deve usar de tais coisas, ou então parecer que se aplicam suplícios em favor da pátria e não por menosprezo. Quanto às conversações relativas à idade, sejam por causas amorosas e não por causa da potestade: pois, de modo geral, as desonras julgadas como tais devem ser resgatadas com maiores honras.

780. Quanto aos que assaltam contra a integridade do corpo, os mais temíveis, e que necessitam de maior guarda, são todos aqueles que não fazem questão de continuar a viver depois de terem matado. Por isso é preciso guardar-se sobretudo dos que julgam sofrer injúria, seja eles próprios, seja aqueles de quem cuidam; pois não se poupam a si mesmos os que assaltam por furor, como também disse Heráclito, dizendo ser difícil lutar contra o furor; pois se paga com a alma o seu preço.

781. Ora, uma vez que as cidades são constituídas de duas partes, dos homens pobres e dos ricos, é preciso sobretudo que ambos julguem estar salvos por causa do principado, e que nada de injusto sofram uns dos outros. Aqueles, porém, que forem mais fortes, a esses deve o tirano tornar sobretudo próprios do principado; e, se isto se der às coisas, o tirano não precisará fazer a libertação dos escravos nem a supressão das armas; pois basta uma das partes acrescentada ao seu poder para que sejam mais fortes do que os que se insurgem.

782. É supérfluo, porém, dizer cada uma dessas coisas em particular. Pois a intenção é manifesta: é preciso que ele pareça aos súditos não tirânico, mas administrador e real, e que não cuida do seu próprio interesse, mas procurador, e que persiga as medianias da vida, não as excelências.

783. Ademais, deve tratar com afabilidade os insignes, e conquistar os muitos como um demagogo. Pois disto necessariamente resulta que não só o principado seja mais belo e mais digno de ser desejado, por governar sobre os melhores e não ser humilhado, nem odiado, nem perseverar no temor, mas também que o principado seja mais duradouro.

784. Ademais, deve dispor-se ele mesmo segundo os costumes, ou bem para a virtude, ou sendo meio-bom e não maligno, mas meio-maligno.

785. Certamente, de todos os regimes maus, os de menor duração são a oligarquia e a tirania.

786. Pois a que durou mais tempo foi a tirania em torno de Sícion, a dos filhos de Ortágoras, e do próprio Ortágoras; ela permaneceu, com efeito, por cem anos: e a causa disto é que usavam dos súditos com moderação e serviam em muitas coisas às leis; e, porque Clístenes foi belicoso, não era facilmente desprezível, e em muitas coisas conquistava o favor do povo como um demagogo. Diz-se, pois, que Clístenes, respondendo àquele que lhe deu a vitória, o coroou. Alguns, porém, afirmam que a imagem daquele que assim julgou é a estátua que se assenta na praça. Dizem também que Pisístrato certa vez sustentou uma sentença, tendo sido chamado ao Areópago.

787. Em segundo lugar, em torno de Corinto, a dos Cipsélidas; pois esta perseverou por setenta e três anos e seis meses. Cípselo tiranizou por trinta anos, Periandro por quarenta e quatro, e Psamético, filho de Górdias, por três anos. As causas são as mesmas também para esta: pois Cípselo era demagogo e desde o princípio permaneceu sem guarda de armas. Periandro, porém, foi tirânico, mas belicoso.

788. A terceira foi a dos Pisistrátidas em Atenas; não foi, porém, contínua; pois Pisístrato foi tirano por duas vezes, de sorte que, em trinta e três anos, tiranizou por dezessete anos, e seus filhos por dezoito; de modo que todos os anos foram trinta e cinco.

789. Das restantes, a que se deu em torno de Hierão e Gelão, junto a Siracusa; ela não permaneceu por muitos anos, mas ao todo dois menos de vinte. Pois Gelão tiranizou por sete anos e no oitavo terminou a vida, e Hierão por dez. Trasíbulo, porém, foi expulso no décimo primeiro mês. Muitas tiranias, porém, foram de pouco tempo, todas elas absolutamente. Assim, pois, quanto ao que diz respeito aos regimes políticos e quanto ao que diz respeito às monarquias, a partir de que se corrompem e de novo se salvam, quase tudo foi dito acerca de todos.

Depois que o Filósofo estabeleceu um modo de salvação da tirania, que é pela intensificação, estabelece outro modo, que é pela remissão. E primeiro mostra em geral como pela remissão de tal modo ela se salva. Segundo, em particular, ali: primeiro, etc. Na primeira, diz que há um outro modo de salvar a tirania, contrário aos modos ditos antes; pois os modos ditos antes salvam a tirania intensificando-a, ao passo que este modo o faz pela remissão. E este modo pode ser tomado por semelhança com a corrupção dos reinos: pois, assim como de um modo o reino se corrompe pelo fato de aproximar-se da tirania, afastando-se da retidão da razão, assim a tirania se salva pelo fato de aproximar-se do reino e daquilo que é segundo a razão. Pois de si o reino é salvável; e por isso convém, para salvar a tirania, remiti-la e aproximá-la do reino, conservando e retendo o principado de um só; a saber, que ele sozinho governe, não porém com os súditos querendo, mas não querendo, como muitos fazem, e não pretenda querer governar com o consentimento deles. Pois pretender isto é pretender que ele queira tiranizar. E isto, a saber, que sozinho seja príncipe e tirano, deve ser tomado como suposição das demais coisas. Estas coisas, com efeito, devem ser feitas segundo a verdade para salvar a tirania; outras, porém, devem ser simuladas para que ao menos pareçam reais, ainda que não o sejam.

Em seguida, quando diz primeiro, mostra em particular de que maneira ela se salva pela remissão. E primeiro faz isto. Segundo, recolhe algumas coisas ditas, escusando-se de ulterior consideração, ali: é supérfluo, etc. A primeira divide-se em duas. Na primeira, mostra de que maneira a tirania se salva pela remissão quando a cidade não está dividida. Na segunda, quando está dividida, ali: ora, uma vez que, etc. A primeira divide-se em quatro. Na primeira, declara de que maneira ela se salva pela remissão, etc. Primeiro quanto às riquezas. Segundo, de que maneira quanto às relações, ali: e é preciso, etc. Terceiro, de que maneira quanto às honras, ali: contudo, etc. Quarto, de que maneira quanto à demissão do principado, ali: se, porém, etc. Acerca das riquezas há três coisas a considerar: a saber, o consumo, a prestação de contas e o recebimento; e segundo isto divide-se em três. Na primeira, declara o que se deve observar quanto às despesas razoáveis. Segundo, quanto à prestação de contas, quando diz: que preste contas, etc. Terceiro, mostra o que se refere ao recebimento, ali: depois, é preciso recolher as entradas. Na primeira, diz que, para salvar a república tirânica, é preciso que o tirano se comporte de modo a parecer que tem cuidado do bem comum, e que não gaste aquilo que recebe dos súditos gratuitamente e em coisas supérfluas, tais que contristem os súditos, como quando recebem dos súditos que labutam e trabalham continuamente e depois têm abundância com meretrizes e estrangeiros, e com aqueles que muitas vezes têm por familiares, artífices e histriões: pois, quando o tirano assim faz, é odiado pelos súditos, e mais facilmente se insurgem contra ele; e por isso deve acautelar-se de não gastar os bens que recebe dos súditos naquilo que os molesta.

Em seguida, quando diz que preste contas, mostra o que se deve observar quanto à prestação de contas. E primeiro faz isto. Segundo, remove uma dúvida, ali: não é preciso temer, etc. Na primeira, diz que, para que salve a tirania e pareça ter cuidado do bem comum, é preciso que ele preste contas do que recebeu e das despesas feitas; o que alguns tiranos fizeram, pelo que tornaram mais duradouro o seu principado. E a razão disto é que aquele que assim dispensar e reger a república parecerá ser um administrador, isto é, um dispensador: pois parecerá trabalhar pelo bem comum e não parecerá tirano.

Em seguida, quando diz não é preciso, remove uma dúvida, ou responde a uma objeção. Pois alguém diria que, se o tirano prestar contas das despesas, faltar-lhe-á o dinheiro. Ele remove isto; e diz que não é preciso que o tirano tema que lhe faltem dinheiro e riquezas; pois todas as coisas que estão na cidade, para os usos e as utilidades comuns, são dele, uma vez que é senhor da cidade. E a razão disto é que os bens exteriores são em vista dos bens da alma e do corpo, e os bens do corpo em vista dos bens da alma, e todos estes são em vista do bem comum da cidade: e por isso os bens dos súditos são de certo modo daquele a quem cabe ordenar tudo para o fim da cidade; ora, cabe àquele que é senhor da cidade ordenar os bens exteriores para o fim da cidade; por isso todas as coisas são dele. E por isso o tirano não deve temer que lhe falte dinheiro, porque poderá recebê-lo dos súditos, contudo na medida em que deva ser ordenado para o fim da cidade; mas deve temer mais aquele que recebe das casas dos súditos além da razão. Pois por isso é odiado pelos súditos; e por isso deve temer que se insurjam contra ele. Donde é mais conveniente para eles, a saber, deixar as riquezas nas casas dos súditos e usá-las para o bem comum quando for necessário, do que perdê-las totalmente, reunidas na própria casa, o que acontecerá se se insurgirem contra ele. Pois, estando o dinheiro em poder dos cidadãos, e não o tendo o tirano extorquido, menos se lançarão então contra ele: os tiranos também, porque recebem dos súditos e o guardam consigo, são mais temidos por aqueles que saem com eles e com eles militam, como próximos deles, do que pelos cidadãos, porque os primeiros peregrinam com ele fora da cidade, ao passo que os cidadãos mais residem nela; e por isso mais podem insurgir-se e saquear o tesouro.

Consequentemente, quando diz depois, é preciso recolher as entradas, toca no que se deve observar acerca do recebimento das riquezas. E diz que o tirano deve recolher fielmente as rendas e as oferendas feitas gratuitamente, a fim de dispensá-las; e, se alguma vez for oportuno, gastá-las nas guerras: e universalmente deve mostrar-se como guardião e tesoureiro da cidade e dos bens comuns, não como dos próprios: pois assim será menos odiado, e estarão mais contentes.

Em seguida, quando diz e que pareça, mostra de que maneira a tirania se salva na relação. E primeiro na relação com os cidadãos. Segundo, quando diz deve fazer o contrário, na relação com toda a cidade e com as coisas divinas. Ademais, acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro, mostra de que maneira se salva pela relação, comportando-se bem quanto aos atos exteriores. Segundo, quando diz e quanto aos prazeres, de que maneira quanto às delícias. Acerca do primeiro faz ainda duas coisas. Primeiro, faz o que se disse quanto à pessoa própria. Segundo, quando diz e do mesmo modo, quanto à pessoa conjunta. Ademais, primeiro mostra o que se deve observar para a salvação da tirania quanto aos gestos exteriores. Segundo, quando diz além disso, que não, quanto aos atos exteriores nos quais há justiça ou injustiça. Na primeira parte toca em duas coisas. A primeira é que convém ao tirano, para salvar a tirania, que não pareça aos súditos cruel ou feroz: e a razão disto é que, do fato de parecer cruel aos súditos, torna-se odioso a eles, e por isso mais facilmente se insurgem contra ele; mas deve tornar-se venerável por causa da excelência de algum bem excelente; pois a veneração é devida ao bem excelente: e, se não possui aquele bem excelente, deve simular que o possui. A segunda coisa em que toca, e que se segue da primeira, é que deve tornar-se tal que, se os súditos o encontrarem, não o temam com temor servil, mas antes o respeitem. Que não o temam, com efeito: porque, se o temessem, o teriam em ódio; que o respeitem, porém: pois o respeito é uma tristeza por causa de uma aparente falta de glória; pois, do fato de alguém encontrar outro que possui um bem de que ele carece, o respeita, porque não o possui, ou não daquele modo. E por isso o tirano deve tornar-se tal que pareça aos súditos superá-los em algum bem excelente, do qual eles carecem, pelo que seja respeitado. Contudo, tornar-se assim tal não é fácil sem que se siga o desprezo, se de fato não se torna temível. Pois facilmente é desprezado quem não é temido; e por isso, se quiser não parecer terrível e, com isso, não ser desprezado, deve empenhar-se nas virtudes e nas próprias obras que tornam o homem não desprezível por causa de sua excelência; e, se não pode ter todas as virtudes e seus atos, ao menos empenhe-se na virtude civil, que parece a principal; e, se não a tiver segundo a verdade, faça com que julguem que ele a possui: pois, ainda que isto não seja em si um bem, é contudo um bem para isto: para que não seja facilmente desprezível.

Em seguida, quando diz além disso, mostra o que se deve observar quanto aos atos exteriores nos quais há justiça e injustiça; e diz que o tirano deve comportar-se de modo a não parecer inferir injúria a ninguém, nem a um jovem nem a uma donzela; e que não só ele em pessoa própria, mas que nenhum dos que estão ao seu redor injurie os outros.

Em seguida, quando diz igualmente, mostra o que se deve observar quanto à pessoa conjunta; e diz que o tirano deve agir de modo que sua mulher seja familiar às mulheres dos súditos, porque, por causa da injúria feita às mulheres, muitas tiranias foram destruídas; e por isso deve procurar que sua mulher seja amiga familiar das mulheres dos súditos: pois assim terá como que a metade da cidade, porque as mulheres com as crianças são quase a metade dela, como disse no segundo livro.

Em seguida, quando diz e quanto, mostra o que ele deve observar quanto às delícias corporais; e diz que, quanto às delícias corporais, deve fazer o contrário do que fazem agora alguns tiranos. Pois há alguns que não só querem buscar tais delícias por muitos dias, mas querem ser vistos pelos outros buscando-as, como se fossem venturosos e felizes por causa delas e assim reputados pelos outros, e por isso sejam tidos em admiração junto deles: mas ele deve antes ou ser moderado acerca delas, ou, se não for assim, deve contudo mostrar-se tal que pareça fugir delas; porque aquele que é sóbrio em buscar tais coisas não é facilmente assaltado nem desprezado; mas aquele que é ébrio é facilmente assaltável e facilmente desprezado. Também aquele que vigia acerca dos atos das virtudes não é facilmente assaltado, nem é desprezível; mas aquele que dorme, isto é, que não age segundo a virtude, é facilmente assaltado e desprezado. Pois aquele que age segundo a virtude é reputado algo grande por causa da virtude que todos, bons e maus, reputam, ainda que segundo o mais e o menos. Ora, quem é reputado grande não é facilmente assaltado nem desprezado: pois ninguém despreza aquele que reputa; mas quem age desordenadamente comporta-se ao contrário.

Em seguida, quando diz e deve fazer o contrário, mostra o que se deve observar na relação com toda a cidade e com as coisas divinas. E primeiro o que na relação com toda a cidade. Segundo, quando diz deve também parecer, etc., o que na relação com as coisas divinas. Na primeira, diz que, para salvar a tirania, deve fazer-se o contrário daquilo que se disse antes: a saber, que o tirano deve preparar e ornar a cidade, isto é, fazendo torres e muros, edifícios e habitações, e outras coisas comuns semelhantes, e ordenando os cidadãos como se fosse procurador da cidade e não tirano; pois assim aparecerá benévolo e não tirano.

Em seguida, quando diz ademais, mostra o que se deve observar em ordem a Deus; e diz que, para a salvação da tirania, o tirano deve comportar-se com zelo e reverência naquilo que pertence à religião e ao culto divino; e tanto mais diferentemente dos outros quanto mais excele. E a razão disto é que, se os súditos julgarem que o príncipe é religioso e piedoso, não temerão sofrer o mal por parte dele. Pois do que é divino ninguém espera de si mesmo o mal; e menos se inclinarão os que armam ciladas, julgando que o próprio Deus lhe é propício e defensor em seu favor contra os que maquinam contra ele.

Em seguida, quando diz é preciso, porém, mostra o que se deve observar quanto à distribuição da honra; e divide-se em quatro, segundo as quatro coisas em que toca. A segunda, ali: e tais. A terceira, ali: é guarda comum. A quarta, ali: se algo. Na primeira, diz que é preciso que o tirano seja sábio, para que saiba considerar o fim e a dignidade do homem; ou ao menos que pareça ser probo e sem improbidade: e é preciso que honre os cidadãos bons e virtuosos quanto aos atos de algumas virtudes, e de tal modo que julguem ser mais honrados por ele do que por seus próprios concidadãos; porque assim será sobremaneira benévolo para com os súditos.

Em seguida, quando diz e tais, toca no segundo; e diz que, para maior benevolência, as honras devem ser distribuídas por ele mesmo, mas os suplícios devem ser infligidos por meio de outros governantes e tribunais.

Em seguida, quando diz é guarda comum, toca no terceiro, dizendo que, para a guarda comum de toda monarquia, muito convém não tornar nenhum homem muito grande, seja em poder, seja em riquezas. Pois quem é grande em poder ou em riquezas mais facilmente se insurgirá. Se, porém, for preciso fazê-lo, é mais conveniente fazer vários. Pois dificilmente serão unânimes, e um ajudará contra o outro.

Em seguida, quando diz se algo, toca no quarto; e diz que, se for preciso tornar alguém grande segundo o poder, não deve tornar tal aquele que é audaz de índole e se inclina à audácia; porque tal é o mais dado a assaltar em todas as ações; e por isso, porque se inclina às grandes coisas, uma vez tendo poder, facilmente se insurgiria.

Em seguida, quando diz e se do poder, mostra o que se deve observar na demissão do principado ou da honra; e diz que, se for preciso afastar alguém do poder, deve ser deposto gradualmente, de modo que não se lhe retire primeiro toda a potestade, mas uma parte, depois outra, até que a tenha perdido toda; porque isto o contristará menos e, por conseguinte, menos se insurgirá e menos poderá insurgir-se, sendo-lhe retirada aos poucos; porque o que é pequeno é reputado como nada. Se, porém, quisesse retirar tudo de uma só vez, muito se contristaria e poderia insurgir-se.

Em seguida, quando diz além disso, mostra o que se deve observar sobretudo quanto às injúrias. E primeiro que todas as injúrias devem ser evitadas. Segundo, quando diz quanto aos que assaltam, de quais sobretudo se deve acautelar. Na primeira, diz que o tirano que quer salvar a tirania deve proibir toda injúria e não fazer nenhuma. Mas principalmente deve evitar duas, para não as fazer. A primeira é a flagelação do corpo; e a outra é a injúria que se dá segundo a idade, a saber, a desonra. A flagelação do corpo, porque esta é servil; ora, os cidadãos querem ser livres; e por isso, se os injuriasse flagelando-os, poderiam insurgir-se. A injúria que se dá segundo a idade não a deve fazer, mas antes mostrar a máxima reverência aos anciãos segundo a virtude e aos amantes das honras, porque cada um suporta com dificuldade a injúria acerca daquilo que muito ama: pois os amantes das riquezas suportam com dificuldade que o seu dinheiro seja diminuído; e os amantes da honra suportam com dificuldade se são desonrados ou se não lhes são prestadas as honras devidas; e os virtuosos do mesmo modo. Por isso, do mesmo modo, é preciso que ele honre os virtuosos e os amantes da honra; ou, se lhes infligir suplícios e desonra, é preciso que pareça fazer isto pelo bem da paz e não por menosprezo; e as correções por palavras ou as repreensões que se costumam fazer a alguns, fazê-las aos virtuosos e aos anciãos segundo a idade, não para ostentação do poder, mas por amor, para que pareça amá-los: e se a alguém se fizessem tais desonras, deve depois prestar-lhe maiores honras para as mitigar.

Em seguida, quando diz quanto aos que assaltam, mostra de quais injúrias sobretudo se deve acautelar; e diz que as injúrias daqueles que se inclinam a assaltar a pessoa do príncipe são as que mais se devem evitar: pois estes são os mais temíveis, e contra eles é preciso exibir maior guarda, os que não fazem questão de sua vida se puderem matar o príncipe. E por isso deve-se acautelar sobretudo de que se lhes faça injúria, ou àqueles de quem cuidam. Pois, se lhes for feita alguma exacerbação, não se poupam os que assaltam por furor. Pois, como disse Heráclito, é difícil lutar contra um furioso, porque tal homem por pequeno preço põe a alma, isto é, a vida.

Em seguida, quando diz ora, uma vez que, mostra o que se deve fazer se a cidade estiver dividida. E diz que, uma vez que a cidade é constituída de dois, a saber, de pobres e de ricos, é preciso que uns e outros sejam salvos por causa do principado: de modo que o tirano não faça injúria nem a estes nem àqueles. E deve acautelar-se de que não se injuriem mutuamente. Deve, porém, tomar os melhores para o principado. Pois, se assim se fizesse, não seria preciso que o tirano manumitisse os escravos, nem retirasse as armas dos súditos. Pois, se uma parte quisesse insurgir-se contra ele, a outra parte, com o príncipe, seria suficiente para repeli-la, caso estivessem divididos.

Em seguida, quando diz é supérfluo, recolhe algumas coisas ditas, escusando-se de ulterior consideração. E primeiro faz isto. Segundo, quando diz além disso, os homens egrégios pela familiaridade consigo, etc., acrescenta algumas coisas. Na primeira, diz que percorrer cada uma das coisas que servem à salvação da tirania é supérfluo, mas alguém poderá percorrê-las pela razão. Pois é manifesto que é preciso que o principado não seja tirânico, mas como o de um pai de família. E que pareça real aos súditos, e não governar a cidade em vista de si mesmo, e antes mostrar-se procurador e manter o estado dos medíocres, não das excelências.

Em seguida, quando diz ademais, os insignes, acrescenta algumas coisas. E primeiro acrescenta uma coisa quanto aos insignes. Segundo, quando diz ademais, ele mesmo, quanto ao próprio tirano. Na primeira, diz que o tirano deve ser afável para com os insignes e os grandes homens da cidade, e deve reter a multidão na obediência por meio do favor: pois assim o principado não só será mais belo e mais amável, a saber, se governar sobre os melhores e não sobre os humildes, nem o príncipe será odiado, nem perseverará no temor; antes, o principado será mais duradouro.

Em seguida, quando diz ademais, ele mesmo, acrescenta outra coisa quanto ao tirano. E diz que o tirano, para a salvação da tirania, deve dispor-se a governar bem segundo os costumes e segundo a virtude, e deve antes tornar-se meio-bom do que maligno, e meio-maligno do que maligno, ainda que não segundo a virtude, contudo segundo a aparência. Pois, quanto menos mau for, seja segundo a virtude, seja segundo a aparência, tanto menos o odiarão.

Em seguida, quando diz de fato a todos, esclarece quais dessas repúblicas são de breve duração por si, e quais não. E primeiro propõe. Segundo prova, ali, pois durante muitíssimo tempo. Na primeira diz que, entre as repúblicas de menor duração por si, estão o estado de poucos segundo a última espécie, e a tirania. E a razão disso é que se afastam mais do reino, que por si é mais duradouro, e existem contra as vontades dos súditos. E tais repúblicas são de menor tempo que as outras.

Em seguida, quando diz pois durante muitíssimo, prova. E primeiro mostra que algumas dessas são de longa duração pelas causas mencionadas. Segundo mostra o proposto, a saber, que algumas são de breve duração, ali, quanto às restantes. A primeira parte em três, conforme apresenta três que foram de longa duração pelas causas mencionadas. A segunda, ali, e a segunda etc. A terceira, ali, e a terceira etc. Na primeira diz que a tirania que houve em torno da cidade de Sícion durou muito tempo, onde exerceram a tirania Ortágoras e seus filhos. Pois durou cem anos. E a razão disso foi que se comportaram moderadamente para com os súditos, e dispunham a tirania segundo algumas leis, e serviam aos súditos. Pois Clístenes, que foi filho de Ortágoras, por ser belicoso, não foi desprezível e conduzia o povo com favor em muitas coisas. E por isso, porque este usava moderadamente dos súditos, exerceu a tirania por muito tempo; e a tal ponto moderou a tirania, usando certas leis e a ordenação dos sábios, que às vezes, por seus próprios atos, submetia-se ao juízo dos anciãos como também os outros, e suportava as sentenças; e por isso ainda dizem naquela cidade como Clístenes coroou o juiz que contradisse a sua vitória, porque, tendo sido citado em juízo acerca da vitória, respondeu como qualquer outro dos súditos, não como tirano. Disseram porém alguns que a estátua que está no foro é a imagem daquele juiz que julgou, o qual ele julgou digno de ser coroado. Diz-se também que Pisístrato, quando exercia a tirania, ao ser convocado ao Areópago, onde se proferiam as sentenças, suportou a sentença, e por isso exerceu a tirania por longo tempo.

Em seguida, quando diz e a segunda, trata da segunda. E diz que a segunda tirania que muito durou foi em torno de Corinto, que foi a dos Cipsélidas, assim chamados a partir da linhagem. Pois esta durou setenta e três anos e seis meses, porque Cipselo exerceu a tirania por trinta anos, Periandro por quarenta e quatro, incompletos porém. Psamétio, que se diz filho de Górdias, por três anos, igualmente incompletos. E deve-se entender que ele tomava seis meses por um ano. E as causas por que durou tanto são as mesmas que as anteriores. Pois Cipselo era condutor do povo, e no princípio não fez guarda de armas. Periandro porém foi tirano, mas foi muito belicoso; e por isso não foi desprezível.

Em seguida, quando diz e a terceira, trata da terceira. E diz que a terceira tirania que muito durou foi a dos Pisistrátidas em Atenas. Esta porém não foi contínua, porque Pisístrato exerceu ali a tirania duas vezes. Pois, dos trinta e três anos, ele próprio exerceu a tirania dezessete no início. Seus filhos, por sua vez, exerceram a tirania em seguida por dezoito; e assim são ao todo trinta e cinco anos, durante os quais durou aquela tirania.

Em seguida, quando diz quanto às restantes, mostra o proposto principal; a saber, quais repúblicas tirânicas foram de menor duração. E diz que aquela tirania com que Hierão e Gelão exerceram a tirania em Siracusa não foi muito duradoura; pois não duraram senão dezoito anos; porque Gelão exerceu a tirania por sete anos, no oitavo morreu. Hierão porém somente por dez anos. Trasíbulo morreu no nono mês. Também muitas outras tiranias foram de pouco tempo, porque a tirania é contra a natureza; e as coisas que são contra a natureza são por si de breve duração. E então recapitula; e diz que quais sejam os princípios e as causas pelas quais se corrompem as repúblicas e as monarquias, e novamente quais sejam os princípios pelos quais se conservam, já quase foi dito.

Livro 5

Lição 13

Discussão acerca da destruição das repúblicas atribuída por Platão no oitavo livro da República.

790. Na República fala-se, sim, das transformações por Sócrates, não porém adequadamente. Pois, existindo a ótima e primeira constituição, não afirma propriamente a sua transformação: pois diz que a causa é que nenhuma coisa permanece, mas que em algum período se transforma; e que o princípio dessas coisas é aquilo cujo fundamento epítrito, conjugado ao quinário, exibe duas harmonias; dizendo: quando o número deste diagrama for sólido.

791. Como se a natureza às vezes produzisse, pela educação, tanto melhores quanto piores, dizendo isso mesmo talvez não sem razão. Pois acontece que existem alguns aos quais é impossível educar e tornar homens diligentes.

792. Mas esta transformação será própria daquela que por ele é chamada ótima constituição, mais que de todas as outras, e de todas as coisas que se produzem. E pelo tempo, pelo qual diz que todas as coisas se transformam, também as que não começaram a existir ao mesmo tempo se transformam ao mesmo tempo; como se, tendo sido feitas no dia anterior ao solstício, ao mesmo tempo se transformam.

793. E ainda, por qual causa dessa se faz transformação naquela dos lacedemônios? Pois mais frequentemente todas as constituições se transformam na contrária do que naquela que é próxima. E a mesma razão vale também para as outras transformações; pois da lacedemônia, diz ele, transformam-se em oligarquia. Desta porém em democracia, e em tirania a partir da democracia. E de fato também se transformam ao contrário; por exemplo, do povo em oligarquia, e mais do que em monarquia.

794. E ainda, quanto à tirania, não diz nem se haverá transformação, nem se não haverá, por qual causa, e em qual constituição. E a causa disso é que não é fácil dizê-lo; pois é indeterminado. Porque, segundo ele, seria preciso que se transformasse também na primeira e ótima; pois assim se tornaria algo contínuo e um círculo. Mas a tirania se transforma também em tirania: como a de Sícion, daquela de Míron, naquela de Clístenes; e em oligarquia, como a de Cálcis, a de Antileonte; e em democracia, como a de Gelão em Siracusa; e em aristocracia, como a de Carilau, na Lacedemônia, e em Cartago. E a transformação em tirania se faz a partir da oligarquia; como na Sicília, quase a maioria das antigas em Leontinos na tirania de Panécio, e em Gela, a de Cleandro, e em Régio na de Anaxilau, e semelhantemente em muitas outras cidades.

795. E é inconveniente também pensar que se transforma em oligarquia por isto, porque os que estão nos poderes são amantes do dinheiro e ricos, mas não porque os que muito se sobressaem nos bens julgam não ser justo que participem igualmente na cidade os que nada possuem com aqueles que possuem.

796. E em muitas oligarquias não é permitido tornar-se rico, mas há leis que o proíbem. Em Cartago, porém, os que governam democraticamente são ricos, e assim foram transformadas.

797. Pois é inconveniente dizer que a oligarquia dos ricos e a dos pobres sejam duas cidades. Pois em que sofreu esta mais do que a lacedemônia ou qualquer outra, onde nem todos possuem coisas iguais, ou onde nem todos serão igualmente homens bons, mas, sem que ninguém se torne mais pobre que antes, nada menos se transformam da oligarquia em democracia, se se tornarem mais numerosos os que são indigentes, e da democracia em oligarquia, se o que é opulento tiver sido mais forte que a multidão, e uns de fato não se preocupem, mas os outros empreguem a inteligência.

798. E, existindo muitas causas pelas quais se dão as transformações, não diz senão uma, a saber, que os que se tornaram pródigos, feitos usurários, tornam-se pobres, como se desde o princípio todos ou a maioria fossem ricos: mas isto é falso. Mas, quando alguns dos governantes perderam seus bens, promovem revoluções; quando porém são os bens de outros, nada de terrível acontece, e não se transformam nunca mais em democracia do que em outra constituição. E ainda, se não participam das honras, e se sofrem injustiças, ou ultrajes, provocam sedições e transformam as constituições, ainda que não tenham consumido os bens, por lhes ser permitido fazer o que quiserem; e diz que a causa disso é aquela que é excessivamente livre, isto é, a própria liberdade.

799. E, existindo muitas oligarquias e democracias, Sócrates fala das transformações como se cada uma das duas fosse única.

Depois que o Filósofo determinou acerca da conservação e da corrupção das repúblicas segundo a sua própria intenção, aqui pretende reprovar a opinião de Platão acerca da corrupção das mesmas. E, quanto a isto, primeiro, expondo previamente a sua intenção, dá a entender a opinião dele. Segundo, quando diz como se a natureza, aprova-a em algo bem dito. Terceiro, quando diz mas estas coisas etc., desaprova-a nas coisas mal ditas. Quanto ao primeiro, deve-se entender que a opinião de Platão acerca da corrupção das repúblicas não é bem conhecida por nós. Seja porque não chegou até nós pelos livros dele nem de seus expositores. Seja porque as coisas ditas aqui por Aristóteles a respeito dela são muito obscuras por causa de sua brevidade. Donde parece antes supô-la como manifesta em seu tempo do que pô-la expressamente; excetuadas umas poucas coisas. Mas, a partir de certas suposições de Platão em outros lugares, e daquelas breves e obscuras coisas que Aristóteles aqui expõe, e da própria reprovação, poderá de algum modo ver-se a referida opinião dele. Ora, Platão sustentou, como se vê de outros lugares, que o próprio um é a substância das coisas que se dizem; não distinguindo entre o um que é princípio do número e o um que é substancial. E, porque pela repetição do um que é princípio do número se causa o número, concedeu que da repetição do um substancial se cause o número. Ora, da repetição da substância não se gera senão substância; e por isso concedeu que a substância das coisas que são compostas de muitos é um certo número, e que suas formas substanciais são certos números; como a forma do homem, do leão, do céu e também da alma. Ora, nos números encontra-se primeiro a proporção, que é uma certa relação de uma quantidade com outra. E, das proporções numéricas, algumas são mais temperadas, nas quais os extremos mais se aproximam da natureza do um; outras porém mais intemperadas, como a sesquiáltera é mais temperada que a sesquissexta ou a sesquisséptima, ou a dupla, ou a tripla; e por isso sustentou que as substâncias dos entes compostos consistem em certa proporção numérica dos princípios de que são feitos; mas as de uns em uma proporção mais temperada, as de outros em uma intemperada, e as de outros em proporções médias. E, porque a república se compõe de muitos, como de matéria, pois é a ordem dos que habitam a cidade em vista da autossuficiência da vida; por isso sustentou que a noção dela consiste em alguma proporção: a de uma, na que é sumamente temperada, a qual disse ser a ótima e sumamente una, como apareceu no segundo livro desta obra; a de outra, numa muito intemperada, a qual disse ser a péssima; e as das médias, em proporções médias; das quais as que mais se aproximam da primeira temperada são melhores, e as que se aproximam da intemperada, piores.

Em segundo lugar, estabeleceu outro princípio: que, nos entes compostos de muitos, aquilo que é mais um é menos corruptível por si; seja porque mais se aproxima do que é por si um separado, o qual, sendo por si mesmo, é incorruptível; seja também porque aquilo que é mais um é mais ente em ato enquanto tal, porque um e ente se convertem; e o que é mais ente em ato é menos ente em potência por si; e o que é menos em potência por si é menos corruptível: por isso estabeleceu que a república primeira e ótima, que é sumamente una, é minimamente corruptível por si mesma.

Em terceiro lugar, estabeleceu que todas as coisas que aqui se produzem segundo a natureza se reduzem, nas coisas superiores, a alguma figura celeste; de modo que, quando começa no céu a geração sensível da figura pelo movimento das estrelas, começa aqui a transformação para gerar a substância; e, quando gerada a referida figura, é gerado por ela o ente natural; e, quando começa o afastamento das estrelas da referida figura, começa igualmente aqui o declínio do que segue aquela figura por disposição natural. E, quando corrompida a figura, é corrompido também aquilo; de modo que o progresso e o defeito da coisa natural se medem segundo a quantidade da aproximação das estrelas à figura determinada e do afastamento dela. E a quantidade desse movimento celeste em ordem à coisa natural chama-se o seu período natural. E, porque o tempo da aproximação e do afastamento das estrelas são por natureza iguais, porque se movem uniformemente; por isso o tempo do progresso ou da geração da coisa é igual ao tempo do defeito ou da corrupção da mesma, ainda que muitas vezes aconteça corromper-se em tempo maior do que gerar-se, ou o contrário, por causa da desigualdade da matéria, como diz Aristóteles no segundo livro Da geração. E a corrupção da coisa que acontece segundo o declínio da referida figura celeste é chamada pelo Filósofo corrupção segundo o tempo. Portanto, porque a república é algo causado, aqui disse que ela é causada por alguma figura celeste, e se corrompe pelo afastamento dela em certo período de tempo determinado. E assim estabeleceu que a república ótima se corrompe naquela dos lacedemônios, que foi uma certa espécie de estado dos melhores, e não em outra. Quanto à tirania, porém, não disse se se corrompe ou não; nem, se se corrompe, de que modo se corrompe: nem pôde dizê-lo racionalmente. Estabeleceu também que no estado de poucos se fazia a transformação a partir do estado dos melhores, ou do popular, ou de outros semelhantes, porque os governantes eram amantes do dinheiro. E, feitos ricos, governam os outros por causa do dinheiro, forçando-os a servir à sua própria utilidade.

Esta, portanto, ao que parece, é em suma a opinião de Platão, a qual o Filósofo relata e reprova, dizendo que das transformações das repúblicas se falou por Sócrates, isto é, por Platão que introduz Sócrates falando na sua República, não porém segundo a razão e adequadamente. Pois disse que, havendo muitas repúblicas e sendo uma delas a ótima, daquela ótima e primeira, absolutamente segundo a natureza, não há transformação propriamente, isto é, que ela é por si minimamente corruptível, porque a primeira e ótima república é, segundo ele, sumamente una; ora, aquilo que é sumamente um é por si minimamente corruptível, como se disse antes. Disse contudo que a corrupção dela é por acidente e por outro: e diz que a causa disso é que nenhuma das coisas que aqui são compostas de muitos é por si nata para permanecer continuamente, mas é necessário que se transforme em algum período determinado, isto é, em alguma quantidade de movimento celeste que mede a sua duração, como se disse antes. Disse que o princípio do ser e da permanência daquelas repúblicas cujo fundamento, isto é, a substância sobre a qual se fundam todos os acidentes, é o epítrito, isto é, o número que contém a proporção sesquitércia que se encontra primeiramente entre quatro e três, que somados fazem sete, unido ao quinário que contém a proporção sesquiáltera que se encontra entre três e dois; dos quais o agregado, por exemplo de sete e cinco, a saber doze, contém as duas referidas harmonias, a sesquiáltera e a sesquitércia — disse ser causa por si porque o número deste diagrama, isto é, desta figuração, é sólido. Pois resulta da multiplicação de um sesquiáltero por outro, por exemplo três por quatro. Ora, aqueles entes cuja substância é algum número sólido são de maior duração. E não quer dizer outra coisa, ao que parece, senão que aquela república cuja substância é o número duodenário que contém a proporção sesquiáltera e a sesquitércia, que parecem aproximar-se mais da unidade, sendo sólido, é de maior duração, porque esse número é sólido.

Em seguida, quando diz como se a natureza, aprova-a em algo bem dito; dizendo que Platão afirmou que algumas repúblicas são de maior duração pela causa mencionada; como se a natureza, produzindo-as no ser, produzisse algumas más e algumas melhores segundo a educação, dizendo isso mesmo talvez não sem razão. Pois acontece que há alguns governantes aos quais, pelo nascimento e pela figura celeste na hora do nascimento, é impossível, isto é, difícil, tornar-se diligentes e bons. Pois há alguns que, pela disposição natural que adquirem da figura celeste no princípio, são inclinados às coisas torpes e àquelas que estão fora da razão. E outros que, pela disposição natural, são inclinados às coisas honestas e àquelas que são segundo a razão. Pois é necessário dizer que tal inclinação para as coisas honestas ou torpes é causada pela figura celeste, ainda que não imponha necessidade naquelas coisas que se operam segundo o intelecto.

Em seguida, quando diz mas estas, reprova-a nas coisas mal ditas. E primeiro quanto ao que disse acerca da corrupção da república ótima. Segundo quanto ao que disse acerca da corrupção de algumas outras, quando diz e ainda, quanto à tirania etc. Quanto ao primeiro, primeiro reprova-a quanto a isto, que disse que dela não há transformação propriamente. Segundo, quando diz e ainda etc., quanto ao termo da transformação. Na primeira parte diz que não disse bem que dela não há transformação propriamente, mas por transformação da figura celeste em período determinado. Pois esta transformação é causada pelo movimento do céu, que é a natureza de todas as coisas que se produzem, e pelo tempo ao menos por acidente, enquanto o tempo é medida do movimento, que faz distar aquilo que é, como se diz no quarto livro da Física. Por isso diz que todas as coisas que aqui se produzem naturalmente se transformam; e que aquelas que começaram ao mesmo tempo se transformam, e aquelas que não, ao mesmo tempo se corrompem. Assim como, se algumas coisas foram feitas no dia anterior ao solstício, isto é, à conversão do sol dos signos meridionais para os setentrionais ou ao contrário, ao mesmo tempo terminam e acabam — isso é mais próprio da república ótima do que das outras. Pois aquilo que é gerado absolutamente corrompe-se absolutamente, e o que é gerado sob certo aspecto corrompe-se sob certo aspecto, como se vê do primeiro livro Da geração. Donde, da substância, cuja é a geração absoluta, é a corrupção absoluta. E do acidente, cuja é a geração sob certo aspecto. Ora, da república ótima e primeira há geração absoluta: porque, sendo a geração una no ser, dela haverá mais a geração que é mais ente, entre as coisas geráveis, digo. Ora, a ótima e primeira no gênero das repúblicas é sumamente ente. Logo, dela haverá corrupção, e mais que das outras. Mas aquilo que esta razão conclui está de acordo com o dito de Platão, que disse que a república ótima e primeira, por si, é minimamente corruptível: porque é sumamente una e em ato incorruptível, e se corrompe por outro; e aquela corrupção dela é corrupção absoluta, porque de um ente absolutamente, o que conclui a razão de Aristóteles. E por isso, quanto à coisa, não o reprova, mas, para aqueles que entenderiam que Platão dissera que da república primeira não há corrupção absolutamente, mostra que se enganam pela equivocação deste termo. Propriamente: o qual de um modo significa aquilo que é absolutamente, e de outro modo aquilo que é por si, e nesta significação ele aqui o empregava.

Em seguida, quando diz e ainda, por, reprova-a quanto ao termo da transformação; dizendo que ainda se deve perguntar a Platão por qual causa da república ótima se faz transformação, segundo ele, naquela dos lacedemônios, que foi uma certa espécie de estado dos melhores, como apareceu no quarto livro, próxima da ótima. Pois nós vemos sensivelmente que mais frequentemente a transformação se faz para a república contrária do que para a próxima, como do reino para a tirania. E a mesma razão vale para as transformações das outras que se seguem, segundo ele. Pois disse que da república dos lacedemônios se faz transformação para o poder de poucos, como para a mais próxima dela, e desta para a popular, e desta para a tirania, como para a péssima e última; e todavia nós vemos, ao contrário, que mais frequentemente se faz transformação do estado popular para o de poucos do que para a tirania. E deve-se entender que, se Platão entendeu que a república ótima se corrompe naquela que lhe é próxima por natureza, e igualmente que as seguintes se corrompem somente nas mais próximas delas, entendeu algo falso, e procede o dito de Aristóteles contra ele. Se porém não entendeu somente isso, mas que se faz mais facilmente, disse a verdade, e Aristóteles não o reprova, antes diz no segundo livro Da geração que naquelas coisas que têm um elemento comum a transição é mais fácil.

Em seguida, quando diz e ainda, quanto à tirania, reprova-a quanto às outras. E primeiro, porque não disse nem pôde dizer bem acerca da corrupção da tirania. Segundo, quando diz é inconveniente porém, porque não disse acerca da transformação do poder de poucos em outras, ou das outras nele. Na primeira parte diz que ainda Sócrates ou Platão não determinou se há alguma transformação da tirania ou não. E, se há, por qual causa e em qual república. E a causa disto é que não poderia dizê-lo facilmente segundo a razão, porque não é determinado, nem é bem determinado por ele, supostas as suas afirmações; porque, segundo ele, se a tirania se corrompe, é preciso que ela se corrompa naturalmente na primeira e ótima. Porque assim haverá um certo círculo nas corrupções delas; por exemplo, se a ótima se corrompe no estado dos melhores; e esta na república que está no estado de poucos; e esta no estado popular; e este na tirania, e a tirania, por consequência, na ótima. Mas nós vemos que a tirania não se transforma sempre assim na ótima, mas às vezes a tirania se transforma em tirania, como aquela que há entre os siciônios, da de Míron naquela de Clístenes. Transforma-se também às vezes no poder de poucos, como em Cálcis a tirania de Antileonte se transformou nele. Igualmente no estado popular, como aquela que foi de Gelão em Siracusa. E no dos melhores, como aquela que foi de Carilau entre os lacedemônios. E, ao contrário, do poder de poucos se fez transformação em tirania, como na Sicília muitíssimas antigas gestões de poucos se transformaram, como em Leontinos na tirania de Panécio. E na cidade que se chama Gela naquela de Cleandro. E em Régio, que é cidade da Calábria, naquela de Anaxilau. E semelhantemente ocorre em muitas outras cidades.

Em seguida, quando diz é inconveniente porém, reprova a opinião dele quanto a isto, que disse acerca da transformação do poder de poucos em poder de poucos. E primeiro reprova a própria causa da transformação que estabeleceu. Segundo, quando diz e em muitas oligarquias etc., por causa da insuficiência. E refuta a causa por três razões: das quais a segunda expõe quando diz e em muitas. A terceira quando diz pois é inconveniente dizer etc. Na primeira parte diz que é inconveniente crer e dizer que a transformação se faça em poder de poucos a partir de outras, por exemplo do estado popular, ou dos melhores, ou de tal gênero, porque os governantes são amantes do dinheiro, e por isso, adquirindo de onde quer que seja e de qualquer modo, tornam-se ricos, e, feitos ricos, julgando ter como que todas as coisas e sobressair-se a todos, fazem-se senhores pelo poder do dinheiro: e não antes por isto, porque os que se sobressaem nos bens, isto é, os ricos, julgam não ser justo que eles próprios e os pobres que nada possuem tenham igualdade nas honras e nos bens comuns; mas que eles próprios devam ter mais segundo a preeminência das próprias riquezas sobre as dos pobres. E deve-se entender que a causa que Aristóteles atribui a esta transformação, isto é, o não julgarem que eles e os pobres tenham igualdade, é a causa próxima dela. A causa porém que Sócrates atribuiu é antes causa remota e primeira. Pois da abundância das riquezas concebem a referida estima, à qual se segue a vontade de transformar a república.

Em seguida, quando diz e em muitas, expõe a segunda razão; dizendo que há ainda muitos poderes de poucos, nos quais não é permitido adquirir dinheiro em excesso, mas há algumas leis que proíbem exceder a quantidade determinada, e todavia a transformação para eles foi feita; logo não pela aquisição de dinheiro: e isto deve-se entender quando um estado de poucos se transforma em outro. Igualmente em Cartago, os que governam no estado popular, muitos tornam-se ricos, e todavia não se transformam em estado de poucos, mas antes em outra república; logo a abundância de dinheiro não foi a causa próxima e por si da transformação em estado de poucos.

Em seguida, quando diz pois é inconveniente, expõe a terceira razão; dizendo que é irracional que a cidade que é governada segundo o poder de poucos tenha duas cidades, isto é, duas comunidades de cidadãos, uma a saber dos ricos e outra dos pobres, que se contrariam mutuamente; pois não há razão por que isto se encontre mais nesta do que na Lacedemônia, que foi um certo poder dos melhores, ou em qualquer outra república, onde nem todos têm posses ou riquezas iguais, ou onde nem todos são igualmente homens bons; e por isso, se em uma não há princípio de corrupção, tampouco nas outras. Ora, vemos que, sem que ninguém se torne mais pobre do que antes era, do estado de poucos se faz transformação em estado popular, se os pobres forem mais numerosos e mais fortes. E, ao contrário, sem que ninguém se torne mais rico, faz-se transformação da república popular na de poucos, se os opulentos forem mais fortes que a multidão dos indigentes, e empregarem cuidado em transformar a república, enquanto os outros são negligentes. Por isso a causa próxima da transformação em estado de poucos a partir do popular não é por isto mesmo, que os governantes se tornaram mais ricos.

Em seguida, quando diz e existindo muitas, reprova-o por causa da insuficiência da causa. E primeiro por isto, que, havendo muitas causas da referida transformação, atribuiu apenas uma. Segundo, quando diz e existindo muitos etc., porque, havendo muitos estados de poucos e populares, atribuiu apenas uma causa de todos. Na primeira parte diz que ainda, havendo muitas causas e princípios da transformação do estado popular em poder de poucos, e ao contrário, não disse senão apenas uma; a saber, porque os usurários, isto é, os ricos que gastam os próprios bens fora da razão segundo a prodigalidade, tornam-se pobres, e depois, querendo enriquecer, corrompem a república. E diz isto como se todos ou a maioria fossem igualmente ricos desde o princípio. Mas isto é falso; antes parece ser uma só a causa, que, quando alguns grandes e dirigentes na cidade perdem seus bens, e querem restaurá-los, atraem a si a república, transformando-a, para com isto enriquecerem. E então se faz transformação não antes em república popular do que em qualquer outra. Quando porém alguns dos comuns e populares enriquecem, nada de duro acontece pelo qual a república se transforme, na maioria das vezes, porque não são tão magnânimos. E ainda, se se reputam dignos de honras e não participam delas, e se reputam sofrer injustiça nas coisas, ou ultrajes nas pessoas, movem sedições na cidade e transformam a república, como se disse antes. Igualmente, ainda que não tenham consumido os bens, ou as riquezas, às vezes a transformam por isto, que reputam ser-lhes lícito fazer o que quer que quiserem. E Platão disse que a causa disto é aquela que é livre, isto é, a própria liberdade. Pois insuficientemente atribuiu a causa da transformação das referidas repúblicas.

Em seguida, quando diz e existindo muitos, reprova-o por isto, que, havendo muitas, atribuiu a causa como que de uma só, dizendo que Sócrates falou insuficientemente, porque, havendo muitas espécies do estado popular e do de poucos, como se disse antes no quarto livro, atribuiu suas causas como se cada uma das duas fosse una segundo a espécie, e suas espécies não diferissem entre si: mas isto é falso. Pois estas são diversas e têm espécies diversas, e por isso também causas diversas. Pois de coisas diversas é preciso que haja de algum modo causas próprias diversas. E nisto termina a intenção de Aristóteles neste quinto livro.

Livro 6

Introdução

Com que medidas o estado popular possa ser conservado. E como se deve tratar a gestão de poucos, para que não passe a outro gênero, e por fim acerca das magistraturas necessárias para governar a cidade.

Livro 6

Lição 1

A variedade do estado popular depende não somente da diversidade das operações, mas também das instituições que tendem menos ao mesmo fim.

800. Quantas e quais sejam, portanto, as diferenças do que é deliberativo, e do que é dominante na constituição, e da ordem que concerne às magistraturas, e acerca dos tribunais, e quais coisas estão coordenadas a qual constituição; e ainda acerca da corrupção e da conservação das constituições, de que coisas provém e por quais causas, já se disse antes.

801. Ora, porque houve muitas espécies de democracia existentes, e igualmente das outras constituições, e ao mesmo tempo acerca delas, se algo restou, não é pior considerá-lo, e atribuir a cada uma o modo congruente e conveniente. E ainda também se deve considerar as combinações de todas essas coisas ditas de todos os modos.

802. Pois estas coisas combinadas fazem variar as constituições, de modo que as aristocracias sejam oligarquias, e as constituições sejam antes democracias. E chamo de combinações aquelas que é preciso considerar, mas não estão consideradas agora: por exemplo, se o que é deliberativo e o que concerne à eleição das magistraturas tiver sido instituído oligarquicamente, mas o que concerne aos tribunais, aristocraticamente; ou se isto e o que concerne ao deliberativo, oligarquicamente, mas o que concerne às eleições das magistraturas, aristocraticamente; ou se, segundo algum outro modo, não se compõem todas as coisas convenientes à constituição.

803. Qual democracia, portanto, convém a qual cidade, e igualmente qual das oligarquias a qual multidão, e das restantes constituições o que a quem convém, já se disse antes.

804. Contudo é preciso tornar manifesto não somente qual destas constituições seja a ótima para as cidades, mas também como é preciso instituir tanto estas quanto as outras — tratemos disso brevemente.

805. E primeiro falemos da democracia: pois ao mesmo tempo se torna manifesto também acerca da constituição oposta: e esta é aquela que alguns chamam oligarquia.

806. E deve-se tomar, para este método, quais coisas são democráticas e quais parecem acompanhar as democracias.

807. Pois destas coisas compostas acontece produzirem-se as espécies de democracia, e serem as democracias muitas em vez de uma, e diferentes. Pois há duas causas pelas quais as democracias são muitas: primeiro, aquela que se disse antes, porque os povos são diversos: pois esta é uma multidão agrícola, esta porém de artesãos e mercenários, das quais, tomando-se a primeira com a segunda, e novamente a terceira com ambas, não somente difere em tornar-se melhor e pior a democracia, mas por isto, que não é a mesma. A segunda porém é aquela de que agora falamos. Pois as coisas que acompanham as democracias e parecem ser próprias desta constituição, postas juntas, fazem outras democracias: pois a uma acompanham menos, a outra mais, e a outra todas estas.

808. E é oportuno conhecer cada uma dessas coisas para instituir qualquer uma delas que alguém queira, e para as correções. Pois os que instituem as constituições procuram reunir todas as coisas convenientes à hipótese: mas erram ao fazer isto, do modo como se disse antes naquilo que concerne às corrupções e conservações das constituições. Agora, porém, falemos das exigências, dos costumes e daquilo que desejam.

Depois que o Filósofo determinou acerca dos princípios e causas que corrompem e que conservam as repúblicas, tanto no universal quanto no particular, pretende agora mostrar de que coisas e de que modo devem ser instituídas. E primeiro declara de que coisas e de que modo devem ser instituídas as repúblicas transgressoras. E, na segunda parte, de que coisas e de que modo a república ótima e reta, no início do sétimo livro, ali, acerca da constituição ótima. Ora, as repúblicas transgressoras eram três: a de poucos, a popular e a tirania: entre as quais a tirania é a péssima, e a ninguém convém absolutamente, porque nenhuma malignidade lhe falta, como se dizia no quinto livro. E por isso, acerca dela, não determina de que coisas e de que modo deve ser instituída. Donde apenas neste sexto livro pretende determinar como as outras duas devem ser instituídas. E divide-se em duas partes; porque na primeira parte expõe previamente a sua intenção e a ordem de considerar. Na segunda, quando diz a hipótese, portanto, prossegue. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro dá a sua intenção. Segundo dá a ordem de considerar, quando diz e primeiro acerca da democracia. Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Pois primeiro, continuando, recapitulando algumas coisas ditas, dá a sua intenção no universal. Segundo, quando diz qual democracia, portanto, no particular. Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro recapitula algumas coisas determinadas antes. Segundo, quando diz ora, porque houve, toca naquilo que resta considerar no universal. Na primeira diz: nas coisas precedentes, isto é, no fim deste quinto livro, determinou-se quais e quantas espécies de diferenças há daquilo que delibera na república, e também daquilo que domina absolutamente, e também dos próprios governantes universalmente, e também dos juízos, que proferem as sentenças aos litigantes. Novamente também se disse quais destas coisas convêm principalmente a qual república, porque nem todas competem a todas. Novamente também se disse de que e de quais causas e princípios, e de que maneira dispostos, acontece conservarem-se e corromperem-se as repúblicas, tanto no universal quanto no particular.

Em seguida, quando diz ora, porque, toca no universal em algumas coisas que restam considerar; e divide-se em duas. Na primeira toca nelas. Na segunda dá a causa de certo dito, quando diz pois estas coisas combinadas. Na primeira diz que, porque há muitas espécies de república, como se disse antes, isto é, a popular, e a de poucos, e assim das outras: há ainda também muitas espécies da popular, e muitas também das outras repúblicas, das quais algumas foram consideradas antes; se algo tiver restado delas não considerado e não esclarecido, e que é menos conveniente conhecer, deve-se considerar agora acerca disso, isto é, acerca da instituição segundo cada espécie. Igualmente deve-se considerar o modo que convém a cada uma delas e contribui para a consecução do fim de cada uma; e ainda também as misturas dos modos das repúblicas.

Em seguida, quando diz pois estas coisas, dá imediatamente a causa de certo dito. Para o entendimento do qual deve-se saber que há certas partes materiais nas coisas que têm matéria, as quais não pertencem à espécie; como o ouro ou o cobre não pertencem à espécie do círculo. E há outras que pertencem a ela, como as carnes e os ossos à espécie do animal ou do homem. E, porque tais partes pertencem à espécie, por isso, segundo a diversidade delas, acontece diversificar-se a espécie. Na república há certas partes que assim não pertencem à república, como este homem ou aquele, ou este cargo ou aquele: e outras segundo a espécie, como o governante, o deliberativo e o judiciário, e assim das outras; e por isso, segundo a distinção destas, diversificam-se as espécies da república. Ora, acontece fazerem-se misturas ou combinações destas, por exemplo que se tome o deliberativo de uma e o judiciário de outra, e assim das demais; e segundo isto acontece misturarem-se as repúblicas de modos diversos. E isto é o que ele diz, que se devem considerar as combinações das partes que pertencem à espécie de diversas repúblicas. Pois estas partes, combinadas de modos diversos, fazem a diversidade das repúblicas, de modo que aquelas que são dos melhores segundo algo parecem ser de poucos segundo algo; e aquelas que são repúblicas segundo algo parecem populares segundo outra coisa. E digo, expondo as referidas combinações que restam considerar e que foram omitidas pelos outros; como se em alguma república ou em alguma cidade o conselho e as coisas que pertencem à eleição dos governantes se tomassem do estado de poucos, mas aquilo que pertence aos juízos, do estado dos melhores; ou as coisas que concernem aos juízos ou também ao conselho, do estado de poucos, mas as que pertencem à eleição, do estado dos melhores; ou segundo algum outro modo tal em que agora se tomam todas as coisas que convêm a uma república não a partir das próprias dela, mas a partir daquelas que convêm a outras e a outras. Pois, segundo a diversidade destas, acontece misturarem-se as repúblicas de modos diversos.

Em seguida, quando diz qual, dá a intenção mais no particular. E primeiro recapitula novamente algumas coisas determinadas antes. Segundo, quando diz contudo é preciso, declara o que resta determinar agora no particular. Primeiro, portanto, diz que nas coisas precedentes, isto é, no quarto livro, se disse qual espécie do estado popular convém a qual multidão; e qual espécie do de poucos convém a qual multidão de notáveis; e semelhantemente das demais repúblicas se disse o que convém a quem ou a quais; pois nem qualquer uma convém a qualquer um, assim como nem qualquer gênero de flauta a qualquer flautista, mas o determinado ao determinado.

Em seguida, quando diz contudo é preciso, toca no que se deve considerar agora; dizendo que, embora estas coisas tenham sido consideradas, todavia é preciso tornar manifesto não somente qual república convém a qual multidão, mas também de que maneira e de que coisas e de que modo cada uma delas deve ser instituída; e por isso disto se deve tratar agora brevemente.

Em seguida, quando diz e primeiro, dá a ordem de considerar; e divide-se em dois. Porque primeiro toca no que se deve considerar primeiro acerca do estado popular. Segundo, quando diz e deve-se tomar, mostra em que ordem se deve considerar acerca dela. Na primeira diz que primeiro se deve considerar de que coisas e de que modo deve ser instituído o estado popular. Pois, ao mesmo tempo, quanto à unidade do tratado, ficará em seguida manifesto acerca da república que se opõe àquela, que chamam poder de poucos. Depois disto, porém, no tratado seguinte, falaremos acerca da ótima.

Em seguida, quando diz e deve-se tomar, toca na ordem de considerar acerca do estado popular; o que faz primeiro. Segundo, quando diz pois destas coisas, atribui a razão da ordem. Na primeira diz que se deve considerar de que coisas e de quais devem ser instituídas aquelas coisas que são como princípios e hipóteses, e todas as coisas que acompanham como propriedades ou acidentes dele; depois deve-se determinar de que coisas e de quais é instituído.

Em seguida, quando diz a partir destas coisas, apresenta a razão da ordem proposta; e divide-se em duas partes, conforme apresenta duas razões, e a segunda começa ali, é oportuno. Na primeira diz que foi bem dito que primeiro se devem considerar as propriedades e os acidentes do estado popular, pois da diversa composição destes acontece surgirem vários modos de república popular diferentes entre si, e também várias espécies: pois por duas causas acontece haver várias espécies dele. Uma delas foi dita antes, a saber, a diversidade da multidão: pois as repúblicas se diversificam segundo a diversidade daquilo que nelas governa, e na república popular governa a multidão; e por isso, segundo a diversidade da multidão, acontece que ela se diversifique. Pois há uma certa multidão de agricultores, outra de artesãos, e uma terceira de servidores que recebe salário pelo trabalho; entre as quais, se a multidão de agricultores é tomada com a segunda, por exemplo com os artesãos separadamente; e novamente a terceira multidão, por exemplo a dos servidores com as duas outras separadamente, farão estados populares diferentes, não somente segundo o melhor e o pior, mas também segundo a espécie; pois esta combinação e aquela produzem uma ordem diversa da multidão em vista do fim, e a diversidade da multidão em ordem ao fim introduz uma diversidade segundo a espécie da república popular. A outra causa é aquela de que falamos agora, a saber, que nas potências populares há certas hipóteses e acidentes próprios diversos, que, compostos de modos diversos, introduzem diversas repúblicas populares; por exemplo, se em alguma se tomam mais, em outra menos, em outra todos; pois estes as diversificam, como aparecerá em seguida.

Em seguida, quando diz é oportuno, apresenta a segunda razão; dizendo que é conveniente considerar os princípios e as propriedades do estado popular para instituir cada espécie dele conforme se deseja, e para que algo nele seja dirigido: pois conhecer os princípios e as propriedades de algo operável é o princípio para operá-lo e para dirigir-se nele. Ora, aqueles que procuram instituir repúblicas, querendo reunir todas as coisas convenientes à república para instituir cada uma delas, erram, como foi dito no quinto livro desta obra, onde se disse quais são as coisas que preservam e as que corrompem as repúblicas. Pois algumas repúblicas reúnem todas as coisas convenientes às suposições, outras porém mais, outras menos, como já foi dito antes. Agora, porém, digamos em seguida as exigências ou propriedades convenientes e os costumes, e as coisas que buscam como fins, ou as que são meios para os fins do estado popular.

Livro 6

Lição 2

Sobre o fim do estado popular, e sobre outras coisas que a ele tendem.

809. A hipótese, portanto, da constituição democrática é a liberdade: pois costumam dizer isto, como se somente nesta constituição participassem da liberdade; pois dizem que toda democracia visa a isto.

810. Ora, um dos elementos da liberdade é ser governado e governar por turnos. Com efeito, o justo democrático é ter o igual segundo o número, mas não segundo a dignidade. Sendo este o justo, é necessário que a multidão seja soberana, e que aquilo que parece à maioria seja o fim, e isto é o que é justo. Pois dizem que cada um dos cidadãos deve ter o igual. Por isso, nas democracias acontece que os pobres são mais soberanos do que os ricos, pois são mais numerosos. E o soberano é aquilo que parece à maioria.

811. Um sinal da liberdade, portanto, é este que todos os democratas põem como termo da constituição. Outro é viver como cada um quer. Pois dizem que esta é a obra da liberdade, uma vez que é próprio do escravo viver não como quer. E este é, portanto, o segundo termo da democracia.

812. Daqui provém aquilo que é não ser governado, sobretudo por ninguém; mas, se isso não for possível, sê-lo por turnos; e isto contribui para a liberdade que se dá segundo a igualdade.

813. Postas tais suposições, e sendo tal o governo, tais são as coisas democráticas: a saber, eleger todos os cargos dentre todos, governarem todos sobre cada um, e cada um por sua vez sobre todos; que os cargos sejam por sorteio, ou todos, ou aqueles que não requerem experiência e arte; que os cargos não dependam de nenhum censo, ou do menor possível.

814. Que o mesmo não governe duas vezes, ou raramente, ou em poucos cargos, exceto naqueles que dizem respeito à guerra; que os cargos sejam de breve duração, ou todos, ou quantos for possível. Que julguem todos, ou dentre todos, e sobre todas as coisas, ou sobre a maioria e sobre as maiores e as mais importantes, por exemplo sobre as prestações de contas, sobre a constituição e sobre os contratos privados.

815. Que a assembleia seja soberana de todas as coisas (e nenhum cargo seja soberano de nada, ou do menor número possível de coisas), ou ao menos soberana das maiores.

816. Dentre os cargos, o mais democrático é o conselho, onde não há remuneração por todas as atividades: pois estas remunerações retiram também a este cargo o seu poder; com efeito, o povo, abundando em pagamento, reduz a si mesmo todos os julgamentos, como foi dito antes no tratado que precede este.

817. Depois, remunerar sobretudo a todos: a assembleia, os tribunais e os cargos; mas, se isso não for possível, os cargos, os tribunais, os conselhos e as assembleias principais; ou aqueles cargos em que é necessário que muitos convivam uns com os outros.

818. Além disso, visto que a oligarquia se determina pela nobreza de nascimento, pelas riquezas e pela educação, o que é democrático parece ser o contrário destes: a baixa origem, a pobreza e o ofício manual grosseiro.

819. Quanto aos cargos, que nenhum seja perpétuo; mas, se algum permanecer de uma antiga mudança, então retirar-lhe o poder e, de eletivos, torná-los por sorteio.

820. Estas são, portanto, as características comuns da democracia. E do justo reconhecido como democrático (que consiste em todos terem o igual segundo o número) resulta aquilo que sobretudo parece ser a democracia e o povo. Pois é igual que os pobres não governem mais do que os ricos, nem que sejam soberanos sozinhos, mas todos por igual segundo o número. Assim, com efeito, julgavam existir na cidade a igualdade e a liberdade.

Depois que o Filósofo apresentou sua intenção, prossegue no que se propôs. E acerca disto faz duas coisas. Pois primeiro mostra a partir de que e como se instituem o estado popular e o dos poucos. Na segunda, quando diz e segue-se etc., trata dos cargos pertencentes a repúblicas deste tipo. Acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro mostra a partir de que e como se institui o estado popular. Segundo, quando diz e quase etc., a partir de que se institui o estado dos poucos, a ele oposto. Acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro apresenta as suposições e condições do estado popular. Segundo, quando diz e nas democracias etc., determina a partir de que e como deve ser instituída. Acerca do primeiro, primeiro faz o que foi dito. Segundo, quando diz o que sobretudo parece etc., levanta uma dúvida. Acerca do primeiro faz duas coisas. Pois na primeira apresenta certas suposições do estado popular. Segundo, quando diz postas tais suposições etc., conclui muitas condições dele. Acerca do primeiro faz duas coisas. Pois primeiro apresenta uma suposição primeira e principal. Segundo, quando diz e da liberdade etc., subdivide-a em duas. Na primeira, portanto, diz que a única e principal suposição do estado popular é a liberdade: o que prova a partir do dito comum dos outros; pois, como todos costumam dizer, é como se somente nesta república os cidadãos participassem da liberdade. Dizem, com efeito, que todos, no estado popular, visam de algum modo à liberdade. Se, portanto, o dito comum é verdadeiro, é preciso que a liberdade seja uma suposição nela. E deve-se entender que se chama liberdade aquilo pelo qual algo pode, por sua própria vontade, mover-se para o fim que lhe é posto: o que aparece, porque é livre, segundo o Filósofo, aquele que é causa de si mesmo, seja na noção de motor, enquanto se move por sua própria vontade e por sua própria razão, seja também enquanto se move ou age em vista do próprio fim, e não do fim de outro. Toma-se também a liberdade pela própria operação ou ato pelo qual se diz que alguém se move ou é levado a agir para o próprio fim. Ora, tomada seja de um modo, seja de outro, alguns têm isto por disposição natural; e tais são livres por natureza, como se dizia no primeiro livro desta obra. Outros, porém, têm isto pela ordem da república, a saber, que não são movidos por outro senão por si, nem para o fim de outro, mas de si e para o fim da república. E assim os partidários do estado popular apropriam-se da liberdade.

Em seguida, quando diz e da liberdade, subdivide-a; e apresenta alguns efeitos dela. E divide-se em duas partes, segundo os dois efeitos que apresenta, ou segundo os dois membros em que a divide. A segunda ali, um sinal, portanto etc. Na primeira diz que uma parte da liberdade, ou um efeito dela no estado popular, é que ninguém seja governado ou governe de modo absoluto, mas todos por turnos; de modo que cada um, por certo tempo, seja governado, e por outro governe, ou governe com um cargo particular e seja submetido a outro. A razão disto é que o justo popular é que todos tenham parte das honras ou dos bens comuns segundo a igualdade de quantidade, não segundo a dignidade da pessoa ou a igualdade de proporção; mas tanto o pobre quanto o rico, tanto o ignorante quanto o estudioso. E, visto que de todo justo deve haver algum instituidor e conservador, e este é aquilo que é principal na multidão civil, sendo a multidão popular a principal no estado popular, é necessário que nela a multidão seja soberana deste justo popular. Assim, porque o fim na multidão civil é aquilo que o governante pretende, e o justo aquilo que ele considera em ordem ao fim, é manifesto que é necessário que aquilo seja o fim no estado popular, e o justo, o que parece à multidão. Ora, foi dito antes que todos devem ter o igual segundo a quantidade: e, porque a multidão é soberana do justo e governa nela de modo absoluto, e ela é maior entre os pobres do que entre os ricos, acontece que os pobres governam mais em tal república do que os ricos, porque o soberano é o que parece à maioria. Ora, os pobres são mais numerosos que os ricos: porque, portanto, é necessário que alguns governem, mas não podem todos governar ao mesmo tempo, é necessário que todos governem e sejam governados por turnos. Um efeito, portanto, ou sinal da liberdade é o que foi dito, o qual todos, no estado popular, põem como termo e fim nela.

Em seguida, quando diz um sinal, apresenta o segundo efeito ou sinal. E primeiro apresenta-o. Segundo, quando diz daqui provém etc., infere o primeiro a partir deste. Na primeira diz que outro sinal ou efeito da liberdade é viver segundo a vontade, de modo que cada um opere segundo o movimento da própria vontade, não coagido por alguém, nem determinado a operar outra coisa de modo determinado. Pois esta é, como dizem, a obra da liberdade: o que aparece porque a obra da servidão é viver, ou operar, não segundo a própria vontade, mas segundo o arbítrio ou o desejo de outro, não para o fim próprio, mas para o fim de outro: logo, por oposição, a obra da liberdade é operar segundo a vontade e para o fim próprio. Este é, portanto, o segundo termo que os democratas põem em sua república.

Em seguida, quando diz daqui provém, infere o primeiro a partir do segundo; dizendo que, deste efeito, que é operar como cada um quer, segue-se o primeiro efeito, a saber, não querer ser governado, ou não estar absolutamente sob ninguém, se fosse possível. Mas, porque isto não é possível, isto é, que todos sejam governados e governem de modo absoluto, convém ser governado e governar por turnos, e ser governado e governar contribui para a liberdade, que se considera nisto, ou quanto a isto, que todos são iguais.

Em seguida, quando diz postas tais suposições, conclui do que foi dito muitas propriedades do estado popular. E divide-se em duas partes. Na primeira apresenta-as. Na segunda recolhe-as, quando diz as características comuns etc. Acerca da primeira faz três coisas. Pois primeiro apresenta as condições, ou propriedades, que se consideram acerca da assunção do cargo, e daqueles que governam, e a partir de que e quando. Segundo, quando diz depois, remunerar etc., aquelas que se consideram quanto à remuneração dos governantes. Terceiro, quando diz além disso etc., as que se consideram quanto às condições daqueles que estão nesta república. Acerca da primeira faz duas coisas. Pois primeiro toca nas condições pertencentes à assunção do cargo, a saber, o tempo e o poder. Segundo, quando diz e dentre os cargos etc., toca em qual deve ser o maior cargo nesta república. Acerca da primeira, primeiro toca nas que pertencem à assunção do cargo. Segundo, quando diz que o mesmo não etc., naquelas que pertencem à duração do cargo. Terceiro, quando diz que a assembleia seja soberana etc., naquela que pertence ao seu poder. Acerca da primeira toca em quatro condições. Dizendo primeiro que, postas as coisas ditas no estado popular, e governando nele a multidão, é necessário que estas condições que se seguem sejam observadas nele. Primeiramente, eleger todos os cargos, tanto os maiores quanto os menores, isto é, tomá-los dentre todos indiferentemente, sem considerar dignidade alguma: pois assim todos terão mais um certo igual que é o justo nele. Segundo, que todos governem sobre cada um, isto é, todos conjuntamente sobre cada um separadamente; e novamente cada um separadamente, quando tiver sido admitido em um e outro cargo, separadamente sobre todos. Pois assim todos governarão e serão governados por turnos; e este é o primeiro efeito da liberdade. Terceiro, que os cargos sejam escolhidos por sorteio, ou universalmente todos, ou ao menos aqueles em que não se requer muita sabedoria e prudência, por exemplo o comando do exército ou o conselho. Pois tais cargos não convém que sejam escolhidos por sorteio. Aconteceria, com efeito, que para tais cargos fosse admitido qualquer ignorante, o que seria perigoso para a república. Quarto, que os cargos sejam assumidos não a partir de alguma excelência ou dignidade de virtude ou de riquezas, ou ao menos a partir da menor possível: o que diz por causa da primeira espécie de estado popular, na qual são assumidos ao cargo a partir de alguma dignidade de riquezas ou de virtude, como apareceu no quarto livro: pois assim serão mais iguais e menos submetidos.

Em seguida, quando diz que o mesmo não duas vezes, apresenta duas condições pertencentes à noção do cargo; dizendo primeiro que, nesta república, é conveniente que o mesmo não governe duas vezes em algum cargo, ou governe raramente e em poucos; pois assim mais pessoas poderão alcançar o cargo, exceto no comando do exército, no qual é perigosa a mudança frequente, por causa da longa experiência que nele se exige. Segundo, convém estabelecer nela também que os cargos sejam de breve duração, ou simplesmente todos, ou ao menos aqueles que têm de julgar sobre todos os casos, quanto a todos os cidadãos, ou ao menos sobre a maioria, ou sobre os maiores e mais importantes, como a correção dos outros cargos, e a ordem da república e os contratos a serem regulados segundo a lei da justiça. Convém, porém, que os cargos sejam de breve tempo, se for possível, para que mais pessoas possam alcançá-los e governar por turnos. E isto convém sobretudo nos grandes cargos, para que os que se enriqueceram demais não se insurjam contra a multidão, tiranizando-a.

Em seguida, quando diz que a assembleia seja, toca na condição pertencente ao poder. Dizendo que é conveniente, em tal república, que a assembleia da multidão seja soberana absolutamente de todas as coisas nesta república. Aos cargos, porém, convém não ter domínio de nada, se for possível, ou ao menos de poucas coisas, e de modo algum das maiores. Pois assim se preservará melhor a igualdade da multidão: pois, se os cargos dominassem absolutamente, ou nas grandes coisas, excederiam os outros além da proporção e da igualdade que nela se pretende.

Em seguida, quando diz e dentre os cargos, manifesta qual cargo é mais necessário nela. Dizendo que o cargo mais necessário no estado popular é aquilo que se chama conselho, que tem o poder de deliberar sobre as coisas grandes e árduas. E a razão disto é que a multidão popular, que nele domina, na maioria das vezes é imprudente e sem virtude; e por isso segue o ímpeto da vontade em suas operações: por isso, se deve agir retamente, é preciso ter algo que dirija e regule: e isto é o conselho: e por isso o conselho é sobretudo necessário no estado popular, exceto naquele em que os que trabalham nas coisas comuns recebem grande recompensa. Pois esta multidão remove o poder deste cargo, e reduz a si todos os julgamentos e deliberações por causa do pagamento, como foi dito nas coisas precedentes no quarto livro desta obra.

Em seguida, quando diz depois, remunerar, apresenta a condição que pertence à retribuição: dizendo que, após as coisas que foram ditas, é conveniente remunerar todos os que vêm às assembleias, para que venham de melhor grado, e aos julgamentos, para que mais pessoas julguem, e a sentença seja mais firme, e aos cargos, para que trabalhem com mais fidelidade e mais empenho: e isto dizem, se for possível à cidade. Se, porém, não for possível remunerar todos, ao menos é preciso premiar os cargos e os julgamentos, e os conselhos, e as assembleias maiores e principais, e os cargos com os quais é necessário que muitos outros da cidade convivam. Pois tais cargos ninguém aceitaria, por causa da grandeza das despesas, se não fosse bem remunerado, como é o comando do exército.

Em seguida, quando diz além disso, apresenta a propriedade que pertence à condição dos governantes. E primeiro faz isto. Segundo, quando diz e quanto aos cargos etc., retoma uma certa condição dita antes acerca do cargo, para acrescentar algo. Na primeira diz: visto que o estado dos poucos e o popular são repúblicas de certo modo contrárias entre si, e dos contrários são contrárias as propriedades, é preciso que elas tenham propriedades contrárias. Visto, portanto, que no estado dos poucos os governantes são determinados pela nobreza de nascimento, pelas riquezas e pela virtude, é necessário que os governantes no estado popular sejam determinados pelos contrários; por exemplo, pela baixa origem, pela pobreza e pela ignorância, ou pelo ofício manual grosseiro, de modo que, assim como no estado dos poucos os governantes são nobres, ricos e virtuosos, assim no estado popular são vis, pobres e desordenados.

Em seguida, quando diz e quanto aos cargos, retoma uma certa propriedade dita antes acerca do cargo, e acrescenta outras; dizendo primeiro que convém, no estado popular, que nenhum cargo seja de duração perpétua. Pois, se houvesse algum perpétuo, menos pessoas poderiam alcançá-lo e ter o igual e o popular, e, além disso, poderiam enriquecer-se desproporcionalmente e, pelas riquezas e pelo poder, tiranizar. Acrescenta, porém, que, se algum cargo se desviar ou declinar daquilo que está ordenado na antiga lei deles, seja-lhe retirado o poder ou o cargo segundo a ordenação da lei: além disso, se houver alguns cargos eletivos, convém mudar o modo de sua assunção, e fazer que sejam tomados por sorteio: pois assim serão mais assumidos dentre quaisquer pessoas. Mas isto deve entender-se daqueles cargos em que não se requer grande prudência e experiência, como são o conselho e o comando do exército; pois tais cargos é preciso escolher considerando as dignidades sobreditas, como antes disse o Filósofo.

Em seguida, quando diz as características comuns, recolhe o que foi dito, acrescentando a causa; dizendo que as coisas que foram ditas são certas propriedades comuns do estado popular. Ora, todas as propriedades deste tipo que parecem ser do estado popular, e a ordenação do povo nele, seguem-se da definição do justo popular antes posta, que é todos terem o igual segundo a quantidade, não segundo dignidade alguma; pois o igual segundo a quantidade é os ricos não governarem mais do que os pobres, nem os virtuosos mais do que os ignorantes, nem alguns serem soberanos sozinhos, mas todos igualmente segundo o número; pois, se assim se comportarem, julgarão ter a igualdade e também a liberdade.

Livro 6

Lição 3

De que modo, no estado popular, algo se decida com justiça.

821. Ora, o que depois disto se põe em dúvida é como terão o igual: se é preciso dividir os censos, atribuindo aos mil os que pertencem a quinhentos, e que os mil possam o mesmo que os quinhentos? Ou não se deve estabelecer assim a igualdade para eles, mas dividir deste modo: depois, tomando iguais dentre os quinhentos e dentre os mil, sejam estes os soberanos das distribuições e dos tribunais. Qual, portanto, é a constituição mais justa segundo o justo democrático: a que se dá segundo a quantidade dos censos, ou antes a que se dá segundo a quantidade da multidão?

822. Pois os democratas dizem que é justo aquilo que parece à maioria; os oligarcas, porém, aquilo que parece à maior fortuna; pois dizem que se deve julgar segundo a quantidade de bens.

823. Ambos, porém, têm desigualdade e injustiça. Pois, se é justo aquilo que decidem os poucos, isto é tirania: com efeito, se um só tiver mais bens do que os outros ricos, segundo o justo oligárquico, será justo que só ele governe.

824. Se, porém, é justo aquilo que decide a maioria segundo o número, cometerão injustiças, saqueando os bens dos ricos e dos poucos, como foi dito antes.

825. Qual será, portanto, a igualdade que ambos reconhecem, deve-se considerar a partir dos justos pelos quais a determinam. Pois dizem que aquilo que parecer à maioria dos cidadãos, isto deve ser soberano. Seja assim, contudo não sem restrição: mas, visto que há duas partes das quais se compõe a cidade, os ricos e os pobres, aquilo que parecer a ambos, ou à maioria, isto seja o soberano: mas, se lhes parecerem coisas contrárias, prevaleça aquilo que decidem os mais numerosos e cujo censo é maior. Por exemplo, se estes forem dez e aqueles vinte; e pareça a seis dos ricos uma coisa, e a quinze dos mais pobres outra, e se juntem aos pobres quatro dos ricos, e aos ricos cinco dos pobres, então, de quaisquer que o censo exceda, contados juntos ambos os grupos, este seja o soberano de ambos. Se, porém, resultarem iguais, deve-se julgar esta uma dificuldade comum, como agora, se a assembleia ou o tribunal se dividir em dois: pois então ou se deve recorrer à sorte, ou fazer algo semelhante.

826. Mas, quanto ao igual e ao justo, embora seja muito difícil encontrar a verdade a seu respeito, é contudo mais fácil encontrá-la do que persuadir os poderosos a não quererem ir além do seu quinhão: pois os inferiores sempre buscam o que é justo e o que é igual, ao passo que os que se sobressaem em nada se importam com isso.

Depois que o Filósofo apresentou as suposições e condições do estado popular, nesta parte levanta uma certa dúvida. E acerca disto faz três coisas. Pois primeiro a levanta. Segundo, acerca de sua solução toca na opinião de alguns e a reprova, ali, pois os democratas dizem etc. Na terceira, quando diz qual, portanto, resolve-a segundo a sua intenção. Na primeira, portanto, levanta a dúvida que surge do que precede. Pois dissera que, se todos governassem igualmente, nem o rico mais que o pobre teriam, no estado popular, a igualdade e a liberdade. Diz, portanto, que aquilo que apresenta dúvida a partir do que precede é isto: a saber, como, sendo que em qualquer cidade ou república, mesmo no estado popular, há ricos e pobres, terão tanto estes quanto aqueles aquilo que é igual e justo: a saber, se, na distribuição das honras, se deve distribuir ou dar tanto a mil pobres quanto a quinhentos ricos; e se os mil devem ter tanto poder nos assuntos comuns quanto têm os quinhentos ricos. Ou não segundo este modo, mas tomando mil pobres de uma parte e quinhentos de outra, dividindo segundo o modo sobredito, e ainda tomando dentre os quinhentos ricos alguns poucos por eleição, depois dentre os mil pobres igualmente alguns poucos que estejam na mesma proporção em relação aos mil dentre os quais são eleitos, como aqueles poucos que são tomados dentre os quinhentos em relação aos quinhentos; e estes, reunidos juntos, são os soberanos na divisão dos bens comuns, no julgar e no eleger. Há, portanto, a dúvida: se algum destes modos é justo e igual na república popular, ou nenhum deles: mas antes atribuir tudo à maior multidão, de modo que a maior multidão seja soberana de tudo.

Em seguida, quando diz pois dizem, toca primeiro na opinião de alguns. Segundo, quando diz ambos, porém, têm etc., reprova ambas. Na primeira diz que sobre esta dúvida pensam de um modo os democratas e de outro os que dominam nos estados dos poucos. Pois os democratas dizem ser justo e igual, absolutamente, aquilo que parece à maioria: pois a multidão governa em tal república; e por isso o justo se considera por comparação a ela, como se dizia antes; na potência dos poucos, porém, dizem ser justo, absolutamente, aquilo que parece aos que têm maiores riquezas. Pois dizem que tudo deve ser determinado segundo a relação com as riquezas, que são o principal nela.

Em seguida, quando diz ambos, porém, têm, reprova ambas. E primeiro a segunda. Segundo, quando diz se, porém, aquilo etc., a primeira. Na primeira diz que ambas as coisas que foram ditas têm certa desigualdade na realidade e injustiça em relação ao fim. Pois, se é justo que se faça na cidade aquilo que parece aos poucos ricos existentes, então segue-se que a república se converte em tirania. E a razão disto é que, se aquilo que é justo parece aos mais ricos, e tudo deve ser determinado segundo a quantidade das riquezas, então, se um só tiver maior fortuna que os outros, justo será aquilo que parece só a ele, e tudo deve ser determinado segundo a sua vontade, e, por consequência, que só ele governe segundo a sua vontade. Ora, isto é tirania: se, portanto, tudo deve ser determinado segundo o juízo dos ricos, a república se converterá em tirania.

Em seguida, quando diz se, porém, reprova a primeira: dizendo que, se fosse justo aquilo que parece à maioria, e se deve seguir o juízo da maioria; visto que os mais numerosos têm maior poder, e seguem também o ímpeto da vontade no julgar, voltar-se-ão para obras de injustiça, saqueando os bens dos ricos que são poucos, como foi dito antes no quarto livro.

Em seguida, quando diz qual, portanto, resolve-a primeiro segundo a sua intenção. Segundo, quando diz mas, quanto ao igual etc., remove uma objeção que poderia ser feita. Na primeira diz, retomando a dúvida e dando o que pretende ao determiná-la, que da definição ou determinação do justo ou do igual que ambos põem se deve tomar qual seja a igualdade ou justiça que pretendem, segundo a qual se deve distribuir cada coisa. Pois ambos concordam nisto: que é justo ser soberano e governante na república aquilo que parece à maioria das partes da república. Pois isto se suponha, contudo não de modo absoluto, mas com uma certa determinação. Pois há duas partes das quais a cidade necessariamente se compõe; a saber, os ricos e os pobres. Aquilo, portanto, que parecer a estes e àqueles concordando juntos como maioria — não digo de toda a multidão, mas da maioria dos ricos e da maioria dos pobres — isto seja o soberano e se faça em toda a república. Se, porém, acontecer que se oponham entre si, de modo que não pareça a todos os ricos a mesma coisa, mas a alguns uma, a outros outra, e igualmente não a todos os pobres, mas a alguns uma, a outros outra: por exemplo, se supusermos que haja dez ricos e vinte pobres, e pareça a seis ricos que se deve fazer uma coisa, e a cinco pobres a eles juntos, e o contrário pareça a quinze pobres e a quatro ricos, então o justo deverá ser determinado não segundo o modo sobredito, mas segundo alguma outra excelência, seja de virtude, seja de desejo do bem comum. E então aquilo que parecer à parte que se sobressai segundo aquilo, feita a comparação, será justo. Se, porém, se encontrarem iguais, por exemplo na virtude, então permanece a mesma dúvida, se os que devem julgar no tribunal estiverem divididos em duas partes, de modo que não se encontre excelência, a quais sentenças se deverá ater? E então, em cada um destes casos, ou se deve determinar por sorte a qual deles pertence, ou por algum outro recurso semelhante à sorte.

Em seguida, quando diz mas, quanto ao igual, remove uma objeção que poderia ser feita. Pois alguém diria que a eleição dos cargos e a distribuição das honras comuns são as coisas mais importantes na cidade: ora, confiar as coisas mais importantes à sorte e a um caminho pelo qual pode acontecer que se escolha o pior é inconveniente: logo, parece inconveniente o que foi dito, a saber, que, onde não se encontra preeminência, se deve recorrer à sorte. Querendo remover isto, diz que, sendo dificílimo encontrar a igualdade, isto é, o que seja justo e igual nos casos sobreditos, e determiná-la segundo a reta razão, é contudo melhor dirimir as controvérsias por sorte do que permitir que só os ricos governem: pois, de dois males, deve-se sempre preferir o menor mal: ora, é mal confiar à sorte e é mal só os ricos governarem: mas é menor mal confiar à sorte do que os ricos governarem: porque os pobres, que às vezes acontece governarem por sorte, querem comumente mais a justiça e a igualdade do que os ricos. Pois os ricos, pela própria abundância de riquezas, inclinam-se à insolência e à altivez, e a outras coisas injuriosas; e por isso em nada se importam com a justiça: por isso, se for preciso escolher um dos dois, é mais de escolher confiar à sorte do que permitir que só os ricos governem no estado popular.

Livro 6

Lição 4

Por quais instituições se conserva o melhor estado popular.

827. Sendo quatro as democracias, a melhor é a que é primeira na ordem, como foi dito nos discursos que precedem estes. E esta é também a mais antiga de todas. Digo que é a primeira no sentido em que alguém distinguiria os povos; pois o melhor povo é aquele que se dedica ao cultivo da terra.

828. Por isso é possível estabelecer a democracia onde a multidão vive da agricultura ou da pastorícia.

829. Pois, por não terem muita fortuna nem tempo livre, não fazem assembleias com frequência. E, por não terem o necessário, ocupam-se de seus trabalhos e não cobiçam os bens alheios, mas é-lhes mais agradável trabalhar do que ocupar-se da política e governar, onde quer que não haja grandes ganhos por parte dos governantes. Pois a maioria deseja mais o lucro do que a honra. E é sinal disto que suportaram as antigas tiranias e suportam as oligarquias, contanto que ninguém os proíba de trabalhar nem lhes tire nada. Pois rapidamente alguns deles se enriquecem, e outros não passam necessidade.

830. Além disso, o fato de serem soberanos para eleger e para pedir contas supre a carência, se têm algum apetite de ambição; pois, entre alguns povos, ainda que não participem da eleição dos cargos, mas alguns eleitos por turnos dentre todos, como também em Mantineia, contudo são soberanos do deliberar, e isto basta para muitos: e deve-se julgar que também esta forma é uma certa democracia, como outrora era em Mantineia.

831. Por isso é conveniente à democracia antes referida, e costumava dar-se, que todos elejam os cargos, peçam contas e julguem, mas que governem nos maiores cargos os que forem eleitos e a partir de censos maiores; e que nos maiores cargos não governe nenhum a partir de censo algum, mas os que forem capazes.

832. E é necessário que os que assim se governam se governem bem: pois os cargos serão sempre melhores, deliberando o povo e não invejando os homens de bem, e esta ordem basta aos homens de bem e aos notáveis: pois não serão submetidos a outros piores, e governarão com justiça, porque outros são soberanos das prestações de contas: com efeito, é conveniente suspender o poder e não permitir fazer tudo o que a cada um parecer: pois o poder de fazer tudo o que alguém quiser não pode conter aquilo que há de vil em cada um dos homens.

833. Por isso é necessário que aconteça aquilo que é de máximo proveito nas constituições políticas: que governem homens equânimes e irrepreensíveis, sem que em nada a multidão seja diminuída.

834. Que esta seja, pois, a melhor das democracias, é manifesto, e por qual causa: porque isso se deve ao fato de ser de certo modo tal o povo.

835. Ora, para instituir um povo agricultor, algumas das leis estabelecidas entre os antigos desde a Antiguidade são todas úteis: ou não permitir de modo algum possuir terra além de certa medida, ou não possuí-la a partir de certo lugar em direção ao município e à cidade.

836. Havia, além disso, antigamente, em muitas cidades, estabelecido por lei que não fosse permitido vender os primeiros lotes.

837. Há também aquela que dizem ser a lei de Oxilo, que tem algo desse teor: não poder emprestar contra a parte da terra que cabe a cada um.

838. Agora, porém, é preciso corrigir-te pela lei dos afitálios; pois ela é útil para aquilo que dizemos. Com efeito, embora eles fossem muitos e possuíssem pouca terra, todos, contudo, cultivavam a terra; pois avaliavam não as posses inteiras, mas dividindo-as segundo tantas partes, de modo que também os pobres pudessem exceder no preço.

839. Depois da multidão dos agricultores, o melhor povo é aquele em que há pastores e que vivem dos rebanhos. Pois tem muitas coisas semelhantes à agricultura, e quanto às ações relativas às guerras estes estão, sobretudo, exercitados segundo os hábitos, e são úteis quanto aos corpos, e capazes de caçar.

840. Todas as outras multidões, porém, das quais quase se constituem as demais democracias, são muito piores do que estas; pois a vida é vil e nenhuma obra com virtude há naquilo de que se ocupa a multidão dos artesãos, dos homens forenses e dos mercenários.

841. Ademais, pelo fato de conviverem em torno do foro e em torno do município, todo tal gênero de gente, por assim dizer, facilmente forma ajuntamentos. Mas os cultivadores da terra, pelo fato de estarem dispersos pela região, nem concorrem juntos, nem necessitam igualmente desse tipo de assembleia.

842. Ora, onde acontece também que a posição da região seja tal que a região esteja muito afastada da cidade, é fácil fazer tanto uma boa democracia quanto uma boa constituição. Pois a multidão é forçada a fazer suas habitações nos campos.

843. Por isso é preciso, mesmo que exista essa turba forense, não fazer nas assembleias democráticas nada sem a multidão que está dispersa pela região.

Depois de o Filósofo ter apresentado as hipóteses e as propriedades do estado popular, pretende aqui determinar a partir de que elementos e de que modo se instituem suas espécies. E divide-se em duas partes; pois na primeira mostra a partir de que elementos e de que modo se institui a melhor república popular. Na segunda, quando diz de que modo, portanto etc., a partir de que elementos e de que modo se instituem as outras. A primeira divide-se em duas. Pois primeiro faz o que foi dito. Segundo, quando diz ora, onde acontece etc., mostra onde é fácil instituí-la. A primeira divide-se em três partes. Pois na primeira parte diz a partir de que elementos se constitui a melhor república popular. Na segunda, quando diz para instituir, porém etc., declara por quais leis ela deve ser firmada e instituída. Na terceira, quando diz depois da multidão dos agricultores, porém etc., declara de que modo as outras multidões se relacionam com aquela a partir da qual se institui a melhor república popular. Na primeira faz duas coisas. Pois na primeira parte declara a partir de que elementos se constitui a melhor república popular. Na segunda, quando diz pois por causa etc., prova certo pressuposto. Na primeira, primeiro faz o que foi dito. Na segunda, quando diz por isso também fazer etc., conclui um corolário. Na primeira diz que, sendo quatro as espécies do estado popular, a melhor é aquela que é a primeira segundo a ordem entre elas, como foi dito antes. Pois a melhor república absolutamente é a monarquia, na qual um só governa; depois o estado dos ótimos, no qual poucos virtuosos governam. Depois a república, na qual governam ainda mais numerosos, os aptos à guerra. Depois esta espécie de estado popular, na qual governam os mais numerosos que cultivam a agricultura. Depois as outras espécies dela, que cada vez mais se afastam dela, como foi dito no livro quarto desta obra. Ora, esta é a mais antiga de todos os estados populares, e mais antiga e mais natural é a multidão agrícola. Disse, porém, que ela é a primeira, porque provém da primeira multidão e do melhor povo, tal como é o cultivador da terra, se alguém supuser a distinção da multidão popular em cultivadora da terra e não cultivadora da terra. E a força de sua razão consiste nisto: a melhor e primeira república popular provém da melhor e primeira multidão popular; ora, a melhor e primeira multidão é a cultivadora da terra; logo, a primeira e melhor república popular provém da multidão agrícola.

Em seguida, quando diz por isso também fazer, conclui um corolário, dizendo que, porque o melhor povo é o agrícola, por isso facilmente acontece constituir-se a melhor república popular onde há tal multidão de povo: pois de uma ótima matéria bem disposta acontece constituir-se um ótimo composto, tanto naquilo que se faz pela natureza quanto naquilo que se faz pela arte.

Em seguida, quando diz pois por causa, prova o que pressupôs, a saber, que a multidão agrícola é o melhor povo. E primeiro faz isto. Segundo, quando diz que esta, portanto etc., conclui a conclusão principalmente pretendida. Prova o primeiro a partir de três coisas: e, segundo isto, pode dividir-se em três partes. Pois primeiro prova que a multidão agrícola é a melhor, porque não é maquinadora. Segundo, quando diz e por isso também etc., porque não é concupiscente. Terceiro, quando diz ademais, porque são senhores etc., porque não é ambiciosa. Na primeira parte diz que a multidão agrícola, porque não possui muitas riquezas, não pode ficar muito ociosa das operações exteriores; mas é necessário que se aplique ao cultivo da terra, do qual se sustenta, e às demais coisas necessárias; e, porque não pode ficar ociosa dos afazeres exteriores, não deseja fazer ajuntamentos; e por isso menos pode maquinar. Pois costumam, nos ajuntamentos, por causa da conversa mútua e da confiança recíproca, maquinar, encontrando vias e modos de se levantar contra os ricos ou os governantes. E, porque é menos maquinadora, é melhor para o governo político. Segundo, quando diz pois, tendo eles de trabalhar em torno das coisas necessárias etc., prova que é a melhor, porque não é concupiscente; dizendo que tal multidão, pelo fato de não ter o suficiente para bem viver, tem necessidade de aplicar-se às obras exteriores fora, na região; e, porque se aplicam às operações exteriores, menos desejam o alheio. Pois habitando fora, na região, aplicados às próprias obras, não percebem as riquezas e os bens dos governantes; e, porque não os notam, menos os cobiçam. Pelo contrário, é-lhes mais aprazível aplicar-se aos negócios próprios do que intrometer-se na república ou no governo, mesmo onde então não acontece lucrar muito no governo ou na república; pois a multidão popular mais se aplica e deseja o lucro próprio do que a honra. Isto, com efeito, lhes é mais necessário. E sinal do que foi dito é que muitos tais, antigamente, suportaram tiranias cruéis e domínios de poucos poderosos, e ainda hoje muitos suportam, contanto que não sejam impedidos das próprias obras, nem lhes seja tirado muito de sua substância: pois assim, aplicados às próprias obras, alguns deles facilmente se tornam ricos, outros, porém, não passam necessidade: e, porque assim não cobiçam o alheio, são melhores para governar, porque menos se insurgem e menos roubam ou furtam: pois esta era uma das causas da corrupção das repúblicas, determinada no livro quinto desta obra.

Em seguida, quando diz ademais, porém, prova o mesmo por isto: que ela não é ambiciosa. E primeiro faz isto. Segundo, conclui um corolário, quando diz por isso é útil. Na primeira parte diz que, se tal multidão tem algum apetite de honra — o que é necessário, porque os homens naturalmente desejam a honra, como aparece no segundo livro da Retórica —, satisfaz-se o apetite deles pelo fato de que, em algumas repúblicas populares, ela tem o domínio de eleger e corrigir os governantes, o que é o máximo. Em outros estados populares, porém, ainda que não cheguem à eleição dos governantes, uma vez que os cargos são eleitos por partes elegíveis a partir de todos indiferentemente, como em Mantineia, onde isto se observava, em outros, no entanto, tal multidão tem poder sobre o conselho da república, que ordena acerca de tudo, e este próprio fato de ter o domínio sobre esse conselho é, para muitos, suficiente para suprir o apetite referido. E deve-se pensar que estas coisas que foram ditas, a saber, ter a multidão poder de eleger e corrigir os governantes, e eles próprios chegarem a alguns cargos menores, e ter o domínio sobre o conselho, são como certo ornamento e boa disposição do estado popular, como houve na cidade de Mantineia referida.

Em seguida, quando diz por isso, conclui, para manifestação do que foi dito, primeiro certo corolário. Segundo, quando diz é necessário, porém, que os que exercem o governo etc., atribui a razão dele. Primeiro, pois, diz que, porque as coisas que foram ditas são certo ornamento do estado popular e boa disposição, é disposição conveniente na referida espécie de estado popular, e costuma-se observar nela, que a multidão agrícola tenha poder sobre a eleição e a correção dos governantes, e que julgue quando estes erraram, e que os cargos maiores sejam eleitos por ela dentre aqueles que têm maiores honorabilidades, seja de virtudes, seja de riquezas, ou dentre os maiores segundo a nobreza; ou que não sejam eleitos por aqueles que têm tais grandes honorabilidades, mas por aqueles que podem aplicar-se, não constrangidos, por causa da indigência, a ocupar-se com as coisas necessárias.

Em seguida, quando diz é necessário, porém, atribui primeiro a razão deste dito. Segundo, quando diz por conseguinte, é necessário, infere dela um corolário. Na primeira parte diz que, se se observar o que foi dito, será necessário que em tal república se governe da melhor maneira; pois disto resultarão muitas utilidades na república. Primeiro, com efeito, da parte do governante; pois assim as magistraturas serão regidas por melhores homens, quando forem assumidos a partir de alguma honorabilidade: novamente, da parte do povo, acontece que o povo se mantenha e não se insurja, nem tampouco inveje os homens excelentes e insignes; para isso bastará esta ordenação. Pois, se os cargos forem assumidos a partir dos honoráveis, não estarão sujeitos aos piores que eles, se de fato a estes não couber governar; novamente, os governantes governarão mais justamente, considerando que há outros na república que podem corrigir suas faltas, se agirem injustamente. Pois isto é conveniente, em tal estado popular, corrigir e refrear a falta dos governantes, de modo que não lhes seja lícito fazer tudo o que lhes parecer. Pois quem tem o poder de fazer tudo o que lhe parece não tem a capacidade de refrear, segundo a razão, os excessos que há em cada um dos homens.

Em seguida, quando diz por isso é necessário, conclui a partir destas coisas um corolário; dizendo que, a partir do que foi dito, se essas coisas forem observadas, é necessário que aconteça na república o que há de mais perfeito, a saber: que governem os bons e justos, e que não delinquam, temendo a punição e a correção; e que a multidão não tenha nada de menos do que deve, pois é senhora das coisas maiores.

Em seguida, quando diz que esta, pois, conclui a conclusão principalmente pretendida; dizendo que é manifesto, pelo que foi dito, que esta espécie de estado popular que foi referida é a melhor; e por qual causa: porque isso se deve ao fato de que o povo do qual ela se constitui é o melhor.

Em seguida, quando diz para instituir, declara de que leis se deve usar para a consistência dela; e divide-se em quatro partes, segundo as quatro leis que diz convirem à sua consistência. A segunda ali: havia também aquela que dizem, antigamente etc. A terceira, quando diz há também etc. A quarta ali: agora, porém, é preciso etc. Na primeira diz que, para instituir um povo agrícola no referido estado popular, são úteis certas leis estabelecidas entre alguns antigos. A primeira, com efeito, é: não ser lícito a alguém possuir na cidade qualquer quantidade de terra, mas segundo uma medida determinada: pois, se fosse lícito possuir quanto pudessem adquirir, tanto se enriqueceriam demasiadamente, e não permaneceria um povo agricultor. Ou, se se permitir ter qualquer medida de terra, contudo não em lugar próximo ao município da cidade, mas mais afastado; pois deste modo teria necessidade de habitar mais em lugar afastado da cidade do que nela própria, e menos poderia maquinar e prejudicar.

Em seguida, quando diz havia, porém, apresenta a segunda lei. E diz que antigamente foi estabelecido em muitas cidades, e ordenado por lei, algo que ao propósito convém, a saber, não ser lícito vender ou alienar os primeiros lotes que receberam dos progenitores, assim como aos filhos de Israel não era lícito, segundo a lei, alienar absolutamente as heranças, mas apenas dá-las em penhor por certo tempo; pois assim, pela alienação das posses, alguns não se tornavam pobres, nem outros, pela aquisição, mais ricos além da proporção.

Em seguida, quando diz há também, apresenta a terceira; dizendo que há certa outra lei que dizem ter sido do legislador Oxilo, que tem o mesmo alcance que a precedente; a saber, não emprestar nada sobre a porção de terra que alguém tem, nem tampouco poder dá-la em penhor: e é a mesma razão desta lei e da precedente, exceto que esta restringe mais do que aquela. Pois aquela proíbe a alienação da terra absolutamente, na qual se transfere o domínio, esta, porém, também a obrigação, retido o domínio.

Em seguida, quando diz agora, porém, apresenta a quarta; dizendo que ainda é preciso dirigir o povo agrícola segundo a lei e os estatutos dos afitálios, isto é, daquele povo; pois ela é útil para isto; com efeito, aqueles, embora fossem muitos e tivessem pouca terra, todos eram agricultores: pois aqueles, se tivessem terras ou posses além da medida determinada na lei, davam a preço ou a censo aos pobres ou aos que tinham menos, não a totalidade, mas dividindo-as segundo algumas partes; e retinham para si quanto era determinado pela lei, entregando o restante segundo o modo referido, de modo que assim também os pobres, pela terra recebida a censo, de algum modo chegassem a algum excesso de riquezas.

Em seguida, quando diz depois da multidão dos agricultores, declara de que modo as outras multidões populares se relacionam com esta; e divide-se em duas. Na primeira declara que a multidão pastoral é a melhor depois desta. Na segunda, quando diz todas as outras, porém etc., declara que todas as outras são piores do que ela. Na primeira parte diz que a melhor multidão popular depois da agrícola é aquela que provém dos pastores que vivem dos rebanhos. Pois em muitas coisas se relaciona semelhantemente com a agrícola; pois, assim como aquela tem necessidade de permanecer fora da cidade em torno da agricultura, assim esta em torno da guarda e do cuidado dos animais. Igualmente, esta multidão está mais exercitada nas ações bélicas segundo os hábitos; pois são exercitados em guardar contra os lobos e os ladrões. Igualmente, têm os corpos bem dispostos, e são fortes quanto ao corpo, habituados ao frio, e exercitados nas caçadas: e tais homens estão bem dispostos aos atos bélicos: por isso Vegécio, no livro sobre a arte militar, diz que os melhores soldados devem ser escolhidos dentre os caçadores, os magarefes e os ferreiros marteleiros.

Em seguida, quando diz todas as outras, porém, declara que as outras multidões são muito piores. Ora, esta parte divide-se em duas, conforme prova isto por duas razões. A segunda delas apresenta quando diz ademais, porém. Na primeira diz que todas as outras multidões do estado popular, por exemplo a dos mercenários em suas operações, e a forense, que negocia em torno do foro de coisas venais e de pessoas vis, que aluga suas obras por salário, são muito piores do que aquelas que foram referidas; pois participam pouco da vida que é segundo a razão; e nenhuma de suas operações, enquanto tais, é exercitadora da virtude. O contrário, porém, encontra-se nas multidões referidas; por isso estas são muito piores do que aquelas.

Em seguida, quando diz ademais, porém, apresenta a segunda razão; dizendo que, além daquilo que foi dito, a multidão forense e mercenária, que se detém em torno do município da cidade, na maioria das vezes quer fazer ajuntamentos, nos quais formam ligas e conspirações contra o governante, e também sentenciam perversamente, pelo fato de que desses próprios ajuntamentos recebem lucro. Ora, estas coisas são corruptivas da república; e por isso são piores para governar. Mas os cultivadores da terra, que têm as habitações dispersas pelas regiões, junto às terras que cultivam, não vêm de bom grado a tais ajuntamentos, porque por isso seriam retardados das obras necessárias, nem necessitam igualmente desse ajuntamento, pelo fato de que têm mais coisas necessárias à vida a que cuidar.

Em seguida, quando diz ora, onde, conclui a partir das coisas precedentes onde é possível fazer-se uma boa república popular. E primeiro faz isto. Segundo, conclui um ensinamento, quando diz por isso é preciso. Diz, pois, primeiro que, se em algum lugar a região estiver assim disposta, ou a terra cultivável estiver muito afastada do município da cidade, é fácil naquela cidade fazer e instituir um bom estado popular. E a razão disto é que a multidão dos agricultores cogita edificar em lugares mais afastados da cidade e habitar neles, pelo que raramente virão aos ajuntamentos; e por isso não maquinarão contra os governantes, e os próprios governantes governarão em paz.

Em seguida, quando diz por isso é preciso, conclui o ensinamento, como que para afastar uma objeção que poderia ser feita. Pois alguém diria que, ainda que os agricultores não se importem muito de vir aos ajuntamentos pela causa referida, a multidão forense e mercenária, contudo, quererá frequentemente fazer ajuntamentos; e sobrevirá um inconveniente contra as coisas referidas. Como que para afastar isto, diz que, se a turba forense e mercenária quiser frequentemente reunir-se, convém ordenar por lei ou manter por costume não fazer ajuntamentos alguns nos quais tenham poder sobre coisas grandes sem que sejam convocados aqueles que habitam fora da cidade, na região: pois disto se seguem duas vantagens. A primeira, que os ajuntamentos serão menos frequentes: pois aqueles não podem reunir-se com frequência por causa do afastamento e das coisas necessárias. A segunda, porque estes são menos maliciosos e melhores, de modo que reprimem mais frequentemente, de algum modo, a malícia e a astúcia da multidão forense.

Livro 6

Lição 5

De que modo se deve administrar o estado popular que admite a todos indiferentemente.

844. De que modo, pois, se deve instituir a melhor e primeira democracia, já foi dito. É manifesto também de que modo instituir as outras. Pois consequentemente é preciso transgredir e separar sempre a multidão pior.

845. A última, porém, pelo fato de que todos participam, nem toda cidade é capaz de suportar, nem facilmente permanece se não estiver bem composta por leis e costumes. As coisas que acontecem corromper tanto esta como as outras constituições políticas foram ditas antes, quase todas.

846. Para firmar esta democracia e tornar o povo poderoso, os que presidem costumaram assumir o maior número possível, e fazer cidadãos não só os legítimos, mas também os espúrios, e aqueles que provêm de qualquer um dos progenitores cidadão. Digo, por exemplo, por parte do pai ou da mãe. Pois tudo isso é mais conveniente a tal povo.

847. Os demagogos, pois, costumaram instituir assim: é preciso, contudo, assumir até que a multidão exceda os insignes e os medianos, e não avançar além disto. Pois, excedendo, tornam a constituição política mais desordenada, e exasperam mais os insignes a suportar dificilmente a democracia. Isto, com efeito, veio a ser causa da sedição em torno de Cirene. Pois um pequeno mal é negligenciado, mas um mal grande, quando feito, está mais aos olhos.

848. Ademais, também tais instituições são oportunas para tal democracia, como aquela de que Clístenes usou em Atenas, querendo aumentar a democracia, e os em torno de Cirene, que por fim instituíam. Pois é preciso fazer mais tribos, diversas das que havia, e mais fratrias, e reduzir a poucos e comuns os sacrifícios feitos nos cultos privados, e sofisticar tudo, de modo que ao máximo todos se misturem uns com os outros. E que se dissolvam os costumes anteriores.

849. Ademais, também as instituições tirânicas parecem ser todas populares; digo, por exemplo, a anarquia dos escravos. Esta, porém, será conveniente até certo ponto, e a das mulheres e das crianças.

850. E dissimular o viver como cada um quer. Pois muito será isto auxiliador a tal constituição política: pois é mais aprazível a muitos viver desordenadamente do que temperadamente.

851. Ora, é obra do legislador e dos que querem constituir tal constituição política não instituir a obra máxima, nem apenas uma só, mas antes que ela se conserve. Pois por um, dois ou três dias não é difícil que permaneçam os que fazem política de qualquer modo. Por isso é preciso, a partir daquilo que foi considerado antes, quais sejam as conservações e as correções das constituições políticas, tentar a partir dessas coisas fazer sua firmeza, precavendo-se contra as coisas que corrompem, e estabelecendo tais leis, tanto não escritas como escritas, que abarquem ao máximo aquilo que conserva as constituições políticas; e não julgar que seja popular nem oligárquico aquilo que fará a cidade ao máximo democratizar-se ou oligarquizar-se, mas aquilo que a fará assim pelo maior tempo.

852. Ora, os demagogos que são agradáveis aos povos democratizam muito por meio dos tribunais; por isso é preciso, contra isto, que ajam contrariamente aqueles que têm no coração a constituição política, estabelecendo por lei que nada seja público, daquilo que é condenado e recolhido para o comum, mas sagrado. Pois os que agem injustamente nem por isso temerão menos, pois serão danificados igualmente: mas a turba corromperá menos as sentenças acerca dos que são julgados, quando nada deva receber.

853. Ademais, fazer sempre o mínimo possível de vinganças públicas que se realizam, antes refreando com penas pecuniárias aqueles que acusam em vão; pois não se costumam acusar os populares, mas os insignes. Convém, porém, que na constituição política todos os cidadãos sejam, sobretudo, benévolos; se, porém, não, que nunca considerem como adversários aqueles que são senhores.

854. Ora, uma vez que as últimas democracias são de muitos homens, e é difícil reunir-se sem remuneração, e isto, onde não existem rendas, é adverso aos insignes — pois é necessário que provenha de tributo e de espoliação, e dos tribunais dos maus, que já subverteram muitas democracias —, onde, pois, não existem rendas, é preciso fazer poucas assembleias e sessões de tribunais, de muitos homens, mas por poucos dias: pois isto contribui também para que os ricos não temam as despesas, se os ricos não receberem a paga judicial, mas os pobres. Contribui também para julgar as sentenças muito melhor. Pois os ricos não querem ausentar-se dos seus afazeres por muitos dias, mas por breve tempo querem.

855. Onde, porém, há rendas, não fazer o que agora os demagogos fazem; pois distribuem os proventos, mas os recebem e de novo necessitam das mesmas coisas; pois tal auxílio aos pobres é como um cântaro furado.

856. Mas convém que o verdadeiro democrata providencie de que modo a multidão não seja demasiadamente indigente: pois esta é a causa de a democracia ser corrompida.

857. É preciso, pois, engenhar de que modo a abundância se torne duradoura. E, uma vez que isto convém também aos ricos, aquilo que provém das rendas, reunindo-o tudo junto, é preciso distribuir aos pobres.

858. Sobretudo, se alguém pode reunir tanto quanto baste para a aquisição de um pequeno lote de terra; se, porém, não, para um começo de negócio e de agricultura.

859. E, se não é possível a todos, ao menos distribuir segundo tribos, ou segundo alguma outra parte, por partes. Nisto, porém, para as assembleias necessárias, que os ricos paguem a remuneração, sendo dispensados das oblações vãs.

860. De certo modo assim, os cartagineses, fazendo política, adquiriram um povo amigo. Pois, enviando sempre alguns do povo aos negócios do território, os tornam ricos. É próprio, porém, dos insignes graciosos e dotados de entendimento também, assumindo os pobres e dando-lhes ocasiões, provocá-los às operações.

861. É bom, porém, imitar também o governo dos tarentinos: pois estes, tornando comuns aos pobres, para o uso, as coisas possuídas, constituem uma multidão benévola. Ademais, fizeram todas as magistraturas duplas; umas elegíveis, outras por sorteio: as sorteadas, para que o povo participasse delas; as elegíveis, para que se fizesse melhor política. É possível, porém, fazer isto também acerca de uma mesma magistratura, dividindo-a: umas por sorteio, outras elegíveis. De que modo, pois, se devem instituir as democracias, já foi dito.

Depois de o Filósofo ter declarado a partir de que elementos e de que modo se deve instituir a melhor república popular, declara a partir de que elementos e de que modo se devem instituir as outras espécies dela, piores ou mais desordenadas; e acerca disto faz duas coisas. Pois primeiro toca brevemente a partir de que elementos e de que modo se instituem as referidas espécies. Na segunda, quando diz a última, porém etc., insiste acerca da última e mais desordenada. Na primeira parte diz que, a partir das coisas referidas, é manifesto de que modo se deve instituir a melhor república popular, quanto à boa ordenação e primeira segundo a natureza. A partir disto pode ser manifesto de que modo se devem instituir as outras espécies dela. Pois, se a melhor república popular deve instituir-se a partir da melhor multidão e segundo a melhor ordenação que lhe convém, uma vez que as outras se afastam dela, algumas menos e algumas mais, é manifesto que é preciso, transgredindo e tomando, a partir de uma boa multidão, uma multidão pior, e, a partir de uma reta ordenação, permitindo maior desordenação segundo o mais e o menos, de modo que a república popular menos desordenada, depois da primeira, provenha da multidão menos desordenada, e a mais desordenada, da mais desordenada; e a máxima desordenada, por exemplo a última, da máxima desordenada: pois assim diferem as espécies do estado popular, conforme apareceu no livro quarto desta obra.

Em seguida, quando diz a última, porém, insiste acerca da última. E primeiro toca no fato de que ela não é de si mesma bem duradoura. Segundo, quando diz para firmar, porém etc., declara a partir de que elementos sobretudo é possível firmá-la. Na primeira diz que a última espécie do estado popular não pode ser bem sustentada por toda a cidade, por exemplo pelos ricos e pelos pobres, pelos nobres e pelos ignóbeis, a não ser que esteja bem ordenada por leis e costumes convenientes a ela. E a razão disto é que, nesta república popular, toda a multidão, qualquer que seja, governa na cidade como um só, e segundo o que lhe parece. Ora, tal multidão, quanto à sua maior parte, é imprudente e desordenada, e em suas obras segue mais o ímpeto do que a razão: por isso oprimem os maiores e corrompem os juízos, do que resulta a corrupção da república. Quais sejam, porém, as coisas que podem corromper esta república e também as outras repúblicas, em geral e em particular, foram ditas antes, em sua maior parte quase toda. Diz, porém, quase, porque pode haver algumas que antes não foram tocadas.

Em seguida, quando diz ao consolidar, mostra por meio de que se dá consolidar tal república. E divide-se em duas partes. Pois primeiro ensina por meio de que se dá consolidá-la intensificando-a. Em segundo lugar, quando diz, mas é preciso obra, por meio de que se dá consolidá-la afrouxando-a. Quanto ao primeiro, apresenta quatro coisas a observar por meio das quais se dá consolidá-la intensificando-a. E apresenta a segunda quando diz, além disso também tais coisas. A terceira, quando diz, além disso as coisas tirânicas. A quarta, quando diz, e viver como cada um quer etc. Quanto ao primeiro, apresenta primeiro aquela instrução. Em segundo lugar, quando diz, costumaram, pois, etc., ensina a moderá-la. Na primeira, diz que os príncipes nesta república popular, para torná-la mais firme e para tornar a multidão popular muito potente, costumaram acrescentar muitíssimos estrangeiros, e às vezes alguns que não são cidadãos legítimos, mas espúrios, que provêm de um dos dois — pai ou mãe cidadão: pois isto é conveniente a esta república; pois, acrescentados mais, a multidão é mais forte, e, sendo mais forte, mais pode reprimir os excessos dos ricos e dos que querem tiranizar.

Em seguida, quando diz costumaram, declara de que modo se deve moderar essa instrução, porque não convém observá-la de qualquer maneira; dizendo que os condutores do povo costumaram fazer como foi dito; isto, porém, de certo modo convém, de certo modo não; pois enquanto o poder dos ricos e dos nobres e dos intermediários entre ricos e pobres excede o poder da própria multidão, convém acrescentar estrangeiros até que a potência da multidão o exceda; mas, além disso, acrescentar notavelmente muitíssimos não convém absolutamente, por duas razões. Primeiro, porque, se o número de forasteiros excede muito, acontece que a república se torna mais desordenada, porque os estrangeiros acrescentados ou são imprudentes e sem virtude, como na maioria das vezes, ou não estão acostumados à ordem da república; e por isso, tendo-os, acrescenta-se de fato à potência e à falta de discernimento. Ora, o excesso de potência sem discernimento corrompe a república. Segundo, porque, quando muitos estrangeiros são acrescentados, os nobres se perturbam, e os notáveis, e suportam mais gravemente a república, por causa de que piores do que eles são admitidos ao domínio da república. E esta foi a causa da sedição ocorrida na república dos cirenenses, a saber, a multidão notável dos admitidos à república: pois, se poucos tivessem sido acrescentados, não seriam tão notáveis, nem se importariam tanto. Pois um pequeno mal é negligenciado, porque aquilo que é pequeno se reputa quase nada, seja porque lhe é próprio, seja porque de todo não é conhecido; o grande, porém, é mais manifesto, e por isso mais se cuida dele.

Em seguida, quando diz além disso, apresenta a segunda instrução; dizendo que, além destas instituições ou estatutos que Clístenes instituiu para os atenienses a fim de promover ou fortificar o seu estado popular, são também convenientes para consolidar a referida república igualmente aquelas coisas que os fundadores da república popular instituíram em torno de Cirene. Uma delas é que se devem formar de novo algumas tribos na cidade pela recepção de alguns do mesmo gênero, e as já existentes devem ser aumentadas por casamentos. A segunda é que as fraternidades e sociedades relativas a algumas coisas particulares e próprias, existindo em grande número, devem ser reduzidas a poucas e mais comuns, de modo que as sociedades sejam em menor número, mas de mais homens; e assim tudo deve ser engenhado para que todos na cidade estejam mutuamente misturados, seja segundo as tribos, o que se faz por casamentos, seja pelas confrarias, o que se faz seja por convivências, seja por congregações comuns; pois assim estarão mais unidos entre si pelo amor, e por consequência mais fortes, porque toda virtude unida é mais forte do que ela mesma dividida. Todavia, ao fazer isto, deve-se observar que as mesmas leis e costumes sejam observados agora e antes. Pois, se, mudadas as tribos e confrarias, se mudassem as leis e costumes, seria necessário que a república mudasse, porque as leis e os costumes na república devem ser instituídos segundo a ordenação para com a república, como se dizia antes no terceiro livro.

Em seguida, quando diz além disso, apresenta a terceira; dizendo que, junto com estas, os estatutos dos tiranos parecem ser úteis para tal estado popular; porque este estado é como uma certa tirania, como a licença dos servos, isto é, o principado sobre os servos, e igualmente o principado sobre as mulheres e sobre os filhos, diante dos quais caiba ação: dos servos contra os senhores, das mulheres contra os maridos e dos filhos contra os pais; pois estas coisas os tiranos instituem, para com isto obterem mais a benevolência dos filhos, das mulheres e dos servos, que constituem grande parte da cidade; e pela mesma razão isto é conveniente na referida república popular. Mas deve-se entender que isto é útil até certo ponto, e não quanto a tudo: pois instituir os referidos principados diante dos quais caiba ação às mulheres, aos servos e aos filhos, quanto a tudo o que pudessem propor contra os maridos, senhores e pais, é inconveniente, e divide a cidade. Todavia, instituir alguns principados diante dos quais caiba ação contra os referidos, mas quanto a poucas e grandes coisas, não é inconveniente nesta república, ainda que absolutamente seja inconveniente e mau.

Em seguida, quando diz e viver, apresenta a quarta; dizendo que, ainda para consolidar tal estado popular, é útil que os governantes dissimulem que os súditos vivam como querem, não punindo todas as más ações voluntárias; pois isto muito auxilia tal república, porque a muitos é mais deleitável viver desordenadamente do que temperada e virtuosamente. Pois os homens, na maioria das vezes, se afastam da reta razão. Ora, ao afastamento da razão segue-se viver fora da razão e da ordem. Poucos, porém, seguem a reta razão; e por isso poucos se acostumam a viver temperadamente, muitos, porém, desordenadamente; e por isso é mais deleitável para muitos viver desordenadamente, porque mais se acostumam a isso; e por isso amam mais a república em que se lhes permite viver nos deleites. E deve-se notar que o Filósofo não diz que nesta república, por mais mal ordenada que esteja, se deva ordenar viver como cada um quiser, nem tampouco permiti-lo quando for sabido; mas dissimular o que for menor. Pois em nenhuma sociedade de homens, se deve permanecer, se deve ordenar isto, nem permiti-lo em toda parte e por toda parte, mas dissimular às vezes por causa da qualidade da pessoa ou de alguma outra circunstância; e por isso razoavelmente disse o Comentador sobre o sexto livro da Ética que não é verdadeiro legislador, mas antes corruptor, aquele que estabelece por lei que se devam seguir tais deleites ou os permite por toda parte, como fez Maomé; por causa disso, em breve tempo, muitos aderiram à sua lei, porque lhes foi mais deleitável viver desordenadamente do que segundo a ordem.

Em seguida, quando diz mas é, ensina a partir de que ela deve ser consolidada antes por afrouxamento; e a respeito disto, primeiro toca na preeminência desta via sobre a precedente. Em segundo lugar, quando diz, ora, os que são demagogos, apresenta as instruções. Na primeira, diz que ao legislador, e aos que querem que esta república permaneça tal qual é, compete não trabalhar muito instituindo uma grande obra, nem só, isto é, intensificando-a muito, mas antes lhes compete trabalhar para que se conserve pelo maior tempo; pois não é difícil que uma república, ordenada de qualquer modo, permaneça pouco tempo, um ou poucos dias; mas é dificílimo que ela permaneça muito tempo; e por isso é preciso trazer à memória o que conserva e o que corrompe as repúblicas, sobre o que se considerou no quinto, e por meio disso tentar de que modo a república se conserve, fugindo do que a corrompe, e estabelecendo leis e costumes não escritos, nos quais se compreendam aquelas coisas que a conservem. E ninguém deve crer que seja mais popular, ou mais próprio da potência de poucos, aquele estatuto que faz mais a cidade viver popularmente, ou segundo o estado de poucos; mas aqueles que a fazem permanecer pelo maior tempo; como o Filósofo escreveu antes no quinto; onde disse: muitas das coisas que parecem populares dissolvem os estados populares e os de poucos. Se, portanto, são mais convenientes aquelas coisas pelas quais mais se dá conservar o estado popular; ora, tais são as que afrouxam ou que se atendem segundo o afrouxamento.

Em seguida, quando diz ora, os que, apresenta as instruções que se atendem em vista do afrouxamento dela. E a respeito disto, primeiro apresenta a instrução tomada da distribuição dos bens comuns recebidos da condenação. Em segundo lugar, quando diz, além disso as, apresenta outra instrução tomada daquilo que se deve observar acerca das vinganças públicas. Em terceiro lugar, quando diz, ora, porque as últimas etc., apresenta outras, que se tomam daquilo que se deve observar acerca das assembleias e dos juízos. Na primeira, diz que aqueles que são condutores do povo, que procuram ter a sua graça, instituem muitas coisas no estado popular, fazendo nos juízos, para aparente utilidade dos pobres e dano dos ricos: por exemplo, que aquilo que provém da condenação de alguns seja distribuído à multidão dos pobres; por causa disso acontece que a multidão às vezes sentencia mal por amor ao dinheiro; e por isso é preciso que aquele que tem no coração a salvação do estado popular, obstando, tencione o contrário, e ordene por lei ou estatuto que nada daquilo que se confisca dos bens dos condenados seja distribuído à multidão, mas seja dedicado a Deus e se torne sagrado. Pois disto resultará que os que querem agir injustamente não hesitarão menos do que se aquilo devesse ser distribuído à multidão: pois de ambos os modos perderão coisas iguais; e, além disso, a multidão corromperá menos os juízos e as sentenças acerca daquilo que há de julgar, não esperando dali receber lucro algum.

Em seguida, quando diz além disso, apresenta a instrução que se toma daquilo que se deve observar acerca das vinganças públicas. A respeito do que se deve entender que, como a quantidade da pena deve corresponder à quantidade do delito segundo a lei da justiça, e como dos delitos alguns são ocultos, outros manifestos e públicos, é preciso que a pena seja às vezes oculta, às vezes manifesta; a dos ocultos, oculta, e a dos públicos, pública. Ora, os homens naturalmente temem mais a pública. Acontece, porém, às vezes, que no estado popular a multidão, por um delito menor e oculto, inflige pena pública, do que resulta fazerem-se inimizades entre os cidadãos, e isto o Filósofo proíbe nesta instrução, dizendo que convém, para a salvação da república, evitar as vinganças, por exemplo a flagelação e a expulsão da república; ou ao menos fazê-las muito poucas, impedindo, pelo temor de grande dano, aqueles que as fazem ou as propõem por escrito; pois tais vinganças públicas os populares mais costumaram decretar contra os notáveis do que contra os populares; por causa disso são mais perigosas. Donde o Filósofo diz que são princípios de grande dissensão; porque, segundo o Filósofo no quinto desta obra, as dissensões dos notáveis fazem consumir totalmente também toda a cidade; e antes havia dito, falando da dissensão dos senhores, que é preciso que os súditos temam, e que se dissolvam as facções e as dissensões dos poderosos; pois convém na república que todos os cidadãos, se possível, sejam benévolos; e, se não é possível, ao menos acautelar-se para que nunca sejam adversários daqueles que devem dominar os súditos. Ora, fazer muitas de tais vinganças públicas é princípio de malevolência, e por isso devem ser evitadas.

Em seguida, quando diz ora, porque, apresenta as instruções tomadas daquilo que ocorre acerca das assembleias e dos juízos. E a respeito disto, primeiro faz o que foi dito. Em segundo lugar, quando diz, ora, de certo modo tal etc., apresenta exemplos para a manifestação de algumas coisas ditas. Quanto ao primeiro, declara primeiro como se deve proceder quanto à assembleia e aos juízos, onde não existem rendas. Em segundo lugar, quando diz, onde, porém, há rendas, não fazer etc., como se deve proceder onde existem. Na primeira parte, ele diz que a última espécie do estado popular, de que agora se trata, é de muitos homens, porquanto todos eles participam, e é difícil que todos se reúnam sem paga: pois é difícil que muitos e pobres se reúnam sem paga; ora, dar paga a todos, onde não há rendas, não pode ser sem prejuízo dos ricos. Pois é necessário atribuir a paga daquilo que é imposto àqueles, ou daquilo que se lhes toma para empobrecê-los, e disto se fazem os maus juízos dos maus; por causa dos quais foram destruídas muitas repúblicas populares; donde é preciso, no estado popular em que não há rendas comuns, fazer o menos possível e apenas as assembleias necessárias, e fazer os juízos por muitos, mas por poucos dias. E isto convém por duas razões: pois, se se fazem poucas assembleias, menos se gastará nelas, e os ricos não temerão os poucos gastos, ainda que eles próprios não recebam, mas apenas os pobres. Em segundo lugar, porque é muito melhor, se se reunirem muitos, tanto os notáveis quanto os pobres, julgarem segundo a lei da justiça. Ora, mais poderão reunir-se se se fizerem poucas assembleias e poucos juízos: pois os ricos, onde não lucram nem recebem honra, não querem deixar os próprios afazeres por muitos dias ou frequentemente; por pouco tempo, porém, mais o suportam.

Em seguida, quando diz onde, porém, declara como se deve proceder onde há rendas. E primeiro, o que se deve evitar. Em segundo lugar, quando diz, mas é preciso que ele, o que se deve observar. Na primeira, diz que no estado popular, onde há rendas, deve-se evitar que se faça aquilo que os condutores do povo ou os procuradores nele costumaram fazer. Pois aquilo que provém em diversos tempos, quando provém, eles o distribuem à multidão por partes; e estes, recebendo assim, facilmente o consomem, e logo passam necessidade; pois tal auxílio é para estes como um jarro furado para os pobres: pois tudo o que pouco a pouco se lhe deita de um lado, escoa-se pelo outro, nem jamais deste modo acontece enchê-lo.

Em seguida, quando diz mas é preciso, toca no que antes se deve observar. E primeiro faz isto. Em segundo lugar, toca nas vias pelas quais se dá chegar àquilo, quando diz, deve-se, portanto, engenhar etc. Na primeira, diz que assim se disse que não é preciso fazer como fazem os condutores do povo; mas é preciso, quando alguém tem o cuidado do estado popular, providenciar de que modo a multidão popular dos pobres abunde, ou não passe necessidade: pois a sua indigência a faz ser má; pois é difícil que aquele que está indigente opere bem, como se diz no primeiro da Ética; e por isso deve-se trabalhar muito para que sejam continuamente abundantes.

Em seguida, quando diz deve-se, portanto, engenhar, toca em algumas vias pelas quais se dá torná-los ricos. E divide-se segundo três vias que ele toca: e a segunda parte começa ali, sobretudo, porém, etc. A terceira, ali, e, se não a todos, etc. Na primeira, diz que é conveniente, para evitar a indigência no estado popular, reunir em alguma quantidade notável aquilo que provém das rendas comuns; e então distribuir aos pobres de uma vez segundo algumas grandes partes, de modo que cada um da multidão, se puder ser feito, receba de uma vez tanto que possa adquirir para si um pequeno terreno, isto é, uma pequena medida de terra da qual possa ulteriormente lucrar: pois isto convém aos ricos, porque não são onerados por isso; e também aos pobres, mais do que se recebessem segundo pequenas partes e frequentemente; o que agora observam os condutores do povo, conforme se disse antes.

Em seguida, quando diz sobretudo, porém, apresenta a segunda; dizendo que, se isto não pode ser feito comodamente, devem-se ao menos dar-lhes ocasiões que os induzam aos negócios e à agricultura, para que assim de ambos se enriqueçam.

Em seguida, quando diz e, se não, apresenta a terceira; dizendo que, se não é possível a cada um dos ricos aportar algo para distribuir aos pobres, convém ao menos que eles depositem alguma quantidade de dinheiro, seja segundo as tribos, seja segundo as fraternidades, seja segundo alguma outra tal coleta, para distribuir aos pobres nas assembleias necessárias. E, para que façam isto mais livremente, devem-se suprimir os gastos supérfluos que os ricos costumam fazer; por exemplo, os gastos de banquetes e de oferendas vãs.

Em seguida, quando diz ora, de certo modo tal, manifesta o que foi dito por meio de um exemplo. E primeiro pelo exemplo dos cartagineses. Em segundo lugar, quando diz, e bem está etc., pelo exemplo dos tarentinos. Na primeira parte, diz que os cartagineses, governando bem, adquiriram a amizade do povo do modo referido: pois sempre os notáveis e os ricos tomavam alguns dentre os pobres, destinando-os a cuidar dos negócios das suas casas, e, dando-lhes paga, tornavam-nos ricos. Além disso, os notáveis mais graciosos, e que agiam mais segundo o intelecto, admitiam os pobres, dando-lhes algumas ocasiões pelas quais eram provocados a operações das quais se enriqueciam.

Em seguida, quando diz bem está, apresenta o segundo exemplo; dizendo que ainda convém, para salvar o estado popular, imitar os tarentinos. Pois os governantes entre eles, sendo ricos, tornavam comuns à multidão os animais de carga e o fruto de suas posses, retendo o domínio por um ato de liberalidade; e conforme isto tornaram a multidão dos pobres benévola a si. Além disso, instituíam todos os principados em dobro; uns designados por eleições, outros por sorteio. Por sorteio, alguns, para que os pobres participassem; por eleição, para que pudessem tomar os melhores, que melhor governassem a república. Ora, acontecerá fazer isto também de diversos principados, tomando um por sorte, o restante por eleição; e também no mesmo, um principado assim, outro, porém, daquele modo. E então recapitula, dizendo que como se deve instituir o estado popular, e a partir de que e de que modo consolidar ao máximo o mais fraco quanto àquelas coisas, foi dito.

Livro 6

Lição 6

Contém a administração do estado de poucos.

862. Ora, quase também acerca das oligarquias, como é preciso, é manifesto a partir destas coisas: pois é preciso deduzir cada oligarquia a partir das contrárias, em relação à democracia contrária.

863. Considerando bem temperada a maior das oligarquias, e a primeira — e esta é a que está próxima da chamada política —, é preciso dividir as qualificações censitárias, fazendo umas menores, outras maiores. As menores, a partir das quais participarão dos principados necessários. As maiores, a partir das quais dos mais principais, e a quem tem a qualificação seja permitido participar da política, introduzindo tanta multidão de povo por meio da qualificação censitária que com ela sejam mais fortes do que os que não participam. Sempre, porém, é preciso admitir os que participam a partir do melhor povo.

864. Igualmente, também intensificando a oligarquia consequente, é preciso instituir com pouco.

865. Quanto à oposta à última democracia — a que é a mais potente e a mais tirânica das oligarquias —, sendo a pior, tanto de mais ampla cautela há necessidade.

866. Pois, assim como os corpos que estão bem dispostos para a saúde, e os navios que estão bem providos de marinheiros para a navegação, suportam muitos erros sem que se corrompam por causa deles; ao passo que os corpos que se encontram enfermos e os navios desconjuntados e que tiveram por sorte maus marinheiros nem mesmo os erros pequenos podem suportar; assim também as piores das políticas precisam de muitíssima cautela.

867. As democracias, pois, totalmente a multidão de homens as salva; pois esta se opõe ao justo que é segundo a dignidade; a oligarquia, porém, é evidente que, ao contrário, deve receber a salvação da boa ordenação.

868. Ora, como há sobretudo quatro partes da multidão — a agrícola, a artesanal, a mercantil, a assalariada —, e quatro que são úteis para a guerra — a de cavalaria, a de armados pesados, a de armados ligeiros, a naval —: pois onde acontece a região ser própria para cavalgar, ali convém bem instituir uma oligarquia forte, pois a segurança dos habitantes se dá por esta potência, e as criações de cavalos são dos que possuem grandes patrimônios; onde, porém, há a dos armados pesados, a oligarquia consequente; pois o que é de armados pesados é mais dos ricos do que dos pobres.

869. Ora, a potência dos armados ligeiros e a naval é de todo popular. Agora, pois, onde há tal grande multidão, quando dissentem, combatem com desvantagem. É preciso, porém, tomar remédio para isto junto aos chefes dos exércitos de guerra, que combinem com a potência de cavalaria e com a dos armados pesados aquela que convém aos armados ligeiros. Ora, com esta prevalecem os populares contra os ricos nas dissensões; pois, sendo armados ligeiros, combatem facilmente tanto contra a cavalaria quanto contra os armados pesados. A partir destes, pois, constituir esta potência para si mesmos é constituí-la.

870. É preciso, porém, dividida a idade, sendo uns mais velhos e outros mais jovens, que, ainda sendo jovens, os seus filhos sejam ensinados nas operações leves e de armados ligeiros, e que, separados da infância, eles próprios sejam atletas das operações.

871. Ora, o acréscimo à multidão do corpo político deve fazer-se, ou como se disse antes, aos que têm a qualificação censitária, ou como aos tebanos, que se abstêm por algum tempo das operações artesanais, ou como em Massília, fazendo distinção dos mais dignos que estão no corpo político e dos que estão fora da cidade.

872. Além disso, também aos principados principais, que é preciso que os obtenham os que estão na política, é necessário apor oferendas, para que o povo não participe voluntariamente, e tenha compaixão dos príncipes enquanto governantes, que dão grande preço pelos principados.

873. Ora, convém que os que oferecem sacrifícios os façam magníficos, e que preparem algo dos bens comuns, para que o povo participe daquilo que é relativo aos banquetes, e, vendo a cidade ornada — parte com coisas suspensas no alto, parte com edifícios —, alegrando-se veja permanecer a política. Acontecerá, porém, também que aos notáveis haja memoriais dos gastos.

874. Mas isto, agora, os que estão à frente das oligarquias não fazem, mas o contrário: pois buscam os ganhos não menos do que a honra; por causa do que convém bem dizer que estas são pequenas democracias. De que modo, pois, se devem consolidar as democracias e as oligarquias, fique determinado deste modo.

Depois que o Filósofo mostrou a partir de que e de que modo se deve instituir a república popular, agora mostra a partir de que e de que modo se deve instituir a república de poucos. E primeiro, dando a esse respeito a sua intenção, diz que, tendo-se mostrado a partir de que e de que modo se deve instituir a república popular, é quase manifesto de que modo se devem instituir as repúblicas de poucos. Diz quase por causa de algumas coisas que são próprias da república de poucos. Pois, como a espécie do estado de poucos de certo modo se opõe às espécies do estado popular, e como os contrários se instituem a partir de contrários e de modo contrário, é preciso que cada espécie do estado de poucos se institua a partir daquilo que se contrapõe àquilo de que se compõe a república popular contrária, e de modo contrário a ela.

Em seguida, quando diz considerando bem, prossegue. E primeiro declara a partir de que e de que modo se deve instituir a melhor república de poucos. Depois, quando diz, igualmente, porém, etc., a partir de que e de que modo as espécies consequentes. Na primeira parte, diz que a espécie do estado de poucos que se reputa a mais temperada deve ser instituída de modo consequente; ora, esta espécie do estado de poucos é próxima daquela que se chama república pelo nome comum, na qual governam os que têm armas e alguma dignidade de riquezas, como se disse também no quarto, e na qual as qualificações censitárias que se atendem em vista das riquezas se distinguem em maiores e menores: pois há alguns que têm maiores riquezas, alguns menores. Igualmente, dos principados alguns são mais necessários e menores, alguns mais principais e maiores; e os que têm menores riquezas participam entre eles dos principados mais necessários, e os maiores, dos mais principais; e é lícito nela a todos os que têm alguma dignidade de riquezas chegar à república. Para instituir, portanto, esta, é preciso introduzir tanta multidão dos que têm a qualificação determinada de riquezas, que com ela sejam mais potentes do que os que não participam da república; e universalmente é preciso que esta multidão seja tomada a partir do melhor povo; pois o melhor estado de poucos se institui a partir do melhor povo que tem riquezas, assim como em todas as outras coisas a partir dos melhores se faz o melhor.

Em seguida, quando diz igualmente, porém, declara também como e de que modo se instituem as outras. E primeiro toca no modo de instituir todas em universal. Em segundo lugar, quando diz, oposta à última etc., insiste sobre a última e piormente ordenada. Na primeira parte deve-se entender que as espécies do estado de poucos, quatro, se relacionam consequentemente segundo a ordem. Pois a primeira é a partir de uma multidão mais ampla e menor qualificação de riquezas, e mais ordenada segundo a razão e a lei; a seguinte, a partir de uma multidão menor e maior abundância de riquezas, e usando menos as leis. A terceira, ainda a partir de menor multidão e maior abundância de riquezas. A última e a pior, a partir da menor multidão possível e da máxima qualificação; e por isso não reta pelas leis, mas pela vontade dos governantes; por isso a consequente sempre se atende em relação à precedente. Diz, portanto, que igualmente é preciso sustentar a espécie da república de poucos consequente após a primeira, e a consequente após aquela, até a última, por meio da intensificação daquilo que se observa na instituição da precedente: de modo que, por exemplo, se a primeira se institui a partir de uma grande multidão e pequena qualificação de riquezas, a seguinte a partir de menor multidão e maior qualificação; e assim até a última inclusive, que se institui a partir da menor multidão possível de poucos e da máxima qualificação de riquezas.

Em seguida, quando diz oposta à última, insiste sobre a última e pior. E a respeito disto, primeiro mostra que precisa de muita cautela. Em segundo lugar, quando diz, as democracias, pois, etc., mostra de que modo se dá consolidá-la melhor. Quanto ao primeiro, primeiro propõe. Em segundo lugar, quando diz, pois, assim como os corpos etc., prova. Na primeira parte diz que aquela espécie do estado de poucos se opõe à última espécie do estado popular, que é a mais potente e também tirânica; porque nela todo o povo, toda a multidão, como um único tirano, governa; tanto ela precisa de mais ampla cautela quanto é a pior de todas.

Em seguida, quando diz pois, assim como, declara isto por meio de uma semelhança, tanto nas coisas que se fazem por arte quanto nas que se fazem por natureza, que nos são mais conhecidas: dizendo que, assim como os corpos dos animais que estão bem dispostos para a saúde, por causa da boa composição ou proporção mútua dos primeiros elementos, e os navios que estão bem compaginados em ordem à navegação, podem suportar muitos erros — por exemplo, golpes ou paixões vindos de fora —, de modo que não se corrompam facilmente por causa deles; ao passo que aqueles corpos de animais que estão mal dispostos por causa da má disposição dos humores, e os navios não bem compaginados, mas como que desconjuntados, que têm maus marinheiros, não podem suportar nem mesmo erros pequenos: antes, os corpos de tais animais se corrompem por pequenas paixões, e navios deste tipo, ao pequeno impulso do vento, ou da onda, ou ao golpe do rochedo, se quebram, assim é também com as repúblicas. Aquelas que estão otimamente ordenadas segundo a razão podem suportar muitos e grandes impulsos. As mal ordenadas, porém, corrompem-se por pequenos; e por isso precisam de maior cautela. Pois é preciso entender a cidade como composta de muitas coisas mutuamente ordenadas, assim como o animal de muitos membros e o navio de muitas madeiras.

Em seguida, quando diz as democracias, ensina a partir de que se dá consolidá-la melhor. E primeiro em geral. Em segundo lugar, quando diz, ora, porque etc., em especial. Na primeira parte diz que as repúblicas populares, tiranicamente e piormente ordenadas, se salvam por causa da multidão dos homens que nelas governam; pois tal multidão tem uma certa potência; pois, por causa desta multidão, opõe-se ao justo segundo a dignidade, de modo que, pela sua potência, se suplante nela tal justo segundo a razão. Ora, os estados de poucos opostos a ela, que se chamam potentados e são tirânicos, não se salvam pela potência da multidão, porque tal não a têm; e por isso é preciso que, ao contrário, se salvem por causa da boa ordenação segundo a razão e da salvação do justo.

Em seguida, quando diz ora, porque, ensina em especial a partir de que ela se consolida. E primeiro declara a partir de que se dá tornar forte o estado de poucos e menos forte. Em segundo lugar, quando diz, ora, o acréscimo deve fazer-se etc., apresenta os elementos para consolidá-la. Ainda a respeito do primeiro faz duas coisas. Porque primeiro declara a partir de que se dá constituir um estado de poucos mais forte, e o consequente. Em segundo lugar, quando diz, ora, a potência dos armados ligeiros etc., apresenta a partir de que o menos forte e mais desordenado. Na primeira parte, para declarar o que se pretende, premite a distinção da multidão na cidade; e diz que, embora haja muitas partes da multidão, como se tocou antes, encontram-se sobretudo quatro, às quais as outras se reduzem: por exemplo, a agrícola, à qual se reduz a pastoril; a naval, e aquela que negocia em torno do mercado, e a assalariada, à qual se reduzem os artífices vis. Além disso, há quatro modos de homens que estão bem dispostos para a guerra: por exemplo, os cavaleiros que combatem; e os marinheiros que combatem nos navios; e os armados ligeiros que têm armaduras leves. Onde, portanto, acontece haver uma região em que há muitos que combatem a cavalo segundo a arte, dá-se fazer um forte estado de poucos, sobretudo se forem unânimes entre si. A razão disto é que ao estado de poucos arma ciladas a potência da multidão; ora, dela pode salvar-se pela potência da cavalaria, que prevalece nas armas. E, além disso, as criações de cavalos são produtoras de riquezas; e por isso pertencem àqueles que têm grandes patrimônios: quais são os que estão no estado de poucos. Ora, onde há multidão dos que usam armas a pé, tanto para a defesa quanto para o ataque, dá-se fazer um forte estado de poucos após o primeiro que se disse: pois ter multidão de tais armas e o seu uso pertence mais aos ricos do que aos pobres, porque os ricos dominam no estado de poucos.

Em seguida, quando diz ora, os armados ligeiros, declara qual é a multidão pela qual não se dá fazer um forte estado de poucos. E primeiro faz isto. Em segundo lugar, toca nos remédios pelos quais se dá ordená-la melhor para um forte estado de poucos, quando diz, é preciso, porém, etc. Na primeira diz que a potência da multidão que não usa armas, mas se ordena a operações leves — por exemplo, à corrida, à escalada dos muros — e a naval, que combate na água, são de todo populares, não de poucos: ora, tais, por causa do defeito de virtude e de razão, seguem o ímpeto; e por isso, onde há grande multidão de tais, se têm dissensão contra os superiores, combatem, contendendo com desvantagem contra eles; e por isso não são bem ordenáveis para um estado de poucos. Em segundo lugar, quando diz, é preciso, porém, etc., toca nos remédios. Primeiro um. Em segundo lugar, quando diz, é preciso, porém, etc., outro. Na primeira diz que, contra a desordem e a maldade da referida multidão, é preciso que os chefes do exército tragam um remédio, a saber, acrescentando à multidão de cavalaria, e também à de pé que usa armas, tanto da multidão dos armados ligeiros quanto lhes convém, e não mais; de modo que, a saber, a tanta multidão de cavalaria se aponha tanta multidão de armados ligeiros quanta lhes é necessária para o fim, contudo de modo que não prevaleça em potência, e não seja maior. Igualmente também para os armados pesados. Ora, a razão pela qual convém que tal multidão seja bem ordenada no exército é que nós vemos que a multidão popular, quando dissente dos ricos, prevalece contra eles por causa da virtude dos armados ligeiros, porque os armados ligeiros, sendo ágeis, insurgem-se facilmente contra a cavalaria, e também contra os armados pesados a pé, porque os próprios ricos são também opressivos de si mesmos; e por isso convém à potência de poucos, aos ricos, reter para si esta potência dos armados ligeiros contra os populares, e constituí-los e ordená-los de modo que, pela benevolência e boa ordenação com os próprios armados ligeiros, prevaleçam contra eles.

Em seguida, quando diz é preciso, porém, apresenta o segundo remédio, que também serve para a declaração do que foi dito; dizendo que ainda convém ao estado de poucos, para a boa ordenação dos armados ligeiros, distingui-los segundo as idades, a saber, em mais jovens e mais velhos deles, e exercitar os seus filhos mais jovens na corrida, no salto, na escalada; e ulteriormente constituir os mais adiantados e mais fortes como atletas para realizar operações, por exemplo, ou para carregar cargas, ou para o duelo, ou para alguma outra coisa tal. E disto seguem-se duas coisas. Primeiro, que terão a benevolência dos armados ligeiros, como que tendo cuidado e solicitude da boa ordenação deles; e a outra, porque os próprios jovens estarão mais exercitados naquilo que convém ao estado de poucos.

Em seguida, quando diz o acréscimo, porém, apresenta os elementos para salvar o potentado de poucos. E primeiro apresenta tais elementos. Em segundo lugar, quando diz, mas isto etc., toca em que o que foi dito não se observa agora nos estados de poucos. Na primeira apresenta um elemento. Em segundo lugar, quando diz, além disso etc., apresenta o segundo. Em terceiro lugar, quando diz, convém, porém, sacrifícios etc., apresenta outro. Na primeira diz que, para salvar o potentado de poucos, convém que alguns dos populares sejam apostos à república, por exemplo, dentre aqueles que têm alguma dignidade de riquezas, ou como se fazia em Tebas, por exemplo, que ninguém era admitido à sua república que não se tivesse abstido do mercado de coisas venais por dez anos, como se dizia antes no quarto, ou como observavam em Massília, uma certa outra cidade, que distinguiam entre a dignidade dos que chegavam à república e a dos que não participavam; e, se encontravam alguns não participantes mais dignos ou igualmente dignos de alguns que participavam, admitiam-nos, ou alguns deles: pois por tal acréscimo dos populares à própria república eles a amam mais, e por isso mais se esforçam por salvá-la. Isto, todavia, deve-se observar, como se dizia antes, que não seja admitida grande multidão de tais; pois podem causar desordem à potência de poucos; mas tanta que com ela sejam mais fortes do que o restante da multidão da região.

Em seguida, quando diz além disso, apresenta o segundo elemento; dizendo que é conveniente que os que são admitidos aos principados principais e mais honoráveis em tal república façam oferendas de grandes dádivas, ou a Deus, ou à comunidade. Pois disto seguem-se duas utilidades: uma, que os populares não almejarão os principados por causa da grandeza das dádivas, e por isso estarão mais quietos; outra, porque muito se compadecerão dos governantes, vendo-os gastar muito neles: pois os pobres reputam as riquezas o máximo bem, do que se segue maior aquietação deles.

Em seguida, quando diz convém, porém, apresenta o terceiro; dizendo que ainda convém que os que devem ser admitidos ao principado façam sacrifícios magníficos, e grandeza de gastos, e ofereçam algum grande banquete a toda a cidade, para que assim o povo, participando do banquete, e vendo a cidade bem disposta e ornada, tanto segundo os edifícios comuns quanto os próprios, e também muitas coisas postas à parte e dedicadas à honra de Deus, se alegre, e por consequência queira que a república permaneça; e, além disso, a grandeza dos gastos é conveniente aos notáveis como memorial e para a difusão da fama: pois, como diz Aristóteles no quarto da Ética, são amados ao máximo os liberais dentre todos os outros que se destacam por outras virtudes; pois são úteis e beneficiam dando; por causa do que mais se difunde a fama do homem pelo ato de dar liberal.

Em seguida, quando diz mas isto agora, toca em que o contrário está no costume dos modernos; dizendo que aquilo que se disse os modernos não observam, os que governam na república de poucos, ou os notáveis; pois não buscam mais a boa fama, ou tampouco as honras, mas antes as extorsões de dinheiro caluniosamente, ou de qualquer modo; por causa disto as modernas repúblicas de poucos são más repúblicas populares, nas quais se busca mais a extorsão de dinheiro do que a honra. E então recapitula, dizendo que a partir de que e de que modo se dá consolidar bem os estados populares e de poucos mal ordenados, foi determinado até este ponto.

Livro 6

Lição 7

Sobre os magistrados pelos quais as cidades devem ser administradas.

875. Ora, o que se segue ao que foi dito é dividir bem as coisas relativas aos principados: quais, e quem, e de quem, como se disse antes.

876. Pois sem os principados necessários é impossível que exista a cidade; e sem aqueles que servem à boa ordem e ao ornato, é impossível que ela seja bem habitada.

877. Além disso, é necessário que nas pequenas cidades haja menos principados, e nas grandes mais, como já se disse antes. Portanto, quais convém conduzir juntos, e quais separar, é preciso que não fique oculto.

878. Primeiro, pois, o cuidado das coisas necessárias, que dizem respeito ao mercado, ao qual é preciso que presida um certo principado que olhe pelos contratos e pela boa ordem: pois é quase necessário a todas as cidades que um compre e outro venda, em vista da utilidade mútua necessária; e isto é o mais acomodado à autarquia, por causa da qual parece terem-se reunido em uma só política.

879. Outro cuidado, próximo a este e a ele ligado, é o que diz respeito às coisas públicas e privadas da cidade: como haja bom ornamento, e a conservação e o reparo dos edifícios que caem e das vias, e como os limites entre uns e outros se mantenham sem litígio, e quaisquer outros cuidados semelhantes a estes. A maioria chama a tal magistratura astinomia; ela tem numerosas partes, das quais umas são atribuídas a uns e outras a outros nas cidades mais populosas, como os construtores de muralhas, os curadores das fontes e os guardas do porto.

880. Outra magistratura é necessária e semelhante a esta. Trata, com efeito, das mesmas coisas, mas relativamente ao território e ao que está fora da cidade. Chamam a estes magistrados uns de agrônomos e outros de hilores. Estes cuidados, portanto, são três.

881. Outra magistratura é aquela à qual se remetem as rendas comuns, das quais, guardadas por seus responsáveis, se dispõe para cada distribuição. Chamam a estes recebedores e tesoureiros.

882. Outra magistratura é aquela na qual devem ser registrados os contratos privados e as sentenças dos tribunais; junto a estes mesmos devem também fazer-se as escrituras das sentenças e as ações judiciais. Em alguns lugares dividem também esta em várias, mas há uma que é principal sobre todas; chamam-se hieromnêmones e presidentes, e por outros nomes próximos a estes.

883. Depois desta vem, por consequência, a mais necessária de quase todas e a mais difícil das magistraturas: aquela que trata das execuções contra os condenados e os proscritos por sentença escrita, e da custódia dos corpos.

884. É, pois, pesada, por acarretar muita inimizade; de modo que, onde não há muito a ganhar, ninguém suporta exercê-la, nem os que a suportam querem agir segundo as leis.

885. Mas é necessária, porque de nada adianta proferir sentenças sobre o que é justo se elas não chegam ao seu termo. Por isso, se é impossível conviver mutuamente sem sentenças proferidas, também o é sem execuções realizadas.

886. Por isso é melhor que esta magistratura não seja uma só, mas outros a partir de outros tribunais, e do mesmo modo tentar dividir o que diz respeito ao registro das proscrições. Além disso, convém que certas coisas sejam feitas pelos próprios magistrados e outras por outros, e que os mais novos julguem os casos mais recentes, e que, nos negócios instantes, quando um condenar, outro seja o executor, como o astínomo executa o que o agorânomo condenou; e o que vem destes, ainda outros.

887. Pois quanto menor for a inimizade que recair sobre os executores, tanto mais as execuções chegarão ao seu termo. Que os mesmos sejam os que condenam e os que executam gera dupla inimizade; e que os mesmos tratem de tudo os torna adversários de todos.

888. Em muitos lugares está separado aquele que faz a custódia daquele que executa, como em Atenas os chamados Onze; por isso é melhor separar também este e buscar algum artifício também a seu respeito, pois não é menos necessário do que o já dito.

889. Acontece, porém, que os homens equânimes evitam ao máximo esta magistratura, ao passo que não é seguro tornar os maus seus senhores. Pois estes mesmos necessitam mais da custódia dos outros do que podem custodiar os outros.

890. Por isso convém que não haja junto deles uma só magistratura estabelecida, nem que sempre os mesmos a exerçam continuamente, mas os jovens, onde há alguma ordem de efebos ou de guardas. E convém que outros exerçam esse cuidado segundo as partes. Estas magistraturas, pois, como as mais necessárias, devem ser postas em primeiro lugar.

891. Depois destas vêm outras não menos necessárias, mas ordenadas em grau mais elevado. Com efeito, requerem muita experiência e muita fidelidade; e tais serão as que se ocupam da custódia da cidade e todos os que são ordenados às necessidades bélicas. É preciso que, tanto na paz como na guerra, haja igualmente curadores da custódia das portas e das muralhas, da inspeção e da coordenação dos cidadãos.

892. Em alguns lugares, portanto, estas magistraturas são muitas, em outros poucas, como nas pequenas cidades, uma só para todas. Chamam a tais magistrados generais de exército e chefes de guerra. Além disso, se há cavaleiros, ou infantes de armadura ligeira, ou arqueiros, ou marinheiros, sobre cada um destes constituem-se por vezes magistraturas chamadas navarquias, comandos de cavalaria e comandos de fileiras, e, mais particularmente, sob estas, hierarquias, disposições de emboscadas, filarquias e quaisquer partes destas; tudo isto, porém, é uma só espécie de cuidado das coisas bélicas. Assim, pois, se comporta esta magistratura.

893. Ora, uma vez que algumas das magistraturas, embora não todas, administram muitos bens comuns, é necessário que haja outra que tome as contas e as corrija, sem administrar nenhuma outra coisa. Chamam a estes uns de corretores, outros de contadores, outros de escrutinadores e outros de sínegoros.

894. Além de todas estas magistraturas, há a que é máxima senhora de todas. Pois muitas vezes a mesma detém o poder de decisão e a eforia que preside à multidão, onde o povo é soberano; é preciso, com efeito, que haja quem convoque aquilo que é soberano na constituição. Chamam-se nuns lugares pré-consultores, por deliberarem previamente; mas onde a multidão é soberana, chama-se antes conselho. Tais são, pois, as magistraturas políticas.

895. Outra espécie de cuidado é a que diz respeito aos deuses, como os sacerdotes e os curadores das coisas sagradas, para que se conservem as existentes e se reergam os edifícios que caem, e as demais coisas quaisquer que estão ordenadas ao culto dos deuses.

896. Acontece que este cuidado nalguns lugares é único, como nas pequenas cidades, e noutros são muitos e separados os cargos sagrados, por exemplo os que oferecem os sacrifícios, os guardas dos templos e os tesoureiros do dinheiro sagrado. Ligada a este está a magistratura destinada a todas as imolações comuns que a lei não atribui aos sacerdotes, mas que recebem sua honra da mesa comum. Chamam a estes uns de magistrados, outros de reis e outros de prítanes.

897. Os cuidados necessários, pois, dizem respeito a estas coisas, para dizê-lo em resumo: ao culto divino e às coisas bélicas, às rendas e às despesas, ao mercado, à cidade, ao porto e ao território. Ainda os que dizem respeito aos tribunais, às transações, aos registros, às execuções e às custódias, às prestações de contas, aos escrutínios e às correções das magistraturas, e, finalmente, os que se referem à deliberação sobre os assuntos comuns. Próprios das cidades que têm mais ócio e mais dele desfrutam são outros.

898. Além disso, os que se ocupam do bom ornamento, da gineconomia, da guarda das leis, da educação das crianças e da direção dos exercícios. Ainda o cuidado dos concursos ginásticos e dionisíacos, e de quaisquer outros espetáculos semelhantes que porventura se realizem.

899. Destas magistraturas, algumas manifestamente não são democráticas, como a gineconomia e a pedonomia; pois os pobres necessitam usar das mulheres e das crianças como serviçais, por falta de escravos.

900. Havendo três magistraturas segundo as quais se elegem as magistraturas principais, a saber, os guardiões das leis, os pré-consultores e o conselho: os guardiões das leis são algo aristocrático, os pré-consultores algo oligárquico e o conselho algo democrático. Assim, pois, ficou dito em esboço acerca de quase todas as magistraturas.

Depois que o Filósofo declarou a partir de que elementos e de que modo se instituem as constituições menos retas, determina agora acerca das magistraturas dessas mesmas, suprindo o que omitira no fim do quarto livro. E a respeito disto, primeiro apresenta a intenção e a razão dela. Em segundo lugar, quando diz primeiro, com efeito etc., prossegue. Quanto ao primeiro, expõe primeiro sua intenção, dizendo que, depois do que foi dito, é preciso determinar o que pertence às magistraturas: por exemplo, quantas magistraturas são necessárias em tais constituições, e quais são segundo a espécie, e de que coisas são senhoras, como se dizia antes no fim do quarto livro.

Em seguida, quando diz sem os necessários, apresenta a necessidade desta consideração; e divide-se em duas partes. Pois primeiro aduz uma razão. Em segundo lugar, quando diz além disso etc., outra. Na primeira parte intenciona esta razão: daquilo sem o qual ou é impossível existir a cidade, ou ser bem administrada, e, por consequência, é preciso determinar ou considerar a constituição; ora, sem os magistrados, ou não é possível a cidade, ou não é bem administrada: logo, etc. Supõe a maior como manifesta, acrescentando a menor, ao dizer que, sem as magistraturas necessárias, por exemplo sem a magistratura principal, o comando do exército e também o juízo, e outras semelhantes, não pode existir a cidade; e, sem as magistraturas que cuidam do bom ornamento dos cidadãos quanto ao que é mais exterior ou acidental, não pode ser bem administrada.

Em seguida, quando diz além disso, porém, apresenta a segunda razão, dizendo que, ademais, nas cidades pequenas é necessário haver menos magistraturas e reunir várias numa só, tanto porque bastam menos, quanto porque não se encontram mais em número suficiente. Nas grandes cidades, porém, é preciso que haja mais e que uma se divida em várias, por causas opostas, como se disse no quarto livro desta obra. Portanto, é preciso que o cidadão não ignore quais magistraturas convém reunir numa só e quais dividir em várias; ora, isto não é possível a menos que se saiba quais e quantas são, de que são senhoras, que relação têm entre si, e quais são mais próximas e quais mais afastadas segundo a natureza: logo, é necessário considerar previamente estas coisas.

Em seguida, quando diz primeiro, com efeito, prossegue; e deve-se entender que determina ao mesmo tempo quais, de que coisas e quantas. E divide-se em duas partes, pois primeiro faz o que foi dito. Na segunda, quando diz destas, porém etc., mostra a que constituição pertencem mais algumas delas. Quanto ao primeiro, declara primeiro acerca das mais necessárias. Em segundo lugar, quando diz além disso, os que se ocupam etc., acerca das que se referem ao bom ornamento. Quanto ao primeiro, faz primeiro o que foi dito. Em segundo lugar, quando diz os cuidados necessários, pois etc., recapitula. Quanto ao primeiro, determina primeiro acerca dos que governam as constituições. Em segundo lugar, quando diz outra espécie etc., acerca dos que cuidam das coisas divinas. Quanto ao primeiro, determina primeiro acerca dos governantes menores e particulares. Em segundo lugar, quando diz além de todos estes etc., acerca do universal e supremo. Ainda, a primeira parte divide-se em duas. Primeiro faz o que foi dito. Em segundo lugar, quando diz uma vez que, porém etc., acerca daquele que tem o cuidado da correção e emenda deles mesmos. Quanto ao primeiro, determina primeiro acerca dos governantes que têm cuidado das coisas exteriores. Em segundo lugar, acerca dos que têm cuidado das pessoas dos cidadãos, quando diz depois desta, porém etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: pois primeiro determina acerca dos que têm cuidado das coisas exteriores; em seguida, quando diz outro cuidado, porém etc., acerca daquele que tem cuidado dos registros sobre as coisas ditas e acessórias. A primeira divide-se em três. Primeiro determina acerca daquele que tem cuidado das coisas que dizem respeito ao mercado. Em segundo lugar, quando diz outra necessária etc., acerca das coisas que dizem respeito aos edifícios e aos imóveis. Em terceiro lugar, quando diz outra magistratura etc., acerca daquele que tem cuidado das rendas comuns. Na primeira parte diz que primeiro é preciso que haja uma certa magistratura sobre o mercado das coisas necessárias à cidade, que vele para que os contratos de tais coisas se façam justa e legitimamente, e também para que os edifícios em torno do mercado estejam bem ordenados, por exemplo aqueles em que se fazem tais contratos. A razão disto é que em quase todas as cidades é necessário receber algumas coisas por compra e emitir outras por venda, tanto quanto à cidade inteira e em relação às outras, quanto quanto aos cidadãos entre si. Diz quase porque pode haver alguma cidade autossuficiente por si na qual isto não é necessário. E isto é o mais conveniente à autossuficiência por si: pois a cidade é a comunidade perfeita, tendo o termo de toda autossuficiência por si, como se dizia no primeiro livro, em vista da qual se reuniram numa só cidade. Pois, como uma só casa não é suficiente a si mesma, por isso se une a outra na aldeia; e, como uma só aldeia, nem poucas, se bastam inteiramente, por isso muitas se reúnem numa só cidade que é autossuficiente por si; ora, autossuficiente por si não pode ser senão por meio das trocas mútuas, que se fazem por compra e venda, quer entre si, quer com outros, legitimamente feitas; e estas não existiriam se não houvesse alguém que dirigisse e reduzisse o desigual à igualdade pela sabedoria e pelo poder público; ora, isto é a magistratura: é, portanto, necessária uma certa magistratura acerca dos contratos.

Em seguida, quando diz outro, porém, determina acerca das magistraturas que cuidam dos edifícios públicos e privados. E primeiro dos que cuidam das coisas que estão na cidade. Em segundo lugar, quando diz outra, porém etc., das que estão fora. Na primeira parte diz que há outra magistratura que se segue a esta e lhe é próxima, a qual tem cuidado dos edifícios comuns e privados, das ruas, dos aquedutos e de outras coisas semelhantes, para que se façam como convém e estejam bem dispostos, conforme convém à cidade, e para que os edifícios em ruína sejam reparados e os limites dos edifícios sejam de tal modo determinados que fiquem sem litígio, e das demais coisas semelhantes pertencentes a este cuidado. Alguns chamam a esta magistratura edilidade. A referida magistratura tem várias partes segundo o modo, das quais umas e outras se ordenam a diferentes coisas nas grandes cidades, por exemplo os construtores de muralhas, os curadores das fontes e os guardas do porto e das fortalezas da cidade.

Em seguida, quando diz outra, porém, determina acerca das coisas que estão no território, dizendo que é necessária outra magistratura semelhante à precedente: pois das mesmas coisas de que cuida a precedente ocupa-se esta fora da cidade, no território; por exemplo, aquele que cuida dos fortes, dos edifícios, dos aquedutos, dos limites dos campos e das outras coisas que estão fora da cidade. Alguns chamam a estes definidores, outros guardas dos campos. Estas são, pois, três magistraturas necessárias.

Em seguida, quando diz outra, porém (...) as rendas, determina acerca daquele que tem cuidado das rendas comuns, dizendo que há outra magistratura que tem cuidado das rendas comuns, à qual pertencem três coisas: a saber, recebê-las dos diversos contribuintes, guardar as recebidas e distribuir o que é necessário em cada despesa segundo a ordenação da cidade ou dos superiores; e são chamados por alguns recebedores, do receber; por outros, questores.

Em seguida, quando diz outra, porém (...) registrar, determina acerca daquele diante do qual se fazem os registros dos contratos e dos juízos, dizendo que há outra magistratura à qual se remetem todos os registros de contratos e sentenças, para que tenham autoridade, isto é, pela aposição de seu sinal; junto aos quais também deve permanecer o registro com o assentamento dos contratos e das sentenças, e também das ações que se movem na cidade. Esta magistratura, porém, nas cidades maiores divide-se em várias, mas é preciso que uma seja principal sobre todas, assim como agora vemos nas cúrias dos magnatas algum chanceler principal e vários outros sob ele, por exemplo notários, registradores e semelhantes; e são chamados por alguns prefeitos ou memoriais, porque junto a eles deve permanecer a memória das grandes coisas que se fazem na cidade. E por outros, por outros nomes próximos.

Em seguida, quando diz depois desta, determina acerca daquele que governa sobre a própria substância dos cidadãos. E primeiro acerca daquele que tem cuidado das execuções contra os que devem ser condenados e proscritos. Em segundo lugar, quando diz depois disto, porém etc., acerca daquele que tem cuidado da custódia dos cidadãos. Quanto ao primeiro, mostra primeiro que tal magistratura é pesada e necessária. Em segundo lugar, quando diz e acontece, aborda um certo acidente a seu respeito. Quanto ao primeiro, faz primeiro o que foi dito. Em segundo lugar, quando diz ademais, é melhor etc., aborda certos expedientes para atenuar seu peso. Quanto ao primeiro, primeiro propõe. Em segundo lugar, quando diz é, pois, pesada etc., prova. Na primeira parte diz que, depois da magistratura precedente, esta é a mais necessária, como o primeiro princípio em cada gênero, e é a mais difícil de todas, por exemplo aquela que cuida das execuções contra os condenados à morte e dos relegados segundo as acusações inscritas, e da custódia de seus corpos antes que sejam condenados ou proscritos.

Em seguida, quando diz é, pois, pesada, prova ou aduz a razão destas coisas. E primeiro do seu peso. Em segundo lugar, quando diz mas é necessária etc., aduz a razão da necessidade. Na primeira parte diz que a referida magistratura é muito pesada por causa das muitas inimizades de muitos: pois os amigos dos que devem ser condenados e proscritos têm ódio a ele na maioria dos casos, uma vez que aquele ou aqueles que amam alguns são inimigos dos inimigos deles; e tão grande é a inimizade contra ele que, onde não é possível lucrar muito, poucos ou nenhum suportariam presidir a esta magistratura; e, se há alguns que a suportam, não querem proceder nela com rigor, temendo as inimizades ou a ofensa; pois o temor e o amor costumam muitas vezes perverter o juízo do governante.

Em seguida, quando diz mas é necessária, prova ou aduz a causa da necessidade, dizendo que tal magistratura é necessária porque de nada adianta sentenciar retamente segundo a justiça acerca das ações, e não levar as sentenças retas ao seu termo pela execução. Pois, nas coisas operáveis, o juízo reto existe em vista da operação como em vista do fim; ora, fazer algo daquilo que é ordenado ao fim por si e não levá-lo ao fim ou alcançá-lo não é proveitoso; por isso, se é impossível que a convivência dos cidadãos entre si se conserve sem que sejam proferidas sentenças retas acerca das controvérsias que surgem entre eles, é impossível que essa mesma convivência dos cidadãos entre si se conserve, a não ser que as sentenças proferidas retamente sejam entregues à execução. Se, portanto, é necessário na cidade conservar a convivência com a necessidade que está na ordem ao fim, é necessário, com a mesma necessidade, entregar as sentenças justas à execução; ora, isto se faz principalmente por meio de tal magistratura: por isso tal magistratura é necessária, se se deve conservar a convivência.

Em seguida, quando diz por isso, aborda certos expedientes a seu respeito; e divide-se em duas partes. Primeiro aborda certas orientações e aduz a razão. Em segundo lugar, quando diz em muitos lugares, porém etc., acrescenta outra coisa. Quanto ao primeiro, aborda primeiro as orientações. Em segundo lugar, quando diz pois quanto etc., aduz a razão. Na primeira parte diz que, porque tal magistratura é necessária e pesada, convém que esta magistratura não seja apenas uma, mas se divida em várias, e que umas recebam de outros juízos, por exemplo que um seja o que ouve a acusação, outro o que inquire e outro o que sentencia; e do mesmo modo é preciso tentar dividir os que se ocupam dos registros, por exemplo, que um escreva a acusação, outro a inquirição e outro a sentença. Também convém que alguns destes tratem de certas coisas e outros de outras, por exemplo que os que estiveram mais tempo na magistratura julguem as coisas menos perigosas, e os novos as novas, e os veteranos as mais perigosas; e ainda, nos negócios instantes, se um condenar, que outro execute; por exemplo, que os que os governantes de dentro da cidade tiverem condenado, os governantes de fora da cidade os punam mais, executando, e vice-versa.

Em seguida, quando diz pois quanto, aduz a razão, dizendo que estas coisas devem ser observadas, porque quanto menor for a inimizade sobre tais governantes, tanto mais as sentenças e as execuções chegarão ao seu termo. Que os mesmos sejam os que condenam e os que executam gera inimizade por duas causas: tanto porque condena, quanto porque executa; e que os mesmos tratem de tudo o que pertence à referida magistratura gera inimizade quanto a tudo. Se, porém, forem divididos, de modo que um seja o que condena e outro o que executa, e coisas diversas sejam atribuídas a pessoas diversas, a inimizade será dividida; por isso será menor sobre cada um, e as sentenças e as execuções chegarão mais ao seu termo, o que é mais conveniente.

Em seguida, quando diz em muitos, acrescenta outra coisa, dizendo que em muitas cidades estão separados aquele que faz a custódia dos que devem ser condenados e aquele que executa a sentença, como em Atenas os que se chamavam os Onze varões; e por isso é mais conveniente separá-los também e empregar outros artifícios e disfarces a respeito disto, pelos quais possa haver menor inimizade e, por consequência, uma magistratura menos pesada; pois não é menos necessária do que a referida.

Em seguida, quando diz acontece, porém, aborda um acidente que introduz um impedimento a seu respeito. E primeiro faz isto. Em segundo lugar, quando diz por isso etc., aborda os remédios. Na primeira parte diz que, por causa da dificuldade que há nesta magistratura, os homens bons fogem de tal magistratura, ao passo que não é seguro colocar nela os maus, pois os maus necessitam mais da regra e da custódia dos outros do que podem governar ou mesmo custodiar os outros; pois quem regula outro deve ser primeiro regulado em si mesmo.

Em seguida, quando diz por isso, aborda os remédios, dizendo que, porque os bons fogem desta magistratura pela causa referida, convém que não haja apenas um só governante em tal negócio, nem que os mesmos governem continuamente, mas ora estes, ora outros; porque também nós vemos que, onde há alguma ordem de jovens, ou onde há uma ordem de guardas dos cidadãos e das magistraturas, é preciso exercer esse cuidado particularmente, ora estes, ora aqueles. Estas magistraturas que foram mencionadas devem ser postas como necessárias e primeiras em relação às antes referidas.

Em seguida, quando diz depois destas, investiga ou prossegue acerca daquele que tem cuidado da custódia dos cidadãos. E a respeito disto, primeiro apresenta sua necessidade. Em segundo lugar, quando diz em alguns lugares, pois etc., aborda sua divisão. Na primeira parte diz que, depois das referidas magistraturas, é necessário estabelecer outras não menos necessárias, se se deve conservar a comunidade civil, ordenadas, porém, num grau mais excelente de dignidade, porque necessitam, para o exercício da magistratura, de muita prudência, que se adquire pela experiência de longo tempo, e de muita fé, isto é, de muita fidelidade. Estas são as que fazem a custódia da cidade e são ordenadas às necessidades bélicas contra os inimigos da cidade. Convém, com efeito, se se deve conservá-la, que haja curadores dela, tanto em tempo de paz quanto em tempo de guerra. Tais são também aqueles a quem cabe guardar as portas e as muralhas; do mesmo modo os que têm o cuidado de investigar as emboscadas e da ordenação pacífica dos cidadãos entre si. Ora, tais pessoas, para agir retamente, necessitam de muita prudência e fidelidade, porque a indiscrição e a infidelidade deles facilmente levariam à corrupção da cidade.

Em seguida, quando diz em alguns lugares, pois, aborda sua divisão, dizendo que este cuidado, em certas cidades, compreende várias magistraturas, como nas grandes e mais ordenadas à guerra. Em outras, porém, menos, como nas pequenas cidades acontece que um só dos cidadãos é encarregado de todo o cuidado, ou alguns poucos. E alguns chamam a estas magistraturas comandos de exército, outros chefes de guerra. Ademais, se na cidade se encontram muitos cavaleiros, ou infantes, como se expôs antes, ou arqueiros, que são ordenados ao combate com o arco, ou marinheiros, que combatem nos navios, ou alguns outros tais, sobre cada um destes, nas cidades maiores, são ordenados alguns governantes, que daí tomam sua denominação, como os prefeitos navais, os da cavalaria e os das legiões. E, ainda mais particularmente, sob cada um destes há muitas magistraturas particulares, por exemplo, entre os navais, os prefeitos das trirremes; do mesmo modo aquele que tem o cuidado da disposição das emboscadas, e os que se chamam prefeitos das coortes e tribunos militares, e quaisquer outros tais têm tal diversidade. Contudo, todos estes têm uma só espécie comum de cuidado, que se chama cuidado da guerra; e, por consequência, uma só magistratura suprema à qual todas as outras se ordenam. Deste modo, pois, se comportam a respeito desta magistratura.

Em seguida, quando diz uma vez que, porém, prossegue acerca daquele a quem cabe corrigir algumas outras magistraturas, dizendo que, uma vez que os governantes na cidade, ainda que não todos, têm de administrar os bens comuns, a saber, arrecadando e dispensando, e é difícil administrar tais bens sem alguma inquirição ou apropriação, visto que todos têm apetite de tais bens, se não forem homens diligentes e fidelíssimos, é necessário que haja alguma magistratura sobre estes, a quem caiba tomar as contas sobre o recebido e o gasto, e corrigir onde encontrar os que delinquem. De outro modo, com efeito, haveria desvio nos bens comuns da cidade e injustiça. Convém, porém, que essa magistratura não tenha cuidado de nenhuma outra coisa, para que possa cuidar mais diligentemente das referidas. Chamam-se estas magistraturas por alguns corretores, porque têm de corrigir os que delinquem; por outros, contadores, porque devem ouvir as contas; por outros, escrutinadores, porque têm de investigar diligentemente; e por outros, procuradores.

Em seguida, quando diz além de todos, determina acerca da máxima magistratura, dizendo que, além das referidas magistraturas, há outra necessária, a saber, aquela que tem o domínio sobre todas e à qual todas as outras se ordenam, da qual, recebendo a razão de agir, são dirigidas naquilo que está sob o seu cuidado, e à qual finalmente se reduzem todas as operações da cidade. Ora, convém que aquilo que convoca tenha na república a suprema autoridade. Chamam-na em certos lugares pré-consultores, por deliberarem previamente; mas onde é a multidão, chama-se conselho.

Em seguida, quando diz outra, porém, determina acerca da magistratura que dirige nas coisas que pertencem a Deus. E a respeito disto faz duas coisas. Pois primeiro apresenta a oportunidade delas. Em segundo lugar, quando diz acontece, porém etc., estabelece a distinção ou a união desta magistratura nas diversas cidades. Na primeira parte diz que há outra espécie de magistratura necessária na cidade, a saber, a das coisas que pertencem ao divino, à qual pertencem os sacerdotes que tratam das coisas sagradas, e os que cuidam dos edifícios das casas sagradas, para que se conservem íntegros e, se algo cair, seja reerguido; e também de quaisquer outras coisas que se ordenam ao culto divino.

Em seguida, quando diz acontece, porém, estabelece sua divisão e união nas diversas constituições, dizendo que esta magistratura, nalguns lugares, é uma só, cuidando de tudo o que pertence ao referido culto, como nas pequenas cidades; noutros, porém, há muitas magistraturas separadas, por exemplo os que oferecem os sacrifícios, os guardas dos templos e os tesoureiros do dinheiro sagrado dedicado a Deus; e, por consequência, aquele que é ordenado a dispensar as imolações comuns que a lei não atribuiu aos próprios sacerdotes, mas que eles recebem da mesa comum. Pois havia entre os gentios certas coisas que se imolavam e que os sacerdotes recebiam do seu próprio, e outras que lhes eram ministradas do comum; e estes eram chamados por alguns reis e por outros pontífices máximos.

Em seguida, quando diz as necessárias, pois, recapitula as referidas magistraturas, dizendo que as magistraturas necessárias, para dizê-lo em suma, dizem respeito a estas coisas e giram em torno disto: por exemplo, a magistratura acerca da coisa divina, a magistratura acerca das coisas bélicas, aquela que tem o cuidado da arrecadação das rendas e de sua dispensação, aquela que tem o domínio acerca do mercado quanto às transações, aquela que se ocupa da cidade e, exteriormente, do porto e do território sujeito à cidade; ademais, aquela que se ocupa dos juízos, das escrituras das transações e das execuções das sentenças, e aquela que tem o cuidado da custódia da cidade e do território, e aquela que tem de ouvir as contas e corrigir os que delinquem, e, finalmente, as que se ocupam das deliberações. Nas cidades, porém, que têm mais ócio das guerras exteriores e se dedicam à especulação e mais se deleitam com tais coisas, há outras magistraturas próprias, das quais agora não se falou, nem da constituição de tais cidades, mas apenas se falou das magistraturas pertencentes ao estado dos poucos e ao popular, das quais antes se havia tratado; embora algumas destas pertençam também às referidas cidades.

Em seguida, quando diz além disso, porém, determina acerca das magistraturas menos necessárias, dizendo que, além das magistraturas referidas e necessárias, há outras magistraturas que cuidam do bom ornamento da cidade e dos cidadãos, da disciplina das mulheres e da guarda das leis, para que ninguém as transgrida, e da lei das crianças, isto é, de sua disciplina e cuidado, da direção dos ginásios, também dos jogos ginásticos, nos quais os homens se exercitavam nus, e dos espetáculos musicais e de outros semelhantes.

Em seguida, quando diz destas, porém, declara a que constituições pertencem algumas destas magistraturas. E primeiro declara isto acerca das menos principais. Em segundo lugar, quando diz havendo três etc., acerca das principais. Na primeira parte diz que algumas destas magistraturas não competem ao estado popular, por exemplo a magistratura das mulheres e a lei ou magistratura das crianças. E a razão disto é que no estado popular há uma multidão de pobres, e os pobres necessitam usar das mulheres e das crianças como uns serviçais por necessidade, para as operações necessárias e servis, por falta de escravos; pois estes, porque não têm escravos, usam das mulheres e das crianças como escravos.

Em seguida, quando diz havendo três, declara isto mesmo acerca de certas magistraturas, dizendo que, havendo três magistraturas segundo as quais se elegem as outras magistraturas principais, a saber, os conservadores das leis, os pré-consultores e o conselho: os conservadores das leis pertencem ao estado dos aristocratas, porque os conservadores das leis necessitam de prudência e de virtude, que são as coisas principais no estado dos aristocratas. Os pré-consultores, porém, pertencem ao estado dos poucos. E o conselho, ao popular. Assim, pois, em esboço e figuradamente, ficou dito acerca de quase todas as magistraturas.

Livro 7

Introdução

Mostra a cidade absolutamente ótima, tanto tendo em conta a felicidade que alcançamos por meio do homem ótimo, quanto daquilo que conduz à felicidade: uma moderada multidão de cidadãos, uma suficiente fertilidade do território, uma situação adequada da cidade, uma eminente moderação dos magistrados, um pronto serviço dos súditos tanto na guerra quanto na paz, uma conveniente observância das mulheres e uma apta educação dos filhos.

Livro 7

Lição 1

Que a melhor vida, tanto privadamente para cada um quanto publicamente para as cidades, é viver segundo a virtude, ajudando os demais bens para esse fim.

901. Quem vai fazer uma investigação conveniente acerca da melhor constituição precisa determinar primeiro qual seja a vida mais desejável. Pois, permanecendo isto obscuro, também a melhor constituição necessariamente permanece obscura. Com efeito, agir da melhor maneira convém aos que se governam da melhor maneira segundo as condições que lhes existem, a não ser que algo aconteça fora do razoável. Por isso é preciso primeiro estar estabelecido qual seja (por assim dizer) a vida mais desejável para todos; depois disto, se ela é a mesma em comum e separadamente, ou diferente.

902. Julgando, pois, ter dito muitas coisas suficientemente, também dentre aquilo que foi dito nos discursos exteriores acerca da melhor vida, devemos agora servir-nos delas. Pois, para uma só divisão, ninguém decerto duvidará que, existindo três partições, a dos bens exteriores, a dos que estão no corpo e a dos que estão na alma, é preciso que todos estes existam nos que são bem-aventurados.

903. Pois ninguém decerto chamará de bem-aventurado aquele que não tem parte alguma de fortaleza, nem de temperança, nem de justiça, nem de prudência, mas que teme moscas voejantes, que não se abstém de nenhum dos extremos se deseja comer ou beber, que por causa de um quadrante mata os amigos mais queridos, e igualmente quanto ao que diz respeito à prudência, sendo imprudente e mentiroso como uma criancinha ou um insensato.

904. Mas estas coisas, ditas assim, como todos decerto concederão, diferem quanto ao quanto e aos excessos. Pois julgam que basta ter da virtude qualquer quantidade, por menor que seja; mas das riquezas, do dinheiro, do poder, da glória e de todas as coisas semelhantes buscam um excesso infinito.

905. Mas nós lhes diremos que facilmente, também pelas obras, se obtém a certeza a respeito disto, vendo que não se adquirem nem se conservam as virtudes pelos bens exteriores, mas estes por aquelas. E vendo que o viver feliz, quer consista no gozar, quer na virtude, quer em ambos, existe mais nos que são ornados quanto aos costumes e ao intelecto até a excelência, mas medíocres quanto à posse exterior dos bens, do que naqueles que possuem estes últimos em maior abundância mas são deficientes naquilo que é o melhor.

906. E mais ainda: também para os que consideram segundo a razão isto é fácil de perceber. Pois as coisas exteriores têm um limite, como um instrumento qualquer. Ora, tudo o que é útil, seu excesso necessariamente ou prejudica ou de nada aproveita aos que o possuem. Dos bens que dizem respeito à alma, porém, quanto mais cada um excede, tanto mais é útil, se é que se deve dizer também deles não só que são bons, mas também que são úteis.

907. E, em geral, é evidente que diremos que a melhor disposição de cada coisa em relação a outra se alcança segundo o excesso que a distância recebeu por sorte entre aquelas coisas de que dizemos existirem essas mesmas disposições. Por isso, se a alma é mais preciosa que a posse, que o corpo, e absolutamente também para nós, é necessário que a melhor disposição de cada uma se tenha proporcionalmente a elas.

908. Além disso, estas coisas são por natureza desejáveis em vista da alma, e é preciso que todos os que são bem prudentes as escolham por causa da alma, mas não a alma por causa delas.

909. Que, portanto, a cada um cabe tanto de felicidade quanto de virtude e de prudência e do agir segundo estas, seja-nos concedido, tomando a Deus por testemunha, o qual é feliz e bem-aventurado não por causa de nenhum dos bens exteriores, mas por si mesmo e por ser de tal qualidade segundo a natureza. Por isso também a boa fortuna é necessariamente algo diverso da felicidade. Pois dos bens que estão fora da alma a causa é o acaso e a fortuna; mas ninguém é justo nem temperante pela fortuna nem por causa da fortuna.

910. Segue-se também, pelas mesmas razões, ser oportuno que a cidade feliz seja aquela que é a melhor e que age bem. Ora, é impossível agir bem aos que não fazem coisas boas. E não há nenhuma obra boa, nem do homem nem da cidade, sem virtude e prudência. Mas a fortaleza da cidade, e a justiça, e a prudência têm a mesma potência e forma que aquelas de que, participando, cada um dos homens é chamado justo, prudente e temperante.

911. Mas quanto a estas coisas, sejam ditas apenas a título de proêmio no discurso; pois nem é possível não tocá-las, nem cabe expor todas as razões pertinentes, porque isto é obra de outro estudo. Por agora, porém, suponha-se apenas que a melhor vida, tanto de cada um separadamente quanto das cidades em comum, é aquela que se dá com a virtude transbordante em obras, a ponto de ser possível participar das ações que são segundo a virtude. Quanto aos que duvidam, deixando-os de lado no presente método, isto deverá ser considerado depois, se alguém não estiver persuadido do que foi dito.

Depois que Aristóteles expôs a partir de que elementos, de que espécie e de que modo se deve instituir a república menos retamente ordenada, pretende agora expor como e a partir de que elementos se deve instituir a que é absolutamente a melhor, quer seja república designada pelo nome comum, quer república dos melhores, quer reino. E a respeito disto antepõe algumas coisas pertinentes à exposição do seu intento. Quando diz, quanto à própria república etc., mostra a partir de que elementos e de que espécie se deve instituí-la. Ora, para instituir a melhor república é preciso conhecer de antemão certas coisas da parte da forma da própria república, a qual se toma da noção do seu próprio fim; e certas coisas da parte da matéria, que são os próprios cidadãos, o lugar e a habitação. E segundo isto, quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas. Primeiro investiga acerca do fim da própria república. Segundo, quando diz, das demais coisas se deve falar etc., investiga acerca da matéria. Quanto ao primeiro, ainda primeiro antepõe a sua intenção. E segundo, quando diz, julgando etc., prossegue. Quanto ao primeiro, expõe a sua intenção a respeito de duas coisas, dizendo primeiro que quem quer fazer uma investigação certa e conveniente à matéria proposta acerca da melhor república absolutamente, e não por suposição, precisa fazer primeiro a consideração de qual seja a vida mais desejável absolutamente, isto é, qual seja a ação absolutamente melhor. Pois a vida se diz, de um modo, daquilo que é princípio de movimento por si, como se diz que a alma e a vida são o mesmo. E consequentemente se diz da operação que procede de tal princípio intrínseco, como dizemos que sentir e entender são certas vidas; e segundo isto o mais desejável do homem é a melhor vida, ou a sua ação segundo a mais excelente potência da alma. E atribui a razão disto: porque, se não for manifesto qual seja a melhor operação do homem absolutamente, não será manifesto qual seja a melhor república absolutamente; pois é necessário que os que se conduzem da melhor maneira na república atinjam a melhor vida, ou ação do homem, quer absolutamente, quer segundo a exigência das disposições existentes, segundo cuja diversidade é necessário que a ação, ou o fim, se diversifiquem, assim como a melhor ação do artífice necessariamente se diversifica por causa da diversidade da matéria a partir da qual opera. E digo que os que se conduzem da melhor maneira na república devem atingir a melhor operação, a não ser que haja algo que aconteça fora do razoável, como por exemplo um defeito da natureza, ou de alguma das coisas exteriores que necessariamente se requerem para a melhor ação.

Portanto, quem quer considerar acerca da melhor república deve primeiro receber de antemão, como é manifesto, qual seja a melhor vida, ou também a ação mais desejável para todos os homens, por assim dizer; o que acrescenta por causa disto: que alguns são mal-nascidos ou criados em maus costumes, os quais dificilmente ou nunca podem atingir a melhor vida, ou ação do homem. Ora, a força da sua razão consiste nisto: que, para o conhecimento de qualquer coisa, é preciso conhecer de antemão aquilo de que por si se toma a noção; pois por ela cada coisa é conhecida. E a noção da melhor república se toma do melhor fim do homem, assim como universalmente a noção das coisas operáveis se toma da noção do fim. Ora, o fim da melhor república é o melhor fim do homem, pois a república não é outra coisa senão a ordem da cidade, como se diz no livro terceiro desta obra. E a noção da ordem se toma do fim; e por isso, para o conhecimento da melhor república, é preciso conhecer de antemão qual seja o melhor fim do homem, ou sua ação. Em seguida expõe a sua intenção a respeito da outra coisa, dizendo que depois disto se deverá considerar se é a mesma a melhor vida, ou ação, de cada cidadão que vive separadamente e da cidade inteira, ou se uma é a deste e outra a daquela.

Em seguida, quando diz julgando, pois, prossegue; e primeiro investiga qual seja a melhor vida do homem, ou o melhor fim. Segundo, quando diz, mas uma coisa etc., se ela é a mesma de um só e da cidade inteira; ora, a melhor vida, ou ação, é a felicidade. Primeiro, pois, investiga qual seja a felicidade do homem. Segundo, qual seja a da própria cidade, quando diz, segue-se etc. Quanto ao primeiro, primeiro antepõe a suposição já referida. Segundo, quando diz, pois ninguém diria etc., manifesta-a quanto à outra parte. Quanto ao primeiro, deve-se entender que o bem do homem é o ser perfeito do próprio homem, pois a bondade é certa perfeição. Ora, o homem é composto de corpo, como de matéria, e de alma, como de forma; e por isso um é o seu ser perfeito quanto ao corpo, outro quanto à alma. E, ainda, porque para a perfeição da alma e do corpo necessita de certas coisas exteriores, como instrumentos, por exemplo o alimento e outras coisas semelhantes, outro é o ser perfeito do homem quanto a esses bens exteriores. E por isso é tríplice o bem do homem: a saber, o bem segundo a alma, o segundo o corpo e os bens exteriores. Ora, a felicidade, sendo o bem perfeitíssimo do próprio homem, reúne todos estes. E é isto o que diz: que nós julgamos ter dito muitas coisas suficientemente acerca do último fim do homem naquilo que foi dito nos discursos exteriores, isto é, no livro da Ética, que é exterior àquilo que se considera por si neste livro; e agora sirvamo-nos delas para o propósito. E, para reduzirmos a uma só divisão, a ninguém há dúvida de que, distinguindo-se os bens do homem em três partes, a saber, nos que são exteriores, como as riquezas e os amigos, nos que são segundo o corpo, como a saúde, a vivacidade dos sentidos e coisas semelhantes, e nos que são segundo a alma, todos estes necessariamente devem existir nos bem-aventurados. Pois a bem-aventurança é o bem perfeitíssimo do homem. Se, portanto, todos estes são bens do homem, é necessário que todos existam nele. Pois, se algum destes faltasse, dessa parte adviria imperfeição. Daí é que Boécio diz no terceiro livro da Consolação que a felicidade é um estado tornado perfeito pela reunião de todos os bens.

Em seguida, quando diz pois ninguém, prova-o quanto à outra parte, a saber, quanto às coisas que são segundo a alma, a partir de algo que todos concedem; dizendo que isto é manifesto acerca dos bens segundo a alma, pois ninguém bem-disposto diria que é absolutamente feliz aquele que não atingisse alguma parte da virtude, por exemplo da fortaleza, ou da temperança, ou da justiça, ou da prudência, que são as quatro virtudes principais. Pois ninguém diria que é feliz aquele que não enfrentasse coisas terríveis, ou que temesse moscas voejantes e se apavorasse com o som de uma folha ou com o aparecimento de uma sombra; nem tampouco aquele que, no uso dos alimentos ou dos prazeres venéreos, não se abstém de nenhum dos extremos, mas desejaria comer ou beber qualquer coisa e de qualquer modo, e usaria dos prazeres venéreos de qualquer modo ou em qualquer quantidade. E igualmente tampouco aquele que, não tendo nenhuma equidade da justiça, mas por causa de um quadrante (que é a quarta parte do denário) a possuir de qualquer modo, quisesse matar os amigos mais queridos. E do mesmo modo se dá quanto ao que diz respeito à prudência. Pois ninguém diria que é bem-aventurado aquele que é imprudente, sem discernimento e mentiroso, como uma criança que não tem juízo nem uso da razão. Ora, isto não seria assim se as operações da virtude não pertencessem à bem-aventurança.

Em seguida, quando diz mas estas coisas, investiga, suposto isto, em qual destes bens consista principalmente a felicidade. E primeiro toca no erro de alguns. Segundo, quando diz, mas nós etc., reprova-o; e daí aparece o seu intento. Na primeira parte diz que todos concedem, como todos, que todos os bens já mencionados pertencem à felicidade; o que diz por causa de alguns homens rústicos, que nem sequer sabem nada da felicidade. Contudo, dizem que estes pertencem a ela de modo diverso, segundo a quantidade e o excesso da virtude ou das outras coisas. Pois alguns dizem que basta para a felicidade perfeita qualquer quantidade de virtude, mesmo pequena, mas que as riquezas e o dinheiro, que são riquezas acidentais, e o poder, e a glória, e a fama, e todas as coisas semelhantes pertencem a ela em excesso infinito; e por isso dizem que ela consiste principalmente nos bens exteriores. Alguns, porém, nas riquezas, alguns na glória, alguns também nos bens do corpo, por exemplo no prazer ou em algo semelhante principalmente, e só posteriormente na virtude, a saber, na medida em que se ordenam a aqueles.

Em seguida, quando diz mas nós, reprova essa opinião, mostrando o contrário, a saber, que ela consiste principalmente na virtude. E a respeito disto primeiro apresenta as razões que o mostram. Segundo, quando diz, que, portanto, da felicidade etc., tira a conclusão, acrescentando algumas persuasões. Quanto ao primeiro apresenta quatro razões. A segunda ali, mais ainda etc. A terceira ali, e em geral é evidente etc. A quarta ali, além disso, em vista do ânimo etc. Quanto ao primeiro diz que nós, reprovando o dito destes, diremos que é fácil obter a certeza, a partir das próprias operações que nos são mais manifestas, acerca disto: que a felicidade, quer consista na operação da virtude, quer na deleitação, quer em ambas, existe mais e mais principalmente nos costumes, isto é, nas operações habituais ordenadas segundo a razão, e na excelência da operação perfeita intelectual, com uma posse medíocre dos bens exteriores, do que na abundância, além do oportuno, de tais bens exteriores com deficiência da virtude ou da operação intelectual. Pois a felicidade consiste mais principalmente naquele bem pelo qual se adquirem, se conservam e se ordenam bem os outros, do que naqueles que são adquiridos, conservados e dirigidos por meio de outros. Pois aquilo pelo qual algo é dirigido e medido parece mais principal. Ora, nós vemos, quanto ao sentido, que os bens exteriores e alguns do corpo são adquiridos, conservados e dispensados segundo a razão reta por meio da operação da virtude e do intelecto, e não ao contrário. Por isso se diz no quarto livro da Ética que sem a virtude não é fácil suportar bem as boas fortunas. Pois a abundância das riquezas por si inclina para aquilo que é fora do razoável. Por isso se diz no segundo livro da Retórica que os ricos são ultrajantes e soberbos e vaidosos, sofrendo algo pela posse das riquezas. Logo, a felicidade consiste mais principalmente na excelência da virtude e na operação do intelecto do que nos bens exteriores.

Em seguida, quando diz mais ainda, e segundo, apresenta a segunda razão, dizendo que, além disso, facilmente pode ser visto pelos que querem considerar segundo a razão que a felicidade consiste por si e mais principalmente em alguma ação segundo a virtude. Pois a felicidade consiste por si e mais principalmente naquele bem cujo apetite não tem limite algum, do que naquilo que tem apetite determinado. Com efeito, como se diz no primeiro livro desta obra, o fim da medicina é curar ao infinito, e o fim de qualquer das artes vai ao infinito, pois querem realizá-lo o mais possível; mas as coisas que são para o fim não vão ao infinito. Ora, os apetites dos bens exteriores têm limite, mas os apetites das coisas que dizem respeito à alma não o têm; logo, a felicidade consiste mais principalmente nos bens da alma do que nos exteriores. A menor desta razão prova assim, dizendo que os bens exteriores têm certo limite na ordem ao apetite, pois são buscados como um instrumento necessário à operação. Ora, tudo o que tem caráter de instrumento e de útil, se exceder aquilo que é segundo a razão, necessariamente é nocivo ou de nada aproveita, como se vê a respeito da flauta, pois, se forem maiores ou mais numerosas do que podem ser movidas pelo flautista, prejudicam ou não aproveitam; logo, por necessidade têm certo limite até o qual são buscados, e não além. Mas os bens segundo a alma, quanto mais excedem, tanto mais úteis são, se é que se deve dizer que estes não só são bons, mas também úteis. O que acrescenta porque, segundo a verdade, nos bens segundo a alma há algo que tem caráter de bem e não de útil, por exemplo o último fim, que não é por causa de outro; ao passo que chamamos útil o que se ordena a outro fim. Ora, isto não seria assim se o apetite dos bens segundo a alma não fosse infinito e não fossem buscados sem limite. Assim, pois, é evidente que os bens exteriores têm certo limite; mas aqueles que são segundo a alma não têm nenhum na ordem ao apetite. E esta foi a proposição menor.

Em seguida, quando diz e, em geral, é evidente, apresenta a terceira razão, dizendo que universalmente é manifesto que dizemos considerar-se a melhor disposição de qualquer coisa entre si, em relação a outra, segundo o excesso que a disposição tem em relação à disposição da outra, o qual recebe por sorte pela distância daquelas coisas de que dizemos ser aquela disposição e a outra. E por tudo isto não pretende, ao que parece, senão que é ótima em cada coisa aquela disposição que segue a natureza ótima. Se, portanto, a alma é melhor e mais excelente que as posses exteriores e que o próprio corpo, tanto absolutamente segundo a coisa como quanto a nós, é necessário que a disposição da alma se tenha proporcionalmente à disposição do corpo e da posse exterior; e por isso, assim como a alma é a melhor parte do homem, é necessário que a disposição dela em si seja a melhor. Por isso, se a melhor disposição do homem é a sua felicidade, é necessário que a sua felicidade consista em algum bem da alma.

Em seguida, quando diz além disso, apresenta a quarta razão, dizendo: a felicidade consiste principalmente naquele bem em vista do qual se buscam os outros, e não ao contrário. Pois a isto chamamos fim último, como se diz no primeiro livro da Ética. Ora, os bens do corpo e os exteriores são escolhidos em vista da própria alma, e só são buscados enquanto são úteis à ação e à obra. E vemos que todos os bem prudentes escolhem assim, e não ao contrário buscar a alma e os seus bens em vista destes. Portanto, a felicidade consiste mais principalmente nos bens da alma.

Em seguida, quando diz que, portanto, tira a conclusão principalmente intentada com algumas persuasões, dizendo que assim, portanto, pelas razões já ditas, a cada um cabe tanto de felicidade prática quanto de virtude moral, e de prudência, e de virtude intelectual, e das ações que são segundo estas virtudes, seja-nos concedido e manifesto, invocando a Deus por testemunha, o qual é bem-aventurado absolutamente. Pois atinge o seu ótimo não por causa de algo extrínseco a si, mas por si mesmo; porque, se fosse feliz por causa de algo extrínseco, sendo a felicidade o fim, teria algum fim separado de si mesmo, e haveria algo melhor do que ele. Pois o fim é melhor que aquilo que é para o fim, o que é ímpio dizer. E por isso é feliz por causa da própria natureza sua, de modo que a sua felicidade seja a própria natureza sua, diferindo apenas pela razão. Pois, se não fosse a própria natureza sua, mas algo acrescentado a ela, seguir-se-ia haver nele composição, e que haveria algo anterior a ele, que seria princípio da composição, e algo melhor do que ele, como foi dito; o que é muito absurdo, e por isso é feliz segundo a sua natureza e não por algo extrínseco. E por isto, a saber, porque a felicidade não consiste nos bens exteriores, mas naqueles que são segundo a alma, dizemos que a boa fortuna é diversa da felicidade. Pois dos bens que estão fora da alma a fortuna e o acaso são a causa, donde também se chamam bens da fortuna. Mas ninguém é virtuoso, por exemplo justo ou temperante, pela fortuna nem por causa da fortuna, mas por causa do costume e da razão reta. E por isso tais bens da alma são diversos dos bens da fortuna.

Em seguida, quando diz segue-se, mostra qual seja a felicidade, ou a melhor vida, da cidade. E primeiro faz isto. Segundo, quando diz, mas estas coisas apenas etc., escusa-se de uma consideração mais certa acerca destas. Na primeira parte diz que consequentemente é oportuno mostrar, e pela força das mesmas razões, acerca da felicidade da cidade, qual seja. Pois dizemos ser feliz, e também a melhor, aquela cidade que age da melhor maneira. Pois suponha-se que a felicidade é a melhor operação, a partir do primeiro livro da Ética. Ora, é impossível que ajam da melhor maneira aqueles que não fazem as melhores coisas, pois o bem na operação segue a bondade do objeto, ou daquilo que é feito. Mas não há nenhuma obra boa, nem de um só homem em si mesmo, nem da cidade, sem virtude moral e prudência intelectual; logo, é impossível que a cidade seja feliz e a melhor absolutamente sem virtude moral e intelectual. Portanto, a felicidade consiste em algo pertencente à virtude. Mas, porque alguém poderia dizer que a fortaleza, a justiça e as outras virtudes morais não são de uma só natureza, e por isso não é preciso que, se a felicidade de um só homem consiste nas ações destas, por isso a felicidade da cidade consista nas ações das mesmas; querendo como que remover isto, diz que a fortaleza da cidade, e a justiça, e a prudência, e as outras virtudes têm a mesma potência na ordem à operação e a mesma forma quanto à própria natureza em si, que a fortaleza, a justiça, a prudência e as outras virtudes de que é informado cada homem em si mesmo, e é chamado justo, prudente, temperante. E deve-se entender que a virtude da cidade inteira e a virtude de cada um são da mesma natureza em si e na ordem à operação, não diferindo senão como o todo da parte e o maior do menor. Pois a virtude moral da cidade se reúne a partir das virtudes parciais dos cidadãos; e por isso, assim como é de uma só natureza a risibilidade em um homem e em cem, assim é a mesma a virtude em um só e em toda a cidade.

Em seguida, quando diz mas estas coisas, escusa-se de uma consideração mais certa acerca destas, dizendo que acerca da felicidade de um só homem e da cidade inteira apenas se disse por meio de proêmio, em relação ao que se segue. Pois não é possível que quem entende escape a toda razão pela exposição do que dela foi dito, pois há algumas coisas manifestas por si, a partir das quais se expõe o que foi dito. Nem tampouco é possível percorrer todas as razões que se poderiam aduzir, por causa da multidão delas e da brevidade do tratado. Pois dizer tudo isto é obra de outro estudo. Com efeito, estas coisas foram tratadas no primeiro e no décimo livro da Ética acerca da felicidade, que é a de um só. Agora, porém, suponha-se, para a intenção proposta, que a melhor vida e a felicidade, tanto de cada um em si mesmo quanto da cidade inteira, é a perfeição que se dá com a virtude, não segundo aquilo que é certo hábito, pois assim está em potência para uma perfeição ulterior, mas segundo aquilo que transborda em obra, a ponto de caber a cada um, ou à cidade, participar das ações da virtude; deixando na presente consideração as outras coisas que se podem considerar, e considerando-as depois, se alguém não crê nas razões já ditas.

Livro 7

Lição 2

Acerca da felicidade de cada um e da cidade, e acerca da vida contemplativa, ativa e dominante.

912. Resta dizer se se deve afirmar que a felicidade de cada um dos homens e a da cidade é a mesma, ou não a mesma.

913. Ora, também isto é manifesto: pois todos decerto confessarão que é a mesma. Pois todos os que põem o viver bem nas riquezas, no caso de um só, esses também consideram bem-aventurada a cidade inteira se for rica. E todos os que mais apreçam a vida tirânica, esses também dirão decerto que é felicíssima a cidade que impera sobre muitíssimos. E se alguém aprova um só por causa da virtude, também dirá que é mais feliz a cidade dos virtuosos.

914. Mas já são duas estas coisas que necessitam de consideração. Uma, a saber, se é mais desejável a vida que consiste em participar juntamente da vida política e comunicar com a cidade, ou antes a que é estrangeira e desligada da comunhão política. E, ainda, do que a desligada da comunhão política. E, ainda, que constituição se deve estabelecer e qual disposição da cidade é a melhor, quer sendo desejável a todos comunicar com a cidade, quer não a alguns, mas à maioria.

915. Ora, uma vez que isto é obra do intelecto e da especulação política, mas não acerca de cada coisa desejável para cada um em particular, e nós agora escolhemos esta especulação, aquilo será decerto acessório, mas isto é a obra deste método.

916. Que, portanto, é necessário ser a melhor constituição esta, segundo cuja ordem quem quer que seja agirá da melhor maneira e viverá bem-aventuradamente, é manifesto.

917. Ora, é objeto de dúvida, entre os próprios que confessam ser a vida com virtude a mais desejável, se é desejável a vida política e ativa, ou antes a desligada de todas as coisas exteriores, como uma certa vida contemplativa, que alguns dizem ser a única filosófica. Pois quase todos os homens mais honrados quanto à virtude parecem preferir estas duas vidas, tanto os antigos quanto os de agora; e digo duas, a política e a filosófica. Ora, não importa pouco de que modo se dá a verdade, pois é necessário que o prudente ordene a intenção em vista do melhor, tanto para cada um dos homens quanto para a comunidade política.

918. Ora, estes julgam que imperar sobre os próximos, feito de modo despótico, é o que há de mais unido à injustiça; feito de modo político, não tem injustiça, mas tem impedimento para o deleite relativo a si mesmo.

919. A estes, ao contrário, há outros que opinam que a única vida do homem é a ativa e política; pois, em cada virtude, não há mais ações para os solitários do que para os que tratam das coisas comuns e se ocupam da política. Estes, pois, assim pensam.

920. Outros, porém, dizem que só o modo despótico e tirânico de constituição é feliz; e, entre alguns, este é também o fim das leis e da constituição, na medida em que dominam despoticamente os vizinhos. Por isso também, ainda que a maioria das disposições legais esteja estabelecida dispersamente, por assim dizer, entre a maioria, contudo, se em algum ponto as leis olham para alguma coisa una, todos conjeturam que é para imperar; assim, em Lacedemônia e em Creta a disciplina e a multidão das leis estão quase todas ordenadas contra os adversários.

921. Além disso, entre todos os povos capazes de sobrepujar, tal poderio seria honrado, como entre os citas e os celtas.

922. Pois em alguns povos há também certas leis que incitam a esta virtude, como em Cartago dizem que se recebe um ornamento de lírios por quantas campanhas militares se serviu. E havia outrora, também na Macedônia, uma lei segundo a qual aquele que não tivesse matado nenhum homem inimigo fosse cingido com um cabresto. E entre os citas não era lícito, em certa festa, beber pela taça que se passava em roda àquele que não tivesse matado nenhum inimigo. E entre os iberos, que são um povo belicoso, amontoam ao redor do sepulcro tantos obeliscos quantos inimigos tiver matado; e muitas outras coisas semelhantes há entre outros povos: umas compreendidas em leis, outras em costumes.

923. Embora pareça decerto ser muito inconveniente, talvez, aos que quiserem considerar, se isto é obra do político: poder especular de que modo imperaria e dominaria despoticamente os vizinhos, tanto os que o querem quanto os que não o querem. Pois de que modo será próprio do político, ou legislável, aquilo que nem sequer é legal? E não é legal imperar não só injustamente, mas de qualquer modo. Ora, imperar existe também injustamente. Pois não é obra nem do médico nem do piloto persuadir ou curar, de um os que são tratados, de outro os marinheiros. Mas muitos parecem julgar que a arte despótica é a política; e aquilo que dizem não ser justo nem conveniente para si mesmos, disto não se envergonham de fazê-lo aos outros. Pois estes buscam imperar justamente entre si, mas para com os outros nada se importam do que é justo.

924. E é inconveniente se não é por natureza que um domina despoticamente e outro é dominado. Por isso, se é deste modo, não se deve tentar dominar despoticamente a todos, mas aos que devem ser dominados, assim como não se deve caçar homens para a salsicha ou para o sacrifício, mas aquilo que é caçável para isto. Ora, é caçável qualquer animal silvestre que seja comestível.

925. Ou então não haverá, decerto, também por si mesma, uma cidade feliz que se governa, isto é, bem. Pois é possível que uma cidade seja habitada em algum lugar por si mesma, usando de leis virtuosas, cuja ordenação da constituição não será para a guerra nem para imperar sobre os adversários. Pois nada de tal existe.

926. É claro, pois, que todos os cuidados que dizem respeito à guerra se devem ter por bons, mas não como o fim supremo de tudo, e sim estes em vista daquele. Ora, é próprio do bom legislador considerar de que modo a cidade, o gênero dos homens e toda outra comunidade participarão da vida boa e da felicidade que lhes cabe. Contudo, algumas das disposições legais serão diferentes. E disto é próprio da arte legislativa ver se houver alguns vizinhos, para com quais e de que modo se deve empenhar, ou de que modo se deve proceder para com quaisquer que sobrevierem. Mas isto obterá depois a consideração conveniente: a que fim deve tender a melhor constituição.

927. Ora, para com aqueles que confessam ser a vida com virtude a mais desejável, mas divergem acerca do uso dela, devemos falar a ambos. Pois estes reprovam os principados políticos, julgando que a vida do homem livre é algo diverso da política e a mais desejável de todas; aqueles, porém, julgam que esta é a melhor. Pois é impossível que quem nada faz aja bem. E a boa ação e a felicidade são o mesmo.

928. Porque, quanto a isto, ambos dizem retamente, mas quanto àquilo não retamente. Estes, que a vida do homem livre é melhor que a despótica; pois isto é verdadeiro, já que não é honroso servir-se de um escravo enquanto escravo, pois a ordem que diz respeito às coisas necessárias não participa de nenhuma das coisas honestas.

929. Mas julgar que todo principado é despotia não é reto; pois o principado sobre os homens livres não dista menos daquele sobre os escravos do que, por sua vez, o que é livre por natureza dista do que é escravo por natureza. E acerca disto se determinou suficientemente nos primeiros discursos.

930. Mas louvar mais o estar sem ação do que o agir não é verdadeiro, pois a felicidade é ação. Além disso, as ações dos justos e dos temperantes têm por fim muitas e belas coisas.

931. E, decerto, talvez alguém julgue, determinadas assim estas coisas, que ser dominador de todos é o melhor, pois assim será senhor de muitíssimas e belíssimas ações. Por isso, quem é capaz de imperar não deveria poupar o próximo, mas antes despojá-lo; e nem o pai deveria considerar coisa alguma os filhos, nem os filhos o pai, nem, em geral, o amigo o amigo, nem se importar com isto. Pois o que é melhor é o mais desejável, e agir bem é o melhor.

932. Isto, pois, talvez digam com verdade, se é que existe para os que despojam e infligem violência aquilo que é o mais desejável dos entes. Mas talvez não seja possível que exista, e eles o supõem. Pois não cabe ainda haver boas ações para aquele que não difere tanto quanto o homem difere da mulher, ou o pai dos filhos, ou o senhor dos escravos. Por isso quem transgride não poderia, depois, endireitar tanto quanto já transgrediu a virtude. Pois, entre os semelhantes, o bem e o justo consistem na alternância recíproca, já que isto é o igual e o semelhante; ora, o que não é igual aos iguais nem semelhante aos semelhantes é contra a natureza; e nenhuma das coisas que são contra a natureza é boa.

933. Por isso, também se algum outro for melhor segundo a virtude e segundo a potência ativa que os melhores, é bom segui-lo e é justo obedecer-lhe; ora, é preciso que exista não só a virtude, mas também a potência segundo a qual será ativo.

934. Mas, se dizemos bem estas coisas e se se deve pôr a felicidade como boa operação, então, tanto em comum para toda a cidade quanto para cada um, a melhor vida será a ativa; porém a ativa não é necessariamente em relação aos outros, como julgam alguns, nem só são ativas aquelas meditações que se fazem, a partir do agir, em vista das coisas que dela resultam, mas muito mais aquelas teorias e meditações que são em vista de si mesmas. Pois a boa ação é fim, e por isso é uma certa ação. E dizemos que, no sentido mais próprio, agem, mesmo tratando-se das ações exteriores, os que, pelo pensamento, são os senhores arquitetos delas.

935. Mas, na verdade, também não é necessário que estejam sem ação as cidades situadas por si mesmas e que assim escolhem viver: pois isso pode ocorrer também segundo as partes. Com efeito, há muitas comunicações recíprocas entre as partes da cidade. E de modo semelhante isto se dá também a respeito de cada um dos homens. Pois seguramente Deus terá bem o repouso, e todo o universo, para os quais não há ações extrínsecas além das próprias que são deles mesmos.

936. Que, portanto, a mesma vida seja necessariamente a melhor para cada um dos homens, e comumente para as cidades e para os homens, é manifesto.

Depois que o Filósofo mostrou qual é a melhor vida de um só e qual é a melhor da cidade, quer agora investigar se é a mesma a de um segundo si mesmo e a de toda a cidade. E primeiro faz isto. Segundo, quando diz mas estas duas etc., levanta algumas dúvidas. E quanto ao primeiro, apresenta antes sua intenção. Segundo, quando diz mas é manifesto etc., prossegue. Na primeira parte diz que, depois do que foi dito, resta considerar se a felicidade de cada homem segundo si e a da cidade comumente é a mesma segundo a razão, ou outra. Pois este foi o segundo dos pontos propostos antes.

Em seguida, quando diz mas é manifesto, declara que ela é a mesma quase a partir da opinião comum de todos; dizendo que manifestamente aparece que a felicidade de um só homem e a da cidade é a mesma e de uma só razão, porque todos os que falam da felicidade parecem dizer isto. Com efeito, todos os que põem a felicidade do homem em consistir nas riquezas, esses também dizem que a cidade é bem-aventurada se for abundante em riquezas. Já os que dizem ser excelentíssima a vida tirânica, pela qual alguém vive principando tiranicamente sobre os outros, esses dizem ser felicíssima a cidade que principia tiranicamente sobre muitas cidades e regiões. E também, se alguém diz que um só é feliz por causa da operação da virtude, esse dirá que é ótima a cidade que é mais estudiosa e mais participa das ações da virtude, e assim das demais. Pois por aquilo pelo qual alguém diz que alguém é feito feliz, por isso mesmo o diz também de toda a cidade. Todos, portanto, confessam que é uma só a felicidade de cada homem separadamente e da cidade. E isto acontece razoavelmente: porque aqueles cuja natureza é una têm um só último fim. Ora, um só homem e todos os cidadãos da cidade são de uma só espécie: logo, de um só e de todos os cidadãos há um só último fim.

Em seguida, quando diz mas já, levanta duas dúvidas para o esclarecimento do que foi dito. E primeiro as levanta. Segundo, quando diz que, portanto, seja necessário etc., prossegue nelas. E quanto ao primeiro, primeiro faz o que foi dito. Segundo, quando diz mas visto que também os políticos etc., manifesta o modo de considerá-las. Na primeira parte diz que, a respeito do que foi dito, surgem duas dúvidas, que são dignas de consideração, para a evidência do que foi dito e do que se há de dizer a seguir. Das quais uma é: havendo duas vidas do homem mais principais, a saber, a prática e a especulativa, qual delas é mais preferível: se aquela que consiste na comunicação civil, no viver juntos civilmente, isto é, a ativa, ou aquela que é peregrina e absoluta de tal comunicação civil, isto é, a contemplativa. E chama a vida contemplativa de absoluta e peregrina porque consiste principalmente na aplicação do homem, segundo o intelecto, ao seu primeiro objeto e ótimo, a qual não pode existir sem o aquietamento dos movimentos e das perturbações, sem os quais não há vida civil: e por isso é preciso que ela seja absoluta da comunicação civil; e, por consequência, peregrina. Pois chama-se peregrino aquilo que está longe da disposição habitual. Ora, a vida mais habitual comumente é a vida civil. E por isso diz Eustrácio, sobre o primeiro livro da Ética, que o especulativo está separado do corpo e das coisas sensíveis segundo a escolha, ainda que não segundo a realidade. A segunda dúvida é qual seja a melhor república absolutamente e qual a melhor ordenação da cidade, suposto que seja mais preferível a vida civil ou para todos os homens, ou, se não para todos, ao menos para a maioria, ainda que nem todos os homens escolham viver civilmente. Pois há alguns que, ou não podem comunicar-se civilmente por defeito de natureza ou de costume, como os homens bestiais, ou porque se reputam por si suficientes, não escolhem a vida civil, como os homens divinos, conforme se diz no primeiro livro desta obra; a maioria, contudo, a escolhe.

Em seguida, quando diz mas visto que, dá o modo de considerar essas dúvidas; dizendo que considerar aquilo que é preferível para todos, ou também para a maioria, é obra do intelecto civil e pertence à sua especulação; mas não considerar aquilo que é preferível para este ou para aquele; porque considera o bem comum por si, mas o bem deste ou daquele apenas na ordem ao bem comum. Por isso nós dirigimos este modo de especulação em torno das ditas dúvidas, considerando-as segundo se referem a toda a cidade e não segundo se referem a este ou àquele cidadão. Pois considerá-las deste modo é acessório. Mas do primeiro modo é da intenção principal: de modo que o Filósofo pretende, ao que parece, quanto à primeira dúvida, se a vida especulativa de toda a cidade não é menos preferível do que a república. E quanto à segunda, qual seja a melhor disposição da cidade, não desta ou daquela.

Em seguida, quando diz que, na verdade, prossegue essas dúvidas. E primeiro apresenta antes uma suposição; dizendo que por si é manifesto que aquela república e aquela ordem da cidade é a melhor segundo a qual qualquer um ou a maioria opera de modo ótimo e vive felizmente. Pois a ótima operação e a felicidade são o fim da ótima república; e por isso disto tem a razão de cidade.

Em seguida, quando diz mas há dúvida, prossegue. E primeiro prossegue-as raciocinando. Segundo, quando diz mas contra eles etc., determinando. A primeira divide-se ainda em duas: pois primeiro argumenta quanto à primeira. Segundo, quando diz estes, portanto etc., argumenta quanto à segunda. A primeira divide-se ainda em duas partes. Pois primeiro retoma novamente a dúvida. Segundo, quando diz mas estes pensam etc., argumenta a respeito dela. Na primeira parte diz que, por aqueles que dizem que a melhor vida do homem está na melhor operação da virtude, se põe em dúvida se a vida civil, que consiste na comunicação civil e ativa, que consiste na direção ou na ordem das operações que se dirigem a outrem, é mais preferível, ou aquela que é mais absoluta da perturbação civil e das ações exteriores, à qual chamamos contemplativa, que é a única que entendemos que os filósofos buscam. Pois estas duas vidas os homens excelentes, que são os mais honrados por causa da virtude, tanto os que agora existem como os que nos precederam, parecem quase preferir, como as mais eminentes. E acrescenta o quase porque há alguns homens bestiais que não têm o reto uso da razão, os quais escolhem a vida dos animais, a saber, a voluptuosa, e não alguma das duas ditas. E digo duas vidas, a saber, a civil e a filosófica, ou contemplativa. E não importa pouco saber qual destas é mais preferível e como se comporta a verdade. Pois é necessário que o sábio e o ótimo varão, e a ótima cidade, dirijam sua intenção para a melhor delas: ora, não se pode dirigir para a melhor intenção a não ser que se saiba qual seja a melhor; e por isso é necessário que o sábio conheça como se comporta a verdade a respeito da dita dúvida.

Em seguida, quando diz mas pensam, argumenta. E primeiro que a absoluta é melhor. Segundo, quando diz mas para estes, ao contrário etc., que é a civil. Na primeira parte argumenta de dois modos que a contemplativa é melhor; dizendo que alguns opinam que principiar dominativamente, isto é, com o principado do senhor sobre o servo, e exercer os demais atos civis, não pode existir sem grande injustiça. Ora, a ótima vida não tem tal injustiça, que ocorre mais na comunicação civil, porque a ótima vida não tem nada além da razão: logo, a ótima vida não é a civil, mas antes a absoluta. Segundo, argumenta o mesmo. Aquela vida que oferece impedimento à delectação que lhe diz respeito não é a ótima: pois a ótima vida deve ter a máxima delectação: mas a vida civil oferece impedimento a essa delectação; logo, não é a ótima, mas antes a absoluta.

Em seguida, quando diz mas para estes, apresenta uma razão em sentido contrário; dizendo que outros, ao contrário, opinam, afirmando que ao varão ótimo pertence somente a vida ativa civil. Pois aquela vida pertence ao varão ótimo na qual há mais ações e virtudes mais excelentes: ora, mais ações segundo cada virtude não há para os que levam vida solitária do que para os que levam a civil e tratam das coisas comuns. Pois estes exercem as obras da fortaleza e da liberalidade, que não pertencem muito aos que levam vida solitária, mas antes ao contrário; logo, a vida civil pertence mais ao varão ótimo: será, portanto, a ótima. Estes, portanto, têm esta opinião.

Em seguida, quando diz mas estes, parece argumentar quanto à segunda dúvida. Pois houve alguns que disseram que a melhor cidade e a melhor disposição da cidade é a vida dominativa e tirânica, pela qual alguém principia tiranicamente sobre muitos. Sobre isto, portanto, pretende investigar aqui. E primeiro argumenta que tal disposição da república é a ótima. Segundo, quando diz ainda que pareça etc., argumenta em sentido contrário. Terceiro, quando diz é claro, portanto etc., conclui a verdade a partir das razões. A primeira parte divide-se em três partes. Pois primeiro aduz uma razão tomada do fim da lei e da república. Segundo, quando diz mas ainda, entre os povos etc. A partir da honra dos que dominam. Terceiro, quando diz pois em alguns também as leis etc., apresenta uma razão tomada do incentivo que se dá pelas leis. Na primeira parte diz que houve alguns que disseram que a ordem tirânica e dominativa da república, pela qual alguém principia com principado dominativo, é a única feliz e a mais preferível para o homem. Dos quais uma razão parece ser esta: que aquele parece o ótimo modo de república e o ótimo fim, ao qual se ordenam as leis e a república; pois a lei e a república tomam sua razão do fim. Ora, vemos que, entre alguns, as leis e a república se ordenam finalmente a isto: a que principiem dominativamente sobre muitos: por isso, ainda que as coisas legais sejam diversas para muitos (por assim dizer) e não ordenadas a um só fim, mas umas a um, outras a outro, se, contudo, em algum lugar se ordenam a um só, vemos que todos visam finalmente a isto, a que principiem sobre muitos vizinhos: como aparece nas leis dos lacedemônios e dos cretenses; pois toda a disciplina da juventude e a multidão das leis estão quase coordenadas a isto, a que muitos lhes sejam submetidos e eles principiem tiranicamente sobre muitos, para utilidade deles próprios, não dos súditos; logo, tal modo de república é o ótimo.

Em seguida, quando diz mas ainda, apresenta a segunda razão, que parece ser esta. Parece ótimo aquele modo de república pelo qual os homens são mais honrados. Pois à excelência do bem se deve a honra. Ora, vemos que em todos os povos que podem sobrepujar os outros pelo principar, tal potência de sobrepujar ou de dominar é honrada, como entre os citas, entre os persas, os trácios e os gauleses; logo, tal modo de república é o ótimo.

Em seguida, quando diz pois em alguns, apresenta a terceira razão, cuja força é esta. É ótimo aquele modo de república ao qual as leis mais buscam incentivar; pois é próprio do legislador tornar os cidadãos de certa qualidade, porquanto os bons agentes, incentivados pela recompensa, agem bem: mas muitas leis incentivam a tal modo de república; logo, tal modo de república é o ótimo. A proposição menor ele mesmo a declara como que em quatro leis observadas entre diversos povos: dizendo primeiro que entre alguns há certas leis que incentivam à virtude pela qual alguém pode sobrepujar a muitos: como se diz que houve certa lei entre os cartagineses de receber tantos ornatos de anéis quantas campanhas militares tivesse combatido vencendo o adversário. Houve também uma lei na Macedônia de que o soldado que não tivesse matado nenhum inimigo fosse cingido com um cabresto, para vitupério. Igualmente, entre os citas, não era permitido, segundo a lei e o costume, em certa festa, apresentar a taça que circulava àquele que não tivesse matado algum dos inimigos, para vitupério; mas àquele que tivesse matado era permitido, para louvor e honra sua. Também entre os iberos, que são povos muito belicosos, colocam ao redor do sepulcro de um soldado tantos obeliscos em número quantos inimigos ele tiver matado: e muitas outras coisas semelhantes entre outros diversos povos, das quais algumas estão ordenadas por leis e outras se observam apenas pelo costume.

Em seguida, quando diz ainda que pareça, apresenta três razões em sentido contrário: a segunda das quais quando diz mas é inconveniente etc. E a terceira quando diz ou então não haverá etc. Na primeira parte diz assim. Alguns disseram que o modo tirânico de república é o ótimo, ainda que pareça muito inconveniente e fora da razão, se alguns quiseram considerar que é obra pertencente ao cidadão poder considerar de que modo se principie com qualquer principado dominativo, sejam eles consentindo ou não consentindo: pois isto não parece assim. Com efeito, aquilo que é ilegal ou ilegítimo não é civil nem ordenável por lei: pois as leis se ordenam acerca do que é legítimo e legal. Ora, principiar sobre os vizinhos não só justa mas também injustamente, é manifesto que não é legal nem legítimo; e o principiar dá-se não só justa mas também injustamente; logo, principiar de qualquer modo não é civil nem ordenável segundo a lei. E, novamente, assim como se dá nas demais artes operativas, assim também na república e na legislativa. Nas demais, porém, é assim; por exemplo, na medicina, a obra dos médicos não é persuadir o doente a curar-se, mas curá-lo. Semelhantemente, na arte de governar, a obra do que governa não é curar os marinheiros da enfermidade, mas dirigir a governar a nave. Logo, semelhantemente, na república e na legislativa, a obra será ordenar as coisas civis e legais, não as ilegais; e principiar sobre aqueles que nasceram e devem ser submetidos. E acrescenta uma repreensão contra os que opinam o contrário; dizendo que, ainda que seja assim como foi concluído antes segundo a verdade, contudo muitos parecem opinar que o modo dominativo de república é o ótimo, não se envergonhando de ordenar como justo e conveniente aquilo que para si mesmos não creem ser justo e conveniente para o fim; pois eles querem que se principie sobre eles mesmos justamente e que se façam as coisas convenientes; mas que se principie sobre os outros injustamente, não se importam: e isto é muito vergonhoso. Porquanto a vergonha diz respeito ao torpe. Ora, é torpe para o homem agir fora da reta razão. E a reta razão diz que não se deve fazer a outrem o que não se quer que se faça a si mesmo.

Em seguida, quando diz mas é inconveniente, apresenta a segunda razão, que é esta. É inconveniente e irracional principiar dominativamente sobre aqueles que não nasceram para ser submetidos por sujeição dominativa. Pois isto parece contra a natureza e, por consequência, violento, e o violento é fora da razão. Ora, há alguns que não nasceram para ser submetidos a tal sujeição. Pois é inconveniente que haja alguns que nasceram para ser submetidos a tal sujeição e outros não nascidos nem dispostos a isto; assim como é inconveniente que alguém não seja servo e alguém seja livre por natureza, mas que todos sejam servos: logo, é irracional principiar dominativamente sobre todos. Portanto, se a verdade se comporta deste modo, não se deve, segundo a razão, tentar querer dominar sobre todos, mas sobre aqueles que para isso nasceram; assim como também não é ótimo os homens caçarem para a mesa ou para o sacrifício qualquer animal, mas aquele que é conveniente para isso, a saber, comestível e puro: donde chamamos animal caçável todo aquele que, silvestre, for apto a gerar alimento.

Em seguida, quando diz ou então não, apresenta a terceira razão; dizendo que, além disso, é possível existir alguma cidade por si mesma, separada das outras, governando-se bem e sendo feliz; por exemplo, se acontecer existir alguma cidade tal, remota segundo a posição em relação às outras, que se reja por leis retas, ordenáveis a um fim reto, e, contudo, a ordem daquela república e as leis que a caracterizam não se ordenam à guerra, nem a submeter os vizinhos, nem a dominar de qualquer modo os adversários. Suponha-se, com efeito, que não haja alguns vizinhos a quem possam e queiram dominar, mas que ela tenha o seu bem em si mesma. Ora, isto não seria assim se o ótimo modo de república fosse principiar sobre os outros de qualquer modo, justa ou injustamente. Não é, portanto, a ótima ordem da república principiar dominativamente sobre os vizinhos.

Em seguida, quando diz é claro, portanto, conclui a verdade a partir das razões anteriores. Para cuja evidência deve-se entender que as ações bélicas, nas coisas civis, por si se ordenam a dois fins; a saber, a repelir os que se insurgem e cometem injúria, para que não sirvam injustamente, e a compelir a servir aqueles que nasceram e devem servir; e, quando se ordenam a um destes dois, são boas e preferíveis segundo a reta razão. Por acidente, porém, acontece que se ordenem a repelir aqueles a quem nasceram para servir, ou a atacar os que não nasceram para servir, e assim não são boas nem preferíveis segundo a razão. E por isso as ações bélicas e a preparação do cuidado delas, absolutamente, nem são boas nem preferíveis, mas apenas segundo o primeiro modo; e mesmo então não devem ser buscadas como último fim, ou como aquilo que se ordena ao fim, a saber, à paz e à tranquilidade da cidade. E é isto o que pretende concluir primeiro; dizendo que é manifesto, a partir das razões anteriores, que todos os cuidados e preparações das coisas que se referem à guerra, para repelir as violências ou para atacar os outros segundo a reta razão, são de fato boas e preferíveis, como foi dito antes; contudo, não é nisto que consiste o ótimo da república ou da cidade. Pois não se buscam outras coisas por causa disto, e isto não é por causa de outra coisa; mas isto é por causa de outro fim. Pois ninguém escolhe guerrear por causa de guerrear, nem preparar a guerra. Pois pareceria alguém ser um matador violento se fizesse dos amigos adversários para que houvesse combates e mortes, como se diz no décimo livro da Ética. E por isso ao legislador, a quem cabe procurar o bem da cidade, pertence considerar a própria cidade, tanto quanto à fortaleza, que provém da posição, como quanto à ordenação da república, e também o modo dos homens, que têm por inclinação natural, e a demais comunicação deles entre si, e outras coisas, a saber, para que vida são ordenáveis por natureza, pesadas todas estas coisas, quer seja ótima absolutamente, quer ótima para estes: e então ordenar as leis e os estatutos pelos quais poderão atingir essa ótima vida e a felicidade que lhes convém. Contudo, é preciso que haja certa diferença entre tais estatutos legais. Primeiro, segundo a diversidade dos fins e da vida: pois para um e outro fim é preciso ordenar umas e outras leis. Segundo, porque algumas versam sobre aquelas coisas que se ordenam imediatamente ao fim, outras sobre aquelas que se ordenam a algo outro delas que não o fim, e outras a remover os impedimentos. Igualmente, ao legislador pertence considerar se há alguns vizinhos da cidade, quais são suas disposições, se fortes ou efeminados, se livres por natureza ou servos; e então, comparando as condições dos cidadãos e da cidade dos outros com a condição da própria cidade, considerar como se deve comportar em relação a eles e como se deve proceder com quaisquer, conforme as circunstâncias; por exemplo, se forem servos por natureza e efeminados, deve-se combatê-los, contanto que os cidadãos sejam de disposição contrária. Mas, se forem viris e livres segundo a natureza, comportando-se os cidadãos ao contrário, ou se lhes deve servir, como a natureza inclina, ou se deve manter a paz. Mas sobre estas coisas será conveniente fazer a consideração no que se segue: para que fim deve tender a ótima república e como se devem ordenar as coisas que se referem a tal fim.

Em seguida, quando diz mas contra eles, pretende resolver as ditas dúvidas. Mas deve-se entender que a resolução da segunda depende da resolução da primeira. Pois, se ficar declarado qual é a vida mais preferível absolutamente, logo se mostrará qual é a ótima república e a sua ótima ordem. Pois aquela república e aquela sua ordem devem ser ótimas por si, que se une à ótima, e nas quais se busca a ótima vida. E por isso resolve principalmente apenas a primeira. Mas, porque a respeito da primeira dúvida houve opiniões subcontrárias, primeiro declara que ambas dizem, quanto a algo, retamente, e, quanto a algo, não retamente. Segundo, quando diz que, se estas etc., resolve a mesma. Quanto ao primeiro, primeiro faz o que foi dito. Segundo, quando diz, ao contrário, responderá etc., remove uma objeção que poderia ser feita. E quanto ao primeiro, primeiro propõe. Segundo, quando diz cada um deles etc., manifesta. Na primeira parte diz que, àqueles que opinam que a vida que consiste com a virtude é a ótima e a mais preferível, mas divergem quanto ao uso de qual virtude ela exista, deve-se dizer a ambos que ambos, em algo, dizem retamente, e, em algo, não retamente. Pois alguns deles, reprovando os principados civis como existentes fora da razão, pensam que a vida do livre, isto é, a absoluta e contemplativa, é outra, ou totalmente diversa da civil, e que é a ótima e a mais preferível entre todas. Outros, ao contrário, dizem que a vida civil é a ótima, aduzindo a razão de que a vida contemplativa parece consistir no repouso e em repousar. Ora, é impossível que aquele que nada faz aja bem. Mas a boa ação e a felicidade são o mesmo: pois a isto chamamos felicidade: logo, é impossível que aquele que leva a vida contemplativa tenha felicidade absolutamente. Ora, a vida civil tem muitas ações boas e belas; logo, parece que esta vida é mais preferível do que a outra.

Em seguida, quando diz porque estas, manifesta em que os que dizem que a vida contemplativa é a ótima disseram bem e mal: donde aparece em que a outra opinião disse mal, de certo modo, pelo oposto. E primeiro em que bem. Segundo, quando diz mas julgar de todos etc., em que mal. Para a evidência do primeiro, e de algumas coisas que se hão de dizer depois, deve-se entender que, como diz o Filósofo no primeiro livro da Metafísica, livre é aquele que é causa de si mesmo. O que não se pode entender assim, que alguém seja causa de si mesmo primeiramente: pois nada é causa de si: mas deve-se entender que livre é aquele que, segundo algo próprio a si, é causa para si de operar. E então é verdadeiro que o livre é causa de si mesmo em dois gêneros de causa: tanto na razão de agente como na razão de fim. Na razão de agente, enquanto opera por algum princípio que é principal nele. E na razão de fim, enquanto opera para o fim que lhe é devido segundo aquele princípio. E porque o homem é constituído no ser sobretudo pelo intelecto, pois é intelecto, ou é sobretudo segundo o intelecto, conforme Aristóteles no décimo livro da Ética, por isso se diz livre o homem que opera pela virtude intelectual existente nele, não recebendo de outro a razão de operar nem tendo impedimento da parte da matéria; e que opera para o fim que lhe é devido segundo a natureza dita. E quanto mais nasceu para operar segundo aquilo que é mais perfeito no intelecto nele, e para um fim mais excelente segundo isso mesmo, tanto mais livre é. E por isso quem opera absolutamente segundo a virtude intelectual, e para o fim segundo o intelecto, é perfeitíssimamente livre. Ao contrário, porém, diz-se homem servo aquele que não nasceu para operar segundo a virtude do próprio intelecto, mas que, recebendo de outro a virtude e a razão de operar, opera obedecendo. E porque o fim corresponde ao agente, é também servo aquele que opera principalmente para o fim de outro; e por isso, assim como o homem livre é aquele que é causa de si mesmo, tanto na razão de fim como de agente; assim o servo é aquele que por nenhum destes modos é senhor de si, e isto por causa da imperfeição do intelecto nele em si mesmo, ou pela disposição da matéria. E assim a vida do livre se diz vida segundo a razão própria, e a do servo segundo a razão alheia. Diz-se, portanto, que os que opinam ser a vida contemplativa a ótima dizem razoavelmente nisto, quando dizem que a vida do livre, que é operação segundo a razão própria, é melhor do que a vida dominativa, isto é, servil. Pois sempre, em cada gênero, aquilo que é por si é melhor do que aquilo que é por acidente. Pois isto é verdadeiro absolutamente, porque o servo, enquanto servo, é deficiente. Ora, o bem honroso é o bem excelente. Pois o mandar passivamente, no que diz respeito às coisas necessárias à vida, que lhe é feito pelo senhor, não é algo honesto por si, porque honesto é o que se busca por si, como se diz no segundo livro da Retórica; ora, o mando passivo ninguém bem disposto o escolheria.

Em seguida, quando diz mas julgar, declara em que disseram mal: e divide-se em duas, conforme declara em duas coisas em que disseram mal. A segunda ali: mas louvar antes etc. Na primeira parte ele diz que, ademais, naquilo em que tomaram todo principado universalmente como dominativo, isto é, principado do senhor sobre o servo, não disseram retamente. Pois há um certo principado de livres e um certo de servos; e estes principados diferem entre si não menos do que naturalmente o livre e naturalmente o servo. Pois é preciso que os principados difiram entre si segundo a diferença dos súditos. Pois o principado se diz em relação ao súdito. Ora, o livre por natureza e o servo por natureza diferem segundo a razão; e sobre isto foi dito suficientemente no primeiro tratado deste livro; logo, o principado dos livres e o dos servos diferem segundo a razão. Não é, pois, todo principado domínio ou servidão.

Em seguida, quando diz mas antes, declara em que disseram mal, em segundo lugar; dizendo que, além disso, naquilo em que disseram ser mais louvável aquela vida que é sem ação do que aquela que é com ação, não disseram retamente. Pois a felicidade é uma certa ação, e a felicidade ótima é a vida ótima. Logo, a vida ótima é ação, não privação de ação. Além disso, as operações que são segundo o hábito da justiça e da temperança têm como fim muitos bens e bem ordenados, de modo que alguma ação da justiça é o fim mais próximo das coisas que são segundo a justiça, e alguma ação segundo a temperança é o fim próximo das coisas que são segundo a temperança: e do mesmo modo se dá com as coisas que são segundo os outros hábitos das virtudes. Contudo, além disso, essas ações se ordenam a outro fim ulterior, que é uma certa ação; e por isso tanto o fim próximo das coisas agíveis como o fim remoto é uma certa ação. Ora, o fim da ação é a vida ótima. Logo, a vida ótima é ação e não privação de ação.

Em seguida, quando diz e, na verdade, toca numa objeção, que primeiro apresenta. Segundo, quando diz isto talvez estes etc., remove-a. Na primeira parte diz que talvez alguém possa opinar, por aquilo que se determinou sobre a vida ótima, a saber, que ela é ação, que o ótimo seja ser senhor de todos de qualquer modo. Pois o ótimo é atingir a vida ótima: ora, a vida ótima parece ser, segundo o que foi dito, aquela pela qual se principia sobre todos. Pois a vida ótima é a ótima ação, e quem domina a todos é senhor de muitíssimas e belíssimas ações; e por isso parece ótimo principiar sobre todos. Por isso, se é verdade que o varão ótimo, sendo poderoso, deve principiar sobre os outros, não convém poupar a ninguém, por mais próximo que seja, de modo que não principie sobre ele, como é claro: nem considerar o pai os filhos, nem os filhos o pai, nem universalmente o amigo ao amigo, de modo a não principiar sobre eles, nem importar-se por mais unidos, ou bons, ou de qualquer outra maneira que estejam. Pois universalmente aquilo que é ótimo é o mais preferível: e agir de modo ótimo parece ser o ótimo; logo, é o mais preferível. Se, portanto, principiar de qualquer modo e sobre quaisquer é agir de modo ótimo, é o mais preferível.

Em seguida, quando diz isto, na verdade, remove a objeção; o que faz primeiro. Segundo, quando diz por isso, também, se alguém, remove uma certa objeção. Primeiro, portanto, remove a dita objeção, declarando não ser ótimo principiar sobre todos de qualquer modo; dizendo que aquilo que foi dito foi dito com verdade, talvez, se de fato fosse assim que aos que principiam, privando os outros de seu direito e de sua inclinação natural e infligindo-lhes violência, estivesse presente aquilo que é o mais preferível para o homem. Mas isto talvez seja impossível: o que acrescenta porque os grandes opinavam o contrário; eles, contudo, supõem isto como que manifesto por si. Mas isto é impossível; porque as ações do que principia não podem ser ótimas, a não ser que o mesmo que principia difira tanto daqueles sobre quem principia, na disposição natural e adquirida, quanto o varão dista da mulher, ou o pai dos filhos, ou o senhor dos servos: pois as ações se diversificam segundo a diversidade dos agentes, enquanto são agentes. Se, portanto, alguém transgride querendo dominar alguns sem ter para com eles esta diferença que o varão tem para com a mulher, ou o pai para com o filho, ou o senhor para com o servo, não operará de modo ótimo ao principiar, nem tampouco poderá agir tão retamente nas coisas posteriores quanto transgrediu no princípio, ao querer principiar não estando disposto a isto: pois um pequeno erro no princípio é grande nas coisas derivadas do princípio. E, novamente, quanto àqueles que são semelhantes e iguais, tanto segundo a natureza como segundo a virtude, é bom e justo que todos principiem, não absolutamente, mas segundo uma parte; por exemplo, um em um tempo, outro em outro; ou um num principado, outro em outro. Pois é justo que os semelhantes e iguais tenham o semelhante e o igual; mas que os não iguais, nem segundo a virtude nem segundo a natureza, tenham o igual, ou, ao contrário, que os iguais tenham o desigual e os não semelhantes tenham o semelhante, isto é fora da natureza: pois os semelhantes e iguais se inclinam por natureza às coisas iguais e semelhantes; ora, nada daquilo que é fora da natureza é bom, porque o que é fora da natureza é violento e nenhum violento é bom; logo, principiar alguém sobre quaisquer e de qualquer modo não é bom.

Em seguida, quando diz por isso, remove uma objeção que poderia ser feita. Pois alguém poderia crer, por causa do que foi dito, que não convém que um só principie sobre todos de algum modo, mas que seria fora da natureza, o que é contra a razão do reino, que é a ótima república. Pretendendo remover isto, diz, como que concluindo do que foi dito, que, por causa disto, que é justo que os semelhantes e iguais tenham o semelhante e o igual no principar segundo uma parte, se se encontrar na cidade alguém que seja melhor do que os outros, mesmo sendo estes bons, segundo a virtude e segundo a potência ativa no governar, pela qual possa coagir os maus, a este é bom submeter-se; porque é natural que o deficiente seja subordinado ao perfeito em cada gênero, e também é justo obedecer a ele, um só, como único que principia. Pois é justo que cada um tenha segundo a dignidade da própria virtude: ora, tal é posto como sendo melhor do que os outros segundo a virtude e segundo a potência. E convém que aquele que deve principiar bem tenha não só a virtude pela qual se incline ao bem e saiba dirigir as ações dos súditos, mas também é preciso que ele tenha a potência pela qual possa assim agir, coagindo os que se desviam da retidão da razão.

Em seguida, quando diz mas, se estas, resolve a primeira dúvida, de cuja resolução aparece a resolução da outra. E primeiro a resolve. Segundo, quando diz mas, na verdade, também não sem ação etc., responde à razão aduzida em sentido contrário. Quanto ao primeiro, deve-se entender que a felicidade é a operação do homem segundo o intelecto. Ora, no intelecto há que considerar o especulativo, cujo fim é o conhecimento da verdade, e o prático, cujo fim é a operação. E segundo isto se atribui ao homem uma dupla felicidade. Uma especulativa, que é a operação do homem segundo a virtude perfeita contemplativa, que é a sabedoria. Outra prática, que é a perfeição do homem segundo a perfeita virtude prática do homem, que é a prudência. Ora, há uma certa operação segundo a prudência e uma especulação segundo a sabedoria do homem segundo si mesmo somente. E há uma certa operação da prudência e uma especulação de toda a cidade; e por isso há uma certa felicidade prática e uma certa especulativa do homem segundo si mesmo, e há uma certa felicidade prática de toda a cidade e uma certa contemplativa de toda a cidade.

Ora, a felicidade especulativa segundo um só homem é melhor do que a prática que é segundo um só homem, como evidentemente ensina Aristóteles no décimo livro da Ética; porque é mais preferível aquela perfeição do intelecto que se dá a respeito de um objeto mais inteligível, porque a razão da perfeição se toma do objeto; e tal é a especulativa. Pois a felicidade é a perfeição do intelecto a respeito do primeiro e máximo inteligível. Mas a felicidade prática é a perfeição do intelecto a respeito do agível pelo homem, que muito fica aquém da razão do primeiro inteligível; logo, a felicidade contemplativa de um só é mais preferível do que a felicidade prática; e, novamente, esta é mais contínua, mais suficiente e mais deleitável do que aquela. E pela mesma razão a contemplativa de toda a cidade é mais preferível do que a política ou civil, e a contemplativa de toda a cidade é absolutamente mais preferível do que a contemplativa que é segundo um só; semelhantemente a civil prática que é segundo um só. E é isto o que Aristóteles pretendia dizer no primeiro livro da Ética: se é o mesmo para um só e para a cidade, é maior e mais perfeito o que parece tanto alcançar como conservar para a cidade. Pois é amável também para um só; mas é melhor e mais divino para o povo e para a cidade. E a razão disto pode ser que a contemplativa e a civil da cidade se comparam à contemplativa segundo um só como o todo à parte: ora, o todo tem razão de mais perfeito e de maior bem do que a parte; e por isso aquela mais do que esta.

Suposto isto, diz Aristóteles que, se aquilo que foi dito antes foi bem dito, e a felicidade é a ótima operação do homem segundo a virtude perfeita, e a vida perfeita é a operação ótima e perfeita, é necessário que a vida ótima, tanto de toda a cidade como de cada um, seja ativa e consista na operação. Mas a ótima vida ativa não existe na direção das operações que se dirigem a outro, no principar e no comunicar de qualquer modo, segundo o que alguns creem. Nem tampouco são ativas apenas aquelas meditações do intelecto que versam sobre as coisas operáveis ou por causa das coisas operáveis contingentes; mas muito mais são ótimas aquelas considerações e meditações que são perfeitas por si e se buscam por si, não por causa de outra coisa. E a razão disto é que o ótimo fim do homem e da cidade é a boa ação. Ora, não podem duas ou mais ações diferentes em espécie ser as ótimas. Portanto, o ótimo fim do homem é alguma ação do homem, e aquela segundo a qual se diz que ele age no máximo grau. E diz-se que age no máximo grau segundo o intelecto especulativo: pois dizemos que agem no máximo grau aqueles que, enquanto tais, têm o domínio de todas as ações extrínsecas; pois tais são como os arquitetos. Ora, os especulativos têm no máximo grau o domínio das operações extrínsecas, como os que impõem a razão e como os arquitetos. Pois o intelecto prático, que dirige nas operações exteriores, supõe, como princípio, o reto apetite do fim. E o reto apetite do fim não existe sem a retidão da vontade. E a retidão da vontade supõe a retidão do intelecto que mostra o bem ou o fim. Porquanto a vontade nada quer que não seja antes entendido, como se diz no primeiro livro da Retórica. Ora, este intelecto é o intelecto não prático, mas especulativo, pois o prático por si depende da vontade, mas este não: portanto, a primeira regra do agir universalmente é o intelecto especulativo; segundo ele dizemos agir; portanto, a ótima ação do homem é a especulação, e, por consequência, o seu último fim. Não é, pois, a meditação sobre as coisas agíveis a ótima operação do homem, mas a consideração ou especulação especulativa; e sobretudo aquela que versa sobre as primeiras coisas, ou sobre o primeiro absolutamente.

Em seguida, quando diz mas, na verdade, responde à razão em sentido contrário: o que faz primeiro. Segundo, quando diz que, portanto etc., introduz a conclusão principalmente pretendida. Ora, a razão era que a ótima vida do homem é a vida ativa; mas a vida contemplativa ou absoluta é sem ação; logo etc. À qual responde concedendo a maior mediante a supressão da menor; dizendo que as cidades situadas por si mesmas, que não principiam sobre cidadãos exteriores e que assim escolhem viver comunicando-se entre si, e também especulando, não estão de todo sem ação, mas têm muitas e belas ações: pois, ainda que não tenham ações para com os de fora, no principar ou submeter aos outros, entre si, contudo, têm uma parte a respeito da outra, porque as partes da cidade têm muitas comunicações entre si: semelhantemente isto se dá também a respeito de cada homem segundo si mesmo: pois, ainda que não tenha ações para com outro, nada obstante acontece ele ter ações perfeitas no especular segundo si mesmo. Pois tal repouso, que está nas operações especulativas, Deus, que é o máximo perfeito, o tem de modo ótimo; e também todo o universo tem operações: e, contudo, Deus não tem operação extrínseca que seja outra além de sua operação, nem tampouco o mundo tem operações sobre algo extrínseco, além daquelas que são das partes entre si. Não é, portanto, verdade que o homem ou a cidade que leva a vida especulativa esteja sem ação.

Em seguida, quando diz que, na verdade, introduz a conclusão principalmente pretendida antes; dizendo que, a partir do que foi dito, é manifesto que a ótima vida de cada homem segundo si mesmo e a de toda a cidade necessariamente é uma e a mesma segundo a razão, porque é a especulação; diferem, contudo, pela diferença da parte em relação ao todo.

Livro 7

Lição 3

Que na cidade deve haver uma multidão tão grande que lhe baste para viver a vida do modo ótimo.

937. Visto que, a modo de proêmio, foi dito o que agora se disse acerca dessas coisas, e que a respeito das outras constituições políticas foi por nós considerado antes, é o princípio do restante dizer, primeiro, que espécie de suposições é preciso haver acerca da futura cidade que se há de constituir conforme o desejo.

938. Pois não é possível que a constituição política venha a ser a ótima sem uma abundância moderada; por isso é preciso pressupor muitas coisas, como quem as deseja, contudo nada disto sendo impossível; e digo, por exemplo, acerca da multidão dos cidadãos e da região.

939. Pois, assim como também aos demais construtores, por exemplo, ao tecelão e ao construtor de naus, é preciso que exista uma matéria idônea, apta para a operação (pois, quanto melhor preparada esta estiver, necessariamente também aquilo que é feito pela arte será melhor), assim também ao político e ao legislador é preciso que exista uma matéria conveniente, que se comporte de modo idôneo.

940. Ora, o êxito do político é, primeiro, a multidão dos homens, os quais, quantos e quais é preciso que existam por natureza; e, em segundo lugar, semelhantemente, a região, quão grande deve ser e de que qualidade seja.

941. Pensam, portanto, a maior parte, que convém que a cidade feliz seja grande: mas, se isto é verdade, ignoram qual é a cidade grande e qual a pequena; pois julgam grande a cidade segundo o número da multidão dos habitantes.

942. Mas é preciso olhar antes não para a multidão, mas para a potência: pois há também uma certa obra da cidade: portanto, a que for mais poderosa para realizar isto, essa é a máxima: assim como alguém diria que Hipócrates é maior não como homem, mas como médico, do que outro que diferisse dele segundo a grandeza do corpo.

943. E não só isto, mas também, se é preciso julgar olhando para a multidão, não se deve pensá-lo segundo uma multidão qualquer. Pois talvez seja necessário existir nas cidades também um grande número de servos, de forasteiros e de estrangeiros. Mas deve-se olhar para todos os que são parte da cidade e dos quais a cidade consta como de suas próprias partes: pois o excesso destes é sinal de uma grande cidade; mas aquela de que saem em grande número os artesãos manuais, e poucos os homens de armas, é impossível que seja grande; pois não é o mesmo cidade grande e cidade de muitos homens.

944. E não só isto, mas também isto é manifesto pelas obras, porque é difícil, e talvez impossível, ser bem regida por leis aquela que é de homens muito numerosos. Pois, dentre as que parecem exercer bem a vida política, não vemos nenhuma das existentes que seja frouxa quanto à multidão. E isto é claro pela persuasão das razões. Pois a lei é uma certa ordem, e é necessário que a boa legislação seja uma boa ordenação: mas um número que excede em muito não pode participar da ordem. Pois isto seria seguramente obra de uma potência divina, que também contém todo este universo.

945. Visto que o que é bom costuma realizar-se na multidão e na grandeza: por isso também a cidade, na qual, junto com a grandeza, existe o dito limite, é necessário que esta seja a ótima.

946. Mas há uma certa medida da grandeza da cidade, assim como também de todos os demais animais, plantas e instrumentos. Pois cada um destes, nem sendo muito pequeno, nem excedendo em grandeza, terá a sua potência; mas às vezes ficará totalmente privado de sua natureza, e às vezes comportar-se-á mal: por exemplo, uma nave de um palmo não será de modo algum uma nave, nem uma de dois estádios: mas, chegando a certa grandeza, às vezes por causa da pequenez fará má navegação, e às vezes por causa do excesso.

947. Semelhantemente também a cidade que consta de muito poucos não é suficiente por si; ora, a cidade é suficiente por si. Mas a que consta de muitíssimos é, quanto ao necessário, suficiente por si, como um povo, mas não é cidade; pois não é fácil existir nela uma constituição política. Pois quem será chefe de um exército de multidão excessivamente numerosa, ou quem será arauto, se não tiver grande voz?

948. Por isso é necessário que a primeira cidade seja aquela que consta de tal multidão, a qual é a primeira multidão que é causa suficiente por si para viver bem, segundo a comunhão da constituição política.

949. Acontece, porém, que também aquela que excede segundo a multidão seja uma cidade maior. Mas isto não é, como dissemos, infinito. E qual seja o limite do excesso, é fácil vê-lo pelas obras.

950. Pois há ações da cidade, umas dos que principiam, outras dos súditos: ora, a obra do que principia é o mando e o julgamento. E, para julgar acerca das coisas justas e para distribuir os cargos segundo a dignidade, é necessário que os cidadãos se conheçam mutuamente, quais de fato são; de modo que, onde isto não acontece, necessariamente se fazem mal as coisas que dizem respeito aos cargos e aos julgamentos. Pois, quanto a ambas, não é justo agir por próprio impulso; o que se dá manifestamente naquela cidade que é de homens muito numerosos.

951. Além disso, é fácil aos estrangeiros e aos forasteiros arrogar-se indevidamente a cidadania; pois não é difícil passar despercebido por causa do excesso da multidão.

952. É claro, portanto, que este é o ótimo limite da cidade: o maior excesso de multidão para a autarquia da vida que possa ser abarcado facilmente num só olhar. Acerca da grandeza da cidade, portanto, fique determinado deste modo.

Depois que o Filósofo investigou acerca daquelas coisas que se devem pressupor à futura ótima república da parte do fim, investiga agora acerca daquelas que se devem pressupor da parte da matéria dela mesma. E quanto a isto, primeiro apresenta antes sua intenção e a ordem de considerar. Segundo, quando diz pensam a maioria etc., prossegue. Quanto ao primeiro, dá sua intenção. Segundo, quando diz pois nem pode fazer-se etc., prova que é preciso pressupor algumas coisas para quem considera a ótima república da parte da matéria. Terceiro, quando diz mas é próprio do civil etc., toca em quais sejam elas. Na primeira parte diz que, visto que aquilo que foi dito antes acerca do fim da ótima república foi introduzido como um certo proêmio para a evidência do que se há de dizer, e que acerca das repúblicas menos bem ordenadas, por exemplo, acerca do estado dos poucos e da multidão, foi determinado no livro precedente a partir de que e como se devem instituir, resta-nos considerar agora que espécie de suposições, da parte da matéria da república, é preciso pressupor para a ótima ordenação futura segundo o desejo da própria república; por exemplo, da parte dos cidadãos, e da região, e das coisas que são como a sua matéria.

Em seguida, quando diz pois nem, prova que é preciso pressupor algumas coisas, por duas razões, a segunda das quais apresenta quando diz pois, assim como etc. Na primeira parte pretende esta razão. Para a futura ótima república é preciso pressupor todas aquelas coisas sem as quais não pode ser instituída ou existir, como por si é manifesto. Mas não é possível existir a ótima república sem uma abundância moderada de muitas coisas; contudo, é preciso pressupor muitas coisas, se se deve instituir a ótima república, como quem as deseja, ainda que não as obtenha; não sendo, todavia, impossível tê-las. E digo que é preciso pressupor muitas coisas quanto à multidão dos cidadãos e à região.

Em seguida, quando diz pois, assim como, apresenta a segunda razão, que é esta. Assim como se dá com os demais construtores, isto é, artífices, assim se dá com o civil. Ora, dos demais artífices, por exemplo, o tecelão, o construtor de naus e qualquer outro tal, vemos assim que, se devem operar retamente segundo a arte, é preciso que preexista uma matéria conveniente e instrumentos convenientes, como para o tecelão os fios, para o construtor de naus a madeira e a serra bem disposta. Vemos também que, quanto melhor dispostos estão tais instrumentos e a matéria, tanto melhor e mais conveniente é a operação que se faz segundo a arte; logo, semelhantemente, ao homem civil e ao legislador, para a ordenação conveniente dos cidadãos e da cidade, é preciso que preexista uma matéria e instrumentos idôneos.

Em seguida, quando diz mas há, toca naquilo que se deve pressupor; dizendo que ao êxito civil pertence primeiro e é previamente exigida a multidão de homens, como matéria; a saber, quem e quantos, e quais segundo a disposição natural devem ser ou é preciso que existam. E, em segundo lugar, a ele pertence a região; a saber, quão grande deve ser segundo a quantidade, e qual segundo a disposição para a boa ordenação futura.

Em seguida, quando diz julgam alguns, prossegue. E divide-se em duas partes. Pois primeiro investiga acerca daquilo que se deve pressupor da parte da matéria remota da república, a saber, dos cidadãos e da região. Em segundo lugar, quando diz, mas quando, investiga acerca daquilo que se deve pressupor da parte da matéria próxima, que são o deliberativo, o bélico, os agricultores, os lugares fortificados e os edifícios. Quanto ao primeiro, ainda primeiro investiga acerca da grandeza e da multidão dos cidadãos da região. Em segundo lugar, quando diz, mas agora quais etc., acerca da disposição natural deles. Quanto ao primeiro, ainda primeiro investiga acerca da grandeza da cidade quanto à multidão dos cidadãos. Em segundo lugar, quando diz, mas acerca da região etc., acerca daquilo que é da região. Quanto ao primeiro, investigando, primeiro expõe a opinião de alguns acerca da grandeza da cidade, e a reprova. Em segundo lugar, quando diz, mas quando também o bem etc., determina acerca dela segundo a sua intenção. Quanto ao primeiro, expõe a opinião de outros. Em segundo lugar, quando diz, mas é preciso etc., argumenta em contrário. Quanto à primeira parte, diz que muitos dos antigos julgaram ser feliz aquela cidade que é grande. Ainda que isso tenha verdade, a saber, que a cidade feliz é grande, eles, contudo, não determinam bem que tipo de cidade é grande e que tipo é pequena; nem tomam bem a grandeza dela. Pois julgam que a grandeza da cidade deve ser considerada absolutamente segundo a multidão dos cidadãos, sem alguma determinação; como se disséssemos absolutamente que é grande o exército que é constituído de muitos combatentes.

Em seguida, quando diz mas é preciso, expõe as razões em contrário; pelas quais se prova que a grandeza da cidade não consiste na multidão dos cidadãos de modo absoluto, mas com alguma determinação: e são três. A segunda delas expõe quando diz, não somente, mas também se etc. A terceira, não somente, mas também isto etc. Quanto ao primeiro, deve-se entender que toda coisa é por causa da sua operação por si. Pois esta é a sua última perfeição. Ora, todas as disposições da coisa, como a quantidade e a qualidade, são por causa da própria coisa; e por isso tanto a coisa quanto as suas disposições são por causa da operação. E porque a razão daquilo que é por causa de algo se toma daquilo por causa do qual são, é necessário que a razão da coisa e de todas as suas disposições se tome da razão da operação. Ora, segundo a razão da operação está a razão da potência, que é o seu princípio imediato. Suposto, portanto, isto, diz que, ao determinar a grandeza da cidade, não é preciso olhar para a multidão dos cidadãos enquanto tal, mas antes para a potência dela, pela qual pode realizar a sua operação. Pois há uma operação própria da cidade; como aquela que é segundo a virtude principal. Se, portanto, a razão da grandeza se toma da própria operação que é como fim, é preciso dizer grande absolutamente aquela cidade que pode realizar perfeitamente a operação que lhe é devida; assim como não dizemos que Hipócrates é homem maior do que alguém que o excede em grandeza de corpo, mas dizemos que ele é maior médico do que aquele, porquanto o excede na arte da medicina, ainda que seja excedido por ele em grandeza de corpo.

Em seguida, quando diz não somente, mas também se, expõe a segunda razão. E porque naquilo que se compõe de muitas partes é necessário que a grandeza inclua certa multidão de partes, diz que não somente é preciso considerar a grandeza da cidade segundo a razão da operação; mas, se é preciso considerar a multidão dos cidadãos de que se compõe, não, todavia, a multidão de quaisquer nem uma qualquer que ocorra; porquanto nas cidades há certa multidão de escravos e certa de recém-chegados e de estrangeiros que afluem a ela: tais, porém, não são por si parte da cidade, como mostrará em seguida; e por isso a grandeza da cidade não se deve tomar segundo a multidão deles. Mas, porque a grandeza da coisa se considera segundo a multidão das partes de que se compõe segundo algum modo, a grandeza da cidade deve considerar-se segundo a multidão das partes por si, quais são os livres, os bélicos e os que deliberam. Pois o excesso da multidão destes é sinal da grandeza da cidade. Ora, é impossível que seja grande absolutamente aquela da qual podem sair muitos em número de mercenários ou de escravos, mas poucos homens bélicos, ou poucos que deliberam; pois estes são parte por si, aqueles, porém, não. Pois não dizemos ser o mesmo cidade grande e de muitos homens; porque a grandeza da cidade se considera segundo a multidão das partes por si dela mesma, e não todos os homens que a habitam são por si partes dela.

Em seguida, quando diz não somente, mas também isto, expõe a terceira razão; dizendo que não somente pelo que foi dito é manifesto que a grandeza da cidade não se considera segundo uma multidão de homens qualquer que seja; mas também isso pode ver-se a partir das obras que sucedem. Pois vemos que é difícil, ou mesmo impossível, que uma cidade que é de muitos homens seja muito bem regida por leis e bons costumes: difícil, na verdade, se houver muitos prudentes, impossível, porém, se forem poucos. Ora, numa república todos ou a maioria são ignorantes. Também nenhuma daquelas cidades que é bem governada se afrouxa para receber uma multidão qualquer que seja. E, de novo, pela razão pode aparecer isto mesmo. Pois a lei segundo a qual a cidade é regida é certa ordem; e a boa legislação, certa boa ordenação; e por isso aquilo que não é fácil ou não é possível ordenar, não é fácil ou não é possível reger bem por leis. Ora, uma multidão excessiva de homens não pode participar da ordem. Pois ordenar uma multidão excedente é obra da virtude divina, que contém e ordena todo este universo; logo, é difícil, ou não é possível, reger bem por leis uma multidão excedente de homens. Mas esta é a operação da cidade: ser regida por leis retas: logo, a cidade não deve ser de uma multidão de homens qualquer que seja excedente.

Em seguida, quando diz porque, investiga acerca da grandeza da cidade. E primeiro declara que a grandeza da cidade consiste em certa multidão determinada. Na segunda, quando diz, por isso etc., conclui quais são elas. A primeira em duas: pois primeiro conclui isto a partir do precedente. Em segundo lugar, quando diz, mas há certa grandeza da cidade etc., prova isto por um semelhante nas coisas naturais. Na primeira parte diz que, em todas as coisas que têm por si grandeza e multidão, a bondade consiste de algum modo na multidão das partes ordenadas entre si e para o fim; e na grandeza agregada da multidão, à qual se segue a virtude, pela qual pode alcançar o fim; e isto segundo alguma razão. Ora, a cidade tem por si certa multidão e grandeza: logo, diremos ótima aquela cidade que tem grandeza e multidão segundo o termo dito, o qual é antecedido segundo três aspectos, que aparecem das três razões precedentes: a saber, segundo a ordem para o fim e a operação, o que se tomava na primeira, e segundo as partes principais, o que se tomava na segunda, e segundo que é bem regível por leis retas, o que na terceira: de modo que segundo isso dizemos grande absolutamente aquela cidade que tem tão grande multidão de partes por si que pode bem ser regida por leis e atingir a operação por si mesma.

Em seguida, quando diz mas há certa grandeza, prova o mesmo por um semelhante nas coisas naturais. E primeiro propõe a semelhança. Em segundo lugar, quando diz, e semelhantemente também a cidade etc., aplica-a ao propósito. Na primeira parte diz que da grandeza da cidade há certa medida determinada tanto para o mais quanto também para o menos, a qual não se pode transgredir segundo a razão, assim como a grandeza das coisas naturais. Pois das coisas naturais, como dos animais e das plantas, há certo termo determinado para mais e também para menos, que não se pode transgredir segundo a natureza. Pois todas as coisas naturais têm formas determinadas por si, às quais se seguem quantidades e paixões determinadas. E isto é o que Aristóteles diz no segundo livro Sobre a alma: de todas as coisas que consistem por natureza há um termo posto e uma razão de grandeza e de crescimento. E isto, na verdade, pode ver-se ao sentido: porquanto cada uma dessas coisas, se ficar aquém da grandeza que lhe é determinada para menos, ou se exceder a grandeza determinada para mais, não tem a virtude própria pela qual é determinada. Mas às vezes fica aquém da natureza da espécie própria, como quando muito fica aquém ou excede; às vezes, porém, ainda que atinja a natureza da espécie, atinge-a defeituosamente quanto às disposições, como quando pouco fica aquém ou excede, como o navio. Se for de um palmo, não terá de modo algum a espécie de navio; semelhantemente, tampouco se for de dois estádios. Se, porém, tiver alguma grandeza que fique pouco aquém, ou que exceda pouco a grandeza que lhe é natural, comportar-se-á mal para a sua operação que é a navegação, ou por causa da pequenez, ou por causa do excesso.

Em seguida, quando diz mas semelhantemente, aplica o semelhante ao propósito, dizendo que semelhantemente a cidade, sendo constituída pela natureza que inclina e pela razão que aperfeiçoa, a qual a imita, tem uma grandeza determinada para menos e também para mais. Pois aquela que se compõe de poucos cidadãos não é por si suficiente, assim como tampouco a aldeia. Ora, a cidade é uma comunidade por si suficiente, como se disse antes; logo, aquela que é constituída de pouquíssimos cidadãos não tem a razão de cidade. Aquela, porém, que é constituída de uma multidão superabundante é por si suficiente a si nas coisas necessárias à vida, como uma região, mas não como cidade. Pois é preciso que a cidade tenha certa ordem civil. Ora, ter ordem civil uma multidão superabundante ou é muito difícil ou impossível; e por isso aquela que é constituída de multidão superabundante não tem propriamente a razão de cidade. Assim, portanto, aquela que fica aquém da multidão determinada e aquela que a excede propriamente não são cidades. Pois nenhum chefe de exército pode comandar uma multidão excedente para mais, mas uma determinada, nem há algum arauto que não tenha alguma grandeza de voz, como foi um chamado Estentor.

Em seguida, quando diz por isso, conclui qual é o termo da grandeza da cidade. E primeiro qual é o seu termo para menos. Em segundo lugar, quando diz, mas acontece etc., qual é para mais. Na primeira parte diz que, por isto, porque é preciso que a cidade seja por si suficiente, e o que é por si suficiente não é constituído de poucos, a primeira cidade segundo a via da geração, aquém da qual uma menor não tem a razão de cidade, é necessário que seja aquela que se compõe de uma multidão tão grande que é por si suficiente a si para bem viver segundo a comunicação civil, por causa da diversidade dos ofícios e dos artifícios, e menor do que a qual não seria por si suficiente.

Em seguida, quando diz mas acontece, declara qual é o seu termo para mais. E quanto a isto primeiro propõe. Em segundo lugar, quando diz, pois há etc., prova. Em terceiro lugar, quando diz, é patente, portanto etc., conclui o que se pretende, recapitulando. Na primeira parte diz que acontece que a cidade que excede aquela que foi dita segundo a multidão seja uma cidade maior; mas não acontece que o excesso seja ao infinito, de modo que aquela que mais excede seja mais cidade. Ora, qual seja o termo de tal excesso, além do qual não há cidade, é fácil considerar a partir das operações.

Em seguida, quando diz pois há, manifesta isto a partir de dois. Em segundo lugar, ali, mas ainda etc. Na primeira parte deve-se entender que, como se diz no primeiro livro desta obra, todas as coisas que são segundo a natureza e a arte são definidas por certa virtude e operação, na qual, quando podem, são assim ditas, mas, quando não podem, não são ditas senão equivocamente. Ora, a cidade é algo daquelas coisas que em parte é pela natureza e em parte pela arte; e por isso tem uma operação determinada, na qual, quando pode, é dita cidade, mas, quando não pode, não é dita. Ora, a operação principal da cidade considera-se segundo a parte mais principal nela, que é o próprio governante. Ora, a operação principal do governante é dirigir os súditos segundo a razão, ordenando e distribuindo os bens comuns e julgando retamente; para o que é previamente exigido o conhecimento dos cidadãos. Diz, portanto, que há algumas operações da cidade: algumas que ela exerce por meio dos governantes, e algumas que exerce por meio dos súditos. Ora, a operação do governante é julgar e ordenar retamente, e distribuir retamente os governos: porque estas lhe competem pela virtude que é a prudência, que lhe é própria. Ora, para que julgue retamente acerca das coisas justas e para que distribua retamente os governos e os bens comuns aos próprios cidadãos, é necessário que ele conheça os cidadãos, quais são segundo a virtude e que diferença têm entre si segundo a virtude, para que, segundo a exigência da dignidade da virtude, distribua os governos e julgue diferentemente segundo a diferença da dignidade deles, ou então, onde não seja segundo este modo, é preciso que a distribuição dos bens comuns e os juízos se comportem mal. Pois operar acerca dessas coisas não segundo a razão reta, mas segundo o próprio ímpeto, é perigoso e injusto: e, contudo, isto necessariamente acontece numa cidade que é de multidão superabundante. Pois nem todos os cidadãos podem ser bem conhecidos pelo governante. É preciso, portanto, que seja tão grande, no máximo, a multidão dos cidadãos na cidade que deve operar retamente, quanta pode ser conhecida pelo governante.

Em seguida, quando diz mas ainda, prova o mesmo a partir do segundo, assim. Numa cidade de multidão superabundante acontece que haja muitos estrangeiros e recém-chegados e outros que não amam a república. Ora, aos estrangeiros e aos recém-chegados e aos que não amam a república é fácil transformar a república por causa da multidão deles. Pois não é difícil ocultar-se a maquinação deles por causa do excesso da multidão. Pois os que operam mal ocultam-se mais numa maior multidão do que numa menor. Ora, isto é um mal para a cidade e contra a sua natureza: logo, é um mal e contra a natureza da cidade que ela seja de multidão superabundante.

Em seguida, quando diz é patente, portanto, induz a conclusão pretendida, dizendo: é manifesto, portanto, a partir do que foi dito, que o ótimo termo da cidade é o máximo excesso de multidão que é suficiente para a autossuficiência da vida, e é facilmente auxiliável e ordenável segundo a razão reta; de modo que o termo da cidade para menos se toma da razão do por si suficiente, e para mais da razão da boa ordenação. Assim, portanto, fique determinado acerca da grandeza da cidade.

Livro 7

Lição 4

Sobre a extensão do campo, a situação da cidade, o comércio e a turba náutica.

953. De modo semelhante, também as coisas que dizem respeito à região. Quanto ao fato de que ela deve ser de certa qualidade, é patente que todo aquele que a louvar a louvará como sumamente autossuficiente por si: e é necessário que tal seja aquela que produz todas as coisas; pois o autárquico é que todas as coisas existam e não carecer de nada.

954. Quanto à multidão e à grandeza, apenas tanto que os habitantes possam viver ociosos, livre e ao mesmo tempo temperadamente. Se dizemos bem ou não bem este termo, deve-se considerar mais diligentemente depois, quando, ao tratar totalmente da posse e da abundância que diz respeito aos bens, ocorrer fazer menção de como é preciso possuí-los e de que modo usá-los: pois há muitas dúvidas acerca desta consideração, por causa dos que arrastam para um e outro excesso de vida, estes para a avareza, aqueles para as delícias.

955. Quanto à espécie da região, não é difícil dizer: é preciso, porém, deixar-se persuadir em certas coisas também por aqueles que são experientes acerca do comando do exército: porque é preciso, na verdade, que seja de difícil acesso aos adversários, mas de fácil saída para os próprios. Além disso, assim como dissemos que a multidão de homens deve ser facilmente abarcável com a vista, assim também a região; ora, aquilo que é facilmente abarcável com a vista é a região ser facilmente auxiliável.

956. Quanto à potência da cidade, se é preciso fazê-la segundo o desejo, convém que seja bem situada em relação ao mar e à região. Uma, na verdade, é o termo que foi dito: pois é preciso que estejam presentes os socorros de todos os lugares. A outra é para o transporte dos frutos que nascem; e ainda o daquilo que diz respeito à madeira; e também, se a região dispuser de alguma outra operação tal, que seja facilmente transportável.

957. Quanto à comunicação com o mar, se é proveitosa ou nociva às cidades bem regidas por leis, há muitos que hesitam.

958. Pois dizem que chegarem alguns criados sob outras leis é desconveniente à boa legislação, e que uma multidão de homens venha a formar-se a partir do uso do mar, enviando e recebendo uma multidão de negociantes, e que isto é contrário a governar bem.

959. Portanto, que, se isto não acontecer, é melhor, tanto para a segurança quanto para a abundância das coisas necessárias, que a cidade e a região participem do mar, não é pouco manifesto.

960. Pois, para suportar mais facilmente os adversários, sendo facilmente auxiliáveis, é preciso que possam ser salvos por ambos, tanto por terra quanto por mar, e, para prejudicar os invasores, se não for possível por ambos, contudo, se puderem mais por um dos dois, participará de ambos. E, quanto às coisas que não existirem junto a eles, recebê-las e enviar o supérfluo das que nascem é próprio das coisas necessárias.

961. É preciso que a cidade seja negociante para si, mas não para outrem. Ora, aqueles que se oferecem a todos como mercado fazem isto por causa da aquisição. Ora, aquela cidade que não deve participar de tal aquisição tampouco deve ter tal caráter de negociante.

962. Ora, porque também agora vemos que em muitas regiões e cidades existem subúrbios e portos bem situados em relação à cidade, de modo que nem o próprio município seja ocupado, nem esteja muito longe, mas se proteja da melhor forma com muros e outros tais reforços, é manifesto que, se algum bem acontecer ocorrer por causa da comunicação deles, este bem existirá para a cidade; se, porém, algo nocivo, é fácil precaver-se por leis, dizendo e determinando quais não se devem e quais se devem misturar entre si.

963. Quanto à potência náutica, que seja oportuno existir até certa multidão, não é pouco manifesto: pois é preciso não apenas que sejam temíveis a si mesmos e a alguns dos vizinhos, mas também que possam auxiliá-los, assim tanto por terra quanto por mar.

964. Ora, quanto à multidão e à grandeza desta potência, deve-se olhar para a vida da cidade. Pois, se ela viver uma vida de comando e política, é necessário que também esta potência exista comensurada às ações.

965. Ora, não é necessário que a multidão de homens que diz respeito à turba náutica exista nas cidades. Pois tampouco é preciso que eles sejam parte da cidade: pois o que é superior, livre e da infantaria é o que domina e detém o comando da navegação.

966. Ora, havendo uma multidão de servos nascidos na casa e da região, é necessário que haja uma abundância de agricultores e de marinheiros. Ora, vemos que também agora isto existe em algumas, como na cidade dos Heracleotas: pois enche muitas trirremes, sendo a cidade edificada com grandeza mais reduzida do que outras.

967. Portanto, acerca da região e dos portos e das cidades, e do mar, e da potência náutica, fique determinado deste modo. Ora, acerca da multidão civil, qual termo deve existir, dissemos antes.

Depois que o Filósofo investigou acerca daquilo que se deve pressupor da parte da grandeza da cidade civil, investiga agora acerca daquilo que se deve pressupor da parte da região adjacente. E quanto a isto, primeiro faz o que foi dito. Em segundo lugar, quando diz, portanto, acerca da região etc., recapitula o que foi determinado. Ora, a região é buscada enquanto é útil para bem viver civilmente. Ora, para isto é preciso que ela seja de tal quantidade, de tal qualidade e bem situada. E segundo isto esta parte divide-se em duas partes. Pois primeiro declara qual e quão grande é preciso que ela seja. Em segundo lugar, determina acerca da sua situação, quando diz, mas a espécie etc. Quanto ao primeiro, primeiro mostra qual é preciso que ela seja. Em segundo lugar, quando diz, mas quanto à multidão e à grandeza etc., quão grande segundo a quantidade. Na primeira parte deve-se entender que, como toda região é buscada por causa dos cidadãos ou do uso deles, é preciso que ela seja proporcionada aos cidadãos, e que a sua disposição se busque segundo o que convém ao uso deles. E por isso diz que aquilo que pertence à região se comporta proporcionalmente às coisas que foram ditas acerca da grandeza da cidade quanto aos cidadãos. Pois qual é preciso que ela seja, é manifesto: por si suficiente ao uso dos habitantes. Pois qualquer um louva a região que é suficiente para todas aquelas coisas que são necessárias para bem viver. Ora, tal é preciso que seja fértil e produza todas as coisas de que se sustenta a natureza humana quanto à bebida e ao alimento e quanto ao impedimento da intemperança incontinente. Pois dizemos por si suficiente aquilo que tem todas as coisas e não carece de nada. É preciso, portanto, que tal região seja segundo a qualidade tal que possa produzir todas as coisas que são necessárias à autossuficiência da vida. Ora, isto pode fazê-lo se for temperada segundo as qualidades primeiras: quente, frio, úmido, seco; o que lhe convém pela conveniente relação com a figura celeste e a disposição do lugar.

Em seguida, quando diz mas quanto à multidão, declara quão grande é preciso que ela seja. E porque a região não é buscada, como se disse, senão enquanto é ordenada à vida humana, diz que é preciso que ela seja de tal tamanho segundo a grandeza do todo e segundo a multidão considerada conforme a diversidade da terra cultivável e não cultivável, plantada e de pasto e coisas semelhantes, de modo que os homens possam nela viver segundo o que convém ao homem, ora, isto é segundo a virtude; e por isso é preciso que ela seja tão grande que os habitantes nela possam viver segundo a virtude que é diretiva daquelas coisas de que se sustenta a natureza, que são a temperança e a liberalidade. A temperança, na verdade, enquanto por ela se sustenta a natureza de modo absoluto; a liberalidade em comparação com o outro. É preciso, portanto, que ela seja tão grande que os habitantes possam viver temperadamente, não se inclinando para as delícias, e liberalmente, não retraídos pela avareza. Ora, se este termo da grandeza da cidade foi bem atribuído ou não, consideraremos depois mais diligentemente, quando considerarmos acerca da posse e da abundância dos bens. Pois, quão grande é preciso que ela seja e como ordená-la ao uso, há muitas dúvidas e contrárias, por causa das inclinações naturais para um e outro excesso, destes, na verdade, para as delícias e a intemperança, daqueles, porém, para a parcimônia. Pois costumam frequentemente os homens, nas coisas agíveis, e talvez também nas especuláveis, formar para si opiniões segundo as inclinações: de modo que os que se inclinam para as delícias julgam que nelas está o sumo bem, e que as riquezas devem ser buscadas enquanto contribuem para deleitar; e semelhantemente nas outras coisas, como frequentemente. Ora, isto lhes acontece por causa da fraqueza do seu intelecto, que não pode ultrapassar o sentido, nem discernir a verdade por causa da inclinação da natureza.

Em seguida, quando diz mas a espécie, determina acerca da situação da região: e primeiro em si mesma. Em segundo lugar, quando diz, mas a potência da cidade etc., em comparação com o mar e a terra firme. Na primeira parte diz que é fácil considerar segundo a razão qual é preciso que seja a espécie, isto é, a disposição ou situação da região; e é conveniente deixar-se persuadir quanto a isto por aquelas coisas que observam ou dizem os que são experientes acerca do comando do exército. Pois o chefe do exército ocupa-se acerca da disposição da região e é experiente. Deve-se dizer, portanto, segundo aquilo de que fomos persuadidos por eles, que é preciso que ela seja de difícil acesso para os que a atacam e de fácil saída para os habitantes. Pois, se fosse fácil o acesso para os adversários, facilmente seria destruída por eles: semelhantemente, também, se lhes fosse difícil a saída, não poderiam facilmente repelir os adversários. Ora, isto se faz pela conveniente relação dos lugares em relação a montes ou rios, ou lugares escarpados. Ainda é preciso que a multidão de homens na cidade seja bem abarcável com a vista, de modo que qualquer parte, se precisar, possa facilmente ser auxiliada por qualquer outra, ou ajudá-la. Ora, deve-se entender que, assim como o animal é algo uno composto de partes diversas unidas no todo, de modo que a operação de qualquer uma se ordena ao bem de qualquer outra, como a operação do olho ao bem do pé e aquela do pé ao bem do olho, e assim das outras; assim também a cidade é uma comunidade composta de muitos, cujas operações são ordenáveis ao bem de cada um, ao menos enquanto são partes da cidade: assim também, semelhantemente, é preciso que a região seja algo uno composto de muitas partes assim dispostas que qualquer uma seja ordenável ao bem de qualquer outra; e por isso é preciso que ela seja assim disposta segundo a situação, que qualquer parte possa ser auxiliada por qualquer outra quanto à defesa contra os adversários ou quanto às coisas necessárias à vida, ou algo outro deste gênero.

Em seguida, quando diz mas a potência da cidade, determina acerca da situação da cidade em comparação com o mar e a terra firme. E primeiro faz isto. Em segundo lugar, quando diz, mas quanto à náutica, investiga acerca da potência e da turba naval: se convém à cidade ou não. Quanto ao primeiro, primeiro declara como é preciso que a cidade esteja situada em relação à terra firme e ao mar. Em segundo lugar, quando diz, mas quanto à comunicação, levanta uma dúvida. Na primeira parte diz que, se é preciso que a posição da cidade seja segundo o desejo, é preciso que ela seja bem situada em ordem à terra firme e ao mar, de modo que de algum modo comunique com ambos, se for possível. E disto uma razão é a que foi dita antes: porquanto é preciso que a cidade seja bem e facilmente auxiliável contra os que a atacam: ora, isto mais lhe pertencerá se for comum aos dois, a saber, do mar e da terra firme, tendo auxílio de ambos. E a outra é que é preciso que a cidade se sustente dos frutos da própria região ou de outra: o que não pode fazer-se senão sendo transportados até ela; ora, mais facilmente são transportados se for comum ao mar e à terra firme. De novo, a madeira, e se houver alguma outra coisa tal que se encontre na região necessária à cidade, convém que possa facilmente ser transportada até ela: ora, isto se faz se for comum ao mar e à terra firme; e por isso convém que ela seja comum a ambos estes.

Em seguida, quando diz mas quanto à comunicação, levanta uma dúvida acerca da proximidade do mar. E propõe, primeiro, quanto a isto, a dúvida dos antigos. Em segundo lugar, quando diz, pois chegarem alguns etc., prossegue-a. Na primeira parte diz que, acerca da proximidade e comunicação da cidade com o mar, se convém às cidades bem governadas e bem regidas por leis, muitos duvidam, aduzindo muitas razões para uma e outra parte.

Em seguida, quando diz pois chegarem, prossegue-a; e primeiro toca nos danos que dela sucedem. Em segundo lugar, quando diz, portanto, que etc., nas utilidades maiores que se seguem. Em terceiro lugar, quando diz, pois para si etc., ensina a evitar os danos que podem ocorrer da proximidade. Na primeira parte toca em duas coisas pelas quais pareceria que não convém a cidade estar próxima do mar: pois é necessário que se reúnam muitos instituídos ou instruídos em outras leis e exercitados em outros costumes, como vemos agora em todas as cidades e vilas próximas do mar. Ora, os criados em outras leis e exercitados em outros costumes desviam os cidadãos da observância das próprias leis e daquilo a que estão acostumados, por causa da comunicação e do convívio: pois do convívio se formam os costumes: ora, isto é inconveniente à cidade e corruptivo da república; logo, não convém que ela esteja próxima do mar. A segunda é porquanto numa cidade próxima do mar é necessário que se agregue uma multidão nociva à república; pois, por causa da oportunidade do mar, enviando aquilo em que superabundam e recebendo aquilo em que são deficientes, é necessário que se introduza uma multidão de negociantes ou mercadores: ora, tal multidão contraria o bem governar, porque a lei deles faz que as riquezas sejam mais preciosas que a virtude, pelo que contraria a reta república; e por isso não parece convir que a cidade esteja próxima do mar.

Em seguida, quando diz portanto que, argumenta em sentido oposto, tocando nas utilidades provenientes da proximidade. E primeiro as propõe. Em segundo lugar, quando diz, pois para mais facilmente, manifesta-as. Na primeira parte diz que não é pouco manifesto que é muito melhor que a região esteja próxima do mar até certo ponto, tanto por causa da maior abundância das coisas necessárias à vida quanto por causa da maior segurança dela, se os ditos inconvenientes ou danos pudessem ser evitados.

Em seguida, quando diz pois para mais facilmente, manifesta; e primeiro o primeiro, dizendo: se a cidade não deve servir, é preciso que esteja assim disposta que possa facilmente e sem dano suportar os ímpetos dos que a combatem. Ora, para suportar facilmente e com menor dano, contribui que possam ajudar-se contra eles por mar e por terra: pois, se não puderem prejudicar os que assim combatem, contudo poderão mais por um dos dois se comunicarem com ambos: pois da terra firme ajudar-se-ão no mar e do mar na terra firme contra eles. É conveniente, portanto, que ela comunique com o mar.

Em seguida, quando diz mas para si, ensina a evitar os danos que parecem seguir-se da dita comunicação. Ora, aquelas duas coisas que se tocavam pareciam reduzir-se a uma. Pois que alguns criados em outras leis, ou uma multidão de negociantes que chega pelo mar, prejudiquem a cidade, isto é enquanto desviam os cidadãos da ordem civil; e por isso ensina ao mesmo tempo a evitar ambas. E quanto a isto faz duas coisas: pois primeiro investiga até quanto se deve buscar a negociação na cidade. Em segundo lugar, quando diz, mas porque também agora, ensina a evitar os ditos danos. Quanto ao primeiro, deve-se entender que a negociação na cidade é buscada por causa da troca das coisas necessárias para bem viver: ora, tal troca é buscada por causa da autossuficiência da vida; e por isso a negociação na cidade deve ser buscada por si até o ponto em que contribui para a autossuficiência dela, e não mais, assim como as coisas que são para o fim são buscadas segundo o que convém ao fim: e por isso não deve ser buscada principalmente por causa de outros. Diz, portanto, que convém à cidade que não se basta a si em todas as coisas para bem viver ser negociante para si, isto é, enquanto contribui para a autossuficiência dela; mas não para outros, isto é, não principalmente para a autossuficiência de outras cidades ou regiões. Ora, aqueles que se exibem negociantes para todos, como que fazendo o mercado de todos na própria cidade, fazem isto por causa da aquisição de riquezas, reputando demasiadamente preciosas as riquezas: o que é nocivo à reta república. Portanto, aquela cidade que não deve participar da aquisição de riquezas supérfluas não deve receber uma multidão excessiva de negociantes, mas apenas tanta quanto contribui para a autossuficiência da vida.

Em seguida, quando diz mas porque, ensina a evitar os ditos danos; dizendo que assim se deve fazer numa cidade a ser bem ordenada acerca da comunicação com o mar, como vemos fazer-se e existir nas regiões e cidades bem ordenadas e próximas dele. Ora, assim vemos que em tais regiões e cidades o município da cidade tem certa distância do mar, de modo que os subúrbios e portos em que são recebidos os negociantes estejam dispostos aptamente entre a cidade e o mar, de modo que a própria cidade não seja ocupada pelo mar, nem esteja muito longe dele, mas haja muros e outras fortificações, como torres ou castelos, interpostos entre a cidade e o subúrbio. De modo semelhante se deve fazer numa cidade a ser feita segundo o desejo, se for possível. Pois é manifesto que, se assim se comportar e o mar estiver assim próximo da cidade, como se disse, que, se algum bem puder ocorrer por causa da comunicação com o mar, pertencerá à cidade assim disposta: se, porém, for possível ocorrer algum dano, isto se deve precaver por leis diversas que determinam quais se devem receber no município e quais não se devem, e até que ponto e com quais se devem unir por comércio, e com quais não, e de que modo. Assim, portanto, aparece que estar a cidade unida ao mar de modo algum convém, tanto por causa dos ditos danos que Aristóteles trata, quanto porque seria mais insalubre, e por muitas outras coisas: nem também convém que ela esteja demasiadamente afastada dele; pois dele recebe muitas utilidades, como ele mesmo toca: e assim, de modo intermediário, convém que ela seja situada em relação ao mar, de modo que dali receba facilmente as utilidades que provêm do mar e possa evitar os incômodos.

Em seguida, quando diz mas quanto à náutica, investiga acerca da potência e da turba naval, como a cidade se comporta em relação a elas; e quanto a isto faz duas coisas. Pois primeiro manifesta que a potência naval convém à cidade até certo termo. Em segundo lugar, quando diz, mas quanto à multidão etc., mostra que a turba naval não deve ser parte da cidade, ainda que seja necessária. Quanto ao primeiro, primeiro mostra que a potência naval convém à cidade. Em segundo lugar, quando diz, mas quanto à multidão e à grandeza etc., declara até que termo. Na primeira parte diz que, quanto à potência naval que se ordena à guerra pelo mar, é manifesto que é ótimo que ela exista numa cidade bem ordenada até certo termo de multidão: porquanto convém que a cidade viva não apenas para si mesma, mas também para outros, como os vizinhos, combatendo-os se for justo que lhe sirvam, ou impedindo os assaltos deles se quisessem combater injustamente. Por isso é preciso que sejam temíveis a eles e possam auxiliar-se de múltiplos modos contra eles. Ora, isto será se tiverem potência, assim como pedestre por terra, assim naval por mar. Convém, portanto, à cidade ter potência náutica.

Em seguida, quando diz mas quanto à multidão, declara até que ponto; dizendo que, acerca da multidão e da grandeza da potência naval, até que termo convém à cidade, deve-se considerar olhando para a vida, isto é, para o fim intentado por si na cidade. Pois aquilo que se ordena ao fim intentado deve ser buscado enquanto é útil para ele e não mais. Se, portanto, o fim de alguma cidade for a vida de comando e civil, este é o fim ao qual se ordena o comando do exército, a saber, subjugar outros e governá-los civilmente, então a potência naval deve ser comensurada, de modo que seja tão grande que por ela e pela potência pedestre possam combater os que lhes devem servir, e repelir os que se insurgem contra eles: não maior nem menor, segundo o que é possível.

Em seguida, quando diz mas quanto à multidão, declara que a turba náutica não deve ser parte da cidade. O que primeiro faz. Em segundo lugar, quando diz, mas havendo uma multidão etc., declara que ela lhe é necessária. Na primeira parte diz que a multidão de homens que diz respeito à turba naval não convém que exista nas cidades como parte, nem os próprios náuticos devem ser parte da cidade: pois os que são excessivos nas injúrias e os que querem ser inteiramente livres de qualquer sujeição, e os que, sendo pedestres, são deficientes quanto à virtude, não devem ser parte da cidade; porquanto aqueles que são parte da cidade é preciso que não sejam injuriosos, e que se sujeitem em parte, e sejam ordenáveis à virtude. Ora, a turba náutica que domina a navegação e a detém é deste gênero, porque é injuriosa, e não quer sujeitar-se e é deficiente quanto à virtude, como frequentemente, e na maioria dos casos; logo, não convém que ela seja parte da cidade.

Em seguida, quando diz mas quanto à multidão, declara que a multidão naval é necessária à cidade; dizendo que, como na cidade há uma multidão de escravos e de homens mais humildes, é necessário que nela exista uma multidão de agricultores e cultivadores da terra da região e uma multidão de marinheiros. E isto, na verdade, aparece por indução. Pois assim vemos na maioria das cidades bem ordenadas, e especialmente na cidade dos Heracleotas. Pois, ainda que a cidade deles seja mais reduzida, isto é, menor segundo a multidão do que muitas outras, podem encher muitas trirremes, isto é, naves de três ordens de remos, de homens náuticos ordenados para a guerra.

Em seguida, quando diz mas quanto à região, recapitula o que foi determinado, dizendo que já nas coisas precedentes se disse acerca da região, quão grande e qual é preciso que ela seja; e acerca do porto e da cidade, como se deve comportar em relação ao mar, e acerca da potência náutica, que é necessária à cidade e até que ponto. Ora, antes se disse acerca da multidão civil, quão grande é preciso que ela seja, e até que termo convém à cidade bem ordenada.

Livro 7

Lição 5

Quais devem ser os que habitam e governam a cidade.

968. Ora, quais é preciso que sejam por natureza, digamos agora. Assim, quase o compreenderá alguém olhando para as cidades aprovadas dos gregos e para todo o orbe da terra, conforme está ocupado por povos.

969. Pois os povos que estão em lugares frios, e os que estão em torno da Europa, são cheios de animosidade, mas mais deficientes quanto ao intelecto e à arte; por isso perseveram, na verdade, mais livres, mas não governam politicamente, nem são capazes de comandar os vizinhos. Ora, os que estão em torno da Ásia são intelectivos e engenhosos segundo a alma, mas sem animosidade; por isso perseveram sujeitos e servindo.

970. Ora, o gênero dos gregos, assim como está no meio segundo os lugares, assim participa de ambos. Pois é animoso e intelectivo, por isso, na verdade, persevera livre, e governa politicamente da melhor forma, e é capaz de comandar todos, se alcançar uma única constituição. Ora, a mesma diferença há também entre os próprios povos dos gregos entre si, pois estes têm uma natureza unilateral, mas aqueles são bem misturados quanto a estas duas potências.

971. É manifesto, portanto, que devem ser por natureza intelectivos e animosos aqueles que devem ser conduzidos pelo legislador à virtude.

972. Pois aquilo que alguns dizem que deve existir nos guardiões — a saber, que sejam amorosos para com os conhecidos, mas rudes para com os desconhecidos — é o ânimo que produz o que é amoroso: pois esta é a potência da alma pela qual amamos. E o sinal disto é que o ânimo se eleva mais para com os habituais e amigos do que para com os desconhecidos, julgando-se menosprezado. Por isso também Arquíloco, queixando-se convenientemente dos amigos, argumenta dirigindo-se ao ânimo. Pois não se sofrem dos amigos os ferimentos das lanças. E tanto o que é próprio do que governa quanto o que é próprio do que é livre provém desta potência em todos: pois o ânimo é dominador e invencível.

973. Mas não está bem dizer que sejam ásperos para com os desconhecidos: pois para com ninguém se deve ser tal, nem os que são magnânimos por natureza são agrestes, a não ser para com os que praticam injustiças; e isto sofrem ainda mais para com os habituais, o que já foi dito antes, se julgarem sofrer injustamente. E isto acontece segundo a razão: pois daqueles de quem julgam ser-lhes devida a beneficência, julgam ser privados dela juntamente com o dano. Donde se disse: severos, com efeito, são os inimigos oriundos de irmãos; e uns amam em excesso, mas outros também odeiam em excesso.

974. Portanto, quanto aos cidadãos, quantos devem existir e quais devem ser por natureza; e ainda quão grande e de que qualidade deve ser a região, foi quase determinado: pois não se deve buscar a mesma certeza por meio dos raciocínios e daquilo que se conhece pelos sentidos.

Depois que o Filósofo determinou acerca da multidão civil, passa agora a investigar quais, segundo a natureza, devem ser os que governam retamente. E acerca disto, primeiro expõe sua intenção com a ordem de considerar. Em segundo lugar, quando diz pois os que estão nas regiões frias etc., prossegue. Em terceiro lugar, quando diz quanto aos cidadãos etc., recapitula o que foi dito. Na primeira parte ele diz que, uma vez determinado acerca daquilo que se deve pressupor da parte da grandeza da cidade em geral, resta consequentemente dizer quais, segundo a disposição natural, devem ser os futuros bons governantes; o que em segundo lugar antes se propunha investigar. E isto se tornará quase manifesto se alguém quiser considerar, olhando para as cidades dos gregos que dizemos governar bem, e também para todo o orbe da terra, conforme está ocupado por povos e cidades, considerando as disposições naturais deles; pois destas de algum modo se poderá concluir o que se pretende.

Em seguida, quando diz as quais etc., prossegue. E acerca do primeiro ponto, expõe as diversas disposições das regiões para governar. Em segundo lugar, quando diz é patente, portanto etc., a partir disto infere o que pretende. E acerca do primeiro ponto, primeiro toca em quem são naturalmente ineptos para governar. Em segundo lugar, quando diz mas o gênero dos gregos, quem são mais aptos. Acerca do primeiro deve-se entender que, embora o intelecto por si não se comunique ao corpo em sua operação, comunica-se todavia ao corpo que se comunica, segundo o Comentador no livro Sobre a alma. Pois tudo o que entende, entende nos fantasmas sensíveis; porque, quando especula, é necessário especular ao mesmo tempo algum fantasma. Ora, os fantasmas em ato são sensíveis em ato, como se diz no terceiro livro Sobre a alma. E o sensível em ato e o sentido em ato são uma só coisa em ato; e por isso, segundo a diversa disposição do sentido em ato, diversamente se dispõe o intelecto para entender. E o sentido em ato dispõe-se diversamente segundo a diversidade do órgão e do espírito, especialmente na sutileza e na espessura, no qual primeiro parecem selar-se as formas dos sensíveis. E por isso, segundo a diversidade do espírito na espessura e na sutileza, e em outras coisas semelhantes, diversamente se dispõe o intelecto para entender; de modo que os que têm espíritos sutis e claros, bem representativos das formas sensíveis, são bem-nascidos para entender; mas os que os têm espessos e turvos, mal. Também a abundância do espírito natural e do sangue, e por consequência do calor, torna os homens robustos. Pois o vigor produz os espíritos, segundo o Filósofo no livro Sobre o sono; e a abundância do calor torna-os animosos e impetuosos, porque o calor é a mais ativa entre as qualidades. Ora, os que habitam nas regiões quentes, abrindo o calor da região os poros, exalam o úmido, arrastando consigo o calor interior; e por isso têm pouco sangue e calor. Todavia os espíritos, ainda que os tenham em pouca quantidade, têm-nos claros e limpos, e por isso são bem intelectivos. Já os que habitam nas regiões frias, fechando o frio exterior os poros, fortalece-se o calor interior, e são de forte digestão, e necessitam de muito alimento. E têm muitos espíritos por causa da abundância do calor, porém espessos por causa da espessura e da abundância do alimento, e por causa da menor exalação. E por isso, por causa da abundância de calor e de sangue, são animosos, mas, por causa da espessura e da turbulência dos espíritos, menos intelectivos. Ora, os que habitam nas regiões temperadas comportam-se de modo intermédio entre estes, medianamente dispostos para a animosidade e para a operação do intelecto. Suposto isto, diz que os que habitam nas regiões frias e em torno da Europa, que é uma região que se estende para o Aquilão, na parte remota do caminho do sol, são naturalmente animosos por causa da abundância de sangue e de calor, pela causa dita; mas no intelecto (a saber, o especulativo) e na arte, isto é, no intelecto factivo, encontram-se mais deficientes, e por isso, porque são animosos e potentes, vivem livres em suas próprias regiões, sendo potentes e ousando repelir os ataques dos que se insurgem; mas não sabem governar bem, nem dominar os vizinhos, por causa dos defeitos do intelecto e da prudência que se requerem para governar bem e dominar retamente. Já os que habitam nas regiões quentes e em torno da Ásia, que é uma região que se estende para o meridião, perto do caminho do sol, são bem intelectivos e muito engenhosos quanto à alma, por causa da sutileza e da limpidez dos espíritos neles, pela causa predita; todavia são tímidos e sem animosidade, por causa da falta de sangue e de calor natural; e por isso são súditos e servem a outros, não ousando nem podendo repelir os que os combatem, a não ser talvez às vezes por meio da fraude e do dolo, excogitando pelo intelecto que têm sutil.

Em seguida, quando diz mas o gênero, declara quais são mais aptos; dizendo que aqueles que ocupam o lugar intermédio entre as ditas regiões, a Europa e a Ásia, como o gênero dos gregos, assim como ocupam o meio quanto ao lugar, assim também quanto às disposições. Pois não há entre eles tanto frio como no Setentrião, nem tanto calor como entre os que estão em torno da Ásia; e por isso, sendo temperados quanto ao calor e ao frio, participam de ambos; pois são intelectivos, porém menos do que os que estão em torno da Ásia, e também animosos menos do que os que estão em torno da Europa; e por isso permanecem livres em sua região, potentes e ousando de algum modo repelir os que os combatem: e são também bem-nascidos para governar entre si e dominar os outros segundo alguma república una, por causa do vigor do intelecto e da razão neles. E na própria região da Grécia encontra-se uma diferença de algum povo em relação aos outros na mesma região, semelhante à do conjunto dos gregos em relação às duas regiões ditas; de modo que os que habitam em alguma parte dela têm a natureza como que de um só membro, ou de uma só disposição; por exemplo, porque, aproximando-se mais do Setentrião entre os gregos, são naturalmente mais animosos entre eles. Mas os que habitam em outra parte são de disposição diversa; assim como os que habitam na parte mais próxima da Ásia são mais intelectivos entre eles. E outros são bem misturados ou proporcionados a ambas estas potências, a saber, a intelectiva e a animativa; como aqueles que mais se aproximam do meio por igual distância.

Mas contra estas coisas alguém poderia argumentar razoavelmente: que, sendo que aquilo que é natural sempre ou na maior parte das vezes se comporta do mesmo modo, mas os gregos são nascidos para dominar os outros, e não aqueles que estão em torno da Ásia ou da Europa, seguir-se-ia que os gregos sempre ou na maior parte dominariam os outros, e os outros não a eles; cujo contrário aparece nas histórias dos antigos (pois os caldeus e os persas, que estão em torno da Ásia, por muito tempo dominaram a eles e a seus vizinhos, mantendo a monarquia; semelhantemente os romanos, que estão em torno da Europa, por muitíssimo tempo dominaram os gregos, mais do que o contrário: pois mais duradoura foi a monarquia dos romanos do que a dos gregos); logo parece que eles não são nascidos para dominar os outros, mas antes o contrário.

A isto deve-se entender que as disposições naturais das coisas naturais que estão aqui reduzem-se à disposição celeste, como diz o Filósofo no primeiro livro dos Meteoros, ao dizer: este mundo está por necessidade em continuidade com os movimentos superiores, de modo que toda a sua virtude é governada dali. Donde se deve julgar que aquela é a causa do princípio do movimento para todas as coisas. E isto mostra suficientemente no oitavo livro da Física. Ora, a disposição celeste, por comparação com aquilo que está aqui, é dupla: uma comum, que se considera segundo a proximidade ou o afastamento em relação ao caminho do sol, que máximamente move estas coisas inferiores. E segundo isto, alguns dos que existem aqui são quentes, alguns frios, alguns temperados, e inclinam-se para aquilo para o que estas coisas os dispõem. E, quanto ao que seria da inclinação natural dos gregos em tal disposição, seriam por natureza mais temperados, e alcançariam mais ambos os já ditos, a saber, a animosidade e o intelecto proporcionalmente, e seriam mais nascidos para governar e dominar os outros, e os setentrionais mais animosos, deficientes no intelecto; e os que estão em torno da Ásia, ao contrário. Mas há outra disposição celeste em ordem a estas coisas, que se considera segundo a figura das estrelas errantes entre si e em relação às fixas, e em ordem àquilo que está aqui; e esta disposição ou esta figura é continuamente outra e outra de algum modo, embora isto não apareça sensivelmente, e é outra e outra em relação a um e outro lugar; de modo que, se em relação a esta região há agora tal figura celeste, consequentemente em outro tempo haverá outra; e se em relação a esta região é tal, em relação a outra será outra. Se, portanto, alguma disposição está em alguma cidade ou região por causa de tal figura celeste, enquanto durar a figura, aquela disposição estará nela naturalmente. E segundo este modo pode-se dizer que os gregos, por tal figura celeste, num tempo foram nascidos para governar bem e dominar os outros; mas em outro tempo foram outros, como os caldeus ou os romanos; e se aquela figura não permanece agora, agora não são nascidos para as mesmas coisas, mas para outras, segundo a exigência da figura ora existente.

Além disso, deve-se também entender que a disposição natural de uma cidade ou região não se considera apenas a partir da figura celeste absolutamente, mas também a partir da disposição das partes da região ou cidade, segundo a relação que tem com os montes ou o mar, ou os lugares pantanosos ou limpos. Pois a virtude da figura celeste não é recebida no conteúdo senão por meio do continente próximo. E segundo isto pode acontecer que, embora alguma cidade ou região seja fria por natureza e se incline para aquilo para o que dispõe o frio, quanto ao que provém da disposição da figura celeste comum, todavia, segundo a disposição da região por comparação com os montes ou o mar, aconteça que ela seja excelentemente quente, ou até temperada, ou ao contrário. Donde acontece que, embora os que existem em alguma região não se inclinem a governar bem pela figura celeste comum, todavia, pela disposição especial dela, isto lhe pode acontecer.

Em terceiro lugar, deve-se entender que a virtude celeste, sendo material e corpórea, ao passo que o intelecto é imaterial e separado, não age sobre ele por si mesma, mas apenas por acidente, enquanto ele depende do sentido; e por isso o intelecto e a vontade não são necessitados em suas operações pela virtude celeste por si. Donde pode acontecer que, embora alguns, pela virtude celeste ou pela disposição natural, não se inclinem a governar, nem às operações do intelecto ou da virtude, todavia, se por eleição se aplicarem ao estudo da sabedoria e ao exercício das virtudes, acontecerá que sejam intelectivos e bons governantes; e, ao contrário, se os bem-nascidos para estas coisas se entregarem ao ócio e ao exercício em más operações, tornar-se-ão insensatos e maus governantes, e far-se-ão servos de outros. E isto talvez tenha sido uma das causas da destruição do reino dos romanos e dos gregos; pois, mantendo a monarquia e vivendo na tranquilidade, entregaram-se ao ócio e aos prazeres carnais e à avareza, não querendo dedicar-se à sabedoria; e por isso, tornados menos inteligentes e menos exercitados nas ações civis e bélicas, tornaram-se súditos daqueles a quem não sabiam nem podiam enfrentar. Pelo que foi dito aparece a solução da objeção.

Em seguida, quando diz é manifesto, portanto, infere do que precede quais são nascidos para governar bem e dominar. E primeiro faz isto. Em segundo lugar, quando diz pois aquilo que etc., manifesta isto a partir do dito de alguns. Na primeira parte diz que, porque os gregos governam bem e dominam os outros naturalmente, por serem animosos e bem intelectivos, ao passo que os asiáticos são servos de outros, por serem inanimados, ainda que vigorosos no intelecto, e os setentrionais não dominam os outros, por serem deficientes no intelecto, ainda que sejam animosos; é manifesto que eles devem ser do número dos legisladores que devem ser bons condutores à virtude, e governar bem entre si, e dominar os outros; ser animosos, para que possam reprimir os maus e combater os que os atacam; e bem intelectivos, para que saibam dirigir-se a si mesmos e aos outros nas operações.

Em seguida, quando diz pois aquilo que, prova isto a partir do dito de alguns. E acerca disto, primeiro, da parte daquele dito, mostra o que pretende. Em segundo lugar, quando diz mas não está bem etc., reprova a outra parte do mesmo dito. Na primeira parte diz que aquilo que alguns dizem mostra que os bons governantes devem ser animosos. Pois dizem que os guardiões dos outros e os que governam devem ser amorosos para com os conhecidos, mas rudes e mais duros para com os desconhecidos. E o sinal do primeiro é que o ânimo do homem mais se eleva ao conversar e ao fazer o bem, julgando que deve ser mais estimado por eles em relação aos conhecidos e habituais do que em relação aos desconhecidos, julgando-se menosprezado. Pois os conhecidos e habituais são mais tidos por amigos, mas o desconhecido é como não amigo; e por isso o homem dispõe-se para com o conhecido e habitual como para consigo mesmo, mas para com os desconhecidos como para com um inimigo; e por causa disto, assim como cada um se estima e se dá em grande apreço a si mesmo, assim quer ser estimado e apreciado pelo amigo e conhecido; mas pelo inimigo e desconhecido julga não ser estimado e ser menosprezado. E que os guardiões devem ser amorosos, deve-se a que o ânimo, isto é, a vontade, é o que torna os homens amorosos uns dos outros; pois esta potência é o princípio da dileção. Por isso Arquíloco, queixando-se dos amigos, argumenta dirigindo-se ao ânimo, como a um amigo, dizendo que os homens não suportam dos amigos os ferimentos das lanças, mas antes os bens. Pois amar é querer o bem a alguém por causa dele mesmo. Ora, querer é ato da vontade; logo, também amar. E a inclinação para governar e para os atos de liberdade provém desta potência em todos os que a isto se inclinam: pois chamamos ao ânimo dominador, invencível e livre, porque governar, primeira e essencialmente, é agir, e o princípio imediato do agir em nós é o ânimo ou vontade; e por isso o ânimo é algo dominador. E a liberdade é aquilo que, na natureza intelectiva, pela virtude daquilo que nela é principal e intrínseco, age em direção ao próprio fim segundo esse mesmo. Ora, agir na natureza intelectual em direção ao fim compete de modo próximo ao ânimo e à vontade, segundo Aristóteles no nono livro da Metafísica. E por isso a liberdade é uma certa virtude da vontade em ordem ao intelecto que precede e ao fim que segue. Se, portanto, o ânimo é aquele segundo o qual governamos e somos livres, e o ânimo é aquilo pelo qual amamos, o que compete aos governantes e guardiões, como já foi dito, convenientemente se disse que os governantes deveriam ser animosos.

Em seguida, quando diz não está bem, reprova a outra parte do dito de outros; dizendo que não dizem convenientemente naquilo que afirmam, que os que governam ou os superiores na cidade devem ser hostis e cruéis para com os desconhecidos: pois não convém a homem algum bom ser tal, porque, com o fato e com a palavra, convém antes tornar-se amável. Também os homens magnânimos, que são dignos de governar, não são severos ou cruéis para com ninguém, a não ser contra os injustos; porque não convém que sejam cruéis, senão para com os que se lhes opõem enquanto tais. Ora, estes, enquanto tais, são virtuosos, ou devem sê-lo; pois a magnanimidade é o ornamento das virtudes, como se diz no quarto livro da Ética. E à virtude opõe-se a malícia, ou injustiça, conforme a injustiça se estende a toda malícia. E são mais duros para com os conhecidos ou amigos, se estes forem maus, ou se julgarem sofrer injustamente da parte deles; e isto fazem razoavelmente: pois, se dos amigos sofrem injustamente, recebem dano daquele por quem acreditavam dever ser ajudados; e são privados dele, pelo que se indignam mais; pois o amigo é como outro eu mesmo, como foi dito. E por isso, assim como alguém se dispõe para consigo mesmo, assim para com o amigo. Ora, de si mesmo cada um espera o bem, e não o dano, e por isso também do amigo: donde, se julgar receber dano, indigna-se. E quanto mais amigo, tanto mais se crê estar obrigado à beneficência. E por isso se diz proverbialmente que a inimizade dos irmãos é muitíssimo cruel; e que aqueles que muito se amam mutuamente tornam-se, por acaso, muitíssimo inimigos, assim como as mesmas coisas se tornam quentíssimas e friíssimas, como diz Aristóteles no quarto livro dos Meteoros. Pois dizemos que de um grande amigo se faz um grande inimigo. Assim, portanto, não convém que o magnânimo ou o governante seja agreste para com alguém, senão para com o injusto; e mais ainda se antes tiver sido amigo.

Em seguida, quando diz quanto aos cidadãos, recapitula, dizendo que, acerca dos que vivem na cidade, foi determinado quantos devem ser segundo a multidão numa cidade ordenada, e quais segundo a disposição natural. De novo, acerca da região, foi dito quão grande e de que qualidade ela deve ser para bem habitar na cidade, por meio de raciocínios verossímeis e concordantes com o sentido. Pois não se deve buscar a mesma certeza daquelas coisas que são manifestas apenas pela razão, não concordando de todo com o sentido, e daquelas que concordam com o sentido.

Livro 7

Lição 6

Que há seis coisas sem as quais a cidade não pode subsistir.

975. Ora, assim como, das outras coisas constituídas segundo a natureza, não são partes da constituição do todo aquelas sem as quais o todo certamente não existirá; é patente que não se devem pôr como partes da cidade quaisquer coisas que seja necessário existirem nas cidades, nem de qualquer outra comunhão da qual resulte algo uno em gênero.

976. Pois deve haver algo uno e comum, e isto para os que participam, seja igual seja desigual o que trocam, como quer isto seja o alimento, quer a multidão da região, quer algo outro de tais coisas. Mas quando uma coisa for em vista de outra, e outra aquela em vista da qual a primeira existe, nada há de comum entre elas, mas a uma cabe fazer, a outra receber. Digo, por exemplo, entre todo instrumento em vista da obra que se faz e os que a produzem: pois entre a casa e o edificador nada há de comum, mas a arte dos edificadores existe em vista da casa. Por isso as cidades necessitam de posse; mas a posse não é parte alguma da cidade. Ora, muitas coisas animadas são partes da posse; a cidade, porém, é uma certa comunidade de semelhantes, em vista da melhor vida que se pode alcançar.

977. Ora, sendo que a felicidade é o que há de ótimo, e ela é operação da virtude e um certo uso perfeito; e acontece assim que a alguns cabe participar dela, a outros pouco, ou nada: é patente que esta é a causa por que se fazem espécies e diferenças da cidade, e muitas formas de governo. Pois de modo diverso e por meios diversos, buscando cada um estas coisas, fazem tanto vidas diversas quanto formas de governo diversas.

978. Deve-se considerar também quantas são estas coisas sem as quais a cidade certamente não existirá. Pois aquelas que dizemos ser partes da cidade certamente estarão entre elas, por ser necessário existirem. Deve-se, portanto, tomar o número das funções.

979. Pois a partir delas ficará patente. Primeiro, portanto, é preciso que exista o alimento; depois, as artes (pois o viver necessita de muitos instrumentos); em terceiro lugar, as armas, pois é necessário que as comunidades também tenham armas entre si, tanto em vista do governo, por causa dos desobedientes, quanto contra os que de fora tentam infligir injustiças. Além disso, alguma abundância de dinheiro, para que a tenham tanto para as necessidades que dizem respeito a si mesmos quanto para as bélicas. Em quinto lugar, e principalmente, aquilo que diz respeito ao cuidado das coisas divinas, ao que chamam sacerdócio. E em sexto lugar pelo número, e o mais necessário de todos, o juízo acerca do que é conveniente e do que é justo entre uns e outros.

980. Estas, portanto, são as funções de que toda cidade necessita, por assim dizer: pois a cidade é uma multidão, não qualquer uma, mas autossuficiente para a vida, como dissemos. E se acontecer faltar alguma destas coisas, é impossível que esta comunhão seja absolutamente autossuficiente por si.

981. É necessário, portanto, que a cidade subsista segundo estas operações: deve, pois, haver uma multidão de agricultores que prepare os alimentos, e artífices, e o elemento combatente, e o abastado, e sacerdotes, e juízes das coisas necessárias e convenientes.

Depois que o Filósofo investigou acerca daquelas coisas que se devem pressupor para a república reta da parte da matéria remota, investiga agora acerca daquelas que se devem pressupor da parte da matéria próxima. Ora, a matéria próxima da cidade é dupla. Uma propriamente, como os livres que governam e os súditos, que pertencem à cidade. A outra, porém, são as casas e os edifícios da cidade e da região, que mais se comportam na noção de instrumento. Divide-se, portanto, esta parte em duas: pois primeiro investiga quais são as partes da cidade propriamente dita. Em segundo lugar, acerca dos edifícios, das casas e da disposição da cidade e da região, quando diz a cidade, porém etc. Ainda na primeira parte mostra, primeiro, o que é necessário para a subsistência da cidade. Em segundo lugar, quando diz determinadas estas coisas etc., investiga quais delas são partes da cidade. Acerca do primeiro ponto, mostra ainda que nem todas as coisas que se requerem para a subsistência da cidade são partes dela. Em segundo lugar, quando diz ora, sendo que etc., declara o que se exige para a sua subsistência. O primeiro mostra por duas razões. O segundo põe ali, pois algo uno etc. Na primeira parte diz: assim como é naquelas coisas que se fazem e se constituem segundo a natureza, assim é na cidade, que provém da natureza que inclina e da razão que aperfeiçoa. Ora, naquelas coisas que se fazem e se constituem por natureza, nem todas as coisas que se requerem para a sua subsistência são partes delas: mas algumas são como matéria, algumas para o ornamento, e algumas para outras finalidades; assim como no animal o alimento e os humores não são partes em ato, mas como matéria; os pelos, porém, são para o ornamento ou para a proteção, e os suores como coisas que caem da natureza. Logo é manifesto que nem da cidade, nem de qualquer outra comunicação, feita de várias coisas das quais se faz algo uno pela razão, todas as coisas sem as quais não existem se devem chamar partes.

Em seguida, quando diz pois algo uno, põe uma segunda razão para o mesmo, que é esta. De todas as partes essenciais de algum todo há algo uno comum, pelo qual são determinadas e existem, e este é a forma do todo. E a isto todas alcançam, seja igual seja desigualmente, pela transmutação feita para ele a partir de alguma matéria; seja ela o alimento, como nos animais e nas plantas, seja a multidão de homens na região, ou na cidade, ou algo outro, como em quaisquer outras coisas. Mas quando várias coisas se comportam de tal modo que uma existe em vista de outra como fim, e a outra é como o fim delas, não há algo uno comum segundo a razão, mas a uma delas pertence alcançar algo principalmente, e à outra alcançá-lo recebendo a virtude da outra: assim como se comporta o instrumento em relação à obra feita e ao agente principal, entre os quais não há algo comum segundo a razão, como entre a casa e o edificador nada há de comum enquanto tais, mas a arte de edificar e os instrumentos de edificar existem por causa da própria casa. Portanto, daquelas coisas das quais uma existe em vista de outra enquanto tais, não são partes de algo uno. Ora, a posse na cidade existe em vista do possuidor. Ainda que, portanto, seja necessária à cidade, não será parte alguma da cidade, cujas partes são os possuidores por si. Mas muitas coisas animadas há que são posse de outrem, como o jumento e o servo, que é um instrumento animado, sendo posse de outrem, sem os quais, todavia, não há cidade: logo há na cidade muitas coisas que não são partes dela. Pois a cidade é uma certa comunidade composta de várias coisas semelhantes segundo a natureza, em vista da vida autossuficiente e ótima.

Em seguida, quando diz ora, sendo que, pretende declarar o que é necessário para a subsistência da cidade. E acerca disto, primeiro toca naquilo de que se toma a diversidade das repúblicas e das cidades. Em segundo lugar, quando diz deve-se considerar etc., naquilo de que se toma o número das coisas necessárias à cidade. Em terceiro lugar, quando diz pois a partir delas etc., toma o número delas. Na primeira parte deve-se entender que a noção daquelas coisas que existem em vista do fim se toma do fim: e por isso a diversidade delas provém primeiro da diversidade do fim, depois do diverso modo de se comportar em relação a ele. Ora, o fim da cidade é a felicidade; e por isso diz: sendo que a felicidade é o ótimo que se pretende, como fim na cidade; e a felicidade é operação segundo a virtude perfeita, e o exercício perfeito dela; e acontece que alguns na cidade conseguem alcançar tal operação perfeita, mas outros a alcançam pouco, e outros nada, mas antes o contrário: é manifesto que esta é a causa por que há diversas espécies e diferenças de repúblicas: pois a diversidade das repúblicas provém da diversidade do fim, ou do diverso modo de se comportar em relação ao fim. Pois, pelo fato de escolherem fins diversos, ou o mesmo de modo diverso, e de os buscarem por meios diversos, fazem vidas diversas e, por consequência, repúblicas diversas. Pois diversos modos de viver são diversas repúblicas. Portanto, as repúblicas diversas provêm da diversidade dos fins, ou do diverso modo de se comportar em relação ao fim.

Em seguida, quando diz deve-se considerar, declara aquilo de que se toma o número das coisas necessárias à cidade. E, expondo antes sua intenção, diz que, depois disto, devemos considerar quais e quantas são aquelas coisas necessárias à subsistência da cidade. Pois entre elas se encontrarão aquelas que são partes essenciais dela. E porque cada uma das coisas que existem por natureza ou por arte é determinada por alguma operação própria, como se diz no primeiro livro desta obra, devem-se tomar as operações das coisas que estão na cidade. Pois, pela diversidade destas, ficará manifesta a multidão das coisas necessárias a ela.

Em seguida, quando diz pois a partir delas, primeiro toma as operações necessárias à cidade. Em segundo lugar, quando diz é necessário, portanto etc., conclui a multidão das coisas que se requerem para a sua subsistência. Acerca do primeiro ponto, primeiro toma as operações ditas. Em segundo lugar, quando diz estas, portanto, são as funções etc., prova que são necessárias. Na primeira parte diz que, para qualquer cidade, se deve ser cidade, é preciso preexistir a preparação do alimento, visto que devem viver e nutrir-se. Depois, as operações das artes, por exemplo, a fabricação, a carpintaria e coisas semelhantes; pois os que vivem na cidade necessitam de muitos instrumentos, que se preparam por meio de tais obras. Depois, em terceiro lugar, é preciso que haja entre eles armas: pois aos que participam da comunicação civil são necessárias por duas razões: primeiro, para si mesmos, para punir os insolentes e os transgressores das leis, ou para o governo, por causa dos desobedientes ao mandato estabelecido. Segundo, para repelir os de fora que injustamente querem infligir moléstia. Depois, é preciso que tenham alguma abundância de dinheiro, semelhantemente por duas razões. Primeiro, por causa das necessidades das trocas a fazer entre si. Segundo, para as expedições de guerras, se surgirem. Depois, em quinto lugar, convém que haja na cidade aquilo que é princípio entre o dito cuidado e o culto divino, ao que se chama sacerdócio. Em sexto lugar, é preciso que haja a reta deliberação acerca do que é conveniente e do que é nocivo, e o juízo justo acerca daquilo que vem à disputa.

Em seguida, quando diz estas, portanto, são as funções, prova que tais funções são necessárias por uma razão comum; dizendo que tais operações são necessárias a toda cidade, por assim dizer: o que se acrescentou por causa de algumas cidades que, por causa da disposição da região, não necessitam igualmente de todas as coisas preditas, ou não necessitam igualmente, como talvez da abundância de dinheiro por causa da abundância de riquezas naturais. E a razão do que foi dito é que a cidade é uma certa comunidade de uma multidão de cidadãos, não qualquer uma, mas autossuficiente para o bem viver, como foi dito. E se acontecer faltar alguma das obras preditas em alguma multidão, por exemplo, a preparação do alimento ou dos artefatos, ou até as armas, não será autossuficiente para o bem viver, como é manifesto por si mesmo; logo não será cidade. Se, portanto, deve ser cidade, é necessário que todas as obras deste gênero estejam nela.

Em seguida, quando diz é necessário, portanto, conclui o número das coisas necessárias na cidade; dizendo que, se tais operações são necessárias, e elas não podem existir sem certas outras coisas, por exemplo, a preparação do alimento sem agricultores, as obras das artes sem artífices, as obras das armas sem combatentes, as riquezas sem os abastados, nem o culto divino sem sacerdote, nem o juízo sem juiz, é manifesto que, para a subsistência da cidade, são necessários agricultores, artífices, combatentes, ricos, sacerdotes e juízes.

Livro 7

Lição 7

Quais, na cidade ótima, devem ser tidos por parte da cidade.

982. Determinadas estas coisas, resta considerar se todas elas devem ser comuns a todos (pois pode acontecer que os mesmos sejam todos agricultores e artífices, e conselheiros e juízes); ou se, para cada uma das funções ditas, se devem supor outros. Ou se, por necessidade, algumas destas são próprias e outras comuns a eles.

983. Isto, porém, não é assim em toda forma de governo. Pois, como dissemos, pode acontecer que todos participem de tudo, e que nem todos participem de tudo, mas alguns de algumas coisas: pois estas mesmas coisas produzem formas de governo diversas. Nas democracias, com efeito, todos participam de tudo; nas oligarquias, porém, ao contrário.

984. Ora, sendo que estamos a considerar acerca da melhor forma de governo, e esta é aquela segundo a qual a cidade será máximamente feliz; e que a felicidade é impossível existir sem a virtude, foi dito antes: é manifesto que, na cidade que se governa da melhor forma e que tem homens justos absolutamente, e não por suposição, não se devem buscar como cidadãos nem os de vida artesanal nem os de vida mercantil. Pois tal vida é vil e contrária à virtude. Nem devem ser agricultores; pois é preciso o ócio tanto para a geração da virtude quanto para as ações políticas.

985. Ora, sendo que o elemento bélico, o deliberativo acerca do conveniente e o que julga acerca do justo existem na cidade, e parecem ser máximamente partes da cidade; pergunta-se se se deve atribuir também isto a pessoas distintas, ou dar ambos aos mesmos.

986. Também isto é manifesto: que de certo modo pertencem aos mesmos, e de certo modo a outros. Pois, enquanto cada uma das funções é de idade diversa, e uma necessita de prudência e a outra de potência, pertencem a diferentes pessoas. Mas enquanto é impossível que os que são potentes e podem agir violentamente e impedir suportem ser sempre súditos, quanto a isto pertencem aos mesmos. Pois os que são senhores das armas são também senhores de manter ou não manter a forma de governo. Resta, portanto, dar esta forma de governo a ambos os mesmos; não, porém, ao mesmo tempo; mas, assim como é natural que convenha, a potência está nos mais jovens, e a prudência nos mais velhos. Portanto, convém que assim se distribua a ambos, e parece ser justo: pois esta divisão tem o que é segundo a dignidade.

987. E, na verdade, também as posses devem estar em torno destes. Pois é necessário que haja abundância para os cidadãos, e estes é que são os cidadãos: pois o artesão não participa da cidade, nem nenhuma outra parte que não seja produtora de virtude. E isto é patente a partir da suposição: pois é necessário que ser feliz exista com a virtude, e não se deve dizer feliz a cidade olhando para alguma parte dela, mas para todos os cidadãos. E é manifesto também que as posses devem ser destes; visto que é necessário que os agricultores sejam servos, ou bárbaros, ou serviçais nativos.

988. E resta, dentre os enumerados, o gênero dos sacerdotes. E é manifesta também a ordem destes: pois não se deve constituir sacerdote nem o agricultor nem o artesão. Pois convém que os deuses sejam honrados pelos cidadãos. E, sendo que o corpo civil foi dividido em duas partes, isto é, no elemento das armas e no deliberativo; e convém prestar culto aos deuses e ter repouso em torno deles, àqueles que, por causa da idade, foram dispensados; a estes se deverá certamente atribuir os ministérios sagrados.

989. Foi dito, portanto, aquilo sem o que a cidade não subsiste e quantas são as partes da cidade. Pois os agricultores, os artífices e todo o elemento mercenário é necessário existir nas cidades; mas partes da cidade são o elemento das armas e o deliberativo: e cada um destes está separado, um sempre, o outro segundo uma parte.

990. E parece que não é agora nem recentemente que isto se tornou conhecido aos que filosofam acerca do governo, a saber, que a cidade deve estar dividida à parte segundo os gêneros, e que o elemento bélico é um, e outro o que cultiva a terra: pois no Egito é deste modo. E ainda agora, entre os cretenses. Quanto ao Egito, Sesóstris, como dizem, assim o estabeleceu por lei. Minos, porém, o que diz respeito a Creta. E parece haver também alguma instituição dos banquetes comuns. Os quais, entre os cretenses, foram feitos em torno do governo de Minos.

991. Mas as coisas relativas à Itália são muito mais antigas do que estas: pois as histórias dos que ali habitam dizem que certo Ítalo foi rei da Enótria, do qual, tomando o nome, os habitantes passaram a chamar-se ítalos em vez de enótrios, e esta costa da Europa recebeu o nome de Itália, toda aquela que existe entre o golfo Escilético e o Lamético. E estes distam um do outro por um caminho de meio dia. Dizem, pois, que este Ítalo tornou agricultores os enótrios, que eram pastores, e lhes impôs outras leis, e instituiu primeiro os banquetes comuns, pelo que ainda agora ali observam banquetes e certas leis ordenadas por ele. E na Tirrênia habitam os que antes eram chamados ópicos, e agora chamados pelo sobrenome de ausônios. E quanto à Iapígia e ao Jônio, chamava-se Sirte dos caones. E os caones eram também de gênero enótrio.

992. A instituição dos banquetes comuns, portanto, foi feita primeiro a partir daqui; mas a separação da multidão civil segundo o gênero, a partir do Egito: pois o governo de Sesóstris excede em muitos tempos o de Minos.

993. Deve-se, portanto, julgar que também as outras coisas, quase todas, foram muitas vezes descobertas no decurso de muito tempo, ou antes, infinitas vezes: pois é verossímil que a própria necessidade ensine as coisas necessárias; mas as que dizem respeito ao bom acabamento e ao ornato, existindo já aquelas, é razoável que recebam incremento. Por isso, também acerca das formas de governo, deve-se julgar que se dá do mesmo modo.

994. E de que todas estas coisas são antigas, é sinal o que se dá em torno do Egito; pois estes parecem ser antiquíssimos, e receberam por sorte leis e ordenamentos políticos. Por isso é preciso usar suficientemente do que foi dito, e tentar buscar o que foi omitido.

995. Portanto, que a região deve pertencer aos que possuem as armas e participam do governo, foi dito antes, e que os agricultores devem ser distintos deles, e quão grande e de que qualidade deve ser a região.

Depois que o Filósofo mostrou o que é necessário para a subsistência da cidade, declara quais dentre estas coisas são partes dela e quais não; e por causa disto investiga quais destas se pode atribuir a um só e quais não, e de que modo. E acerca disto, primeiro faz o que foi dito. Em segundo lugar, quando diz acerca da distribuição, porém etc., porque tinha dito que os agricultores não devem ser partes da cidade ótima, determina acerca da divisão da região e quais devem ser os agricultores. Acerca do primeiro ponto, primeiro faz o que foi dito. Em segundo lugar, quando diz portanto etc., recapitula. Acerca do primeiro ponto, ainda faz o que foi dito. Em segundo lugar, quando diz e parece etc., declara que aquilo não é novo, mas foi descoberto antes pelos antigos. Acerca do primeiro ponto, ao dar sua intenção, põe a dúvida: se todas as coisas preditas ou algumas podem convir ao mesmo. Em segundo lugar, resolve, quando diz mas não em toda. Primeiro, portanto, diz que, depois da declaração do que foi dito, resta considerar se todas as seis coisas preditas devem ser comuns a todos na cidade, de modo que o mesmo seja agricultor, artífice e soldado, e assim das outras. Pois isto é bem possível, a saber, que os mesmos sejam agricultores e conselheiros, e assim das outras. Ou se cada uma destas se deve atribuir a uma condição de homens, por exemplo, que alguns sejam agricultores, outros e diversos soldados, e assim das outras? Ou antes se algumas destas se devem atribuir aos mesmos e outras a pessoas totalmente diversas? Pois isto comporta dúvida, cuja determinação vale para declarar o que principalmente se pretende.

Em seguida, quando diz mas não em toda, resolve a dúvida; e primeiro põe a solução em geral. Em segundo lugar, quando diz ora, sendo que estamos etc., manifesta-a em particular. Primeiro, portanto, resolve-a em geral, dizendo que, numa cidade bem ordenada, não convém que todas as coisas preditas sejam comuns a todos, nem cada uma a cada um; mas que algumas delas devem ser próprias apenas de alguns e não de outros, e algumas necessariamente comuns a muitos. Mas isto não é verdadeiro em toda república, mas apenas na bem ordenada. Pois, como antes se dizia no terceiro livro desta obra, pode acontecer que todas as coisas preditas sejam comuns a todos os que existem na cidade, e que nem todas sejam comuns a todos, mas algumas a alguns; e isto de modos diversos: e segundo isto diversificam-se as repúblicas no estado popular. Portanto, na república mal ordenada, é necessário que todas as coisas preditas sejam comuns a todos, porque nela domina toda a multidão. Mas no estado de poucos, ao contrário, algumas a alguns, como as armas, o sacerdócio, o conselho e o juízo talvez aos mesmos, como aos ricos, porque dominam, mas a agricultura a alguns outros, e o artesanato a outros totalmente diversos.

Em seguida, quando diz ora, sendo que estamos, manifesta a solução em particular. E primeiro faz isto. Em segundo lugar, quando diz aquilo sem o que etc., recolhe-a. Acerca do primeiro ponto, primeiro declara quais dentre as coisas ditas não podem ser atribuídas aos mesmos. Em segundo lugar, quando diz ora, sendo que o elemento bélico etc., declara quais se podem atribuir aos mesmos. Donde aparece o que são partes essenciais da cidade. Acerca do primeiro ponto, deve-se considerar que a noção de parte essencial se deve considerar a partir da noção do todo, e a noção do todo, naquelas coisas que se ordenam ao fim, se toma do fim. E por isso a noção das partes essenciais da cidade se deve buscar a partir da noção da república. E a noção da república, a partir da noção da felicidade, que é o seu fim. Ora, é impossível que a felicidade exista sem a virtude, que é o seu princípio. E por causa disto a noção das partes da cidade ótima determina-se pela virtude. Suposto isto, diz que, sendo que pretendemos fazer a consideração acerca da república ótima absolutamente, não por suposição, segundo a qual dizemos que as partes essenciais da cidade alcançam a felicidade absolutamente, que é o seu fim; e a felicidade não pode existir sem a virtude, como foi dito antes, pois é operação do homem segundo a virtude perfeita: é manifesto que os que levam vida de mercenários, ou também a forense ou mercantil, não se devem dizer cidadãos ou partes essenciais da cidade que se governa da melhor forma, que tem homens absolutamente bons, não por suposição. E a razão disto é que os cidadãos na cidade ótima devem operar em direção à felicidade e ter aquilo que é o seu princípio. Ora, isto é a virtude civil; logo os cidadãos em tal cidade devem ser virtuosos. Mas os que levam vida de mercenários ou forense não são virtuosos, e tais são estes. Pois a vida deles, sendo vil, não se dirige nem se ordena a ela; antes é a ela não conveniente, ou contrária; logo tais não são cidadãos nem parte da cidade ótima. Nem tampouco os agricultores ou os que cultivam a terra; pois aos cidadãos é necessário o ócio das operações necessárias e vis, e dedicar-se por vezes à contemplação e às operações liberais para a geração da virtude e para as ações comuns, pelas quais se determinam: mas tal ócio não pode haver nos agricultores, visto que estão dedicados à agricultura e aos trabalhos externos; logo não são cidadãos nem parte da cidade.

Em seguida, quando diz mas visto que, investiga quais das coisas mencionadas podem pertencer ao mesmo. E primeiro declara que o guerreiro e o deliberativo devem, de algum modo, ser atribuídos ao mesmo. Na segunda parte, quando diz resta porém etc., declara que essas mesmas coisas e o sacerdócio devem ser atribuídos ao mesmo de algum modo, e a outro de outro modo. Quanto ao primeiro, primeiro levanta a dúvida. Em segundo lugar, quando diz será certamente manifesto etc., resolve-a. Quanto ao primeiro, deve-se entender que alguém é bom deliberador pelo hábito da prudência, pelo qual, a partir do fim, raciocina bem e investiga acerca das coisas que são para o fim. Ora, assim como alguém se relaciona com a prudência perfeita, assim também com as demais virtudes morais, porque existem e não existem juntamente; e por isso o deliberativo é determinado pela virtude. É preciso também que o guerreiro tenha a virtude pela qual seja agressivo diante das coisas terríveis; e, por consequência, alguma prudência necessária a isso e, de algum modo, as demais virtudes: por isso o Filósofo dizia antes, no segundo livro desta obra, que a vida militar tem muitas partes da virtude; e por isso o guerreiro e o deliberativo são absolutamente determinados pela virtude. E porque aqueles que são determinados pela virtude são partes da cidade ótima, por isso tais homens são partes dela por si; e por isso, suposto isso, diz que aqueles que são ordenados para a guerra na cidade ótima, e para deliberar acerca das coisas úteis, e para julgar com justiça entre os que disputam, são necessários nela. E sobretudo onde parecem ser partes dela pela razão mencionada, deve-se investigar, pondo em dúvida, se os mesmos devem ser ordenados para a guerra e para o conselho, ou uns para isto e outros diversos para aquilo.

Em seguida, quando diz será certamente manifesto, resolve; e primeiro manifesta que essas duas coisas de algum modo devem ser atribuídas ao mesmo, de algum modo a outro. Em segundo lugar, quando diz mas na verdade também as posses etc., mostra que a estes devem pertencer as posses. E nessa parte diz que ficará manifesto pelo que será dito que tanto o guerreiro quanto o deliberativo devem ser atribuídos ao mesmo de um modo, e a outro de outro modo. Pois diz-se, no presente caso, o mesmo e o diverso de dois modos. A saber, o mesmo segundo o suposto e segundo a forma, como Sócrates é o mesmo pelo suposto, mas ele e Platão são diversos. Sócrates e Platão, porém, sendo brancos, são o mesmo na forma. Ora, Sócrates branco antes e negro depois é outro em relação a si mesmo; como diz Porfírio, que Sócrates velho difere de si menino por uma diferença acidental. Portanto, entende que o guerreiro e o deliberativo devem ser atribuídos ao mesmo segundo o suposto, diferente porém segundo o antes e o depois, e segundo o mais forte e o menos forte, o mais avançado e o menos. Pois na medida em que é preciso atribuir o guerreiro a uma idade, por exemplo à juventude, e o deliberativo a outra, por exemplo à idade mais avançada, e na medida em que o deliberativo necessita da prudência, que vigora mais na idade avançada, e o guerreiro do vigor corporal, que está mais na juventude, é preciso atribuí-los a diferentes; o guerreiro aos jovens, o deliberativo aos avançados. Mas na medida em que é impossível que aqueles que podem exercer violência e depor os governantes sejam sempre feitos súditos, é preciso atribuir ambos ao mesmo. Ora, os homens guerreiros, que são senhores das armas, têm o poder de fazer permanecer ou não permanecer a república por causa da violência das armas; e por isso resta que ambas essas coisas devem ser dadas aos mesmos na república reta, mas não no mesmo tempo; mas dar a cada um aquilo no tempo em que está mais apto para aquilo. Ora, nos jovens vigora a força corporal mais do que a prudência ou a virtude, que é sobretudo necessária nas coisas guerreiras; e por isso o guerreiro deve ser atribuído a eles no tempo da juventude. A prudência e a virtude, porém, vigoram mais nos avançados, as quais são mais necessárias para o conselho e o juízo; e por isso o deliberativo e o judicativo devem ser atribuídos a eles quando estão em idade avançada. Assim, pois, é preciso que ambos sejam atribuídos aos mesmos, em idade porém diferente: e isto parece justo. Pois é justo que cada um tenha segundo a dignidade. E dividir assim parece ser segundo a dignidade. Pois é digno que cada coisa seja ordenada para aquilo para o qual é mais apta por natureza, e quanto mais é apta por natureza; pois assim faz a natureza. É justo, portanto, que estas coisas sejam distribuídas segundo o modo mencionado.

Em seguida, quando diz mas na verdade, declara que a estes devem pertencer as posses na mesma cidade, dizendo que, além disso, convém na cidade ótima que as posses estejam junto destes, de modo que eles próprios sejam seus senhores, ou principalmente, porque é necessário que os cidadãos nela sejam abastados. Com efeito, a cidade ótima ordena-se por si à autossuficiência segundo sua disposição. Ora, aqueles que foram chamados cidadãos o são absolutamente. Mas os artesãos e quaisquer outros que não são produtores das operações da virtude não participam da cidadania por si. E tal declaração procede por suposição; pois ninguém pode ser feliz senão com a virtude, que é o princípio da felicidade. Ora, dizemos que a cidade ótima é feliz absolutamente, não quanto a alguma parte e quanto a outra não, mas quanto a todos os cidadãos, por assim dizer. Portanto, é preciso que todos os cidadãos sejam virtuosos; logo, os que não são virtuosos, enquanto tais, não são cidadãos. Se, pois, é preciso que os cidadãos sejam abastados, como se disse antes, e isto não pode ser senão que sejam senhores das posses, ou principalmente é necessário que sejam senhores da posse; e isto se supusermos que convém que, em tal cidade, os agricultores sejam servos, e estes ou bárbaros vindos de outra parte ou serviçais.

Em seguida, quando diz resta porém, declara que o sacerdócio deve, de algum modo, ser atribuído aos mesmos e, de algum modo, a diferentes dos mencionados; e a quem não deve ser atribuído, dizendo que, dentre as coisas que foram ditas necessárias à cidade, enumeradas antes, resta o gênero dos sacerdotes, cuja ordem em relação aos demais é bastante manifesta. Pois não convém, numa república bem ordenada, constituir sacerdote um artesão, ou agricultor, ou comerciante. Pois o sacerdote é ordenado a celebrar o culto divino e a render honra a Deus em favor dos súditos. Ora, é conveniente que o culto e a honra sejam rendidos a Deus pelos cidadãos mais principais. Pois todas as coisas mais excelentes devem ser oferecidas a Deus por causa de sua excelência, dele de quem procede todo bem e tudo o que existe. Se, portanto, os agricultores e os artesãos ou comerciantes não são cidadãos, como se provou antes, não convém que sejam cidadãos numa cidade bem ordenada. Mas, visto que os cidadãos se distinguem em dois grupos, como se disse antes, a saber, nos ordenados para as armas e nos conselheiros, os quais às vezes acontece serem afastados por causa da intolerância do trabalho e eméritos por causa do exercício passado nas coisas guerreiras e nos juízos, e é preciso que tenham repouso sobretudo nas coisas especulativas, uma vez que os movimentos das paixões sensíveis estão neles inteiramente aquietados, como na maioria dos casos; e visto que aqueles que se dedicam à honra e ao culto divino é preciso que tenham repouso e a vacância da contemplação, convém que sejam promovidos à honra do sacerdócio e sejam designados para esta santificação aqueles que foram afastados por causa dos trabalhos padecidos no passado e eméritos por causa dos honestos exercícios nas coisas guerreiras e nos conselhos. Deve-se entender que, assim como a natureza ordena aquilo que é mais perfeito, e no tempo em que é mais perfeito, para uma operação ou fim mais perfeito, assim também a razão ou a arte, que imita a natureza. Ora, os homens, depois do tempo da erudição e do exercício nas coisas disciplináveis, têm uma prudência mais imperfeita por causa do movimento mais forte das paixões neles. Mas têm maior vigor corporal e magnanimidade por causa da juventude: e isto convém mais às coisas guerreiras; e por isso o Filósofo ensina, razoavelmente, a ordenar tais homens, naquela idade, para as coisas guerreiras. Depois, porém, avançando a idade, reprimido o calor e de algum modo abrandados os movimentos das paixões, o vigor e a magnanimidade abrandam-se em algo: mas a razão e a prudência vigoram mais. Pois, sentando e repousando, a alma torna-se sábia e prudente. E isto convém à deliberação e aos juízos; e por isso, razoavelmente, tais homens devem ser ordenados para os conselhos e os juízos. Ademais, avançando ainda mais a idade, abrandado o calor por causa do tempo e quase mortificadas as paixões, por assim dizer, ou reguladas por causa do longo exercício, quase falta o vigor corporal e vigora ao máximo o intelecto. Ora, isso é sobretudo requerido nas coisas que se ordenam ao culto divino. Pois é preciso que estejam livres das ações exteriores e se dediquem sobretudo à especulação das coisas divinas; e por isso, em tal idade, convenientemente os cidadãos devem ser designados para o culto divino; de modo que primeiro se exercitem nas coisas guerreiras, depois nas coisas de ação, e por fim terminem a vida na especulação das coisas divinas, na qual se põe o último fim do homem.

Em seguida, quando diz sem as quais, recolhe as coisas determinadas; dizendo que, assim, pois, ficou determinado quais são aquelas coisas que são necessárias para a subsistência da cidade, e quantas delas são partes dela. Pois os agricultores e os artesãos e os assalariados, que trocam suas obras por salário, são necessários na cidade, mas de modo algum são partes dela por si. Os guerreiros, porém, e os deliberativos e os sacerdotes são partes da cidade, e são distintos dos precedentes segundo todo o tempo, e uns dos outros segundo uma parte do tempo; de modo que o mesmo seja primeiro ordenado para a guerra, depois para o conselho e por fim para o sacerdócio.

Em seguida, quando diz mas parece, declara que essas coisas foram descobertas pelos antigos. E primeiro, narrando. Em segundo lugar, quando diz mas que todas etc., por um sinal. Quanto ao primeiro, primeiro declara que a distinção dos guerreiros e conselheiros dos demais, e a instituição dos banquetes cívicos, foram antigas. Em segundo lugar, quando diz quase, pois etc., conclui o mesmo acerca das outras coisas. Quanto ao primeiro, primeiro faz o que foi dito. Em segundo lugar, quando diz dos banquetes, pois, declara qual destas coisas foi a primeira. Quanto ao primeiro, primeiro declara que a distinção das coisas mencionadas foi instituída desde a antiguidade. Em segundo lugar, quando diz mas as coisas que dizem respeito etc., a distinção dos banquetes. Quanto ao primeiro, diz que, para os que querem considerar filosoficamente acerca da república, aparece que não é agora pela primeira vez nem recentemente que se conhece que é preciso, na cidade, que o gênero dos guerreiros e conselheiros seja distinto dos agricultores e artesãos e comerciantes, enquanto tais. Pois no Egito, onde primeiro se permitiu dedicar-se ao estudo, conforme se diz no primeiro livro da Metafísica, primeiro observaram, estabelecendo leis. Depois, porém, posteriormente em Creta, que é uma ilha na Grécia. Pois dizem que Sesóstris, legislador dos egípcios, foi o primeiro a ordenar isto por lei, de quem há memória. Quanto a Creta, porém, Minos, seu legislador.

Em seguida, quando diz mas as coisas que, declara que a instituição dos banquetes foi ordenada pelos antigos; dizendo que a instituição dos banquetes cívicos, dos quais participam todos os cidadãos em festas ou tempos determinados, parece ter sido feita por muitos outros, a saber, pelos cretenses e pelos itálicos. Mas aquilo que foi ordenado em Creta foi ordenado sobretudo em torno do tempo do governo do rei Minos. Aquilo, porém, que foi feito na Itália foi muito mais antigo do que o mencionado. Pois os cosmógrafos daquela região dizem que houve um certo rei de nome Ítalo naquela que então se chamava Enótria, do qual, recebendo o nome, os que antes eram chamados enótrios foram chamados itálicos, e esta parte da Europa que está situada entre o golfo do mar Escilético — assim chamado por Cila, perigo do mar em que muitas vezes se arriscam os navios por causa da colisão contra os rochedos escarpados — e o golfo Lamético, que parece ser o que divide a mencionada Itália pela parte oposta, os quais parecem diferir pouco entre si quanto ao lugar em que se encontram, a saber, pelo meio do dia, dizem que tomou o nome de Itália do mesmo. Portanto, diz-se que este Ítalo reuniu os pastores daquela região, primeiro numa única ordem cívica, e constituiu alguns deles agricultores, outros porventura artesãos e outros guerreiros, e ordenou leis determinando a regra de viver para eles, e instituiu banquetes comuns a todos pela primeira vez. Por isso, ainda agora ali observam banquetes e certas leis ordenadas por ele, o que se deve entender para o tempo do Filósofo. Junto à Tirrênia, porém, que é outra parte da Itália, habitavam antes os chamados ópicos e então os ausônios, para o seu tempo. Junto à Iápigia, porém, e ao Jônio, que é outra parte da Itália antes chamada Sirtes, habitavam os chamados caônios, que outrora foram da estirpe dos enótrios, os quais se diz terem sido gregos. Por isso, também uma certa parte da Itália outrora se chamava Magna Grécia. Mas deve-se entender que, por causa da mudança dos habitantes da mencionada região, ou por causa da guerra, ou da ocupação, ou da epidemia, muitos dos mencionados nomes das partes da mencionada região foram mudados, ou até esquecidos, e outros impostos; e por isso não sabemos bem, comumente, quais partes daquela região certos dos mencionados nomes significam.

Em seguida, quando diz dos banquetes, pois, declara qual destas coisas foi primeiro descoberta; dizendo que a instituição dos banquetes comuns lê-se ter sido feita primeiro na Itália pelo mencionado Ítalo: a distinção, porém, da multidão cívica segundo o modo mencionado, no Egito. Pois a instituição que foi feita sob o governo de Minos em Creta foi feita muito posteriormente do que no Egito, a qual se diz ter feito o seu legislador Sesóstris.

Em seguida, quando diz quase, pois, conclui o mesmo acerca das outras coisas cívicas; dizendo que se deve crer que as coisas mencionadas e quase as outras coisas cívicas foram descobertas e observadas antes por muito tempo, ou melhor, infinitas vezes. Pois se supusermos que todas as coisas que aqui se fazem se reduzem necessariamente ao movimento e à figura celeste, e que o movimento do céu é eterno segundo a opinião do Filósofo, será preciso que estas coisas inferiores se repitam circularmente infinitas vezes, como parece segundo a ordenação. Dentre as coisas cívicas, algumas são necessárias para viver absolutamente, como a agricultura, e outras para viver bem. Portanto, aquelas que são necessárias, descobriram-nas primeiro, coagidos pela própria necessidade; mas aquelas que se ordenam para o bem viver foram descobertas existindo já as primeiras, e razoavelmente receberam incremento. Semelhantemente também acerca das repúblicas inteiras: pois aquela que é necessária para viver absolutamente crê-se, razoavelmente, ter sido descoberta primeiro; e aquela que se ordena para o bem viver, e é ótima, posteriormente, procedendo do imperfeito ao perfeito segundo o modo da natureza.

Em seguida, quando diz mas que, manifesta o que foi dito por um sinal; dizendo que o sinal de que todas as coisas cívicas são antigas, e descobertas antes, são aquelas que existiram no Egito, e que ainda são observadas: pois estes são os mais antigos a filosofar e a instituir as ordens cívicas, descobrindo e observando as leis e a ordem cívica, como também Platão diz no início do Timeu: e por isso aquilo que foi dito antes e por eles observado deve ser usado pelos que governam bem as cidades. Se, porém, algumas coisas foram omitidas por eles, ou também por nós, deve-se tentar descobri-las.

Em seguida, quando diz o que, na verdade, recapitula certas coisas determinadas; dizendo que, assim, pois, ficou determinado antes que a região e a posse devem pertencer principalmente aos guerreiros e aos demais que participam da república, por exemplo aos conselheiros e aos sacerdotes; e que não convém que os agricultores e os assalariados e os artesãos sejam cidadãos na cidade ótima. Antes, porém, foi dito quão grande, segundo a quantidade, e qual, segundo a disposição, deve ser a região ótima.

Livro 7

Lição 8

Como se deve fazer a partição de todo o campo.

996. Acerca da distribuição, porém, e dos agricultores, quem e quais é preciso que sejam, deve-se dizer primeiro: que não dizemos que a posse deva ser comum, como alguns disseram, mas comum quanto ao uso, feito comum amigavelmente, nem que algum dos cidadãos careça de alimento.

997. Acerca dos banquetes, porém, parece ao mesmo tempo ser ótimo que existam em todas as cidades bem instituídas: mas por que causa isso ao mesmo tempo parece também a nós, diremos posteriormente. É preciso, porém, que todos os cidadãos participem deles; mas não é fácil aos necessitados contribuir do próprio para o que foi estabelecido e governar a outra casa.

998. Além disso, as despesas que dizem respeito aos deuses são comuns a toda a cidade.

999. É necessário, portanto, que a região esteja dividida em duas partes; e que uma seja comum e a outra própria; e que cada uma delas esteja dividida de dois modos para todos: uma parte da comum para as oblações aos deuses; a outra, porém, para as despesas dos banquetes. E daquela que é das coisas particulares, uma parte para as necessidades próprias, a outra, porém, para a cidade.

1000. De modo que, distribuídos a cada um dois lotes em ambos os lugares, todos participem de ambos. Pois assim se tem o que é igual e o que é justo, e mais conforme em relação aos vizinhos municipais adversários. Pois onde não se observa este modo, uns menosprezam a inimizade contra os vizinhos, e outros se preocupam demasiadamente, e além daquilo que é bom.

1001. Por isso, em alguns há uma lei de que os que confinam com os limítrofes não participem da honra nas deliberações acerca das guerras que dizem respeito a eles, como se, por causa do próprio interesse, não pudessem deliberar bem. Portanto, é necessário que a região seja dividida deste modo pelas causas mencionadas.

1002. Quanto aos que cultivarão a terra, o melhor, se convém segundo o desejo, é que sejam servos, nem todos da mesma tribo, nem animosos: pois assim serão úteis para o trabalho e seguros para não se insolentarem em nada. Em segundo lugar, porém, bárbaros, serviçais semelhantes aos mencionados segundo a natureza; e destes, os próprios estejam nas terras próprias dos que possuem as substâncias; e aqueles que estão na terra comum sejam comuns. De que modo, porém, é preciso usar os servos, e que é melhor propor a todos os servos como prêmio a liberdade, diremos posteriormente.

Depois que o Filósofo declarou quais são as partes da cidade por si e quais não, e que não convém que os agricultores, cujo ofício é cultivar a região, sejam partes dela, passa agora a determinar a divisão da região, e quem e quais é preciso que sejam os seus cultivadores. E quanto a isto, primeiro determina acerca da divisão da região, como deve ser feita. Em segundo lugar, quando diz mas a terra etc., quem e quais é preciso que sejam os seus cultivadores. Quanto ao primeiro, apresenta antes certas suposições com sua intenção. Em segundo lugar, quando diz é necessário, portanto etc., a partir do que foi dito conclui a divisão da região. Em terceiro lugar, quando diz de modo que dois lotes etc., atribui a razão. Quanto ao primeiro, apresentando antes sua intenção, primeiro apresenta certas suposições da parte das posses. Em segundo lugar, quando diz acerca dos banquetes, porém etc., da parte dos banquetes. Em terceiro lugar, quando diz além disso, porém etc., uma da parte das despesas feitas no culto divino. Primeiro, pois, diz que, depois do que foi mencionado, deve-se dizer acerca da região, como deve ser distribuída, e acerca dos seus cultivadores, quem segundo a ciência e quais segundo a condição é preciso que eles sejam; supondo primeiro que não convém, numa cidade bem ordenada, que as posses sejam comuns, como Platão e seus seguidores disseram, como foi mostrado no segundo livro. Pois seria mais negligenciado o cuidado necessário delas. Pois os homens cuidam menos das coisas comuns do que das próprias, porque amam mais as próprias. Mas convém que elas sejam apropriadas a cada um quanto à propriedade e ao cuidado, mas feitas comuns aos outros quanto ao uso, por um ato de liberalidade e amigavelmente. Em segundo lugar, deve-se supor que não convém que, na mesma cidade, algum cidadão careça de alimento e das coisas que são necessárias à vida; porque a cidade ótima é por si autossuficiente, e o cidadão é determinado pela cidade.

Em seguida, quando diz acerca dos banquetes, apresenta três suposições da parte dos banquetes comuns: das quais a primeira é que, acerca dos banquetes comuns, parece, juntamente com o precedente, ser oportuno que se façam na cidade ótima. Mas a causa pela qual é oportuno e nos parece assim será dita no que se segue deste livro: pois dispõem para a familiaridade dos cidadãos e para a amizade entre eles. Em segundo lugar, acerca dos mesmos deve-se supor que é preciso que todos os cidadãos, tanto ricos quanto pobres, participem deles; de outro modo, com efeito, não seriam comuns a toda a cidade, pela qual se determina o cidadão. Em terceiro lugar, deve-se admitir que, quando há necessitados ou menos ricos, tendo poucas posses, não é fácil que eles, sem grande ônus, contribuam para os banquetes comuns aquilo que é proporcional e sustentem a própria família com a sua módica substância; pois uma módica posse é menos suficiente para duas coisas.

Em seguida, quando diz além disso, porém, põe uma suposição quanto às despesas das coisas divinas; dizendo que, além disso, deve-se admitir que as despesas que se fazem no culto divino, por exemplo nos sacrifícios a isso ordenados, são comuns a toda a cidade, uma vez que o mencionado culto é comum.

Em seguida, quando diz é necessário, portanto, infere a divisão da região a partir das suposições ditas; dizendo que, se são verdadeiras as suposições mencionadas, convém que, na cidade ótima, a posse da região esteja dividida, e que uma parte dela seja comum, para fazer as suas despesas comuns, e a outra própria a cada um, para as oportunidades familiares: e que cada uma dessas partes se divida em duas, de modo que uma parte da posse comum se ordene para as oblações, ou o culto divino; e a outra para as despesas comuns a fazer nos banquetes comuns. E a outra parte daquela que é própria a cada um se ordene para as necessidades próprias de cada um; e a outra para os negócios comuns da cidade, por exemplo para a fortificação, a guarda e o ornato.

Em seguida, quando diz de modo que dois, atribui duas razões da distinção mencionada, das quais põe a segunda quando diz por isso etc. Na primeira parte diz que a região foi assim convenientemente dividida em dois lotes, e cada um deles distinto em dois, e isto razoavelmente; porque, dividida ela assim por diversos lotes, todos na cidade participarão de ambas as divisões; porque todos participarão da posse comum, ao menos enquanto participam dos banquetes comuns. E quanto à própria, é manifesto que todos participam. Ora, isto parece igual e justo, e por consequência razoável. Razoavelmente, portanto, divide-se segundo o modo mencionado.

Em seguida, quando diz por isso, toca a segunda razão, e é esta. Convém que as posses da região sejam divididas segundo o que é mais conveniente aos cidadãos em relação aos vizinhos que lhes são limítrofes e capazes de os hostilizar: mas dividi-la segundo o modo mencionado é mais conveniente a eles em relação aos vizinhos do território da cidade que querem hostilizá-los. Cujo sinal é que, onde não observam este modo, mas onde todas as posses são comuns, menosprezam a inimizade dos vizinhos, não se importando se ocupam uma parte da posse da cidade, pois se afligem menos com a perda das coisas comuns; onde, porém, todas as posses são próprias, quase se preocupam demasiadamente com a inimizade dos vizinhos, e além daquilo que é bom; pois temem perder as posses próprias, amando-as mais do que as comuns. E por isso, em algumas cidades, costuma haver a lei de que os vizinhos limítrofes não participem da honra ou do conselho deles em relação à guerra, ou a qualquer outra coisa grande; como se não pudessem deliberar bem por causa de alguma afeição própria de inimizade ou de amor. É conveniente, portanto, que a região seja dividida segundo o modo mencionado, pelas razões mencionadas.

Em seguida, quando diz mas a terra, declara quem e quais é preciso que sejam os cultivadores da região; dizendo que, na cidade ótima, os cultivadores da terra, se puderem ser obtidos segundo o desejo, é preciso que sejam servos robustos de corpo, para que possam bem trabalhá-la; deficientes de intelecto, para que não sejam inventores de fraudes contra os senhores. Mas quanto a estes é preciso observar duas coisas. Primeiro, que não sejam da mesma tribo; pois assim, unidos entre si, podem ser mais fortes do que os cidadãos. Em segundo lugar, que não sejam animosos: pois, se o fossem, ousariam mais insurgir-se. Convém, portanto, que sejam robustos de corpo, deficientes de intelecto, pusilânimes e não da mesma tribo: pois assim serão mais úteis para o trabalho da terra e em nada se insolentarão maquinando contra os senhores. Em seguida, porém, convém, se estes não puderem ser obtidos, que os cultivadores da terra sejam bárbaros nascidos em outra região para servir e serviçais por natureza; pois tais são semelhantes aos mencionados segundo a disposição natural. Mas os que cultivam as terras próprias de cada cidadão é preciso que sejam próprios daqueles de quem são as terras; e aqueles que cultivam a terra comum convém que sejam servos da comunidade. De que modo, porém, o senhor deve se comportar em relação aos servos ao usá-los, e que é melhor, para induzi-los a bem trabalhar, propor-lhes a liberdade como prêmio se trabalharem bem, e quando devem ser afetados com açoite ou aflição, será dito no que se segue deste tratado.

Livro 7

Lição 9

Em que lugar se deve construir a cidade, e de que maneira.

1003. Quanto à cidade, que é preciso que seja comum à terra firme e ao mar, e à região semelhantemente, foi dito antes segundo as circunstâncias.

1004. Quanto a ela em relação a si mesma, se é preciso obter a posição segundo o desejo, deve-se atentar a quatro coisas: primeiro, como necessário à saúde. Pois as que estão voltadas para os ventos que sopram do oriente são mais salubres. Em segundo lugar, para o Bóreas. Pois estas são mais frescas. Quanto ao restante, para as ações políticas e para as guerreiras, que esteja bem situada. Para as coisas guerreiras, pois, é preciso que a saída seja fácil para eles próprios, mas de difícil acesso e de difícil captura para os adversários. E que exista, sobretudo, uma quantidade conveniente de águas e de rios; mas, se isto não se encontrar, mediante a preparação de reservatórios de águas das chuvas, copiosos e grandes, para que nunca faltem, quando forem impedidos de acessar a região por causa da multidão dos inimigos.

1005. Visto que é preciso preocupar-se com a saúde dos habitantes, e isto consiste em colocar bem o lugar em tal situação e voltado para tal orientação, e, em segundo lugar, em usar águas salubres; e ter cuidado disto não acessoriamente. Pois aquilo que se usa mais para o corpo, e com maior frequência, isso contribui muitíssimo para a saúde. Ora, a natureza das águas e do ar tem tal natureza.

1006. Por isso, nas cidades bem sensatas, é preciso distinguir, caso nem todas as águas sejam semelhantes nem sejam abundantes de tais águas, separadamente aquelas águas que servem para o alimento e aquelas que servem para outra utilidade.

1007. Quanto aos lugares fortificados, o que é conveniente não se comporta do mesmo modo para todos os regimes: por exemplo, a cidadela é própria da oligarquia e da monarquia; da democracia, porém, a igualdade; e da aristocracia, nem uma nem outra, mas antes vários lugares fortes.

1008. A disposição das habitações particulares julga-se mais agradável e mais útil para as demais ações se for bem penetrável segundo o modo mais moderno e disposto para os cavalos. Mas, para as seguranças guerreiras, ao contrário, como se comportavam segundo o modo antigo. Pois aquela disposição tem saída difícil para os estranhos e é de difícil exploração para os invasores: por isso é preciso participar de ambos os modos. Pois isso é possível se alguém assim o preparar, como fazem entre os agricultores os que chamam de fileiras de vinhas.

1009. E não tornar a cidade inteira facilmente penetrável, mas segundo partes e lugares; pois assim estará bem quanto à segurança e quanto ao ornato.

1010. Quanto aos muros, porém, os que dizem que as cidades que se dedicam à virtude não devem tê-los pensam de modo muito antiquado, e isto vendo refutadas pelos fatos aquelas cidades que se ufanam daquele modo.

1011. Ora, contra adversários semelhantes e não muito diferentes em número, não é bom tentar salvar-se pela fortificação dos muros.

1012. Mas visto que também acontece e é possível que se dê um excesso maior de atacantes do que a virtude humana e do que a dos poucos; se é preciso salvar-se, e não padecer o mal, nem sofrer injúrias, deve-se considerar que a fortificação mais firme dos muros é a mais guerreira; e tanto mais agora, tendo sido inventadas aquelas coisas que dizem respeito às flechas e às máquinas para a precisão do assalto.

1013. Pois é semelhante querer não pôr muros ao redor dos cidadãos e procurar uma região de fácil acesso e nivelar os lugares montanhosos. E semelhantemente também não pôr muros ao redor das habitações próprias, como se os futuros habitantes não fossem viris.

1014. Mas, na verdade, tampouco isto deve passar despercebido: que aos que põem muros ao redor da cidade é lícito usar as cidades de ambos os modos, também como se não os tivessem; mas àquelas que não os têm não é lícito.

1015. Mas isto se comporta assim: não que apenas se devam pôr muros ao redor, mas também se deve cuidar deles, de modo que estejam convenientemente também para o ornato da cidade, e para as oportunidades guerreiras, e para as outras e as agora recém-descobertas. Pois, assim como os invasores têm o cuidado de saber por que modos hão de superar os muros, assim algumas dessas coisas já foram descobertas, e outras é preciso que os defensores as procurem e filosofem. Pois, desde o princípio, nem sequer tentam invadir os que estão bem preparados.

1016. Visto que é preciso que a multidão dos cidadãos esteja distribuída em banquetes, e que os muros estejam distinguidos por postos de observação e por torres em lugares oportunos, alguém disporá estas coisas deste modo. Ora, convém que as habitações que se destinam às coisas divinas e os banquetes mais principais dos anciãos tenham um lugar idôneo.

1017. E o mesmo lugar para tudo o que a lei das coisas sagradas determinou à parte, ou algum outro oráculo responsivo de Apolo; e tal lugar será aquele que tenha suficiente aparência condizente com a posição da virtude e seja eminente em relação às partes vizinhas da cidade.

1018. Convém, porém, que sob este lugar haja a preparação de tal praça, qual a que na Tessália denominam e chamam de livre: isto é, que deve estar livre de todas as mercadorias, e que nem o artífice mecânico, nem o agricultor, nem qualquer outro tal dela se aproxime, se não for chamado pelos magistrados.

1019. E o lugar será bem agradável se também os ginásios dos anciãos tiverem esta ordem: pois convém que também este ornato esteja dividido segundo as idades; e que junto dos jovens permaneçam alguns magistrados, e as matronas junto dos magistrados. Pois a presença dos magistrados diante dos olhos produz ao máximo um verdadeiro pudor e aquele temor próprio dos homens livres.

1020. A praça das mercadorias, porém, deve ser outra distinta desta, e ter um lugar à parte, ou ponto de reunião, para as coisas que são enviadas do mar e para as que vêm de todas as regiões.

1021. Visto que a multidão da cidade se divide em sacerdotes e magistrados, convém que também os banquetes dos sacerdotes tenham sua ordem em torno dos edifícios sagrados, e que a magistratura de todos aqueles que cuidam dos contratos, dos registros das sentenças, das citações e de outra tal administração — e, além disso, o que diz respeito à agronomia e ao que se chama astinomia — seja estabelecida junto à praça e em algum ponto de reunião comum: e tal é o lugar que fica junto à praça necessária. Pois aquilo que acima colocamos deve estar num lugar de ócio, mas este destina-se às ações necessárias. E, segundo a ordem dita, devem também estar distribuídas as coisas que dizem respeito à região.

1022. Pois, com efeito, entre os que governam, aos quais uns chamam Hilores e outros Agrônomos, é necessário que existam postos de guarda e banquetes para a vigilância. E convém que os lugares sagrados estejam distribuídos pela região, uns dedicados aos deuses, outros aos heróis.

1023. Mas deter-se agora investigando diligentemente e discorrendo sobre tais coisas é inútil; pois não é difícil entender tais coisas, mas antes fazê-las. Pois dizê-las é obra do desejo, mas realizá-las, da fortuna. Por isso, quanto a tais coisas, que por ora se deixe de lado a maior parte.

Depois que o Filósofo declarou aquilo que se deve pressupor da parte da multidão civil para a reta república, quer agora declarar o que se deve pressupor da parte da situação da cidade, de seus edifícios e de sua região, mais em particular. E primeiro mostra o que se deve pressupor da parte da situação da cidade em particular. Segundo, quando diz, quanto aos lugares etc., aquilo que diz respeito às fortificações e aos edifícios. Quanto ao primeiro, recolhe algumas coisas ditas antes sobre a situação da cidade. Segundo, quando diz, ela mesma em relação a si etc., declara o que ulteriormente se deve pressupor acerca de sua situação em particular. Primeiro, pois, diz que antes foi determinado por nós que, se a melhor cidade deve ser situada segundo o desejo, é preciso que comunique com o mar e com a terra do melhor modo que couber, para que de ambos possa ser ajudada, tanto nas coisas necessárias à vida quanto contra os vizinhos que a atacam.

Em seguida, quando diz, ela mesma, declara o que se deve atender acerca da posição da cidade em ordem à saúde e às coisas bélicas. E primeiro faz isso. Segundo, quando diz, mas visto que é preciso etc., a respeito de quais dessas coisas mais se deve cuidar por causa da saúde. Quanto ao primeiro, toca em quatro coisas às quais é preciso atentar na boa posição dela: das quais as duas primeiras se ordenam por si à saúde, a terceira às oportunidades bélicas. A quarta, porém, tanto a isto quanto à necessidade da vida. Diz, pois, que, se é preciso situar a própria cidade segundo o desejo, é preciso atentar principalmente a quatro coisas. Primeiro, que tenha inclinação e esteja aberta, se puder ser, ao oriente e aos ventos que sopram do nascente, os quais são mais salubres do que os outros; como sendo isto oportuno para a boa disposição dos cidadãos, isto é, para a saúde. Os ventos orientais são mais salubres, porque grande parte de sua matéria permanece mais tempo sob a via do sol; e por isso são mais quentes, segundo o Filósofo no segundo livro dos Meteoros. Ora, por causa de seu calor, as nuvens se dissolvem e tornam o ar mais sutil e o purificam; o que contribui para a boa disposição e a saúde. De fato, o ar pantanoso, nublado e grosso é causador de doença; ao contrário, o vento ocidental é frio e permanece pouco tempo sob a via do sol, nem sopra forte, na maioria das vezes; e por isso, por causa da frieza, congrega o úmido e engrossa o ar, e, por causa da pequenez do sopro, não pode repelir as nuvens; ora, essas coisas não convêm à boa disposição dos corpos; e por isso os lugares abertos ao ocidente não costumam ser bem salubres, na maioria das vezes. Segundo, convém que a cidade se incline ao norte e aos ventos boreais, pois assim será mais fresca e mais afastada da putrefação, porque aqueles ventos são mais frescos e mais salubres. A razão disto é que o vento setentrional é o mais frio e o de sopro mais forte, e, em razão da força do sopro, repele do ar as nuvens e os vapores grossos, purificando-o; em razão da frieza, porém, congrega o calor interior, fechando os poros por fora; e por causa do primeiro impede a putrefação, por causa do segundo fortalece a digestão, e essas coisas convêm bem à saúde. Ao contrário, o vento austral é quente e de sopro tortuoso, e, pela força do calor, eleva os vapores e abre os poros, e, pela força do sopro tortuoso, congrega as nuvens; e por isso engrossa o ar e dispõe à putrefação e debilita a digestão; as quais são princípios de doença; e por isso o vento austral não é bem salubre. Terceiro, é preciso situar a cidade de modo que se comporte bem para as ações civis e para as oportunidades bélicas, em razão das quais é preciso que ela seja disposta de tal modo que seja de boa e fácil saída para os cidadãos, mas de difícil e má entrada para os que a atacam; e, por conseguinte, difícil de tomar; o que se faz ou pela disposição natural, seja de montes, seja de rochedos, seja de águas, ou pela artificial, como de torres ou fortificações. Quarto, convém dispô-la de modo que tenha abundância de águas de fontes ou de rios convenientes à saúde e à fortificação, se possível for. Se, porém, isto não for possível, é preciso encontrar e preparar reservatórios de águas fluviais e escavadas, como cisternas e poços capazes de conter grande cópia delas, de modo que não venham a faltar por causa da multidão, ainda que os adversários lhes impeçam as águas exteriores.

Em seguida, quando diz, mas visto que, declara a respeito de quais das coisas ditas mais se deve cuidar para a saúde; o que primeiro faz. Segundo, quando diz, por isso etc., estabelece certo preceito. Primeiro diz que o fundador da cidade deve ser muito solícito acerca da saúde dos que habitam a cidade. Pois primeiro e principalmente deve ser solícito acerca da boa disposição da alma. Segundo, acerca da boa disposição do corpo em ordem à alma. Ora, a boa disposição do corpo, ou seja, a saúde, primeiro parece ser causada pela disposição da cidade quanto a tal ou tal situação, como quanto ao oriente ou ao norte, por causa da boa disposição do ar. Segundo, é causada pelo uso de águas bem dispostas, como doces e leves; e por isso deve cuidar dessas coisas e do ar principalmente, não acessoriamente. Pois aquelas coisas contribuem muito para a saúde e a boa disposição, das quais os homens se servem na maioria das vezes e mais frequentemente para sustentar a vida do corpo. Essas são as naturezas das águas e do ar. Pois da água nos servimos por si para a bebida e para o alimento, ao menos enquanto misturada. E do ar, para a respiração; logo, contribuem muito para a saúde. É preciso, pois, que o fundador da cidade seja muito solícito acerca da boa disposição das águas e do ar; e talvez mais acerca da disposição do ar. Pois o ar inspirado chega com menor alteração ao princípio da vida, isto é, ao coração.

Em seguida, quando diz, por isso, estabelece certo preceito acerca da natureza das águas na cidade; dizendo que, por causa disto, isto é, porque as águas contribuem muito para a saúde, se nem todas as águas na cidade forem semelhantes, nem abundantes, distingam-se, tomando-se à parte, dentre elas, aquelas que são convenientes ao alimento, e à parte as outras que servem a outras necessidades, nas cidades sabiamente ordenadas; de modo que, se as convenientes ao alimento não forem abundantes, não se usem delas para outras coisas, nem se usem as não convenientes para o alimento.

Em seguida, quando diz, quanto aos lugares, indaga acerca do que se deve pressupor da parte das fortificações e dos edifícios. E quanto a isto, primeiro faz o que foi dito. Segundo, quando diz, mas deter-se etc., escusa-se de uma consideração ulterior de tais coisas. Quanto ao primeiro, primeiro declara o que se deve pressupor acerca das fortificações e dos edifícios na própria cidade. Segundo, quando diz, pois nos que governam etc., o que diz respeito à região exterior. Quanto ao primeiro, primeiro indaga acerca das fortificações e dos edifícios comuns da cidade. Segundo, quando diz, mas tampouco etc., acerca daqueles que se ordenam às obras principais da cidade. Quanto ao primeiro, primeiro toca em que não do mesmo modo se comporta acerca das fortificações em todas as repúblicas. Segundo, quando diz, mas acerca das particulares etc., indaga acerca delas e dos edifícios na melhor cidade. Na primeira parte diz que aquilo que é conveniente e melhor acerca dos lugares fortificados não se comporta do mesmo modo em todas as repúblicas; mas no regime de poucos e na monarquia convém haver uma cidadela, isto é, que a parte superior da cidade seja a mais forte, na qual os que dominam no regime de poucos e os monarcas que ali residem possam defender-se, se necessário, do ímpeto da multidão que se levanta, caso aconteça. No regime popular, porém, convém a igualdade dos edifícios, para que ninguém, pela força de uma fortificação, subjugando os outros, exerça tirania ou domine sozinho. No regime dos ótimos, porém, no qual governam vários virtuosos que visam ao bem comum, não convém nenhum desses, mas antes a multidão de lugares fortes pelos quais a cidade possa ser defendida em comum.

Em seguida, quando diz, mas a disposição, declara qual deve ser a disposição das habitações próprias e das fortificações. E primeiro indaga acerca da disposição das habitações familiares próprias. Segundo, ali, e a cidade toda etc., acerca das comuns, como dos muros e fortificações. Quanto ao primeiro, deve-se entender que os antigos faziam as habitações familiares mais fortes por causa dos adversários, e mais rudes, porque não eram tão experientes; os posteriores, porém, faziam-nas mais agradáveis e mais úteis para certas coisas e mais refinadas, por causa da maior experiência. Diz, pois, que a disposição das habitações familiares e do hipódromo, isto é, do domicílio dos cavalos, ou seja, para criar os cavalos, se for bem penetrável, isto é, aberta e bem arejada, segundo o modo de construir dos posteriores, é mais agradável de habitar e mais útil para algumas ações, como para a criação dos animais; mas a disposição delas segundo o modo antigo é mais útil por causa da segurança contra os que se levantam, em razão da fortaleza, e menos agradável por causa de sua rudeza: pois era de difícil entrada para os atacantes e difícil de penetrar por eles. E por isso, se as habitações familiares devem ser dispostas segundo o desejo, é preciso que tenham essas duas coisas; a saber, que sejam fortes contra os que guerreiam e de difícil acesso para eles, segundo a disposição dos antigos, e agradáveis e úteis para as ações familiares, segundo a disposição dos posteriores. Pois, se alguém assim as preparar, acontecerá que sua habitação será semelhante à habitação dos agricultores, aos quais alguns chamam guardas das vinhas, que nas vinhas e nos campos permanecem solitários: cujas habitações são assim dispostas, como se disse antes, de modo que se comportem bem para as ações familiares e contra os que querem prejudicar.

Em seguida, quando diz, e a cidade toda, indaga acerca da disposição das fortificações de toda a cidade. E primeiro em geral. Segundo, quando diz, mas acerca dos muros etc., especialmente acerca dos muros. Na primeira parte diz que, semelhantemente, como se disse acerca das habitações familiares, que convém sejam dispostas do modo referido, assim se deve dizer, com razão, que convém que toda a cidade seja disposta quanto às fortificações, de modo que não seja facilmente penetrável pelos adversários, a saber, com torres e fossos e outras coisas do gênero, dispostas segundo as partes e os lugares aos quais mais convêm. Pois, se assim se comportarem, comportar-se-á melhor quanto à segurança, por causa das próprias fortificações, e quanto ao ornato; e, por conseguinte, quanto ao deleite, por causa da devida ordem e situação.

Em seguida, quando diz, mas acerca dos muros, indaga acerca dos muros. Houve, porém, a opinião de alguns de que os muros não são necessários à melhor cidade que tem os melhores homens: tanto porque, pela confiança nos muros, talvez se tornassem negligentes nas ações bélicas: quanto porque, onde há maior e melhor fortaleza, não convém muito a bem menor: ora, a fortaleza dos melhores homens é maior e melhor para a defesa da cidade do que a dos muros; logo, parece que a fortaleza dos muros não convém à mesma cidade. Primeiro, pois, propõe que essa opinião não deve ser absolutamente sustentada, aduzindo uma razão para isso. Segundo, quando diz, mas contra os semelhantes etc., declara a quem não convêm muito, e a quem são necessários. Terceiro, quando diz, se, pois, deste modo etc., conclui do que foi dito que se deve cuidar muito deles, e por quais causas. Quanto ao primeiro, diz que os que dizem, acerca dos muros, que não é preciso circundá-los à cidade bem ordenada para a virtude e que tem homens virtuosos, têm uma estima muito antiga, e absolutamente contrária à razão; sobretudo quando veem que aquelas cidades que deste modo se adornam sem muros, confiando somente na multidão, pela própria experiência foram refutadas e conduzidas ao inconveniente: pois muitas foram as cidades que tinham homens fortes e bons, as quais, por falta de fortificação e de muros, sucumbiram e foram tomadas.

Em seguida, quando diz, mas é, declara em relação a quem não convêm muito, e em relação a quem são necessários. E primeiro faz o primeiro. Segundo, quando diz, mas visto que também acontece etc., o segundo. Na primeira parte diz que, para a cidade que tem homens bons, não convém muito salvar-se pela fortificação dos muros contra os semelhantes segundo a virtude, e não muito diferentes segundo o número: pois, no lugar próprio, no qual os cidadãos virtuosos se mostram mais poderosos, mostra-se que podem defender-se dos que lhes são semelhantes em virtude, ou que os excedem pouco; e por isso não lhes são necessários muros para isto; porque não se deve fazer por vários aquilo que bem se pode fazer por um só: e, além disso, é vergonhoso que alguém que pode vencer pela própria virtude se esforce por vencer com a própria e a alheia.

Em seguida, quando diz, mas visto que, mostra que, em relação a uma multidão e virtude superexcedentes, são necessários. E para isto aduz três razões: das quais a segunda estabelece quando diz, pois é semelhante querer muros etc. A terceira, quando diz, mas tampouco etc. Na primeira parte diz: visto que pode acontecer que a virtude dos que se levantam contra a cidade seja muito maior do que a virtude dos que habitam a cidade, e de poucos, e aqueles que são de muito maior virtude, na maioria das vezes, vençam os de menor virtude, a fortificação dos muros, muito bélica, isto é, apta a guerrear, é necessária à cidade que é de menor virtude, para que possa de vários modos resistir aos atacantes, e por muitas outras coisas, tanto para evitar quanto para repelir os golpes das flechas e das diversas máquinas, que foram inventadas para a segurança do assalto. Diz, porém, que a fortificação dos muros é necessária, não absolutamente, mas por suposição do fim, isto é, se a cidade deve salvar-se, e não sofrer dano ou suportar injúria, ou tornar-se serva.

Em seguida, quando diz, pois é semelhante, estabelece a segunda razão; dizendo que dizer que os muros não devem ser postos ao redor das cidades e remover em torno, isto é, tirar do contorno os lugares montanhosos, isto é, os lugares fortes que impedem os adversários, e tornar a região facilmente penetrável por eles, parece dizer o mesmo: semelhantemente, dizer que não se ponham muros ao redor das habitações próprias, como se se temesse que os futuros habitantes não fossem viris, é semelhante a torná-la penetrável a ladrões e salteadores: ora, é inconveniente tornar a cidade ou a própria habitação facilmente penetrável aos adversários; logo, é inconveniente não pôr muros a uma e a outra.

Em seguida, quando diz, mas tampouco, estabelece a terceira razão; dizendo que, além disso, é preciso entender que, se os muros forem postos ao redor da cidade que tem homens virtuosos, podem repelir o assalto dos adversários tanto pelos muros quanto pelas próprias virtudes, e usar contra eles tanto como quem tem muro quanto como quem não o tem: os que, porém, não têm muros só podem fazê-lo por um dos dois: ora, é melhor resistir ao adversário de vários modos alternadamente do que de um só.

Em seguida, quando diz, mas seguramente, conclui que se deve cuidar dos muros, e por quais causas; dizendo que, se as coisas que foram ditas se comportam como se disse, é manifesto que não somente se devem pôr os muros ao redor da cidade, mas também que se deve cuidar muito deles, para que estejam bem dispostos para o ornato e a beleza da cidade, e também para repelir as oportunidades bélicas dos adversários, tanto as que agora foram inventadas quanto as que vierem a ser inventadas, e para atacá-los. Pois, assim como os invasores cuidam diligentemente dos modos pelos quais podem superar os invadidos, usando os instrumentos inventados e tentando inventar outros, assim deve haver cuidado, por parte dos invadidos, do modo como possam guardar-se, usando os que foram inventados e buscando os não inventados pela via natural. Pois, se os invasores soubessem que os que devem ser invadidos estão bem fortificados e são capazes de resistir, não muito se esforçariam por invadi-los desde o princípio. Pois ninguém se esforça por aquilo que crê ser impossível, ou absolutamente, ou para si.

Em seguida, quando diz, mas visto que, determina acerca da disposição das habitações que se ordenam aos atos principais. E primeiro a disposição daquelas que se ordenam a certos atos comuns a todos. Segundo, quando diz, mas visto que da cidade etc., das que se ordenam aos atos especiais de alguns. Quanto ao primeiro, primeiro manifesta a disposição das que se ordenam ao culto divino e aos banquetes. Segundo, quando diz, mas das coisas venais etc., das que se ordenam à troca. Quanto ao primeiro, primeiro expõe sua intenção. Segundo, quando diz, e o mesmo etc., prossegue. Na primeira parte diz: visto que na cidade perfeita são necessários muros, como se disse antes, e é necessário que sejam distintos por atalaias e por torres postas em lugares oportunos para a defesa e o ornato, além disso convém que a comunidade civil faça banquetes comuns, e convém que ela seja distinta neles, conforme alguns nela se encontram mais excelentes e outros menos excelentes: as habitações dispostas para tais banquetes alguém as disporá com razão, conforme se dirá.

Em seguida, quando diz, e o mesmo, prossegue. E quanto a isto, primeiro declara quais devem ser em si tais habitações. Segundo, quando diz, mas será etc., em comparação com os cidadãos. Quanto ao primeiro, primeiro declara quais é preciso que sejam por dentro. Segundo, quando diz, mas convém etc., quais por fora. Quanto ao primeiro, deve-se considerar que todas as coisas que aqui estão, tanto nós quanto nossas operações, são causadas pela bondade e munificência divina; e por isso estamos obrigados à reverência e à honra, já que de outro modo não podemos retribuir; ora, a reverência e a honra se prestam pelo culto, que é preciso realizar em algum lugar determinado para isso; e por isso, na cidade unida a partir de semelhantes, é preciso haver algum lugar único conveniente, ordenado para isso. E porque antigamente os gentios faziam banquetes comuns em tempos ordenados ao culto divino, e por reverência às coisas divinas, por isso as habitações para os banquetes eram as mesmas que as que se ordenavam ao culto divino. Diz, pois, o Filósofo que convém que aquelas habitações que se ordenam ao culto das coisas divinas e aos banquetes mais principais, ordenados pelos antigos nos tempos do referido culto, tenham um lugar conveniente e excelente, de modo que sua disposição mostre a preeminência daquele a quem se presta o culto e a reverência dos que o cultuam para com ele; e um só e o mesmo lugar principal em toda a cidade; para que, se houvesse vários, não fosse ocasião de divisão da cidade: a não ser que, em algumas partes da cidade, a lei que ordena acerca do culto divino tenha determinado que haja alguma habitação tal à parte, ou algumas, dependentes contudo da primeira e principal, nas quais se preste culto a algum oráculo, seja de Apolo, seja de qualquer outro que responda, segundo a opinião dos gentios, que julgavam que os astros eram certos deuses. Ora, esse lugar será conveniente se estiver bem disposto quanto a duas coisas. Primeiro, que tenha uma posição que se comporte bem para a aparência da virtude. Segundo, que seja mais eminente em relação às partes da cidade. Pois pela própria eminência da situação se mostra a preeminência daquele que é cultuado, e pela aparência da virtude, a disposição dos que o cultuam.

Em seguida, quando diz, mas convém, declara quais convém que sejam essas habitações por fora; dizendo que é conveniente que, sob o lugar de tais habitações, tanto para melhor arejamento quanto para o passeio, haja uma praça preparada entre elas e as demais habitações, a qual alguns dizem dever ser livre, ou de imundícies e coisas torpes, ou porque os que ali estão e se refugiam tenham alguma liberdade, ou por ambas as razões; ora, é preciso que tal lugar seja separado de todas as coisas venais, porque esse lugar é lugar de lazer; e por isso é preciso que esteja apartado do tumulto. As coisas venais, porém, não se tratam sem tumulto. E, além disso, esse lugar é ordenado aos exercícios das virtudes. Ora, o negócio que diz respeito às coisas venais está distante disto. E, além disso, é conveniente que os mercenários e os agricultores, e outros tais homens vis, cujas operações por si não se ordenam às virtudes, não se aproximem desse lugar, a não ser que sejam chamados por algum dos governantes por causa de alguma necessidade, se esse lugar está totalmente ordenado aos exercícios das virtudes.

Em seguida, quando diz, mas será, declara quais é preciso que sejam em comparação com os cidadãos; dizendo que o referido lugar será bem gracioso e conveniente ao culto divino, se for distinto segundo diversos graus, de modo que uma parte se ordene aos ginásios para exercitar os anciãos, e outra aos atos das coisas divinas segundo a ordem; e haja preeminência daquela sobre esta, na disposição e no ornato, segundo a preeminência dos anciãos sobre os jovens. Pois é razoável que o lugar da habitação e seu ornato sejam distintos segundo a distinção das idades, de modo que a própria distinção do lugar mostre a distinção dos que ali residem; e convém também que, no tempo do referido culto, entre os mais jovens haja alguns que governem, e que as matronas residam junto aos governantes; pois assim os jovens agirão menos contra a razão, pelo fervor da juventude, e as mulheres, pela sua mutabilidade. Pois na presença dos anciãos se causa o verdadeiro pudor, que é o temor do que é torpe, e o temor liberal, que é a perturbação pela imaginação de um mal futuro, os quais costumam mais retrair as mulheres e os jovens da operação torpe. Há diferença entre o temor livre e o servil: porque o livre é aquele pelo qual alguém teme perder um bem honesto e segundo a razão; o servil, porém, é aquele pelo qual alguém teme perder um bem segundo o corpo, ou sofrer um mal segundo ele. Pois o corpo é, de certo modo, servo em relação à alma.

Em seguida, quando diz, mas das coisas venais, declara a disposição das habitações que se ordenam à troca, dizendo que a praça das coisas venais deve ser outra e afastada do lugar referido; porque o lugar das coisas venais é lugar tumultuoso, e o lugar referido, ordenado ao lazer, exige quietude: e convém que tenha à parte um lugar de reunião dos bens que vêm do mar, e à parte dos outros que vêm da própria região; e, ulteriormente, em particular, segundo a diversidade dos gêneros das coisas venais; de modo que uma parte se ordene aos panos, outra aos calçados, outra a outras coisas; pois assim mais facilmente se realizarão as trocas, se cada um souber o lugar determinado para cada uma das coisas que se trocam.

Em seguida, quando diz, mas visto que, declara a disposição das habitações dos que são mais principais na cidade; dizendo: visto que a multidão das partes da cidade se distingue em sacerdotes, que se ordenam ao culto divino, e governantes, que cuidam da ordem civil, é oportuno situar a habitação dos sacerdotes e o lugar de seus banquetes junto aos templos sagrados ordenados ao culto divino, para que o lugar de sua habitação não esteja afastado do lugar do culto ao qual se ordena; e porque convém que tenham um lugar quieto por causa da contemplação, na qual, mais do que os outros, devem viver. Os governantes, porém, que se ordenam à direção dos contratos e a julgar as disputas sobre eles, e às escrituras das sentenças e das convocações dos cidadãos, e a outras dispensações tais do gênero, e os que se ordenam a regular os campos ou os camponeses, e os que a regular o corpo da cidade, etc., convém que tenham habitações em torno da praça comum, e no lugar onde comumente concorrem muitos, qual é o lugar que fica em torno da praça das coisas venais; porque esse lugar se ordena às trocas necessárias de que muitos precisam. Ora, o lugar ordenado ao culto, que está na parte superior, requer lazer.

Em seguida, quando diz, pois também na, declara a disposição das habitações no exterior, na região; dizendo que, semelhantemente, no exterior, na região, é preciso que os templos e as habitações estejam dispostos e distribuídos segundo uma ordenação proporcional àquela que há na cidade. Pois há nela governantes e magistrados, que é preciso terem habitações convenientes a seu governo, e ao ornato, e à fortaleza. Além disso, é preciso que haja na região templos comuns em diversas partes da região, conforme é oportuno para guardar as rendas e os bens comuns recolhidos no exterior. E, além disso, convém que no exterior, na região, haja templos sagrados, ou seja, santuários particulares, em diversas partes, distribuídos conforme é oportuno. Alguns, na verdade, para o culto dos deuses, outros para o culto dos heróis: o que diz segundo o costume dos gentios, que prestavam culto divino às almas dos homens que foram excelentes em virtude heroica.

Em seguida, quando diz, mas deter-se, escusa-se de uma consideração mais diligente destas coisas; dizendo que, acerca delas, tanto foi dito e restam mais coisas a dizer. Mas deter-se por mais tempo em indagar e determinar diligentemente acerca delas não é útil, por causa da facilidade. Pois não é muito difícil considerar por que é preciso ordenar aquelas coisas segundo a razão; mas realizá-las é mais difícil, por causa da raridade daquilo que é necessário para isso. Pois determinar tais coisas e considerá-las segundo o intelecto é fazer obra de desejo, ou seja, de vontade. Que elas, porém, se realizem ou existam, depende mais da fortuna do que da boa disposição dos cidadãos: e a abundância dos bens exteriores que são necessários às coisas referidas depende, de algum modo, dela. E por isso aquelas coisas que ulteriormente se poderiam considerar acerca delas são deixadas de lado por ora.

Livro 7

Lição 10

Que a instrução dos magistrados e dos súditos é tanto a mesma quanto diversa.

1024. Deve-se agora falar da própria constituição política: de que e de quais elementos é preciso que se componha a cidade que deve ser feliz e governar-se bem. Ora, visto que há duas coisas nas quais consiste o bem para todos: destas, uma é pôr retamente a intenção e o fim das ações; a outra é encontrar as ações que conduzem ao fim: pois pode acontecer que estas coisas ora dissoem entre si, ora consoem: pois às vezes a intenção do bem está bem posta, mas no agir, para alcançá-la, erram; às vezes, porém, alcançam todas as coisas que conduzem ao fim, mas puseram um fim mau; às vezes, ainda, erram em ambos, como acerca da arte médica, em que nem julgam qual deve ser aquilo pelo qual o corpo se restabelece, nem, às vezes bem, alcançam os meios factivos em relação ao termo que a si mesmos supuseram. É preciso, porém, que nas artes e nas ciências se obtenham ambas as coisas: o fim, e as ações que conduzem ao fim.

1025. Que todos desejam o bem viver e a felicidade, é manifesto. Mas alcançá-los está no poder de alguns, e no de outros não, por causa de certa fortuna ou natureza. Pois o bem viver precisa também de algum sucesso: e deste, os que estão melhor dispostos precisam de menos, e os que estão pior dispostos, de mais; estes, porém, desde logo não buscam retamente a felicidade, ainda que tenham poder para isso.

1026. Ora, visto que nos propusemos considerar a melhor constituição política, e esta é aquela segundo a qual a cidade se governará da melhor forma, e segundo a qual acontecerá que a cidade seja feliz ao máximo; é claro que não deve permanecer oculto o que seja a felicidade.

1027. Ora, dissemos e determinamos na Ética, se há alguma utilidade naquelas afirmações, que a felicidade é a operação e o uso perfeito da virtude, e isto não por suposição, mas absolutamente.

1028. Digo por suposição aquilo que é necessário; absolutamente, porém, o que é bem: por exemplo, as sentenças acerca das ações justas, os suplícios, as punições, procedem da virtude, e são necessárias, e têm necessariamente o que é bem. Pois seria mais preferível não precisar de nenhuma dessas coisas, nem o homem nem a cidade. Mas as coisas que dizem respeito às honras e às abundâncias são absolutamente as melhores escolhas. Pois uma é a escolha de certo mal; tais ações, porém, ao contrário; pois são preparações e gerações de bens.

1029. Ora, o homem virtuoso usará bem também da pobreza, da doença e das outras más fortunas; mas a bem-aventurança está nas coisas contrárias. Pois isto foi determinado segundo os tratados morais, que é virtuoso aquele para quem, por causa da virtude, são bens aqueles que são absolutamente bens.

1030. Ora, é claro também que é necessário que os usos dessas coisas sejam virtuosos e bons absolutamente. Por isso os homens julgam que as causas da felicidade são as coisas exteriores dos bens, assim como, no tocar a cítara de modo belo e bom, se tem por causa a lira, mais do que a arte.

1031. É, pois, necessário, a partir do que foi dito, que uma parte disto exista, e a outra o legislador a prepare. Por isso, segundo o desejo, desejamos a consistência da cidade naquilo de que a fortuna é senhora, pois sustentamos que ela é senhora; mas que a cidade seja virtuosa não é obra da fortuna, mas da ciência e da escolha.

1032. Mas a cidade é virtuosa em que os cidadãos que participam da constituição política sejam virtuosos. Ora, entre nós, todos os cidadãos participam da constituição política. Isto, pois, se deve considerar: de que modo o homem se torna virtuoso. Pois, ainda que possa acontecer que todos sejam virtuosos, mas não cada um dos cidadãos em particular, assim é mais preferível, pois ao que é segundo cada um em particular segue-se também o que é de todos.

1033. Mas os homens se tornam bons e virtuosos por três coisas. E estas três são: a natureza, o hábito e a razão.

1034. Pois é preciso primeiro nascer, por exemplo, homem, e não algum dos outros animais, e assim também de tal qualidade segundo o corpo e segundo a alma.

1035. Mas de nada serve nascer com algumas qualidades, pois os hábitos fazem que se transmutem: pois há certas coisas que por natureza se comportam de ambos os modos, mas pelos hábitos se dirigem ao pior e ao melhor.

1036. Os outros animais vivem, pois, principalmente pela natureza, e alguns poucos, em pequena medida, também pelos hábitos; o homem, porém, também pela razão: pois só ele tem razão. Por isso é preciso que estas coisas consoem entre si. Pois os homens fazem muitas coisas contra os hábitos e a natureza, por causa da razão, se forem persuadidos de que é melhor comportar-se de outro modo.

1037. Já determinamos antes que, por natureza, quais é preciso que sejam os que hão de ser facilmente conduzidos pelos legisladores: resta agora a obra da instrução: pois algumas coisas aprendem-se pelo hábito, e outras, ouvindo.

1038. Ora, visto que toda comunidade política consta de governantes e súditos, deve-se considerar isto: se é preciso que os governantes e os súditos sejam outros e outros, ou os mesmos por toda a vida: pois é claro que a instrução também deverá seguir-se segundo esta divisão.

1039. Pois, se alguns fossem tão diferentes dos outros quanto julgamos que os deuses e os heróis diferem dos homens, tendo, primeiro, quanto ao corpo, grande excelência, e, depois, quanto à alma, de modo que a excelência dos governantes em relação aos súditos fosse indubitável e manifesta, é claro que seria sempre melhor que os mesmos, estes governassem e aqueles fossem governados, de uma vez por todas.

1040. Ora, visto que isto não é fácil de admitir, nem existem, como entre os índios diz Escílax que existem reis, tão diferentes dos súditos: é manifesto que, por muitas causas, é necessário que todos participem igualmente do governar e do ser governado por sua vez: pois o igual é o mesmo para os semelhantes, e é difícil que se mantenha uma constituição política estabelecida contra o que é justo. Pois, com os súditos, coexistem todos os que, pela região, querem insurgir-se; e que os que estão no governo sejam de tal multidão que sejam mais poderosos do que todos esses, é uma das coisas impossíveis.

1041. Mas que os governantes devem diferir dos súditos, é indubitável.

1042. De que modo, pois, isto se dará e de que modo participarão, é preciso que o legislador considere. Já se falou disso antes. Pois a natureza deu a escolha, fazendo que do mesmo gênero um seja mais jovem e outro mais velho: dos quais convém que este seja governado e aquele governe. Ninguém, porém, se indigna de ser súdito segundo a idade, nem se julga mais poderoso, sobretudo estando prestes a receber tal honra quando lhe couber, ao chegar a idade. É, pois, de um modo que se deve dizer que os mesmos governam e são governados, e de outro modo que são outros.

1043. Por isso, também a instrução deve ser, de um modo, necessariamente a mesma, e, de outro modo, diversa. Pois dizem que o que há de governar bem deve primeiro ter sido súdito.

1044. Ora, o governo é, como se disse nos primeiros tratados, um em vista do governante, outro em vista do súdito: destes, dizemos que um é despótico, e outro dos homens livres.

1045. Ora, alguns preceitos diferem não pelas obras, mas por aquilo em vista do qual são dados. Por isso muitas das obras que parecem ser servis é honesto que também os jovens livres as prestem. Pois, quanto ao honesto e ao não honesto, as ações não diferem tanto segundo si mesmas, quanto pelo fim e por aquilo em vista do qual são feitas.

Depois que o Filósofo indagou acerca do que se deve pressupor para instituir a melhor república, da parte do fim e da matéria da própria cidade, passa agora a declarar de que e de quais elementos se deve instituir a melhor cidade. E quanto a isto, primeiro antepõe sua intenção, dizendo: declarado o que se deve pressupor para a futura melhor república, agora devemos determinar acerca da própria república, a saber, de que e de quais elementos se deve instituir a cidade que deve ser feliz e bem governada de modo absoluto. Segundo, quando diz, mas visto que etc., prossegue. E quanto a isto, primeiro mostra que aqueles de quem se constitui a melhor cidade devem ser virtuosos. Segundo, quando diz, mas os bons etc., declara por quantas coisas e de que modo se tornam tais: porque não basta, nas coisas agíveis, saber qual deve ser cada um, a saber, bom e virtuoso, mas de que modo pode tornar-se tal. Quanto ao primeiro, ainda primeiro mostra qual deve ser a melhor cidade, a saber, virtuosa. Segundo, quando diz, mas virtuosa etc., disto conclui quais devem ser os cidadãos de quem ela se compõe, a saber, virtuosos. Pois o cidadão se define pela cidade. E porque a melhor cidade se determina pelo melhor fim, primeiro antepõe algumas coisas acerca dele. Segundo, quando diz, mas visto que etc., a partir delas mostra o que é necessário à melhor cidade, e qual é preciso que ela seja. Quanto ao primeiro, primeiro toca naquilo que se requer para que o homem seja o melhor. Segundo, quando diz, que, pois etc., em que nem todos os homens se comportam do mesmo modo em relação àquele melhor. Quanto ao primeiro, deve-se entender que, assim como no universo se encontra um duplo bem, a saber, o separado e o bem da ordem, e o bem separado é maior do que o bem da ordem, que por ele se determina, segundo Aristóteles no décimo segundo livro da Metafísica; e o bem perfeito se agrega desses bens: assim, no homem, que se chama menor universo, encontra-se, de certo modo, um duplo bem, a saber, o que é fim e o que é da ordem: e o bem da ordem daquilo que é para o fim se determina pelo fim; e o bem perfeito do homem se agrega desses dois bens. Supondo, pois, isto, diz: visto que há duas coisas pelas quais pode acontecer que todos os homens sejam bons, e sejam bons os que são bons: das quais uma é o fim reto das operações e a intenção reta dele; a outra é a descoberta das ações e dos instrumentos ordenados a esse fim. Pois o melhor de cada coisa consiste em seu melhor fim e na ordenação das outras coisas a ele. Acontece, porém, às vezes, que essas coisas dissoem e consoem entre si. Dissoem, na verdade: porque às vezes se põe um bom fim, e a intenção reta a ele subjaz. Há erro, porém, na ação das coisas que são para o fim, ou na ordem. Às vezes, ao contrário, aquelas coisas que se ordenam ao fim subjazem todas e estão retamente ordenadas, mas o fim posto e pretendido é mau. Consoem, na verdade, porque às vezes acontece que se erra em ambos; tanto no fim quanto nas coisas que são para ele; assim como acerca da medicina acontece às vezes que o médico não julga retamente qual deve tornar-se o corpo que se restabelece, e a que termo de saúde ele deve ser conduzido. Nem tampouco toma ou ordena bem aquelas coisas que conduzem ao suposto termo de saúde. Às vezes, porém, toma retamente ambos, pondo e pretendendo retamente o fim, e ordenando retamente as coisas que são para ele. Ora, os homens, em todas as artes e ciências, e universalmente nas virtudes, pretendem finalmente o melhor naquelas: e por isso é preciso, se devem tornar-se os melhores nelas, atingir ambos: a saber, o fim reto e a ordenação das ações e dos instrumentos que são para o fim. Aparece, pois, que em qualquer arte e ciência, especulativa ou prática, o homem é o melhor pelo melhor fim, e pelas coisas que são para ele.

Em seguida, quando diz, que, pois, declara que nem todos os homens se comportam do mesmo modo em relação a seu melhor, ou seja, à felicidade; dizendo que é manifesto por si que todos os homens naturalmente desejam bem viver. Pois todas as coisas naturalmente desejam sua perfeição. Mas não a todos os homens é dada igualmente a aptidão para alcançar isto; mas alguns estão bem dispostos a adquiri-la, e outros indispostos, seja por causa da matéria, seja por causa da compleição natural pela qual são inclinados a operações desordenadas, seja por causa da forma, porque lhes falta algum dos bens da fortuna que são necessários. Pois aquele que deve ser feliz e bem viver precisa de uma inclinação natural para isso e de algum sucesso nos bens exteriores. Pois, se estiver privado de todos os bens da fortuna, é impossível operar bem. Mas os que estão melhor dispostos por natureza para isto precisam de menos sucesso; os que menos, de mais. Alguns, também, estão tão depravados pelo hábito, ou por outra coisa, que, ainda que sejam inclinados por natureza à felicidade e ao bem viver, contudo não a buscam pela via ou pelo modo reto: e assim, que alguém não seja feliz pode acontecer, ou porque não põe retamente a felicidade, ou porque não busca retamente as coisas que a ela conduzem, ou por ambas as razões.

Em seguida, quando diz, mas visto que, declara qual deve ser a melhor cidade. E primeiro mostra que, para isso, primeiro é necessário compreender de antemão o que é a própria felicidade, como que antepondo o que se pretende. Segundo, quando diz, dizemos, porém etc., declara aquilo. Na primeira parte diz: visto que o propósito de nossa intenção é considerar acerca da melhor república, qual seja, e a melhor república é aquela segundo a qual a cidade se governa e vive da melhor forma, e a cidade que se governa e vive da melhor forma é a que atinge a melhor felicidade. E por isso é preciso que consideremos de antemão aquilo pelo qual ela se determina. Ora, determinamos a melhor cidade, ou seja, república, pela felicidade, como se disse.

Em seguida, quando diz, dizemos, porém, declara o que se pretende. E primeiro antepõe a definição da felicidade e a explica. Segundo, quando diz, usará, na verdade etc., mostra qual deve ser a melhor cidade. Quanto ao primeiro, primeiro antepõe a definição da felicidade posta em outros lugares; dizendo que, para a manifestação do que se pretende, dissemos e determinamos no livro da Ética, se aquelas coisas que foram determinadas são bem úteis ao propósito, que a felicidade é a operação e o uso perfeito da virtude, de modo absoluto, e não por suposição. É, na verdade, operação da felicidade, porque o hábito está em potência e é imperfeito; ora, chamamos a felicidade de bem perfeito. É da virtude, porque a virtude é a que aperfeiçoa aquele que a tem e torna boa a sua operação: ora, a felicidade é o bem perfeito do homem: logo, é segundo a sua virtude. Mas é uso perfeito, porque uma só operação não faz o homem feliz, mas muitas e contínuas. Ora, o uso perfeito de algum ato continuado é desse ato, na medida em que o uso é o mesmo que o exercício. Por isso essa definição é, na realidade, a mesma que a que se põe no primeiro livro da Ética, na qual se diz que é a operação do homem segundo a virtude perfeita, e em uma vida perfeita; de modo que o que aqui se põe como uso perfeito seja o mesmo que ali se põe como em uma vida perfeita.

Em seguida, quando diz, digo, porém, explica a última partícula, a saber, não por suposição. Para cuja evidência deve-se entender que o fim, por si, tem razão de bem. Ora, das coisas que se ordenam a ele, algumas há que têm por si alguma razão de bem, e alguma pela ordem ao fim, como o remédio doce. Outras, porém, que, enquanto tais, não têm razão de bem e de eleito, mas somente pela ordem ao fim; como o remédio amargo; pois em si não é eleito, mas somente por causa da saúde. E as primeiras chamam-se bens de modo absoluto. As segundas, porém, chamam-se necessárias apenas por isto. Diz, pois, que chamo operação boa por suposição àquela que é necessária ao fim, mas que em si não tem razão de bem. Absolutamente boa, porém, chamo àquela que em si tem razão de bem, não apenas pelo fim, como nas ações da justiça. Pois as sentenças dos que devem ser condenados e os suplícios e as punições deles procedem da virtude da justiça, e são, na verdade, necessárias na cidade, porque de outro modo não se salvaria a cidade nem a comunicação, e têm razão de bem, porque são necessárias. Em si, porém, não são eleitas de modo absoluto. Pois seria mais preferível, se acontecesse que os homens ou as cidades não precisassem de tais coisas. Mas as ações que dizem respeito às honras e à abundância das coisas exteriores são absolutamente eleitas por si. Ora, a razão pela qual as primeiras são eleitas, e não estas, toca-a dizendo que a escolha das sentenças e dos suplícios e de outras coisas do gênero na cidade é a escolha de algo que, enquanto tal, é mau, mas em ordem ao fim. A escolha, porém, das coisas que dizem respeito às honras e às riquezas e às ações delas, ao contrário, é a escolha de certo bem em si, porque são certas disposições ao bem e gerações dele. Pois a honra dispõe e é factiva do bem segundo a alma, na medida em que alguém, por causa da honra, opera coisas grandes e honráveis. As riquezas naturais, porém, são factivas do bem segundo o corpo principalmente.

Em seguida, quando diz utetur autem, esclarece a partir do que foi dito qual deve ser a cidade ótima. E a respeito disto, primeiro ele próprio esclarece de que modo o próprio virtuoso usa de ambos os bens sobreditos. Segundo, quando diz palam autem etc., esclarece que o uso destas coisas que é segundo a virtude é virtuoso. Terceiro, quando diz necessarium igitur etc., a partir do que foi dito conclui qual deve ser a cidade ótima. Na primeira parte diz que o homem virtuoso, que tem a virtude perfeita e o apetite ordenado, usa bem daquelas coisas que por si mesmas não têm caráter de bem, mas são, contudo, ordenáveis ao fim: por exemplo, a pobreza e a doença, a falta de amigos e coisas semelhantes, segundo aquilo que é bem-aventurado e mais perfeito no uso das coisas contrárias, por exemplo, das riquezas, da saúde e dos amigos. Pois realiza uma operação melhor a partir da suposição destas coisas, porque, segundo aquilo que foi determinado por nós nos discursos morais a Eudemo, é bom e virtuoso aquele para quem os bens absolutamente são bens por causa da própria virtude. Mas aquele para quem os bens absolutamente ótimos não são ótimos não é bom nem virtuoso; assim como tampouco parece são aquele para quem as coisas absolutamente sadias não são sadias. Ora, a saúde e as riquezas por si mesmas têm caráter de bem: portanto, o virtuoso usará bem delas por causa da virtude. O virtuoso, ademais, usa de todas as coisas dadas segundo a reta razão, porque opera pela razão. Ora, a reta razão diz que se deve usar de cada coisa segundo o que sucede melhor para o fim. Se, portanto, a pobreza e a doença, e seus contrários, são ordenáveis à felicidade, o virtuoso usará destas coisas, isto é, da pobreza e das riquezas, do modo melhor que sucede para ela. Semelhantemente também de seus opostos. Mas, supostas a pobreza ou a doença, realizará operações menos perfeitas, já que por si mesmas não são bens. Supostas, porém, as riquezas e a saúde, realizará operações mais perfeitas, porque por si mesmas têm caráter de bem: assim como o bom curtidor, a partir do couro dado, faz os melhores sapatos que sucede fazer; mas, a partir do couro melhor, sapatos melhores, e a partir do pior, piores.

Deve-se entender, para a evidência das coisas ditas e das que já se hão de dizer, que a felicidade por si mesma não existe nos bens exteriores, por exemplo nas riquezas, nem tampouco no uso delas: nas próprias, com efeito, não existe por si, porque a felicidade ninguém a busca por causa de outra coisa, ao passo que as riquezas se buscam por causa de outra coisa: seja por causa da necessidade da vida, seja por causa da operação da virtude; portanto, nelas não existe por si. Tampouco consiste por si no uso delas: pois o ótimo uso das riquezas, que consiste em consumi-las, como diz Aristóteles no primeiro livro da Retórica, parece ordenar-se por si imediatamente ao bem do corpo, por exemplo à sustentação da natureza, ou pelo menos ordena-se a outra coisa: ora, não dizemos que a felicidade se ordena a outra coisa. E, além disso, a felicidade é operação da virtude mais perfeita. Mas o bom uso das riquezas não é operação da virtude mais perfeita, porque a liberalidade ou a magnificência, das quais é operação, não são as virtudes mais perfeitas, mas antes a prudência ou a sabedoria; portanto, no uso delas não consiste por si a felicidade: é preciso, contudo, que elas preexistam à própria felicidade.

Com efeito, a felicidade consiste por si na ótima operação intelectual. Ora, para qualquer operação ótima, seja especulativa seja prática, é preciso pressupor a consistência do sujeito e a boa disposição. Mas a consistência e a boa disposição não se dão sem a suposição daquelas coisas que são necessárias à vida e à boa disposição, as quais são as riquezas ou os bens exteriores: portanto, é necessário que as riquezas preexistam à felicidade, tanto especulativa quanto prática, embora por outra razão especial sejam pré-necessárias à prática ou civil. Ora, aquilo que é pré-necessário a algo parece ordenar-se a isso como a um fim, e como o instrumento à operação. E por isso as riquezas se ordenam à felicidade como a um fim, e como o órgão à operação. Ora, aquelas coisas que se ordenam a um fim, ou se comportam em relação a outra como o órgão à operação, é preciso que sejam comensuradas, ou proporcionadas, ao fim ou à ação, e que não excedam nem fiquem aquém da medida mediana. As riquezas, portanto, que é necessário preexistirem à felicidade, é preciso que sejam comensuradas a ela, de modo que não se busquem nem maiores nem menores do que sejam necessárias a ela: exigem-se, contudo, maiores para a felicidade prática ou civil do que para a especulativa. Pois para a especulativa bastam na medida em que são úteis à sustentação da vida e à boa disposição do corpo. Para a prática, porém, ou civil, exigem-se para isto e para a expedição das operações práticas ou civis; e quanto mais perfeita ela é, tanto maiores. E, se excederem a sobredita comensuração, ou suprimem totalmente a felicidade, ou pelo menos a diminuem. Assim como pode ser tamanha a grandeza da flauta que a flautação será pior; e ainda tamanha que de todo não haverá flautação. Semelhantemente, se ficarem aquém da medida segundo a qual as riquezas são necessárias à felicidade perfeita, em algo, a diminuirão um pouco. Se, porém, muito, a suprimirão totalmente. Assim como, se a flauta for menor do que a que é apta a ser movida pelo flautista, a flautação será um pouco mais débil; se, porém, muito, de todo não haverá. Assim, pois, a felicidade por si não existe nas riquezas, nem por si no uso delas.

Contudo, elas próprias e o uso delas, que não se dá sem elas, são pré-necessários a ela segundo certa medida e proporção; da qual, se ficarem aquém segundo o menos e um pouco, menos perfeita será a felicidade. E isto pretendia Aristóteles quando disse que o virtuoso usará bem da pobreza e da doença como sucede, mas que o bem-aventurado está nas coisas contrárias. Se, porém, muito, de todo não haverá. E do mesmo modo se comporta também se exceder segundo o mais a sobredita medida. Se, porém, é necessário que elas preexistam por si ou por outrem, quer como próprias quer como comuns, isso não importa ao propósito; contanto, todavia, que preexistam segundo isto, a saber, que sejam comensuradas. Aquele modo de preexistir ou de possuí-las de antemão parece, contudo, mais preferível, no qual são possuídas segundo isto, a saber, que são necessárias e comensuradas ao próprio fim, e no qual menos são impedidos os homens da retidão da operação, seja pelo afeto seja pela solicitude desordenada a respeito delas.

Em seguida, quando diz palam autem, esclarece que os sobreditos usos devem ser virtuosos; dizendo que é manifesto que é necessário que os usos dos sobreditos bens, a saber, das riquezas e da saúde, e de coisas semelhantes, sejam virtuosos e bons, porque os usos que são segundo a virtude são virtuosos e bons: ora, os usos dos sobreditos bens por parte do virtuoso provêm por si da virtude: pois o virtuoso, enquanto tal, é virtuoso; portanto, é preciso que os sobreditos usos sejam virtuosos. Por causa disto creem que os bens extrínsecos, cujo uso é virtuoso, provêm também da virtude. Semelhantemente, que são causas da felicidade, que é operação segundo ela: estimando, como se alguém estimasse que a lira é causa do bem tocar cítara mais do que a arte. Isto, porém, é inconveniente. Pois a arte é a causa principal do tocar cítara, como aquilo de onde procede o princípio e a razão do movimento; ao passo que a lira é como a matéria ou o órgão movido pela arte. Semelhantemente, a virtude ou a razão é princípio da felicidade, como aquilo de onde procede o movimento ou a razão; ao passo que os bens exteriores são como a matéria ou o órgão movido por elas.

Em seguida, quando diz necessarium igitur, conclui qual deve ser a cidade ótima, dizendo. Se é preciso que a cidade ótima seja feliz, e a felicidade é a operação ou o uso perfeito segundo a virtude, e o uso perfeito segundo a virtude é o uso das boas obras por parte do virtuoso, é necessário que a própria cidade, que buscamos como ótima segundo nosso voto, tenha abundância dos bens exteriores cujo uso é necessário, e que ela própria seja virtuosa: é preciso que o uso seja virtuoso. Dentre estas coisas, a primeira é necessário que preexista, e dela a fortuna é senhora. Pois dizemos que ela é senhora de tais bens. A segunda, porém, é preciso que o legislador a procure pela disciplina e pelo costume, a saber, que ela própria seja virtuosa. Pois a virtuosidade da cidade não é obra da fortuna, porque é segundo a razão, e a fortuna é causa fora da razão. Mas é operação da ciência que dirige e da escolha que inclina.

Em seguida, quando diz at vero, esclarece a partir do que foi dito quais devem ser os cidadãos, a saber, virtuosos; dizendo que a cidade não é virtuosa senão porque os cidadãos que participam da república são virtuosos. Pois a cidade não é outra coisa senão certa comunidade de cidadãos segundo alguma razão. Se, portanto, é preciso que a cidade ótima seja virtuosa, como foi provado, é preciso que todos os cidadãos nela sejam virtuosos. Pois supomos agora que na cidade ótima todos os cidadãos participam da república. E por isso ademais devemos considerar de que modo o cidadão se torna virtuoso. Ora, embora seja bom e preferível que cada um separadamente seja virtuoso, é, contudo, melhor e mais preferível, se acontecer que todos coletivamente sejam virtuosos. Porque aquilo que é posterior segundo a via da geração é mais perfeito e melhor entre os bens e mais preferível do que aquilo que é anterior, se o ato bom é melhor do que a potência para ele. Ora, todos coletivamente serem virtuosos vem depois, segundo a via da geração, do que cada um separadamente ser virtuoso, sendo ambos preferíveis e bons. Portanto, é melhor e mais preferível.

Em seguida, quando diz at vero, esclarece por meio de quantas coisas e de que modo se tornam bons e virtuosos. E a respeito disto esclarece, primeiro, por meio de quantas e quais coisas se tornam tais. Segundo, quando diz quod quidem itaque etc., quais devem ser eles segundo isso. Quanto ao primeiro, primeiro propõe por meio de quantas e quais coisas se tornam virtuosos. Segundo, quando diz etenim nasci oportet etc., esclarece. Na primeira parte diz que os homens se tornam bons segundo a virtude, e virtuosos segundo a razão, por meio de três coisas. Ora, estas três coisas são a disposição natural para a virtude, e aquilo que é segundo a razão, e o costume na operação, e também a razão que dirige.

Em seguida, quando diz et enim, esclarece. E, primeiro, que a natureza contribui para isto. Segundo, quando diz quaedam autem etc., que o costume contribui. Terceiro, quando diz alia quidem igitur etc., que a razão contribui. Na primeira parte diz que aquele que deve tornar-se bom e virtuoso é preciso que seja disposto pela natureza em primeiro lugar. Pois para todas as coisas que se fazem pela natureza ou pela arte é preciso supor a matéria e a boa aptidão dela, se aquilo que é recebido em outro é recebido segundo o modo do recipiente: e por isso aquele que deve ser bom e virtuoso é preciso que seja bem-nascido para isto: por exemplo, que seja homem tendo intelecto e razão, mas não algum bruto irracional. E, além disso, sendo assim homem, que seja bem disposto segundo o corpo, e, por consequência, segundo a alma. Pois os bem dispostos segundo o corpo, na maioria dos casos, são bem dispostos segundo a alma. Com efeito, se a alma, considerada em si, é de uma só razão segundo a espécie em todos os homens, e não admite intensão e remissão, por ser forma substancial, a diversidade de suas operações e propriedades provirá da diversidade dos corpos e da matéria, ou de alguma outra coisa extrínseca.

Em seguida, quando diz quaedam autem, esclarece que o costume contribui para isto; dizendo que a alguns homens não é útil nascer, isto é, desde o nascimento não estão dispostos para o bem, nem para a obra do intelecto, mas pelo costume são transmutados: pois há alguns que por natureza se comportam indiferentemente para a virtude e para o contrário, mas pelo costume na operação, em relação a um dos dois, são determinados a um deles, por exemplo, ou para o melhor ou para o pior. Mas aqueles que estão bem dispostos para a virtude, por exemplo pelo costume, precisam da operação para que se tornem bons; ao passo que aqueles que por natureza se inclinam para as coisas contrárias não podem tornar-se bons, ou só com dificuldade e muito costume.

Em seguida, quando diz alia quidem, esclarece que a razão contribui: dizendo que os outros animais, diversos do homem, realizam suas ações apenas pela inclinação natural, isto é, pelas memórias e imaginações; mas alguns, pequenos segundo a quantidade, realizam algumas ações pelo costume, como aqueles que têm boa estimativa, como o cão, o cavalo e semelhantes. O homem, porém, dirige suas ações pela razão; pois, entre os animais, é o único que tem razão, pela qual é determinado. Por isso é preciso que estas coisas consoem entre si, a saber, a natureza, o costume e a razão: pois o posterior sempre pressupõe o anterior. Com efeito, muitas coisas os homens realizam fora da natureza e do costume por causa da razão, se por ela se persuadem de que o contrário é melhor; assim como aparece no continente, o qual, embora se incline para a prossecução da paixão, segue, contudo, a razão que persuade o contrário.

Em seguida, quando diz quod quidem, esclarece quais devem eles ser. E, primeiro, liga o que foi dito ao que se há de dizer. Segundo, quando diz cum vero etc., prossegue. Na primeira parte diz que antes foi determinado quais devem ser, segundo a natureza, os que hão de ser virtuosos e bons, onde se disse quais devem ser os que bem governam. Agora, porém, devemos considerar quais devem ser segundo a disciplina, à qual se reduzem o costume e a razão: pois aprendem algumas coisas pela habituação, mas outras ouvindo outrem que raciocina.

Em seguida, quando diz quoniam autem, prossegue. Querendo mostrar quais devem ser os cidadãos segundo a disciplina, visto que na cidade em que há alguns que governam e alguns súditos, primeiro indaga se deve ser a mesma a disciplina dos que governam e dos súditos na cidade ótima. Segundo, quando diz quoniam autem civis etc., prossegue o intento principal. E a respeito disto, primeiro antepõe sua intenção e o modo de considerar. Segundo, quando diz siquidem igitur etc., prossegue. Na primeira parte diz que toda cidade é composta de governantes e de súditos. Pois em todas as coisas que são constituídas de vários elementos, seja pela natureza seja pela arte, dos quais resulta algo uno comum, quer de coisas conjuntas quer de coisas separadas, parece haver algo que governa e algo súdito: como foi mostrado no primeiro livro desta obra. Devemos agora considerar se convém que, na cidade ótima, alguns e diversos sejam governantes e súditos por toda a vida, ou os mesmos segundo o suposto, diferindo segundo alguma disposição: porque é manifesto que a esta divisão se seguirá coerentemente aquela sobre a disciplina deles, da qual tratamos agora. Pois, se de todo forem diversos os governantes e os súditos, também será preciso que a disciplina seja outra; se, porém, forem os mesmos, será a mesma proporcionalmente. A razão disto é que aquilo pelo qual se determinam o governante e o súdito é a disciplina reta na ordem à operação, e a diversidade ou a unidade das coisas que determinam. Se, portanto, os governantes e os súditos são de todo diversos, também sua disciplina será diversa; e, se são os mesmos, será a mesma proporcionalmente.

Em seguida, quando diz siquidem igitur, prossegue. E, primeiro, indaga se convém que sejam os mesmos os governantes e os súditos, ou não. Segundo, quando diz quare et disciplinam etc., a partir disto conclui o proporcional a respeito da disciplina. Quanto ao primeiro, primeiro mostra onde convém que os mesmos governem sempre e outros sejam súditos. Segundo, quando diz quoniam autem hoc non facile etc., esclarece que comumente é melhor e mais necessário que os mesmos sejam governantes e súditos em tempos diversos. Quanto ao primeiro, deve-se entender antes que aquele que participa se comporta em relação ao súdito como o agente em relação ao paciente e o que move em relação ao movido: pois é próprio do que governa mover e dirigir o súdito, e do súdito, ser movido e dirigido enquanto tal. Ora, o que move e o agente, enquanto tal, é mais excelente do que o paciente e o movido enquanto tal; porque aquele está em ato, ao passo que este está em potência; e por isso o que governa, enquanto governa, é preciso que seja excelente: ora, a excelência do que move em relação ao movido considera-se, na ordem à operação, principalmente quanto à forma dele, depois quanto às disposições da matéria que subjaz à própria forma, em terceiro lugar quanto às coisas exteriores que coadjuvam a ela própria. E por isso é preciso que a excelência do que governa em relação ao súdito, na ordem ao fim, se considere principalmente quanto à forma, segundo a qual age enquanto tal, depois quanto às disposições da matéria, e por último quanto às coisas exteriores. Ora, a forma segundo a qual opera o que governa na república ótima é a disciplina reta segundo a reta razão, por exemplo a prudência e a virtude civil. As disposições da matéria são as boas disposições dele para estas, como a inclinação natural e a boa disposição do corpo; ao passo que as coisas que coadjuvam exteriormente são o poder e as riquezas. E por isso convém que o que governa na república ótima, se é possível, exceda o súdito tanto quanto à prudência e à virtude, que são bens da alma, quanto aos bens do corpo e quanto às coisas exteriores. Donde disse o Filósofo no oitavo livro da Ética: não é rei aquele que não é por si suficiente e superexcelente a todos. E por isso, se se encontrar algum um só na cidade ou no reino que superexceda a todos os outros em todas estas coisas, é justo que ele governe sozinho enquanto for tal: se, porém, segundo a sucessão, tal se encontrar em algum gênero, convém que segundo o gênero governe como antes, como se disse no terceiro livro. Se, porém, se encontrarem vários que assim excedam a restante multidão, convém que eles governem por toda a vida. E isto é o que ele próprio diz: se houver alguns na cidade que tanto difiram dos outros quanto cremos que os deuses, isto é, os homens divinos, e os heróis, isto é, os que atingem a virtude heroica, que é a mais perfeita das virtudes, sejam intelectuais sejam morais, diferem dos outros homens comumente, (de modo que, primeiro, segundo a via da geração, tenham muita excelência segundo o corpo, isto é, segundo as disposições materiais, por exemplo segundo a grandeza e a beleza e a inclinação para a virtude, e depois também segundo as perfeições da alma, de modo que a excelência destes em relação àqueles seja manifesta sem dúvida); é manifesto que é melhor que sempre, por toda a vida, os mesmos, a saber, os mais excelentes, sejam governantes, e os mesmos, a saber, os deficientes, sejam súditos. Pois o mais excelente e mais perfeito, enquanto é tal, é apto por natureza a governar aquilo que é deficiente segundo a natureza em relação a ele.

Em seguida, quando diz quoniam autem, esclarece que é melhor e mais necessário que comumente eles governem e sejam súditos segundo tempos diversos. E, primeiro, esclarece que é melhor que os mesmos sejam governantes e súditos segundo tempos diversos. Segundo, quando diz at vero quod etc., que é necessário que os mesmos sejam, segundo algo, outros. Terceiro, quando diz qualiter igitur etc., de que modo convém que os mesmos sejam também outros. Quanto ao primeiro, deve-se entender que haver alguns que excedam toda a multidão, como se disse antes, é muito raro, por causa da suma perfeição deles: ora, o raro é difícil de encontrar; e por isso diz: visto que não é fácil, agora, nas cidades, tomar ou encontrar alguns tão excelentes em relação a tamanha restante multidão, nem se encontram reis que difiram tanto dos súditos quanto os heróis diferem dos homens, como Escílax disse haver entre os indianos; é manifesto que é melhor e mais necessário que os mesmos ora governem, ora, porém, sejam súditos alternadamente, por muitas razões. Pois aqueles que são semelhantes segundo a natureza e a virtude têm o mesmo justo e igual, e devem receber igualmente das coisas comuns. Ora, governar é uma honra comum: e por isso aqueles que são semelhantes segundo o sobredito modo devem governar igualmente. Mas não podem todos ao mesmo tempo; portanto, em tempos diversos. Além disso, a república fundada sobre o injusto dos súditos não é bem duradoura, porque, quando os súditos são oprimidos pela injustiça, são todos maus e insolentes na região, os quais, querendo, podem facilmente corromper a república: ora, a república em que os mesmos governam sempre, sendo os outros semelhantes, funda-se sobre o injusto e o desigual; portanto, não é bem duradoura. Mas, porque alguém diria que o poder dos súditos e dos insolentes pode ser reprimido pelo poder dos governantes, como que removendo isto, diz: os súditos e os insolentes na região são muitos, e têm muitíssimo grande poder. Ora, encontrar governantes em tal quantidade na república, que sejam mais poderosos do que todos estes, é algo do número das coisas impossíveis; portanto, o poder daqueles não pode ser reprimido por estes.

Em seguida, quando diz at vero, esclarece que é preciso que os mesmos sejam de algum modo outros, dizendo: mas é manifesto, para quem considera segundo a razão e sem dúvida, que os governantes e os súditos é preciso que tenham alguma diversidade, porque o que governa se comporta em relação ao súdito como o que move e é ente em ato em relação ao movido e ao ente em potência; ora, estes por si têm alguma diferença; portanto, é preciso que o que governa e o súdito difiram de algum modo. E por isso é preciso que o legislador e o cidadão considerem de que modo convém que eles sejam os mesmos e outros, e de que modo, comportando-se assim, participarão do governo e da sujeição.

Em seguida, quando diz qualiter igitur, esclarece de que modo é preciso que eles sejam os mesmos e outros; dizendo que antes, onde se determinou acerca das partes da cidade por si, se falou disto. Pois a natureza, fazendo no mesmo gênero de homens um mais novo, outro mais velho, procedendo do imperfeito ao perfeito, deu-nos o modo pelo qual possamos escolher quando o mesmo deve mais governar do que ser súdito. Pois é manifesto que o mesmo, enquanto é mais novo, mais convém que seja súdito. Pois o mais novo, enquanto tal, é mais imperfeito, e enquanto tal, também mais robusto para realizar as obras ministeriais; ora, estas pertencem ao súdito. O mais velho, porém, é mais perfeito, porque posterior segundo a geração, e segundo a virtude e segundo o intelecto. Pois as crianças não julgam pelos sentidos como os anciãos, como se diz no sétimo livro da Física, cap. 2. Ora, por estas coisas se determina o que governa, como se disse antes. Mas, porque alguém diria que os jovens se indignam se, naquela idade, forem súditos, ele remove isto dizendo que nenhum jovem bem ordenado se indignará, se for feito súdito na idade da juventude, nem julga ser mais valente do que os mais velhos e seus progenitores, se, com efeito, os reverencia. E, não crendo ser mais valente, não se indignará se for feito súdito. E, por outro lado, porque há de receber a honra do governo, a partir da ordem da república, quando for perfeito. Na idade senil, porém, tem razão pela qual deva indignar-se, se então não governar. Assim, pois, deve-se dizer que convém que os mesmos governem e sejam súditos de um modo, por exemplo segundo o suposto, e de outro modo, por exemplo segundo o mais novo e o mais velho.

Em seguida, quando diz quare et disciplinam, conclui, primeiro, que a respeito da disciplina se comporta proporcionalmente. Segundo, quando diz est autem principatus etc., distingue o governo, para que apareça em que as coisas sobreditas têm verdade, e em que não. Primeiro, portanto, conclui que, se na cidade bem ordenada é preciso que os mesmos sejam governantes e súditos segundo um modo, e outros segundo outro, é necessário que a disciplina deles de um modo seja uma, de outro modo, porém, seja outra; porque o que governa e o súdito na cidade ótima se determinam pela disciplina, por exemplo pela prudência e pela virtude, pelas quais este obedece retamente, aquele conduz retamente; e por isso, assim como os governantes e os súditos são os mesmos ou outros, também a disciplina é preciso que seja a mesma ou outra. Pois dizem que aquele que deve governar é preciso que antes tenha sido súdito, e que o súdito aprenda o que é preciso que o governante faça: pois não governa bem quem alguma vez não esteve sob um príncipe, como se diz no terceiro livro desta obra.

Em seguida, quando diz est autem, distingue o governo, para que apareça em que tem verdade o que foi dito. O que faz, primeiro. Segundo, quando diz differunt autem quidem etc., esclarece donde se há de tomar a diferença do súdito em um e outro governo. Na primeira parte diz que o governo é duplo, como se disse nos primeiros discursos, isto é, no terceiro livro. Um, com efeito, que principalmente visa ao bem do que governa, e, por causa do bem do súdito, por acidente. O outro, porém, é o que principalmente visa a algum bem dos súditos, ou de algo comum ao que governa e ao súdito e, por consequência, à utilidade do que governa. E o primeiro destes chama-se governo dominativo, que é o do senhor sobre os servos. No governo dominativo, portanto, não convém que o mesmo seja governante e súdito segundo algum tempo, mas que os mesmos sejam sempre governantes, por exemplo os servos segundo a natureza; pois não são semelhantes segundo a natureza. No governo político, porém, convém o que foi dito quanto ao governar e ser súdito, e quanto à disciplina; pois estes são semelhantes segundo a natureza, porque livres.

Em seguida, quando diz differunt autem, esclarece donde se há de tomar a diferença por si de um e outro dos governantes. E deve-se entender que, das obras ministeriais, algumas são mais honestas, outras, porém, desonestas e servis. As obras ministeriais honestas convêm indiferentemente aos súditos em um e outro governo, mas para um e outro fim. Diz, portanto, que alguns preceitos, por exemplo os honestos, comumente não diferem para os servos e para os livres quanto à operação: pois do mesmo modo os executam, tanto os súditos livres quanto os servos: mas diferem mais na ordem ao fim: porque o servo opera por causa do senhor, ao passo que o livre, por causa de si ou do bem comum. E isto acontece por causa disto, a saber, porque é honesto para os súditos livres exercer muitas daquelas coisas que parecem obras ministeriais, como se disse, e as ações não diferem assim como honesta e desonesta, consideradas em si mesmas, como na ordem ao fim, por causa do qual são e se dizem mais honestas e desonestas do que segundo si mesmas, e enquanto são naturais.

Livro 7

Lição 11

Visto que a vida consiste em ócio e negócio, é preciso que as leis instruam os cidadãos não menos para a paz do que para a guerra.

1046. Visto que dizemos ser a mesma a virtude do cidadão e do que governa, e do homem ótimo, mas que o mesmo é preciso que se torne primeiro súdito e depois governante; isto certamente há de ser tratado pelo legislador, a saber, de que modo os homens se tornam bons, e por meio de quais invenções, e qual é o fim da vida ótima.

1047. Ora, são divididas duas partes da alma: das quais esta, com efeito, tem razão por si mesma, aquela, porém, não a tem por si mesma, mas pode obedecer à razão: das quais dizemos serem as virtudes segundo as quais o homem de algum modo se diz bom. E, dentre estas, em qual delas mais reside o fim, para os que dividem assim como nós dizemos, não é pouco manifesto de que modo se deve dizer. Pois sempre o que é pior é por causa do melhor: e isto é manifesto semelhantemente nas coisas que são segundo a arte e nas que são segundo a natureza.

1048. Melhor, porém, é o que tem razão. Mas é dividido de dois modos, segundo o modo pelo qual costumamos dividir: esta, com efeito, é a razão prática, aquela, porém, a especulativa. Do mesmo modo, portanto, é necessário que também esta parte seja dividida: a saber, e digamos que as ações se comportam proporcionalmente: e é preciso que, por natureza, as da parte melhor sejam mais preferíveis para os que podem alcançá-las, ou todas, ou as duas. Pois sempre, para cada um, é máximamente preferível aquilo pelo qual lhe é dado alcançar o supremo.

1049. Ora, também toda a vida é dividida em não-vacância e vacância, e guerra e paz. E, dentre as coisas agíveis, estas, com efeito, dividem-se em necessárias e úteis, aquelas, porém, em boas, a respeito das quais é necessário que seja a mesma a escolha, tanto para as partes da alma quanto para as ações delas: a guerra, com efeito, por causa da paz; a não-vacância, porém, por causa da vacância, e as coisas necessárias e úteis por causa das boas.

1050. Para todas as coisas, portanto, é preciso que o político, considerando, estabeleça as leis, tanto segundo as partes da alma quanto segundo as ações delas; mais, porém, para as coisas melhores e para os fins. E do mesmo modo também a respeito das vidas e das divisões das coisas. Pois é preciso poder não-vacar e guerrear, mas mais conduzir a paz, e vacar, e realizar as coisas necessárias e úteis, mas mais é preciso realizar as boas.

1051. Por isso, tendo em vista estas intenções, é preciso educar tanto os que ainda são meninos quanto as outras idades quaisquer que necessitem de educação.

1052. Ora, os que agora parecem melhor governar entre os gregos, e os legisladores que instituíram estas constituições, nem para o fim ótimo parecem ter ordenado as coisas relativas às constituições, nem para as virtudes, as leis e a educação. Mas gravemente declinaram para aquelas coisas que parecem ser úteis e superadoras. Semelhantemente a estes, também alguns daqueles que escreveram posteriormente proferiram a mesma opinião: pois, louvando a constituição dos lacedemônios, louvam a intenção do legislador, porque estabeleceram todos os estatutos da lei para o comandar e para a guerra.

1053. As quais coisas também segundo a razão são facilmente arguíveis, e pelas obras são refutadas. Pois, assim como a maioria dos homens tem zelo por dominar muitos, porque com muito sucesso se tornam mais afortunados, assim também Tíbron parece, louvando o legislador dos lacedemônios, e cada um dos outros que escreveram acerca da constituição deles, porque, pelo fato de terem sido exercitados para os perigos, governavam muitos.

1054. Ainda que seja evidente que, visto que agora já não pertence aos lacedemônios governar, nem são felizes nem o legislador foi bom. Ainda, porém, é ridículo, se, permanecendo nas próprias leis, e nada impedindo que usassem das leis, abandonaram o viver bem.

1055. Não estimam retamente, tampouco, acerca do governo, que é preciso parecer que o legislador honra. Pois, do que é governar despoticamente, o governo dos livres é melhor e mais, com virtude.

1056. Ainda, porém, não por causa disto se deve julgar feliz a cidade, e louvar o legislador, porque pôde prevalecer para governar sobre os vizinhos. Pois estas coisas têm grande dano. Pois é evidente que também para o poderoso dos cidadãos isto se há de tentar buscar, de que modo possa governar a própria cidade: do que, com efeito, os lacedemônios acusam o rei Pausânias, e isto tendo ele tamanha honra.

1057. Portanto, nem política, nem proveitosa, nem verdadeira é nenhuma de tais leis e razões. Pois é preciso que o legislador realize estas coisas ótimas, tanto singularmente quanto comumente, nas almas dos homens. E aquele empenho, que é dos homens e que é dos adversários, não por causa disto é preciso meditar, para submeter à servidão os indignos; mas, primeiro, para que eles próprios não sirvam a outros, depois, para que tenham zelo pela presidência por causa da utilidade dos súditos, mas não por causa do domínio despótico sobre todos. Em terceiro lugar, exercer o domínio despótico sobre os dignos de servir.

1058. Ora, que é preciso que o legislador se empenhe mais por causa da ordem e da paz, testemunham as coisas que acontecem de fato. Pois a maioria de tais cidades, enquanto guerreiam, com efeito, salvam-se; depois, porém, que obtiveram o governo, perecem; pois contraem ferrugem, como o ferro, conduzindo a paz. E a causa é o legislador, por não educar para poder vacar.

1059. Ora, visto que parece ser o mesmo o fim, tanto comumente quanto singularmente para os homens, e que é necessário ser o mesmo o termo para o homem ótimo e para a constituição ótima; é manifesto que é preciso que existam as virtudes que são para a vacância.

1060. Pois o fim, como se disse muitas vezes, é a paz, com efeito, da guerra, e a vacância, porém, da não-vacância. Ora, são úteis para a vacância, e para a diversão, tanto as virtudes cuja obra está na vacância quanto aquelas cuja obra está na não-vacância. Pois é preciso que existam muitas das coisas necessárias, para que em seguida se vace: por isso convém que a cidade seja temperante, e forte e perseverante. Pois, segundo o provérbio, não há vacância para os servos.

1061. Ora, os que não podem correr perigo virilmente são servos dos que os invadem. É preciso, portanto, da fortaleza e da perseverança para a não-vacância, da filosofia, porém, para a vacância, e da temperança e da justiça em ambos os tempos, e mais para os que conduzem a paz e vacam. Pois a guerra, com efeito, força a ser justos e a agir temperantemente; ao passo que a fruição da boa fortuna e o vacar com a paz tornam mais injuriadores. Portanto, precisam de muita justiça e de muita temperança os que parecem agir da melhor maneira e desfrutar de todas as coisas bem-aventuradas; como, se há alguns que estão, como dizem os poetas, nas ilhas dos bem-aventurados, pois estes máximamente precisarão de filosofia, e de temperança, e de justiça, tanto mais quanto mais vacam na abundância de tais bens.

1062. Que, portanto, é preciso que a cidade que há de ser feliz e que há de ser virtuosa participe destas virtudes, é manifesto. Pois, sendo torpe não poder usar dos bens, e ainda mais parecer bons quando não vacam e guerreiam, mas serviçais quando conduzem a paz e vacam; por isso é preciso não se empenhar pela virtude como a cidade dos lacedemônios. Pois eles, com efeito, não diferem dos outros nisto, a saber, por não julgarem os mesmos bens que os outros como os máximos dos bens; mas por estes se tornarem maiores por meio de certa virtude. Visto, porém, que há bens maiores do que os da guerra, e que a fruição destes, ou a das virtudes, e alguém por causa dela própria, é manifesto a partir destas coisas.

Depois que o Filósofo mostrou que, na república reta, dos governantes e dos súditos é a mesma disciplina de um modo, e de outro modo é outra, passa agora a esclarecer de que modo e por meio de quais invenções se tornam os cidadãos bem disciplinados ou virtuosos. E a respeito disto, primeiro apresenta sua intenção e a ordem de considerar. Segundo, quando diz divisae sunt autem etc., prossegue. Na primeira parte diz: visto que pretendemos considerar principalmente de que modo, e por meio de que coisas, o cidadão se torna disciplinado e virtuoso, e é a mesma a disciplina ou virtude do cidadão ótimo na república ótima, pela qual é ordenado à felicidade mais perfeita, que é o fim, e também a daquele que nela governa, e semelhantemente a do homem ótimo, ainda que seja preciso que o mesmo seja primeiro súdito quando é jovem e imperfeito, e depois governante quando é perfeito: deve o que governa a cidade, ou o legislador, considerar mais de que modo e por meio de quais invenções se tornam os homens ótimos e bem disciplinados. E, porque a razão destas coisas se toma a partir do fim último da vida humana, deve-se considerar qual é aquele fim. Pois, mostrado isto, aparecerá de que modo e por meio de quais invenções os cidadãos se tornam bem disciplinados e virtuosos.

Em seguida, quando diz divisae sunt, prossegue. E, primeiro, esclarece qual é o fim último da vida humana. Segundo, quando diz quoniam autem idem finis etc., esclarece que o homem e a cidade felizes é preciso que tenham todas as virtudes. Terceiro, quando diz qualiter autem et per quae etc., esclarece por meio de que coisas e de que modo serão bem disciplinados, ou virtuosos. Ora, o que seja a felicidade, esclarece-o pela divisão das partes da alma, primeiro. Segundo, quando diz divisa est autem vita tota etc., esclarece que a vida humana e as coisas agíveis pelo homem se dividem proporcionalmente e se comportam segundo as sobreditas partes da alma. Quanto ao primeiro, primeiro mostra que a felicidade consiste naquilo que pertence à parte racional da alma por essência. Segundo, quando diz melius autem etc., esclarece que ela consiste na operação da parte especulativa da alma racional. Quanto ao primeiro, deve-se entender que o fim último da vida humana não consiste principalmente em alguma daquelas coisas que por si pertencem ao corpo (pois o corpo e as perfeições dele são por causa da alma); mas antes em alguma daquelas coisas que pertencem à alma, a qual é a parte mais excelente do homem. Ora, na alma há que considerar a parte racional de qualquer modo, e a de todo irracional. Ora, no ato da parte de todo irracional da alma não pode consistir o fim último da vida humana; pois é necessário que ele consista em algo que é próprio do homem, no qual se distingue dos outros, porque o fim último do homem lhe é próprio: ora, a parte de todo irracional da alma é comum a ele e aos outros: portanto, não consistiria em alguma perfeição pertencente àquela parte, mas antes em alguma pertencente à parte racional da alma de algum modo. Mas, como esta parte da alma se divide em várias, quer o Filósofo esclarecer na perfeição de qual delas consiste, dizendo: as partes da alma que tem razão são duas, distintas uma da outra: das quais uma é a que é racional por essência, recebendo a razão na razão do que uma coisa é, ao passo que a outra é a que por si não é racional, nem recebe a razão na razão que diz o que uma coisa é, mas é racional segundo certa participação, porque é apta por natureza a obedecer à razão, ou a ser ordenada ou conduzida por ela.

Ora, de cada uma destas partes da alma racional há algumas virtudes morais; por exemplo, a temperança, a justiça na irracional. Na racional por essência, porém, há as razões, por exemplo a prudência, a sabedoria. E é manifesto, a partir do que foi dito, que no ato de alguma destas consiste o fim último do homem: mas em qual e no ato de qual, é manifesto de que modo se deve dizer àqueles que dividem as partes da alma racional segundo o modo como nós as dividimos. Pois, em cada gênero, aquilo que é pior e menos bom é por causa do melhor: e isto aparece por si, tanto nas coisas que são feitas pela natureza quanto nas que são feitas pela arte. Pois, na natureza, a matéria é por causa da forma, e os elementos primeiros simples são por causa dos mistos, nos quais os imperfeitos são por causa dos perfeitos, por exemplo no gênero dos animais. Semelhantemente também nas coisas que são segundo a arte se comporta: pois as madeiras e as pedras são assim dispostas por causa da forma da casa, e a casa é por causa da habitação. Ora, a razão do que foi dito é que aquilo que é pior em cada gênero tem caráter de imperfeito e de ente em potência: ao passo que o melhor no mesmo gênero tem caráter de perfeito e de ente segundo o ato. Ora, o imperfeito e o ente em potência se comportam em relação ao perfeito e ao ente em ato como a potência em relação ao ato no mesmo gênero. Ora, a potência é por causa do ato no mesmo gênero: portanto, o ente em potência e o ente imperfeito é por causa do ente em ato e do perfeito, e, ademais, o pior é por causa do melhor no mesmo gênero. Ora, o racional por essência é melhor, entre as partes da alma, do que o racional por participação: porque aquilo que por essência é tal é melhor e mais perfeito do que aquilo que por outro é tal: portanto, o racional por participação será por causa do racional por essência, e, por consequência, a perfeição dele será por causa da perfeição deste. Se, portanto, aquilo por causa do qual outro existe tem caráter de fim em relação àquele, a parte da alma racional por essência, e alguma perfeição dela, será fim da parte racional por participação e da perfeição dela.

Em seguida, quando diz melius autem, esclarece que o fim último da vida humana consiste na operação da parte especulativa da alma; dizendo que a parte da alma racional por essência é dividida em duas partes, como comumente costumamos dividir: das quais uma é a prática, que raciocina acerca das coisas agíveis que podem comportar-se de outro modo: a outra, porém, a especulativa, que se ocupa principalmente da natureza dos entes, e dos que é impossível comportarem-se de outro modo enquanto tais. E, porque as operações se dividem semelhantemente aos princípios, e se comportam entre si proporcionalmente como aqueles; é necessário que as operações de tais partes sejam divididas, e que uma seja a operação prática, a outra, porém, a especulativa, e que estas se comportem entre si proporcionalmente, assim como o prático se comporta em relação ao especulativo. E, por consequência, as operações da parte melhor segundo a natureza é preciso que sejam melhores por si e mais preferíveis para aqueles que podem alcançá-las, ou todas as operações ou pelo menos as duas, se não forem senão duas. Pois a operação segue a natureza por si, e por isso a do mais perfeito é mais perfeita, e para cada um é mais preferível aquilo pelo qual pode atingir o supremo e o mais perfeito; ora, isto é a operação do mais perfeito segundo a natureza. Do que se há de tomar esta proposição: que a operação da parte melhor e mais excelente da alma é melhor, e mais preferível absolutamente, e, por consequência, tem mais caráter de fim. Ora, a parte especulativa da alma é melhor e mais perfeita por natureza do que a prática. O que, com efeito, aparece a partir da razão do objeto. Pois aquela parte da alma intelectual é mais perfeita e melhor, no gênero do intelecto, cujo objeto tem mais caráter de inteligível: porque a natureza da potência se considera a partir da razão do objeto, e o mais inteligível segundo a natureza é mais perfeito no gênero dos inteligíveis. Ora, o objeto do intelecto especulativo tem mais caráter de inteligível do que o objeto do intelecto prático. Pois o objeto deste é o bem agível, e que pode comportar-se de outro modo; os quais têm menos caráter de inteligível por causa da razão do movimento e da possibilidade acrescentados. Ora, o objeto do intelecto especulativo é a natureza dos entes intransmutáveis, ou não enquanto transmutáveis, os quais têm mais caráter de inteligível, como mais remotos do movimento e da matéria: portanto, a parte especulativa da alma será mais excelente e mais nobre do que a prática. Segue-se, portanto, que a operação dela será mais perfeita e mais preferível, e terá mais caráter de fim. Desta razão principal, o Filósofo põe somente a maior, com o esclarecimento dela.

Em seguida, quando diz divisa est, esclarece, primeiro, que toda a vida humana e as coisas agíveis pelo homem se dividem semelhantemente às partes da alma e às ações, e que as coisas que dividem se comportam proporcionalmente a elas. Segundo, quando diz ad omnia quidem igitur etc., a partir do que foi dito conclui alguns corolários. Terceiro, quando diz qui autem nunc etc., reprova a opinião de alguns, contrária ao que foi dito. Primeiro, portanto, diz: visto que os atos e os objetos se dividem proporcionalmente às próprias potências, e as coisas que dividem se comportam entre si assim como as próprias potências entre si, toda a vida humana, isto é, a conversação segundo a razão, que é o ato da alma que tem razão, é dividida proporcionalmente às sobreditas partes da alma em negócio, isto é, no exercício das virtudes morais principalmente, que são para com o outro, e em ócio, isto é, no exercício das virtudes contemplativas, que mais se realiza no ócio, e no exercício da guerra e da paz: e as coisas agíveis pelo homem são divididas em bens necessários e úteis ao fim, e em bens segundo si mesmos, a respeito dos quais é preciso comportar-se com escolha assim como a respeito das partes da alma; de modo que, assim como a parte da alma racional por participação é por causa da racional por essência, e esta por causa da especulativa, assim aqui a guerra deve ser buscada por causa da paz, e o exercício das virtudes práticas por causa do ócio na contemplação, como dirá em seguida mais amplamente, e os bens necessários e úteis ao fim por causa daquelas coisas que são bens segundo si mesmos.

Em seguida, quando diz ad omnia, conclui dois corolários. O segundo naquele lugar, quare ad has etc. No primeiro diz: porque é próprio do governador civil e do legislador tornar bons, por meio das leis e dos costumes, os cidadãos da cidade, convém ao governador, tendo em vista todas as coisas sobreditas, ordenar as leis; por exemplo, tendo em vista as partes da alma, deve, com efeito, estabelecer leis pelas quais sejam bem dispostas para as virtudes e as ações, e pelas quais as ações delas sejam dirigidas segundo a razão; e deve ser mais solícito em ordenar as coisas melhores, e que têm caráter de fim; por exemplo, a respeito da parte mais principal da alma, e das ações dela: pois assim vemos a natureza ser mais solícita a respeito das coisas mais nobres. Do mesmo modo convém que ele estabeleça leis a respeito das vidas, isto é, das conversações, e a respeito das divisões das coisas agíveis, por exemplo a respeito das úteis e das boas segundo si mesmas, para dirigir nelas. Pois convém às cidades ter o poder de realizar as operações das virtudes práticas, e guerrear alguma vez, o que se faz no não-vacar; e, ademais, viver no ócio e na tranquilidade, e tanto mais quanto isto é melhor, o que se faz na vacância: e é preciso que elas possam realizar as coisas úteis ao fim, mas mais aquelas que são boas segundo si mesmas. Ora, para todas estas coisas precisam ou de certos hábitos, ou de um costume que incline, ou de leis e razão que dirijam.

Em seguida, quando diz quare ad has, conclui o segundo corolário, pretendendo que, porque das operações semelhantes se tornam hábitos e operações semelhantes, e são dirigidas pelas leis, e não pouco difere habituar-se assim ou assim desde jovem; mas é muito conveniente, na cidade ordenada, que os que ainda são meninos sejam educados e habituados segundo a intenção das leis, a obedecer-lhes e a operar segundo elas; semelhantemente, os que são de outra idade que necessita de educação e de habituação. Pois as coisas habituais são mais deleitáveis. E as coisas mais deleitáveis se operam mais de bom grado e mais facilmente.

Em seguida, quando diz qui autem, reprova a opinião contrária a alguns dos pontos sobreditos. E, primeiro, toca na própria opinião e a reprova. Segundo, quando diz quod autem oportet etc., manifesta algo tomado antes. Quanto ao primeiro, primeiro toca na opinião errônea. Segundo, quando diz quae est secundum rationem etc., a reprova. Terceiro, quando diz neque itaque etc., conclui o contrário dela, que é o intento principal. Na primeira parte diz que alguns dos gregos, que por alguns se dizem governar da melhor maneira, e os legisladores que instituíram suas repúblicas, pecaram contra as coisas sobreditas em dois pontos. Primeiro, com efeito, porque não ordenaram a ordem civil ao fim ótimo do homem. Segundo, porque as leis que significam a ordem civil e a educação não as instituíram para as operações das virtudes ótimas, mas antes declinaram para aquelas coisas que parecem úteis, pelas quais pudessem enriquecer e ultrapassar, dominando os outros. Semelhantemente também alguns dos que filosofavam, que escreveram acerca da república posteriormente, enunciaram a mesma opinião, por exemplo Platão e alguns outros que, louvando a república dos lacedemônios, louvaram a intenção do legislador, porque ordenou todos os estatutos para governar os vizinhos, e para a guerra, pela qual fossem submetidos.

Em seguida, quando diz quae et secundum, a reprova; e, primeiro, a partir das próprias operações a manifesta refutada. Segundo, quando diz non recte autem etc., por meio de razões. Ora, a partir das obras ensina que ela é refutada de dois modos. O segundo faz naquele lugar, quamvis palam etc. Na primeira parte diz que a república e as leis e os estatutos dos sobreditos facilmente podem ser refutados pela razão e pelos fatos ocorrentes estão refutados. Pois, se a ordem civil deles e as leis e as educações fossem ótimas, então, pela virtude delas, governariam os outros: agora, porém, não vemos isto. Pois, assim como a maioria dos homens deseja governar muitos, porque os governantes parecem ter sucessos afortunados, assim Tíbron e qualquer outro que escreveu acerca da república dos lacedemônios louvaram o legislador deles, porque governavam muitos, não, com efeito, por causa da ordem civil por si, mas porque estavam exercitados para os perigos das guerras, ainda que também seja manifesto que agora não governam muitos, nem tampouco são felizes, permanecendo a mesma república. O legislador, portanto, ao ordenar a sobredita república, não foi bom.

Em seguida, quando diz quamvis palam, põe o segundo; dizendo que, ademais, é digno de escárnio, se os sobreditos lacedemônios, perseverando nas mesmas leis pelas quais antes, e nada os proibindo de viver segundo elas, não vivem bem segundo a razão. Pois é irracional que, se as leis deles e a república são retas, os que vivem segundo elas não vivam retamente. Ora, é evidente que eles, mantendo as mesmas leis, não conduzem a vida ótima: portanto, as leis e a ordenação da república deles não são retas.

Em seguida, quando diz non recte, ensina que ela é refutável pela razão; e principalmente quanto ao governo. E a respeito disto, primeiro põe uma razão. Segundo, quando diz praeterea etc., outra. Na primeira parte diz que o legislador dos lacedemônios e dos outros sobreditos não têm reta estimação acerca do governo supremo na república, o qual máximamente parecem honrar e julgam dever ser honrado, como o ótimo: pois o governo deles é o governo dominativo, pelo qual governam mesmo os indignos de servir. Pois, do que tal governo, é mais excelente o outro governo, o civil dos livres, e mais segundo a virtude; por isso será mais digno de louvor.

Em seguida, quando diz mas ainda, apresenta a segunda razão; dizendo que não é razoável crer que a cidade seja feliz e louvar o seu legislador porque pode dominar sobre os vizinhos de qualquer modo: pois dominá-los de qualquer maneira não é o melhor, mas traz grande dano à cidade. Pois se isto fosse o melhor, se na cidade se encontrasse alguém mais poderoso que os outros, conviria que ele governasse sozinho a própria cidade e tentasse de que modo poderia submetê-la toda a si mesmo: a respeito do que, como de uma inconveniência, os lacedemônios censuraram Pausânias, seu rei, o qual, tendo entre eles a honra real e riquezas e muitas possessões, quis governar sozinho a própria cidade deles. Portanto, o referido modo de governar não é o melhor.

Em seguida, quando diz e assim tampouco, conclui o contrário; dizendo que, pelas razões acima expostas, é manifesto que nenhuma das leis referidas e das razões que se ordenam ao referido modo de governar é civil, isto é, ordenada da melhor forma, nem proveitosa às cidades; nem tampouco é verdadeira em si; porque não está ordenada ao melhor fim, como pretendem. Pois o legislador deve incutir nas almas dos homens as mesmas coisas ótimas tanto em particular quanto em público; e o zelo que os cidadãos têm, tanto para com os cidadãos quanto para com os adversários, não deve ordenar-se a submeter à servidão aqueles que não são naturalmente servos. Pois tal domínio, sendo contra a inclinação natural, não pode ser contínuo nem amigável. Mas devem visar, em primeiro lugar, a que eles mesmos não se tornem servos de outros, sendo disso indignos. Em segundo lugar, se desejarem o poder, que o desejem em vista da utilidade dos súditos e não da própria; e não para dominá-los despoticamente. Pois esta é a diferença entre o [poder] despótico e o civil: que aquele que governa com poder despótico governa por si mesmo, não em vista da utilidade do súdito; ao contrário se dá com o civil, como foi dito no terceiro livro desta obra. Em terceiro lugar, devem visar de que modo governarão aqueles que nasceram para servi-los: pois isto é justo, e contra tais é lícito mover guerra justa, se forem rebeldes.

Em seguida, quando diz mas o que, esclarece por meio de um sinal certo pressuposto; dizendo que aquilo que aparece ao sentido testemunha a favor da razão; porque o legislador deve visar mais à paz do que à guerra, e empenhar-se mais em vista daquela do que desta, como foi pressuposto antes. Pois vemos que a maioria das cidades, enquanto estão no exercício da guerra contra os adversários, se conservam. Mas quando prevalecem contra eles e vivem em paz, corrompe-se a sua república. Pois os que guerreiam têm muitas virtudes, como foi dito antes, a saber, de temperança, fortaleza, liberalidade e religião, por causa das quais são menos injuriosos uns para com os outros. Já os que estão em paz não têm ocasião de exercitar-se em atos deste tipo de virtudes, mas entregam-se aos prazeres, acumulando riquezas pelas quais julgam poder viver voluptuosamente: por causa disso tornam-se injuriosos uns para com os outros e provocam sedição. Pois, levando uma vida delicada e tranquila, contraem como que a ferrugem de maus hábitos e costumes: mas os que se exercitam nas coisas bélicas tornam-se resplandecentes pelos atos das virtudes, como o ferro, que, quando ocioso, facilmente contrai ferrugem, mas quando trabalhado, embora o uso o consuma, contudo o torna brilhante e o corrige, como diz Sêneca. E a causa disto foi o próprio legislador deles, que não lhes ordenou ocupações honestas às quais se dedicassem quando cessassem das guerras, por exemplo o exercício do estudo na filosofia e em suas partes; pois este tem muitos e admiráveis deleites pela sua pureza e firmeza, como diz o Filósofo no décimo livro da Ética.

Em seguida, quando diz mas visto que, esclarece que a cidade e cada indivíduo, para serem absolutamente felizes, devem possuir toda virtude. E primeiro esclarece isto. Segundo, quando diz que, portanto, etc., conclui o que foi esclarecido, acrescentando certa persuasão. Quanto ao primeiro, primeiro mostra que aquele que deve ser feliz absolutamente deve possuir antes todas as virtudes que se exigem para o ócio. Segundo, quando diz pois o fim é etc., mostra que é preciso possuir antes todas as virtudes, tanto as que se ordenam ao ócio quanto as que não se ordenam ao ócio. Quanto ao primeiro, deve-se entender que, se há um fim, é necessário que preexistam aquelas coisas que são por si em vista do fim; assim como, se há o tocar flauta, é necessário que preexistam as flautas. Ora, o último fim de cada homem é uma contemplação de algum inteligível; e o mesmo é o fim de toda cidade otimamente ordenada, como foi mostrado no princípio deste sétimo livro. A este, porém, ordena-se primeiro o hábito do intelecto mais perfeito, cujo ato é a especulação do primeiro inteligível. Depois, os hábitos imperfeitos do mesmo, pelos quais é dirigido na especulação dos entes cujo conhecimento é caminho para o conhecimento do primeiro inteligível. Em terceiro lugar, os hábitos da parte apetitiva da alma, pelos quais o apetite é regulado para que o homem não se desvie, contra a razão, dos primeiros inteligíveis, retido em torno das paixões e dos movimentos irracionais. Depois, as virtudes pelas quais adquire os bens exteriores, na medida em que são necessários ao fim, e repele os movimentos das coisas que dele o impedem. Portanto, é necessário, se o fim de cada homem ou da cidade existe, que preexistam todas as virtudes deste tipo. E por isso diz que, visto que parece ser o mesmo o fim comumente de todos os homens enquanto são homens absolutamente e de cada um tomado singularmente enquanto homem, e o mesmo o último termo das ações do melhor varão e da melhor república, como foi mostrado antes neste sétimo livro; e sendo isto a especulação perfeita dos primeiros inteligíveis, que consiste no ócio afastado das coisas exteriores, e ordenando-se sobretudo a este todas as virtudes que se ordenam ao repouso do homem das coisas exteriores: é manifesto que, se o homem em si mesmo ou toda a cidade for feliz, é necessário que preexistam todas as virtudes que se ordenam ao ócio ou repouso.

Em seguida, quando diz pois o fim, esclarece que é necessário possuir antes todas as [virtudes] que se ordenam ao ócio e as que se ordenam ao não-ócio. E primeiro faz isto. Segundo, quando diz mas as que não têm etc., aborda que as virtudes se ordenam ao ócio e ao não-ócio, e as que se ordenam a ambos. Quanto ao primeiro, pretende que, como foi dito, todas as virtudes que se ordenam ao ócio são pré-exigidas para a felicidade de cada cidade: mas ao ócio da contemplação ordenam-se todas as virtudes, tanto as que são para o ócio quanto as que são para o não-ócio; logo, todas são pré-exigidas para a felicidade. Esclarece a menor deste [argumento], dizendo que, como foi dito acima muitas vezes, o fim da guerra é a paz: pois ninguém guerreia em vista da guerra, mas antes em vista da paz, como se diz no décimo livro da Ética. E o fim das obras que não estão no ócio são aquelas que estão no ócio; porque aquelas cuja obra está no ócio e no não-ócio são úteis ao ócio e ao deleite que nele há, ou porque na sua operação consiste o fim, ou porque dispõem para ele, ou removem os impedimentos. Pois se alguém deve gozar do ócio, é preciso que muitas coisas preexistam. É necessário, portanto, que a cidade e cada um que deve ser feliz tenham temperança e justiça e sabedoria e as demais virtudes deste tipo que se ordenam ao ócio, e fortaleza e perseverança, e as que se ordenam ao não-ócio. E digo que a cidade que deve ser feliz precisa possuir antes as virtudes que se ordenam ao ócio quanto às suas partes principais, que são os homens livres, não quanto aos servos. Pois aos servos não pertence o ócio, como diz o provérbio.

Em seguida, quando diz mas aquele que, aborda quais são as virtudes que por si se ordenam ao ócio ou a ambos; pretendendo que se precisa daquelas virtudes para o não-ócio e para a guerra, pelas quais são impedidos de ser servos de outros: mas aqueles que não estão dispostos a enfrentar os maiores perigos que há na guerra, nem são perseverantes neles, são servos daqueles que os invadem, [perigos] que são afastados pela fortaleza e pela perseverança. Portanto, precisa-se das virtudes da fortaleza e da perseverança para o não-ócio. Já a filosofia é necessária para o ócio da contemplação, pois a contemplação é a sua obra. Para ambos, porém, são necessárias a temperança, pela qual se reprimem os movimentos das concupiscências, e a justiça, pela qual se dirigem as operações do homem para com outro: contudo, mais para os que gozam do ócio e levam a paz do que para os que não gozam do ócio: por causa do exercício da guerra e do perigo que nela há, dispõem-se para as obras da temperança, porque, segundo o poeta, se tirares os ócios, pereceram os arcos de Cupido: mas [dispõem-se] para as obras de muitas outras virtudes. Pois a vida militar tem muitas partes da virtude, como se dizia no segundo livro desta obra: ao contrário, a fruição dos bens da fortuna na tranquilidade dispõe para as injúrias; pois a posse das riquezas torna os homens insolentes e soberbos: pois, crendo ter tudo por meio delas, julgam possuir todos os bens ao possuí-las, como se diz no segundo livro da Retórica; e por isso ensoberbecem-se pela arrogância e desprezam os outros. Por causa disso, para aqueles que querem agir felizmente e fruir de tudo o que pertence à bem-aventurança, são necessárias muita temperança e justiça: como, se houver alguns nas ilhas dos bem-aventurados, como dizem os poetas, afirmando que há certas ilhas nas quais as almas dos que operam bem enquanto vivem perseveram felizmente após a morte. E a tais é sobretudo necessária a filosofia, em cujo ato consiste o último fim, e a temperança, pela qual se acalmam as concupiscências, e a justiça, pela qual se regulam as operações para com outro; e tanto mais quanto mais perseverarem na abundância de tais honras.

Em seguida, quando diz o que, na verdade, recolhe o que foi dito, acrescentando certa persuasão; dizendo que, pelo que foi dito, é manifesto que a cidade que há de ser feliz e virtuosa absolutamente deve ter todas as virtudes, tanto as que se ordenam ao ócio quanto as que se ordenam ao não-ócio. Pois se é torpe que o homem, que é determinado pela razão, não possa usar segundo a razão dos bens interiores e exteriores, ainda mais torpe é não poder usar dos mesmos conforme eles mesmos quando está livre das operações bélicas, visto que então pode aplicar-se mais e tem menos impedimentos; mas [torpe é], não gozando de ócio das coisas exteriores e guerreando, parecer fazer obras de bons, e, gozando de ócio e levando a paz, levar uma vida servil e contrária à razão. E por isso a cidade que deve ser feliz não deve visar e empenhar-se tanto na virtude, isto é, na fortaleza que se ordena à guerra, como fizeram os lacedemônios: pois não se comportaram diferentemente dos outros no fato de não crerem que os maiores bens do homem fossem os mesmos que os outros creem, a saber, as obras das virtudes; mas antes no fato de que opinavam que isto se realiza por uma só virtude, ao passo que outros [creem que se realiza] por outra: pois eles opinavam que o melhor bem do homem consiste no ato da fortaleza bélica, ao passo que outros [opinavam que consiste] antes no ato da sabedoria. É manifesto, portanto, pelo que foi dito, que há certos bens do homem maiores do que os que dizem respeito à guerra, e que estes se dão mais na fruição e no ato do que no hábito, e, dentre estes, mais aqueles que são buscados por si mesmos do que os que são buscados por causa de outros.

Livro 7

Lição 12

Com que cuidado do corpo devem os cidadãos ser criados.

1063. De que modo, porém, e por meio de que isto se dará, deve-se examinar. Dividimos, pois, antes, que se precisa da natureza, do costume e da razão. Dentre estes, quais devem ser [os homens] segundo a natureza, ficou determinado antes. Resta, porém, considerar se devem ser instruídos primeiro pela razão ou pelos costumes. Pois estes devem consoar entre si na melhor consonância. Pode ocorrer, com efeito, que a razão erre a partir da melhor suposição e seja conduzida por semelhanças.

1064. Isto é manifesto, primeiramente como nas outras coisas: como a geração parte de um princípio, e o fim provém de algum princípio de outro fim. Ora, a razão e o intelecto são para nós o fim da natureza. Por isso, é a este [fim] que se deve preparar o empenho das gerações e dos costumes.

1065. Depois, assim como o corpo e a alma são dois, assim também vemos que a alma tem duas partes: a irracional e a que possui razão: e os hábitos destas são dois em número: dos quais um é o apetite, outro o intelecto. E assim como o corpo é anterior à alma na geração, assim também o irracional [é anterior] ao que possui razão. E isto é manifesto por aquilo: pois o ânimo e a vontade, e ainda a concupiscência, existem nas crianças logo ao nascer, ao passo que o raciocínio e o intelecto nascem para produzir-se à medida que avançam [em idade].

1066. Por causa disso, o cuidado do corpo deve necessariamente ser primeiro do que o da alma, e depois o do apetite; mas o cuidado do apetite é em vista do intelecto, e o deste em vista daquilo que é da alma.

1067. Portanto, se o legislador deve observar desde o princípio de que modo se tornam ótimos os corpos daqueles que são educados, primeiramente deve cuidar do casamento, [ou seja,] quando e sendo de que qualidade se deve realizar a união nupcial.

1068. Deve-se, porém, estabelecer leis acerca desta união, olhando para os próprios [cônjuges] e para o tempo de vida, de modo que concordem nas idades no mesmo tempo, e não dissoem na capacidade, sendo um ainda capaz de gerar, mas o outro não, ou esta [capaz], mas o marido não: pois estas coisas causam tanto dissensões mútuas quanto diferenças.

1069. Depois, quanto à sucessão dos filhos: pois é preciso que os filhos não fiquem demasiado abaixo das idades dos pais, pois de outro modo é sem proveito para os mais velhos a gratidão que vem dos filhos, e [sem proveito] para os filhos o auxílio que vem dos pais: nem que estejam muito próximos [em idade], pois têm muito desagrado, e existe menos respeito em tais [casos], como que entre coetâneos, e no que toca à administração [da casa] é motivo de queixa a proximidade [de idade].

1070. Além disso, [devemos ver] a partir de onde, começando, chegamos a isto: em que medida os corpos dos que nascem correspondam à vontade do legislador. Assim, quase tudo acontece segundo um único cuidado.

1071. Pois, visto que o fim da geração não está determinado — a falar quando muito, para os homens o número último é de setenta anos, e de cinquenta para as mulheres —, é preciso que o início da união conjugal, segundo a idade, desça até esses tempos.

1072. Ora, a união de jovens ou de muito jovens é ruim para a procriação dos filhos: pois em todos os animais os fetos dos jovens são imperfeitos, e mais femininos, e pequenos quanto à forma; por isso é necessário que isto mesmo aconteça também nos homens. E a prova disto é que, em quaisquer cidades em que se permite aos jovens e às jovenzinhas casar-se, [os filhos] são imperfeitos e de corpo pequeno.

1073. Além disso, nos partos as jovens sofrem mais, e perecem em maior número. Por causa disso, dizem também que houve certo oráculo dado aos trezênios por tal motivo, como que perecendo muitas por se casarem demasiado jovens, e não em vista da produção de frutos.

1074. Além disso, também para a temperança convém que a união se faça em [idade] mais avançada; pois parecem mais intemperantes as jovenzinhas que se tiverem entregado às uniões [prematuramente].

1075. E os corpos dos machos parecem prejudicar-se no crescimento, se realizaram a união enquanto o corpo ainda crescia: pois também disto se determina certo tempo, que não excede muito [determinado limite].

1076. Por isso, convém que estas [mulheres] se casem por volta dos dezoito anos de idade, e estes [homens] por volta dos trinta e sete, ou pouco menos. Pois em tal tempo a união se dará com os corpos perfeitos, e convirá oportunamente aos tempos para o proveito da procriação dos filhos. Além disso, a sucessão dos filhos, para uns, começará quando estes iniciam o auge da idade, se a geração se der logo segundo a razão, e, para outros, quando a idade já estiver dissolvida em direção ao número de setenta anos.

1077. Portanto, sobre quando deve realizar-se o casamento, já se falou. Quanto às estações de que se deve valer para a época oportuna, muitos delas se valem, determinando bem, ainda hoje, que esta convivência se faça no inverno. Devem, porém, eles próprios examinar, em vista da procriação dos filhos, também aquilo que dizem os físicos. Pois os médicos falam suficientemente das estações [convenientes] aos corpos, e, quanto aos ventos, os físicos louvam mais os do norte do que os do sul.

1078. Ora, sendo de que qualidade os corpos [dos pais] haverá máxima utilidade para os que são gerados, deve-se dizer mais amplamente para os que sabem, naquilo que diz respeito à disciplina. Basta, porém, dizê-lo também agora em esboço. Pois nem a melhor compleição dos atletas serve à boa disposição política, nem ao bem-estar, nem à saúde e à procriação dos filhos, nem [serve] a que é carente de cuidados e muito mal disposta, mas a que é intermediária entre estas.

1079. É preciso, portanto, ter uma compleição capaz de suportar esforços, mas [capaz de suportar] esforços não violentos, nem [voltados] a uma só coisa, como a compleição dos atletas, mas [apta] também às ações dos homens livres. E igualmente é preciso que isto mesmo se dê tanto nos homens quanto nas mulheres.

1080. É preciso também que as grávidas cuidem dos corpos, não se entorpecendo na indolência nem usando de alimento tênue. E isto é fácil para o legislador realizar, ordenando que façam diariamente algum percurso em reverência aos deuses, àqueles que receberam por sorte a honra referente à geração. Quanto ao intelecto, porém, convém, ao contrário dos corpos, conduzi-lo de modo mais repousado. Pois aquilo que é gerado parece extrair [algo] daquela que o traz [no ventre], como o que nasce da terra.

1081. Quanto à conservação e ao alimento dos que são gerados, haja uma lei: que nenhum [filho] mutilado seja criado; mas, por causa da multidão de filhos, a ordem dos povos proíbe que nada dos gerados seja posto de lado.

1082. Pois é preciso que seja determinada a quantidade da procriação dos filhos: mas, se a alguns unidos [em matrimônio] se gerarem [filhos] além disso, deve-se fazer o aborto antes que haja sensibilidade e vida: pois o que é lícito e o que não [o é] será determinado pela sensibilidade e pelo próprio viver.

1083. E visto que se determinou certo início de idade para o homem e para a mulher, quando devem começar a união conjugal, determine-se também por quanto tempo convém dedicar-se à procriação dos filhos. Pois os fetos dos [pais] mais velhos, assim como os dos muito jovens, tornam-se imperfeitos, tanto nos corpos quanto nos intelectos. E os dos decrépitos, débeis. E isto [se dá] segundo o intelecto e a mente, o que na maioria [dos casos ocorre] (idade que alguns dos poetas mediram por semanas [de anos]) por volta do tempo dos cinquenta anos: de modo que, a quem excede esta idade em quatro ou cinco anos, é preciso dispensar daquela [união] que visa a geração manifesta.

1084. Quanto ao que resta, deve-se ver que realizem a união [conjugal apenas] por causa da saúde ou de algum outro motivo semelhante.

1085. Quanto à [união] com outra mulher ou com outro homem, seja tido absolutamente por não bom ser visto tocando [em outrem] de modo algum, enquanto existir e se chamar matrimônio. E, durante o tempo da procriação dos filhos, se alguém aparecer fazendo tal coisa, seja punido com uma desonra proporcional à falta.

1086. Uma vez nascidas as crianças, deve-se julgar que o alimento, seja de que qualidade for, faz grande diferença para a força dos corpos, como aparece tanto para quem considera os outros animais quanto pelos povos que se empenham em incutir uma disposição bélica: o alimento abundante de leite é o mais adequado aos corpos, mas menos [adequado] é o que tem vinho, por causa das doenças.

1087. Além disso, convém fazer quaisquer movimentos possíveis nos [tão] pequeninos. E, para que os membros não se deformem por causa da ternura [da tenra idade], ainda hoje alguns povos usam de certos instrumentos mecânicos, que tornam indeformável o corpo das crianças e de tais [seres].

1088. Convém também acostumar desde cedo ao frio, desde pequenas, as crianças. Pois isto é sumamente proveitoso tanto para a saúde quanto para as ações bélicas: por causa disso, entre muitos dos bárbaros há o costume — em alguns, de lavar os recém-nascidos em rio frio; em outros, de envolver o pequenino colocando ao redor pouca [roupa], como entre os celtas. Pois todas as coisas que é possível habituar, é melhor habituá-las começando cedo, mas habituá-las gradualmente. E a compleição das crianças é bem apta, por causa do calor, ao exercício das coisas frias.

1089. Portanto, quanto à primeira [idade], convém aplicar tal cuidado e outro semelhante a este.

1090. Quanto à [idade] seguinte a esta, até os cinco anos, na qual ainda não convém conduzir [a criança] a outra instrução nem a trabalhos necessários, para que não impeçam o crescimento, é preciso proporcionar-lhe tanto movimento que fujam da inércia dos corpos, [movimento] que se deve promover tanto por outras atividades quanto pela brincadeira. E é preciso que as brincadeiras não sejam nem impróprias de homens livres, nem demasiado laboriosas, nem lânguidas.

1091. E acerca dos discursos e das fábulas que os pequeninos devem ouvir, cuidem os magistrados a quem chamam pedônomos. Pois todas essas coisas devem ser preparatórias para as ocupações posteriores; por isso, a maioria das brincadeiras deve ser imitação das coisas que serão estudadas depois.

1092. Não censuram acertadamente as retenções [do fôlego] das crianças nos choros aqueles que as proíbem nas leis; pois contribuem para o crescimento; faz-se, com efeito, de certo modo, um exercício para os corpos. Pois a retenção do fôlego dá vigor aos que se esforçam, o que acontece também com as crianças que se contêm [ao chorar].

1093. Os pedônomos devem considerar tanto a condução destas [crianças] em outras coisas quanto de que modo estarão o menos possível com os servos: pois nesta idade, e até os sete anos, é necessário que tenham em casa o seu sustento. É razoável, portanto, que, mesmo sendo tão pequeninos, contraiam a baixeza [servil] a partir do que ouvem e veem.

1094. Portanto, o legislador deve banir completamente da cidade a linguagem torpe, como qualquer outra coisa [torpe]; pois, do dizer facilmente qualquer coisa torpe, aproxima-se também o fazê-la. Sobretudo, então, [deve bani-la] dentre os jovens, de modo que não digam nem ouçam nada de tal. E se alguém aparecer dizendo ou fazendo algo proibido, sendo livre mas ainda não digno de ser admitido [aos banquetes comuns], seja punido com desonras repetidas e com açoites; e quem for mais velho do que esta idade, [seja punido] com desonras próprias de servos, em razão do proveito [corretivo].

1095. E visto que banimos o dizer algo de tal, é manifesto que [banimos] também o ver pinturas ou discursos desonestos. Cuidem, portanto, os magistrados de que nada — nem escultura nem pintura — seja imitação de tais ações, a não ser junto a alguns deuses de tal tipo, aos quais a lei atribui também a lascívia. Além disso, a lei permite aos que têm idade mais avançada honrar os deuses com culto, por si mesmos e por [suas] crianças. Quanto aos mais jovens, não se devem colocar como espectadores nem de jambos nem de comédia, antes que recebam a idade em que lhes seja lícito tomar parte [nesses convívios].

1096. Ora, quanto à isenção tanto da embriaguez quanto do dano que resulta de tais coisas, a disciplina torna todos impassíveis. Por ora, portanto, falamos destas coisas de passagem; mais adiante, porém, insistindo, é preciso determinar melhor — pondo em dúvida se, em primeiro lugar, não convém, ou se convém, e de que modo convém. Quanto ao tempo presente, fizemos menção [delas] como que por necessidade.

1097. Talvez não dissesse mal algo do gênero Teodoro, o ator de tragédia. Pois a ninguém jamais permitiu entrar em cena antes dele, nem mesmo aos atores de baixa categoria, como se as primeiras audições se apropriassem dos teatros. Ora, isto mesmo acontece também nas relações dos homens entre si e nas relações com as coisas. Pois amamos todas as coisas, mas mais as primeiras. Por isso é preciso tornar estranho aos jovens tudo o que é mau; sobretudo aquilo que traz consigo contaminação ou apego.

1098. Passados os cinco anos, durante os dois [seguintes] até os sete, é preciso que [as crianças] se tornem observadoras das disciplinas que elas próprias deverão aprender.

1099. Há duas idades em que é necessário dividir a educação: depois daquela que vai dos sete anos até a puberdade, e novamente depois daquela que vai da puberdade até os vinte e um anos. Pois aqueles que dividem as idades por períodos de sete anos, quando muito, não dizem bem; é preciso, antes, seguir a divisão da natureza. Pois toda arte e disciplina quer suprir aquilo em que a natureza é deficiente. Primeiro, portanto, deve-se considerar se se deve estabelecer alguma ordem acerca das crianças; depois, se convém cuidar delas em comum ou segundo um modo próprio [privado]: o que acontece ainda hoje na maioria das cidades; e, em terceiro lugar, de que qualidade deve ser todo esse [cuidado].

Depois que o Filósofo mostrou qual é o último fim da melhor vida humana, passa a esclarecer de que modo e por meio de que descobertas se formam os melhores varões em ordem a ele. E acerca disto, primeiro expõe a sua intenção e a ordem da consideração. Segundo, quando diz é manifesto etc., prossegue. Na primeira parte diz que, esclarecido qual é o último termo da melhor vida humana, deve-se consequentemente considerar por meio de que e de que modo se tornarão bons e virtuosos [os homens] em ordem a ele. Ora, distinguimos antes três coisas que são necessárias para isto, a saber, a natureza, o costume e a razão, segundo as quais é preciso que sejam os futuros [homens] virtuosos e bons governantes: segundo a natureza, porque intelectivos e animosos, como foi dito antes; e por isso resta agora considerar de que qualidade devem ser segundo o costume e a disciplina. Antes, porém, deve-se considerar se devem ser instruídos primeiro segundo a razão ou o intelecto, ou segundo o costume ou o apetite; e se devem ser dispostos primeiro segundo a alma ou segundo o corpo: pois é preciso que estas coisas consoem entre si na devida consonância, de modo que aquilo que por natureza nasce para ser disposto primeiro seja disposto primeiro, e o que [nasce] depois, depois. Pois muitas vezes acontece que a razão erre a respeito daquilo que é o melhor e seja conduzida, por semelhanças e certas aparências, àquilo que é contra a natureza, de modo que se esforce por dispor primeiro aquilo que por natureza nasceu para ser aperfeiçoado depois. Mas, como a razão é posterior à natureza e a imita, o melhor é, naquilo que é da razão, seguir a disposição da natureza, de modo que considere e disponha primeiro aquilo que, segundo a natureza, nasceu para ser considerado e disposto primeiro.

Em seguida, quando diz é manifesto, prossegue. E primeiro esclarece que os futuros [homens] virtuosos e bons devem ser dispostos primeiro segundo o corpo do que segundo a alma, e segundo o apetite do que segundo o intelecto. Segundo, quando diz portanto, se etc., [mostra] de que modo devem ser dispostos segundo estas coisas. Quanto ao primeiro, primeiro mostra que a geração do homem e o costume devem ordenar-se à razão e ao intelecto. Segundo, quando diz depois, como o corpo e a alma etc., mostra que o apetite irracional é anterior ao intelecto no ato perfeito. Terceiro, quando diz por causa disso etc., conclui, a partir dessas coisas, que se deve cuidar primeiro da disposição do corpo do que da alma, e do apetite irracional do que do intelecto. Primeiro, portanto, diz: em todas as coisas em que há algum fim, aquilo que é em vista do fim deve ordenar-se a ele e dispor-se conforme lhe convém. Ora, é manifesto que, assim como nas outras coisas que são segundo a natureza e segundo a arte a geração começa de algum primeiro princípio imperfeito e termina em algo perfeito e no fim; e tal fim (isto é, termo) é de algo movido a partir de algum princípio imperfeito; assim também no homem a geração começa de algo imperfeito e tende a algo perfeito e ao fim. Ora, tal termo e fim natural do homem é a razão e o intelecto em ato, não em potência: por isso, a geração do próprio homem e o empenho acerca dos seus costumes e disposições devem ordenar-se à razão, e estas [coisas] devem dispor-se conforme lhe convêm.

Em seguida, quando diz depois, como, mostra que o apetite irracional precede na geração o intelecto em ato; dizendo que, depois, assim como o corpo e a alma são dois [princípios] diferentes entre si — porque o corpo tem a natureza de matéria e de sujeito, ao passo que a alma tem a natureza de ato —, assim vemos que a alma do homem tem duas partes: das quais uma tem a natureza de movido e de sujeito, e a outra a natureza de motor principal: a saber, o apetite irracional, que por natureza é regulado pela razão, e a parte racional por essência, que tem a natureza de motor. E destes dois há dois hábitos diferentes em número. Do primeiro, [o hábito da] virtude moral; do segundo, [o da virtude] intelectual: e um destes é o apetite, o outro é o intelecto ou razão. Portanto, assim como o corpo, na via da geração, precede a alma, assim o apetite irracional [precede] o intelecto e a razão em ato: e isto aparece pelo fato de que o ânimo, isto é, a potência irascível, e o prazer e a concupiscência estão presentes nas crianças logo desde o nascimento. Já o intelecto e a razão em ato só estão presentes com o passar do tempo. Se alguém arguísse contra o que foi dito, alegando que o apetite irracional no homem é o que não é regulado pela razão em si mesmo, embora seja regulado pela [parte] racional por essência, mas que o racional em si mesmo parece ser anterior ao [apetite] regulado pela razão, tanto porque o motor é anterior ao movido, quanto porque o simples é anterior ao composto, como a brancura ao [ser] branco: deve-se responder a isto que uma coisa se diz anterior a outra ora segundo a substância e a perfeição — e assim o intelecto precede o apetite, como o motor [precede] o movido e a forma [precede] a matéria —, ora segundo a via da geração — como a matéria é anterior à forma. E então o apetite pode ser considerado enquanto por natureza é regulado pela razão, e assim é anterior na geração ao intelecto ou à razão que o determina: ou enquanto é regulado em ato, e assim é posterior, como o composto ao simples. E por isto se torna clara a solução do argumento.

Em seguida, quando diz por causa disso, conclui do que foi dito que o corpo deve ser disposto primeiro do que a alma, e o apetite primeiro do que o intelecto: dizendo que, por causa disto — porque se deve buscar e dispor primeiro aquilo que é em vista do fim do que o próprio fim, e o corpo se ordena ao intelecto e à razão como ao fim, conforme se provou antes, e semelhantemente o apetite [se ordena] como a matéria à forma —, é manifesto que se deve cuidar primeiro do corpo do que da alma. Depois, [cuidar] daquilo que é do apetite por causa do próprio intelecto e em vista dele: e em vista deste mesmo cuidar de todas aquelas coisas que são da própria alma. Pois todas as partes da alma e os hábitos ordenam-se à perfeição que se dá segundo o intelecto.

Em seguida, quando diz se, portanto, esclarece de que modo e por quais meios os cidadãos devem ser dispostos para a virtude. E, primeiro, de que modo segundo o corpo e o apetite; segundo, quando diz o que, na verdade etc., no início do oitavo livro, de que modo segundo o intelecto e a razão. Quanto ao primeiro, primeiramente expõe de antemão sua intenção e a ordem de considerar; segundo, quando diz é preciso, portanto etc., prossegue. Na primeira parte diz: visto que o melhor legislador deve primeiro atender a de que modo e por quais meios os cidadãos sejam otimamente dispostos segundo o corpo, e a melhor disposição dos cidadãos depende primeiro da boa disposição dos que geram no ato da geração, o qual se faz pela conjunção do macho e da fêmea mediante a união nupcial; portanto, ele deve considerar aquilo que diz respeito a tal união ou casamento, a saber: em que idade, e em que tempo, e sendo quais os que se hão de unir, é agradável tal conjunção nupcial.

Em seguida, quando diz mas é preciso, prossegue. E visto que a boa disposição dos cidadãos, como se disse, depende primeiro da disposição dos que geram; depois, da disposição da mãe no tempo da gestação; e, em terceiro lugar, do alimento conveniente e do costume após o nascimento: primeiro esclarece de que modo os que geram devem ser dispostos para a boa disposição futura da prole. Segundo, quando diz mas é preciso também que as grávidas etc., de que modo as grávidas. Terceiro, quando diz mas quanto à criação etc., de que modo os meninos devem ser cuidados ou dispostos após o nascimento. Quanto ao primeiro, primeiro mostra quando se deve fazer a união nupcial. Segundo, quando diz mas sendo de tal condição etc., quais devem ser os que se unem segundo a compleição do corpo. Quanto ao primeiro, primeiro mostra em que idade de um e outro ela deve ser feita. Segundo, quando diz quanto a isso, portanto etc., sendo qual a têmpera ou disposição do continente. Quanto ao primeiro, primeiro mostra que ela deve ser feita em tempo e idade determinados. Segundo, quando diz pois, visto que está determinado etc., esclarece quais são o tempo e a idade determinados em que ela deve ser feita. O primeiro ele mesmo declara primeiramente por uma razão tomada da cautela contra as dissensões e a diversidade dos que se unem. Segundo, quando diz depois, quanto à sucessão dos filhos etc., por uma razão tomada daquilo que sucede segundo a sucessão dos filhos em relação aos pais. Terceiro, quando diz além disso etc., pela razão que se toma da boa disposição futura da prole ou dos meninos. Na primeira parte diz que o legislador que visa a boa disposição futura dos meninos deve ordenar as leis e os estatutos acerca da comunicação nupcial dos cidadãos, considerando a disposição deles no tempo em que se unem, de modo que sejam perfeitos em si e bem dispostos para a geração; e considerando o tempo de vida de um e outro, do macho e da fêmea; a saber, quanto cada um pode viver segundo a natureza, de sorte que convenham ao ato da geração primeiro na idade em que este pode gerar perfeitamente e aquela conceber, supondo a boa disposição deles em si e em ordem ao fim do tempo de sua vida, de modo que ao mesmo tempo, ou quase, este possa gerar e aquela conceber; e não discordem as potências, de sorte que este possa gerar e aquela não conceber, ou, ao contrário, esta possa conceber e aquele não gerar, por causa da disposição da juventude ou da velhice: pois essas coisas induzem dissensão e diversidade entre eles. Com efeito, se se unirem no tempo em que um possa gerar e o outro não, por causa da idade discordam entre si, e por isso buscam outra união, o que é inconveniente. Portanto, para que se evite a dissensão e a diversidade entre eles, devem unir-se em idade conveniente a ambos em ordem ao tempo de sua duração.

Em seguida, quando diz depois, quanto à sucessão dos filhos, apresenta a segunda razão; dizendo que, em segundo lugar, devem unir-se em idade conveniente considerando a sucessão dos filhos em relação aos pais. Pois assim como os pais, segundo a lei da natureza, estão obrigados a prover aos filhos alimento e disciplina até que estejam perfeitos, assim, por certa necessidade, tornados os pais impotentes, os filhos estão obrigados a socorrê-los em suas necessidades. Ora, o auxílio que pode advir aos pais mais idosos por parte dos filhos gerados na sua velhice é sem proveito, por causa da impotência dos meninos. Semelhantemente, o auxílio que pode advir aos meninos, gerados na velhice, por parte de pais já idosos, é débil, por causa da impotência deles pela velhice: e por isso não convém que a união nupcial se faça sendo os cônjuges velhos, nem tampouco muito próximo do início do nascimento, isto é, sendo demasiado jovens: pois muito desagrada às vezes que os que são jovens tenham filhos quase da mesma idade, e menos os filhos respeitam pais jovens, e envergonham-se menos na presença deles, como que coetâneos e criados com eles pelo costume, e mais se queixam entre si acerca daquilo que pertence à dispensação mútua, sendo ao mesmo tempo igualmente poderosos, ou igualmente impotentes; e assim, quando o filho pede ao pai ser ajudado nas necessidades, este pode responder que ele igualmente pode ajudá-lo a si, e ao contrário.

Em seguida, quando diz além disso, apresenta a terceira razão, dizendo que ainda o mesmo pode ser mostrado por uma razão tomada daquilo que dissemos antes, donde começamos o discurso sobre isto. Pois é preciso que a união nupcial se faça em tal idade e em tal tempo em que aconteça que os corpos dos meninos que nascem sejam mais bem dispostos para a virtude, e segundo a intenção do legislador. Ora, isto acontece mais quando se faz em tempo e idade determinados, como consequentemente aparecerá: portanto, convém que ela se faça em tempo determinado. Assim, pois, todas as coisas que dizem respeito ao cuidado nupcial têm quase um só cuidado comum, a saber, que ela se faça em tempo determinado. E diz quase porque talvez não o mesmo tempo determinado convém a todos, por causa da diversidade da matéria.

Em seguida, quando diz pois, visto que, pretende esclarecer em que idade convém que ela se faça, a partir do termo da geração em um e outro, e dos inconvenientes que sucedem se se fizer cedo demais. E segundo isto, primeiro expõe de antemão certas coisas necessárias para o esclarecimento do que se pretende. Segundo, quando diz por isso, estas etc., a partir dessas coisas conclui o que pretende. Quanto ao primeiro, primeiro toca em que seja o termo da geração em um e outro, segundo o qual se deve considerar. Segundo, quando diz há, porém, dos jovens ou mais jovens etc., mostra que o coito dos jovens não é conveniente à geração. Na primeira parte diz: o último termo da geração está determinado para os homens, como também para os outros animais. Pois em todas as coisas que podem ser e não ser há um tempo determinado em que podem ser e, por consequência, agir, como diz no primeiro livro Do céu e do mundo; e esse termo para os machos, na maioria dos casos, é de setenta anos, porque então está sensivelmente debilitado o calor natural, ainda que em alguns seja mais longo e em alguns mais breve, por causa da disposição diversa da matéria; para as fêmeas, porém, cinquenta, na maioria dos casos. Ora, mais breve é o período da geração da mulher do que o do homem, porque as mulheres são naturalmente de menor virtude e de menor calor do que os homens. E porque, para evitar a dissensão, convém que nos que se unem termine ao mesmo tempo a potência de geração em um e outro, é oportuno, ao determinar o seu princípio, condescender comensurando-o a esses tempos.

Em seguida, quando diz há, porém, mostra que o coito dos mais jovens é mau. E divide-se em quatro partes, segundo as quatro razões que aduz para isto. A segunda apresenta quando diz além disso, quanto às partes etc. A terceira quando diz além disso, também quanto à temperança etc. A quarta quando diz e os corpos dos machos etc. Primeiro, pois, apresenta a primeira, que se toma da ordem à geração; dizendo que o coito dos mais jovens, seja do macho seja da fêmea, é mau para a geração dos filhos. E isto, na verdade, é manifesto ao sentido: porque em todos os animais os partos dos mais jovens são fracos e imperfeitos, pois a imperfeição do parto provém da imperfeição dos princípios geradores, assim como universalmente a imperfeição do efeito provém da imperfeição das causas; e nascem mais frequentemente fêmeas do que machos, e corpos pequenos. Pois, quando o princípio gerativo no sêmen não pode digerir o menstruo da mulher por indigência de calor, de modo a conduzi-lo à sua semelhança segundo todas as disposições, mas antes é vencido pela superabundância do frio e do úmido, necessariamente o transmuta em contrário, e em fêmea. Ora, de tal disposição são os sêmens dos mais jovens. E, além disso, os gerados por eles são pequenos segundo a forma, isto é, segundo a figura: pois a extensão segundo a figura é causada pela grandeza do calor, cujo próprio é mover para cima; o que é imperfeito nos mais jovens, como se disse. Por isso, se assim acontece em todos os animais, é necessário que assim aconteça nos homens, nos quais aparece a este respeito um argumento especial: porque, em quaisquer cidades ou regiões em que se permite que jovens e jovenzinhas se casem e se misturem para a geração, geram-se filhos pequenos e imperfeitos segundo o corpo e, por consequência, menos úteis para as obras de guerra.

Em seguida, quando diz além disso, apresenta a segunda, que se toma daquilo que sucede às parturientes; dizendo que, quanto a isto, as mulheres que concebem em idade imperfeita sustentam no parto maior dor, e a maior parte morre, quer por causa da estreiteza do membro para isto ordenado, quer por causa da debilidade da virtude: pois quanto menor é a virtude para resistir, tanto maior é a dor, assim como vemos que as mesmas cargas parecem mais pesadas aos débeis. Ora, nas mais jovens supomos que a virtude é menor, e por isso sucede maior dor, que pode ser tão grande que induz a morte. E por causa disso disseram os antigos, entre os gregos, que foi feito um oráculo aos Trezênios, para que a dor delas fosse mitigada com o seu auxílio e o feto fosse levado ao nascimento, visto que muitas mulheres na juventude morriam e o fruto não vinha à produção por causa da imperfeição.

Em seguida, quando diz além disso, apresenta a terceira, que se toma em ordem à virtude; dizendo que ainda o coito é menos conveniente aos mais jovens quanto à temperança, e mais convém sendo eles mais idosos: pois as jovenzinhas que mais se acostumaram a ter coito na juventude são mais intemperantes. Com efeito, aquilo a que estamos acostumados é mais deleitável; e para aquilo que é mais deleitável mais nos inclinamos.

Em seguida, quando diz e os dos machos, apresenta a quarta razão; dizendo que ainda os corpos dos machos que têm coito em idade imperfeita, enquanto o corpo está em crescimento, são prejudicados e sofrem defeito na quantidade a eles determinada e na compleição: pois o alimento digerido é o princípio da nutrição, do crescimento e da geração. Com efeito, no tempo do crescimento, tudo o que se converte do alimento que sobrevém, ou quase tudo, é necessário para a nutrição e o crescimento, e pouco ou nada há de supérfluo que se ordene à geração; e por isso, se têm muito coito, é necessário que aquilo que deveria passar para o crescimento e a nutrição se converta em sêmen; por isso sofrerão detrimento no crescimento e na nutrição. Pois há certo tempo determinado em que os animais são aptos por natureza a crescer, o qual não é muito excedido pelo tempo destinado à geração: com efeito, logo que cessa o crescimento e os corpos estão perfeitos, quando se converte mais do alimento do que é necessário para a nutrição, mais convenientemente se ordena à geração. Também o coito, não estando os corpos perfeitos, induz detrimento quanto à compleição, por causa da dessecação e do resfriamento; pois consome-se ao mesmo tempo o calor e o úmido. Donde o Filósofo diz, no livro Da longura e brevidade da vida, que os animais dados ao coito e de muito sêmen envelhecem depressa, porque o sêmen, sendo supérfluo, disseca mais o que é emitido; e por isso o mulo é de vida mais longa do que aqueles dos quais é gerado, porque emite menos sêmen; e os pardais machos são de vida mais breve, porque são mais dados ao coito.

Em seguida, quando diz por isso, conclui do que foi dito quando e em que idade é oportuno fazer-se a união nupcial; dizendo que, por causa de que o fim da geração nos homens, na maioria dos casos, é o septuagésimo ano ou por aí, e nas mulheres o quinquagésimo ou por aí na maioria dos casos, e convém que os cônjuges ao mesmo tempo deixem de ter a potência de gerar, como se provou antes, e o coito dos mais jovens em corpos imperfeitos é de pouco valor; e visto que os corpos das mulheres, na maioria dos casos, se completam aos dezoito anos ou por aí, e os dos homens aos trinta e seis, pouco mais ou menos; é mais conveniente que se casem estando a mulher com dezoito anos ou por aí, e o homem com trinta e seis, pouco mais ou menos. Pois assim se unirão com os corpos perfeitos e, por consequência, com as virtudes, existindo as quais a união deles se dará em tempo conveniente para a perfeição da geração dos filhos. Perfeitas também as virtudes, mais perfeita será a ação e também o próprio gerado; e, além disso, a sucessão dos filhos em relação aos pais se dará mais oportunamente, se, logo que se uniram, estando a mulher com dezoito e o homem com trinta e seis anos, logo gerem: pois os filhos sucederão aos pais no início do vigor, com o corpo perfeito, isto é, por volta do trigésimo ano, tendo a mãe cinquenta e o pai setenta ou por aí, quando estarão quase impotentes, como que esgotada a idade, mas a impotência deles será suprida pela potência dos filhos, que serão perfeitos. Quando, pois, se deve fazer o casamento, considerado o bem dos cônjuges e dos que hão de ser gerados, está dito.

Deve-se, porém, entender que, ainda que os homens e as mulheres sejam da mesma espécie, todavia não é o mesmo o período de vida de um e outro deles: porque o tempo da duração deles não os segue por razão da espécie comum a ambos, mas segue a virtude da compleição; ora, a virtude da compleição é muito mais forte no homem do que na mulher, por causa da abundância do calor e da sua melhor proporção para com as outras qualidades; e por isso os homens são, segundo a natureza, de vida mais longa do que as mulheres. E porque aquilo que é mais perfeito necessita de mais tempo para a sua perfeição, quanto mais coisas se exigem para a sua perfeição, e os homens são mais perfeitos do que as mulheres; por isso necessitam de mais tempo para a sua perfeição do que as mulheres, na maioria dos casos: ainda que, por causa da indisposição da matéria, possa acontecer o contrário. Ora, o Filósofo determinou o tempo da perfeição das mulheres em dezoito anos ou por aí, e o dos homens em trinta e sete ou por aí; porque assim talvez lhe parecia, na maioria dos casos, ou porque segundo a proporção desses números entre si a virtude da compleição do homem excede a virtude da compleição da mulher segundo a natureza. Mas, se se objetar que a união nupcial deveria fazer-se antes do que determina o Filósofo; primeiro, porque a geração se faz do supérfluo do alimento, e, portanto, quando primeiro começa a haver supérfluo do alimento e os machos começam a produzir sêmen, parece que tal união deveria fazer-se, e isto acontece muito tempo antes do que o Filósofo determina, por exemplo, no tempo da puberdade; portanto, parece que deveria fazer-se antes. E, além disso, isto o determinam as leis, que parecem considerar o bem comum, a saber, que os matrimônios podem fazer-se estando a mulher com doze anos e o homem com quatorze ou por aí.

Quanto a isto, deve-se entender, segundo a intenção do Filósofo, que, se considerarmos a boa disposição dos que geram e a boa compleição futura dos que hão de ser gerados e, por consequência, a utilidade comum da cidade ou da região por si, é melhor que essa conjunção se faça com os corpos perfeitos de um e outro, o que se dá no tempo determinado pelo Filósofo ou por aí, na maioria dos casos: pois, perfeitos os corpos, perfeitas serão as virtudes, nem sofrerão detrimento algum no crescimento ou na compleição enquanto tais, a não ser por causa da superfluidade ou de algo semelhante. E os filhos estarão mais bem dispostos quanto ao corpo, porque serão gerados de progenitores mais e melhor dispostos, e, por consequência, quanto à alma, porque a boa disposição do corpo dispõe para a boa disposição da alma; e assim serão mais aptos para as virtudes e os atos civis. Todavia, por causa de algo acidental, convém que em alguns se faça mais tarde ou mais cedo, por exemplo, se mais tarde ou mais cedo se completam os corpos, ou se se teme a fornicação com estranhos, ou algo semelhante. E, ainda que em alguns se encontre mais cedo o supérfluo do alimento e a emissão do sêmen, todavia não se segue que então seja melhor e mais apto para a geração, como tomava a razão em contrário. Pois não é preciso, nas coisas que procedem do imperfeito ao perfeito, que, quando algo pode fazer algo pela primeira vez, então o possa perfeitamente; assim como, quando alguém pode tocar cítara de qualquer modo, não se segue que o possa da melhor maneira, mas antes o contrário: pois as coisas que são anteriores segundo a via da geração são mais imperfeitas; e as posteriores, mais perfeitas, como o homem em relação ao menino, como se diz no nono livro da Metafísica. Ora, as leis não determinam que seja o melhor fazer-se o matrimônio no tempo da puberdade, a saber, estando a mulher com doze anos ou por aí e o homem com quatorze ou por aí, mas então concedem que ele pode fazer-se pela primeira vez, porque então primeiro pode valer o consentimento, por causa do uso da razão, que então pela primeira vez ou por aí existe, e porque então pela primeira vez começa a fazer-se algum supérfluo do alimento, na maioria dos casos, ainda que imperfeito.

Em seguida, quando diz quanto a isso, esclarece em que têmpera ou disposição do ar é mais conveniente que se faça essa conjunção. Acerca do que se deve entender que a boa disposição do gerado segue a boa disposição dos princípios geradores em ato. Ora, a disposição dos que geram segue alguma disposição do continente; donde também o lugar é dito princípio da geração, como também é claro por Porfírio: e a disposição do continente muda segundo a disposição dos tempos e dos ventos e de coisas semelhantes a estas; e por isso é conveniente que aquele que visa a boa disposição dos gerados considere a boa disposição do continente, do tempo e dos ventos. E por isso diz que, para fazer tal união ou conjunção, é preciso servir-se dos tempos e daquelas coisas que dizem respeito à têmpera, isto é, à disposição do ar segundo o tempo, das quais muitos se servem bem e racionalmente, dizendo que ela deve fazer-se mais no tempo do inverno: pois então, pela frieza do continente, fechados os poros, fortalece-se o calor interior e reúne-se a virtude e é mais forte. No verão, porém, abertos os poros, exala-se o calor interior; ora, sendo mais forte a virtude e o calor, é melhor misturar-se para a geração. Convém, porém, considerar, quanto à geração dos filhos, aquilo que é dito pelos filósofos naturais e pelos médicos. Pois os médicos dizem suficientemente a disposição dos tempos em ordem aos corpos a respeito das diversas operações. Os naturais, porém, as que dizem respeito aos ventos; dizendo que os boreais e os orientais são melhores do que os austrais e os ocidentais para a boa disposição dos corpos, como se disse e expôs antes, onde se determinou sobre a melhor situação da cidade.

Em seguida, quando diz mas sendo quais, esclarece quais devem ser os que se hão de unir para a geração segundo a compleição do corpo. E acerca disto, primeiro esclarece quais devem ser quanto à quantidade. Segundo, quando diz é preciso, portanto, ter o hábito de trabalhos em comparação ao exercício. Na primeira parte diz que, sendo de qual condição os corpos daqueles que se unem segundo a compleição da quantidade serão máximamente úteis à boa disposição dos que são gerados, deve dizer-se naquilo que pertence à disciplina dos cidadãos; figurativamente, porém, e em suma, basta dizer agora. Pois é manifesto que a compleição do corpo dos atletas, que são muito grandes de corpo, não é perfeitamente boa disposição do corpo, quer por causa do peso, quer porque a virtude do espírito e do calor se esvai em tão grande extensão dos membros. Nem tampouco para a saúde, pelas mesmas razões; e, por consequência, nem para a operação do intelecto e da razão, que seguem a disposição do corpo, na maioria dos casos. E porque a boa comunicação civil necessita de boa disposição quanto ao corpo e quanto à alma, ela não é ótima para isto. Semelhantemente, a compleição dos imperfeitos segundo a quantidade e dos doentios, que necessitam de maior cuidado, não é ótima, por causa da imperfeição e da desproporção; mas antes a compleição média. Pois em todas as coisas, tanto nas que são segundo a natureza como nas que são segundo a razão, as médias são mais elegíveis; e por isso a compleição média segundo a quantidade nos que geram é mais elegível.

Em seguida, quando diz mas é preciso, esclarece quais devem ser em comparação aos exercícios; dizendo que, para a boa disposição futura dos que hão de ser gerados, convém ter boa compleição do corpo e estar exercitados por alguns trabalhos, para exercitar a virtude e o calor que são excitados pelo movimento: não, porém, por trabalhos violentos, para que, pela violência do trabalho, o espírito não seja exalado e debilitado. E por isso é preciso exercitar-se ou trabalhar não em uma só coisa somente, como os atletas trabalham para vencer, mas em muitas coisas que pertencem aos cidadãos e aos homens livres. Pois é conveniente que o futuro bom cidadão se exercite em muitas operações dos homens livres, para que consequentemente as realize mais fácil e mais deleitavelmente. Ora, é preciso que tanto os homens como as mulheres se exercitem, mas cada um nas operações que lhe são decentes.

Em seguida, quando diz mas é preciso, esclarece que se deve cuidar das mulheres grávidas para a boa disposição dos filhos; dizendo que o legislador deve ter cuidado da boa disposição dos corpos das mulheres grávidas: pois os filhos gerados parecem tomar alimento da mulher que os tem no útero, pelas veias e poros pela natureza para isto ordenados, assim como as coisas que nascem da terra tomam da terra pelas raízes. Ora, o alimento tomado pela mulher é semelhantemente disposto à compleição da mulher, e o filho é necessariamente disposto segundo a disposição do alimento do qual é nutrido, e máximamente no início; e por isso é preciso que o filho seja disposto segundo a disposição da mulher que o gesta. Portanto, é conveniente, para a boa disposição futura da prole, cuidar da boa disposição da mulher: e especialmente convém cuidar que não estejam demasiado torpes por preguiça, o que frequentemente acontece às mulheres grávidas por causa da falta de calor e da superabundância de úmido grosso e indigesto. Pois, se a grávida se torna torpe demais por preguiça, será necessário que o calor e os espíritos no filho se tornem torpes. Depois, convém evitar que usem de alimento demasiado sutil, quer porque, sendo de fácil digestão, produz certo enchimento vão mais do que verdadeiro; quer porque logo, por causa da sua fácil digestão, é assumido nos membros de virtude mais forte segundo o todo, ou quase, de sorte que pouco ou nada haverá de supérfluo que passe para o alimento do feto. Ora, será fácil ao legislador evitar a preguiça, se prescrever às grávidas, que obtiveram a honra da geração e fugiram do opróbrio da esterilidade segundo os antigos, fazer alguma peregrinação diária, ou duas ou três vezes na semana, ou algo semelhante, a algum oráculo por reverência aos deuses; para que aqueles que tiveram propícios na concepção os tenham benévolos onde é mais necessário, isto é, no parto. E fala segundo a opinião dos antigos gentios, que julgavam haver multidão de deuses, e que eles ou eram corpos supracelestes ou algumas virtudes nos corpos. Ora, ainda que, para a boa disposição futura dos filhos em ordem à república, seja preciso que as mulheres exerçam alguns trabalhos, para que estejam sem preguiça, todavia os já nascidos e que começam a ser disciplinados para o bem do intelecto, que é a especulação, não é preciso que trabalhem muito, mas antes que sejam dispostos de corpo mais preguiçoso, para que, pela continuidade do trabalho, não sejam distraídos da disciplina e, pelo movimento do espírito, não se acendam demasiadamente, de sorte que sejam demasiado móveis, o que não convém à especulação. Pois é preciso que as formas dos sensíveis, nas quais o intelecto especula, tenham fixidez no seu sujeito primeiro, que é o espírito.

Em seguida, quando diz quanto à criação, esclarece de que modo os filhos, depois de nascidos, devem ser dispostos, e que não convém cuidar de todos, ou não igualmente, quer por causa da imperfeição, quer por causa da multidão. E primeiro toca como se deve proceder para com os privados de algum sentido, e onde excedem segundo a multidão. Segundo, quando diz mas basta para os meninos etc., de que modo os perfeitos, não excedendo a multidão conveniente, devem ser dispostos. Quanto ao primeiro, primeiro esclarece como se deve proceder para com os privados. Segundo, quando diz pois é preciso etc., como se deve proceder onde excedem a multidão determinada. Na primeira parte diz que, se acontecer que algum ou alguns sejam privados de algum sentido ou de sentidos, ou de algum membro ou de membros, pelos quais sejam menos úteis para as operações do intelecto e para a república, quanto à sua criação e ao alimento a administrar seja levada uma lei pelo legislador, que nenhum tal seja nutrido: o que se deve entender com tanto cuidado e diligência com quanto se devem nutrir os que nascem perfeitos. Pois aquilo que está ordenado a algum fim, quanto mais é apto por natureza a atingi-lo, tanto mais deve ser disposto para ele; e quanto menos, tanto menos deve ser cuidado. Pois assim vemos que a natureza é mais solícita com os mais perfeitos. Ora, os filhos que nascem perfeitos de membros e de sentidos são mais aptos por natureza a atingir o fim humano; portanto, mais devem ser dispostos. Os privados, porém, de algum sentido ou membro, são aptos a atingi-lo de algum modo, visto que têm alma e intelecto, mas não igualmente perfeitamente; e por isso deve-se cuidar deles, mas não igualmente como dos perfeitos. E universalmente, quanto cada um é apto por natureza a atingir o fim, tanto deve ser disposto, visto que é por causa dele. Ora, falamos aqui do fim humano segundo a vida presente, porque assim fala dele o Filósofo.

Em seguida, quando diz pois é preciso, esclarece o que se deve fazer se excederem segundo a multidão. Pois se deve entender que, sendo a cidade uma comunidade por si suficiente para a vida, é preciso que os cidadãos sejam por si suficientes, e não pobres; e por isso devem ser evitadas na cidade as coisas que induzem à indigência, e esta é a multidão de filhos que devem suceder na herança: pois uma grande e vasta herança dos pais, quando for dividida entre uma multidão de filhos, será muito tênue para cada um, máximamente na terceira ou quarta geração, como vemos ao sentido. Pois não agradou ao Filósofo a lei ou o costume da sucessão do primogênito quanto ao todo: quer porque, sendo os primogênitos um só cada um, e os posteriores muitos, como frequentemente acontece, seguir-se-ia que mais dos filhos seriam pobres do que ricos; quer porque os que têm posses são partes da cidade, e os que não as têm, não. Pois é preciso que os cidadãos tenham posses, como se disse antes. Por isso, se os nascidos posteriormente não sucedessem em nada aos pais, aconteceria que muitos dos filhos não seriam cidadãos, mas seriam expulsos da cidade: quer porque os nascidos posteriormente, como também os primeiros, podem ser bem-nascidos para grandes coisas: mas, não tendo com que operar aquilo para que nasceram, são compelidos a tomar de onde quer que seja, insidiando os cidadãos e outros por furto, por rapina e homicídios, e unem-se aos adversários, o que tudo é inconveniente. Suposto, pois, que todos devam suceder na herança de qualquer modo, primeiro propõe, para evitar a supérflua multidão de filhos, a lei ou o costume de certas nações. Segundo, quando diz mas visto que certo princípio, apresenta um ensinamento a este respeito mais segundo a sua intenção. Na primeira parte diz que, para evitar a supérflua multidão de meninos, a ordem, isto é, a lei ou o costume de certas nações, proíbe que nenhum dos gerados além da multidão determinada deva ser conservado: pois é preciso, se a cidade deve ser rica, que a multidão deles seja determinada: pois de outro modo empobreceria, se se permitisse a qualquer gerar quanto quer que seja. Mas, porque se admitiu que os meninos não sejam conservados para a vida, esclarece, se for necessário que isto se faça, de que modo se fará com menor culpa: dizendo que, se a alguns cônjuges nascerem mais do que está determinado pela lei, e for necessário exterminá-los, deve-se antes procurar que se faça o aborto antes que estejam presentes o sentido e a vida do que quando estiverem presentes: pois quem procura o aborto depois que estiverem presentes é reputado homicida pela lei; e pecam mais; pois o sêmen e o não-sêmen se determinam pelo sentido e pelo movimento. Assim, pois, Aristóteles não diz, segundo a sua intenção, que alguns nascidos devam ser exterminados; mas segundo a lei das nações; nem que se deva procurar o aborto absolutamente, mas que, se devem ser mortos por alguns, deve-se antes fazer isto antes do sentido e da vida, não como bem em si, mas como mal menor.

Em seguida, quando diz mas visto que, apresenta um ensinamento a este respeito segundo a sua intenção, tomado da determinação do tempo destinado à geração; acerca do que faz três coisas. Primeiro esclarece de que modo se deve determinar o tempo destinado à geração, para evitar a superfluidade de meninos. Segundo, quando diz e, quanto ao restante etc., disto conclui que a mistura além daquele tempo não deve fazer-se por causa da geração. Terceiro, quando diz mas quanto àquela que a outro etc., esclarece que tal mistura não deve fazer-se com estranho ou estranha. Na primeira parte diz: visto que o princípio da idade destinada à geração está determinado para o homem e para a mulher, para este o trigésimo sétimo, para aquela o vigésimo oitavo ano ou por aí, e semelhantemente também o fim, a saber, para o homem o septuagésimo e para a mulher o quinquagésimo segundo a natureza comum, é preciso que o tempo intermediário em que podem gerar seja mais determinado e abreviado para evitar a supérflua multidão. Pois é manifesto que os fetos dos mais velhos, mesmo por volta do septuagésimo ano no homem, ou do quinquagésimo na mulher, são imperfeitos tanto de corpos como de intelectos, por causa da debilidade da virtude dos que geram, a qual, quanto mais dista do vigor, tanto menor é, assim como também os fetos dos mais jovens, mesmo por volta do tempo determinado pela natureza. Ora, os fetos dos decrépitos, além do tempo destinado pela natureza, são de todo débeis de corpo, por causa da debilidade da virtude neles, e por isto, porque o calor está remisso neles, e as paixões estão naturalmente aplacadas, e experimentaram muitas coisas por causa do tempo. Estão também no vigor segundo o intelecto; pois a alma, sentando-se e repousando, torna-se sabedora e prudente, como se diz no sétimo livro da Física: ora, isto é verdadeiro na maioria dos casos. Por isso é manifesta essa idade destinada à geração, a qual alguns dos poetas determinaram por certas hébdomas de anos, a saber, pelo número setenário. Assim, pois, os que excederem essa idade em quatro ou cinco anos devem abandonar o cuidado de procriar, até o quinquagésimo ano, ou até a idade que excede esse tempo em quatro ou cinco anos nos homens; de modo que assim os homens sirvam manifestamente à geração desde o trigésimo sétimo ano até o quinquagésimo quinto ano no máximo, e as mulheres proporcionalmente desde o décimo oitavo até o trigésimo sétimo ano; pois então um e outro deles está máximamente no vigor perfeito segundo a natureza, e as virtudes estão mais perfeitas; por causa do que os filhos serão gerados tanto mais bem dispostos como em menor número.

Em seguida, quando diz mas quanto ao que, conclui que além desse tempo não deve fazer-se a mistura por causa da geração; dizendo que, no tempo restante, os cônjuges não devem misturar-se entre si manifestamente por causa da geração; mas, se se misturarem, permita-se isto por causa da saúde ou de alguma outra coisa. Pois acontece às vezes que nos vasos seminais há uma multidão de sêmen, ou natural, que, por causa da multidão, oprime a natureza, ou não-natural, ali ou em outras partes do corpo, a qual pode ser evacuada pelo coito e, por consequência, aliviar a natureza e dispô-la melhor para a saúde.

Em seguida, quando diz mas quanto àquela, esclarece que tal mistura não deve fazer-se com outra ou outro. Por causa do que se deve entender que a mistura do macho e da fêmea, no homem, é naturalmente para a geração da prole e para a sua nutrição e educação: ora, para isto nenhum dos dois basta por si; e por isso é preciso que se unam para isto por consentimento mútuo, não por algum breve tempo, mas até a perfeição da prole segundo o corpo e segundo a alma; o que se dará se começarem a gerar no tempo determinado pelo Filósofo, por volta do fim de sua vida. Pois o filho, se for macho, não se aperfeiçoa até o trigésimo sétimo ano ou por aí, e, se esses trinta e sete se juntarem aos trinta e sete anos do pai gerador antes que gerasse, serão setenta e quatro, quando ele estará naturalmente impotente para gerar e por volta do fim da vida. E por isso a comunhão do macho e da fêmea por toda a vida, para a perfeição da prole, provém da natureza que a isso inclina; e toda mistura que se faz fora dessa comunhão é não-natural. E por isso diz que, quanto à mistura do homem com mulher alheia, ou da mulher com homem alheio, haja uma lei e mantenha-se, como bem, não a permitir, nem tampouco querer ver alguém tocar coisa alheia de algum modo. Pois, se se permitir que alguém se aproxime de alguma que não é sua por fornicação, visto que depois da mistura não permanecem misturados por consentimento para a educação da prole, segue-se o mal e máximamente a imperfeição dela; de modo algum, portanto, se permita fazer-se mistura com outro ou outra onde há e se chama casamento. Pois então se segue tanto o mal da prole como a incerteza e a injustiça. E de nenhum modo se deve permitir por volta do tempo da procriação dos filhos; pois então máximamente aconteceria o erro pela incerteza. E, se alguém aparecer fazendo algo tal, seja punido com punição comensurada ao pecado, de modo que segundo a medida do pecado seja o modo dos açoites, como se diz em outro lugar. De sorte que o Filósofo aqui proíbe primeiro, como mal em si, a mistura com estranha, ainda que seja livre; mais, porém, a mistura com aquela que é de outro, por causa da injustiça; e máximamente com aquela que é de outro no tempo destinado à geração.

Em seguida, quando diz mas quanto aos nascidos, esclarece de que modo devem ser cuidados e conservados os meninos perfeitos após o nascimento. E primeiro, de que modo na primeira idade, que se estende, segundo o Filósofo, até o terceiro ano. Segundo, quando diz e à seguinte a esta etc., de que modo na segunda, que se estende até os cinco anos inclusive. Terceiro, quando diz mas passados os cinco anos etc., de que modo na terceira, que se estende até o fim do sétimo. Quanto ao primeiro, primeiro esclarece de que modo devem ser cuidados e dispostos quanto ao alimento conveniente. Segundo, quando diz além disso, também o movimento etc., quanto aos exercícios e ao costume. Na primeira parte diz: visto que os meninos nascem das mães, é manifesto que o alimento faz grande diferença quanto à potência dos corpos e à disposição, segundo a diferença de sua qualidade: pois qual é segundo a virtude, tal também faz o corpo. Pois a virtude do alimento que se converte naquilo que é nutrido permanece nele: assim como vemos aparecer o sabor do pasto no leite, e a força do vinho no vinagre, e a virtude da alface no sangue gerado dela. Pois, assim como as virtudes dos misturáveis permanecem no misto, ainda que as formas se corrompam, assim também a virtude daquilo do qual outro é gerado permanece de algum modo naquilo que é gerado: pois os agentes naturais padecem dos contrários. Ora, é manifesto, tanto considerando nos outros animais como também nas diversas nações que têm cuidado em induzir nos meninos o hábito e a disposição para a guerra, que a natureza do leite abundante é alimento conveniente e familiar aos corpos humanos, pois também muitos outros animais nutrem por algum tempo as crias após o parto com leite, e semelhantemente as nações que querem dispor bem os meninos; porque, como diz Aristóteles no segundo livro Da geração, somos daquilo mesmo de que nos nutrimos. Pois o alimento se converte na substância da coisa nutrida; e de uma mesma substância e forma é preciso que a matéria seja uma. E por isso, quanto algum alimento é mais semelhante àquilo do qual outro é gerado, tanto mais conveniente é para nutri-lo. Ora, o leite é muito semelhante, segundo a compleição, ao menstruo do qual é gerado o menino: pois o supérfluo do alimento derivado pela natureza para a matriz é o menstruo, e o derivado para as mamas e ali embranquecido é o leite. E por isso o alimento mais conveniente para os meninos após o parto é a natureza do leite, e mais o da mulher do que o do animal, e ainda máximamente o da própria mãe do que o de outra; donde aqueles que são nutridos com o leite da própria mãe devem estar mais bem dispostos segundo a natureza. Por causa do que Avicena diz que pôr a extremidade da mama da própria mãe na boca do infante concorre muito para remover todo dano. Todavia, o leite da própria mãe, logo após o parto, não é conveniente ao menino, até que a compleição destemperada se tempere um pouco. Convém, porém, não dar aos meninos vinho no alimento, por causa das doenças que dele sobrevêm: pois o vinho é muito vaporativo, por causa do calor e da umidade, e nos meninos o alimento sobe muito para as partes superiores; e por isso, nos meninos que têm vinho, faz-se muita descida de evaporação da cabeça. Donde acontece às vezes o estreitamento do poro e da respiração, que é a epilepsia, e gerar-se outras enfermidades desta matéria; semelhantemente também a inflamação da cólera vermelha, e as coisas que dela sucedem. Nem importa, segundo Aristóteles, dar vinho aos meninos ou às amas: mas, se é preciso beber, é preciso que seja pouco e muito aguado.

Em seguida, quando diz além disso, também, esclarece de que modo devem ser cuidados quanto aos exercícios e aos costumes. E primeiro esclarece em quais coisas devem ser acostumados. Segundo, quando diz quanto à primeira etc., que segundo uma ordem determinada. Quanto ao primeiro, mostra que devem ser acostumados ao movimento. Segundo, quando diz mas convém etc., que ao frio. Na primeira parte diz que ainda convém que os meninos, logo após o nascimento, sejam acostumados a quaisquer movimentos, por menores e pequenos que sejam, por exemplo, das mãos e dos pés e das outras partes. Pois pelo movimento dessas partes é exercitado e aguçado o calor natural nelas, o qual, consumindo o úmido supérfluo nelas, disseca o corpo e o torna mais forte. E Avicena acrescenta que, com o movimento, deve-se procurar a consonância da música e a voz da cantilena, para deleitá-los nas consonâncias musicais, por uma causa que se dirá depois. Ora, para que os membros dos meninos, por causa da fluidez do úmido abundante, não se desviem da figura devida, certas nações costumaram usar de certos instrumentos mecânicos, com os quais, quando se atam os membros dos meninos, fácil e sutilmente se tornam inalteráveis; assim como usam do berço para a direção de todo o corpo, e de um gorro redondo para figurar devidamente a cabeça. Pois é preciso, nessa idade, que a ama toque suavemente os membros, e o que deve ser dilatado, dilate, e o que deve ser afinado, afine, e cada coisa figure com a figura conveniente, e conduza as mãos e os braços aos joelhos, e ate as pernas e as canelas com faixa, e aperte a cabeça com um gorro redondo; pois então o menino é bem receptivo e conduzível, como cera mole.

Em seguida, quando diz mas convém, esclarece que devem ser acostumados ao frio, dizendo que convém, para a boa disposição dos meninos nesta idade, acostumá-los ao frio moderado enquanto pequenos, pois isto aproveita à saúde do corpo e às ações bélicas futuras: pois, quando estão acostumados desde a juventude à tolerância do frio, não são molestados na idade seguinte pelo frio nas coisas bélicas, onde às vezes é necessário, nem padecem as enfermidades que dele provêm. Além disso, pelo costume do frio, fortalece-se o calor e os corpos tornam-se mais fortes; e por isso há o costume, entre muitos dos bárbaros, de alguns lavarem os meninos em água fria logo que nascem. Outros, porém, de os vestirem com um pequeno invólucro, como acontece com os gauleses que habitam junto à região ocidental: pois universalmente todas as coisas que é possível acostumar a um bom hábito futuro é melhor acostumá-las logo desde o princípio, quando são mais conduzíveis: pois não pouco importa, mas muito, que o menino seja acostumado deste ou daquele modo, e mais ainda tudo então se acostuma, como se diz no primeiro livro da Ética.

Em seguida, quando diz quanto à primeira, esclarece segundo um grau; dizendo que, quanto ao exercício de tolerar o frio, convém acostumar logo segundo um grau, quer para que primeiro se acostumem a tolerar frios mais temperados, depois os que excedem mais e mais, segundo que mais se fortalece a virtude ou a compleição: e isto por causa do calor a ser fortalecido e de outras utilidades, evitando, porém, que a natureza seja oprimida por causa do excesso do frio a que é exposta. Semelhantemente se dá quanto ao acostumamento nas outras coisas convenientes: pois a natureza dos meninos, por causa da ternura e da moleza, é apta por natureza a acostumar-se a quaisquer coisas não duras nem que oprimam a sua natureza. Portanto, quanto à primeira idade, o ótimo é ter para com eles tal cuidado e semelhante.

Em seguida, quando diz mas à seguinte, esclarece de que modo devem ser cuidados na idade seguinte, que começa no terceiro ano. E acerca disto, primeiro esclarece a quais coisas devem ser acostumados. Segundo, quando diz mas quanto à contenção dos meninos etc., de quais coisas devem ser proibidos. Quanto ao primeiro, primeiro esclarece que devem ser acostumados nesta idade a certos costumes. Segundo, quando diz e quanto aos discursos etc., que naquilo que pertence ao ouvido. Na primeira parte diz que, na idade seguinte, que começa no terceiro ano e se prolonga até o fim do quinto, na qual não são aptos por natureza para a erudição ou disciplina, por causa da tenuidade da compleição e da imperfeição das virtudes, nem para grandes trabalhos, para que, pela violência, não sejam impedidos de crescer, é preciso exercitá-los em algum movimento moderado, para que, exercitado o calor que resolve o úmido supérfluo, fuja a inércia dos corpos. Ora, tal exercício em movimento deve fazer-se por outras ações e por jogos. E os jogos devem ser não os que declinam para a servilidade, mas antes liberais; nem tampouco demasiado laboriosos ou violentos, para que as virtudes não sejam oprimidas pelo excesso; nem demasiado moles e frouxos, para que não sejam tomados pela preguiça.

Em seguida, quando diz e quanto aos discursos, esclarece que convém que nesta idade sejam exercitados naquilo que pertence ao ouvido; dizendo que convém que nesta idade sejam exercitados em ouvir alguns pequenos discursos e algumas fábulas, para que sejam exercitados na locução e nas razões dos nomes; e disto devem ter cuidado os seus príncipes publicamente a eles designados. Mas isto deve ser observado nesta idade: que todas as coisas a que se acostumam, e os movimentos e as operações e os jogos, os discursos e as fábulas que ouvem e também as coisas que veem, sejam certas imagens daquelas em que posteriormente devem seriamente ocupar-se, e como que um caminho para aquelas em que consequentemente devem estudar ou aplicar-se: pois para aquelas coisas a que se acostumam nas primeiras idades mais posteriormente se inclinam, porque as coisas acostumadas são mais deleitáveis.

Em seguida, quando diz mas as contenções, esclarece de quais coisas devem ser proibidos. E primeiro toca que a contenção do pranto lhes aproveita. Segundo, quando diz mas deve-se considerar etc., de cuja convivência, audição e visão devem ser guardados. Primeiro, pois, diz que alguns governantes da cidade não inconvenientemente detestam, na ordenação e na república deles, as contenções dos meninos quanto aos prantos; pois isto é conveniente e conducente ao aumento da virtude e à nutrição, pois faz-se por isto certo exercício do corpo para essas coisas: pois, quando são contidos do pranto, faz-se retenção do espírito no interior, ao passo que no pranto há difusão para o exterior. Ora, a retenção do espírito no interior faz robustez; pois, por causa da sua congregação no interior, fortalecem-se, visto que a virtude unida é mais forte do que ela mesma dispersa, e a fortaleza do espírito vale para o crescimento e para muitas outras coisas.

Em seguida, quando diz mas deve-se considerar, esclarece primeiro de cuja convivência, audição e visão devem ser guardados. Segundo, quando diz já quanto à dispensa da embriaguez etc., toca por que meio isto pode fazer-se facilmente, escusando-se de ulterior investigação sobre tais coisas. Terceiro, quando diz mas talvez não mal etc., reprova a este respeito a opinião contrária. Quanto ao primeiro, primeiro mostra que devem ser guardados da convivência com os servos. Segundo, quando diz totalmente, pois, a torpeza de linguagem etc., que da audição de coisas torpes. Terceiro, quando diz mas visto que dizer etc., que da visão de coisas desonestas. Quanto ao primeiro diz: os regedores dos meninos, cujo próprio é regular os meninos, devem considerar a educação dos meninos, como sejam bem regulados: pois eles próprios devem ser em tudo a regra deles, assim como no mesmo homem a razão é a regra das potências inferiores: donde, assim como no mesmo homem toda a desordem das potências inferiores é imputada à parte racional da alma, assim toda a desordem dos meninos, que recebem na primeira idade, deve ser imputada aos mestres. Ora, devem cuidar, tanto quanto às outras coisas como quanto a isto, que, quanto menos puderem, os meninos convivam com os servos; pois nesta idade, até o sétimo ano, têm necessidade de conviver em casa e tomar alimento nela, na qual os servos se ocupam. Pois, convivendo com os servos, adquirem certa inclinação para as ações servis, a partir daquilo que ouvem e veem os servos dizer e fazer, mesmo sendo pequenos e bem formáveis para qualquer coisa. Pois deleitam-se máximamente naquilo a que se acostumam na primeira idade; e, deleitados, facilmente se inclinam para isso.

Em seguida, quando diz totalmente, na verdade, disto infere que devem ser guardados da audição de coisas torpes; dizendo que é preciso que o bom legislador extermine totalmente da cidade as torpezas de linguagem, por exemplo, sobre coisas venéreas e sobre outras que estão fora da razão e da honestidade, como qualquer outra coisa torpe: pois o fato de alguém dizer facilmente algo torpe faz que esteja próximo de fazê-lo. Pois muitas vezes, dizendo algo torpe agível, medita mais frequentemente sobre o mesmo, e da frequente meditação sobre ele segue-se maior inclinação para fazê-lo. E, ainda que universalmente se deva proibir na cidade, todavia máximamente se deve proibir aos jovens e na presença deles, de sorte que nem eles próprios falem nem ouçam de outros algo tal. Pois todas as coisas que ouvem ou veem ou fazem na primeira idade, admiram-nas como novas para eles, por causa do que também melhor as recordam e mais se deleitam, pois as coisas admiráveis são deleitáveis, e para aquelas em que se deleitam mais facilmente se inclinam. Mas, se alguém transgredir, dizendo ou fazendo algo contra tal proibição, se for livre e não tiver alcançado alguma dignidade, seja punido, privando-o da mesa nos convívios comuns e com algumas desonras e açoites convenientes à transgressão: se, porém, for mais idoso em idade que as precedentes e tiver alcançado alguma dignidade, seja punido com desonras servis não convenientes ao seu estado, por causa da utilidade, visto que operou coisas não convenientes a ele. Pois o prelado, se peca manifestamente, mais deve ser punido do que a pessoa privada, tanto porque transgride ao pecar, como porque dá aos súditos ocasião de pecar, crendo estes ser bom e ser-lhes lícito quaisquer coisas que o viram fazer ou dizer.

Em seguida, quando diz mas visto que, esclarece que devem ser guardados da visão de coisas desonestas; dizendo que, visto que dissemos que fazer ou dizer algo torpe deve ser exterminado da cidade, é manifesto que ver pinturas ou discursos que representam coisas desonestas deve ser evitado na cidade, e máximamente pelos jovens: pois da visão de tais coisas faz-se a imaginação e a memória delas, e máximamente sendo jovens, por causa da admiração; e à forte imaginação delas acontece dispor-se o apetite e as virtudes motivas a partir dela: pois a fantasia e a inteligência têm as virtudes das coisas, como diz Aristóteles no livro Do movimento dos animais; e por isso os príncipes devem evitar que a escultura, que se faz por incisão, nem a pintura, que se faz por aposição, que sejam representativas dessas coisas, se façam em lugar privado nem público, a não ser talvez nos santuários de alguns deuses, aos quais a lei atribui algumas lascívias, como a Vênus a lascívia acerca das coisas venéreas: e fala segundo a opinião dos antigos gentios. Ora, para o culto daqueles onde tais lascívias se fazem ou há imagens representativas delas, a lei permite que os pais, sendo mais avançados em idade, honrem tais deuses por si e pelos meninos. Mas que os jovens não sejam espectadores dessas coisas, nem de jambos, nem de tragédias ou comédias em que se representam os feitos e os costumes dos rústicos ou rurais, até a idade em que devem participar da mesa comum, nos convívios públicos, isto é, quando neles começa a vigorar a razão.

Em seguida, quando diz já quanto à dispensa, esclarece por que meios podem ser facilmente proibidos, escusando-se de ulterior consideração sobre essas coisas; dizendo que da audição e visão de coisas desonestas, e da embriaguez, e universalmente da operação de coisas torpes serão proibidos, e estarão impassíveis, se se ocuparem em alguma disciplina e se acostumarem a deleitar-se nela: pois, ocupados com deleitação nela, não atendem às outras coisas. Mas sobre tais coisas, de passagem, está dito agora: posteriormente, porém, insistindo, se determinará mais, se deve haver alguma disciplina dos meninos ou não, duvidando; e, se deve haver, de que modo é e de que modo devem ser instruídos: agora, porém, fizemos menção disto segundo o que era necessário.

Em seguida, quando diz mas talvez, investiga certo sinal pelo qual se mostra que as coisas que no princípio ouvimos e conhecemos se tornam para nós deleitáveis, e que as favorecemos e, por consequência, nelas persistimos, como em coisa que nos é grata e deleitável. Pois diz que Teodoro, ator de tragédias, não mal julgava nisto, que, quando ia atuar em algo, não queria que alguém representasse algo antes dele, qualquer que fosse o histrião; e isto porque os ouvintes mais favorecem aqueles que primeiro ouviram; do que é claro que amamos as coisas que primeiro conhecemos e a que primeiro nos acostumamos. Pois é manifesto que o mesmo acontece quanto ao acostumamento dos homens nas locuções e nas operações das coisas. Pois em ambas o costume inclina para as semelhantes. Pois todas as coisas que primeiro operamos, seja vendo, seja ouvindo, seja de outro modo, por exemplo, na primeira idade, mais as amamos, porque mais nos deleitamos nelas, admirando-as como novas: e as coisas que mais amamos, mais podemos operá-las. Por isso, se conviesse que na primeira idade os meninos ouvissem comédias ou tragédias, mais se inclinariam para as coisas que por elas são representadas na idade futura: o que é inconveniente: e por isso é preciso tornar estranhas aos jovens, na primeira idade, todas as coisas torpes, mesmo as desonestas, quer pelo acostumamento nas contrárias, quer pela aflição da pena aos que as operam. Ora, entre essas coisas, mais aquelas que são de maior adesão e mais fácil, por exemplo, a desonestidade que diz respeito às coisas venéreas e à bebida e à comida; pois a concupiscência de tais coisas é como que inata em nós logo desde a juventude, segundo o Filósofo no segundo livro da Ética.

Em seguida, quando diz mas passados os cinco anos, esclarece de que modo devem ser instruídos na idade seguinte, por exemplo, desde o fim do quinto ano até o fim do sétimo: expede-se brevemente, dizendo que, passados os cinco anos, nos dois seguintes, até o fim do sétimo, é preciso que os jovens sejam espectadores das disciplinas em que devem ser instruídos; de sorte que, se devem ser instruídos na equitação, é preciso que se tornem espectadores das coisas equestres; se na música, das coisas musicais; para que, acostumados pela audição e pela inspeção de tais coisas, mais se inclinem para elas.

Em seguida, quando diz mas duas, querendo continuar para o que se segue, distingue o tempo seguinte conveniente à disciplina; dizendo que há duas idades segundo as quais é necessário dividir a disciplina conveniente a cada uma delas; por exemplo, aquela que vai do fim do sétimo ano até a puberdade, isto é, até o fim do décimo quarto, e aquela que vai da puberdade até o vigésimo primeiro ano. Ora, os que distinguem todas as idades por setênios, dizendo que a primeira idade contém o primeiro setênio, e a segunda o segundo, e a terceira o terceiro, quanto a todas as idades, não dizem bem: pois é preciso que a divisão da idade se tome consequentemente à divisão da disposição natural do homem, na medida em que é medida pelo tempo; e por isso, segundo a diversidade do estado da conversação e da disposição das coisas naturais, na medida em que são medidas pelo tempo, é preciso que as idades se diversifiquem. Mas esse estado às vezes se diversifica em menor tempo do que o setênio, às vezes em maior. Pois outro é o estado da conversação natural do homem nos três primeiros anos, outro nos dois seguintes e outro nos dois igualmente seguintes; e por isso, segundo isto, distinguem-se três idades antes dos sete anos completos. Depois, outro é o estado da conversação e do modo de viver no setênio seguinte em relação aos precedentes, e outro no seguinte; e por isso essas duas idades se distinguem por setênios. Ora, o estado ou modo de viver da conversação seguinte é mais longo, e se prolonga até o trigésimo sétimo ano ou por aí; e assim não se mede por um só setênio, mas por vários; e assim das outras. E por isso não se dividem as idades universalmente por setênios; mas é preciso seguir a distinção natural. Ora, toda arte e disciplina em ato é apta por natureza a suprir o defeito da natureza, e enquanto aperfeiçoa a aptidão da natureza para ela, por isto, que quem sabe em aptidão se torna sabendo em ato, ou por isto, que induz a forma numa matéria extrínseca apta por natureza; e por isso devem ser instruídos em cada disciplina para a qual são aptos. Portanto, deve-se considerar primeiro se se deve ter algum cuidado acerca da disciplina própria dos meninos; e, dado que sim, segundo, se é preciso que ela seja comum ou própria, como agora fazem em muitas cidades. E, dado que mais convém que seja comum, terceiro, deve-se considerar qual deve ser tal disciplina. E sobre essas coisas considerará no livro seguinte, começando logo o oitavo livro pela determinação da primeira delas. E nisto o Filósofo termina a sua intenção neste sétimo.

Livro 8

Introdução

Com quais disciplinas do ânimo devem ser instruídos os cidadãos da melhor cidade.

Livro 8

Lição 1

Das disciplinas úteis devem ser aprendidas aquelas que não tornam vil quem as pratica.

1100. Que, na verdade, o legislador deve máximamente velar acerca da disciplina dos jovens, ninguém, decerto, duvidará; pois, nas cidades, não se fazer isto prejudica os regimes políticos. Ora, é preciso educar segundo cada regime: pois o costume próprio de cada regime, que lhe é conveniente, tanto costuma conservar os regimes como os instituiu desde o princípio: por exemplo, o que é democrático, a democracia; e o que é oligárquico, a oligarquia: e sempre o melhor costume é causa de melhor regime.

1101. Além disso, para todas as potências e artes há coisas em que é preciso ser previamente instruído e previamente acostumado, para as operações de cada uma. Por isso é claro que também para as ações da virtude.

1102. Ora, visto que há um só fim para toda a cidade, é manifesto que também é necessário que a disciplina seja uma só e a mesma para todos.

1103. E que o cuidado dela seja comum e não à parte, do modo como agora cada um cuida à parte de seus próprios filhos e com disciplina própria, ensinando o que quer que lhe pareça: mas é preciso fazer comum aquilo que é das coisas comuns, e digno de estudo.

1104. E, ao mesmo tempo, não se deve julgar que algum dos próprios cidadãos seja de si mesmo, mas todos sejam da cidade. Ora, o cuidado de cada parte é apto por natureza a olhar para o cuidado do todo.

1105. E poderá alguém louvar nisto também os lacedemônios: pois têm o máximo empenho acerca dos meninos, e isto comumente. Que, na verdade, portanto, se deve legislar acerca da disciplina e fazê-la comumente, é manifesto.

1106. Mas qual seja a disciplina e de que modo é preciso educar, não deve ficar oculto. Agora, porém, duvida-se pelas obras: pois nem todos julgam que os jovens devam aprender as mesmas coisas, nem para a virtude nem para a vida ótima. Nem é manifesto se é preciso educar mais para o intelecto ou para o costume da alma. E a partir da disciplina que diz respeito à vida ativa a consideração está cheia de perturbação; e a ninguém é claro se é preciso estudar acerca das coisas que tendem à virtude ou acerca do supérfluo. Pois todas essas coisas receberam certos juízes; e sobre as que dizem respeito à virtude nada foi concordado; pois nem a mesma virtude todos logo honram. Por isso, razoavelmente se diversificam também quanto ao estudo dela.

1107. Que, na verdade, portanto, se devem ensinar as coisas necessárias das úteis, não é obscuro; mas que não todas, distinguidas as obras liberais e as não-liberais, é manifesto que se deve participar de tais coisas úteis quantas fizerem o participante não banauso. Pois se deve julgar ser obra banausa esta, e arte banausa esta, e doutrina banausa qualquer que torne inútil, para os usos e as ações da virtude, o corpo dos homens livres, ou a alma, ou o intelecto. Por isso chamamos banausas e mercenárias tais artes, quantas fazem o corpo ser pior disposto, e essas operações; pois tornam a mente sem lazer e deprimida.

1108. Ora, é próprio também de algumas ciências liberais participar delas até certo ponto, o que não é não-liberal. Mas aplicar-se muito, até a perfeição, está sujeito aos danos ditos. E há muita diferença também quanto àquilo por causa de que alguém faz ou aprende algo. Pois, por causa de si mesmo, ou dos amigos, ou por causa da virtude, não é não-liberal. Mas quem o faz por causa de outros muitas vezes parecerá agir de modo mercenário e servil. As disciplinas ora apresentadas que educam, como se disse antes, prestam-se a uma coisa ou outra.

1109. Ora, são quase quatro as coisas que costumam ensinar: as letras e a luta, e a música, e, em quarto lugar, alguns o desenho: e as letras e o desenho como sendo úteis para a vida e muito bons, a luta como conferindo à fortaleza.

1110. Mas acerca da música alguém, decerto, duvidará. Pois agora, na verdade, a maior parte participa dela por causa da deleitação; outros, porém, desde o princípio a instituíram na disciplina por causa da própria natureza buscar (o que muitas vezes foi dito) não só ter ócio retamente, mas também poder ter bem o ócio. Pois este é o princípio de todas as coisas, para que digamos de novo sobre ela.

1111. Pois se ambos são necessários, mas o ócio é mais preferível do que a ocupação; e semelhantemente se deve indagar o que fazendo é preciso ter ócio: não, portanto, brincando; pois o brincar seria então o fim necessário da nossa vida. Mas se isso é impossível, e antes é nas ocupações que se devem usar os jogos, pois quem trabalha necessita de repouso, e o jogo existe em razão do repouso, ao passo que a ocupação ocorre com trabalho e fadiga, por causa disso é preciso introduzir os jogos observando o tempo para o seu uso, como quem os administra a título de remédio. Pois tal relaxamento do movimento da alma é repouso, e, por causa do deleite, descanso.

1112. Ora, o próprio ócio parece ter em si deleite e o viver bem-aventuradamente; isto, porém, não se encontra nos que estão ocupados, mas nos que têm ócio. Pois quem está ocupado não tem ócio em razão de algo como não existente. A felicidade, porém, é o fim, o qual todos julgam existir não com tristeza, mas com deleite. Contudo, não põem todos este mesmo deleite, mas cada um segundo si mesmo e segundo o seu próprio hábito, e o melhor... (Faltando aqui a versão antiga, substituímo-la pela mais recente)

1113. [Assim, é manifesto que é preciso aprender também algumas coisas para passar o tempo no ócio, e ser instruído, e que estas instruções e disciplinas existem em razão de si mesmas. Aquelas, porém, que se ordenam à ocupação, existem como necessárias e em razão de outras coisas.

1114. Por isso os antigos colocaram a música entre as disciplinas, não como coisa necessária. Pois nada tem de tal, nem de útil, como as letras servem para o lucro, para a administração doméstica, para os estudos e para as muitíssimas ações civis. Também a perícia do desenho parece ser útil para julgar melhor as obras dos artífices. Nem serve como a ginástica para a saúde e o vigor; pois nada disso vimos provir da música. Resta, pois, que sirva para passar o tempo no ócio; para o que também parece que ela é empregada; pois aquilo que julgam ser o passatempo dos homens livres, nisso os instruem.

1115. Por isso Homero, em seu poema, diz assim: Mas que coisa é ser chamado a uma mesa suntuosamente preparada. Depois, nomeando alguns outros, acrescenta também o citaredo, que a todos encanta. E em outro lugar diz Ulisses que a melhor maneira de passar o tempo é quando, estando os homens alegres, os convivas ouvem o citaredo, sentados em ordem.

1116. Portanto, que exista alguma disciplina que os filhos devem ser ensinados não como útil nem como necessária, mas como liberal e honesta, é manifesto. Se, porém, ela é uma em número ou muitas, e quais são estas, e de que modo, dir-se-á depois. Por ora, apenas fique isto pressuposto: que temos, junto aos antigos, um testemunho dentre estas disciplinas que mencionamos; pois a música o manifesta.

1117. E também, quanto às coisas úteis, que os meninos devem aprender algumas não apenas por causa da utilidade, como é claro nas letras, mas também por causa de muitas outras disciplinas que se aprendem por meio das letras.

1118. Semelhantemente, a perícia do desenho, não para que não sejam enganados ao vender e comprar vasos, mas antes porque faz contemplar a beleza dos corpos. Pois buscar em toda parte a utilidade de modo algum convém aos homens magnânimos e livres.

1119. Sendo, porém, manifesto se a disciplina deve ser transmitida pelos costumes ou pela razão, e se primeiro em torno do corpo ou em torno da mente, fica claro do que foi dito que os adolescentes devem ser entregues à ginástica e à pedotríbica, das quais uma produz certa disposição do corpo, a outra as operações.

1120. Ora, as cidades que mais parecem ter cuidado dos meninos, em parte se empenham em induzir neles a compleição dos atletas, com o que deformam os corpos e impedem o seu crescimento. Os lacônios, quanto a isto, não erram, mas tornam ferozes os adolescentes por meio de trabalhos, como se isto fosse sobretudo útil para a fortaleza.

1121. Contudo, como já dissemos muitas vezes, aquele que cuida da educação não deve olhar para uma só virtude, nem sobretudo para esta.

1122. E ainda que olhem para esta, não a conseguem, pois nem nos outros animais nem nos povos vemos a fortaleza estar presente sobretudo nos mais ferozes, mas antes nos mais mansos e de costumes leoninos. E há muitos povos que se lançam à matança de homens e ao devorá-los, como, em torno do Ponto, os aqueus e os eníocos, e, dentre os do interior, outros povos semelhantes a estes ou mais, os quais povos furtivamente saqueiam por meio de emboscadas, mas para as obras bélicas nada valem].

1123....prevalecendo sobre os outros. Agora, porém, são inferiores aos outros tanto nos combates de luta quanto nos bélicos; pois não diferiam por isto, por exercitarem os jovens desse modo, mas apenas por se empenharem contra os que não se aplicavam a isso.

1124. Por isso é preciso combater de antemão pelo que é bom, mas não pelo que é feroz. Pois nem o lobo, nem qualquer outra das feras enfrentaria algum perigo bom, mas antes o homem bom. Ora, os que demasiado abandonam os meninos a isto, e os que os deixam sem pedagogo nas coisas necessárias, tornam-nos vis e, quanto à virtude, úteis à cidade para uma só obra, e nisso piores que os outros, como diz o discurso.

1125. Não se deve, porém, julgar pelas obras anteriores, mas por aquelas de agora. Pois agora têm disciplinas contra os que combatem, ao passo que antes não as tinham.

1126. Portanto, que se deve usar a luta, e de que modo se deve usá-la, está reconhecido; pois até a puberdade devem-se aplicar exercícios mais leves, rejeitando o alimento forçado e os trabalhos que se ordenam à necessidade, para que não haja nenhum impedimento ao crescimento. E não é pequeno sinal de que estas coisas podem produzir tal efeito. Pois, entre os vencedores olímpicos, alguém encontraria dois ou três varões que venceram os mesmos, tanto como varões quanto como meninos, porque os exercícios forçados retiram dos jovens, contra a vontade deles, a potência das forças necessárias.

1127. Quando, porém, depois da puberdade, por três anos, se dedicam a outras instruções, então convém submeter a idade seguinte tanto aos trabalhos quanto aos alimentos secos. Pois não se deve trabalhar ao mesmo tempo com o intelecto e com o corpo; pois cada um desses trabalhos é por natureza apto a produzir o efeito contrário, impedindo um ao outro: o trabalho do corpo impede o intelecto, e o deste impede o corpo.

Depois que o Filósofo declarou de que modo e por quais meios os jovens devem ser dispostos e educados quanto ao corpo, e até o fim da terceira idade, a qual, segundo ele, termina no fim do sétimo ano, agora pretende declarar de que modo devem ser instruídos e dispostos quanto ao intelecto nas duas idades seguintes, que terminam no fim do vigésimo primeiro ano; e, segundo a ordem antes proposta, este livro divide-se primeiramente em três partes. Pois, primeiro, mostra que é preciso ter cuidado dos meninos quanto à disciplina na cidade ótima. Segundo, quando diz, ora, uma vez que, declara que ela deve ser comum. Terceiro, quando diz, qual, porém, seja, declara qual seja ela e de que modo devem ser instruídos nela. Quanto ao primeiro, primeiro apresenta a sua conclusão, dizendo que ninguém que tenha reto uso da razão duvida de que ao legislador que cuida do bem comum da cidade deve, sobretudo, competir ocupar-se em torno da disciplina e da boa disposição dos jovens. Depois, quando diz, pois o costume, prova isto por uma razão. Segundo, quando diz, além disso, por outra. Na primeira parte pretende esta razão. O legislador deve ocupar-se e ter cuidado daquilo que, não feito nas cidades, prejudica e corrompe as repúblicas: pois deve sobretudo visar o bem e a salvação da república. Ora, não cuidar da boa disposição dos meninos e deixá-los acostumar-se naquilo que querem prejudica e corrompe a república. E a explicação disto é que convém a quem governa a cidade acostumar e dispor os futuros cidadãos a cada república segundo o modo que lhe convém, como a matéria à forma. Pois o costume de cada república e a disposição conveniente são o princípio de instituir a república e de conservá-la instituída, assim como a boa preparação da matéria para a forma é o princípio de educir aquela forma ao ser e de conservá-la, uma vez eduzida; como vemos que o costume popular é o princípio de instituir e salvar o estado popular, e o costume de poucos, o estado de poucos poderosos, e semelhantemente nos outros. E sempre o melhor costume é o princípio da instituição e da salvação, ou conservação, da melhor república, assim como a disposição mais excelente da matéria é o princípio da geração da forma mais excelente. Do que é manifesto que a boa disposição e o costume dos jovens em ordem à república a institui e a salva; pelo que, ao contrário, a indisposição deles e a negligência quanto a isto a destroem e a corrompem. Por isso, o legislador deve cuidar da boa disposição, ou disciplina, dos meninos.

Depois, quando diz, além disso, apresenta a segunda razão; dizendo que, além disso, assim como se dá nas outras potências e artes operativas a respeito das operações, assim se dá nas virtudes políticas e na ciência política a respeito das ações políticas. Ora, dá-se nas outras potências e artes que a todas deve preexistir alguma boa disposição da matéria, ou alguma instrução, ou algum hábito. Isto também vemos nas ciências especulativas: pois toda arte e toda doutrina raciocinativa provém de um conhecimento preexistente; e semelhantemente nas operativas, como na arte de tocar flauta: pois quem deve tocar flauta corretamente acostuma-se primeiro em certos prelúdios e rudimentos; e assim também nas outras. Pois é preciso que a matéria esteja bem disposta para a ação, porque os atos dos agentes se realizam no paciente bem disposto. Por isso, nas virtudes e na ciência política é preciso, para a futura ação reta, ser instruído de antemão, ser habituado e disposto em certas coisas; e disto deve cuidar o legislador, a quem cabe visar o bem e a salvação da república.

Depois, quando diz, ora, uma vez que, querendo provar que é preciso ter cuidado comum dos meninos, prova primeiro que, de todos, na cidade, deve haver uma só disciplina, pretendendo esta razão. De todos aqueles que têm um só fim por si, há uma só disciplina acerca das coisas que se ordenam ao fim, porque a noção daquilo que é para o fim se toma do fim; e daqueles cuja noção é uma, também a disciplina é uma, enquanto tais. Ora, de todos os que vivem na cidade segundo uma só república há um só fim, a saber, o fim da república. Portanto, é manifesto que, de todos, deve haver, por necessidade, uma só e mesma disciplina.

Depois, quando diz, e o cuidado disto, prova que é preciso ter destas coisas um cuidado comum quanto à disciplina. E, primeiro, por razões. Segundo, quando diz, louvará, por exemplo. Quanto ao primeiro, apresenta duas razões, das quais, tocando a primeira, diz que da disciplina dos meninos o legislador deve ter um cuidado único e não dividido, como agora, em algumas cidades, cada um cuida dos próprios meninos segundo o que lhe parece, instruindo-os à parte com a disciplina própria que a cada um parece útil, um numa, outro noutra. E a razão disto é que, daquelas coisas cuja disciplina é uma e comum, convém fazer cuidado e empenho comuns, para que o cuidado seja proporcional à disciplina. Ora, de todos na cidade há uma só disciplina, e uma e a mesma noção, como se provou antes. Logo, de todos se deve fazer um cuidado comum e o mesmo quanto àquelas coisas.

Depois, quando diz, ao mesmo tempo, apresenta a segunda razão, que é a seguinte. O cuidado da parte e a sua disposição devem ser segundo a relação com o todo: quer porque a parte existe por causa do próprio todo, quer porque tem a sua noção e o seu ser a partir dele. Ora, juntamente com o que foi dito, deve-se entender que cada cidadão não é somente de si mesmo, nem existe em razão de si, mas todos são da cidade e existem em razão dela; logo, o cuidado de cada um dos cidadãos e a sua disposição devem ser feitos segundo a relação com toda a cidade e com o bem dela. Portanto, os jovens devem ser cuidados e dispostos segundo o mesmo modo pelo qual toda a cidade é cuidada e disposta para o bem comum. Ora, destas coisas se deve fazer um cuidado comum; logo, também dos jovens.

Depois, quando diz, louvará, manifesta o mesmo por um exemplo; dizendo que razoavelmente poderá alguém louvar os lacedemônios, que são tidos por bem governar nisto, pois dedicam o máximo cuidado e empenho à disciplina dos meninos, e isso não privadamente, mas em comum, julgando bem que a boa disposição comum dos meninos induziria, consequentemente, a uma boa república. Portanto, que o legislador deve cuidar e estabelecer leis acerca da disciplina dos jovens, e que este cuidado e esta disciplina a respeito dela devem ser comuns, é manifesto pelo que foi dito.

Depois, quando diz, qual, porém, declara qual seja aquela disciplina e de que modo devem ser instruídos nela. E quanto a isto, primeiro apresenta o intento e a necessidade da consideração a respeito dele. Segundo, quando diz, que, portanto, prossegue. Na primeira parte diz que ao governante da cidade não deve passar despercebido qual seja esta disciplina comum dos meninos, e de que modo e até onde convém que os meninos sejam instruídos nela. E a razão disto é que muitos duvidam a respeito dela, como aparece pelas obras e pelas diversas opiniões acerca dela; pois nem todos opinam que os meninos devam ser instruídos nas mesmas disciplinas, nem em ordem à virtude, nem em ordem ao mesmo ótimo; mas uns numa, por exemplo na judicativa ou retórica, outros noutra, por exemplo na medicativa, ou na de exercícios, ou coisa do gênero. Nem sequer é manifesto a todos se convém mais que eles sejam instruídos ou habituados naquilo que pertence ao intelecto, por exemplo nas virtudes intelectuais, ou naquilo que pertence ao costume da alma, isto é, nas virtudes morais, que estão na parte apetitiva dela. Além disso, a consideração acerca da disciplina que se ordena à vida ativa está cheia de perturbação: a saber, qual seja a ótima, à qual mais se deve visar; pois diversos põem coisas diversas, segundo constituem para si diversos fins nas coisas agíveis. Ademais, não é manifesto se mais se deve empenhar em torno das operações da vida ativa, ou em torno daquilo que tende à virtude que é o princípio dela, ou em torno do supérfluo, por exemplo em torno dos deleites sensíveis não necessários; pois diversos opinam a respeito disto coisas diversas, e cada um destes tem os seus próprios juízes. Além disso, acerca das virtudes, qual seja a principal, nada dizem concordemente; pois nem todos honram a mesma como mais principal, mas uns uma, outros outra. Portanto, uma vez que a respeito destas coisas diversos julgam diversamente, e, segundo a diversidade da estimação, segue-se a diversidade do empenho, razoavelmente se diversificam quanto ao empenho nestas coisas; pois cada um se empenha e visa àquilo que estima melhor e mais possível para si. Por isso, razoavelmente se deve considerar qual seja toda a disciplina em torno da qual se deve empenhar, como em torno do ótimo, para os meninos.

Depois, quando diz, que, prossegue. E, primeiro, declara em universal em quais coisas devem ser instruídos, a saber, nas úteis e liberais. Segundo, quando diz, ora, são quatro, declara mais determinadamente quais sejam elas. Quanto ao primeiro, primeiro mostra que devem ser instruídos nas úteis e liberais. Segundo, quando diz, há também algumas, declara até o quê e em razão de quê. E quanto ao primeiro deve-se entender que é livre o homem que é causa de si mesmo, tanto na razão de causa movente quanto na razão de fim, como se disse antes. Na razão de movente, quando é movido por aquilo pelo qual é homem e que é o principal nele, por exemplo pelo intelecto, prejulgando e ordenando o modo e a razão de agir. E na razão de fim, quando é movido para o bem e o fim dele mesmo segundo aquilo mesmo que é o principal nele segundo o intelecto; e é tanto mais livre segundo a natureza quanto mais é apto por natureza a ser movido por aquilo que é o mais principal nele, e para o fim e o bem dele segundo aquilo mesmo. Ora, diz-se servo o homem que não é apto por natureza a ser movido, por causa da indisposição da matéria, pelo próprio intelecto, pelo qual é determinado, mas pelo intelecto e pela razão de outro; nem tampouco opera em razão de si, mas em razão daquele outro. E quanto menos é apto a ser movido por si e mais por outro e para o fim de outro, tanto mais é servo. Ora, para que seja movido por outro e aja para o fim de outro, requer-se o vigor corporal. E isto razoavelmente acontece; porque, onde falta a virtude do intelecto e da forma, sobra a virtude do corpo e da matéria. E por isso disse Aristóteles no primeiro deste livro que os que vigem em intelecto, ainda que faltem em corpo, são por natureza senhores dos outros; ao passo que os robustos de corpo, faltos de intelecto, são por natureza servos.

E segundo isto foi chamada pelos antigos ciência livre, ou liberal, aquela pela qual o homem, por si, é disposto segundo o intelecto para o fim próprio. Ora, aquela pela qual é disposto em ordem ao bem do corpo por si e aos bens exteriores é servil, porque se ordena ao bem dele enquanto deve servir no homem, como a mecânica, porque de certo modo faz o intelecto adulterar em torno daquilo que não lhe é próprio enquanto tal. E, entre as livres, é livre no máximo aquela que imediatamente dispõe o intelecto para o fim ótimo; por exemplo, aquela em cuja operação consiste a felicidade; e aquela que mediatamente dispõe o intelecto para ele, menos; como as ciências posteriores, nas quais o saber acontece ordenar-se ao saber na ciência superior, ainda que aconteça buscá-lo por si mesmo. E é a menos liberal entre as especulativas aquela na qual menos se busca o saber por si, e que por mais intermediários se ordena ao bem último do homem. Semelhantemente, entre as servis, é mais serva aquela na qual mais se deprime o intelecto ou a razão em torno das coisas mais úteis e mais estranhas ao homem enquanto homem; como aquela que se ordena aos bens exteriores mais do que aquela que se ordena ao bem do corpo. Contudo, ainda que da liberal no mais alto grau não aconteça usar mal quanto ao uso por si mesmo dela, todavia das posteriores e menos liberais, mesmo quanto ao uso delas por si, isso acontece. Assim como, em torno do fim último do homem, absolutamente, não acontece portar-se mal; ao passo que naquelas coisas que são para ele acontece por vezes usar mal. E isto acontece quando, pela consideração ou pelo exercício nelas, alguém é retirado, ou do fim, ou daquilo que é mais próximo do fim; como acontece que, pela consideração em alguma ciência posterior a respeito de algo menos cognoscível, alguém é retirado da consideração na primeira a respeito do máximo cognoscível.

Visto isto, portanto, supondo Aristóteles que convém que os meninos sejam instruídos nas disciplinas úteis ao fim, como é manifesto, prova que não em todas as úteis, mas nas liberais; dizendo que é manifesto por si que convém que os meninos, numa cidade bem ordenada, sejam instruídos nas disciplinas úteis ao fim da república: pois aquelas coisas que se ordenam a algum fim convém sejam preparadas e dispostas para ele. Ora, os meninos devem ser ordenados ao fim da república; e a disciplina e a instrução são certas preparações deles para ele. E que não convém que eles sejam instruídos em todas as úteis universalmente, mas somente nas úteis e liberais, é manifesto, distinguindo-se as disciplinas em liberais, que por si dispõem o intelecto para o fim, e iliberais, que por si se ordenam ao bem do corpo, como se disse. Mas de tais disciplinas convém que eles participem de quaisquer que, do número das úteis ao fim, por si fazem mercenário o participante. Ora, deve-se entender por operação, arte e doutrina mercenária quaisquer que dispõem mal e inutilmente os corpos dos livres, ou a alma, ou mesmo o intelecto, para os usos e ações das virtudes morais e intelectuais, ou mesmo para o uso da virtude perfeitíssima que é a felicidade; pelo que também chamamos úteis, em sentido baixo, tais artes, quaisquer que dispõem pior o corpo para tais artes, e em cujas operações o intelecto é absorvido, como as artes forenses, ou também as artes em que o corpo se macula, porque, pelo uso delas, tornam a mente não disponível em torno daquilo que é bom para ela por si e a deprimem para aquilo em que não se encontra a perfeição dela segundo si mesma.

Depois, quando diz, há também, declara até o quê e em razão de quê é preciso ser instruído e habituado nas liberais; e diz que, embora a instrução e o uso da primeira e principal virtude devessem ser buscados por muito que fosse e sem termo, todavia participar de algumas ciências liberais, por exemplo daquelas cujo uso se ordena a um uso mais excelente, até certo termo, não é iliberal. Ora, exercitar-se nelas contínua e assiduamente até uma perfeição qualquer é muito nocivo, por causa dos danos mencionados; a saber, porque a inflamação e a consideração contínua nelas retira, ou absolutamente ou em parte, do uso da ótima virtude. E, além disso, é manifesto que estas ciências e o uso delas se ordenam a um fim ulterior. Ora, ainda que o apetite do fim seja infinito, todavia o apetite daquilo que se ordena ao fim não é infinito, mas determinado pelo fim. E por isso ser instruído e considerar nelas até certo ponto é liberal, a saber, enquanto são úteis ao fim, e não além. Mas há muita diferença quanto ao fim para o qual alguém aprende ou se exercita nelas. Pois, se é pelo ato da virtude mais excelente de si mesmo, não é mau nem iliberal; ou se é também pelo bem da virtude de alguns amigos, porque o amigo é como que outro eu mesmo. Mas se alguém as aprende e opera nelas frequentemente por causa de outros, para daí obter proveito e utilidade segundo os bens exteriores, como muitos dos juristas e dos médicos fazem, será mercenário e servil. Pois se disse antes que é disciplina servil aquela que se ordena ao corpo e aos bens exteriores com depressão do intelecto. E diz quem faz isto frequentemente por causa de outros, porque por vezes é bom usar de tais ciências em favor de outros, às vezes pelo bem de outros apenas, sem utilidade própria, como quando os que têm necessidade não podem ser ajudados oportunamente por si ou por outros; às vezes também pela utilidade própria, para obter um lucro razoável, contudo segundo o que é útil ao fim e ao bem segundo o intelecto, não deprimindo o próprio intelecto no seu uso. Portanto, as disciplinas ou instruções mencionadas prestam-se a ambos, porque acontece usá-las bem em ordem ao fim e mal, como se disse.

Em seguida, quando diz, ora, são, declara determinadamente quais são as ciências convenientes aos meninos. E, primeiro, as enumera de antemão. Segundo, quando diz, quanto à música, declara em razão de quê e de que modo devem ser instruídos nelas. Na primeira parte diz que quase quatro são as disciplinas que os jovens costumam aprender nas cidades que são bem governadas: a saber, a disciplina das letras, isto é, a gramática ou racional universalmente, e a luta, e a música, e a arte do desenho, que é comum à pintura e à escultura, como muito úteis às operações da vida humana, e muito boas segundo si mesmas, enquanto nelas de algum modo se aperfeiçoa o intelecto. A ginástica é útil como coisa que contribui para a fortaleza e o vigor dos jovens.

Depois, quando diz, quanto à música, declara em razão de quê e de que modo devem ser instruídos nelas. E, primeiro, faz isto. Segundo, quando diz, quanto à música, porém, retorna a investigar acerca da música, para que mais apareça a verdade sobre ela. Quanto ao primeiro, primeiro mostra por que e em razão de quê os meninos devem ser instruídos na música. Segundo, quando diz, além disso, em razão de quê na disciplina das letras. Terceiro, quando diz, e também acerca das úteis, em razão de quê na figurativa. Quarto, quando diz, semelhantemente, em razão de quê e até o quê e de que modo na ginástica. Quanto ao primeiro, primeiro faz o que se disse. Segundo, quando diz, que, portanto, recolhe o que foi dito. Quanto ao primeiro, ainda, primeiro mostra que há certas ciências que convém aprender por causa do deleite no ócio. Segundo, quando diz, por isso a música, etc., a partir disto conclui que a música deve ser aprendida por causa do deleite no ócio, não por causa da utilidade. Quanto ao primeiro, ainda, primeiro toca que a ocupação existe em razão do ócio. Segundo, quando diz, assim é manifesto, etc., a partir do que foi dito conclui o seu propósito. Ademais, na primeira parte mostra que a ocupação existe em razão do ócio que tem deleite segundo si mesmo. Segundo, quando diz, pois se por ambos, etc., que o ócio que está no repouso tem por si a razão de fim, e deve ser buscado não por causa de outra coisa. Terceiro, quando diz, ora, o ócio, etc., mostra que o ócio naquilo que pertence ao intelecto tem deleite segundo si mesmo e razão de fim. Na primeira parte diz que, quanto à disciplina da música, em razão de quê os jovens devem ser instruídos nela, alguém duvidará por causa da diversidade que ocorre a respeito dela. Pois alguns participam dela por causa do deleite que está no sentido. Com efeito, o som musical move proporcionalmente a audição, cuja apreensão é seguida por um deleite sensível; assim participam dela os rústicos. Outros, porém, a instituíram como certa disciplina, a saber, por causa do conhecimento das proporções e da especulação das próprias harmonias; por isto, porque a natureza humana, segundo o intelecto, apetece, como muitas vezes se disse, não apenas não ter ócio, isto é, realizar retamente as operações extrínsecas, mas também poder bem ter ócio, isto é, tendo ócio das operações exteriores, ocupar-se em torno da especulação. Pois a especulação do primeiro inteligível tem a razão de primeiro princípio nas operações. É, com efeito, o último fim do homem, como se disse antes. Pois, ainda que ambos sejam preferíveis, a saber, não ter ócio, isto é, ocupar-se com as operações exteriores, e ter ócio, isto é, ocupar-se com as interiores, todavia o ócio tem mais a razão de preferível e de bem do que a ocupação. Deve-se, portanto, buscar algum ócio como fim de todas as outras coisas que é preciso fazer em razão dele, como a guerra por causa da paz. E isto foi suficientemente mostrado antes, e no décimo da Ética.

Depois, quando diz, pois se, porque talvez alguém acreditasse que, uma vez que no jogo há certo deleite deleitável, o próprio jogo teria a razão de fim, em razão do qual as outras coisas deveriam ser buscadas. E por isso mostra o contrário disto; dizendo que, embora a ocupação deva ser escolhida por causa do ócio, todavia não por causa daquele que exercemos brincando. Pois, se assim fosse, então o jogo e o exercício nele seriam o fim da nossa vida. Uma vez que, portanto, isto é impossível, pois o jogo é trabalhoso, e muitas vezes acompanhado de tristeza e dano, é manifesto que é inconveniente que o fim da ocupação seja o jogo; e é manifesto que mais se deve visar aos jogos nas ocupações, para que mais possam operar; porque quem trabalha ao operar necessita de repouso para a restauração e a salvação das forças. Pois, de tudo aquilo que tem um tempo determinado para realizar a operação, se o exceder, é necessário que enfraqueça, como o Filósofo diz no livro Do sono; por isso necessita do relaxamento dele. Ora, o jogo existe em razão do repouso, ou é certo repouso. Mas operar as operações exteriores ocorre com trabalho e fadiga, quer por causa do movimento dos membros fora da natureza, quer por causa do consumo dos espíritos. E por isso é preciso introduzir os jogos observando o tempo e o lugar oportuno, e as outras circunstâncias para o uso deles, como se conduzissem ao repouso, e sejam buscados como que em razão do remédio, isto é, da medicina. Para que, assim como a medicina, sendo amarga, conduz à saúde, assim também o jogo, ainda que seja acompanhado de tristeza e trabalho, conduza à restauração das forças. Pois o relaxamento do movimento trabalhoso da alma, por causa do deleite consequente, é certo repouso das forças da alma. Assim, pois, o ócio que está no jogo não tem a razão de fim, mas antes é buscado por causa do repouso da fadiga que está na operação. E tal repouso é buscado por causa da própria operação.

Depois, quando diz, ora, o ócio, mostra que no ócio, nas operações em torno das coisas especuláveis, está a felicidade e o deleite segundo si; dizendo que a operação em torno das coisas especuláveis tem segundo si mesma deleite e felicidade e vida bem-aventurada, como se mostrou antes. Ora, viver bem-aventuradamente não se encontra na ocupação, mas antes no ócio. Pois quem está ocupado, isto é, quem exerce operações exteriores, opera em razão de algum fim que não está naquela operação, mas em alguma ulterior. Como quem faz a guerra opera por causa da paz, e quem corre no estádio corre por causa do prêmio. Ora, a felicidade perfeita tem a razão de fim último, a qual não é com tristeza, mas com deleite excelentíssimo. Pois a operação excelentíssima é seguida pelo deleite excelentíssimo. Uma vez que a operação por si é seguida pelo deleite. Mas esta felicidade e operação nem todos a põem como a mesma, mas diversos põem coisas diversas, segundo a diversidade das estimações e dos hábitos. Pois cada um põe ser felicidade a operação segundo o hábito que estima perfeitíssimo, e o deleite próprio a ela. Segundo a verdade, porém, a operação que é segundo o hábito excelentíssimo é a felicidade; e o deleite consequente a ela é o excelentíssimo. Ora, aquele hábito é o ótimo, que é segundo a virtude perfeitíssima e a respeito do objeto perfeitíssimo. Pois por estes dois se determina, a saber, pela potência e pelo objeto.

Depois, quando diz, assim é manifesto, conclui do que foi dito que há algumas disciplinas a serem buscadas por causa do deleite que está no ócio; dizendo que, porque no ócio consiste a felicidade, que tem a razão de fim, e o deleite máximo, como se disse. Ora, aquelas coisas que são para o fim devem ser buscadas por causa dele e do deleite que nele está; e se há algumas disciplinas ou instruções ordenadas à felicidade por si, é manifesto que é preciso, para o ócio que está na contemplação e para o deleite que nele está, aprender certas disciplinas e ser instruído nelas, e que estas existem em razão de si mesmas, como boas segundo si mesmas, ainda que valham para a felicidade. Ao passo que aquelas que se ordenam à ocupação, ou às operações exteriores, ou às obras exteriores, são necessárias, ainda que não absolutamente boas segundo si mesmas; assim como os bens extrínsecos aos quais se ordenam são necessários à vida, como certos instrumentos ou matéria, e não absolutamente bons segundo si mesmos.

Depois, quando diz, por isso a música, declara, a partir do que foi dito, que a música deve ser aprendida por causa da instrução e do deleite, não como necessária. E, primeiro, declara isto por razão. Segundo, quando diz, por isso Homero, etc., pelas palavras de Homero. Na primeira parte diz que, por causa do que foi dito antes, os antigos disseram que a música deve ser buscada por causa da instrução e do deleite que está no ócio, e não por causa de alguma utilidade extrínseca. Pois é necessário buscar a música, ou por causa da necessidade dos bens extrínsecos, ou por causa do deleite que está no ócio, e não por causa de alguma utilidade extrínseca. Pois toda ciência é buscada ou por isto ou por aquilo. A especulativa, por causa do deleite que está no ócio; a prática, por causa da obra. Mas ela não deve ser buscada por causa de algo necessário ou útil extrínseco. Pois não é por si útil para a aquisição de dinheiro, ou para a administração doméstica, como a ciência das letras é útil a estas, e ao ensino de outras, e a muitas ações políticas; nem tampouco é útil, como parece ser útil a figurativa, para julgar retamente as obras dos artífices, para que não sejam enganados. Nem tampouco é útil para a saúde e o vigor por si, como a luta. Pois a música não faz por si nenhuma destas coisas, ainda que às vezes o faça por acidente; logo, resta que ela deva ser aprendida por causa do saber e do passatempo que está no ócio, ao que os antigos sábios a ordenaram. Pois o deleite que creem ser dos livres, e no qual dizem que eles se exercitam, faz-se por meio da música, ordenando-a a isto.

Depois, quando diz, por isso Homero, declara isto por três ditos de Homero, que apresenta imperfeitamente. Diz, portanto, que, por causa do que foi dito, Homero, em certo verso, diz assim acerca dela, como que contrariando alguns que dizem ser ela necessária, dizendo que não é assim. Mas acontece deleitar-se nela por si, assim como ser chamado a um banquete é deleitável por si para muitos. E, novamente, em outro verso, dizendo que há alguns outros que dizem que a natureza cantante, isto é, a música, é muito deleitável, como deleitando a todos. E em outros versos introduziu Ulisses dizendo ser esta a melhor delícia dos homens, alegrando-se eles no banquete, se ouvem cantilenas musicais de um citaredo, estando eles, digo, sentados. Ora, no primeiro dito diz ela ter todo deleite absolutamente. No segundo, deleite natural. No terceiro, o ótimo.

Depois, quando diz, que, portanto, recolhe o que foi dito, dizendo que, do que foi dito, é manifesto que há alguma disciplina na qual os meninos devem ser instruídos, não como em algo útil ou necessário por causa dos bens extrínsecos, mas como em algo liberal e honesto segundo si mesmo. Se, porém, ela é uma ou muitas em número, e, se são muitas, quais são elas, e de que modo devem ser aprendidas, determinará depois. Por ora, apenas nos foi manifestado de antemão que temos, dos antigos, certo testemunho de que há algumas instruções dos meninos liberais e honestas segundo si, e que a música manifestamente opera isto.

Depois, quando diz, e também, declara em razão de quê deve ser aprendida a ciência das letras; dizendo que, além disso, é manifesto que os meninos devem ser instruídos em certas disciplinas úteis, não apenas por causa da utilidade das coisas exteriores que delas se segue, mas por causa de que valem para as ciências e para as ações liberais. Como na ciência das letras, que não apenas é útil para os bens extrínsecos, como se disse antes, e por isso deve ser aprendida, mas também porque, por meio dela, acontece fazerem-se muitas instruções em outras ciências, por exemplo aquelas que se fazem pelo ensino, ouvindo de outrem, o que não se dá senão pela linguagem significativa, cuja significação e razão do modo de significar, e, ao mesmo tempo, a ordenação conveniente, ensina a referida ciência.

Depois, quando diz, semelhantemente, declara em razão de quê devem ser instruídos na figurativa. Dizendo que, ao mesmo tempo, convém que os meninos sejam instruídos na figurativa, que sob si contém a escrita e a pintura, ou também a escultura, não apenas para que não sejam enganados ao vender o que é próprio, mas também para que sejam inenganáveis quanto à compra e à venda de vasos universalmente, cujo valor, além daquele que é da matéria, se conhece pela referida arte, o que pertence à utilidade. Ou, antes, devem ser instruídos nela porque, por meio dela, mais podem considerar a beleza dos corpos, que consiste na devida proporção da quantidade dos membros entre si e em relação ao todo, e também em relação à cor, o que é bom e deleitável segundo si mesmo. E em razão disto devem ser mais instruídos os livres e os magnânimos. Pois buscar em todas as coisas a utilidade nos bens exteriores, e aquilo que neles é mais, não convém aos livres e aos magnânimos enquanto tais. Pois os livres são os que vigem em intelecto mais do que segundo o corpo. E por isso visam mais o bem segundo o intelecto do que segundo o corpo, e do que as coisas exteriores. Pois os magnânimos, por inclinação do ânimo e virtude do hábito, inclinam-se para as coisas máximas e mais honoráveis, que são os bens segundo o intelecto; e por isso, a respeito destas, desprezam os bens extrínsecos (donde diz o Filósofo no quarto da Ética que nem o bem-afortunado será alegre, nem o infortunado triste) e também o bem do corpo. Donde diz, no mesmo lugar, que ele é feitor de grandes coisas, e, quando se arrisca em grandes e boas, não poupa a vida; e por isso pertence ao livre e ao magnânimo buscar mais a preeminência nos bens que são segundo o intelecto do que nos bens exteriores, e, segundo o intelecto, amar mais a si mesmo, como o mesmo Filósofo diz no nono da Ética.

Depois, quando diz, sendo, porém, declara em razão de quê, e por quais meios, e de que modo devem ser exercitados na luta, ou agonística. E quanto a isto, primeiro manifesta em razão de quê. Segundo, quando diz, ora, agora, etc., de que modo e em quais combates. Primeiro, portanto, diz: uma vez que, do que se disse antes, já é manifesto se devem ser instruídos primeiro nos costumes que dispõem o apetite, ou naquilo que pertence ao intelecto, a saber, primeiro segundo o apetite, e também primeiro em torno do corpo do que em torno do intelecto; é manifesto que os meninos, nesta idade, devem ser entregues à luta e também à pedotríbica. Das quais a primeira produz uma boa compleição do corpo para a fortaleza e para o uso das armas. A segunda, porém, bem dirige e regula as operações deles em ordem. Chama-se, porém, pedotríbica a disciplina pela qual o pedônomo dirige as operações dos meninos para a virtude, de paidos, que é menino, e tribe, que é exercício.

Depois, quando diz, ora, agora, primeiro declara em que tipos de combates devem ser instruídos. Segundo, quando diz, que, portanto, etc., em que ordem. E quanto ao primeiro, ainda, primeiro declara que não em trabalhos excessivos. Segundo, a partir disto conclui que devem antes ser instruídos em combates dignos e humanos, quando diz, por isso, o que é bom, etc. Prova o primeiro reprovando a opinião e o uso contrário. O qual primeiro apresenta. Segundo, quando diz, contudo, como, reprova. Na primeira parte diz que agora as cidades que mais parecem ter solicitude do bom hábito dos meninos induzem neles o hábito atlético, isto é, o hábito para o vigor de atleta, exercitando-os em operações trabalhosas, tirando a beleza dos corpos e impedindo o crescimento por causa do excesso de trabalho neles. Pois os lacedemônios, que tiveram grande cuidado deles, pecaram manifestamente neste pecado, tornando-os ferozes em tais operações, como se tal ferocidade contribuísse sobretudo para a fortaleza bélica.

Depois, quando diz, contudo, como, reprova o uso e a opinião destes. E, primeiro, por isto, por exercitá-los apenas para uma virtude. Segundo, quando diz, pois se ambos, etc., por que nem para aquela bem. Donde, na primeira parte, diz que as referidas cidades assim exercitavam os meninos por causa da fortaleza, ainda que seja manifesto, como se disse antes, que não convém que os que hão de bem governar sejam exercitados apenas para uma virtude, mas antes para todas. Pois, se é preciso ter todas as virtudes para a felicidade, como se provou; eles, porém, só os exercitavam para uma. Ademais, dado que baste ser exercitado sobretudo para uma, todavia não para esta que eles opinavam, a saber, para a fortaleza. Pois convém sobretudo exercitar-se para a ótima virtude. Ora, a ótima virtude não é a fortaleza, mas antes a justiça, ou a prudência.

Depois, quando diz, e ainda que para esta, mostra que nem para esta convenientemente os exercitavam, por duas razões, das quais apresenta a segunda quando diz, além disso, sabemos, etc. Na primeira diz que, ainda que convenha que os meninos sejam sobretudo exercitados para a fortaleza segundo a opinião deles, todavia não encontraram bem os combates e os modos de exercitar para ela, exercitando-os em obras que levam à crueldade e à falta de misericórdia, por exemplo em homicídios, rapinas e outras coisas do gênero. E isto aparece porque nem aqueles animais brutos alcançam mais a fortaleza segundo a verdade, os que são mais selvagens e cruéis, por exemplo o lobo ou o dragão, mas antes aqueles que têm costumes mais brandos e leoninos e estão mais habituados às coisas referidas, como o leão, que se diz ser o mais forte dos animais e ter muitas propriedades semelhantes às propriedades de certas virtudes. E certos cães, que também por isto se dizem nobres. Nem tampouco os povos que são mais cruéis e desapiedados têm mais a fortaleza segundo a verdade. Pois muitos se encontram que se inclinam, ou por certa natureza corrompida, ou por costume, a matar homens e comer carnes humanas. Como se dizem os aqueus e os eníocos, e os que habitam em torno do Ponto, como também os tártaros. Semelhantemente, também outros dos povos que não habitam junto ao mar, alguns são semelhantes aos referidos. Alguns, porém, há que se ordenam a fazer rapinas e latrocínios. E, contudo, todos estes participam pouco da fortaleza. Por isso, exercitar-se em tais obras pertencentes à crueldade não é exercitar-se para a fortaleza. Pois a verdadeira fortaleza é um hábito que consiste na mediania que está em torno dos temores e das audácias, tornando o homem apto a suportar tanto os perigos quanto a morte quando é preciso, e onde, e em razão do verdadeiro bem; segundo a qual é preciso, às vezes, atacar alguns, às vezes fugir, às vezes matar e às vezes poupar. Ora, os exercitados em obras ferozes, ainda que sejam muito agressivos, todavia não o são em razão do bem, não considerando quando e onde é preciso, nem tampouco poupando a quem quer que seja.

Depois, quando diz, prevalecendo, apresenta a segunda razão; dizendo que, além disso, sabemos que os lacedemônios, enquanto se exercitaram em tais trabalhos, prevaleceram sobre os vizinhos, pelejando contra eles; agora, porém, são inferiores a certos outros vizinhos deles nos combates de luta e nos bélicos, não tendo a arte de lutar, nem o modo e a prudência de guerrear, como os outros têm. E por isso não dominam agora. Pois não diferiam antes dos outros, prevalecendo sobre eles, por isto por si, por exercitarem os meninos para hábitos ferozes. Mas porque, exercitados em tais hábitos, pelejavam com aqueles que absolutamente não se haviam aplicado a isso. Pois alguém às vezes prevalece sobre algum outro porque ele mesmo está exercitado para a peleja, e o outro não; ou por causa da inexperiência e do inexercício daquele sobre quem prevalece, ainda que o que prevalece não tenha a arte de guerrear. Agora, porém, os vizinhos deles estão exercitados na arte de luta e na bélica. E por isso prevalecem sobre eles, sendo eles ferozes, mas não exercitados nas referidas artes.

Depois, quando diz, por isso, o que, conclui do que foi dito que os meninos devem antes ser exercitados em combates humanos e nos ordenados à virtude. E, primeiro, faz isto. Segundo, quando diz, não se deve, porém, pelo próprio, etc., remove uma objeção que poderia ser feita. Primeiro, portanto, diz que, uma vez que as referidas cidades não educam convenientemente os meninos, exercitando-os em obras ferozes, é manifesto que é mais conveniente exercitá-los muito de antemão em combates e atos que levam ao bem do que em ferozes; porque nem o lobo, nem qualquer outra fera, por mais cruéis que sejam, se portariam bem ao enfrentar algum perigo bom. Semelhantemente, nem o homem que tem as propriedades deles, por causa do desvio da reta razão para o outro extremo; mas antes o homem estudioso, operando segundo a razão. Ora, quaisquer que permitem que os meninos se exercitem em tais coisas e sem pedagogo nas coisas necessárias tornam-nos sórdidos, isto é, deprimidos segundo o intelecto e mais voltados para o bem do corpo, e dispõem-nos, segundo a verdade, para uma só obra da república, por exemplo para o vigor do corpo, ainda que mais conviesse que estivessem dispostos para muitas coisas ou para todas. E, além disso, para aquela única coisa dispõem-nos muito pior do que os outros, segundo o que a razão ou o discurso disse antes. Mas, porque alguém poderia dizer que o exercício em coisas ferozes seria mais conveniente às cidades, uma vez que os antigos, exercitados em tais coisas, prevaleceram sobre os outros, como os lacedemônios, isto ele remove.

Em seguida, quando diz, não se deve, porém, dizendo que, acerca daquilo que convém às cidades e às repúblicas retas, não devemos julgar de todo pelas obras das cidades antigas e pelas disposições dos homens anteriores, mas antes por aquilo que se faz agora. Pois os antigos pelejavam contra os inexercitados e não habituados às armas, contra os quais não era necessário ter muito exercício e a arte deles, pois, pouco exercitados, podiam prevalecer sobre eles. Agora, porém, os homens estão mais exercitados nos combates e no uso das armas; e por isso as disciplinas e as instruções em tais coisas têm agora, contra tais homens, obra e lugar mais do que teriam antes.

Depois, quando diz, que, manifesta em que ordem devem ser exercitados nestas coisas. E, primeiro, mostra que, até a puberdade, devem continuamente ser instruídos nas mais fáceis. Segundo, quando diz, quando, porém, depois da puberdade, etc., que na idade seguinte devem ser exercitados nas mais intensas, e devem usar alimentos secos mais do que antes. Na primeira diz que, uma vez que do que foi dito é manifesto que os meninos devem ser exercitados na luta, que inclina para os hábitos morais das virtudes, também pode ser manifesto de que modo e em que ordem devem ser exercitados. Pois, até o fim da puberdade, devem ser exercitados em exercícios mais leves e mais moderados, rejeitando deles o exercício violento e os trabalhos que se ordenam à necessidade da vida, que pertencem aos servos; de modo que, pela violência, por tais coisas, não se faça algum impedimento ao crescimento e à boa disposição do corpo. Pois, por trabalhos imoderados, debilitam-se as forças e a compleição. Ora, o sinal de que exercitar-se nas mais fáceis vale para a boa disposição do corpo, ao passo que exercitar-se nas violentas o onera, é que, se supusermos que algum homem exercitado retamente antes encontre dois outros homens exercitados em coisas violentas na juventude, como entre os vencedores olímpicos, acontecerá que este vença aqueles homens já existentes perfeitos segundo a idade, ainda que meninos segundo a força; por causa de que os exercícios violentos e forçados tiraram de tais jovens, na primeira idade, a potência e o vigor.

Depois, quando diz, quando, porém, declara em quais coisas devem ser exercitados na idade seguinte; dizendo que, quando se tornam aptos a outras instruções mais fortes, por exemplo depois da puberdade, ou depois dos três anos seguintes, ou por aí, então convém exercitá-los em exercícios mais trabalhosos, convenientes, todavia, à idade; de modo que, assim como a natureza se aperfeiçoa cada vez mais, assim mais e mais se acrescente aos exercícios proporcionalmente; e então também convém administrar-lhes mais o alimento seco, que mais dispõe para a fortaleza. Mas deve-se acautelar que não se exercitem ao mesmo tempo naquilo que pertence à boa disposição do intelecto e ao bem do corpo por si. Pois contrariam-se mutuamente e operam coisas contrárias; e o trabalho no exercício corporal impede o intelecto, e o trabalho naquilo que pertence ao intelecto impede a disposição do corpo. E a razão disto é que, sempre que duas potências quaisquer se fundam em uma só substância, a intensidade no ato de uma afrouxa a operação da outra, porque toda virtude dividida é menor do que ela mesma unida. Ora, a potência para as operações corporais, por exemplo para o crescimento e a nutrição, e a potência intelectiva pertencem a uma só substância. E por isso a intensidade no ato de uma impede a outra.

Livro 8

Lição 2

Se o cidadão deve aprender música.

1128. Ora, acerca da música, já duvidamos de algumas coisas por razão e antes; convém, porém, também agora, retomando-as, expô-las, para que assim se faça uma entrada para os argumentos que alguém enunciará, discorrendo sobre ela.

1129. Pois não é fácil discutir que potência ela tem, nem em vista de que se deve participar dela; se por causa do jogo e do repouso, como o sono e a embriaguez. Pois estas coisas, em si mesmas, nem são próprias dos homens sérios, mas são deleitáveis, e ao mesmo tempo fazem cessar a preocupação, como diz Eurípides; por isso também a ordenam, e usam de tudo de modo semelhante: o vinho, a embriaguez e a música; e nelas põem também a dança. Ou antes se deve julgar que a música tende de algum modo à virtude, como sendo capaz — assim como a ginástica torna o corpo de certa qualidade, também a música torna o caráter de certa qualidade, habituando a gozar retamente da recreação; ou também contribui em algo para a prudência, pois este deve ser posto como o terceiro dos ditos.

1130. Que, portanto, não se deve educar os jovens por causa do jogo não é obscuro: pois os que aprendem não jogam, uma vez que o aprender se dá com tristeza.

1131. Mas, na verdade, tampouco convém atribuir o lazer às crianças e às idades semelhantes, pois o fim não convém ao imperfeito.

1132. Mas talvez pareça que o estudo das crianças, por causa do jogo, seja em vista dos homens já feitos e perfeitos. Mas, se é tal, em vista de que devem eles aprendê-lo, e não, como os reis dos persas e dos medos, que o fazem por meio de outros, receber deles o deleite e a erudição? Pois é necessário que executem melhor a obra aqueles que fizeram isso mesmo e possuem a arte, do que aqueles que se ocuparam apenas por tanto tempo quanto para aprender. Se, porém, devem eles próprios cultivar tais coisas, então também deverão preparar-se em torno do trabalho dos cozidos; mas isso é inconveniente.

1133. E tem a mesma dúvida também quanto a se pode tornar melhores os costumes. Pois por que deveriam eles aprendê-la, se, ouvindo outros, podem gozar retamente e ser capazes de julgar, como os lacedemônios? Estes, com efeito, sem aprendê-la, podem contudo julgar retamente, segundo dizem, as melodias boas e as não boas.

1134. E a mesma razão vale também, se se deve usar dela para uma boa ocupação duradoura e para o lazer liberal: por que deveriam eles aprendê-la, e não fruí-la enquanto outros a executam?

1135. É lícito considerar a estima que temos acerca dos deuses. Pois o próprio Júpiter não canta nem toca cítara segundo os poetas. Mas até chamamos de vulgares (banausos) tais pessoas, e o agir assim não é próprio de homem que não esteja embriagado ou brincando. Mas talvez sobre isso se deva considerar depois.

1136. A primeira questão é se não se deve pôr a música como disciplina, ou se se deve pô-la; e o que ela pode, entre os três pontos duvidosos: se disciplina, ou jogo, ou lazer.

1137. Razoavelmente, porém, ela se ordena a todas essas coisas e parece delas participar. Pois o jogo existe em vista do repouso. E o repouso necessariamente é deleitável, pois é uma espécie de remédio para a tristeza que vem dos trabalhos. E o lazer, é confessadamente preciso que tenha não só o que é bom, mas também o deleite, pois ser feliz consiste em ambas essas coisas. E dizemos todos que a música está entre as coisas mais deleitáveis, tanto existindo nua quanto com melodia. Pois diz Museu que cantar é para os homens a coisa mais deleitável; por isso, razoavelmente, a assumem nas reuniões e nos lazeres, como sendo capaz de alegrar. Por isso também, a partir daqui, alguém julgará que se deve educar os mais jovens nela.

1138. Pois quaisquer coisas deleitáveis que sejam inócuas convêm não só ao fim, mas também ao repouso. E, uma vez que aos homens acontece raramente estar no fim, mas frequentemente repousam e usam de jogos — não quanto ao mais, mas por causa do deleite —, será útil repousar nos deleites que provêm dela.

1139. Acontece, porém, aos homens fazer dos jogos o fim, pois talvez também o fim tenha certo deleite, mas não um deleite qualquer. Buscando, porém, este deleite, tomam aquele por este, porque tem certa semelhança com o fim da ação: pois o fim não é eligível em vista de nenhuma coisa futura, e tais deleites não existem em vista de nenhuma coisa futura, mas em razão do que já foi feito, dos trabalhos e da tristeza. Por essa causa, pois, buscam que a felicidade se produza por meio destes deleites; e com razão alguém julgará que esta é a causa.

1140. Quanto ao participar da música não só por esta causa, nem só porque é útil ao repouso, como parece: deve-se investigar se porventura isso de fato lhe acontece, mas se a sua natureza é mais nobre do que segundo a dita conveniência, e se é preciso participar dela não apenas com o deleite comum de que todos têm sensação (pois a música tem um deleite natural, razão pela qual o seu uso é agradável a todas as idades e a todos os costumes).

1141. Mas deve-se ver se ela também contribui em algo para o caráter e para a alma. Isso, porém, ficará manifesto, se por meio dela nos tornamos de certa qualidade nos costumes.

1142. Mas que nos tornemos de certa qualidade é manifesto por muitas outras coisas, e não menos pelas melodias de Olimpo, pois estas, reconhecidamente, arrebatam as almas. E o arrebatamento é uma paixão do caráter que está em torno da alma.

1143. Além disso, todos os que ouvem as mutações se tornam compassivos, mesmo sem os ritmos e as próprias melodias.

1144. E, uma vez que acontece a música estar entre as coisas deleitáveis, e a virtude versa sobre gozar retamente, e amar, e odiar, é manifesto que nada se deve tanto aprender e habituar-se quanto a julgar retamente e a gozar dos costumes decentes e das boas ações.

1145. Há, porém, nos ritmos e nas melodias, semelhanças que se aproximam ao máximo das verdadeiras naturezas da ira e da mansidão, e ainda da fortaleza e da temperança, e de todos os contrários destas, e das demais qualidades morais. E isso é manifesto pelos efeitos, pois transmutamos a alma ao ouvir tais coisas.

1146. O costume de entristecer-se e alegrar-se com as coisas semelhantes está próximo de comportar-se do mesmo modo em relação à verdade: por exemplo, se alguém se alegra ao ver a imagem de algo, não por outra causa, mas pela própria forma, é necessário que a visão daquilo de que ele vê a imagem seja, em si mesma, deleitável para ele.

1147. Acontece, porém, que nos demais sensíveis não existe nenhuma semelhança com os costumes, por exemplo, nos tangíveis e nos gustáveis; mas nos visíveis, fracamente. Pois as figuras são de tal modo, porém em pequena medida, e todos participam de tal sentido. Além disso, estas não são semelhanças dos costumes, mas antes sinais: as figuras e as cores tornam-se sinais dos costumes, e isso se dá a partir do corpo nas paixões — mas não só. Contudo, quanto isso difere também no tocante à contemplação destas coisas: é preciso que os jovens contemplem não as obras de Páuson, mas as de Polignoto, e as de qualquer outro pintor ou escultor que seja moral.

1148. Nas próprias melodias, porém, há imitações dos costumes; e isso é manifesto: pois o caráter das harmonias difere por natureza, de modo que os que as ouvem se dispõem de maneira diversa e não se comportam do mesmo modo em relação a cada uma delas; mas em relação a algumas, de modo mais lamentoso e contraído, como em relação à que se chama mixolídia; em relação a outras, com espírito mais brando, por exemplo, em relação às harmonias relaxadas; e de modo intermediário e com a máxima constância, em relação à dória, que parece ser a única das harmonias a fazer isso; e arrebatados, em relação à frígia. Pois isso dizem bem os que filosofaram acerca desse tema, pois tomam os testemunhos de suas razões a partir das próprias obras.

1149. Do mesmo modo se comportam também as coisas relativas aos ritmos, pois uns têm um caráter mais estável, outros um caráter que move; e, destes, uns têm movimentos mais nobres, outros mais liberais.

1150. Por essas coisas, portanto, fica claro que a música pode tornar o caráter da alma de certa qualidade.

1151. É claro, pois, que se deve ensinar e educar os jovens nela. E é congruente à natureza uma pequena parcela do ensino musical, pois os jovens, por causa da idade, não suportam de bom grado nada que não seja deleitável. Ora, a música pertence por natureza às coisas deleitáveis; e parece haver certa afinidade com as harmonias e os ritmos. Por isso muitos dos sábios dizem, uns que a alma é harmonia, outros que ela tem harmonia.

1152. Se, porém, devem os mesmos aprender cantando e operando com as mãos, ou não, como se pôs em dúvida antes, deve-se agora dizer.

1153. Não é obscuro que faz muita diferença, para tornar-se de certa qualidade, se alguém participa por si mesmo das obras. Pois uma das coisas impossíveis ou difíceis é que aqueles que não participaram das obras sejam juízes competentes.

1154. Ao mesmo tempo, é preciso também que as crianças tenham alguma ocupação, e o chocalho de Árquitas, que dão às crianças para que, usando dele, não destruam nada do que há em casa. Pois o jovem não pode ficar quieto; este chocalho, portanto, é conveniente para os pequenos, entre os brinquedos, enquanto o ensino da música é como o chocalho para os maiores entre os jovens. Que, portanto, se deve educar na música de modo que dela participem todos, é manifesto por tais coisas.

1155. O que é decente e o que não é decente segundo as idades não é difícil determinar, e responder aos que dizem ser vulgar (banausa) essa ocupação.

1156. Pois, em primeiro lugar, uma vez que, em vista do juízo, é preciso participar das obras, por isso convém que, enquanto jovens, usem das obras, mas que, tornados mais velhos, deixem as obras e possam, contudo, julgar bem e gozar retamente, por causa da educação recebida na juventude.

1157. Quanto à censura feita, com que censuram a música como se ela tornasse vulgares (banausos), não é difícil respondê-la, considerando até que ponto devem participar das obras aqueles que se governam politicamente em vista da virtude política, e de quais melodias e de quais ritmos devem participar, e ainda em quais instrumentos se deve fazer a educação. Pois é verossímil que isso faça diferença. Nessas coisas, com efeito, está a solução da censura, pois nada impede que certos modos da música produzam o que foi dito.

1158. É manifesto, portanto, que a educação musical não deve nem impedir as ações posteriores, nem tornar o corpo vulgar (banausum) e inútil para os exercícios bélicos e políticos: quanto aos usos, desde já; quanto às eruditas aptidões, para depois. E isso aconteceria acerca da educação, se os que a recebem não elaborassem as coisas técnicas próprias dos que visam ao certame, nem as coisas admiráveis e supérfluas das obras que agora chegaram aos certames e, dos certames, passaram à educação, mas cultivassem tais coisas apenas até o ponto em que possam gozar das boas melodias e ritmos, e não só daquilo que é comum à música — como o são também certos outros animais, e ainda a multidão dos humildes e das crianças.

1159. É claro, por essas coisas, também de quais instrumentos se deve usar. Pois não se deve introduzir na educação as flautas, nem qualquer outro instrumento técnico, como a cítara e o que houver de tal espécie, mas apenas aqueles que tornem os próprios ouvintes bons, seja no exercício musical, seja em outro.

1160. Além disso, a própria flauta não é algo moral, mas antes algo que excita a ira. Por isso deve-se usar dela naqueles momentos em que a contemplação pode operar mais a purificação do que a educação.

1161. Acrescentemos, porém, que a ela acontece algo contrário à disciplina, e que a razão proíbe usar do toque da flauta. Por isso, com razão, os antigos reprovaram o seu uso pelos jovens e pelos homens livres, ainda que a princípio tivessem usado dela.

1162. Pois, tendo-se tornado mais ociosos por causa das riquezas e mais magnânimos em relação à virtude, e ainda antes e depois das guerras médicas, tornados sábios pelos seus feitos, todos buscavam a educação sem discernir nada, mas indo além em suas indagações. Por isso também introduziram o toque da flauta nas eruditas ocupações. Pois, com efeito, na Lacedemônia um certo condutor de coro tocou flauta para o coro, e em torno de Atenas isso de tal modo se difundiu que quase a maior parte dos homens livres dele participava. É claro, porém, pelo cartaz que colocou Trasipo, ao ter conduzido o coro para Eufântides. Depois, porém, foi reprovado pela própria experiência, sendo os homens mais capazes de julgar o que tende à virtude e o que não tende à virtude. De modo semelhante, também muitos dos instrumentos antigos, como os pectídios e os bárbitos, e os que produzem deleite aos ouvintes dos que deles usam — os heptágonos e os trígonos, e as sambucas, e todos os que requerem uma ciência manual.

1162. E razoavelmente se comporta também aquilo que os antigos disseram sobre as flautas nas fábulas: pois dizem que Palas, tendo inventado as flautas, as lançou fora; e não é mau dizer que ela fez isso por causa da deformidade do rosto, que contristava a deusa; mas não só isso, e sim, mais verossimilmente, porque para o intelecto de nada serve a educação no toque da flauta. Ora, atribuímos a Palas a ciência e a arte.

1163. E, uma vez que reprovamos, quanto aos instrumentos e às operações, o exercício técnico (e chamamos técnico aquele que visa aos certames, pois quem nele atua não opera em vista da própria virtude, mas em vista do deleite dos ouvintes, e de um deleite grosseiro), por isso julgamos que tal operação não é dos homens livres, mas mais servil; e acontece que se tornam vulgares (banausos). Pois é má a intenção em vista da qual fazem esse fim. Com efeito, o espectador, sendo grosseiro, costuma transmutar a música; de modo que também torna de certa qualidade os artífices que trabalham em vista dele, e transforma seus corpos por causa dos movimentos.

Depois que o Filósofo mostrou quais são as disciplinas em que as crianças costumam ser educadas nas cidades, e em vista de que devem ser educadas nelas, retorna agora a declarar com mais certeza em vista de que devem ser educadas na música, e quando e em quais partes dela. E a respeito disso, primeiro expõe a sua intenção e a causa do que pretende. Em segundo lugar, quando diz que, portanto etc., prossegue. Quanto ao primeiro, expõe a sua intenção. Em segundo lugar, quando diz neque enim etc., atribui a razão disso, recolhendo algumas coisas ditas antes. Primeiro, pois, diz que sobre a disciplina da música dissemos antes, razoavelmente, algumas coisas em modo de dúvida. E por isso, para que a dúvida se esclareça, é bem conveniente produzir agora um discurso acerca dela, retomando o que foi dito antes, para que sirva como entrada às razões que alguém apresentará ao determinar acerca dela.

Em seguida, quando diz neque enim, recolhendo algumas coisas ditas antes, atribui a razão do que pretende, dizendo que se deve determinar com mais certeza acerca dela, porque não é fácil conhecer sobre ela que virtude e potência ela tem, e de que ciência é objeto, e também se se deve participar dela por causa do jogo e do repouso, assim como alguns buscam o sono ou a embriaguez. Pois o sono e a embriaguez, em si mesmos, nem são bons nem sérios, pois ambos estão em certa potência de operações; e, contudo, são deleitáveis para os homens: o sono, por causa do alívio do trabalho e do repouso; a embriaguez, porque é deleitável por causa da multiplicação dos espíritos; e, além disso, fazem cessar a preocupação com as coisas a fazer. Pois não se preocupa com as coisas a fazer quem não pensa nelas. Ora, o sono e a embriaguez removem a consideração e o uso da razão. E por causa desse deleite e da remoção da preocupação, alguns as ordenam, e usam de modo semelhante para tais fins o vinho, a embriaguez e a música; e alguns acrescentam a estes a dança. Não é, pois, fácil discorrer sobre a música, se deve ser buscada por causa disso, ou se antes se deve julgar que ela vale para a virtude, como sendo capaz de tornar o caráter de certa qualidade, habituando a julgar retamente e a deleitar-se segundo a razão, assim como a ginástica torna o corpo de certa qualidade e o dispõe para a virtude, e contribui em algo para a prudência: pois isto deve ser posto como o terceiro daquilo em vista de que ela deve ser buscada. Deve-se, porém, entender que o som da harmonia musical é primeiro compreendido pelo ouvido, e, quando o move proporcionalmente e segundo a razão média em que está constituído, induz deleite, e desse deleite podem participar todos. Mas, mais além, na intenção do som harmônico, o intelecto considera a razão e a causa da proporção, como algo inteligível segundo si mesmo, no qual há certa perfeição do intelecto que este Filósofo parece chamar de razão do lazer. E esta é uma causa pela qual dirá logo que a música deve ser buscada, a saber, por causa do conhecimento da verdade nela. A esse conhecimento da verdade sobre as proporções musicais segue-se um deleite intelectual, como a toda operação intelectual. E esta é outra causa pela qual o Filósofo diz que ela deve ser buscada; contudo, não a nomeia separadamente do deleite de que se falou antes, nem da razão do lazer. Mas o juízo sobre as proporções harmônicas, e o deleite que se segue, são acerca das coisas que são segundo a razão reta, e semelhantes às que são segundo a virtude. E por isso, o exercício em julgar sobre elas e em deleitar-se com elas é, de certo modo, um exercício para as coisas que são segundo a virtude, como se dirá em seguida. E segundo esse caminho se diz que a música tem potência sobre os costumes; e este é o terceiro motivo em vista do qual, segundo o Filósofo, convém exercitar-se nela.

Em seguida, quando diz que, portanto, prossegue, conduzindo o discurso acerca dela à investigação da verdade. E primeiro procede disputando sobre as coisas ditas. Em segundo lugar, quando diz a primeira questão etc., determinando mais a verdade. Quanto ao primeiro, primeiro argumenta que as crianças não devem ser educadas na música por causa do jogo, nem do lazer. Em segundo lugar, quando diz a mesma dúvida, que não é por causa da virtude. Quanto ao primeiro, primeiro faz o que foi dito. Em segundo lugar, quando diz mas talvez pareça etc., expõe a opinião de alguns contra certa afirmação, e argumenta em contrário. Quanto ao primeiro, primeiro argumenta que não devem ser educadas nela por causa do jogo, dizendo que, pela razão seguinte, é manifesto que os jovens não devem ser educados na música por causa do jogo. Pois o jogo não é buscado senão por causa do deleite que há nele. Portanto, aquilo que não tem deleite não deve ser buscado por causa do jogo. Mas, nas crianças, o aprender não tem deleite, pois se dá para elas com tristeza, porque é laborioso e porque não apreendem o bem que há nele; logo, não se deve buscar que elas aprendam a música, ou qualquer outra coisa, por causa do jogo.

Em seguida, quando diz mas, na verdade, tampouco, argumenta que tampouco é por causa do lazer, dizendo que ainda às crianças e às outras idades semelhantes, segundo o modo das crianças, não se deve atribuir a razão do lazer, que é, como se disse, a perfeição do intelecto no conhecimento da verdade. Ora, a perfeição no conhecimento da verdade tem, de certo modo, a razão de fim e de bem em si. Mas o fim e o bem por si não convêm às crianças e aos semelhantes segundo esta idade, porque o fim por si se deve àquilo que é perfeito, ao passo que as crianças e os semelhantes segundo esta idade são imperfeitos.

Em seguida, quando diz mas talvez, expõe uma opinião contrária a certa afirmação, dizendo primeiro que talvez pareça de outro modo, contra aquilo que se concluiu pela primeira razão, isto é, que as crianças devem ser educadas e exercitadas na música não por causa do jogo, ou do deleite segundo o sentido, existente naquele tempo em que são educadas ou exercitadas — pois então não está presente, como conclui a razão, mas por causa dos deleites futuros, na idade perfeita, quando já forem homens perfeitos. Mas ele argumenta contra isso quando diz que, se isso é tal etc., dizendo que, se por causa do deleite futuro na idade perfeita a música deve ser buscada, não é preciso que esses futuros homens perfeitos a aprendam quando são crianças; mas, como os reis dos persas e dos medos, deleitar-se em atos musicais executados por outros cantores ou histriões, e não por si mesmos. Pois parece que se deleitam e se educam igualmente quando são executados por outros e quando por si mesmos. Mas ele resolve essa razão quando diz pois é necessário melhor etc., dizendo que, ao contrário, convém mais que as próprias crianças aprendam e se exercitem nela por causa do deleite futuro na idade perfeita, porque é necessário que aqueles que se exercitaram nas obras segundo alguma arte, e a partir delas adquiriram o hábito dessa arte, executem melhor a operação que é segundo ela, do que aqueles que trabalharam algum tempo nela apenas quanto ao aprender por causa do próprio lucro e do deleite dos outros, assim como o exercitado nas obras de tocar cítara, e que por isso tem o hábito, toca melhor a cítara e mais se deleita. Pois as operações costumeiras, e que são segundo o hábito, são mais deleitáveis, como insinua o Filósofo no segundo livro da Retórica. Diz, todavia, o intérprete que, antes daquela letra pois etc., lhe parece faltar algo. Em seguida, quando diz que, se é preciso etc., argumenta contra a solução precedente, dizendo: se é preciso que as crianças aprendam a música porque operam melhor na idade perfeita e mais se deleitam, então, pela mesma razão, será preciso que trabalhem em torno da preparação dos cozidos e de outras coisas servis, para que operem melhor e se deleitem depois. Mas isso é inconveniente; logo, também o primeiro parecerá ser inconveniente. Mas é manifesto que não é semelhante, porque a música e a operação que são liberais por si mesmas têm o deleite e o lazer liberais que convêm aos homens livres; ao passo que a preparação do cozido e das outras coisas servis não têm nem lazer nem deleite liberal por si mesmas, mas são servis; e por isso convêm aos servos e de modo nenhum aos livres.

Em seguida, quando diz e a mesma, argumenta que não se deve educar os jovens nela por causa dos costumes, por meio de duas razões, das quais expõe a segunda quando diz considerar isso. Quanto ao primeiro, primeiro expõe a razão. Em segundo lugar, quando diz e a mesma etc., estende-a a provar que não vale para o lazer liberal. Diz, pois, primeiro que a mesma razão que se disse antes faz duvidar se a música pode tornar os homens melhores quanto aos costumes, e se por isso deve ser aprendida: pois não pode torná-los melhores quanto aos costumes senão por meio do costume de julgar e de deleitar-se com as coisas que são segundo a razão. Mas, para julgar retamente e deleitar-se com as proporções musicais, não é preciso que eles próprios aprendam a música; pois, ouvindo-as de outros, parecem poder fazer isso, como os lacedemônios: eles próprios, com efeito, não aprendem a música, e contudo podem julgar retamente, como dizem, as melodias boas e as não boas; logo, não é preciso que eles próprios a aprendam. Mas deve-se entender que mentem os lacedemônios ao dizer que podem julgar retamente as melodias sem terem sido antes instruídos. Pois ninguém julga retamente senão as coisas que conhece. E não conhece senão aquilo que recebe, ou descobrindo por si, ou aprendendo de outro, segundo Aristóteles nas Refutações Sofísticas; logo, ninguém pode julgar retamente senão sobre aquilo que aprendeu. Toma-se aqui, porém, o aprender segundo o que comumente se aplica ao receber de outro ou ao descobrir por si mesmo, pois para o propósito não faz diferença.

Em seguida, quando diz e a mesma, estende-a a provar sobre o lazer, dizendo que a mesma razão faz duvidar se se deve usar da própria música, aprendendo-a por causa do lazer e da ocupação duradoura, pois são liberais. Pois podem ocupar-se e recrear-se igualmente, ao que parece, em torno das coisas musicais, tanto executando-as eles próprios como executando-as outros.

Em seguida, quando diz considerar, porém, expõe a segunda razão e, falando segundo a opinião dos gentios, que punham uma multidão de deuses, entre os quais criam ser Júpiter o principal, diz que, para a declaração daquilo que se disse, convém considerar a estima que temos acerca deles, e das coisas que os cercam, e também aquilo que dizem os poetas sobre eles. Pois Júpiter, que segundo eles é tido por principal, e a quem atribuem ações liberais, não canta nem toca cítara segundo os poetas — isto é, os poetas não lhe atribuem tais operações, embora lhe atribuam a audição e o juízo sobre tais coisas; mas àqueles que exercem tais operações chamamos antes vis; e, ademais, agir retamente ações liberais não é próprio de homem embriagado, nem tampouco de quem brinca. Ora, quem canta coisas musicais ou está como que embriagado, ou como quem brinca; logo, cantar coisas musicais não é próprio do homem perfeito. E esta poderia ser a terceira razão principal. E acrescenta que sobre isso talvez convenientemente se fará a consideração.

Em seguida, quando diz a primeira, porém, determina a verdade acerca do que precede. E primeiro retoma as dúvidas. Em segundo lugar, quando diz razoavelmente etc., resolve-as. Diz, pois, primeiro que a primeira questão sobre a música é se se deve pô-la como uma disciplina ordenada à virtude moral, apetecível por si, ou não, e o que ela pode, e que virtude tem. E, de novo, aquilo que antes se pôs em dúvida: se é objeto de disciplina, ou de jogo, ou de lazer.

Em seguida, quando diz razoavelmente, porém, resolve as dúvidas precedentes, manifestando que se deve participar da música por causa das três coisas ditas. E primeiro faz isto. Em segundo lugar, quando diz se, porém etc., investiga se se deve participar de ambas as partes da música, tanto daquela que consiste nas proporções dos sons, que se chama cantativa, quanto daquela que está nos instrumentos, que se chama instrumental. Quanto ao primeiro, primeiro declara que se deve participar da música por causa do jogo e do lazer. Em segundo lugar, quando diz quanto à comunhão, porém etc., que ela vale para a virtude e os costumes. Nisso se resolvem as três questões postas antes. Quanto ao primeiro, primeiro faz o que foi dito. Em segundo lugar, quando diz pois quaisquer coisas, declara por que muitos repousam nos deleites que são segundo a música, e neles põem o fim. Na primeira parte diz que é razoável aprender a música e dela participar por causa das três coisas ditas, a saber, o jogo, o lazer, e a disciplina e os costumes. E, quanto ao jogo e ao lazer, isso é manifesto em primeiro lugar. Pois o jogo é buscado por causa do repouso e em vista dele. Ora, o repouso necessariamente tem consigo, reciprocamente, o deleite, porque o repouso é uma espécie de remédio da tristeza induzida antes pelo trabalho; pois por ele se dá o alívio do movimento laborioso que fatiga e induz tristeza. E o alívio do que fatiga e contrista é deleitável. O lazer, porém, que é uma certa operação do intelecto segundo a razão, não só tem em si a razão de bem e de eligível, mas também tem deleite adjunto; e a felicidade se compõe destas duas coisas, a saber, da perfeita operação intelectual e do deleite: mas da perfeita operação intelectual por si e essencialmente, e do deleite como de algo que por si lhe convém. Pois o deleite aperfeiçoa a felicidade como um fim que sobrevém, como o decoro à juventude, conforme se diz no décimo livro da Ética. Disso é manifesto que, uma vez que o jogo tem deleite por si, e o lazer é um certo bem intelectual e tem deleite por si mesmo, tudo o que é bom segundo o intelecto e tem por si deleite deve ser buscado de certo modo em vista de algum jogo e lazer. Ora, a música é por si mesma deleitabilíssima, tanto existindo nua, isto é, sem melodia, quanto com melodia: pois diz Museu que cantar é para o homem a coisa mais deleitável; por isso, nas reuniões dos homens e nos lazeres, razoavelmente usam dela, como sendo capaz de induzir alegria e deleite. Há também nela teoremas, em cuja consideração consiste o bem do intelecto por si e o deleite; logo, é manifesto que ela é razoavelmente buscada em vista de algum jogo e lazer. E por isso alguém julgará, segundo a razão, que convém educar e habituar os mais jovens nela. Pois quaisquer coisas deleitáveis, sem dano do que opera ou de outro, não só são convenientes ao fim, enquanto aumentam a operação, mas também ao repouso, enquanto aliviam a tristeza que provém do trabalho.

Em seguida, quando diz pois quaisquer coisas, declara por que a maioria busca repousar nos deleites musicais e neles põe o fim. Primeiro faz o primeiro. Em segundo lugar, quando diz acontece, porém etc., o segundo. Na primeira parte diz: uma vez que poucos homens atingem o fim último da vida humana, e raramente, seja por impedimentos da parte da natureza, ou do costume, ou também exteriores, ao passo que muitos e frequentemente repousam, porque fogem naturalmente da tristeza que provém da operação laboriosa, a qual por ele é aliviada, e usam de jogos musicais e outros, não quanto ao mais, isto é, quanto a coisas múltiplas, mas por causa do deleite apenas — parece-lhes útil repousar nos deleites que estão nos atos dela. Pois, uma vez que não podem atingir a felicidade que está no fim humano, mas buscam o próprio deleite por si e repousam naquele que está no jogo e na música, a este, com efeito, podem atingir.

Em seguida, quando diz acontece, porém, declara por que põem o fim nelas, dizendo que acontece aos homens fazer dos jogos e do deleite que há neles o fim. E a razão disso é que o fim da vida humana tem certo deleite, não um deleite qualquer, mas o máximo. De modo semelhante, o jogo e a música têm certo deleite; e por isso, buscando o primeiro, que está no fim, e não o atingindo, tomam aquele que está nos jogos e na música em lugar deste que é mais nobre, por isso que aquele tem certa semelhança com o fim último. Pois o fim último não existe em vista de algo futuro, nem de algo feito e eligível. Pois chamamos fim último aquilo em vista do qual são todas as outras coisas, e ele próprio não é em vista de outra. Também tais deleites, que estão nos jogos ou na música, não são buscados por causa de algo futuro, nem existem em vista dele, mas antes em razão do trabalho e da tristeza já sofridos, para que sejam aliviados ou eliminados. A causa, pois, pela qual alguns buscam a felicidade e o fim para si por meio de tais deleites é esta, e alguém razoavelmente a julgará.

Em seguida, quando diz quanto àquilo, porém, mostra que se deve participar da música, porque de algum modo ela dispõe para as virtudes morais. E primeiro expõe o seu intento. Em segundo lugar, quando diz mas ver se algo etc., dá o modo e a ordem de considerar. Em terceiro lugar, quando diz mas que nos tornemos etc., prossegue. Na primeira parte diz que se deve investigar em seguida se convém participar da música não por esta causa apenas, a saber, o lazer, mas por isso que é útil para o repouso da operação laboriosa, e não só para isso. Mas deve-se investigar se, porventura, as coisas ditas de fato lhe acontecem, ou se a sua natureza, existindo mais nobre, se ordena a algo mais nobre do que sejam as ditas conveniências. Pois é preciso, na música, não só participar do deleite comum que é segundo ela, o qual sentem universalmente todos (pois tais têm um deleite natural que é causado pelo movimento proporcional do ouvido por meio do seu ato, razão pela qual o seu exercício é amado por todas as idades e pelos que têm quaisquer costumes), mas também é preciso ver, mais além, se ela contribui em algo para a virtude moral e para a operação reta que é segundo a alma.

Em seguida, quando diz mas ver, dá a ordem de considerar, dizendo que isto mesmo, que ela contribui em algo para os costumes e para a alma, ficará manifesto se por meio dela nos tornamos de certa qualidade, isto é, dispostos quanto aos costumes; e isso foi declarado antes.

Em seguida, quando diz mas na verdade, prossegue. E primeiro mostra que a música torna as pessoas de certo modo qualificadas e bem dispostas quanto aos costumes. Segundo, quando diz, é evidente que se deve ensinar etc., disso conclui que os jovens devem ser instruídos nela. O primeiro ponto ele mostra, primeiro por sinais; segundo, quando diz, mas visto que acontece etc., por meio de uma razão. Apresenta, porém, dois sinais, o segundo dos quais expõe quando diz, além disso etc. Na primeira parte diz que é manifesto que pelo uso da música nos tornamos de certo modo qualificados e bem dispostos quanto aos costumes, tanto por muitas outras coisas quanto pelas melodias de Olimpo, das quais os sacerdotes pagãos de Júpiter, que era cultuado no monte Olimpo na Grécia, se serviam nos ritos sagrados dele para excitar o arrebatamento dos adoradores. Pois pelo uso destas as almas dos homens eram arrebatadas, como que alienadas dos sentidos exteriores e tornadas imóveis por causa da intenção da alma acerca de algo interior. Ora, o arrebatamento é uma certa paixão que produz um costume, ou hábito na alma em direção a algo semelhante. Disso fica manifesto, como que por um certo sinal, que as melodias musicais tornam as pessoas de certo modo qualificadas e dispostas quanto aos costumes.

Mas, para ver o que é o arrebatamento, e segundo qual parte da alma e por qual causa, deve-se entender que o arrebatamento, dito própria e principalmente, é um certo movimento de tração; e a tração é um movimento violento de algo a partir de outro em direção a si ou a outrem, como se diz no sétimo livro da Física. Ora, o violento é aquilo cujo princípio está fora, sem que aquele que padece contribua com força. E por isso o arrebatamento é o movimento de algo, contra sua inclinação natural ou voluntária, a partir de um princípio extrínseco. Essa violência, porém, pode ser considerada ou quanto ao termo e ao modo do movimento ao mesmo tempo, como quando o fogo é arrebatado para baixo por algo extrínseco, ou quanto ao modo do movimento apenas, como quando é impelido para cima mais velozmente do que é próprio de sua natureza mover-se. Depois, por esta semelhança, o nome dele foi transferido para designar o movimento do homem, segundo a alma, em direção a algo para o qual por si não tem inclinação, ou no modo em que não a tem, mas não em direção a qualquer coisa desse tipo. Mas, como é natural ao homem entender a partir de imagens sensíveis exteriores existentes em ato, o nome foi transferido para significar a operação intelectual pela qual o homem é levado a algo intelectual, seja conatural a si, seja acima da natureza, mediante a aversão dos sentidos para as coisas interiores e a imobilização deles.

Disto se evidencia o que é o arrebatamento tal como aqui se toma. É, com efeito, a operação da parte intelectual da alma, segundo a qual, por algo extrínseco, ela é levada a algo não natural a si, ou natural, mediante a aversão e a imobilização dos sentidos. E porque a operação da parte apetitiva da alma se dá segundo sua inclinação e a partir de um princípio intrínseco não violento, o arrebatamento, ao contrário, não pode ser operação da parte apetitiva da alma, sensível ou intelectual. Ora, a causa dele, por si e natural, parece ser a intensa aplicação veemente da alma acerca de algo, que provém ou de um veemente desejo de alcançar algo ou de fugir de algo, ou de uma veemente adesão a algo pelo amor ou pelo deleite, ou de um deleite máximo acerca de algo. Pois, pelo fato de alguém se aplicar veementemente a algo interior, acontece que a alma retira o espírito, que é o primeiro instrumento do sentido e do movimento, das coisas exteriores para o primeiro sentido e a primeira cogitativa, em torno dos quais então mais trabalha. Pois é próprio da natureza enviar o espírito ao lugar onde mais dele se precisa; e por consequência os sentidos exteriores e os membros se imobilizam, e o homem se torna como que imóvel e sem sentido exterior em ato; e então a alma, não trabalhando no sentido ou no movimento exterior do corpo, como que livre, especula mais acerca de algumas coisas que ou estão acima do poder comum dos homens, ou o estão segundo a natureza, mas não com o sentido exterior, o que é mais natural. Aqueles, porém, que têm poucos e débeis espíritos e bem móveis, são arrebatados com menor intensa aplicação da alma acerca de algo interior. Pois poucos e débeis espíritos não podem bastar para um movimento forte, interior e exterior, como acontece em certas mulheres. Já aqueles que têm espíritos abundantes não são arrebatados senão com a mais veemente intensa aplicação da alma acerca de algo, como acontece em certos homens. Ora, o veemente desejo, ou amor, ou deleite, que produzem a veemente intensa aplicação da alma, ou são causados imediatamente por uma veemente consideração do intelecto, ou por alguma causa superior que move imediatamente a própria vontade, ou por algo interior, a saber, por uma causa superior mediante o intelecto.

Em seguida, quando diz além disso, confirma o que disse, tomando o argumento daquilo que menos parece. Diz, com efeito, que também os que ouvem certas palavras que representam algo triste ou agradável são afetados, mesmo que sejam expressas sem nenhuma melodia ou verso, o que, contudo, menos parecia; logo, quando às palavras se acrescenta a melodia, que tem maior força para mover por causa de sua conformidade com a alma e com a potência do ouvido, muito mais o ânimo do ouvinte será afetado pela música para diversas paixões da alma.

Em seguida, quando diz mas visto que, declara isto mesmo por meio de uma razão. Ora, a razão dele parece ser esta. Habituar-se a julgar retamente acerca das ações morais, e a alegrar-se e deleitar-se retamente nelas, é o mais eficaz para a retidão dos costumes e das ações morais; mas habituar-se a julgar retamente acerca das harmonias musicais e a deleitar-se segundo a razão nelas é habituar-se a julgar retamente acerca das ações morais e a deleitar-se nelas retamente; logo, isto é o mais eficaz para a retidão das ações morais. Desta razão prova primeiro a premissa maior; segundo, quando diz, mas há semelhanças etc., a menor. A maior, porém, prova assim. Visto que as músicas, isto é, as ações que se dão segundo a música, estão entre as coisas deleitáveis por si, como se disse antes, e a virtude moral versa acerca dos deleites e tristezas, do amor e do ódio, e acerca de outras paixões desse tipo, como acerca de sua matéria própria, na qual busca aquilo que é segundo a razão e o meio-termo, é manifesto que nada convém aprender, e nada convém tanto habituar-se para a geração dos hábitos morais retos e de suas ações, quanto julgar retamente acerca dos movimentos dessas paixões e das coisas que lhes dizem respeito, e deleitar-se segundo a razão nelas. E a razão disso é que, para a noção e a geração da virtude moral, requer-se a reta razão, pela qual se discirna aquilo que é reto e conforme à razão, à qual se segue um deleite proporcional, como se evidencia no segundo livro da Ética.

Em seguida, quando diz mas há, prova a menor. Ora, parece prová-la por esta razão. Habituar-se a julgar acerca daquilo que é semelhante às ações e aos deleites morais é habituar-se a julgar acerca das próprias ações morais e a deleitar-se nelas; mas as harmonias musicais são semelhantes às paixões, aos hábitos e às ações morais; logo, habituar-se a julgar e a deleitar-se retamente nas harmonias musicais é habituar-se a julgar e a deleitar-se retamente nos hábitos e nas ações morais. Desta razão expõe primeiro a menor com uma certa explicação dela; segundo, quando diz, mas o hábito nas coisas semelhantes etc., a maior e a prova dela; terceiro, quando diz, mas acontece que os sensíveis etc., retorna a explicar a menor. Diz, portanto, primeiro, que as semelhanças das paixões, como da ira e da mansidão, do temor e da audácia e semelhantes, e ainda dos hábitos, como da fortaleza e da temperança, da liberalidade e da avareza e semelhantes, e dos outros hábitos contrários a estes, e universalmente das outras coisas morais, como das escolhas e das operações, encontram-se naturalmente nas melodias musicais e nos ritmos. Pois as melodias musicais e os ritmos consistem em certas proporções determinadas de números acerca dos sons ou da modulação; semelhantemente as paixões da alma consistem em certa proporção determinada do agente para o paciente, e seguem alguma proporção determinada do quente e do frio, do úmido e do seco; pois a ira é uma inflamação do sangue em torno do coração, e o temor é um certo resfriamento; também os hábitos morais consistem em certa proporção determinada do apetite à razão que move, e as virtudes consistem em certa proporção média dos extremos, e semelhantemente todas as outras coisas morais. E isto também é manifesto aos sentidos, pois os que ouvem certas melodias ou ritmos transmudam-se segundo a alma, ora para a ira, ora para a mansidão, ora para o temor; o que não se dá senão por causa de alguma semelhança destas com aquelas.

Em seguida, quando diz mas o hábito, expõe a maior e prova-a, dizendo que habituar-se a alegrar-se e a entristecer-se naquelas coisas que são semelhantes aos deleites e às tristezas morais é próximo daquilo que é deleitar-se nas mesmas; porque aquilo que é semelhante a algo parece comportar-se quase do mesmo modo em relação à verdade como aquilo. Pois as coisas semelhantes parecem distar pouco, já que a semelhança é uma certa unidade. Ora, o intelecto frequentemente toma tais coisas como sendo as mesmas, como se diz no segundo livro da Física. E por isso habituar-se naquilo que é semelhante a algo é habituar-se de certo modo naquele algo. Por exemplo, se alguém, olhando ou considerando a imagem da forma de alguém, como de Hércules, se deleita nela enquanto a imagem é forma daquele, a visão da forma do próprio Hércules em si mesma lhe será necessariamente deleitável, e mais, pois aquilo pelo qual cada coisa é tal, também o é mais, como se diz no primeiro livro dos Segundos Analíticos.

Em seguida, quando diz mas acontece, retorna a explicar a menor. E primeiro toca no ponto de que, nos sensíveis segundo os outros sentidos, ou não há nenhuma ou há poucas semelhanças dos costumes. Segundo, quando diz, mas nas próprias melodias etc., declara que naquelas coisas que se dão segundo o ouvido as semelhanças são manifestas. Quanto ao primeiro, deve-se entender que, nos sensíveis segundo cada sentido, há algumas semelhanças das paixões e dos hábitos morais e das ações; pois todos os sensíveis consistem em algumas proporções determinadas de seus elementos primeiros, assim como as paixões, os hábitos e as outras coisas morais. Ademais, também vemos que, por algumas alterações produzidas pelos próprios sensíveis segundo cada sentido, o homem é movido a algumas ações ou paixões morais boas ou más, o que não se dá senão por causa de alguma semelhança; por isso em todos se encontra alguma semelhança dessas coisas. Contudo, não em todos igualmente; pois, como todas as coisas morais seguem alguma apreensão segundo a razão, parece razoável que os sensíveis segundo aqueles sentidos que mais nos fazem conhecer segundo a razão tenham, enquanto tais, maior semelhança com as coisas morais; e tais são a visão e o ouvido, segundo Aristóteles no livro Sobre o sentido. E por isso nos sensíveis segundo esses sentidos existem mais as semelhanças dos costumes. Já nos tangíveis, que são os mais materiais e os primeiros segundo a via da geração, mínimas; nos gustáveis e nos odoráveis, moderadamente, por causa da proximidade deles com os tangíveis. Ademais, encontram-se mais manifestamente nos audíveis do que nos visíveis. Pois é razoável que se encontrem mais manifestamente nos sensíveis segundo aquele sentido que mais contribui para o conhecimento segundo a razão, o qual todas as coisas morais em ato pressupõem; e para isso mais contribui o ouvido, por acidente. Pois a palavra, sendo audível, é causa da instrução não por si, mas por acidente, já que consta de nomes; e cada um dos nomes é um símbolo, como se diz no referido livro Sobre o sentido. E por isso, razoavelmente, nos audíveis encontram-se mais manifestas as semelhanças das coisas morais em ato do que nos visíveis. Ademais, os audíveis movem mais fortemente do que os visíveis e de mais modos. Pois os visíveis movem a visão apenas por uma certa alteração tênue e quase insensível; ao passo que os audíveis movem segundo uma certa alteração e segundo um certo movimento local do meio e do órgão. Por isso as coisas que têm semelhança excitam mais manifestamente as paixões.

Suposto isto, diz Aristóteles que, nos sensíveis que se dão segundo os outros sentidos, pode acontecer que não exista nenhuma semelhança dos costumes, como nos gustáveis e nos tangíveis. E semelhantemente também nos odoráveis. Diz, porém, nenhuma, porque é pouca e não manifesta; e aquilo que é pouco e não manifesto é tido por nada. Nos visíveis, porém, encontra-se alguma, mas débil; pois as figuras, que máximamente são apreendidas pela visão, máximamente parecem ser tais. Há, com efeito, algumas agudas, outras obtusas, assim como também as paixões, mas assemelham-se em pouca medida; e por isso essa semelhança não move muito. E, além disso, todos os que têm visão têm a percepção de tais figuras, e contudo nem todos alcançam os costumes; o que, no entanto, se veria se elas tivessem propriamente semelhança com eles. Ademais, as figuras e as cores não são propriamente semelhanças expressas dos costumes, como as harmonias, mas antes certos sinais coincidentes com os próprios costumes. E tais sinais dos costumes bem se podem tomar nas paixões sensíveis, não só nos visíveis, mas nos odoráveis e nos tangíveis e nos demais. Mas difere segundo a quantidade, porque se encontram mais manifestamente nos visíveis do que nos outros; e acerca da contemplação destes, quanto ao reto juízo e ao deleite conveniente, convém que os jovens os contemplem, dirigindo a consideração dessas coisas por causa dos costumes: não as figuras e pinturas de Pausão, que era pintor de imagens representativas de coisas torpes e desonestas, mas aquelas de Polignoto, que pintava figuras representativas de coisas honestas, e as de qualquer outro que tenha sido pintor ou escultor de figuras representativas de coisas morais.

Em seguida, quando diz nas melodias, declara que nos audíveis se encontram manifestamente as semelhanças dos costumes. E isto declara primeiro nas melodias musicais; segundo, quando diz, do mesmo modo se comportam etc., declara que do mesmo modo se dá nos ritmos; terceiro, quando diz, destas coisas, portanto etc., infere a conclusão principal. Na primeira parte diz que nas próprias melodias musicais se encontram manifestamente as imitações dos costumes; e isto é manifesto, pois a natureza das próprias harmonias difere tanto, que os que as ouvem logo se dispõem de modos diversos segundo as paixões e os movimentos, e os homens não se comportam do mesmo modo ao ouvir cada uma delas; mas, ao ouvir algumas, tornam-se chorosos e como que contraídos pela retração dos espíritos para as coisas interiores, própria daquela que chamamos Lídia mista. Ora, a Lídia mista é uma melodia ou cantilena do sétimo tom, que, por causa da agudeza das vozes altas, fortemente percute os espíritos e os retrai para o interior, pelo que dispõe à compaixão. Ao ouvir outras, a saber, as frouxas, os homens dispõem-se mais à moleza, tais como são talvez aquela que se chama Lídia, que é uma melodia do quinto tom, e aquela que se chama hipolídia, que é do sexto tom, as quais, por causa do relaxamento das vozes e dos movimentos, sobretudo pelos semitons que frequentemente empregam, manifestamente vemos moverem à moleza. Ao ouvir outras, porém, os homens dispõem-se bem e comportam-se constantemente nas obras. E tal é aquela que se chama Dórica só, que é a cantilena do primeiro tom, a qual é máximamente moral. Há ainda outras que produzem arrebatamentos, como aquela que se chama Frígia, que é uma melodia do terceiro tom, a qual, por causa da forte percussão nas vozes, revoca fortíssimamente os espíritos das coisas exteriores para as interiores, o que dispõe ao arrebatamento. Pois assim dizem, e convenientemente, aqueles que filosofaram acerca deste divertimento da música, e tomam os testemunhos de suas razões das próprias obras. Assim, portanto, evidencia-se que nas melodias há máximamente as semelhanças dos costumes, e que os homens por elas se dispõem a eles. O que sobretudo parece acontecer por duas razões: uma das quais provém do lado da operação ou daquilo que se segue à própria operação da alma. Pois o sentido do ouvido consiste numa certa proporção média. E por isso, quando é movido por um som proporcionado a si, há deleite segundo o próprio sentido; e também, quando a razão, no ouvir, julga em ato a proporção média dos tons, e no entender há um deleite intelectual proporcional ao deleite que há nas obras morais que consistem na mesma proporção; ora, o deleite em alguma operação aumenta aquela operação, como se diz no décimo livro da Ética, e por consequência aumenta também aquela que a ela se assemelha. A outra razão provém do lado da disposição da matéria e do órgão; pois o espírito é o primeiro órgão de todas as potências da alma, tanto sensitivas quanto motivas; e por isso, pelo diverso movimento dos espíritos, seja por alteração, seja por esta e pelo movimento local, dos quais resulta a contração, a ebulição ou a expulsão, o homem é disposto de modos diversos às paixões ou às ações. E deste modo as harmonias musicais podem máximamente mover o espírito de modos diversos segundo a diversidade delas.

Em seguida, quando diz do mesmo modo, declara o mesmo acerca dos ritmos, dizendo que do mesmo modo se comportam aquelas coisas que dizem respeito aos ritmos. Pois alguns deles têm a virtude pela qual dispõem a um costume estável; outros, porém, aquela pela qual dispõem também ao instável. E, além disso, alguns deles têm movimentos mais para coisas pesadas e servis, outros para coisas deleitáveis e servis. Ora, o ritmo é um número determinado de sílabas num discurso terminado por um fim semelhante.

Em seguida, quando diz destas coisas, infere a conclusão principal, dizendo que, do que foi dito, é manifesto que a música pode tornar alguém de certo modo qualificado e bem disposto quanto ao costume; por isso é manifesto que ela é útil para os costumes.

Em seguida, quando diz é evidente que, conclui do que foi dito que os jovens devem ser instruídos nela, acrescentando a isto uma nova razão, e diz: se a música é apta por natureza a tornar alguém de certo modo qualificado e bem disposto quanto aos costumes; ora, naquilo que dispõe aos costumes convém que os jovens sejam instruídos e habituados na música. Também a disciplina da música é conveniente à natureza das crianças, tão pequenina e diminuta, por outra razão. Pois os jovens não podem suportar algo não deleitável ou entristecedor por causa da idade; têm, com efeito, perfeita a operação dos sentidos por causa do vigor das potências. Ora, a tais operações seguem-se fortes deleites; e por isso deleitam-se fortemente, e não podem suportar tristezas. E as harmonias musicais são da natureza das coisas deleitáveis. E semelhantemente também os ritmos. Pois há uma certa semelhança natural dos ritmos com as harmonias, já que ambos consistem em proporções numéricas. E porque a harmonia é deleitável por si, muitos dos antigos sábios disseram, uns que a alma é o mesmo que a harmonia, outros, porém, que ela tem harmonia, como Platão e os que o seguem, dizendo que a alma é o número que a si mesmo se move.

Em seguida, quando diz mas se, indaga se convém participar da música quanto ao ato de ambas as suas partes, a saber, a cantada e a instrumental. E primeiro manifesta que sim; segundo, quando diz, mas o que é decente e o que não é decente etc., declara que se deve comportar diferentemente quanto a isto, segundo as diversas idades. Quanto ao primeiro, primeiro põe a dúvida, dizendo que, depois do que foi dito, deve-se considerar se é oportuno, para a boa disposição dos cidadãos, que eles mesmos aprendam a música e se exercitem nela quanto a usá-la em ato, isto é, cantando, e operando com a mão, isto é, tocando os instrumentos, ou não, conforme se propôs antes.

Em seguida, quando diz não é não manifesto, resolve-a, mostrando que convém participar da música segundo ambos os modos, por duas razões. A segunda delas toca quando diz, mas ao mesmo tempo etc. Primeiro, portanto, diz que é manifesto que participar dos atos musicais tem grande diferença, por sua preeminência, para tornar os jovens de certo modo qualificados e bem dispostos. Pois o juízo aplicado acerca das coisas morais ou de suas semelhantes vale muito para bem dispô-los aos costumes, como se disse antes. Mas, pelo fato de alguém participar das obras da música, julga mais aplicadamente acerca daquelas coisas que são semelhantes aos costumes. Pois é uma das coisas impossíveis, ou muitíssimo difícil, que julguem bem acerca das coisas agíveis aqueles que não participaram das operações. Com efeito, o juízo aplicado se dá por uma fácil e deleitável redução aos primeiros princípios. Ora, a fácil e deleitável redução aos princípios não se dá senão por um hábito que inclina ao modo da natureza, o qual se gera em nós pela frequente operação. E, além disso, para a retidão do juízo exige-se a certeza, que máximamente parece, nas coisas agíveis, ser causada pelas obras. É oportuno, portanto, participar da música quanto aos atos e às operações.

Em seguida, quando diz mas ao mesmo tempo, expõe a segunda razão, dizendo que, juntamente com o que foi dito, é preciso que as crianças, sendo inquietas, tenham algo com que se ocupem. E por isso convenientemente foi introduzido o instrumento que se chama chocalho de Arquitas, assim chamado a partir de seu inventor Arquitas, o qual atribuem às crianças, para que, ocupadas com ele, não destruam nada daquilo que há em casa. Pois os jovens, por causa da multidão de movimentos que há neles em razão da idade, não podem ficar quietos. E por isso o brinquedo daquele chocalho lhes é conveniente ao menos para a ocupação. Já a disciplina, isto é, o reto uso dele, deve ser reservada aos mais avançados em idade, que mais podem discernir o que é segundo a arte e o que não é. Que, portanto, convém que os jovens sejam instruídos na música pela participação nas obras, é manifesto.

Em seguida, quando diz mas o que é decente, declara que se deve comportar diferentemente nisto segundo as diversas idades, ao mesmo tempo removendo com isto uma certa objeção anteriormente aduzida em contrário. E primeiro põe o seu propósito; segundo, quando diz, primeiro na verdade etc., prossegue. Na primeira parte diz que, no uso da música, o que é decente e o que não é decente segundo as diversas idades, a saber, da juventude e da velhice, não é difícil ao sábio determinar, nem tampouco resolver a razão dos que opinam que o exercício na música é inútil e vil.

Em seguida, quando diz primeiro na verdade, prossegue; e primeiro o primeiro ponto; segundo, o segundo, quando diz, mas quanto à objeção feita etc. Primeiro, portanto, diz que o exercício naquelas coisas que se dão segundo a música não compete igualmente, nem do mesmo modo, a toda idade. Pois primeiro é manifesto isto: que de todas as obras da música, a saber, da cantada e da instrumental, convém participar por causa da retidão e da certeza do juízo, o que por si é bom e deleitável, como uma certa perfeição do intelecto e em ordem aos costumes, como se disse antes. Ora, os mais jovens não podem ter a retidão do juízo absolutamente, por causa do muito movimento que há neles e por causa da inexperiência, podem contudo trabalhar muito. Os mais velhos, ao contrário, podem trabalhar menos, mas julgar mais retamente, por causa da quietação e da experiência. E por isso é oportuno que os jovens participem da música usando as obras, tanto cantando quanto tocando os instrumentos; e que os que são mais velhos abandonem as próprias obras por causa da debilidade, mas que, ao ouvir, possam julgar bem as razões das harmonias por causa da força e da perfeição do intelecto, e deleitar-se retamente por consequência, pelo fato de terem sido instruídos antes nessas coisas na juventude.

Em seguida, quando diz mas quanto à objeção, pretende remover a objeção de alguns que querem excluir a música dos jovens. E primeiro toca no ponto a partir do qual pode ela ser removida; segundo, quando diz, é manifesto, portanto, etc., declara quais e de que natureza devem ser essas coisas. Primeiro, portanto, diz que não é difícil dissolver a objeção pela qual alguns censuram a música e o seu uso. Pois razoavelmente parece dever ser censurado aquilo que torna os jovens vis e mal dispostos segundo o intelecto; e isto, dizem, é o que fazem a música e o seu uso. Pois algumas melodias dispõem à moleza, algumas outras distraem das obras segundo a razão; e por isso ela é razoavelmente censurável. Não é difícil, diz, resolvê-la, considerando até quanto convém fazer participar da música aqueles que pretendem ordenar as ações das crianças ao bem civil. Pois não se deve participar dela em qualquer medida, mas enquanto útil à república, e considerando com quais melodias e com quais ritmos se deve participar dela. Ademais, também em quais instrumentos se deve instruir e exercitar. Pois nestas coisas há uma certa diferença quanto ao propósito, e nelas está a solução da objeção proposta. Pois nada impede, antes é manifesto, que algumas melodias, ritmos e instrumentos disponham mal os jovens segundo o intelecto e os tornem inúteis, ao passo que outros os disponham bem quanto ao intelecto e aos costumes. E por isso convém considerar quais instrumentos, melodias e ritmos se devem usar para o bem do intelecto e dos costumes, e quais não. E por isto se removerá a referida objeção.

Em seguida, quando diz é manifesto, portanto, declara quais e de que natureza devem ser as coisas musicais que se devem usar para o bem do intelecto e dos costumes. E primeiro em geral; segundo, quando diz, mas é evidente por estas coisas etc., em particular. Na primeira parte ele diz que é manifesto que a instrução e o uso da própria música devem ser tais em quantidade e qualidade, e por meio de tais coisas, que não impeçam o homem quanto às futuras ações civis, nem tornem o seu corpo mal disposto para as operações do intelecto e inútil para as oportunidades bélicas e os exercícios civis por causa da debilitação: quanto ao exercício e à gradual habituação, agora; quanto às referidas instruções, posteriormente. Pois todas as coisas que dizem respeito aos mais jovens devem ser comensuradas e determinadas segundo isto: serem úteis ao fim da república, que é o bem perfeito segundo o intelecto. Ora, acontece que os jovens se comportam bem quanto à instrução nas coisas musicais se aqueles que começam a ir aos certames não se esforçarem nos conhecidos instrumentos laboriosos e que oneram o corpo para o movimento, com um trabalho imoderado que onera o corpo e a força deles, nem tampouco se exercitarem nas obras admiráveis e supérfluas, que agora conduziram ao jogo dos certames, e a partir dele chegaram à instrução, querendo que os jovens sejam instruídos nelas; mas antes se se exercitarem em trabalhos mais fáceis e moderados, em cantos e instrumentos musicais, até o ponto de poderem deleitar-se retamente na harmonia musical e nos ritmos, considerando-os; e não só na música comum, na qual todos os que têm sentido se deleitam, como certos animais brutos, a multidão das crianças e também dos homens vis ou servis.

Em seguida, quando diz mas é evidente, declara em especial quais e de que natureza devem ser as coisas musicais, e naquelas em que se deve exercitar quanto aos costumes. E primeiro declara quais e de que natureza devem ser os instrumentos nos quais se deve exercitar; segundo, quando diz, deve-se ainda considerar etc., de quais melodias e ritmos se deve usar mais quanto aos costumes. Quanto ao primeiro, primeiro mostra, a partir do precedente, em quais instrumentos se deve ou não se deve exercitar; segundo, quando diz, ademais, a própria flauta não é etc., manifesta isto por meio de uma razão. Na primeira parte diz que não se deve usar dos instrumentos em cujo manejo o corpo é onerado imoderadamente e que imoderadamente, pelo som deles, excitam os espíritos, mas antes dos moderados. É manifesto por isto de quais instrumentos se deve usar quanto aos costumes e de quais não. Pois não se deve usar da flauta para a disciplina. Ora, a flauta é, em geral, o instrumento que soa pela expulsão do sopro. E deve-se entender, ao que parece, o dito de Aristóteles a respeito daquelas flautas que precisam de muito sopro para produzir o som e fazem um som imoderado, como as tíbias e certas Musas. Pois tais instrumentos, por causa do muito sopro, oneram o corpo, e por causa da grandeza do som excitam demasiadamente os espíritos. Nem tampouco se deve usar dos instrumentos que, por causa da grandeza, mas também da confusão do som, confundem os espíritos, como a cítara e qualquer outro que seja tal; mas antes se deve usar daqueles que bem dispõem os ouvintes, segundo o corpo e segundo a alma, aos costumes, ou aos divertimentos musicais, ou a outros que lhes são proporcionados.

Em seguida, quando diz ademais, prova isto por meio de uma razão. E primeiro a respeito da flauta; segundo, quando diz, mas visto que dos instrumentos etc., a respeito dos instrumentos. Quanto ao primeiro, primeiro prova que a flauta deve ser usada para outra coisa; segundo, quando diz, mas acrescentemos o que acontece etc., que não deve ser usada para a disciplina. Na primeira parte, portanto, diz que, além do que foi dito, é manifesto que a flauta não é um instrumento que dispõe aos costumes, mas antes, por causa da grandeza e da multidão do som, é excitativa da ira, por causa do forte movimento dos espíritos. E por isso deve-se antes usar dela em tais tempos em que o exercício nela se dá por causa da purificação, isto é, da disposição à ira e à audácia, como nas guerras e nos assaltos, do que por causa da instrução ou da disposição aos costumes; assim como agora vemos usar dela nas coisas bélicas, tanto para aquilo que foi dito quanto para o terror dos adversários.

Em seguida, quando diz mas acrescentemos, prova que não se deve usar dela para a disciplina. E primeiro dá uma razão; segundo, quando diz, mas razoavelmente se comporta etc., por meio de um dito fabuloso. Na primeira parte diz que, ao que foi dito, deve-se acrescentar que do uso da flauta resulta o contrário da disciplina, a saber, a indisciplina, porque acontece que o tocar da flauta impede o reto uso da razão. Por isso, razoavelmente, os antigos, considerando a força dela, proibiram o seu uso aos jovens e aos homens livres bem dispostos segundo o intelecto, ainda que primeiro tivessem usado dela. Pois, quando primeiro começaram a dedicar-se ao estudo e à disciplina, por causa da abundância do necessário à vida, e sendo mais magnânimos para a virtude, isto é, para a fortaleza primeiro, e depois, tornados mais prudentes nas operações, buscavam a instrução em qualquer doutrina, não discernindo qual fosse útil e qual não, e indagando em excesso qualquer uma; por isso introduziram o tocar da flauta nas instruções, querendo instruir-se nela; pois na Lacedemônia, primeiro, um corista tocou flauta na dança coral, e daí passou a Atenas; por isso muitíssimos dos homens livres atenienses quiseram participar dela por causa de sua novidade, conforme o costume deles. E isto é manifesto pelo título que Trasipo estabeleceu, o qual havia bem conduzido o coro. Não põe, porém, o título; talvez, no entanto, pudesse ter sido: aqui jaz o ótimo flautista, ou algo semelhante a isto. Posteriormente, porém, quando puderam julgar melhor, por causa da longa experiência, o que fosse útil ou inútil para a virtude, considerando que ela não dispõe para a virtude, mas antes para o contrário, reprovaram-na, proibindo a sua instrução e o seu uso aos jovens. E semelhantemente também muitos outros dos instrumentos antigos, semelhantes às flautas quanto a isto, como as pectíades e os barbitos, ao que nós chamamos Musa, e outros que, ainda que contribuam para o deleite dos que os usam, contudo em nada dispõem aos costumes, como os heptágonos, isto é, o instrumento de sete ângulos ou de sete cordas; e os trígonos, isto é, de três ângulos ou cordas, e a sambuca, de duas cordas longas. Talvez também todos os que precisam de muita ciência manual, impedindo por isso a consideração do intelecto. Ora, tais instrumentos comumente não nos são conhecidos, ou não sob esses nomes.

Em seguida, quando diz mas razoavelmente, manifesta isto mesmo por meio de um dito fabuloso, dizendo que por isso razoavelmente foi dito aquilo que sobre certas outras coisas foi dito na fábula pelos antigos: que Palas, tendo inventado as flautas e considerado-as, bem como o seu uso, rejeitou-as. E não é mau dizer por que; a saber, porque se entristeceu pelo fato de que, no uso delas, o rosto se desonestava. Pois é preciso que as fauces se inflem para a retenção do sopro que se há de expelir para o seu movimento, o que deforma o rosto. E a multidão do sopro expelido debilita o corpo. E não só por isso, mas é mais verossímil que seja porque a instrução e o uso do tocar da flauta em nada contribuem para a perfeição do intelecto. Ora, chamamos Palas a deusa da ciência e da arte. Assim, portanto, Palas, isto é, a reta razão e a arte que retamente julga, reprova o uso da flauta, porque é inútil para o corpo, tanto porque o deforma quanto porque o debilita, e porque não dispõe à perfeição do intelecto, mas antes ao contrário, porque comove e confunde demasiadamente os espíritos.

Em seguida, quando diz mas visto que, prova que o divertimento artificioso não vale para os costumes, dizendo que justamente reprovamos o divertimento artificioso dos instrumentos e da execução. Ora, chamamos aqui divertimento artificioso o divertimento que se faz nos certames ou nos teatros para exercitar os homens a competir fortemente ou apenas para deleitar. Pois neste divertimento aquele que atua não atua por causa do exercício para a virtude em si mesmo, mas para exercitar os ouvintes e em vista do deleite deles, não de qualquer deleite, mas do pesado e servil. E porque a operação e o deleite dos homens livres não são tais, não julgamos que tal divertimento seja divertimento de homens livres, mas de escravos, e que torna as pessoas vis e deprimidas segundo o intelecto. Pois o fim para o qual fazem esses divertimentos, e a intenção, não é bom em si mesmo. Pois visam apenas ao deleite dos ouvintes, ou ao próprio lucro. Com efeito, as operações deste divertimento, sendo pesadas, costumam mudar a música, ora tocando ou cantando de um modo, ora de outro, segundo a diversidade dos ouvintes e do fim visado ao qual pretendem conduzi-los; por isso os artífices, isto é, os autores do divertimento feito segundo a arte, que visam ao próprio ganho, tornam as pessoas de certo modo qualificadas, isto é, dispostas segundo as paixões da alma do modo dito antes; e também segundo o corpo, por causa dos movimentos e gestos que executam ao tocar; mas não as dispõem bem quanto aos costumes, a não ser talvez por acidente.

Livro 8

Lição 3

O que se deve aprender da música, e de que modo se deve usar dela.

1164. Deve-se ainda considerar, acerca das harmonias e dos ritmos, e quanto à instrução, se se deve usar de todas as harmonias e de todos os ritmos, ou se deve fazer distinção. Em seguida, para aqueles que trabalham em vista da instrução, se estabelecemos a mesma determinação, ou se é preciso alguma outra, uma terceira.

1165. Visto que vemos que a música consiste na feitura das melodias e nos ritmos, não se deve ignorar quanto a cada um destes, que potência tenha para a disciplina, e se se deve escolher antes a música bem melodizada ou a bem ritmizada.

1166. Julgando, portanto, que dizem muitas coisas bem sobre isto alguns dos músicos modernos, e daqueles que, provenientes da filosofia, são de algum modo experimentados na disciplina que se refere à música, deixaremos aquela discussão que procede por cada ponto aos que quiserem indagá-la deles; agora, porém, dividimos os modos de maneira geral, dizendo apenas os tipos deles.

1167. E visto que aceitamos a divisão das melodias, como as dividem alguns dos que se ocupam da filosofia, pondo umas como morais, outras como práticas, outras como produtoras de arrebatamento, e pondo a natureza das harmonias convenientes a cada uma destas como uma parte distinta; dizemos que não se deve usar da música em vista de uma só utilidade, mas em vista de muitas; pois é em vista do divertimento e da purificação. E o que chamamos purificação, agora, na verdade, digamos de modo simples; de novo, naquilo que trata da Poética, o diremos mais manifestamente.

1168. Em terceiro lugar, para o entretenimento e o relaxamento, e para o descanso da tensão, é manifesto que se deve usar, na verdade, de todas as harmonias, mas não se deve usar de todas do mesmo modo. Mas para a disciplina, sobretudo das morais; para o ouvido, porém, dos que trabalham com a mão, também das práticas e das arrebatadoras.

1169. Pois a paixão que ocorre fortemente em torno de certas almas existe em todas, mas difere quanto ao mais e ao menos, como a misericórdia e o temor; e ainda o arrebatamento, pois por este movimento alguns são afetados, e vemos, pelas melodias sagradas, que estes, quando usaram das melodias que enfurecem a alma, são restituídos como que tendo obtido uma medicina e uma purificação. É necessário, porém, que padeçam isto mesmo também os misericordiosos e os tímidos, e em geral os passivos, e os outros na medida em que a cada um cabe de tais paixões; e que em todos se faça uma certa purificação e um alívio com deleite. E semelhantemente também as melodias purificativas oferecem aos homens uma região inócua. Por isso, com tais harmonias e tais melodias, devem os competidores que tratam a música teatral apresentá-la.

1170. E visto que o espectador é de dois tipos, um livre e instruído, outro pesado, composto de artesãos, mercenários e outros tais, devem-se atribuir também a estes certames e espetáculos para o descanso. Ora, assim como as almas deles estão distorcidas em relação ao hábito que é segundo a natureza, assim também há harmonias e melodias transgressoras, rígidas e dilaceradas. E a cada um produz deleite aquilo que lhe é conveniente segundo a natureza. Por isso deve-se dar aos competidores a faculdade de usar, para tal espectador, de algum tal gênero de música.

1171. Mas para o divertimento, como foi dito, deve-se usar das melodias morais e de tais harmonias; e tal é a dórica, como dissemos antes. Convém, porém, acolher também qualquer outra que nos aprovarem os que participam da filosofia, do exercício e da disciplina que se refere à música.

1172. Na República, porém, Sócrates não admite convenientemente só a frígia junto com a dórica; e isto reprovando, entre os instrumentos, a flauta. Pois a harmonia frígia tem a mesma potência que a flauta entre os instrumentos: ambas, com efeito, provocam a ira e são introdutoras de paixão.

1173. E a poesia o manifesta; pois toda petulância e todo movimento tal, sobretudo dos instrumentos, está nas flautas, e entre as harmonias, nas melodias frígias tomam aquilo que é conveniente: por exemplo, o ditirambo, por confissão de todos, parece ser frígio; e disto dizem muitos exemplos, tanto os outros a respeito deste sentido, quanto que Filoxeno, tentando fazer em modo dórico o ditirambo Fábula, não foi capaz, mas pela própria natureza recaiu na harmonia frígia conveniente.

1174. De novo, quanto à dórica, todos confessam que ela é a mais estável e que possui máximamente um caráter viril. Ademais, visto que louvamos o meio-termo em relação às coisas superabundantes, e dizemos que se deve buscá-lo, e a dórica tem esta natureza em relação às outras harmonias, é manifesto que os mais jovens devem ser instruídos nas melodias dóricas.

1175. Ora, há duas considerações: o que é possível e o que é decente; pois deve-se tratar mais daquilo que é possível e daquilo que é decente a cada um. E também estas coisas são determinadas pelas idades, como que aos abatidos pelo tempo não é fácil cantar as harmonias rígidas, mas a natureza propôs a tais as frouxas. Por isso bem censuram também a Sócrates, quanto a isto, alguns daqueles que se ocupam da música, por ter ele reprovado as harmonias frouxas para a disciplina, como se fossem petulância de embriaguez (pois a embriaguez torna o homem mais impetuoso), sendo antes próprias dos abatidos. Por isso, quanto à futura idade dos mais velhos, convém tanger tais harmonias e tais melodias.

1176. Ademais, se há alguma das harmonias que seja tal, ou que convém à idade das crianças, por isto que pode ter ao mesmo tempo ornamento e instrução, como se vê que padece máximamente entre as harmonias a lídia. É evidente que se devem tomar estes três termos para a disciplina: o que é meio-termo, o que é possível e o que é decente.

Depois que o filósofo mostrou de quais instrumentos se deve usar e de quais não se deve usar quanto aos costumes, passa agora a considerar de quais e de que natureza melodias e ritmos se deve usar, tanto absolutamente quanto em vista da instrução, isto é, da disciplina. E acerca disto primeiro põe o seu propósito; segundo, quando diz, mas visto que a divisão etc., prossegue. Ademais, na primeira parte, primeiro propõe o seu propósito principal; segundo, quando diz, visto que vemos que a música etc., toca no que se deve considerar para a explicação do propósito principal; terceiro, quando diz, julgando, portanto, muitas coisas etc., toca no que, acerca do referido, deve ser suposto de outros. Diz, portanto, primeiro, que, depois do referido, deve-se considerar acerca da natureza e do uso das harmonias e dos ritmos, tanto absolutamente quanto em ordem à instrução, isto é, à disciplina. Absolutamente, na verdade, se se deve usar de todas as harmonias e ritmos na cidade, ou se é preciso distingui-los e dizer que de alguns se deve usar e de outros não. Em seguida, por comparação com a instrução: a saber, se aqueles que trabalham em vista dela devem usar de todos para ela. Ou também se se deve estabelecer neles a mesma determinação, por comparação com a disciplina, que também absolutamente, ou alguma outra diversa.

Em seguida, quando diz visto que a música, toca no que se deve considerar para a explicação do dito. Dizendo: visto que aos sentidos vemos a música distinguir-se pela melodia, no canto ou nos instrumentos, e pelos ritmos, convém considerar, para a evidência do proposto, que potência e virtude tenha cada uma destas quanto à disciplina e aos costumes. Pois daquelas que têm a virtude conveniente a estes deve-se usar para eles, mas das outras não. Ademais, se se deve escolher antes, para os costumes e a instrução, a música bem melodizada ou aquela que é bem ritmizada.

Em seguida, quando diz julgando, portanto, toca no que sobre isto deve ser suposto de outros. Dizendo que nós, julgando que muitos dos modernos que se ocupam da música, e outros dentre os filósofos antigos que foram perfeitos e bem se comportaram nesta disciplina em parte, isto é, que participaram de uma consideração especial da música acerca de cada um dos referidos pontos, deixaremos de indagar deles ou de seus escritos. Agora, porém, falaremos deles em geral, conforme convém ao propósito, dividindo de maneira geral os modos da própria música, declarando de quais se deve usar quanto aos costumes ou absolutamente para qualquer fim.

Em seguida, quando diz mas visto que, prossegue. E acerca disto faz duas coisas. Pois primeiro põe algumas divisões; segundo, quando diz, em terceiro lugar, para o entretenimento etc., conclui de quais e de que natureza harmonias se deve usar. Primeiro, portanto, diz que aprovamos razoavelmente a divisão das melodias musicais, segundo a qual alguns homens aprovados na filosofia as dividem, dizendo que umas delas são morais, ou que dispõem aos costumes, outras práticas, isto é, produtoras das paixões da ira e da mansidão, outras produtoras de arrebatamento, que tornam o ouvinte como que imóvel e não sensível, atribuindo mais exatamente uma melodia e uma harmonia determinada a cada uma delas: naturalmente dizem que a frígia é produtora de arrebatamento, e a lídia mista disponente ao pranto e à compaixão; e a dórica aos costumes, como se disse antes. Dizemos que a música não deve ser buscada absolutamente em vista de uma única utilidade, nem se deve usar dela por um único fim, mas em vista de muitos. Pois deve-se usar dela em razão do divertimento e da purificação. E o que chamamos purificação, por ora suponha-se de modo simples. Na Poética, porém, dir-se-á dela mais manifestamente. Ora, a purificação parece ser a corrupção de alguma paixão nociva que subsiste. E porque a corrupção de uma coisa se dá pela geração de outra, por isso é a corrupção de uma paixão pela geração da contrária, como a corrupção da ira pela geração da mansidão. E, em terceiro lugar, é útil ao entretenimento, ou ao deleite intelectual e aos costumes, como se disse antes.

Em seguida, quando diz em terceiro lugar, conclui do que foi dito de quais harmonias se deve usar e de que natureza. E primeiro o faz em geral; segundo, quando diz, mas visto que o espectador etc., mostra de quais em especial se deve usar. Quanto ao primeiro, primeiro faz o que foi dito; segundo, quando diz, pois a paixão que em torno de certas almas etc., prova um certo suposto. Diz, portanto, primeiro, que do que foi dito antes é manifesto que, para o relaxamento do trabalho e para o descanso da tensão, isto é, de uma obra tensionada, deve-se usar universalmente de todas as harmonias musicais, quanto aos bem dispostos por natureza. Pois todas as harmonias musicais, que consistem numa certa proporção média quanto ao sentido, o qual semelhantemente consiste numa certa proporção média, parecem induzir deleite nos que têm os sentidos bem dispostos por natureza; o que digo por causa daqueles que estão indispostos segundo o sentido ou a alma, os quais nas harmonias bem proporcionadas se entristecem por causa da contrariedade, e nas não proporcionadas e distorcidas se deleitam por causa da semelhança, como se dirá a seguir. Mas para a disciplina e os costumes deve-se usar sobretudo das morais, isto é, das que dispõem aos costumes, segundo o ouvido daqueles que, com a mão, ou o corpo, ou também a alma, trabalham em alguma paixão; e das práticas e arrebatadoras, isto é, das que conduzem de alguma paixão para a contrária ou para o meio-termo.

Em seguida, quando diz pois a paixão que, prova um certo suposto. Pois supôs que há certas harmonias purificativas de certas paixões nocivas, pela geração das opostas ou das médias. E isto pretende manifestar aqui por aquilo que aparece aos sentidos. E deve-se entender que a paixão da alma, no sentido em que aqui se fala, é o movimento da parte apetitiva da alma sob a imaginação do bem ou do mal. E por isso segue-se à apreensão do bem conveniente ou do mal inconveniente; e, se seguir à apreensão do bem conveniente, é com deleite enquanto tal. Se, porém, à apreensão do mal inconveniente, com tristeza. E porque a parte apetitiva da alma é uma certa potência no corpo e num órgão, por isso segue, em seu ser e em sua operação, a disposição da matéria e do corpo; e por isso tais paixões dela seguem alguma disposição das qualidades primeiras: como a audácia segue a abundância de calor em torno do coração; o temor, um certo resfriamento; a ira, uma inflamação do sangue ou do espírito. E porque tal disposição das qualidades está em todos os homens, enquanto todos são compostos delas como de matéria, mas contudo em maior e menor grau, conforme uns são mais quentes, outros menos, e conforme uns são mais frios, outros menos; por isso todas essas paixões estão em todos por certa aptidão e virtualidade. Mas em alguns mais segundo o ato e intensamente; em outros, porém, mais segundo a potência e frouxamente. E por isso diz que bem se disse que certas harmonias são produtoras de paixões; pois as paixões que se produzem nos animais de alguns segundo certa excelência, conforme alguns são excelentemente audazes, outros excelentemente tímidos, e assim das outras, existem universalmente em todos virtualmente; como o quente e o frio, e o úmido e o seco, que são os princípios destas segundo o mais e o menos, conforme mais ou menos dominam as qualidades que a elas dispõem. Como a misericórdia, o temor e o arrebatamento, que é a imobilidade dos sentidos e das partes exteriores por causa da revocação do calor e do espírito para o interior. Pois há alguns que são retidos por tal paixão. Pois vemos aos sentidos que, quando alguns usaram de certas melodias, das quais os antigos costumavam usar na veneração dos deuses, são restituídos e, de iracundos, tornam-se sobretudo mansos, como que tendo obtido uma certa medicina e uma purificação de uma paixão nociva e fora da natureza. E isto mesmo acontece aos que estão na paixão da misericórdia e da timidez, e universalmente em qualquer outra paixão, na medida em que a cada um cabe, e a todos advém um certo alívio e uma purificação da paixão, por causa do deleite produzido pela melodia que dispõe ao contrário.

E do mesmo modo tais melodias purificativas tornam a região inócua aos homens, enquanto reprimem as paixões pelas quais uns aos outros se injuriavam. E deve-se entender que todas essas paixões consistem, dispositiva e materialmente, em alguma proporção do quente e do frio e das outras qualidades primeiras, ainda que alguma destas domine, e que todas existem com um certo deleite ou tristeza, ou com ambos, ainda que mais com um deles. Pois as que são causadas pela imaginação do bem conveniente, enquanto tais, são com deleite; e as que provêm da imaginação do mal inconveniente, com tristeza. Ora, as harmonias musicais semelhantemente existem numa certa proporção média dos sons, as quais são às vezes semelhantes à proporção em que consiste alguma paixão, e às vezes dessemelhantes. Ora, cada um se deleita naquilo que lhe é conveniente e proporcional segundo a natureza, e se entristece pelo contrário. Por isso quem está em alguma paixão, seja com deleite seja ao contrário, ao ouvir uma melodia em proporção semelhante, intensifica-se mais na mesma paixão; mas, ao ouvir uma melodia que está em proporção contrária, relaxa-se como que pelo contrário; assim como, se alguém estiver na paixão da ira, que é com tristeza e uma certa inflamação, ouvir uma melodia em proporção contrária que causa deleite e relaxa o quente, será acalmado da ira. E semelhantemente se dá também nas outras paixões. E por isso os que tratam a música devem usar de tais melodias e harmonias contrárias para acalmar os excessos das paixões.

Em seguida, quando diz mas visto que, declara em especial de quais e de que natureza melodias se deve usar. E primeiro de quais e de que natureza se deve usar para o descanso dos indisciplinados e dos vis; segundo, quando diz, mas para o divertimento, de quais se deve usar para a disciplina dos homens livres e mais dos disciplinados. Na primeira parte diz que o espectador, isto é, o ouvinte da harmonia musical, é de dois tipos. Um é livre, isto é, bem disposto para as obras do intelecto e bem disciplinado. O outro é servo e pesado, composto de homens vis, mercenários e outros tais. Aos ignorantes, pesados e servis, devem-se atribuir certames e espetáculos convenientes a eles para o descanso e o deleite. Pois, trabalhando, precisam disso às vezes. E, assim como eles estão mal dispostos segundo a alma e distorcidos daquele hábito que é segundo a natureza, assim há certas harmonias muito rígidas e distorcidas da proporção média. Ora, a todos é deleitável aquilo que lhes é conveniente segundo a sua inclinação natural, porque o deleite é a operação não impedida de um hábito conatural, como se diz no sétimo livro da Ética. E por isso aos que competem e atuam nas coisas musicais deve-se conceder que possam usar de algum tal gênero de música, a saber, rígido e distorcido, para tal espectador vil e indisposto, a fim de que este, deleitado com ele, descanse; conforme dizemos comumente que mais vale a flauta rural do que algum instrumento mais nobre. Deve-se entender que a alma pode ser considerada em si mesma, enquanto é uma certa forma específica do homem, ou segundo a disposição da matéria neste ou naquele indivíduo. Se for considerada segundo a natureza própria, assim nenhuma inclinação à imperfeição, nem tampouco imperfeição, se encontra nela; antes, quanto está em si, é perfeita naturalmente, quanto é por sua inclinação; pois cada coisa é, segundo a natureza, tal como é quando perfeita na geração, como se diz no primeiro livro desta obra. E assim a alma de qualquer homem não se encontra distorcida do hábito natural; e, enquanto tal, qualquer um é livre. Se, porém, for considerada segundo a disposição da matéria neste ou naquele indivíduo, porque se encontram certas disposições que não a dispõem àquilo para o que nos inclinamos segundo a sua natureza, mas algumas antes para o contrário, assim a alma, ou o homem segundo ela, está distorcido da perfeição para a qual se inclina segundo a natureza.

Em seguida, quando diz mas para o divertimento, declara de quais melodias morais se deve usar para a disciplina. E primeiro faz isto; segundo, quando diz, mas há duas considerações, declara que todos não devem usar delas de todo modo, mas com determinação. Quanto ao primeiro, primeiro faz o que foi dito; segundo, quando diz, mas na República, Sócrates, reprova a opinião de Platão acerca de um certo dito; terceiro, quando diz, de novo, quanto à dórica, retorna a explicar um certo suposto. Na primeira parte diz que, para a disciplina, que é deleitável como um divertimento, deve-se usar das melodias morais e das harmonias que dispõem a ela. E tal é aquela que se chama dórica, como dissemos antes e aparecerá a seguir; logo, para a disciplina deve-se usar dela, e deve-se acrescentar-lhe algumas, se algumas aprovarem como convenientes a isto aqueles que se exercitaram no exercício filosófico e na disciplina musical.

Em seguida, quando diz mas na República, reprova a opinião de Platão acerca do referido. E primeiro faz isto; segundo, quando diz, mas a poesia o manifesta, declara um certo suposto. Na primeira parte diz que Sócrates, em sua República, isto é, Platão introduzindo Sócrates a falar, não diz convenientemente que só a melodia frígia, junto com aquela que chamamos dórica, deva ser recebida na cidade para a disciplina e os costumes dos jovens, reprovando ao mesmo tempo a flauta entre os instrumentos como não conveniente a eles; pois aquela mesma natureza e virtude que a flauta tem entre os instrumentos, a melodia frígia a tem entre as harmonias, já que ambas provocam a ira e são introdutoras da paixão para a qual dispõe o quente, por causa da força do movimento e da percussão, em razão dos quais têm o poder de excitar o calor nos espíritos. Se, portanto, a flauta deve ser reprovada como inapta para a disciplina e os costumes, pela mesma razão também a melodia frígia; e, se esta é útil, pela mesma razão também aquela.

A seguir, quando diz mas manifesta, esclarece um certo pressuposto, a saber, que a mesma natureza tem a Frígia nas melodias e a flauta nos instrumentos; dizendo que possuírem elas a mesma natureza o manifesta a poesia, que diz que toda bacanal, isto é, toda impetuosidade, e todo movimento semelhante a uma paixão violenta, é causado sobretudo pelo movimento da flauta nos instrumentos, e nas harmonias musicais pela melodia frígia. Tomam, porém, para tal esclarecimento aquilo que parece conveniente e verdadeiro, a saber, que o ditirambo manifestamente parece ser um certo modo da melodia frígia. E para isso muitos exemplos aduzem aqueles que se ocupam do objeto deste sentido, isto é, do ouvido, e de outras coisas. E porque o músico Filóxeno, ao compor uma fábula, tendo em certa ocasião parecido fazer ditirambos na melodia dórica, isto é, do primeiro tom, não pôde contudo fazê-lo, porque não lhe convinha, mas pela própria inclinação de sua natureza recaiu na frígia, com a qual mais se harmonizava; ora, isso não seria assim se não fosse ditirambo. Acerca do qual é manifesto que convém com a flauta ou a trombeta por causa da força do movimento, e é produtivo da ira e da paixão forte. E é um certo modo de canto que se chama frígio, isto é, do terceiro tom entre nós; e, por conseguinte, a Frígia conviria com a flauta.

A seguir, quando diz de novo acerca da dórica, retorna a provar a menor da razão anteriormente exposta, a saber, que a melodia dórica é sobretudo moral; dizendo que todos os que dela falam universalmente confessam que, entre todas as melodias, a dórica é a mais estável; por isso convém com a virtude, para a qual se requer a constância da mente naquilo que é segundo a razão, e possui sobretudo o caráter viril, isto é, virtuoso. O que, de fato, pela razão se torna manifesto: pois louvamos e aprovamos mais o meio entre as duas superabundâncias do excesso e do defeito, tanto naquilo que é segundo a natureza — por exemplo, louvamos mais uma compleição temperadamente quente do que aquela que é excessivamente fria — quanto naquilo que é segundo a arte e segundo a razão; pois louvamos a virtude, que consiste no meio, ao passo que censuramos a superabundância e o defeito, que têm o caráter dos extremos. Dizemos ainda que o meio em todas as coisas deve ser mais buscado, por ser bom. Ora, a melodia dórica tem o caráter de meio em relação às demais; pois não é tão excessivamente aguda como aquela que se chama lídia mista, que é do sétimo tom; nem tão rebaixada na gravidade como a hipodórica ou a hipofrígia, que é do segundo ou do quarto tom. E por isso é manifesto que é a mais digna de louvor e de ser buscada, como disposição para a virtude; razão pela qual os jovens devem ser mais exercitados nela.

A seguir, quando diz há, porém, esclarece que não de qualquer modo nem para quaisquer pessoas convém, mas segundo diversas determinações conforme a diversidade das idades. E acerca disso, primeiro esclarece a quem e com que determinação convém que se sirvam os velhos. Em segundo lugar, quando diz e ainda, se algumas, quem e quais, aos jovens, concluindo universalmente as condições que se requerem na melodia conveniente a cada idade. Diz, pois, primeiro que não convém que todos se sirvam de todas as melodias, tanto morais quanto médias, de qualquer maneira, mas com determinação. Ora, há duas coisas pelas quais se determina, a saber, o que é possível e o que é decente: pois entre as coisas boas realizáveis é preciso agir ou operar mais aquelas que são possíveis ao agente. Pois ninguém põe a mão naquilo que reputa impossível, seja absolutamente, seja para si, ainda que seja bom em si mesmo. E aquelas que são decentes ao próprio agente. Pois há coisas boas e possíveis ao agente que, contudo, não lhe são decentes; assim como é bom dar um pequeno presente, e isso é possível a um rei, mas contudo não lhe é decente, visto que ele é magnífico; e por isso aquelas coisas que são boas e possíveis ao agente e decentes a ele devem ser mais feitas. Ora, a possibilidade e a decência se distinguem segundo a diversidade das idades: pois há coisas possíveis ao homem perfeito e decentes a ele que não são possíveis ao jovem e decentes a ele; e por isso há algumas harmonias úteis aos costumes em si mesmas que, contudo, não convêm a alguns, porque não lhes são bem possíveis; assim como aos que são debilitados, isto é, que declinam pelo tempo ou pela velhice da igualdade, não podem facilmente cantar harmonias rígidas e agudas por causa da fraqueza da força e do fôlego, mas antes as mais brandas segundo a natureza.

Por isso, alguns dos músicos posteriores reprovaram convenientemente a Sócrates, que reprovou como inúteis aos costumes e à disciplina todas as harmonias brandas utilmente empregáveis, dizendo que elas eram como embriagantes dos homens. Mas, como a embriaguez produz duas coisas no homem, a saber, a impetuosidade do movimento e o declínio da sobriedade e da disposição natural, disse ele que elas eram embriagantes não segundo a potência da embriaguez, isto é, segundo a impetuosidade. Pois é verdade que a embriaguez torna o homem impetuoso: ora, tais melodias brandas não induzem tal impetuosidade; mas disse que elas eram embriagantes enquanto debilitantes, isto é, que declinam da igualdade e do meio. E por isso inclinam os homens àquilo que declina da igualdade e da retidão. Ora, isso Platão dizia como se todos os homens estivessem sempre no estado e na igualdade do meio segundo a natureza, e ninguém dela declinasse. Pois, se assim fosse, a ninguém conviria servir-se das harmonias brandas. Mas, porque alguns estão no estado e na igualdade, ao passo que outros dela declinam pela velhice ou de outro modo, e cada um se deleita naquilo que lhe é conveniente segundo a natureza, como foi dito antes; por isso não convém que todos se sirvam das melodias médias, mas a alguns convém servir-se das brandas médias; e por isso, para a idade futura dos velhos, que declinam da referida igualdade e são de fraca força, convém servir-se das melodias e harmonias brandas.

A seguir, quando diz e ainda, mostra o que convém aos jovens, concluindo as condições que se exigem na música ordenada utilmente aos costumes; dizendo que, ainda mais, se há uma harmonia tal, média não branda, que convém à idade das crianças, por ter certo ornato em razão da consonância pela qual deleita, e semelhantemente também a doutrina, isto é, que dispõe à disciplina — ora, tal força parece possuir sobretudo a harmonia que se chama lídia, que é a cantilena do quinto tom, como foi dito antes —, é manifesto que, na música que dispõe à disciplina, é preciso que três coisas preexistam: a saber, que tenha o caráter de meio entre as agudas e as graves, que seja possível a quem dela se serve, e decente à condição dele. Pois, se for tal, é manifesto que os que dela se servem serão mais inclinados à virtude e aos costumes, e, uma vez inclinados, operarão mais segundo a razão, e, operando segundo a razão, facilmente atingem a felicidade, que consiste na operação mais perfeita do homem segundo a sua suprema virtude a respeito do seu objeto mais perfeito. Bendito seja Deus pelos séculos dos séculos.