# Livro 5



# Introdução

O que é que muda todas as administrações das cidades e qual remédio se deve aplicar a cada uma para que permaneçam no mesmo estado.

# Lição 1

Que pertence ao homem político saber qual seja a república absolutamente ótima, qual seja a segunda depois dela; e que, sendo muitas as espécies de repúblicas, nem todas convêm a todos; em seguida, recorda o que disse e propõe o que se deve dizer.

**568.** Acerca das outras coisas, portanto, que preferimos, já se falou de quase todas: mas a partir de que se transformam as constituições políticas, e a partir de quantas coisas, e a partir de quais, e quais são as correções de cada constituição, e a partir de quais para quais sobretudo se referem, e ainda quais são as salvaguardas de cada uma, tanto em comum como singularmente, e ainda por meio de que sobretudo se salvará cada uma das constituições, deve-se considerar em seguimento ao que foi dito.

**569.** É preciso, porém, primeiro assumir o princípio de que muitas constituições surgiram, concordando todos, sim, quanto ao que é justo e ao que é igual segundo a proporção, mas errando, como se disse também antes. Pois a democracia surgiu do fato de que os que são iguais em algo, isto é, quaisquer que existam, julgam ser absolutamente iguais. Pois, sendo semelhantemente todos livres, julgam ser absolutamente iguais. A oligarquia, porém, surgiu do fato de que os que são desiguais em algo estimam ser totalmente desiguais; pois, sendo desiguais segundo a substância, estimam ser absolutamente desiguais. Depois, uns, como se fossem iguais, querem participar de todas as coisas igualmente; outros, porém, como se fossem desiguais, buscam sobrepujar; pois o que é mais é desigual. Todas as constituições, portanto, têm algo de justo, mas são absolutamente viciadas.

**570.** E por esta causa, quando, não segundo sua estimação, uns e outros por acaso participam da constituição, fazem sedições.

**571.** De todos, porém, fariam sedições com máxima justiça os que diferem segundo a virtude, mas são estes os que menos fazem isso. Pois é máximo razoável que só estes sejam absolutamente desiguais.

**572.** Há, porém, alguns que, excelentes segundo a linhagem, não se dignam a se igualarem por causa desta desigualdade. Pois parecem ser nobres aqueles em quem existem a virtude e as riquezas dos antepassados. Estes, portanto, são, por assim dizer, os princípios e as fontes das sedições, de onde movem as sedições.

**573.** Por isso também as transformações se fazem de dois modos. Pois às vezes se fazem em direção à constituição, de modo que a partir da constituição estabelecida constituam outra, como, a partir da democracia, a oligarquia, ou a democracia a partir da oligarquia, ou a república e a aristocracia a partir destas, ou estas a partir daquelas.

**574.** Porque, porém, nem em direção à constituição estabelecida, mas escolhem, sim, a mesma instituição, querem, porém, que ela seja por meio deles mesmos, como a oligarquia e a monarquia.

**575.** Ainda, acerca do que é mais e menos, como a oligarquia existente ser oligarquizada mais, ou menos; a democracia existente ser democratizada mais, ou menos; semelhantemente também nas demais constituições, de modo que ou se intensifiquem ou se abrandem.

**576.** Ainda, mover em direção a alguma parte da constituição, por exemplo, instituir algum poder de governo, ou destruí-lo; como na Lacedemônia dizem que Lisandro tentou dissolver a realeza, e o rei Pausânias o eforato, e em Epidamno, porém, a constituição foi transformada segundo uma parte, pois em lugar dos filarcos fizeram um conselho. Entre os elienses, porém, no seu tribunal é necessário, ainda, que algum dos poderes de governo vá ao corpo político, quando se elege algum poder de governo. Oligárquico, porém, e um único governante nesta constituição.

**577.** Pois em toda parte há sedição por causa do desigual, embora não haja proporcional para os que são desiguais. Pois a realeza perpétua é desigual, se estiver entre iguais. Pois, buscando o totalmente igual, fazem sedições.

**578.** Pois o igual é duplo: um é segundo o número, outro é segundo a dignidade. Digo segundo o número o mesmo e igual em multidão ou em grandeza: segundo a dignidade, porém, o que é segundo a razão: por exemplo, três excedem dois segundo o número igual, e este excede o um; segundo a razão, porém, quatro excedem dois, e este excede o um: pois dois é parte igual de quatro, e um é parte igual de dois: pois ambos são a metade.

**579.** Concordando, porém, que é absolutamente justo o que é segundo a dignidade, diferem, como se disse antes: uns porque, se são iguais em algo, julgam ser totalmente iguais; outros, porém, porque, sendo desiguais em algo, dignam-se a todas as coisas desiguais.

**580.** Por isso, formam-se sobretudo dois regimes, a democracia e a oligarquia; pois a nobreza e a virtude estão em poucos, mas estes [os pobres] estão em muitos. Com efeito, os nobres e os bons não chegam em parte alguma a cem, ao passo que os pobres se encontram em muitos lugares.

**581.** Ora, estar absolutamente ordenado segundo uma ou outra igualdade é algo mau: e isto é manifesto pelo que acontece. Pois nenhum de tais regimes é duradouro. E disto é manifesta a causa; porque é impossível que, a partir de um princípio e daquilo que no princípio está viciado, não sobrevenha no fim algum mal. Por isso é preciso que um use da igualdade aritmética, e o outro daquela que é segundo a dignidade.

**582.** Contudo, a democracia é mais segura e menos sediciosa que a oligarquia. Pois nas oligarquias há duas sedições: a de uns contra os outros, e ainda a que se dá contra o povo. Nas democracias, porém, há apenas a que se dá contra a oligarquia: mas no próprio povo, para consigo mesmo, o que também é digno de dizer, não se produz sedição.

**583.** Além disso, o regime que se compõe dos [cidadãos] médios está mais próximo da democracia do que da oligarquia: e este é o mais seguro de tais regimes.

Depois que o Filósofo tratou dos regimes, mostrando o que são e quais suas diferenças, tanto em universal como em particular, neste quinto livro trata dos princípios que conservam e que corrompem o regime; e divide-se em duas partes. Na primeira expõe sua intenção, ligando o que foi dito ao que se vai dizer. Na segunda prossegue, quando diz: mas é preciso etc. Na primeira diz que, depois daquilo que foi tratado antes, deve-se em seguida dizer por quais coisas se corrompem os regimes, e de quantas, e de quais espécies, e quais sejam as corrupções e as correções de cada regime, e a partir de quais e para quais regimes se dá a transmutação. Pois às vezes um regime se transmuta em outro; e por isso deve-se ver de qual para qual regime acontece dar-se a transmutação. Igualmente deve-se dizer da conservação de cada regime, isto é, de que modo se conserva cada um, tanto em universal como em particular. Igualmente deve-se dizer por quais meios sobretudo pode conservar-se cada um: pois de todas as outras coisas que nos propusemos dizer no princípio, já quase tudo se disse. E diz *quase*, porque acima fez menção da instituição do poder; mas não tratou dela plenamente, e o fará no livro seguinte, isto é, no sexto.

Em seguida, quando diz: mas é preciso, prossegue; e divide-se em duas. Na primeira prossegue acerca da conservação e da corrupção dos regimes segundo sua intenção. Na segunda, a respeito disto, reprova a opinião de Platão no fim deste quinto livro, quando diz: no regime etc. A primeira em duas. Na primeira determina as causas da corrupção e da conservação dos regimes propriamente ditos, isto é, aqueles em que muitos governam. Na segunda determina as causas da corrupção e da conservação das monarquias, como a tirânica e a régia, ali: mas resta etc. A primeira em duas. Na primeira determina as causas da corrupção dos regimes em que governam muitos. Em segundo lugar trata das causas da conservação, ali: da conservação etc. A primeira em duas. Primeiro apresenta o princípio radical da corrupção dos regimes. Em segundo lugar determina as causas e os princípios mais próximos da corrupção, ali: mas há etc. A primeira em duas. Na primeira declara qual é a raiz da corrupção dos regimes, e como se transmutam. Na segunda retoma aquela causa para acrescentar, ali: pois em toda parte etc. A primeira em duas. Na primeira mostra qual é o princípio radical da corrupção. Na segunda mostra de quantos modos se transmutam, ali: por isso etc. E ainda a primeira em duas. Na primeira antepõe algo. Em segundo lugar, a partir disso conclui a causa primeira da corrupção dos regimes, ali: e por esta causa etc. Na primeira diz que, para ver a causa da corrupção dos regimes, é preciso primeiro tomar como princípio que dos regimes alguns são retos e outros não; e que todos visam a algo de justo e igual segundo a proporção. E a razão disto é que todos visam à conservação. Ora, o regime não pode conservar-se sem união, nem a união pode fazer-se a não ser que se torne igual; e isto é o justo; logo todos visam ao justo e ao igual. Contudo, muitos erram ao determinar aquele justo.

Pois alguns o determinam mal: o povo, com efeito, pensa que, se alguns são iguais em qualquer coisa, são iguais absolutamente, e que devem receber igualmente; e, porque todos os cidadãos são livres, diz que são iguais absolutamente. Já a oligarquia pensa que, se são desiguais em alguma coisa, são desiguais absolutamente e desigualmente devem receber; a saber, os que são desiguais nas riquezas julgam ser desiguais absolutamente e dever receber desigualmente dos bens comuns. Mas não é preciso que os desiguais nas riquezas sejam desiguais absolutamente, nem que os iguais na liberdade sejam iguais absolutamente; porque as riquezas e a liberdade não são bens do homem enquanto homem. É manifesto, portanto, que todos visam ao igual. E diz que, ademais, admitem que, se alguns são iguais, devem receber igualmente dos bens comuns: e, como todos são igualmente livres segundo o regime popular, todos devem receber igualmente dos bens comuns: como que fazendo um paralogismo; os iguais devem receber igualmente dos bens comuns; ora, os livres são iguais; logo devem receber igualmente. Mas é manifesto que aqui há um defeito de sob certo aspecto e absolutamente. Pois não se segue: são iguais em algo, a saber, na liberdade; logo são absolutamente iguais. Já a oligarquia diz que, sendo eles desiguais aos outros, por excedê-los, devem receber mais e devem ser preferidos em receber mais. Pois o que é mais é desigual. Assim, portanto, é manifesto que todos esses regimes visam a algo de justo, mas são absolutamente viciados.

Em seguida, quando diz: e por isso, conclui do que foi dito a primeira raiz e o primeiro princípio da corrupção do regime e da sedição. E primeiro faz isto. Em segundo lugar acrescenta outro princípio, ali: mas há etc. A primeira em duas. Na primeira faz o que foi dito. Na segunda mostra quais são, na cidade, os que justamente podem promover a dissensão, e contudo não o fazem, ali: mas de todos etc. Na primeira diz que, como cada um deve receber dos bens comuns segundo uma dignidade, quando não recebem conforme julgam-se dignos, promovem sedição na cidade e mudam o regime: pois, por não receberem segundo a estimação que têm de si, parece-lhes que se lhes faz injustiça e que são desprezados. E isto é causa de dissensão.

Em seguida, quando diz: mas de todos, mostra quais podem justamente promover a dissensão na cidade, e contudo não a promovem. E diz que, entre todos, com a maior justiça podem promover sedição na cidade, embora não o façam, os virtuosos que excedem os outros segundo a virtude. E a razão disto é que aqueles que são absolutamente desiguais, se não recebem segundo aquela desigualdade, faz-se-lhes injustiça absolutamente: ora, os virtuosos são absolutamente desiguais em relação aos outros, excedendo-os segundo a virtude; logo, se não recebem segundo aquela desigualdade, faz-se-lhes injustiça. E, como excedem naquilo que é bem absolutamente, com a maior justiça podem promover a dissensão, mas não o fazem por duas causas. A primeira é que frequentemente acontece, por causa da dissensão, um detrimento do bem comum. Ora, o sábio, na maior parte das vezes, ama mais o bem comum do que o próprio; e por isso não promove a dissensão. A segunda razão é que, para que alguém deva promover sedição na cidade, é preciso que tenha causa justa e poder: mas os virtuosos, na maioria das vezes, não têm poder, nem julgam ter causa justa; por isso não a promovem. Mas, se concorressem essas coisas, isto é, que tivessem causa justa e poder, e não houvesse detrimento do bem comum, promoveriam razoavelmente a sedição, e pecariam se não a promovessem.

Em seguida, quando diz: mas há, acrescenta outro princípio da corrupção do regime; e diz que há outros que, excedendo os demais em nobreza, creem excedê-los absolutamente; e por isso reputam-se dignos de coisas maiores. Ora, tais parecem ser aqueles que têm riquezas e virtude vindas dos antepassados; e por isso, se não recebem dos bens comuns segundo a estimação que têm de si mesmos, promovem a dissensão; e então acontece que os princípios e as fontes das sedições, pelas quais as cidades são agitadas, são estes; mas este princípio reduz-se ao primeiro. Pois a raiz da sedição é a excelência na nobreza, pelo fato de tais não receberem segundo sua estimação.

Em seguida, quando diz: por isso, declara de quantos modos se dá a transmutação do regime; e divide-se em quatro, conforme apresenta quatro modos. O segundo ali: mas visto que etc. O terceiro ali: ainda a respeito disso etc. O quarto ali: ainda quanto a uma parte etc. No primeiro diz que, pelo fato de acontecer produzir-se sedição no regime, acontece mudar-se o regime. Primeiro, quando se dá a transmutação de um regime para outro diverso, como quando de um regime já instituído se dá a transmutação para outro: por exemplo, quando de um governo popular se constitui a administração de poucos, ou ao contrário; ou daqueles para a república e o regime dos melhores, ou vice-versa.

Em seguida, quando diz: mas visto que, apresenta o segundo modo; e diz que às vezes o regime se transmuta em outro regime, mas permanece o mesmo e escolhem ter a mesma instituição e ordenação do regime, mas mudam os governantes e querem governar e manter o mesmo regime por si mesmos ou por seus amigos, como na oligarquia e na monarquia régia, permanecendo o mesmo regime querem que ele seja conservado e governado por outros; e por isso os mudam. Semelhantemente também na monarquia, permanecendo ela mesma, às vezes constituem outra.

Em seguida, quando diz: ainda a respeito disso, apresenta o terceiro modo; e diz que também se dá a transmutação do regime não porque o regime se transmute em outro, nem tampouco quanto ao poder por si; mas dá-se porque o mesmo regime se muda no mesmo mais intenso ou mais remisso: como quando o regime oligárquico se transmuta em regime oligárquico mais intenso ou mais remisso, ou o regime popular em regime popular mais ou menos intenso. Semelhantemente também nos outros regimes, de modo que se dê a transmutação do mesmo regime no mesmo segundo a intensificação e a remissão.

Em seguida, quando diz: ainda quanto a, apresenta o quarto modo; e diz que, em quarto lugar, dá-se a transmutação do regime quanto a uma parte, como quando um magistrado é destruído e outro é instituído, tal como se diz ter acontecido na Lacedemônia, que Lisandro se empenhou em dissolver a realeza. E semelhantemente outro, de nome Pausânias, que foi rei, empenhou-se em destruir a magistratura dos éforos, segundo a qual o povo tem o poder de convocar a multidão. De modo semelhante aconteceu na cidade chamada Epidamno, em que o regime foi transmutado quanto a uma parte. Pois naquela cidade havia outra magistratura: mas eles a removeram e fizeram uma magistratura de senadores. Vendo, com efeito, que muitos eram partidários daquela magistratura, mudaram-na em senadores. Por isso também estabeleceram entre os eleus que todas as magistraturas fossem eleitas em comum. Donde era necessário que todas as magistraturas que tinham poder e dignidade no regime concorressem quando se criava um magistrado, e ali elegessem, para que menor fraude se fizesse. Ora, aquela magistratura que foi removida era da oligarquia, e havia um só governante naquele regime, não muitos.

Em seguida, quando diz: pois em toda parte, retoma a causa da sedição, para acrescentar. E primeiro toca a causa da sedição. Em segundo lugar expõe uma expressão, ali: pois é duplo etc. Na primeira diz que em toda parte se produz sedição por causa da desigualdade: e não somente nos [que são] iguais segundo algo há igual proporção: por exemplo, o rico e o pobre são desiguais segundo a substância, contudo acontece tornarem-se iguais segundo a proporção; semelhantemente os mais e os menos virtuosos: mas também aos que são desiguais acontece tornarem-se desiguais segundo a proporção: por exemplo, se alguém é mais digno que os outros segundo a virtude, é digno que ele seja rei, mas não perpétuo, porque talvez a dignidade dele em virtude não exceda tanto a dignidade dos outros quanto a honra de reinar perpetuamente excede a honra dos outros; e por isso também aos desiguais acontece tornarem-se desiguais segundo a proporção. Universalmente, portanto, os que julgam dever ter o igual e não o têm promovem sedições no regime. E deve-se entender que o princípio imediato das próprias ações é a escolha. Ora, a escolha é um hábito preconsultivo. Para a deliberação requer-se o intelecto prático: por isso o intelecto prático é princípio das ações. E o princípio do intelecto prático é a vontade do fim reto; e por isso ainda o princípio das ações é o apetite do fim reto. Ora, a vontade do fim reto pressupõe o intelecto especulativo; e por isso o intelecto especulativo é causa e princípio das ações. E quanto a isto disse antes que o julgar é princípio de sedição. Ora, o princípio do intelecto é o inteligível, e este é a desigualdade. Segundo isto diz aqui que a desigualdade é causa da sedição.

Em seguida, quando diz: pois é, expõe o que disse, a saber, o igual; e primeiro faz isto. Em segundo lugar assinala a diversidade entre certas expressões, ali: mas confessando etc. Quanto ao primeiro deve-se entender que a proporção é a relação de duas quantidades entre si. Já a proporcionalidade é a relação de proporções, que consiste em quatro termos, seja segundo a coisa, seja segundo a razão: e a igualdade ou semelhança de tal proporção considera-se, ou segundo a igualdade da quantidade, ou segundo a igualdade da dignidade, ou da semelhança. E isto é o que diz, que o igual se diz de dois modos. De um modo diz-se igual em número. De outro modo segundo a dignidade. E expõe que igual em número se diz igual segundo a magnitude ou segundo a multidão. Segundo a dignidade diz-se igual o igual segundo a proporção de semelhança. E declara por exemplos o igual segundo a quantidade; como quando dois estão para um, assim três estão para dois. Pois o excesso é igual de um e de outro lado. Já a igualdade segundo a dignidade, como se dissermos: assim como quatro está para dois, assim dois está para um. Pois, assim como dois é a metade de quatro, assim um é a metade de dois.

Em seguida, quando diz: mas confessando, apresenta a diversidade entre certas expressões. Pois disse que todos querem o igual segundo a dignidade: o regime popular e o dos poucos. Diz que de modo diferente. E primeiro faz isto. Em segundo lugar infere um corolário, ali: por isso etc. Na primeira diz que todos confessam que o justo é segundo a dignidade: mas diferem, porque os partidários do regime popular dizem que, se alguns são iguais segundo algo, por exemplo segundo a liberdade, são absolutamente iguais e devem receber igualmente: e os partidários do regime dos poucos também dizem que, se alguns são desiguais segundo algo, por exemplo segundo as riquezas, são absolutamente desiguais e mais dignos, e segundo isto devem receber desigualmente.

Em seguida, quando diz: por isso, infere o corolário. E primeiro faz isto. Em segundo lugar prova que o regime popular e o dos poucos estão mal ordenados, ali: mas absolutamente etc. Na primeira diz que, pelo fato de os partidários do regime popular quererem o igual, e os partidários dos poucos o desigual; donde o regime popular e o dos poucos são dois regimes sumamente distintos. Pois a nobreza, isto é, a inclinação à virtude, e a virtude encontram-se em poucos, mas a pobreza em muitos. Com efeito, nobres virtuosos dificilmente se encontram em algum lugar cem. Já os pobres em muitos lugares: e por isso os regimes, na maioria das vezes, ou são dos poucos ou são populares.

Em seguida, quando diz: mas absolutamente, mostra que ambos estão mal ordenados. E primeiro faz isto. Em segundo lugar mostra que o regime popular é mais seguro, ali: contudo mais seguro etc. Na primeira diz que um e outro regime está mal ordenado: a saber, o regime popular, no qual se considera a igualdade segundo a liberdade, e o regime dos poucos, no qual há igualdade segundo as riquezas, pelo fato de acontecer que nenhum deles é duradouro. E a razão disto é a seguinte. Pois é impossível que, daquilo que no princípio é corrupto e desordenado, não sobrevenha no fim algum mal: ora, estes são desordenados; portanto, ainda que no princípio pareça uma pequena desordem, contudo no fim aparece grande, e o mal. Ora, tal não pode ser duradouro; e por isso um e outro regime não pode ser duradouro. E, porque um e outro é viciado e desordenado, para que sejam mais duradouros, é preciso que um e outro use ora da igualdade segundo a proporção aritmética, na qual se busca a igualdade do excesso, como três está para dois, assim dois para um; e ora da igualdade segundo a proporção geométrica, na qual se considera a igualdade da dignidade, como quatro está para dois, assim dois para um.

Em seguida, quando diz: contudo mais seguro, mostra que o regime popular é mais seguro e menos sedicioso; e divide-se em duas, conforme mostra isto por duas razões. A segunda ali: além disso etc. Na primeira diz que, embora o regime dos poucos e o dos muitos estejam mal ordenados, contudo o regime popular é mais seguro e menos sedicioso que o dos poucos. E a razão disto é que é mais seguro aquele regime no qual se produzem menos sedições: ora, no regime popular há menos do que no regime dos poucos. Porque no regime dos poucos há duas sedições: uma dos ricos entre si, outra dos pobres contra os ricos. Já no regime popular há uma só sedição, a saber, a dos ricos contra os pobres. Pois entre os pobres não há sedição que seja digna de consideração, porque entre si concordam mais do que com os ricos.

Em seguida, quando diz: além disso, apresenta a segunda razão; e diz que também é manifesto que o regime popular é mais seguro, porque o regime que se compõe dos [cidadãos] médios está mais próximo do regime popular do que do regime dos poucos, no qual poucos dominam: ora, o regime médio é o mais seguro entre tais regimes, que se afastam do ótimo: mas aquele que está mais próximo do mais seguro é mais seguro do que a oligarquia.

# Lição 2

Investiga-se a causa de haver muitas espécies de regimes; e rejeita-se aquela divisão que era feita por alguns segundo os muitos e os poucos.

**584.** Ora, visto que consideramos por quais coisas se produzem sedições e transmutações acerca dos regimes, deve-se tomar universalmente os primeiros princípios e as causas delas. E são, por assim dizer, quase três em número, que se devem determinar primeiro em si mesmas, em esboço: pois é preciso apreender em que disposição os homens promovem sedições, e em vista de quê; e, em terceiro lugar, quais tenham sido os princípios das perturbações civis e das sedições de uns contra os outros.

**585.** Portanto, daquilo que consiste em os próprios estarem de algum modo dispostos para a transmutação, deve-se pôr universalmente como causa máxima aquela de que já estivemos falando. Pois uns, apetecendo a igualdade, promovem sedições se julgam ter menos, sendo iguais aos que os ultrapassam; e outros, apetecendo a desigualdade e o excesso, se julgam, sendo desiguais, não ter mais, mas o igual ou menos. Ora, isto é apetecer justamente; mas é também injustamente: pois, sendo menores, para serem iguais, promovem sedições; e, sendo iguais, para serem maiores. De que modo, portanto, os homens dispostos promovem sedições, já se disse.

**586.** Ora, aquilo por que divergem são o lucro e a honra e os contrários destes: com efeito, fugindo da desonra e do dano, seja por si mesmos, seja pelos amigos, promovem sedições nas cidades.

**587.** Ora, as causas e os princípios dos movimentos, pelos quais eles se dispõem do modo dito, e a partir das coisas ditas, são em número sete, mas de outro modo mais numerosos. Dos quais dois são os mesmos que os ditos, mas não do mesmo modo. Pois, por causa do lucro e por causa da honra, exasperam-se uns contra os outros, não para obtê-los para si mesmos, como se disse antes, mas por verem outros ter mais destas coisas, uns justamente e outros injustamente. Ademais, por causa da injúria, por causa do temor, por causa do excesso, por causa do desprezo, por causa do crescimento além da proporção. E ainda, de outro modo, por causa da vergonha, por causa da pouca consideração, por causa da pequenez, por causa da dessemelhança.

**588.** Destes, quanto à injúria e ao lucro, que poder tenham e de que modo sejam causa, é quase manifesto. Pois, quando os que estão nos cargos cometem injúria e ultrapassam a medida, promovem sedições tanto uns contra os outros como contra os regimes que lhes dão o poder. E o receber em excesso dá-se ora dos bens próprios, ora dos comuns.

**589.** É também claro quanto à honra, e que poder tem, e de que modo é causa de sedição. Pois os próprios, desonrados e vendo outros honrados, promovem sedições. Ora, estas coisas fazem-se injustamente, quando, à revelia da dignidade, alguns são honrados ou desonrados. Justamente, porém, quando segundo a dignidade.

**590.** Ora, por causa do excesso, quando alguém é maior em poder, seja um só, seja muitos, seja em relação à cidade e ao poder do corpo governante. Pois de tais [homens] costuma originar-se uma monarquia ou um poder despótico. Por isso, em alguns lugares costumavam banir tais [homens], como em Argos e em Atenas. Ainda que fosse melhor, desde o princípio, [providenciar] de modo que não houvesse [homens] que a tal ponto excedessem, do que, depois de haverem permitido que se produzissem, remediá-lo depois.

**591.** Ora, por causa do temor promovem sedições tanto os que cometeram injustiças, temendo pagar a pena, como os que hão de sofrer injustiças, querendo antecipar-se antes de sofrê-las; assim como em Rodes os notáveis se coligaram contra o povo por causa das sentenças que se pronunciavam contra eles.

**592.** Por causa do desprezo também promovem sedições e se sublevam, como nas oligarquias, quando forem muitos os que não participam do governo; pois julgam ser mais fortes; e nas democracias os ricos, desprezando aqueles que estão sem ordem e sem cargo; como em Tebas, depois do combate de Enófita, governando mal, a democracia se corrompeu, e a dos megarenses por causa da desordem dos vencedores e da falta de governo. E em Siracusa, antes da tirania de Gélon, e em Rodes o povo, antes da sublevação.

**593.** Também se produzem, por causa do crescimento que ultrapassa a proporção, transmutações dos regimes. Pois, assim como o corpo se compõe de partes, e é preciso que cresça proporcionalmente, para que permaneça a comensuração: caso contrário, corrompe-se, quando o pé é de quatro côvados e o resto do corpo de dois palmos, e às vezes até se transmutará na forma de outro animal, se crescer além da proporção não só segundo a quantidade mas também segundo a qualidade: assim também a cidade se compõe de partes, das quais muitas vezes alguma cresce despercebida, como a multidão dos pobres nas democracias e nos regimes constitucionais.

**594.** Ora, isto acontece às vezes também por causa dos infortúnios, como em Tarento, tendo sido vencidos e perecendo muitos notáveis pelos iápiges pouco depois [da guerra] contra os medos, de regime constitucional passou a democracia; e em Argos, tendo perecido no [dia] sétimo os [mortos] por Cleômenes de Lacedemônia, foram compelidos a admitir alguns dos servos domésticos. E em Atenas, sofrendo revés em terra, os notáveis se tornaram menos numerosos, porque prestavam serviço militar sendo recenseados na guerra lacônica. Ora, isto acontece também nas democracias, mas menos; pois, tornando-se mais numerosos os pobres, ou aumentadas as fortunas, transmutam-se em oligarquias e poderes despóticos.

**595.** Ora, os regimes também se transmutam, mesmo sem sedição, por causa da vergonha, como em Hereia. Pois, de eletivas [as magistraturas], por esta razão as tornaram por sorteio, porque elegiam os que recorriam a intrigas.

**596.** E por causa da pouca consideração, quando permitem entrar nos cargos os que não são amigos do regime, assim como em Oreo se dissolveu a oligarquia dos governantes, ao tornar-se governante Heracleodoro, que da oligarquia instituiu um regime constitucional e uma democracia.

**597.** Ademais, por causa daquilo que é pouco; e digo pouco porque muitas vezes passa despercebida uma grande transgressão das leis quando negligenciam o que é pouco; como em Ambrácia, pequeno era o censo [exigido para os cargos], mas por fim governavam com nenhum; como se o pouco estivesse próximo, ou em nada diferisse, daquilo que é nada.

**598.** Ora, é também causa de sedição o não ser [os cidadãos] da mesma estirpe, até que porventura tenham conspirado num mesmo espírito. Pois, assim como a cidade não se faz de qualquer multidão, assim tampouco em qualquer tempo.

**599.** Por isso, todos os que acolheram co-habitantes, seja depois da fundação, seja como recém-chegados, na maior parte se dividiram por sedição; como quando os aqueus co-habitaram com os trezênios em Síbaris, e depois, tendo-se tornado mais numerosos, os aqueus expulsaram os trezênios. Donde sobreveio o ódio aos sibaritas. E em Túrios, os sibaritas [foram expulsos] por aqueles que ali co-habitaram: pois, exigindo ter mais, como se a região fosse sua, foram expulsos. E aos bizantinos os forasteiros, tramando ciladas, saquearam-nos, e foram expulsos em combate. E os antisseus expulsaram em combate os fugitivos de Quios que haviam acolhido. Já os zancleus, tendo acolhido os sâmios, foram eles mesmos expulsos. E os apoloniatas, no Ponto Euxino, introduzindo forasteiros, padeceram sedições. E os siracusanos, depois dos [governos] tirânicos, tendo feito cidadãos estrangeiros e mercenários, padeceram sedições e chegaram ao combate. E os anfipolitas, acolhendo os expulsos dos calcídicos, foram por eles expulsos, a maior parte deles.

**600.** Ora, nas oligarquias promovem sedições os que são muitos, por sofrerem injustiças, porque não participam em igualdade, como se disse antes, sendo iguais; já nas democracias os notáveis, porque participam em igualdade não sendo iguais.

**601.** Ora, as cidades padecem sedições às vezes também por causa dos lugares, quando a região não é bem apta a formar uma só cidade, como em Clazômenas os que habitam em Quitro em relação aos que habitam na ilha; e os colofônios e os nótios. E em Atenas não são do mesmo modo, mas são mais populares os que habitam o subúrbio do que os que habitam o núcleo urbano. Pois, assim como nas guerras as passagens de aberturas, ainda que muito pequenas, desbaratam as linhas de batalha, assim parece que toda diversidade produz dissensão. A maior dissensão, porém, é talvez a da virtude e da malícia. Depois, a das riquezas e da pobreza: e assim uma é maior do que a outra: das quais uma é a que foi dita.

Depois que o Filósofo apresentou a primeira raiz e o primeiro princípio da corrupção dos regimes, e os modos pelos quais se transmutam, determina universalmente as causas desta corrupção e transmutação; e divide-se em duas. Na primeira determina as causas da corrupção dos regimes em universal, sem descer a algum regime particular. Na segunda determina as causas da corrupção segundo cada regime, ali: segundo cada um etc. A primeira divide-se em três. Na primeira determina as causas da transmutação dos regimes. Em segundo lugar declara o termo desta transmutação, declarando qual regime em qual se transmuta, ali: pois há etc. Na terceira declara de que modo sobretudo se dá tal transmutação, ali: move-se também etc. A primeira em duas. Na primeira antepõe seu intento. Na segunda prossegue, ali: daquilo etc. Na primeira diz: visto que nossa intenção é considerar por quais coisas se produzem as sedições e as transmutações dos regimes, devem-se tomar primeiro, em universal, os princípios e as causas da transmutação e da corrupção dos regimes; e há, por assim dizer, quase três causas e três princípios da transmutação delas, sobre os quais é preciso considerar sucintamente. Primeiro, pois, é preciso considerar em que disposição os homens promovem sedições e transmutam os regimes. Em segundo lugar, por que fim o fazem. Em terceiro lugar, quais sejam os princípios pelos quais se dispõem a promover dissensões e sedições no regime.

Em seguida, quando diz: daquilo, prossegue; e divide-se em três. Na primeira mostra em que disposição os homens promovem sedições e perturbações. Em segundo lugar, por que fim o fazem, ali: ora, aquilo por que etc. Em terceiro lugar, quais são as causas e os princípios, e quantos, e por quais se dispõem a fazer sedições, ali: ora, as causas etc. Na primeira diz que a causa de os homens estarem de algum modo dispostos a fazer sedição e perturbação é aquela de que se falou antes: que alguns homens, pelo fato de apetecerem o igual, se não creem ter o igual mas menos, sendo contudo iguais, ou se julgam iguais àqueles que receberam mais, promovem sedição. Outros, porém, querem ter o desigual e mais, julgando-se desiguais aos outros e excedê-los. E, se julgam ter não mais, mas o igual ou menos, promovem sedição. De que modo, portanto, os homens dispostos promovem sedições, julgando-se ter menos do que creem dever ter. Mas acontece apetecer estas coisas, a saber, o mais e o igual, justa e injustamente. Pois, se é digno de ter o igual aquele que tem em si o bem da virtude e é absolutamente igual aos outros, pode apetecê-lo justamente. Se, porém, não é digno, apetece-o injustamente. Semelhantemente, alguém pode apetecer o mais e o desigual, justa e injustamente. Justamente, se excede os outros naquilo que são bens absolutamente. Se, porém, não excede, apetece injustamente: porque aqueles que recebem menos, para serem iguais aos outros no receber, fazem sedições; e aqueles que são iguais no receber, para receberem mais, fazem dissensões. E isto é injusto. E então conclui, dizendo que já se disse em que disposição os homens fazem sedições. E deve-se entender que aquela igualdade se considera segundo a dignidade daquilo que é bem do homem enquanto homem. Ora, o bem do homem é duplo. Pois há um bem do homem intrínseco: e este se divide, porque há um bem segundo a parte inferior, como a saúde, o vigor. Outro segundo a parte superior, como a ciência, a virtude e coisas semelhantes. E estes são bens absolutamente. Outros são bens exteriores do homem, como as riquezas e a honra; e estes são bens sob certo aspecto. E por isso a dignidade do homem absolutamente não deve considerar-se segundo a dignidade destes bens, mas segundo a dignidade dos bens absolutamente. E por isso, porque no regime dos poucos se considera a igualdade segundo esses bens sob certo aspecto, não se considera o justo absolutamente, mas sob certo aspecto; e por isso, por causa destes, não se promove justamente sedição, se aquele que excede nestes não recebe mais. Mas aquele que não recebe o igual segundo a dignidade do bem absoluto, se for bom, pode justamente promovê-la. Já no regime popular considera-se a liberdade; a saber, que alguém não sirva a outros segundo o corpo, ou nas coisas. Ora, esta não é bem absolutamente, mas sob certo aspecto; e por isso, porque neste regime se considera a igualdade segundo essa liberdade, por ela não se considera o injusto absolutamente, mas sob certo aspecto. De que modo, portanto, os homens dispostos, isto é, de que modo dispostos promovem sedições, já se disse.

Em seguida, quando diz: ora, aquilo por que, declara por que fim fazem a dissensão. E deve-se entender que há um fim segundo a verdade, como é o bem da alma. Outro fim é segundo a aparência, como é o bem do corpo. Convém, pois, que o homem, em sua ação, vise ao fim absoluto ou ao fim segundo a aparência. E o bem do corpo é o lucro; já o bem da alma é a honra. Diz, pois, que aquilo por que, isto é, aquilo por causa do qual fazem a dissensão, são dois: a saber, o lucro, de modo que sob o lucro se contenham todos os bens sob certo aspecto, ou seja, os do corpo. O outro é a honra, de modo que sob a honra se compreendam todos os bens absolutos, que são os bens da alma. Fazem igualmente sedição por causa dos contrários destes, isto é, por causa do dano e da desonra. Por causa do dano, porque é da mesma razão apetecer o lucro e fugir do dano. Por causa da desonra, porque é da mesma razão apetecer a honra e fugir de seu oposto. Mas, porque o amigo é como um outro [eu], por isso acrescenta que fazem sedição por causa da própria honra e do próprio dano, ou dos de seus amigos.

Em seguida, quando diz: ora, as causas, declara quais são os princípios pelos quais se dispõem a fazer dissensão e sedição: e divide-se em duas. Primeiro declara as causas pelas quais se dispõem à sedição. Na segunda declara de que modo, uma vez iniciadas, facilmente ganham força a partir daí, ali: produzem-se, pois etc. A primeira em duas. Primeiro enumera aquelas causas. Em segundo lugar prossegue, ali: destes, porém etc. Na primeira diz que os princípios e as causas das transmutações dos regimes, pelos quais se dispõem a fazer sedição, e a partir das coisas ditas, isto é, por causa das coisas ditas, a saber, o lucro e a honra, são sete em número, de um modo; de outro modo, mais numerosos. Pois, se se enumeram as causas que dispõem à dissensão oculta, tal como é a sedição (pois a sedição é uma dissensão oculta), assim são sete em número. Se, porém, se enumeram estas e aquelas que dispõem à dissensão manifesta, assim são mais numerosas. Ora, os primeiros princípios dispositivos à sedição são os dois já mencionados, a honra e o lucro; mas não como se disse antes. Pois a honra e o lucro podem considerar-se de dois modos. De um modo, conforme são visados por alguém, e assim têm razão de fim: e assim dizia antes que aquilo por que finalmente fazem sedição são a honra e o lucro e os opostos destes. De outro modo, podem considerar-se conforme alguém vê estas coisas em outro: e então, porque vê o lucro e a honra, e um tê-los justamente, outro não, entristece-se: não porque queiram tê-los, mas porque injustamente alguém tem deles mais do que deveria. Há, portanto, dois princípios pelos quais promovem sedição, a saber, a honra e o lucro. Há também outros, a saber, a injúria, o temor, o excesso, o desprezo, a excelência além da proporção. Por causa destes dispõem-se à dissensão manifesta: a saber, a vergonha, a pouca consideração, a pusilanimidade, a disparidade ou a negligência. Pois por causa destes promovem sedições.

Em seguida, quando diz: destes, porém, prossegue acerca destes, declarando de que modo dispõem à sedição. E primeiro prossegue acerca daqueles que dispõem indiferentemente à dissensão oculta e à manifesta. Em segundo lugar, acerca daqueles que dispõem principalmente à manifesta, ali: ora, transmutam-se etc. A primeira em duas. Primeiro declara de que modo a injúria e o lucro dispõem à sedição. Em segundo lugar declara acerca dos outros, ali: é também claro quanto à honra etc. Na primeira diz: que poder tenham, e de que modo a honra e o lucro são causa de sedição, é quase manifesto. Pois acontece que os governantes cometam injúria contra os cidadãos e os excedam em honras ou em lucro: por isso os cidadãos promovem sedição tanto contra o governante como contra o regime. Contra o governante, porque cometeu injúria e excede injustamente. Contra o regime, porque é por meio do regime que ele tem o poder. E que assim os [governos] despóticos promovam sedição é manifesto; porque, quando o governante toma os bens dos súditos, tem a vontade de tomar. Os outros têm vontades contrárias; logo divergem na vontade: ora, a divergência das vontades é raiz da sedição. Por causa da injúria, pois, e dos lucros, promovem sedições. E diz ademais que os governantes podem tomar mais do que convém, seja dos bens comuns, seja dos bens próprios dos súditos; e de um e outro modo cometem injúria contra os súditos. E deve-se entender que o lucro e a injúria às vezes são o mesmo pelo sujeito e diferem pela razão: pois aquilo mesmo que é lucro em relação a um que tomou mais, é injúria em relação a outro, a saber, aquele de quem tomou.

Em seguida, quando diz: é também claro, declara acerca dos outros: e divide-se em cinco. Primeiro declara acerca da honra, de que modo dispõe à sedição. Em segundo lugar, acerca do excesso, ali: ora, por causa do excesso etc. Em terceiro lugar, acerca do temor, ali: ora, por causa do temor etc. Em quarto lugar, acerca do desprezo, ali: pois por causa do desprezo, às sedições etc. Em quinto lugar, acerca do crescimento além da proporção, ali: ora, produzem-se também por causa do crescimento etc. Na primeira diz que é manifesto que poder tenha, e de que modo a honra é causa de sedição. Pois, quando alguns não são honrados, vendo outros honrados, fazem sedições; então, com efeito, divergem as vontades. E isto é raiz da sedição. Ora, alguém pode ser honrado tanto justa como injustamente, e apetecer a honra semelhantemente justa e injustamente. Pois, se alguns são honrados à revelia da dignidade ou desonrados, é injusto: e, se apetece a honra à revelia da dignidade, apetece injustamente: mas, se isto se faz segundo a dignidade, é justo.

Em seguida, quando diz: por causa do excesso, declara de que modo por causa do excesso fazem sedição. E diz que às vezes por causa do excesso fazem sedição: pois, quando alguém é maior em poder, seja um só, seja muitos que tenham poder na cidade ou no regime, fazem sedição. Pois de tais [homens] acontece às vezes originar-se uma monarquia: o que é evidente, porque cada um se inclina à própria excelência. Quando, pois, há alguém tal, que excede os outros em poder, ou em amigos ou em riquezas, esforça-se por mudar o regime em monarquia; ou, se não se produz uma monarquia, produz-se às vezes um poder despótico, no qual dominam os muito ricos e poderosos, não segundo a lei, mas segundo suas vontades. E por isso, em algumas cidades, baniam tais [homens] excelentes, como se fazia em Argos e em Atenas. E, contudo, teria sido melhor ter ordenado desde o princípio que não houvesse na cidade ninguém que a tal ponto excedesse, e até que limite pudesse exceder, do que baní-lo depois de o haverem deixado [crescer]: assim como nas coisas da medicina, é melhor prever desde o princípio que alguma doença não cresça, do que, depois de ela ter excedido ou crescido, expulsá-la e curá-la.

Em seguida, quando diz: por causa do temor, declara de que modo por causa do temor se produz sedição na cidade. E diz que por causa do temor fazem sedições. Pois, quando alguns cometeram injustiças, temendo ser punidos e que se faça vingança deles, promovem sedição, para que, pela sedição promovida, possam escapar, de modo a não serem punidos. Semelhantemente, se alguns hão de sofrer injustiças, ou temem que as sofrerão por alguma causa, querendo antecipar-se antes de as sofrerem, promovem sedição e perturbam o regime antes de padecerem injustiças; assim como aconteceu produzir-se na ilha de Rodes. Pois os ricos coligaram-se contra o povo, temendo as sentenças que deviam ser dadas contra eles, e perturbaram o regime.

Em seguida, quando diz: por causa do desprezo, declara de que modo por causa do desprezo se dispõem à sedição: e diz que por causa do desprezo fazem sedição e se sublevam. Pois é manifesto que cada um quer ser tido em alguma consideração: e por isso, se é desprezado, promove sedição, como acontece na oligarquia e no regime popular. Porque na oligarquia, na qual são muitos os que não participam do governo, aqueles que são ricos e detêm o governo desprezam os outros que não governam, e por isso incitam os outros às dissensões; por causa disso fazem sedições contra os ricos e mudam o regime. Semelhantemente é no regime popular: aqueles que são mais ricos desprezam os menores, que estão ou parecem estar sem razão e sem ordem, como indignos do governo, por causa do que estes se incitam a dissolvê-lo; assim como aconteceu em Tebas, depois do combate que travaram em Enófita, quando o povo dominava, excedeu-se e governava mal, os ricos fizeram sedição e mudaram aquele regime popular. Semelhantemente na cidade dos megarenses, quando tinham saído para o combate, aconteceu que o povo governava desordenadamente; e por isso os ricos fizeram sedição. Semelhantemente aconteceu em Siracusa, antes que Gélon tiranizasse, e na ilha de Rodes o povo dominava antes que os ricos se sublevassem, e, porque os ricos os desprezavam, sublevaram-se e fizeram sedição, e mudaram o regime.

Depois, quando diz mas se produzem, esclarece de que modo, por causa de um crescimento fora de proporção, produzem sedição; e divide-se em duas partes. Na primeira, expõe o que foi dito. Na segunda, esclarece que esse crescimento provém às vezes da fortuna, ali: mas acontece às vezes etc. Na primeira diz que, por causa do crescimento que se dá fora de proporção, produzem-se às vezes sedições e corrupções das repúblicas, como, se os ricos crescerem em excesso, ou os virtuosos, ou os pobres, acontece produzir-se uma transformação delas. E isso é evidente: porque, assim como o corpo se compõe de muitas partes, assim também a cidade se compõe de partes. Ora, é preciso que o corpo do animal composto cresça segundo a proporção, para que permaneça a reta proporção dos membros e a comensuração. Se, porém, as partes não crescerem proporcionalmente, o animal se corrompe. Pois, se o pé crescer tanto que seja de quatro côvados, e o restante seja de dois palmos, corrompe-se a devida proporção. Se, porém, o animal crescer desproporcionalmente, tanto segundo a quantidade quanto segundo a potência ou qualidade, se transformará na forma de outro animal. De modo semelhante acontece na cidade: pois ela se compõe de partes; e por isso, se deve conservar-se, é preciso que se componha de partes comensuradas entre si. Às vezes, porém, a multidão excede, como no estado popular e na república; e então corrompe-se o estado dos poucos e torna-se popular ou república. Às vezes há um crescimento não segundo a quantidade, mas segundo a qualidade, como quando há alguns ricos muito excelentes em poder; e então corrompe-se o estado popular e torna-se dos poucos.

Depois, quando diz mas acontece, esclarece que esse crescimento se dá às vezes pela fortuna; e diz que tal crescimento acontece às vezes pela fortuna, como em Tarento. Pois, tendo aqueles saído para o combate e tendo sido mortos muitos nobres e ricos pelos iápiges, do estado popular fez-se um poder de poucos, e assim, pela fortuna, por causa do propósito, cresceu o povo e mudou a república. O mesmo também aconteceu aos argivos: pois, tendo sido mortos aqueles que estavam na cidade de Eudoma por Cleômenes, o espartano, foram compelidos, por causa da escassez de habitantes, a receber na cidade alguns inquilinos para a sua república; os quais depois cresceram e tornou-se uma república popular. De modo semelhante aconteceu em Atenas: como os ricos foram infortunados e muitos tombaram em combate, ficaram poucos os ricos, porque morreram. De modo semelhante acontece nos estados populares, mas menos do que no governo de poucos. Pois, como há muitos indigentes, sucede que muitos se enriqueçam; e então, aumentadas as riquezas, transformam o estado popular no governo de poucos, e nos poderes em que muitos ricos governam não segundo a lei.

Depois, quando diz mas se transformam, esclarece quais são as causas da transformação da república sem sedição oculta. E divide-se em quatro partes. Na primeira, esclarece de que modo, por causa da vergonha, se produz sedição e transformação da república. Segundo, de que modo por causa do menosprezo, ali: e por causa do menosprezo etc. Terceiro, de que modo por causa do desprezo daquilo que é pequeno, ali: além disso por causa etc. Quarto, de que modo por causa da dissensão, ali: mas sedicioso etc. Na primeira diz que as repúblicas às vezes se transformam sem sedição, isto é, sem dissensão oculta; e isso por causa da vergonha, como aconteceu na cidade de Hereia. Pois sucedeu naquela cidade que alguns que haviam cometido coisas torpes, pelas quais tinham padecido vergonha, eram eleitos para o principado por alguns. Outros, porém, não querendo suportar que esses infames governassem, fizeram sedição e estabeleceram que os principados que antes se faziam por sorteio se fizessem por eleição: e assim, por causa da vergonha que alguns haviam padecido, fez-se sedição e transformação da república.

Depois, quando diz e por causa. Mostra como, por causa do menosprezo, se produz sedição e transformação da república. E diz que, por causa do menosprezo, às vezes se produz mudança da república e sedição, como quando alguém é assumido para o principado principal e não o ama, mas o menospreza. Então, com efeito, acontece que esse que menospreza o principado muda a república. Assim como na cidade de Óreo sucedeu que elegeram Heracleodoro como príncipe. Este, porém, não amava a república deles; e por isso mudou o estado de poucos que havia naquela cidade, e instituiu uma república e um estado popular.

Depois, quando diz além disso por causa, esclarece que, por causa do desprezo daquilo que consiste na pequenez, se muda a república. E expõe o que chama de pequenez; e diz que consiste na pequenez quando alguma pequena transgressão é negligenciada, e de modo semelhante outra. Pois sucede que de todas essas se produza uma grande transgressão que no princípio não era manifesta; e por causa de tal grande transgressão, que foi causada por muitas pequenas negligenciadas, sucede mudar-se a república, como diz ter acontecido entre os ambraciotas. Pois, entre eles, uma honorabilidade era pouco estimada, e muitas pequenas eram negligenciadas como se pouco ou nada diferissem, ou fossem próximas; e por isso aconteceu enfim naquela cidade que ninguém governava segundo alguma honorabilidade; e então o estado de poucos, no qual governavam os insignes e honoráveis, mudou-se em estado popular.

Depois, quando diz mas sedicioso, esclarece de que modo, por causa da dessemelhança, se muda a república. E divide-se em três. Na primeira, mostra de que modo, por causa da dessemelhança, se dispõem à sedição. Segundo, acidentalmente esclarece quem move as sedições no estado popular e no de poucos, sobretudo pela causa dita, ali: mas movem sedição etc. Terceiro, expõe a causa mais acidental da sedição, ali: mas sofrem sedições etc. A primeira em duas. Na primeira, expõe de que modo se dispõem à sedição, por semelhança. Segundo, manifesta por exemplos, ali: por isso etc. Na primeira diz que outra causa de sedição é a dessemelhança: pois, quando habitarem a cidade aqueles que não têm os mesmos costumes nem os mesmos hábitos, movem sedições, a não ser que por muito tempo tenham conspirado ou vivido juntos. O primeiro é evidente; porque aqueles que têm costumes diversos inclinam-se a fins diversos. Disso, porém, segue-se a divisão da vontade: e isto é causa de dissensão: pelo que é manifesto que a dessemelhança é causa de sedição. O segundo é evidente, porque, se aqueles que têm costumes diversos viverem juntos, sucede que um atrai o outro e no fim têm os mesmos costumes e inclinam-se ao mesmo fim, e então não mudam a república. É, pois, manifesto que, até que tenham vivido juntos por muito tempo, moverão sedições aqueles que têm costumes diversos. Pois, assim como a cidade não se faz de quaisquer, mas de semelhantes, assim não se faz em qualquer tempo, mas quando os cidadãos tiverem vivido juntos e já se inclinam aos mesmos costumes.

Depois, quando diz por isso, manifesta o que foi dito por sete exemplos; e diz que, porque a dessemelhança é causa de sedição, sucede que aquelas cidades que receberam indistintamente os estrangeiros padeceram mais sedições e divisões; como aconteceu em certa cidade que chamam Síbaris. Pois naquela cidade habitavam os trezênios: estes, porém, receberam os aqueus; mas, quando estes se tinham multiplicado, expulsaram os trezênios, e disso houve então ódio entre os sibaritas que tinham sido expulsos e os túrios que os haviam recebido: pois, como exigissem mais por a região ser sua, foram expulsos pelos sibaritas. Expõe o segundo exemplo; e diz que de modo semelhante aconteceu aos bizantinos. Pois, tendo estes recebido estrangeiros, estes armaram ciladas aos bizantinos e os saquearam; e os bizantinos, conhecido o fato, expulsaram-nos com combate e armas. Expõe o terceiro exemplo; e diz que de modo semelhante aconteceu em outra cidade, que os antisseus receberam em sua cidade fugitivos e estrangeiros de Quios, e enfim fez-se sedição entre eles e os estrangeiros foram expulsos. Então expõe o quarto exemplo; e diz que os zâncleos receberam os sâmios na cidade, e depois, feita sedição entre eles, foram expulsos da cidade. Então expõe o quinto exemplo; e diz que os apoloniatas, que habitavam a cidade junto ao ponto, tendo recebido estrangeiros, padeceram sedição. Então expõe o sexto exemplo; e diz que os siracusanos, tendo expulsado os tiranos da cidade, receberam estrangeiros e os que transportam mercadorias, e os fizeram cidadãos, produziu-se-lhes sedição e vieram à luta. Então expõe o último exemplo; e diz que os anfipolitas, tendo recebido colonos dos calcídios, feita sedição entre eles, muitíssimos dos anfipolitas morreram, e foram expulsos pelos outros. De todos esses não quer concluir mais senão que a dessemelhança é causa de sedição e de destruição da república.

Depois, quando diz mas sedições, esclarece quem move as sedições no estado popular e no de poucos pela causa dita. E diz que no poder de poucos o povo faz sedições. Pois o povo crê que deve receber o igual, porque todos são iguais na liberdade. Os ricos, porém, têm tudo ou mais: e por isso o povo, estimando que sofre injustiças, move sedições. No estado popular, porém, movem sedições os ricos, porque no estado popular recebem o igual. Estimam, porém, que devem receber mais, por serem mais excelentes, e por isso movem sedições contra o povo.

Depois, quando diz mas sedições, toca a causa mais acidental da sedição. E diz que em algumas cidades se produzem sedições por causa da disposição do lugar. Pois sucede que a região não esteja bem disposta para que a cidade seja uma, mas antes uma e outra. Ora, a unidade da ordem para o fim faz a cidade una; e por isso aquilo que dispõe para isto é requerido para a unidade da cidade. Contribui para isso a boa disposição do lugar. Se, pois, o lugar não está bem disposto para que a cidade seja uma, produz-se sedição, como aconteceu aos clazomênios. Pois aqueles que habitavam em Quitro, que é uma parte da cidade, estavam contra aqueles que habitavam na ilha, isto é, na outra parte da cidade; e queriam fazer repúblicas diversas, e a cidade principal na sua parte. De modo semelhante os colofônios e os nótios sofreram sedições entre si por causa da má disposição do lugar. De modo semelhante em Atenas não estão bem dispostos para uma só república; porque aqueles que estão no subúrbio, a saber, no Pireu, fora dos muros da cidade, são mais populares do que aqueles que habitam na urbe, que é o lugar mais fortificado onde estão as fortalezas. Assim, pois, é manifesto que a diversidade contribui para a divisão e a sedição na cidade. Pois, assim como na guerra uma pequena passagem de fossos, e qualquer pequena abertura, dispersa o exército ou a linha de batalha, e interrompe a sua ordem, assim toda diversidade e dessemelhança na cidade produz sedições. Mas deve-se considerar que a dessemelhança que mais causa sedição é a dessemelhança da virtude e da malícia, porque inclinam imediatamente a fins diversos. Depois destas, porém, as riquezas e a pobreza; e assim, ulteriormente, outra dessemelhança segundo outras coisas, que pode observar-se entre muitas. Mas esta é a diferença: que umas mais, outras menos produzem sedições. Sob o próprio membro, porém, contém-se a causa que já foi dita.

# Lição 3

De que partes, isto é, de que pessoas, constem as repúblicas: e quais partes sejam necessárias, quais adjuntas: e quais possam coerir entre si, e quais não.

**602.** Produzem-se, pois, as sedições não sobre coisas pequenas, mas a partir de coisas pequenas; mas fazem sedições sobre coisas grandes. Sobretudo até as pequenas prevalecem quando se produzem entre os poderosos, como aconteceu em Siracusa nos tempos antigos: pois a política foi transformada por causa de dois jovens que discordavam nos principados a respeito de uma causa amorosa: pois, estando um deles ausente, certo alcoviteiro, sendo amigo dele, seduziu o amado dele. E de novo aquele, indignado com este, persuadiu-lhe a esposa como se ela viesse a ele. Donde, tomando consigo os que estavam no governo, dividiram todos.

**603.** Por isso é preciso que os súditos temam tais coisas, e dissolvam a facção e as dissensões dos poderosos, pois no princípio se produz o pecado, e diz-se que o princípio é a metade do todo. Pelo que também o pequeno pecado que há no princípio é proporcional àqueles que há nas outras partes.

**604.** Mas, no todo, as dissensões dos insignes fazem tomar partido também a cidade inteira.

**605.** Como aconteceu em Hestieia depois das guerras médicas, discordando dois irmãos sobre a herança paterna: pois o mais pobre, como o outro não declarasse a substância nem o tesouro que o pai encontrara, trouxe os populares. O outro, porém, tendo muita substância, os opulentos.

**606.** E em Delfos, a diferença que se produziu a partir de um cuidado foi o princípio de todas as sedições posteriores. Pois este, tendo augurado certo presságio quando veio à noiva, não a aceitando, retirou-se: mas aqueles, como que tendo padecido injúria, lançaram algo contra o sacrificador das coisas sagradas, e depois o mataram como violador do sagrado.

**607.** E a respeito de Mitilene, feita dissensão por causa das heranças, foi o princípio de muitos males, e da guerra que houve contra os atenienses, na qual Paques tomou a cidade deles. Pois, deixando certo Timófanes, dos indigentes, duas filhas, Doxandro, rejeitado e não as obtendo, iniciou sedição para os seus filhos, e exasperou os atenienses, sendo hóspede da cidade.

**608.** E aos fócios, feita sedição a partir de uma herança, a respeito de Mnaseias, pai de Mneson, e a respeito de Eutícrates de Onomarco, esta sedição foi o princípio da guerra sagrada para os fócios.

**609.** Foi também transformada em Epidamno a política a partir de núpcias. Pois, tendo alguém desposado uma filha, e havendo ofendido a ele, o pai do desposado, feito um dos que governavam, o outro apreendeu os que estavam fora da política, como que iludido.

**610.** Mas transformam-se também em oligarquia, e em democracia, e em política, pelo fato de algo ser aprovado ou aumentado, seja um magistrado, seja uma parte da cidade.

**611.** Como em Atenas o conselho do Areópago, tendo agradado bem nas guerras médicas, parecia tornar a política mais forte.

**612.** E de novo a turba naval, tendo sido causa da vitória junto a Salamina, e por meio dela a supremacia por causa do poder no mar, tornou a democracia mais forte.

**613.** E em Argos os insignes, tendo ganhado prestígio a respeito do combate em Mantineia contra os lacedemônios, tentaram dissolver a democracia.

**614.** E em Siracusa, tendo o povo sido causa da vitória da guerra que houve contra os atenienses, fez-se a transformação da política em democracia.

**615.** E em Cálcis o povo, com os insignes, tendo matado o tirano Fóxis, logo teve a política.

**616.** E em Ambrácia, de novo de modo semelhante, o povo, tendo expulsado o tirano Periandro juntamente com aqueles que lhes eram hostis, constituiu em si mesmo a política.

**617.** E universalmente também é preciso que isto não passe despercebido: que aqueles que se tornaram poderosos por causa do poder, tanto os particulares como os magistrados e as tribos, e, em geral, uma parte, e qualquer multidão, movem sedição. Pois ou os que invejam aqueles que são honrados iniciam a sedição, ou estes, por causa do excesso, não querem permanecer entre os iguais.

**618.** Movem-se, porém, as políticas também quando as partes da cidade que parecem ser contrárias se igualam entre si, como os ricos e o povo, e o meio é nenhum, ou muito pequeno: pois, se uma das partes exceder muito, tornando-se manifestamente mais forte, a restante não quer arriscar-se: por isso também os que diferem segundo a virtude não fazem sedição, por assim dizer, pois tornam-se poucos diante de muitos. Universalmente, pois, a respeito de todas as políticas, os princípios e as causas das sedições e das transformações têm este modo.

**619.** Movem as políticas ora por violência, ora por fraude. Por violência, ou logo desde o princípio, ou depois, coagindo. Pois também a fraude é dupla. Pois os que primeiro obtiveram o poder com o consentimento dos que quiseram transformam a política. Depois, mais tarde, por violência, retêm-nos contra a vontade: como entre os trezentos que enganaram o povo, dizendo que o rei daria dinheiro para a guerra contra os lacedemônios, e, tendo mentido, tentavam reter a política. Às vezes, porém, desde o princípio, tendo persuadido, e depois novamente, persuadidos os próprios voluntariamente, governam. De modo semelhante, pois, a respeito de todas as políticas, pelo que foi dito, acontece produzirem-se transformações.

Depois que o filósofo esclareceu de que modo, comportando-se de certa maneira, fazem sedições, e quais são as coisas que dispõem a elas, esclarece de que modo as sedições iniciadas a partir de coisas pequenas prevalecem muito. E divide-se em duas, conforme toca duas causas disto. A segunda, ali: mas no todo etc. A primeira em duas. Na primeira, toca aquela causa. Na segunda, dá o remédio contra ela, ali: por isso etc. Na primeira diz que as sedições não se produzem sobre coisas pequenas, mas sobre coisas grandes; produzem-se, porém, a partir de coisas pequenas, porque começam a partir de coisas pequenas. Ora, as pequenas sedições e dissensões prevalecem mais rapidamente quando se produzem entre os poderosos que têm poder na cidade, como aconteceu antigamente na cidade dos siracusanos. Pois sucedeu que a república deles foi mudada por causa da dissensão de dois jovens que, governando, discordaram por causa do amor. Pois aconteceu que, estando um fora da cidade, o outro conciliou para si o rapaz que ele amava. Mas, quando o outro voltou, indignou-se e esforçou-se por ter a esposa do outro. Ora, quando aquele soube disso, moveu-se dissensão entre eles, e, associando a si os cidadãos, dividiram todos em duas partes. Assim, pois, é manifesto que uma pequena dissensão prevalece muito quando se produz entre os ricos que têm poder na cidade.

Depois, quando diz por isso, toca o remédio contra isto. E diz que, pelo fato de uma pequena dissensão entre os poderosos prevalecer muito, é preciso que os súditos temam muito tais coisas, e que dissolvam as dissensões entre os ricos e as arrastem à concórdia, porque a dissensão que se dá entre os maiores e os que governam é um pecado no princípio. Ora, o princípio é a metade do todo; porque o princípio contém a si e ao principiado em virtude; e por isso deve-se resistir ao pecado no princípio. Pois o pecado no princípio comporta-se proporcionalmente com aqueles pecados que se produzem nas partes principais dos animais. Vemos, porém, que, feita uma pequena diversidade na parte principal do animal, a saber, no coração, produz-se grande diversidade nas outras partes. De modo semelhante, existindo uma pequena diversidade na semente, produz-se grande diversidade naquilo que se faz da semente; porque de uma pequena diferença de quente e frio se causa a diferença de macho e fêmea. De modo semelhante, feita uma pequena transposição no leme do navio, todo o navio se transforma. Pelo que assim era na república: que um pequeno pecado no princípio e uma pequena dissensão prevalece muito.

Depois, quando diz mas no todo, toca a segunda causa; e esclarece que as dissensões dos insignes prevalecem muito. E primeiro propõe. Segundo, manifesta por exemplos, ali: como em Hestieia etc. Na primeira diz que não somente as dissensões dos que governam prevalecem muito e depressa, mas universalmente as dissensões dos ricos; pois, pelo fato de serem ricos, têm poder. E é manifesto que se indignam se não se lhes faz segundo aquilo em que estimam exceder os outros, e fazem dissensões e põem toda a cidade em dissensão.

Depois, quando diz como em, esclarece por exemplos. E divide-se em cinco, conforme esclarece por cinco exemplos. O segundo, ali: e em Delfos etc. O terceiro, ali: a respeito de Mitilene etc. O quarto, ali: e aos fócios etc. O quinto, ali: mas foi transformada etc. Na primeira diz; assim foi dito, que as dissensões dos ricos prevalecem muito: como aconteceu na cidade de Hestieia. Pois sucedeu que dois irmãos discordassem sobre a herança paterna: como um não tivesse parte das riquezas e do tesouro que o pai adquirira, tomou consigo os populares, o outro os ricos. E a cidade foi dividida em duas partes, e fez-se grande dissensão.

Depois, quando diz e em Delfos, expõe o segundo exemplo: e diz: de modo semelhante aconteceu em Delfos, que alguém tinha certa donzela sob seu cuidado, e esse cuidado foi o princípio de todas as dissensões que depois sucederam. Pois um a desposou, depois consultou certo sacerdote áugure se lhe conviria tomá-la por esposa: o qual aconselhou que não a tomasse: então este, temendo, por causa do dito do áugure, a saber, algum infortúnio, quando veio à noiva, não a aceitou, mas retirou-se. Os amigos, porém, vendo isso, como aqueles a quem se fizera injúria, quando ele sacrificava, lançaram às escondidas algo sagrado. Depois acusaram-no de haver tratado mal as coisas sagradas: donde o fizeram condenar à morte como sacrílego.

Depois, quando diz a respeito de Mitilene, expõe o terceiro exemplo: e diz que a respeito da cidade de Mitilene se fez dissensão entre alguns por causa da divisão das heranças, que foi o princípio de muitos males que depois sucederam. E foi o princípio da guerra que houve entre eles e os atenienses, no qual combate certo comandante, de nome Paques, tomou a cidade dos próprios atenienses. Pois aconteceu que Timófanes, opulento, tendo morrido, deixou duas filhas sobreviventes. Certo Doxandro, porém, desejou que elas fossem dadas por esposas a seus filhos: e, não tendo podido consegui-lo, persuadiu os atenienses, junto dos quais era hóspede público, a empreenderem guerra contra os mitilenos.

Depois, quando diz e aos fócios, expõe o quarto exemplo: e diz que entre os fócios alguns foram deserdados, do que se fez sedição entre Mnaseias, pai de Mneson, e Eutícrates, pai de Onomarco. Ora, esta dissensão foi o princípio da guerra para os fócios, daquela guerra, digo, que chamaram sagrada.

Depois, quando diz mas foi, expõe o quinto exemplo: e diz que na cidade de Epidamno a república foi transformada por causa de uma dissensão que se fez por causa de certas núpcias. Pois, tendo alguém desposado uma jovem, alguns lhe fizeram injúria, e fez-se dissensão. Depois sucedeu que o pai do desposado se tornou um dos príncipes, e então tomou os outros que estavam fora da república e hostis ao estado, e, unindo-os a si, transformou a república.

Depois, quando diz mas se transformam, tendo esclarecido que as repúblicas se transformam, esclarece em que se transformam. E primeiro propõe. Segundo, manifesta, ali: como junto etc. Na primeira diz que as repúblicas se transformam no estado de poucos e no popular pelo fato de algum colégio ou alguma parte da cidade ter alcançado fama ou aumento de maior monta. Pois por esta causa sucede que, se governava, se intensifique mais e se torne mais forte o seu estado, e assim se muda do mais fraco ao mais forte. Se, porém, não governava, sucede que, por justa fama e poder, comece a governar, e de uma república a outra se faz a transformação.

Depois, quando diz como no Areópago, manifesta por exemplos; e expõe seis, nos quais se esclarece de que modo a república se mudou em outra república, ou na mesma mais ou menos intensa; e diz que bem foi dito que há mudança de república em república, como aconteceu em Atenas. Pois, tendo o conselho dos atenienses que estava no Areópago, que é a parte mais excelente daquela cidade, no tempo da guerra dos persas, alcançado fama, aumentou a forma da república e a república deles tornou-se mais forte.

Depois, quando diz e de novo, expõe o segundo exemplo; dizendo que a multidão naval de Atenas, tendo sido causa de certa vitória junto a Salamina, combatendo valentemente, e tendo sido causa da salvação do principado, e, por causa daquela vitória, tendo adquirido para a cidade o poder do mar, tornou o estado do povo mais forte.

Depois, quando diz e em Argos, expõe o terceiro exemplo, no qual se esclarece que a república se muda em república: e diz que em Argos sucedeu que os insignes e poderosos, tendo sido escolhidos para o combate contra os lacedemônios, travado o combate junto à cidade de Mantineia, alcançaram grande fama, e por esta causa tentaram destruir o estado popular e convertê-lo no poder de poucos, e assim a república se mudava em outra república.

Depois, quando diz e em Siracusa, expõe o quarto exemplo, no qual se prova o mesmo; e diz que na cidade dos siracusanos, tendo sido travado combate entre eles e os atenienses e tendo eles vencido, e sendo o povo a causa dessa vitória, mudou a república no estado popular.

Depois, quando diz e em Cálcis, expõe o quinto exemplo; e diz que, tendo na cidade de Cálcis o povo, juntamente com os ricos, matado certo tirano, logo aderiu à república, abandonando a república anterior.

Depois, quando diz e em Ambrácia, expõe o sexto exemplo; e diz que em Ambrácia, tendo o povo expulsado Periandro, que tiranizava entre eles, juntamente com os outros ricos que lhe eram contrários no povo, instituiu a república conveniente a si, a saber, o estado popular, abandonando a anterior.

Depois, quando diz e universalmente, conclui uma regra universal; dizendo que universalmente isto deve ser manifesto e não deve passar despercebido: que quaisquer que, por causa do poder, tenham feito algo ilustre, sejam particulares, sejam príncipes, sejam algumas tribos, seja toda uma parte, seja qualquer multidão, move sedição. Pois ou os que invejam aqueles que são honrados na cidade movem e fazem sedição; ou aqueles que excedem e fizeram algo grande, por causa do poder, não querem permanecer com os iguais e conformar-se a eles. Pois, pelo fato de haverem feito algo grande, inclinam-se a coisas grandes, das quais se reputam dignos. Por isso não querem permanecer com os iguais. Donde, se têm poder, fazem sedição.

Depois, quando diz mas se movem, esclarece quando sobretudo se movem as repúblicas; e diz que então sobretudo se transformam as repúblicas quando duas partes que parecem ser contrárias, como os ricos e o povo, se igualam em poder ou quase, e não há nenhum meio, ou muito poucos: porque então cada parte se reputa mais forte do que a outra e se esforça por repelir a outra. E, se sucede uma parte superar a outra, institui a república que lhe parece. Se, porém, uma parte, qualquer que seja, exceder a outra em muito, manifestamente aquela parte que é excedida, não querendo perecer, submete-se à parte que é mais forte, nem move sedição contra ela. E por isso é manifesto que aqueles que excedem os outros em virtude não movem sedição, porque são poucos em relação à multidão. E então conclui que universalmente os princípios e as causas das sedições das repúblicas se produzem segundo este modo.

Depois, quando diz mas movem, esclarece como e de que modo os dissidentes movem as repúblicas; e diz que às vezes movem e transformam as repúblicas por violência, às vezes por fraude e astúcia. Por violência, de dois modos. De um modo, no princípio, a saber, exercendo violência para que mantenham a república que instituem. De outro modo, coagindo depois, não no princípio: pois às vezes no princípio persuadem por astúcia tal ou tal república, e, enganando os cidadãos, transformam a república contra a vontade deles. E também, no fim, se não querem retroceder, exercem violência sobre eles e os coagem a manter a república já instituída, como aconteceu entre os quatrocentos que enganaram o povo, dizendo-lhe que o rei daria dinheiro para combater contra os lacedemônios, e o povo, ouvido isso, não quis, e instituiu a república que estes instituíram. Depois, vendo que haviam mentido, e querendo contradizê-los, esforçaram-se por mantê-la e observá-la, exercendo violência sobre o povo. Às vezes, porém, sucede que no princípio persuadem e recebem a república, e depois a observam e persuadem, e, persuadidos aqueles, governam-nos de boa vontade destes. E então recapitula que absolutamente, isto é, universalmente, segundo o que foi dito, acontece produzirem-se as mudanças de todas as repúblicas.

# Lição 4

De que modo o estado popular escorrega para a tirania, e por que menos agora do que antes.

**620.** Segundo cada espécie de política, dividindo a partir destas, é preciso considerar os acidentes.

**621.** As democracias, pois, transformam-se sobretudo por causa da imprudência dos demagogos: pois estes, ora caluniando em particular os que possuem bens, reúnem-nos entre si, porque o medo comum congrega até os mais separados; ora, publicamente, incitando a multidão contra eles.

**622.** E isto alguém poderá ver ter acontecido em muitos lugares. Com efeito, em Cós a democracia foi transformada quando os demagogos se tornaram maus, pois os notáveis se reuniram.

**623.** E em Rodes os demagogos, administrando os soldos, adquiriram-nos e impediam que se pagasse o que era devido aos trierarcas. Estes, porém, por causa das injustiças sofridas, foram por fim compelidos, reunindo-se, a dissolver a democracia.

**624.** Dissolveu-se também em Heracleia o povo logo após a migração, por causa dos demagogos. Pois os notáveis, tendo sofrido injustamente da parte deles, retiraram-se. Depois, reunindo-se os que se haviam retirado e sobrevindo, dissolveram a democracia.

**625.** De modo semelhante também em Mégara se dissolveu a democracia. Pois os demagogos, para obterem dinheiro do povo, expulsaram muitos dos notáveis, até tornarem muitos fugitivos. Estes, porém, descendo e atacando o povo, venceram e instituíram a oligarquia.

**626.** Aconteceu o mesmo também em relação a Cumas, na democracia que Trasímaco dissolveu.

**627.** Quase também em outros lugares alguém, ao considerar, poderá ver as transformações comportarem-se deste modo. Pois às vezes, para obterem presentes, cometendo injustiças, reúnem os notáveis, seja tornando os bens igualmente repartidos, seja as rendas destinadas a sacrifícios. Outras vezes, acusando-os, para obterem do povo as posses dos ricos.

**628.** Nos tempos antigos, quando o mesmo era demagogo e chefe do exército, a transformação dava-se em tirania: pois quase a maior parte dos antigos tiranos se tornaram tiranos a partir de demagogos.

**629.** A causa por que então isso acontecia, mas agora não, é que os demagogos eram tirados dentre os que combatiam, pois ainda não eram hábeis em falar. Agora, porém, tendo-se ampliado a retórica, os que sabem falar tornam-se demagogos; mas, por causa da inexperiência nas coisas bélicas, não se sobrepõem, a não ser que em algum lugar aconteça algo breve desse tipo.

**630.** As tiranias formavam-se antes mais do que agora, também porque grandes magistraturas eram confiadas a alguns, como em Mileto a partir do Pritaneu; pois o pritano era senhor de muitas e grandes coisas.

**631.** Além disso, porque as cidades não eram então grandes, mas o povo habitava nos campos, ocupado com os trabalhos, os melhores do povo, quando eram belicosos, eram postos à frente com poder tirânico. Todos, porém, faziam isto por serem tidos em confiança pelo vulgo. E a persuasão era a inimizade contra os ricos; como em Atenas Pisístrato moveu sedição contra os pediacos, e Teágenes em Mégara, matando o gado dos ricos, apanhando-o a pastar junto ao rio; e Dionísio, acusando Dafneu e os ricos, foi julgado digno da tirania por causa da inimizade, sendo tido como sendo partidário do povo.

**632.** Transformam-se também da primeira democracia na mais nova: pois onde as magistraturas são elegíveis, mas não segundo os censos, e o povo elege, os demagogos que se empenham em governar insistem nisto: que o povo seja senhor das leis.

**633.** O remédio para que isto não aconteça ou aconteça menos é que as tribos elejam os magistrados, mas não todo o povo. As transformações das democracias, pois, quase todas se dão por estas causas.

Depois que o Filósofo declarou as causas e os princípios da sedição e da transformação das repúblicas em geral, naquelas em que muitos governam, nesta parte começa a determinar em especial as causas e os princípios da sedição e da transformação delas. E divide-se em três partes. Na primeira determina as causas da sedição e da transformação do estado popular. Na segunda, do estado dos poucos, ali: *as oligarquias, porém*, etc. Na terceira, do estado dos melhores, ali: *nas aristocracias, porém*, etc. A primeira em duas. Na primeira propõe o seu intento. Na segunda prossegue, ali: *as democracias, pois*, etc. Na primeira diz que, depois de se ter determinado acerca das causas e dos princípios da sedição e da transformação das repúblicas em geral, deve-se considerar em especial quais são os acidentes segundo os quais se dá a transformação e a sedição, segundo cada espécie de república que a eles pertencem, e considerando-os segundo cada uma em especial.

Em seguida, quando diz *as democracias, pois*, prossegue; e divide-se em duas. Na primeira toca a causa por que o estado popular se transforma absolutamente. Na segunda toca a causa ou o modo da transformação, ali: *transformam-se da primeira*, etc. A primeira em duas. Na primeira faz o que foi dito. Na segunda mostra em que república antigamente se dava mais a transformação, ali: *nos antigos, porém*, etc. A primeira em três. Na primeira põe a causa da transformação do estado popular. Na segunda manifesta-a por exemplos, ali: *e isto em muitos*, etc. Na terceira dá a razão de algo, ali: *e em Rodes*, etc. Na primeira diz que os estados populares sobretudo se transformam e sofrem sedições por causa da malícia dos que são chefes no povo. Pois estes, por causa da malícia ou da impotência, reúnem os ricos. E isto pode dar-se de dois modos. De um modo, caluniando-os. Ora, a calúnia é a imputação de um falso crime. E às vezes chama-se calúnia a usurpação de coisa alheia por causa da imputação de um falso crime. Quando, pois, esses chefes imputam falsos crimes aos ricos, os ricos reúnem-se entre si; e, embora os ricos estivessem separados e talvez fossem inimigos, contudo, por causa da calúnia, reúnem-se, porque o medo comum congrega e une os que estão muito separados. E a razão disto é que o medo é uma tristeza ou perturbação por causa da imaginação de um mal futuro; e por isso aquele que teme busca vias pelas quais possa evitar o mal futuro imaginado: se, pois, julgar que fará isto se se unir com o inimigo, une-se com ele. Deve-se, contudo, entender que, se o movimento do medo for menor que o movimento da inimizade, não se unirá com o inimigo; mas, se for maior, unir-se-á com ele para repeli-lo: pois sempre se segue o movimento maior. Por onde é manifesto que os ricos se unem uns aos outros, e, unidos e conjuntos, insurgem-se contra a multidão e a oprimem e transformam a república. De outro modo, os chefes do povo reúnem os ricos, procurando que a multidão seja onerada pelos ricos, para que a multidão, onerada por eles, induzida pelos chefes, se insurja contra os ricos; e então os ricos, temendo ser oprimidos pela multidão, reúnem-se e insurgem-se contra a multidão e transformam a república.

Em seguida, quando diz *e isto em muitos*, manifesta-o por exemplos. E divide-se em cinco, conforme manifesta por cinco exemplos. O segundo, ali: *e em Rodes*, etc. O terceiro, ali: *dissolveu-se também em Heracleia*, etc. O quarto, ali: *não muito diferentemente*, etc. O quinto, ali: *aconteceu o mesmo também em relação a Cumas*, etc. No primeiro diz que, se alguém considerar, verá em muitos lugares que o estado popular se transforma por causa da malícia dos chefes do povo: pois na cidade que se chama Cós o estado popular foi transformado por causa da malícia deles: com efeito, os ricos reuniram-se e insurgiram-se contra a multidão e transformaram a república.

Em seguida, quando diz *e em Rodes*, põe o segundo exemplo. E diz que na ilha de Rodes os chefes do povo, que estavam encarregados de tratar dos soldos a pagar àqueles a quem eram devidos, tinham impedido que tais soldos fossem pagos aos soldados da frota, embora lhes fossem devidos: eles, porém, unindo-se ao mesmo tempo por causa do medo do julgamento e das injustiças referidas, foram compelidos a dissolver o seu estado popular.

Em seguida, quando diz *dissolveu-se*, põe o terceiro exemplo. E diz que na cidade que se chama Heracleia o estado popular foi corrompido após a retirada dos próprios ricos, por causa dos próprios chefes do povo, pois os ricos, por causa das injustiças infligidas, retiraram-se da cidade, depois reuniram-se, e, reunidos, sobrevindo, destruíram o estado popular e instituíram outra república.

Em seguida, quando diz *de modo semelhante, porém*, põe o quarto exemplo. E diz que na cidade dos megarenses o estado popular foi corrompido por causa da malícia dos chefes do povo: pois os chefes, querendo ter dinheiro dos ricos por meio do confisco dos bens, expulsaram muitos ricos, e isto até que se tornaram muitos os exilados. Os ricos, porém, depois reuniram-se e, vindo contra a cidade, atacaram-na e venceram-na, e então, corrompendo o estado popular, instituíram o estado dos poucos.

Em seguida, quando diz *aconteceu, porém*, põe o quinto exemplo. E diz que isto mesmo aconteceu em Cumas. Pois daquela cidade foi expulso um certo homem de nome Trasímaco pelos chefes do povo; depois este insurgiu-se contra a multidão, e venceu e mudou a república.

Em seguida, quando diz *quase, porém*, atribui a causa de algo dito. Pois disse que os chefes do povo movem a multidão contra os ricos: declara por que causa fazem isto. E diz que quase em todos os outros lugares aparecerá, se alguém considerar, que o estado popular se transforma deste modo, isto é, por causa da malícia dos chefes do povo: pois estes movem a multidão contra os ricos, seja para obterem presentes dos ricos por causa da injustiça, isto é, para que os ricos, por causa da injustiça, sejam movidos a resgatar a sua vexação, seja da multidão que odeia os próprios ricos; e então acontece que os ricos se reúnem por causa dessa injustiça. Outras vezes, porém, fazem isto para que as posses sejam iguais, para que por meio disto possam ter algo das posses dos ricos, ou para que as rendas deles sejam sujeitas aos encargos públicos. Outras vezes, porém, imputam crimes aos ricos, para que por meio disto sejam banidos da cidade, e pelo povo sejam confiscadas as suas posses. Pois, como foi dito acima, esses chefes do povo são aduladores, e por isso fazem as coisas que agradam à multidão, pelas quais trazem muito lucro.

Em seguida, quando diz *nos antigos*, declara em que república antigamente se dava mais a transformação do estado popular, a saber, em tirania. E primeiro propõe. Segundo prova, quando diz: *a causa, porém*, etc. No primeiro diz que nos tempos antigos, quando o chefe do povo era chefe do exército, o estado popular transformava-se em tirania, o mais das vezes; pois quase a maior parte dos antigos que foram tiranos tornaram-se tiranos a partir dos chefes do povo.

Em seguida, quando diz *a causa, porém*, atribui três razões daquilo que foi proposto. E segundo isto divide-se em três. A segunda, ali: *formavam-se, porém, as tiranias*, etc. A terceira, ali: *além disso, porém*, etc. Na primeira diz que a causa por que antigamente se transformavam em tirania e agora não, é que antigamente os chefes do povo eram tomados dentre os que combatiam; pois estes eram mais hábeis e eloquentes que os outros, porque exercitados e porque possuíam a retórica. Os homens, porém, não eram comumente capazes de falar, porque nem comumente se possuía a retórica. E por isso elegiam por príncipe aquele que era mais eloquente e hábil e exercitado na guerra. Aquele, porém, governando sozinho, depois tiranizava; e assim o estado popular mudava-se em tirania. Mas agora não é assim; pois a retórica foi ampliada, e muitos a conheceram, e por isso quaisquer que possam falar e sejam hábeis tornam-se chefes do povo; mas, porque não são exercitados nas coisas bélicas, não ousam invadir o principado, de modo que alguém governe sozinho; a não ser que aconteça haver alguém eloquente e hábil mais que os outros e exercitado nas coisas bélicas.

Em seguida, quando diz *formavam-se, porém*, põe a segunda razão. E diz que antigamente havia mais tiranias do que agora. E a razão era que grandes magistraturas eram confiadas a um só; este, porém, atraía para si o domínio e governava sozinho, tiranizando; como aconteceu na cidade de Mileto, que a um certo homem foi confiado o principado que tinha o domínio de muitas e grandes coisas, e depois, governando sozinho, tiranizou. Porque, pois, antigamente havia mais tiranias do que agora, e a república se transformava naquela em que também mais vezes acontecia, por isso também o estado popular se transformava em tirania.

Em seguida, quando diz *além disso, porém*, põe a terceira razão. E diz que outra vez é manifesto que antigamente o estado popular se transformava em tirania, porque as cidades não eram muito grandes, antes o povo habitava nos campos ocupado com a agricultura; e por isso pouco se importava com o bem comum. Donde àqueles que eram mais sagazes e melhores no povo, porque eram belicosos, o povo os punha à frente, e governavam tiranicamente. E tiranizavam porque o vulgo neles confiava; e a causa disto era que persuadiam os pobres contra os ricos. E a persuasão eficaz era a inimizade que ostentavam contra os próprios ricos. Pois odiar o inimigo de alguém torna-o bem digno de fé para esse alguém; como aconteceu em Atenas, que um certo homem de nome Pisístrato fez sedições contra os pediacos. E em Mégara, Teágenes, assim chamado por sua linhagem, que matou junto a certo rio o gado dos ricos megarenses, e capturou os que apascentavam aquele gado, e por isto tornou-se benquisto do povo. De modo semelhante Dionísio acusou um certo homem de nome Dafneu, e igualmente os ricos; e por isto foi tido por digno de governar com principado tirânico, tornando-se digno de fé para o povo e tido por fiel, tanto porque era partidário do povo, quanto porque parecia ter inimizade contra os ricos.

Em seguida, quando diz *transformam-se, porém*, declara como de uma espécie de estado popular se dá a transformação para outra. E primeiro toca o modo. Segundo o remédio, ali: *o remédio, porém*, etc. Na primeira diz que do primeiro estado popular, em que governam os antigos homens livres, se dá a transformação para o estado popular novo, no qual toda a multidão domina segundo o seu parecer, não segundo as leis, e ninguém governa segundo alguma dignidade. E dá-se a transformação deste modo. Com efeito, tendo o povo em tal república poder na eleição, os chefes do povo que pretendem governar propõem os seus decretos: que a multidão deve governar, porque é melhor do que alguns dentre a multidão; e por isso é melhor governar toda a multidão do que alguns. O povo, porém, de bom grado ouve essa alegação; e por isso institui que toda a multidão governe segundo a lei; e chama-se a este o estado popular novo.

Em seguida, quando diz *o remédio, porém*, toca o remédio contra esse modo de transformar o estado popular; porque essa espécie na qual se dá tal transformação é péssima. E diz que o remédio para que não se forme tal estado popular ou para que se forme menos, é sustentar e procurar que uma tribo eleja, de modo que uma tribo eleja por vez, depois outra, e assim sucessivamente, e não toda a multidão. Pois uma tribo é menor do que toda a multidão; e por isso é melhor eleger tribos do que toda a multidão. Pois o Filósofo dizia acima que toda a multidão eleger pode dar-se de dois modos. De um modo, dividamente, de sorte que ora uma tribo, depois outra, de modo que todas as partes obtenham a eleição dividamente. De outro modo, conjuntamente: e, porque o primeiro pode obter-se, deve-se preferi-lo mais. E conclui que por estas causas se dão quase todas as transformações do estado popular.

# Lição 5

Da mudança do estado dos poucos, seja em si mesmo, seja para o estado da multidão, seja em tirania.

**634.** As oligarquias, porém, transformam-se sobretudo por dois modos manifestíssimos.

**635.** Um, se agem injustamente contra a multidão. Pois qualquer um se torna presidente suficiente. Sobretudo, porém, quando acontece o presidente formar-se da própria oligarquia, como em Naxos Lígdamis, que depois também tiranizou sobre os naxios.

**636.** Tem também diferenças aquele início de sedição que provém de outros. Pois às vezes a dissolução dá-se a partir dos próprios ricos que, contudo, não estão nas magistraturas, quando se tornam muito poucos os que estão nas honras, como em Marselha e em Istro e em Heracleia e em outras cidades aconteceu. Pois os que não participavam das magistraturas agitavam-se, até transformarem primeiro os mais velhos dos irmãos, depois também de novo os mais jovens. Pois em nenhum lugar governam ao mesmo tempo pai e filho, em outro o irmão mais velho e o mais jovem. E ali a oligarquia tornou-se mais política; em Istro, porém, foi por fim relaxada em democracia. Em Heracleia, porém, de menos passou a seiscentos.

**637.** Transformou-se também em Cnido a oligarquia, fazendo os próprios notáveis sedição entre si por participarem poucos, e, como foi dito, se o pai não participasse com o filho, nem, havendo muitos irmãos, senão o mais velho. Pois o povo, insurgindo-se contra os que faziam sedição, e tomando um presidente dentre os notáveis, prevalecendo, obteve o poder. Pois é débil o que está dividido pela sedição. E também em Eritras, na oligarquia dos basílidas nos tempos antigos, embora bem cuidassem dos negócios os que estavam na república, contudo, por serem governados por poucos, o povo, indignado, transformou a república.

**638.** Movem-se, porém, as oligarquias por si mesmas também por causa da contenda dos que agem como demagogos.

**639.** Pois a demagogia dá-se de dois modos. Ora, entre os próprios poucos, pois pode haver demagogo ainda que sejam de todo poucos: como entre os trinta em Atenas os que estavam em torno de Cárcles se fizeram demagogos entre os trinta, e entre os trezentos os que estavam em torno de Frínico do mesmo modo. Ora, quando agem como demagogos junto à turba os que estão na oligarquia: como em Larissa os guardas dos cidadãos agiam como demagogos junto ao vulgo por serem por ele eleitos; e em quaisquer oligarquias em que não são estes que elegem as magistraturas de que provêm os magistrados, mas as magistraturas são segundo grandes censos ou nas sociedades, e elegem os que estão sob as armas, ou o povo: o que aconteceu em Abido. E onde os tribunais não são compostos do corpo governante, os que agem como demagogos, opondo-se aos julgamentos, transformam a república: o que também aconteceu em Heracleia, a que está no Ponto.

**640.** Além disso, quando alguns reduzem a oligarquia a menos pessoas. Pois os que buscam a igualdade são compelidos a chamar o povo como auxiliar.

**641.** Dão-se também transformações da oligarquia quando alguém, vivendo desregradamente, consumiu os próprios bens. Pois os que são tais buscam inovar, e ou são preferidos eles próprios à tirania, ou dispõem outro, como Hiparino a Dionísio em Siracusa; e em Anfípolis um cujo nome era Cleótimo introduziu os colonos dos calcídios, e, tendo eles chegado, moveu-os sediciosamente contra os ricos; e em Egina, o que moveu a ação contra Cares tentou transformar a república por tal causa. Ora, pois, às vezes logo tentam mover algo, outras vezes furtam os bens comuns; donde os que fazem tais coisas movem sedições contra si próprios, ou os que combatem contra esses ladrões: o que também aconteceu em Apolônia, a que está no Ponto.

**642.** A oligarquia concorde, porém, não é facilmente corruptível por si mesma: e o sinal é a república que há em Fársalo. Pois aqueles, embora sejam poucos, são senhores de muitos, porque se comportam bem entre si.

**643.** Dissolvem-se, porém, também quando dentro de uma oligarquia introduzem outra oligarquia: e isto dá-se quando, sendo pouco todo o corpo governante, os poucos que são todos não participam das maiores magistraturas: o que também aconteceu em Élide em certa ocasião: pois, existindo a república por meio de poucos anciãos, tornaram-se de todo poucos, por serem perpétuos os noventa que existiam e por ser a eleição soberana e semelhante àquela dos anciãos que há na Lacedemônia.

**644.** Dá-se, porém, a transformação das oligarquias tanto na guerra quanto na paz. Na guerra, por causa da desconfiança para com o povo, sendo compelidos a usar soldados: pois aquele a quem confiam o comando muitas vezes se torna tirano, como em Corinto Timófanes; e, se forem vários, estes adquirem maior poder; os que, porém, temem isto, entregam a república à multidão, porque são compelidos a usar o povo.

**645.** Na paz, porém, por causa da desconfiança uns para com os outros, entregam a guarda a soldados e a um comandante intermediário, que às vezes se torna senhor de ambos: o que também aconteceu em Larissa sob o comando dos Aleuadas em torno de Simo, e em Abido nas facções, uma das quais era a de Ifíades.

**646.** Dão-se, porém, também sedições por serem uns enganados por outros dentre os próprios que estão na oligarquia, e por dissentirem por causa de casamentos ou de sentenças judiciais: por exemplo, por causa nupcial, as que foram antes mencionadas. E a oligarquia dos cavaleiros que havia em Erétria, Diágoras dissolveu-a, tendo sofrido injustiça acerca de um casamento. Por causa de um julgamento de tribunal, a sedição que se fez em Heracleia, e em Tebas por causa de adultério, aplicando justamente, é certo, mas de modo sedicioso, a punição, os de Heracleia contra Euritião, e os de Tebas contra Árquias: pois os inimigos venceram-nos, de modo que os expuseram no foro no pelourinho.

**647.** Muitas, porém, também por serem as oligarquias muito despóticas, foram dissolvidas pelos que na república estavam descontentes; como a que havia em Cnido e a oligarquia que havia em Quios.

**648.** Dão-se, porém, também por acaso transformações, tanto das assim chamadas repúblicas quanto das oligarquias, em quaisquer nas quais deliberam segundo o censo, e julgam, e exercem as magistraturas. Pois muitas vezes, tendo sido primeiro estabelecido o censo para os tempos presentes, de modo que participem na oligarquia poucos, e na república os medianos, tendo-se dado facilidade por causa da paz ou por causa de alguma outra boa fortuna, acontece as mesmas posses tornarem-se dignas, multiplicado o censo, de modo que todos participem de tudo, às vezes pouco a pouco e feita a transformação por pequenas coisas e ocultamente, outras vezes, porém, também mais depressa.

**649.** As oligarquias, pois, transformam-se e sofrem sedições por tais causas. Totalmente, porém, tanto as democracias quanto as oligarquias passam às vezes não para repúblicas contrárias, mas para as que são do mesmo gênero: por exemplo, das leis democráticas e oligárquicas para as que são soberanas, e destas para aquelas.

Depois que o Filósofo determinou as causas da sedição e da transformação do estado popular, nesta parte determina as causas da transformação e da sedição do estado dos poucos em particular. E divide-se em duas partes. Na primeira toca os modos pelos quais se transforma o estado dos poucos. Na segunda recapitula, ali: *as oligarquias, pois*, etc. A primeira em duas. Na primeira põe os modos por si, pelos quais se transforma o estado dos poucos. Na segunda põe um modo acidental, ali: *dão-se, porém*, etc. A primeira em duas. Na primeira propõe que são dois os modos pelos quais se transforma. Na segunda prossegue, ali: *um, se agem injustamente*, etc. Na primeira diz que os estados dos poucos se transformam segundo dois modos que são muito manifestos: transformam-se, com efeito, por causa das dissensões dos ricos entre si, e por causa da dissensão dos pobres para com os ricos.

Em seguida, quando diz *um*, prossegue: e primeiro o primeiro. Segundo o segundo, ali: *tem, porém*, etc. Na primeira diz que por um modo se transforma o estado dos poucos; a saber, se os ricos que governam oprimem a multidão cometendo injustiças. Com efeito, quando a multidão é onerada, insurge-se contra os ricos e expulsa-os, e assim corrompe o estado dos poucos. Pois, qualquer que seja a multidão, se estiver presente e for unânime, é suficiente para a expulsão dos ricos e a corrupção do estado dos poucos: e sobretudo se o povo eleger um do número dos poucos e o fizer chefe, como se fez em Naxos, onde Lígdamis foi tomado por presidente dentre o estado dos poucos, o qual depois tiranizou sobre aqueles naxios.

Em seguida, quando diz *tem, porém*, prossegue outro modo, que é por causa da divisão dos ricos entre si; e divide-se em sete, conforme são sete modos. O segundo, ali: *transformou-se, porém*, etc. O terceiro, ali: *movem-se, porém, as oligarquias*, etc. O quarto, ali: *além disso, porém*, etc. O quinto, ali: *dissolvem-se, porém*, etc. O sexto, ali: *dão-se também*, etc. O sétimo, ali: *muitas, porém*, etc. Na primeira diz que o principado da potência dos poucos sofre sedição de outros ricos. Com efeito, acontece às vezes que aqueles ricos que não estão no principado corrompem a república. E isto acontece quando os que governam são poucos; como aconteceu em Marselha e em Istro e em Heracleia e em algumas outras cidades. Pois acontece nelas que aqueles ricos que não governavam saíram da cidade, seja por causa da injustiça a eles infligida, seja por causa da inveja, e estavam fora da cidade até que pudessem transformar os irmãos mais velhos que governavam e depois os mais jovens. Pois, de modo semelhante, o pai e o filho não governavam, mas só o pai ou só o filho; nem dois irmãos ao mesmo tempo, mas só um, a saber, o mais velho: e sobretudo acontecia naquelas cidades em que o patriciado dos poucos era mais ilustre; e assim aconteceu em Istro, onde, por causa da dissensão dos ricos surgida das causas referidas, o estado dos poucos mudou-se em popular; e de modo semelhante em Heracleia, de menos para seiscentos, pela mesma causa, se transformou.

Em seguida, quando diz *transformou-se, porém*, põe o segundo modo: e diz que na cidade de Cnido se transformou a potência dos poucos, por isto: que os ricos fizeram dissensão entre si. Com efeito, sendo poucos os que governavam e muitos os ricos, os que não governavam fizeram sedição. Pois, governando o pai e não podendo o filho, o filho movia sedição contra o pai; outra vez, não podendo governar vários irmãos, mas o mais velho, o mais jovem movia sedição contra o irmão mais velho. Dissentindo eles, porém, a multidão, onerada por causa da sedição deles, insurgiu-se contra eles e prevaleceu e tomou para si por chefe um deles: pois, estando os ricos divididos, não podem prevalecer contra a multidão; pois o que está dividido por causa da sedição é débil: com efeito, toda virtude dividida é menor do que ela mesma unida. De modo semelhante também entre os eritreus, sendo o estado dos poucos das cidades reais antigamente, embora os que governavam bem regessem os que estavam na república, contudo, porque eram poucos, o povo, indignado, insurgiu-se e transformou a república dos poucos.

Em seguida, quando diz *movem-se, porém*, põe o terceiro modo. E primeiro põe-no. Segundo manifesta-o, ali: *pois a demagogia dá-se de dois modos*, etc. Na primeira diz que outra vez se transformam os estados dos poucos como que a partir de si mesmos, por um princípio intrínseco, a saber, por causa da dissensão e da contenda dos próprios que também querem poder mais.

Em seguida, quando diz porque é assim, distingue dois modos pelos quais os poderosos mudam o seu regime, isto é, o poder dos poucos. Na primeira parte diz que aquilo que foi dito, a saber, que os poderosos, por causa das facções, mudam o governo dos poucos, acontece de dois modos. De um modo, quando os referidos poderosos associam a si outros do próprio número dos poucos, pois assim, por meio de tal divisão, mudam a república, como fez Cáricles em Atenas, quando eram trinta os poderosos, e Frínico, quando eram quatrocentos: pois, dividindo-os assim, mudou o seu estado. De outro modo, quando poucos poderosos conciliam a si a plebe, como aconteceu na cidade de Larissa. Pois nela governavam os que tinham a custódia dos cidadãos, porque eram eleitos pelo povo e, cultivando a plebe, regiam-na. Semelhantemente em outros governos dos poucos, nos quais os próprios poderosos que podem exercer a magistratura não se elegem a si mesmos para as magistraturas; mas permite-se aos cidadãos ou à plebe a eleição: contudo, de tal modo que a eleição se faça segundo grandes censos ou a partir de outro gênero determinado, como em Abido: e semelhantemente os próprios que governam a república não julgam, mas permitem isto à plebe, cultivando-a. Portanto, para que pudessem merecer os sufrágios deles, uma vez que tanto a eleição quanto os juízos pertencem à plebe, favorecendo demasiadamente o povo, mudavam a república: a saber, do poder dos poucos para o popular, como aconteceu em Heracleia, que fica no Ponto.

Em seguida, quando diz além disso, expõe o quarto modo; e divide-se em três. Na primeira expõe aquele modo. Na segunda mostra quando o estado dos poucos mais se corrompe, ali: acontecem também, etc. Em terceiro lugar, qual poder dos poucos não se corrompe facilmente, ali: concorde, porém, etc. Na primeira diz que o estado dos poucos acontece corromper-se por si, quando há alguns ricos governando e o poder é reduzido a menos pessoas, de modo que menos governem do que antes: pois então os ricos que são expulsos do governo, vendo-se desprezados, querendo mais a igualdade e a proporção do que estar sujeitos a outros, convocam o povo em auxílio, e então transmutam a república.

Em seguida, quando diz acontecem, porém, mostra quando o estado mais se corrompe; e diz que acontece o estado dos poucos transmutar-se sobretudo quando os ricos consumiram os seus bens vivendo de modo impudico e desonesto. Pois, quando se acostumaram a viver deliciosamente consumindo o que é próprio, não tendo riquezas, apetecem tê-las de onde quer que seja, para poder continuar as delícias acostumadas. E creem que podem ter riquezas se perturbarem a república; e por isso buscam e procuram inovar a república, e então acontece que estes sejam preferidos e governem tiranizando: pois, porque consumiram os seus bens vivendo voluptuosamente com outros, acontece que tenham amigos: pois são amados sobretudo os liberais no viver e no gastar. E por isso acontece, quando perturbam a república, que tenham amigos favorecedores e sejam postos à frente: se, porém, não puderem ser postos à frente como tirano, procuram e dispõem que outro seja príncipe, para que, adquirindo por isto a amizade daquele, possam ter com que gastar: como aconteceu na cidade dos siracusanos. Pois Hiparino, tendo consumido os seus bens e não podendo ser posto à frente como príncipe, procurou que Dionísio tiranizasse. E na cidade que se chama Anfípolis, um cujo nome era Cleotino introduziu os calcídios forasteiros e moveu sedição contra os ricos: semelhantemente na cidade de Egina, tendo alguém movido uma causa contra Cáretes, tendo consumido os seus bens, esforçou-se por transmutar a república pela mesma causa, a saber, para poder ter riquezas com que viver deliciosamente. Estes, portanto, esforçam-se por transmutar a república, segundo este modo, para que logo o possam: e, se não podem ser postos à frente como tiranos, nem procurar algum outro, furtam e roubam os bens comuns; e por isso fazem sedições, ou estes, ou aqueles que lutam contra esses ladrões e salteadores: do que acontece mudar-se a república; como aconteceu em Apolônia, que fica no Ponto: pois ali, tendo alguém consumido os seus bens e não podendo ser posto à frente como tirano, nem procurar que outro o fosse, começou a roubar e furtar os bens comuns, e então foi movida sedição na cidade.

Em seguida, quando diz concorde, porém, mostra qual estado dos poucos não se corrompe facilmente; e diz que não se corrompe facilmente aquele estado dos poucos em que os ricos são concordes entre si e usam bem de todas as coisas que são da república, cada um segundo o seu grau. E diz ser sinal disto a república que havia na cidade chamada Fársalo: pois os que ali dominavam eram poucos e eram senhores de muitos: por isso, usando bem de si mesmos, atribuíam a cada um o que era proporcionado, porque tais homens se unem na vontade do fim e na vontade daquilo que conduz ao fim, e visam a um só fim e àquilo que conduz àquele fim. Ora, a república de tais homens não é fácil de corromper. E diz *por si mesma*, porque por um agente exterior pode corromper-se.

Em seguida, quando diz dissolvem-se, porém, expõe o quinto modo; e divide-se em duas partes. Na primeira expõe aquele modo. Na segunda declara quando se dá a transmutação do poder dos poucos segundo este modo e outros mais, ali: dá-se, porém, a transmutação. Na primeira diz que às vezes acontece o estado dos poucos transmutar-se quando se dá a transmutação de um estado dos poucos costumeiro para outro mais comum e ainda dos poucos. E isto acontece quando são poucos os governantes e há outros homens ricos e notáveis que não participam dos cargos. Pois, vendo que não chegam ao governo, reputam-se desprezados; e por isso movem sedição e reduzem aquele estado dos poucos a uma comunhão maior, em que governam mais ricos do que antes; como aconteceu na cidade de Élide: pois a república deles era regida por poucos. A razão disto podia ser que aqueles que eram os principais no regime da república eram apenas noventa, e o seu governo era perpétuo. E, além disso, ao morrer algum, os outros tinham o poder de eleger outro. Por isso, mais frequentemente elegiam amigos e conhecidos; como se fazia na república dos lacedemônios, da qual se tratou no segundo livro desta obra, por causa do que outros, vendo-se desprezados, moveram sedição e mudaram a república num estado dos poucos mais comum.

Em seguida, quando diz dá-se, porém, declara quando mais se dá a transmutação. E primeiro declara que se dá em tempo de guerra. Segundo, que se dá em tempo de paz, ali: em tempo de paz, porém. Na primeira diz que o estado dos poucos se transmuta em tempo de guerra e em tempo de paz: e em tempo de guerra pelo fato de os ricos desconfiarem da multidão. Pois a multidão inveja os ricos, e reputa-se desprezada pelo fato de não ser considerada por eles. E eles, desprezados, odeiam-nos. Por isso, razoavelmente pressentindo isto, desconfiam deles: e, contudo, é preciso que eles próprios, guerreando contra os adversários, se sirvam da multidão que tem poder. Pensam também que qualquer que a multidão elevar a príncipe para si, dando-lhe poder, esse governará: como aconteceu em Corinto que a multidão se insurgiu e tomou para si um tirano cujo nome era Timófanes, e este foi o príncipe deles. E, se tomar muitos, estes serão mais senhores e mais facilmente, tendo maior poder. E, porque os ricos temem isto, entregam o domínio da república à multidão, para não perderem tudo; pois, por causa da guerra, é preciso que se sirvam da multidão: pois poderia acontecer que os adversários prevalecessem e que perdessem as suas posses.

Em seguida, quando diz em tempo de paz, declara como se corrompe em tempo de paz; e diz que em tempo de paz o estado dos poucos se corrompe por causa da desconfiança dos ricos entre si: pois, porque os ricos desconfiam uns dos outros, fortificam-se pondo muita guarda em fortificações uns contra os outros; e então acontece que o povo, oprimido por causa da dissensão deles, se insurge contra eles; e acontece que toma um só, e esse se torna príncipe e senhor dos ricos e do povo, como na cidade de Larissa aconteceu no governo dos Alevadas: e em torno de Abido, na aliança das cidades, das quais uma foi a dos que se chamam Ifíades, assim chamados daquele lugar ou região, dissentindo os ricos, o povo insurgiu-se e fez um só presidente.

Em seguida, quando diz acontecem, porém, expõe o sexto modo. E diz que acontecem sedições e transmutações do poder dos poucos pelo fato de aqueles que governam enganarem os outros: pois, quando o povo se vê enganado pelos ricos, indigna-se e move-se contra eles fazendo sedição; e acontece que transmuta aquela república. Semelhantemente, dá-se transmutação por causa das dissensões que se dão por causa de casamentos ou de juízos: por causa das dissensões que se dão nos casamentos, das quais se falou antes, que, tendo alguém desposado uma mulher e não a querendo receber, levado pelo conselho de outro, aconteceu que se fez sedição. Semelhantemente, o poder dos poucos que havia na cidade de Erétria: Diágoras, príncipe dos cavaleiros, dissolveu-o por causa da injúria que lhe foi feita a respeito de um casamento. Semelhantemente, na cidade de Heracleia fez-se sedição por causa de uma sentença dada por um juiz contra alguém. Semelhantemente, em Tebas houve sedição por causa de um juízo de adultério. E, embora estes se movessem justamente, contudo moviam-se sediciosamente, fazendo violência por meio da sedição, como também na cidade de Heracleia alguns se moveram contra um cujo nome era Evecção. E, embora se movessem justamente, contudo moviam-se sediciosamente. Semelhantemente, na cidade de Tebas alguns se moveram a respeito de um tal Árquias: pois contendiam com inimigos, e os seus inimigos queriam que ele fosse amarrado na praça pública; e, embora estes se movessem justamente, contudo moviam-se sediciosamente.

Em seguida, quando diz muitas, porém, expõe o sétimo modo. E diz que às vezes o estado dos poucos se corrompe porque é muito dominador e os governantes são senhores: pois, porque querem usar os súditos como servos, acontece que estes se entristecem e se insurgem contra eles e, tomando para si um dentre eles, expulsam os outros e corrompem o poder dos poucos, como foi corrompido o poder dos poucos que houve em Cnido e aquele que havia em Quios, porque os governantes queriam usá-los como servos, pelo que se insurgiram e mudaram a república.

Em seguida, quando diz acontecem, porém, declara como o estado dos poucos se corrompe por acidente. E diz que o estado dos poucos e a república se transmutam às vezes por acontecimento e por acidente. E isto acontece quando aqueles que governam com um cargo consultivo ou judicativo governam segundo alguma honorabilidade determinada; por exemplo, quando se determina a quantidade de riquezas cuja posse é lícita para chegar ao governo. Pois acontece às vezes, onde está determinada e estabelecida a honorabilidade segundo a qual governam — tanto no estado dos poucos os poucos quanto na república os médios —, que depois muitos ou todos cheguem àquela honorabilidade, e isto existindo prosperidade, seja por causa da paz, seja por causa de outra boa fortuna, de modo que todos sejam dignos de todos os cargos. Ora, governando todos, faz-se estado popular; por isso o estado dos poucos se transmuta em popular por acontecimento. Semelhantemente se dá com a república. Ora, esta transmutação às vezes se dá pouco a pouco e ocultamente, e às vezes rapidamente.

Em seguida, quando diz as oligarquias, recapitula; e diz que, por causa dessas causas que foram ditas, os estados dos poucos se transmutam e sofrem sedições. Ademais, diz que o estado popular se transmuta em estado dos poucos, e às vezes ao contrário. Às vezes, porém, não há transmutação da república em outra república segundo o gênero, mas segundo outra espécie ou modo dela: como quando o estado popular, em que alguém domina segundo as leis, se transmuta naquele em que domina toda a multidão ou alguns segundo pareceres e vontades, não segundo as leis. Semelhantemente se dá com o poder dos poucos.

# Lição 6

Sobre a queda do estado dos melhores no popular, e da república para o estado dos poucos.

**650.** Nas aristocracias, porém, acontecem sedições, algumas destas por participarem poucos das honras, o que também se disse mover as oligarquias, por ser a aristocracia de algum modo uma oligarquia. Pois em ambas são poucos os que governam, não, porém, poucos pela mesma causa: por isso parece que também a aristocracia é uma oligarquia. Isto, porém, é necessário que aconteça sobretudo quando houver uma multidão de astutos como que semelhantes segundo a virtude; como na Lacedemônia, os que eram chamados Partênios eram dos semelhantes; aos quais, tendo-lhes armado ciladas os que os espoliavam, enviaram para habitar Tarento.

**651.** Ou quando alguns, sendo grandes e em nada menores segundo a virtude, são desonrados por outros mais honrados, como Lisandro pelos reis.

**652.** Ou quando alguém, sendo viril, não participa das honras, como Cínadon, que sob Agesilau tramou uma insurreição contra os espartanos.

**653.** Além disso, quando uns passam grande necessidade e outros abundam; e isto acontece sobretudo nas guerras. Ora, isto aconteceu também na Lacedemônia sob a guerra da Messênia. E isto é manifesto a partir do poema de Tirteu chamado Eunomia. Pois os atribulados por causa da guerra quiseram tornar igualmente repartida a região.

**654.** Além disso, se alguém for grande e poderoso, e ainda capaz de ser maior a ponto de tornar-se monarca, como na Lacedemônia parece Pausânias, que fora chefe do exército na guerra contra os medos, e em Cartago Ánon.

**655.** Dissolvem-se, porém, sobretudo as repúblicas e as aristocracias por causa da transgressão do justo que há na própria república.

**656.** Pois o princípio disto está em não serem bem mescladas — na república, a democracia e a oligarquia; na aristocracia, estas e a virtude —, mas sobretudo em não o serem estas duas. Digo duas, a democracia e a oligarquia, e é destas que as repúblicas tentam mesclar-se, e muitas das chamadas aristocracias: pois as aristocracias diferem nisto das repúblicas assim nomeadas; e por causa disto umas são menos duráveis, outras mais. Pois as que declinam mais para a oligarquia chamam aristocracias; e as que declinam para a multidão, repúblicas. Por isso tais são mais seguras do que as outras. Pois mais forte é o que é mais numeroso; e mais amam quando têm a igualdade. Mas os que estão nas abundâncias, se a república der ocasião de excesso, procuram cometer injustiça e sobrepujar.

**657.** Em geral, porém, para qualquer lado que a república decline, para aí passa, aumentando ambos o que lhes é próprio: como a república para a democracia, e a aristocracia para a oligarquia; ou para os contrários, como a aristocracia para a democracia: pois, como que sofrendo injustiças, os que passam maior necessidade arrastam-na para o contrário, e as repúblicas para a oligarquia. Pois só é durável aquilo em que se observa a igualdade segundo a dignidade e o ter cada um o que é seu.

**658.** Aconteceu, porém, o que foi dito, em Túrios. Pois, porque os cargos eram segundo uma honorabilidade maior, passou-se a uma menor, e a mais órgãos de governo. E porque os notáveis possuíam toda a região contra a lei — pois a república era mais uma oligarquia —, de modo que podiam sobrepujar, o povo, porém, exercitado na guerra, tornou-se mais forte, até que abandonassem a região todos os que mais tinham.

**659.** Além disso, porque todas as repúblicas aristocráticas são oligárquicas, os notáveis ocupam mais, como na Lacedemônia as riquezas vêm a parar em poucos, e é lícito aos notáveis fazer mais o que quiserem e cuidar do que quer que queiram.

**660.** Por isso também a cidade dos Lócrios pereceu por causa daquela ligação singular com Dionísio, o que não aconteceria numa democracia, nem tampouco numa aristocracia bem mesclada.

**661.** Sobretudo, porém, as aristocracias passam despercebidas ao transmutar-se, por se dissolverem pouco a pouco: o que já se disse antes universalmente acerca de todas as repúblicas, que a causa das transmutações é também o que é pequeno. Pois quando cedem em algo daquilo que pertence à república, depois disto movem mais facilmente também outra coisa um pouco maior, até que movam todo o conjunto.

**662.** Aconteceu isto também na república dos Túrios: pois, havendo uma lei de que se obtivesse o comando do exército por cinco anos, alguns dos homens, tornados belicosos e bem-aceitos junto à multidão das guarnições, desprezando o estado das coisas e julgando que obteriam com facilidade, tentaram revogar esta lei, primeiro para que fosse lícito que os mesmos obtivessem continuamente o comando do exército, vendo que o povo os apoiava prontamente. Mas os que estavam instituídos sobre isto, chamados conselheiros do governo, embora tivessem feito primeiro um esforço para se opor, foram persuadidos, julgando que, uma vez removida esta lei, deixariam intacta a demais república. Depois, porém, querendo impedir, movidas outras coisas, já não conseguiam fazer mais nada, mas toda a ordem da república foi transmutada no poder daqueles que haviam tentado insolentar-se.

**663.** Todas, porém, dissolvem-se ora por si mesmas, ora por causa extrínseca, quando houver uma república contrária, seja próxima seja longínqua, mas que tenha poder. O que aconteceu entre os atenienses e os lacedemônios: pois os atenienses por toda parte destruíam as oligarquias, e os lacedemônios os estados populares. De onde, portanto, se dão as transmutações e as sedições das repúblicas, está quase dito.

Depois que o Filósofo determinou as causas da sedição e da transmutação do estado popular e do estado dos poucos, agora determina as causas da sedição e da transmutação do estado dos melhores e da república distinta das outras. E divide-se em duas partes. Na primeira faz o que foi dito. Na segunda conclui algo comum a todas, ali: dissolvem-se, etc. Ainda a primeira em duas. Na primeira atribui as causas de tal transmutação. Na segunda declara por que causa às vezes passam despercebidas tais transmutações, ali: sobretudo, porém, passam despercebidas, etc. A primeira em duas: pois havia dois modos do estado dos melhores: um simples, outro misto. Primeiro declara as causas e os princípios da sedição e da transmutação do estado simples dos melhores. Segundo, do misto, e com este da república, ali: dissolve-se, porém, sobretudo, etc. A primeira em cinco, conforme expõe cinco modos pelos quais se faz a sedição e a transmutação do estado simples dos melhores. A segunda ali: ou quando alguns, etc. A terceira ali: ou quando algum viril, etc. A quarta ali: além disso, às vezes. A quinta ali: além disso, se alguém grande, etc. Na primeira diz que no estado dos melhores acontecem sedições às vezes porque poucos são honrados e governam com o poder: o que também movia a sedição, como se disse, no estado dos poucos, porque o estado dos melhores é de algum modo um estado dos poucos. E é um estado dos poucos porque em ambos poucos governam: não, contudo, pela mesma dignidade são poucos os que governam em ambos. Porque no estado dos poucos são poucos os governantes por isto: porque governam por causa das riquezas, e poucos são os ricos. No estado dos melhores, porém, governam por causa da virtude: e poucos são os virtuosos; por isso em ambos são poucos os governantes. Ora, acontece sobretudo darem-se tais sedições quando há muitos astutos e como que semelhantes aos virtuosos: pois, porque são astutos, podem encontrar diversos caminhos para um mau fim, e por isso sabem e podem mover sedições; como aconteceu na Lacedemônia. Pois alguns chamados Partênios, isto é, honestos, sendo semelhantes aos virtuosos pela aparência de temperança, porque não participavam do governo, tramaram uma sedição: o que outros percebendo, prendendo-os, baniram-nos da cidade, enviando-os para a colônia de Tarento, e ali habitaram.

Em seguida, quando diz ou quando, expõe o segundo modo; dizendo que às vezes acontece surgir uma sedição, quando alguns grandes e não menos virtuosos que os governantes são desonrados pelos governantes com desonras que não lhes convêm. Pois, indignados, movem sedição: como Lisandro, sendo grande e não menor que os outros governantes, ao ser desonrado pelos reis, moveu sedição.

Em seguida, quando diz além disso, quando, expõe o terceiro modo. E diz que novamente se dá sedição no estado dos melhores e transmutação quando há alguém viril e prudente que, segundo a sua própria estimação, não participa do governo. Pois tal homem, reputando-se desprezado, move sedição; como Cínadon, que, sendo súdito de Agesilau, sendo viril, tramou que se fizesse uma insurreição contra os espartanos, e deste modo tentou oprimi-los.

Em seguida, quando diz além disso, quando, expõe o quarto modo; dizendo que às vezes se dá sedição no estado dos melhores quando alguns são muito pobres e outros muito ricos. Pois então acontece que os pobres, invejando os ricos, movem sedição contra eles; e isto se dá sobretudo em tempo de guerra; por isso acontece que mais frequentemente surja sedição; como aconteceu na Lacedemônia sob a guerra contra os messênios. Pois os pobres, atribulados por causa da pobreza advinda da guerra, moveram sedição contra os ricos, e quiseram tornar a região igual. E diz que isto é manifesto a partir do dito do poeta Tirteu, que o disse no poema chamado Boa Partilha.

Em seguida, quando diz além disso, se alguém, expõe o quinto modo. E diz que, se alguém for grande, seja segundo a linhagem, seja segundo as riquezas, seja segundo a virtude, e seja poderoso, e ainda apto a tornar-se maior, e não tenha a monarquia, move sedição. Pois, sendo este grande e poderoso e reputando-se maior que os outros, se não governar, reputa-se desprezado, e então move sedição, como aconteceu na Lacedemônia. Pois Pausânias, que fora chefe da guerra contra os medos, e Ánon entre os cartagineses, sendo grandes e não governando, moveram sedição.

Em seguida, quando diz dissolvem-se, porém, determina as causas e os princípios da sedição e da transmutação do estado dos melhores misto e, com este, da república. E divide-se em duas partes, conforme atribui dois modos. A segunda ali: além disso, porém, etc. A primeira em duas. Na primeira toca aquele modo. Na segunda mostra em que república sobretudo se dá tal transmutação, ali: em geral, porém, etc. Ainda a primeira em duas. Na primeira toca a causa segundo a qual há de dar-se a sedição segundo este modo. Segundo, manifesta-a, ali: pois o princípio, etc. Na primeira diz que a república e também o estado dos melhores se corrompem por causa da transgressão da justiça que há na república. E a razão disto é que a república se conserva pela mútua comunicação, segundo alguma proporção. Ora, tal comunicação segundo a proporção é a justiça: por isso a república se conserva existindo a justiça. Se, portanto, se der transgressão, corrompe-se.

Em seguida, quando diz pois o princípio, manifesta essa causa. E diz que a causa e o princípio pelo qual se dá a transgressão do justo no estado dos melhores e na república é que não estão bem mescladas a partir daquilo de que são feitas para se mesclar; por exemplo, a república não está bem mesclada a partir do poder dos poucos e do popular, de que se compõe. E a dos melhores não está bem mesclada a partir dos referidos, a saber, o estado dos poucos e o popular, e, com isto, a partir da virtude. Sobretudo, porém, declinam do justo quando não estão bem mescladas e proporcionadas quanto a dois destes. Digo dois, a saber, o dos poucos e o popular: pois as repúblicas são mescladas sobretudo a partir destes dois, e semelhantemente muitas das dos melhores. Pois nisto diferem as repúblicas do estado dos melhores: em que as repúblicas são mescladas apenas a partir dos dois referidos, ao passo que o estado dos melhores a partir dos mesmos, e a partir da virtude, embora algumas mais a partir daqueles dois. E por causa disto, que a república e os governos dos melhores são mesclados a partir destes, e se inclinam mais para um do que para outro, é manifesto que algumas são mais duráveis e outras menos. Pois aquelas que estão melhor mescladas podem continuar mais do que as que o estão menos. Assim como nas coisas naturais, o que é misturado a partir de alguns elementos, quanto melhor misturado está, tanto mais se conserva no ser, e quanto pior misturado está e mais se inclina para um dos misturáveis, tanto menos, assim é nas repúblicas. Pois aquelas que estão bem mescladas são mais duráveis, e as que estão mal, menos. Ora, aquelas repúblicas que declinam para o estado dos poucos alguns chamam estado dos melhores, porque em ambas se faz a distribuição do governo segundo alguma excelência e dignidade de virtude e de nobreza, e porque em ambas poucos governam. E por isso aquelas que se inclinam para o estado dos poucos chamam-se estados dos melhores, e aquelas repúblicas que declinam para a multidão chamam-se repúblicas pelo nome comum. Do que é manifesto que a república nomeada pelo nome comum é mais segura do que o estado dos poucos e do que o estado dos melhores. E atribui uma dupla razão: uma é que na república domina a multidão, mas no estado dos poucos e dos melhores, poucos: e mais pode a multidão do que os poucos, e é mais forte: e por isso podem conservar-se mais do que as outras. A outra razão é que na república se faz mais a distribuição dos bens e dos governos segundo a igualdade do que nas outras. Pois nas outras se faz a distribuição segundo alguma excelência. Ora, os homens comumente mais desejam a igualdade; e por isso os homens comumente amam mais a república do que as outras: do que se segue que ela mais se conserva e é mais segura do que as outras. Se, porém, alguns abundarem, seja em riquezas, seja em outras coisas, se a república se inclinar para o excesso, como o estado dos poucos para o excesso das riquezas, e o estado dos melhores, alguns, para o excesso da nobreza, então, seguindo o movimento desse excesso, cometerão facilmente injustiça, querendo superar os outros; e então se dá a transgressão do justo; o que se devia provar.

Em seguida, quando diz em geral, porém, mostra em que repúblicas se dá mais a transmutação destas mesmas. E divide-se em duas partes. Na primeira faz o que foi dito. Na segunda manifesta o dito por um exemplo, ali: aconteceu, porém, etc. Na primeira diz que a república às vezes se transmuta totalmente naquela para a qual mais declina, aumentando ambos o que lhes é próprio; isto é, o ímpeto dos que querem transmutar a república aumentando a inclinação da república, e a inclinação da república aumentando o ímpeto dos que querem transmutá-la. Assim, a república declina para o estado popular e às vezes se transmuta nele. Semelhantemente, o estado dos melhores declina para o estado dos poucos e nele se transmuta. Pois, se no estado dos melhores misto os ricos excederem e se fizer a distribuição segundo a excelência das riquezas, dá-se o estado dos poucos. Às vezes, porém, transmuta-se no contrário; como o estado dos melhores para o popular, e a república para o estado dos poucos. Pois, quando o estado dos melhores declina para o estado dos poucos, se os ricos excederem, então os pobres, vendo-se oprimidos e suportando injustiças, insurgem-se contra eles e transmutam o estado dos melhores em popular, arrastando-o para si. Semelhantemente, a república transmuta-se em estado dos poucos, e às vezes em estado popular. Pois só é bem durável aquela em que se observa a igualdade segundo a dignidade e se dá a cada um o que é seu. Se, portanto, na república chamada pelo nome comum se atribuir mais aos pobres do que aos ricos, e não se atribuir aos ricos segundo a sua dignidade, os ricos insurgem-se contra a república e a transmutam em estado dos poucos.

Em seguida, quando diz aconteceu, porém, manifesta um dito por um exemplo, a saber, que a república passa para a república para a qual declina. E diz que aquilo que foi dito aconteceu na cidade de Túrios. Pois nela se fazia a distribuição do governo segundo uma grande honorabilidade de linhagem ou de riquezas, de modo que poucos chegavam a ele, e depois aconteceu que foi mudada, e mais eram os governantes, e não se fazia a distribuição do governo segundo tão grande honorabilidade, mas segundo uma menor. Enquanto os notáveis e os ricos governavam, a república era mais dos poucos, e por isso podia cometer excesso. Depois, estando o povo exercitado na guerra, tornou-se mais poderoso e mais forte, e insurgiu-se contra aqueles notáveis e governantes, que tinham maiores riquezas, e, compelindo-os a abandonar a região, mudou a república em estado popular.

Em seguida, quando diz além disso, porque, expõe o segundo modo de sedição e de transmutação do estado dos melhores. E primeiro expõe aquele modo. Segundo, manifesta-o por um exemplo, ali: por isso também a dos Lócrios, etc. Na primeira diz que novamente se dá sedição e transmutação no estado dos melhores, porque todo estado dos melhores misto é mais um estado dos poucos; e por isso os ricos têm mais dos bens comuns do que os pobres. A causa por que no estado dos melhores se atribui mais aos ricos é que, no estado dos melhores, a distribuição dos bens se faz segundo a dignidade da virtude; de modo que os que mais participam da virtude mais recebem dos bens comuns. Mas os ricos alcançam mais a virtude, ou parecem alcançá-la, do que os pobres. Pois têm aquilo por cuja falta os necessitados cometem injustiça, a saber, as riquezas. E por isso, no estado dos melhores, os ricos recebem mais do que os pobres. Como aconteceu na Lacedemônia. Pois naquela cidade poucos eram ricos e tinham posses e chegavam ao governo. E naquela república é lícito aos notáveis fazer o que quiserem e cuidar do que quer que queiram. Do fato de os necessitados verem os ricos receber mais dos bens comuns do que eles próprios recebem, invejam e se entristecem, e insurgem-se contra eles; e acontece que mudem a república, e assim o estado dos melhores misto muda-se em estado popular.

Em seguida, quando diz por isso, manifesta por um exemplo. E diz que por causa disto aconteceu que a cidade dos Lócrios foi destruída. Pois na cidade deles os ricos recebiam mais do que os pobres, e disto surgiu sedição na cidade, e a multidão insurgiu-se contra os ricos, e, tomando para si como príncipe Dionísio, transmutou o estado dos melhores. Depois aquele exerceu tirania, do que aquela cidade foi destruída. Isto, porém, não aconteceria num estado popular e dos melhores bem mesclado. Por isso é manifesto que o estado dos melhores misto se corrompe pelo fato de os ricos receberem mais do que os pobres.

Em seguida, quando diz sobretudo, porém, declara por que causa passam despercebidas as transmutações do estado dos melhores e da república. E primeiro expõe as razões. Segundo, manifesta por um exemplo, ali: aconteceu, porém, isto. Na primeira diz que as transmutações do estado dos melhores, ou os próprios estados dos melhores, quando se transmutam, passam sobretudo despercebidos, porque se corrompem pouco a pouco e por pequenas coisas; o que foi dito antes, onde se tratou da causa da transmutação de qualquer república universalmente. Pois a transgressão daquilo que é pequeno é causa da transmutação; porque, quando se dá transgressão em algo pequeno daquilo que se exige para a república, por ser pequeno, não se dá atenção. Igualmente, quando se dá transgressão em outra coisa pequena, negligencia-se. E procedendo assim pouco a pouco, permitem-se, negligenciando, movimentos maiores, até que movam toda a república. Pois, assim como vemos nos atos morais que um ato inclina a um ato semelhante, e o exercício induz a inclinação a atos semelhantes, assim é nas repúblicas: quando se omite aquilo que é necessário para a república, esse defeito inclina a um ato semelhante. E assim, por fim, por um processo contínuo, induz-se tão grande inclinação ao contrário da república que ela se corrompe. Porque, portanto, essa corrupção se dá por pequenas coisas e pouco a pouco, não aparece.

Em seguida, quando diz aconteceu, porém, manifesta o que foi dito por um exemplo. E diz que a república dos Túrios foi destruída deste modo, a saber, pouco a pouco e por pequenas coisas. Pois, havendo ali uma lei de que ninguém pudesse ocupar a pretura senão por cinco anos, aconteceu que alguns se tornaram belicosos e fortes e benquistos da multidão destinada à guarda: desprezando, porém, as utilidades da cidade e crendo que podiam obter com a multidão o que quisessem, tentaram destruir aquela lei e persuadiram a multidão de que os mesmos pudessem ocupar o comando do exército por toda a vida. Ora, os conselheiros governantes, que tinham poder sobre a instituição e a destruição das leis, embora se movessem a contradizer, finalmente foram persuadidos a conceder isto, e consideraram que quanto às demais partes da república nada mais mudariam. Depois, estes tentaram destruir outra lei, e persuadiram a multidão, de quem eram benquistos. Mas, quando os governantes quiseram resistir, não puderam; antes, toda a ordem da república pouco a pouco e por pequenas coisas foi corrompida e transmutada no poder dos poucos e no domínio daqueles que haviam tentado insolentar-se contra a república que antes existia e destruí-la.

Em seguida, quando diz todas, porém, conclui algo universal quanto a todas as repúblicas. E diz que todas as repúblicas se corrompem ou por si mesmas, por causa da dissensão dos cidadãos, ou por alguma causa extrínseca. Pois, quando há uma república contrária fora ou perto da cidade ou longe, que tem poder sobre aquela cidade, corrompe-a por causa da contrariedade. Pois um contrário é feito por natureza para dissolver o outro. Como aconteceu entre os atenienses e os lacedemônios. Pois, tendo os atenienses república popular, por toda parte destruíam o estado dos poucos e o mudavam em estado popular. E os lacedemônios, tendo estado dos poucos, por toda parte corrompiam o estado popular e o mudavam em estado dos poucos. E então recapitula, dizendo que de onde se dão as transmutações e as corrupções das repúblicas está quase dito.

# Lição 7

Sobre a conservação do estado popular, dos poucos, dos melhores e da república.

**664.** Sobre a conservação, porém, em comum e singularmente de cada república, cabe agora falar.

**665.** Primeiramente, portanto, é manifesto que, se temos aquilo pelo qual as repúblicas se corrompem, temos também aquilo pelo qual se conservam: pois dos contrários os contrários são causadores. Ora, a corrupção é contrária à conservação.

**666.** Nas repúblicas bem temperadas, portanto, assim como é preciso observar qualquer outra coisa, para que em nada prevariquem, sobretudo é preciso observar que não se insinue o que é pequeno, pois passa despercebida a prevaricação que se introduz, assim como as pequenas despesas, feitas com frequência, consomem as riquezas. E a sedição passa despercebida porque não se dá toda de uma vez: pois engana a todos a partir dela mesma, como o discurso sofístico: se cada coisa é pequena, também todas o são. Isto, porém, num sentido é assim, e noutro não é: pois o todo e todas as coisas não são pequenos, mas compõem-se de coisas pequenas. Portanto, é preciso fazer uma primeira guarda contra este princípio.

**667.** Em seguida, não confiar naqueles que, por causa dos sofismas, se aplicam à multidão: pois são refutados pelas obras. E de que espécie dizemos ser os sofismas das repúblicas, já foi dito antes.

**668.** Além disso, deve-se ver que algumas permanecem, não só aristocracias, mas também oligarquias; não porque sejam repúblicas firmes, mas porque usam bem aqueles que chegam aos cargos, tanto das coisas que estão fora da república quanto das que estão no corpo político, não fazendo injustiça àqueles que não participam, e introduzindo na república os principais deles próprios, e não injuriando na desonra os amadores da honra, nem os muitos no lucro; e, para consigo mesmos e para com os governantes, usando entre si de modo popular. Pois aquilo que os populares buscam na multidão, a igualdade, isto, entre os semelhantes, não só é justo, mas também conveniente.

**669.** Por isso, se forem muitos no corpo político, convêm muitas das coisas estabelecidas por lei dos populares; como que os cargos sejam de seis meses; para que todos os que são semelhantes participem. Pois os semelhantes já são como que um povo. Por isso também entre eles surgem frequentemente demagogos, como se disse antes. Depois, menos incorrem em poder despótico as oligarquias e as aristocracias: pois não é igualmente fácil agir com malícia aos que governam por pouco tempo e aos que governam por muito. Porque por isto nas oligarquias e nas democracias surgem tiranias. Pois ou os que são os maiores em uma e outra são elevados à tirania — estes os demagogos, aqueles os poderosos —, ou os que, quando têm os maiores cargos, governam por muito tempo.

**670.** Conservam-se, porém, as repúblicas não só por estarem longe do que as corrompe, mas às vezes também por estarem perto: pois, temendo, têm a república mais à mão. Por isso é preciso que aqueles que se preocupam com a república preparem temores, para que conservem e não dissolvam: como uma guarda noturna, façam da observância da república também aquilo que está longe como se estivesse perto.

**671.** Além disso, é preciso procurar precaver-se, também por meio das leis, contra as contendas e sedições dos notáveis, e proteger aqueles que estão fora da contenda antes que também eles nela sejam envolvidos; pois conhecer o mal em seu princípio não é próprio de qualquer um, mas do homem político.

**672.** Quanto àquela transmutação que se dá por meio da qualificação censitária a partir da oligarquia e da república, quando isto acontece, permanecendo as mesmas qualificações, mas tornando-se a abundância da qualificação superior à multidão da qualificação comum, deve-se considerar em relação ao que passou. Nas cidades em que se atribuem honras a cada ano, segundo esse tempo; nas maiores, porém, a cada três ou cinco anos: e, se for múltiplo ou submúltiplo da anterior república em que foram instituídas as qualificações, é preciso, por lei, aumentar ou diminuir as qualificações: se excederem, aumentando-as segundo a multiplicação; se, porém, forem deficientes, diminuindo-as e tornando menor a qualificação.

**673.** Pois, se as oligarquias e as repúblicas não procederem assim, acontece que aqui se produz uma oligarquia, ali um poder de poucos. Daquele outro modo, porém, da república surge a democracia, e da oligarquia surge a república ou a democracia.

**674.** É comum, tanto na democracia quanto na oligarquia, na monarquia e em toda república, que ninguém cresça demasiadamente além da devida proporção, mas que antes se procure conceder honras pequenas e por muito tempo, do que grandes e por breve tempo. Pois eles se corrompem; e não é próprio de todo homem suportar a boa fortuna: se, porém, não for assim, e tiverem concedido de uma só vez muitas honras integrais, que não as retirem novamente todas de uma vez, mas gradualmente.

**675.** E sobretudo procurar ordenar por meio das leis de tal modo que ninguém se torne muito excedente em poder, seja de amigos, seja de riquezas; se, porém, isto não for possível, fazer que suas estadas sejam apartadas.

**676.** E, porque também por causa de seus próprios modos de vida se tornam insolentes, é preciso instituir uma magistratura que examine aqueles que vivem de modo nocivo à república: na democracia, em relação à democracia; na oligarquia, em relação à oligarquia; e do mesmo modo em cada uma das outras repúblicas.

**677.** E, pelas mesmas causas, deve-se observar separadamente aquilo que é agradável na cidade; o remédio para isto é firmar as ações e as magistraturas sobre as partes opostas. Digo que se opõem os honestos à multidão, e os pobres aos ricos, e que se deve procurar misturar a multidão dos pobres com a dos ricos, ou aumentar a parte média. Pois isto dissolve as sedições que surgem por causa da desigualdade.

**678.** Mas o mais importante, em toda república, é ordenar por meio das leis e de outras providências, de tal modo que a magistratura não seja lucrativa.

**679.** Isto deve ser observado sobretudo nas oligarquias: pois os muitos não se indignam tanto por serem afastados do governo. Ao contrário, alegram-se se alguém os deixa cuidar de seus próprios negócios. Por isso, se pensarem que os governantes roubam os bens comuns, então se entristecem por ambas as coisas, a saber, por não participar das honras e por não participar dos lucros.

**680.** De modo singular, acontece que existam simultaneamente democracia e aristocracia, se alguém instituir isto: pois acontece que tanto os notáveis quanto a multidão, uns e outros, têm aquilo que querem. Com efeito, ser lícito a todos governar é democrático; que os notáveis estejam nas magistraturas é aristocrático. Isto se dará quando não se lucrar nas magistraturas. Pois os pobres não quererão governar, visto que não há nenhum lucro, mas antes cuidar de seus próprios negócios; os ricos, porém, poderão, por não necessitarem dos bens comuns.

**681.** Por isso acontecerá que os pobres se tornem ricos, por se ocuparem em seus trabalhos, e que os notáveis não fiquem sujeitos a quaisquer que sejam.

**682.** E, para que não roubem os bens comuns, faça-se a entrega do dinheiro na presença de todos os cidadãos, e depositem-se os registros junto às fraternidades, às corporações e às tribos. E, para o governar sem lucro, é preciso que haja honras estabelecidas por lei, para os que forem aprovados pela lei.

**683.** Nas democracias, é preciso poupar os ricos, não somente não tornando as posses igualmente repartidas, mas nem sequer os frutos: o que, em algumas repúblicas, se faz de modo oculto. E é melhor também proibir os que querem fazer oferendas dispendiosas, mas não úteis, como as coregias, as lampadarquias e quaisquer outras semelhantes.

**684.** Na oligarquia, porém, é preciso ter muito cuidado com os pobres, e conceder-lhes as magistraturas das quais lhes provenham rendimentos, e, se algum dos ricos os injuriar, que as repreensões sejam maiores do que se injuriasse a si mesmo. E que as heranças não se dêem por doação, mas segundo a linhagem, e que ninguém herde mais do que uma mesma herança; pois assim as fortunas serão mais iguais, e mais pobres chegarão à abundância.

**685.** Convém, tanto na democracia quanto na oligarquia, dar aos demais, seja igualdade, seja posse, àqueles que menos participam desta república: na democracia, aos ricos; na oligarquia, aos pobres; exceto quanto às magistraturas que são senhoras da república. Estas, porém, devem confiar-se somente àqueles que provêm da própria república, ou à maior parte deles.

**686.** Três coisas devem ter aqueles que hão de exercer as principais magistraturas: primeiro, amor à república estabelecida; em seguida, capacidade para as maiores tarefas da magistratura; em terceiro lugar, virtude e justiça, em cada república aquela que corresponde à república: pois, se o justo não é o mesmo segundo todas as repúblicas, é necessário que haja também diferenças de justiça.

**687.** Mas há uma dúvida: quando estas coisas todas não se encontram na mesma pessoa, como se deve fazer a distinção: por exemplo, se alguém for bom para a guerra, mas malvado e não amigo da república, e outro for justo e amigo, de que modo se deve fazer a escolha.

**688.** Parece, porém, que se deve atentar a duas coisas: àquilo de que todos participam mais, e àquilo de que participam menos: por isso, no comando militar, deve-se atentar mais à experiência do que à virtude; pois participam menos do serviço militar, mas mais da honestidade. Na guarda e na custódia, ao contrário: pois se exige maior virtude; pois participam menos do serviço militar, mas mais da honestidade. Na guarda e na custódia, ao contrário: pois se exige uma virtude maior do que aquela que os muitos possuem. A ciência, porém, é comum a todos.

**689.** Mas alguém poderá duvidar: se existirem a capacidade para a república e o amor a ela, que necessidade há da virtude? Pois farão o que convém por meio dessas duas coisas.

**690.** Ou, porque acontece que aqueles que têm essas duas coisas sejam incontinentes, de modo que, assim como não servem a si mesmos, embora se conheçam e se amem, do mesmo modo nada impede que alguns se comportem assim também em relação ao bem comum.

**691.** Em geral, tudo o que nas leis dizemos ser vantajoso às repúblicas, tudo isto conserva as repúblicas.

**692.** E, como muitas vezes foi dito, o maior elemento é que seja mais forte a multidão que quer a república do que a que não a quer.

**693.** Além de tudo isto, não deve permanecer oculto aquilo que, sem dúvida, escapa às repúblicas transgressoras, a saber, o meio-termo.

**694.** Pois muitas das coisas que parecem populares dissolvem as democracias, e muitas das oligárquicas dissolvem as oligarquias. Aqueles, porém, que pensam ser esta a única virtude, levam-na ao excesso, ignorando que, assim como o nariz que se afastou da retidão mais bela, tendendo ao aquilino ou ao chato, ainda é belo e agradável à vista, não o será, contudo, se alguém o levar ainda mais ao excesso: pois primeiro perderá a justa medida daquela parte, e por fim de tal modo que nem sequer fará que apareça um nariz, por causa do excesso e da falta dos contrários. Do mesmo modo se dá também com as outras partes. Assim, isto acontece igualmente com as outras repúblicas. Pois a oligarquia e a democracia podem manter-se suficientemente, ainda que não a partir da melhor ordem existente: mas, se alguém intensificar mais qualquer uma delas, primeiro tornará a república pior, e por fim nem sequer terá uma república.

**695.** Por isso o legislador e o político não devem ignorar quais coisas conservam o regime popular e quais corrompem a democracia, e quais a oligarquia; pois nenhuma delas poderá existir e permanecer sem ricos e sem multidão: mas, quando se tiver estabelecido a igualdade das fortunas, é necessário que esta república seja outra. Por isso, os que a corrompem por meio de leis levadas ao excesso corrompem a república.

**696.** Nas democracias, pecam os demagogos ao fazerem da multidão senhora das leis; pois a tornam senhora sobre a cidade combatendo contra os ricos: mas seria preciso, ao contrário, que sempre parecessem falar em favor dos ricos; e, nas oligarquias, que os oligárquicos falassem em favor do povo. E que os oligárquicos jurem o contrário do que agora juram. Pois agora, em alguns lugares, juram: serei hostil ao povo e maquinarei contra ele todo o mal que puder; mas seria preciso, ao contrário, tanto pensar quanto simular, insinuando nos juramentos que não agirão injustamente contra o povo.

**697.** O maior de todos os meios apontados para a permanência das repúblicas, que agora todos negligenciam, é educar-se para as repúblicas. Pois de nada aproveitam as leis mais úteis e aprovadas por todos os que participam do governo, se os cidadãos não estiverem habituados e educados na república: se as leis são populares, educar-se popularmente; se oligárquicas, oligarquicamente. Pois o que é a incontinência no homem, isto mesmo existe na cidade. Ora, educar-se para a república não é fazer aquilo com que se comprazem os que oligarquizam e os que desejam a democracia; mas aquilo pelo qual estes poderão oligarquizar e aqueles democratizar. Agora, porém, nas oligarquias os filhos dos governantes vivem nas delícias, ao passo que os dos pobres se tornam exercitados e laboriosos. Por isso, querem e podem mais facilmente tornar-se insolentes.

**698.** Nas democracias que mais parecem ser democráticas, estabelece-se o contrário do que é vantajoso. A causa disto é que definem mal o que seja a liberdade. Pois há duas coisas pelas quais parece definir-se a democracia: por ser o povo o senhor, e pela liberdade. Com efeito, o que é justo parece ser o igual; e o igual é aquilo que quer que pareça à multidão, isto é que prevalece; e a liberdade seria fazer cada um o que quiser. Por isso, em tais democracias cada um vive como quer, e para aquilo a que se inclina, como diz Eurípides.

**699.** Mas isto é mesquinho: pois não se deve pensar que viver conforme a república seja servidão, mas salvação. Aquilo, pois, pelo que as repúblicas se transmutam e se corrompem, e aquilo pelo que se conservam e permanecem, para falar em geral, são tantos quantos foram ditos.

Depois que o Filósofo expôs as causas e os princípios da corrupção e da transmutação das repúblicas, tanto em geral quanto em particular, determina, em geral e em particular, as causas e os elementos pelos quais elas se conservam. E, primeiro, apresenta sua intenção. Em segundo lugar, prossegue, ali: primeiro, pois etc. Deve-se, porém, entender que, ao apresentar os elementos pelos quais as repúblicas se conservam, não procede como procedeu acima ao apresentar as causas de sua destruição: pois acima, primeiro apresentou as causas da corrupção e da transmutação das repúblicas em geral, e, em segundo lugar, em particular, segundo cada república separadamente. Mas aqui não faz assim: antes, apresenta ao mesmo tempo os elementos pelos quais cada república se conserva, em geral e em particular. Apresentando, pois, sua intenção, diz que, depois de se ter determinado acerca das causas e dos princípios da transmutação de cada república, em geral e em particular, deve-se, consequentemente, determinar acerca da conservação de cada república, determinando quais são os elementos, tanto em geral quanto em particular, pelos quais elas se conservam.

Em seguida, quando diz primeiro, prossegue. E divide-se em duas partes. Na primeira, mostra de onde se podem tomar os elementos pelos quais as repúblicas se conservam. Na segunda, toma-os, ali: nas bem temperadas etc. Na primeira, diz que, antes de tudo, é manifesto que, se conhecemos quais são as causas e os princípios pelos quais as repúblicas se corrompem, conhecemos quais são as causas e os princípios pelos quais se conservam. E a razão disto é que dos contrários os princípios são contrários. Ora, a corrupção e a conservação são contrárias; logo, têm princípios contrários. Se, pois, conhecemos quais são os princípios da transmutação e da corrupção das repúblicas, conhecemos quais são os princípios da conservação, visto que são contrários.

Em seguida, quando diz nas bem, toma tais princípios. E deve-se entender que a república pode corromper-se ou destruir-se por uma corrupção próxima ou remota. E, segundo isto, divide-se em duas partes. Na primeira, apresenta os elementos que preservam a república sobretudo da corrupção remota. Na segunda, apresenta os elementos que a preservam sobretudo da corrupção próxima, ali: conservam-se, porém etc. Acerca da primeira, deve-se entender que a república pode corromper-se por corrupção remota de três modos. Primeiro, por causa da negligência daquilo que é pequeno. Segundo, por causa da persuasão dos aduladores. Terceiro, por causa do mau modo de ordenação da república. E, segundo isto, esta parte divide-se em três. Na primeira, apresenta os elementos pelos quais se conserva da corrupção que se dá pela negligência daquilo que é pequeno. Na segunda, aqueles pelos quais se conserva da corrupção que se dá pela adulação. Na terceira, aqueles pelos quais se conserva daquela que se dá por causa da má ordenação. E a segunda começa ali: em seguida, não crer etc. A terceira, ali: além disso, ver etc. Na primeira, diz que em todas as repúblicas bem mescladas isto deve ser observado, que não se faça transgressão em coisa alguma; e sobretudo que não se faça naquilo que é pequeno. Pois às vezes acontece que se introduz uma sedição tal que se dá segundo coisas pequenas, e permanece oculta por causa de sua pequenez, ou não se cuida dela. E, se tais prevaricações forem negligenciadas, farão uma grande prevaricação, que corromperá a república. Pois, assim como pequenas despesas feitas frequentemente corrompem toda a fortuna de alguém, do mesmo modo pequenas e módicas prevaricações feitas frequentemente corrompem toda a república. Ora, esta corrupção muitas vezes permanece oculta, porque não se dá de uma só vez e segundo coisas grandes, mas se dá pouco a pouco e segundo coisas módicas. Pois a mente às vezes é enganada por paralogismo, pois tais pequenas prevaricações a induzem a paralogismo, como certo discurso sofístico. Com efeito, argumenta consigo mesma assim: se cada prevaricação é pequena, também todas são pequenas: mas isto é verdadeiro de um modo e de outro modo não é verdadeiro: pois o todo e todas tomadas em conjunto não são pequenas, mas tomadas separadamente são pequenas. Deve-se, pois, dizer que o termo todas pode tomar-se coletiva ou divisivamente: se divisivamente, é verdadeira: pois todas as prevaricações tomadas separadamente são pequenas; se coletivamente, é falsa: pois todas unidas não são algo pequeno, mas grande. E então conclui que um elemento é que se precavenha para que não se faça alguma transgressão ou prevaricação.

Em seguida, quando diz em seguida, não, apresenta o preceito que preserva da corrupção que se dá pela persuasão dos aduladores. Pois os aduladores persuadem à multidão aquilo que lhe agrada; e não persuadem pelo bem da multidão, mas por seu próprio bem. Donde acontece que às vezes persuadem tais coisas pelas quais a república se corrompe; e por isso diz o Filósofo que, em seguida, é preciso precaver-se de que alguém creia nos aduladores que se ajuntam à multidão por meio de sofisma, isto é, para enganá-la. E que não se deve crer neles é manifesto, pois podem ser refutados por suas obras. Pois, segundo diz o Filósofo no décimo livro da Ética, acerca das coisas que estão nas paixões e nas ações os discursos são menos dignos de crédito do que as obras. E por isso, se persuadem algo e fazem o contrário, deve-se crer mais em suas obras do que em suas persuasões. E quais e de que espécie são as coisas pelas quais os aduladores aparentemente enganam, já foi dito antes.

Em seguida, quando diz além disso, apresenta o terceiro elemento que preserva da corrupção que se dá por causa da desordem, seja em si mesmos, seja em outros. E, primeiro, propõe algo manifesto que acontece em muitos casos. Em segundo lugar, a partir disso conclui seu elemento, ali: por isso, se muitos etc. Na primeira, diz que é novamente manifesto e pode ver-se que certas repúblicas são duradouras, não porque estejam retamente ordenadas, como o simples regime dos melhores, mas porque os governantes usam bem, tanto das coisas que estão dentro da república quanto das que estão fora. E das coisas que estão sob a república, não fazendo injustiça contra aqueles que estão fora dela, e chamando à república aqueles que são mais principais e melhores na multidão, e não fazendo a injúria que consiste na desonra àqueles que são ambiciosos de honra; chamando também os populares aos ofícios e atos nos quais possam lucrar; e comportando-se bem uns com os outros e popularmente, de modo que os governantes recebam igualmente entre si. Pois, assim como os populares buscam aquilo que é igual e justo naquela república, do mesmo modo não somente é justo, mas conveniente, que os governantes, no regime de poucos, recebam igualmente; e, quando estas coisas acontecem, ainda que a república não esteja retamente ordenada, é muito duradoura.

Em seguida, quando diz por isso, conclui seu elemento. E diz que, por isto, que os semelhantes devem receber igualmente, se forem muitos os semelhantes e iguais na república, muitas coisas devem introduzir-se das que estão estabelecidas e ordenadas no regime popular. Por exemplo, no regime popular está estabelecido por lei que as magistraturas sejam breves, digamos de seis meses, ou de algum tempo pequeno, e não maior: e isto deve adotar-se se houver muitos semelhantes na república. E atribui-lhe uma dupla razão. A primeira é que, onde há semelhantes, é preciso receber igualmente; logo, para que todos possam chegar à magistratura, é preciso adotar aquela lei: pois assim todos poderão chegar à magistratura; porque, uma vez que a magistratura não durará senão seis meses, muitos poderão suceder-se nela. Ora, isto, que os semelhantes recebam igualmente, é popular; e por isso, na república em que há muitos semelhantes, devem ordenar-se algumas coisas populares: por isso, em tais repúblicas, nas quais há muitos semelhantes, surgem líderes do povo, como foi dito antes. A outra razão é que, se se estabelecer que a magistratura não dure senão seis meses, então o regime de poucos e o dos melhores menos cairão no poder de poucos, isto é, em outra espécie de regime de poucos, no qual governam pouquíssimos, muito ricos, e não segundo a lei. E a razão é que não é fácil que alguém proceda malignamente de igual modo em pouco tempo e em muito, visto que no regime de poucos e no do povo, por isto se produzem as tiranias. Pois, ou, em ambos, são elevados aqueles que sobrepujam os demais tiranizando, como no regime popular os líderes do povo, e no regime de poucos os muito poderosos; ou porque aqueles que têm magistraturas sobressalentes governam por muito tempo.

Em seguida, quando diz conservam-se, porém, apresenta os princípios pelos quais as repúblicas se conservam da corrupção próxima. E, primeiro, apresenta um comum. Em segundo lugar, apresenta vários especiais, ali: além disso, as contendas dos notáveis etc. Na primeira, diz que as repúblicas se conservam não somente porque estão afastadas dos princípios que as corrompem, mas também às vezes se conservam porque estão próximas deles; e isto porque os que temem a transmutação da república a sustentam quanto podem. E por isso os governantes que têm cuidado da república devem dispor e preparar temores, para que possam conservar a república e nada se corrompa das coisas que se ordenam para a república: assim como devem dispor, em vista da conservação da república, que a cidade seja guardada de noite, e fingir que aquilo que está longe está próximo, como que os inimigos estão próximos; e deve ordenar que estejam preparados para as armas; porque os cidadãos, e também os populares, vendo tais coisas, temerão e guardarão melhor a república.

Em seguida, quando diz além disso, dos notáveis, apresenta os preceitos especiais. E deve-se entender que a república se corrompe, às vezes por causa das honras ou das desonras, às vezes por causa das insolências dos cidadãos, às vezes por causa do lucro ou do dano, às vezes por causa da impotência, às vezes se corrompe por causa da falta de educação e de hábito. E, segundo isto, esta parte divide-se em cinco. Na primeira, apresenta os preceitos que preservam da corrupção que se dá por causa das honras ou das desonras. Na segunda, apresenta o preceito que preserva da corrupção que se dá por causa das insolências dos cidadãos, ali: e porque também por causa dos próprios. Na terceira, apresenta o preceito pelo qual a república se preserva da corrupção que se dá por causa do dano e do lucro, ali: o mais importante, porém. Na quarta, apresenta o preceito que preserva da corrupção que se dá por causa da impotência, ali: e o que muitas vezes foi dito. Em quinto lugar, apresenta o preceito que preserva da corrupção que sobrevém por causa da falta de educação e de hábito, ali: e sobretudo procurar. A primeira divide-se em três: pois a república pode corromper-se de três modos por causa das honras e das desonras. Primeiro, por causa da contenda daqueles que são honoráveis na cidade. Segundo, por causa da distribuição das honras. Terceiro, por causa da elevação da honra além da proporção. E, segundo isto, divide-se em três. Na primeira, apresenta o preceito que preserva da corrupção que se dá por causa da contenda daqueles que são honoráveis na cidade. Em segundo lugar, apresenta o preceito que preserva da corrupção que se dá por causa da distribuição das honras, ali: quanto àquela, porém. Em terceiro lugar, apresenta o preceito que preserva da corrupção que se dá por causa do aumento da honra além da proporção, ali: é comum. Na primeira, diz que, como a república às vezes se corrompe por causa da contenda dos notáveis e daqueles que são honoráveis, é preciso precaver-se, por meio das leis e de outros estatutos, para que não aconteçam tais contendas; e, se acontecerem, deve-se cuidar de como possam ser apaziguadas. Do mesmo modo é preciso precaver-se de que aqueles que não estão na contenda não sejam nela envolvidos. Pois esta é o princípio de muitos grandes males. Ora, ao cidadão compete conhecer o mal em seu princípio, não a qualquer outro: e por isso, no princípio, os cidadãos devem obviar a esta contenda; porque, segundo o que foi dito acima, as contendas dos ricos muito facilmente se agravam.

Em seguida, quando diz quanto àquela, porém, apresenta o segundo preceito que preserva da corrupção que se dá por causa da distribuição das honras: e divide-se em duas partes. Na primeira, apresenta o elemento. Na segunda, toca no inconveniente que sobrevém por causa da falta deste, do que se torna manifesta a razão do que foi dito, ali: pois nas oligarquias. Na primeira, deve-se entender que toda república foi, no princípio, instituída em alguma ordem, como que a magistratura dure um ano ou dois, e que os que têm tantas riquezas, ou são tão honrados, cheguem à magistratura, ou algo semelhante. Ora, acontece afastar-se dessa ordem, seja por excesso, seja por falta, permanecendo, contudo, aquela república. Diz, pois, que, como na república às vezes se faz uma transmutação por causa da qualificação censitária, como no regime de poucos e na república, segundo o aumento e a diminuição, e isto permanecendo a mesma república, convém considerar a ordem que agora existe na cidade, comparando-a com o estado em que a república foi instituída desde o princípio: por exemplo, se em alguma foi instituído no princípio que a magistratura durasse um ano, considerar em relação a esse tempo; nas maiores, porém, em relação a três ou cinco anos. E então deve-se considerar se o excesso em relação àquilo que foi instituído desde o princípio é múltiplo, e se a falta é submúltipla. E, se o afastamento for múltiplo, deve ser diminuído; e, se for por falta, deve ser aumentado segundo a proporção devida conforme a primeira instituição, estabelecido por lei que seja lícito aumentar e diminuir as qualificações quando parecer que se deva fazer.

Em seguida, quando diz nas oligarquias, mostra o inconveniente que sobrevém por causa da falta deste procedimento. E diz que, onde aconteça assim como foi dito no regime de poucos e na república, acontecerá que a república se transmuta no poder de poucos; e o poder de poucos, mais afrouxado, naquela espécie que se chama poder despótico, no qual governam os muito ricos e segundo os próprios pareceres, não segundo a lei, o que é péssimo: e isto, se se der o excesso por superabundância; se, porém, se der a diminuição, da república surgirá o regime popular; e, do regime de poucos, uma república ou um regime popular.

Em seguida, quando diz é comum, porém, apresenta o elemento que preserva da corrupção que se dá por causa do aumento da honra além da proporção: e divide-se em duas partes. Na primeira, apresenta o preceito. Na segunda, acrescenta um segundo preceito, que preserva da corrupção que se dá por causa do excesso de poder, ali: e sobretudo. Na primeira, diz que isto é comum no regime popular e no de poucos, e universalmente em toda república, para sua conservação, que não se permita a ninguém crescer segundo alguma dignidade além da proporção ou da dignidade; mas que se dêem antes honras pequenas por muito tempo, do que muito grandes e por breve tempo. E a razão disto é que as cidades se corrompem por causa de tais excelências além da proporção. Além disso, nem todos podem suportar a boa fortuna: pois isto é próprio do virtuoso; pois, como diz o Filósofo no quarto livro da Ética, sem virtude não é fácil suportar moderadamente as boas fortunas. E por isso, se se derem a alguém não virtuoso honras além da proporção em relação aos outros e à sua própria dignidade, os oprimirá e destruirá a cidade. Se, porém, não se fizer sempre assim, mas se derem a alguém, por acaso ou por alguma causa, tais honras, não devem retirar-se todas de uma só vez, mas pouco a pouco e segundo coisas módicas: pois, retirando pouco a pouco, nada parecerá que se lhe retira; pois as coisas módicas são tidas em pouco.

Em seguida, quando diz e sobretudo, apresenta o preceito que preserva da corrupção que se dá por causa do excesso de poder, por sua semelhança com o precedente. E diz que se deve sobretudo ordenar, por meio das leis ou de qualquer outro meio conveniente, que ninguém se torne muito excelente além da proporção em poder, seja de amigos, seja de riquezas: pois tais poderes facilmente, como foi dito no terceiro livro desta obra, poderiam corromper a cidade; se, porém, não se ordenar sempre assim, mas acontecer que alguém ou alguns excedam os outros em poder, então deve-se ordenar que tenham morada apartada da cidade, porque assim menos poderão oprimir a cidade.

Em seguida, quando diz e porque, porém, toca no preceito que preserva da corrupção que se dá por causa das insolências da cidade. E, porque a exaltação e a soberba estão próximas da insolência, que provém da soberba, acrescenta o elemento contra a exaltação e a soberba, ali: e aquilo que é agradável. Na primeira, deve-se entender que a vida se diz, de um modo, da alma, que é o princípio da operação, segundo o qual dizemos que a alma e a vida são o mesmo; de outro modo se diz vida a operação da qual a alma é por si o princípio. De um terceiro modo se diz o modo de viver a que alguém está habituado e que o deleita: e é assim que o Filósofo toma aqui a vida: e diz que, como os cidadãos se tornam insolentes e se desviam da república por causa de seus próprios modos de vida, é preciso instituir uma magistratura que examine quem vive insolentemente na cidade e é nocivo à república; como são aqueles que gastam muito na cidade e não se sabe de onde o têm: por exemplo, no regime popular, os que sejam nocivos; e do mesmo modo também no regime de poucos, e assim das outras repúblicas. Pois, se tais pessoas forem deixadas, haverá detrimento da cidade. Pois, como gastam demasiadamente, sendo finita a sua fortuna, será necessário que cometam injustiças e tomem dos outros.

Em seguida, quando diz e aquilo que, acrescenta outro preceito contra a exaltação e a soberba. E diz que, como pela exaltação e pela soberba sobrevêm na cidade dissensões e insolências, deve-se prover com diligente remédio, separadamente, e observar caso a caso. Pois, se se deixar que se comportem de qualquer modo, como quiserem, em tais jogos e exaltações, os cidadãos tornar-se-ão insolentes em detrimento do bem da república, e gastarão seus bens de modo que não convém. Donde acontecerá que será necessário tomar de toda parte: e por isso é preciso precaver-se quanto ao modo como se façam. E o remédio para isto é que, em tais ações e exaltações, se tomem sempre as partes opostas, e que os virtuosos se ponham com a multidão, para que pela virtude da multidão o excesso seja reprimido. Do mesmo modo devem pôr-se os pobres com os ricos, para que o excesso de uns e de outros mutuamente se reprima. E, se a multidão se mesclar com os ricos, devem acrescentar-se os médios. E, se uma parte quiser exceder, a outra parte, com os médios, a reprimirá: pois por isto se destroem as sedições que se dão por causa da desigualdade; porque, se os ricos quiserem exceder, os pobres perturbam-se, entristecendo-se, e provocam sedição; mas pelos médios isto muitas vezes se apazigua.

Em seguida, quando diz o mais importante, porém, toca no elemento que preserva da corrupção que se dá por causa do dano e do lucro; e divide-se em duas partes. Na primeira, apresenta os elementos especiais que preservam da corrupção que se dá por causa do dano e do lucro. Na segunda, apresenta um preceito mais geral, ali: em geral, tudo o que nas leis etc. A primeira divide-se em duas. Na primeira, faz o que foi dito. Na segunda, mostra o que se exige para a perfeição da magistratura, em razão de certo dito, ali: três coisas, porém, devem. A primeira divide-se em duas. Na primeira, apresenta o elemento geral quanto a todas as repúblicas. Na segunda, apresenta os elementos particulares quanto a algumas determinadamente, ali: é preciso, porém, nas democracias. A primeira divide-se em duas. Na primeira, apresenta o preceito. Na segunda, o esclarece, ali: isto, porém, sobretudo nas oligarquias etc. Na primeira, diz que o maior preceito em toda república para conservá-la é ordenar e providenciar que a magistratura não seja lucrativa: o que pode expor-se de dois modos. De um modo, que a magistratura não se venda; porque, se se vendesse, então quem tivesse mais em dinheiro teria mais da magistratura, o que é inconveniente. De outro modo pode expor-se assim, que a magistratura não seja lucrativa, isto é, que quem governa não lucre com a magistratura.

Em seguida, quando diz isto, porém, o esclarece pela utilidade que se segue no regime de poucos e no popular. E por isso, primeiro, mostra que tal preceito é útil. Em segundo lugar, de que modo pode fazer-se que a magistratura não seja lucrativa, ali: e onde não roubem. A primeira divide-se em duas. Primeiro, o esclarece pela utilidade que se segue no regime de poucos. Em segundo lugar, pela utilidade que se segue no regime popular e no dos melhores, ali: de modo singular, porém. Na primeira, diz que este preceito é sobretudo conveniente no regime de poucos; porque, se os ricos governam e nada lucram com a magistratura, então os populares, se forem excluídos da magistratura, não se indignarão nem se entristecerão, antes se alegrarão se lhes for permitido ocupar-se de seus próprios negócios. Se, porém, crerem que da magistratura lucram algo, roubando os bens, entristecer-se-ão por duas razões. Primeiro, porque não participarão da magistratura, e então reputar-se-ão desonrados. Segundo, porque não terão lucro como os outros, e então moverão sedições contra os ricos. Por isso é manifesto que muito convém, no regime de poucos, ordenar que os governantes nada lucrem com a magistratura.

Em seguida, quando diz de modo singular, porém, o esclarece pela utilidade que se segue no regime dos melhores e no popular: e divide-se em duas partes, segundo as duas utilidades que apresenta. A segunda, ali: por isso acontece etc. Na primeira, diz que, se isto for estabelecido, a saber, que os governantes nada lucrem com a magistratura, acontece que a mesma república seja simultaneamente dos melhores e popular: pois, se isto for estabelecido, tanto os notáveis e os ricos quanto os populares terão aquilo que querem ter: ora, isto pertence ao regime popular, a saber, que a todos seja lícito governar. E que os notáveis governem pertence ao regime dos melhores. Estas coisas, porém, acontecerão se nada lucrarem com a magistratura: porque aos pobres será lícito governar, mas não o querem, visto que não há lucro, mas antes preferem ocupar-se de seus próprios negócios. Já os ricos poderão governar, porque não necessitam dos bens comuns, nem poderão ser impedidos por causa do cuidado próprio. Por isso é manifesto que uns e outros terão aquilo que querem: e, comportando-se assim, bem se conservam simultaneamente o regime popular e o dos melhores. Por isso é manifesto que convém ordenar que os governantes nada lucrem com a magistratura.

Em seguida, quando diz por isso acontecerá, apresenta a segunda utilidade. E diz que, se se ordenar assim, que os ricos nada lucrem com a magistratura, acontecerá que os pobres se tornarão ricos, porque poderão cuidar de seus próprios bens. E os notáveis não ficarão sujeitos a piores. Ora, isto é o que estes sobretudo desejam, a saber, não ficar sujeitos, e aqueles, tornar-se ricos: por isso haverá paz e concórdia na cidade: e estas coisas são causa da salvação da cidade: por isso é manifesto que convém ordenar assim, que nada lucrem com a própria magistratura.

Em seguida, quando diz e onde não, declara de que modo se pode fazer que as magistraturas não sejam lucrativas, por meio de dois preceitos. E diz que, para que os governantes não roubem os bens comuns, deve-se ordenar que o dinheiro comum seja entregue na presença de todos os cidadãos, e que se tenham registros, ou escritos, sobre aquilo que for depositado junto às sociedades, às corporações ou a algumas tribos: pois assim não poderão roubar dos bens comuns. O segundo preceito é que, em lugar do lucro, se ordenem honras que lhes sejam prestadas, e reverências: por exemplo, se vier à cidade, que seja recebido com grande reverência e solenidade; e outras coisas semelhantes: pois assim menos desejarão os bens comuns.

Em seguida, quando diz é preciso, porém, apresenta os elementos particulares pelos quais o regime popular e o de poucos se conservam da corrupção que provém dos ricos e por causa do dano. E, primeiro, apresenta aqueles preceitos. Em segundo lugar, declara o que convém a ambos, a saber, ao regime popular e ao de poucos, ali: convém, porém. A primeira divide-se em duas. Primeiro, apresenta o preceito quanto ao regime popular. Em segundo lugar, quanto ao de poucos, ali: na oligarquia, porém. Na primeira, diz que, para que se conserve o regime popular, é preciso não somente que as posses não sejam iguais, mas que os ricos tenham mais do que os pobres; mais ainda, também quanto aos frutos é preciso que não sejam iguais, mas que os ricos participem mais; porque de outro modo os ricos moverão sedição, e poderá acontecer que a república se corrompa: o que é evidente em algumas repúblicas. Mas mais se deve ordenar isto, que ninguém faça despesas e oferendas dispendiosas e não úteis, como danças e jogos; e outras tais despesas devem proibir-se na cidade, e semelhantes, porque não são úteis, antes são nocivas.

Em seguida, quando diz na oligarquia, apresenta o preceito quanto ao regime de poucos: e mostra o que é preciso fazer para que os pobres não se movam contra os ricos. E diz que, no regime de poucos, os governantes devem ter muito cuidado com os pobres, e é conveniente que se lhes dêem magistraturas das quais possam obter algo. E, se algum rico injuriar algum pobre, que seja mais punido do que se injuriasse algum rico: pois assim os pobres não farão sedições contra os ricos. Além disso, é preciso ordenar que as heranças se distribuam perpetuamente, e segundo a linhagem, não segundo o domínio, e por tempo determinado. E é preciso ordenar que ninguém tenha mais heranças do que uma. E a razão disto é que assim as posses serão mais iguais (o que os populares desejam) e mais pobres poderão chegar à abundância do necessário; e, se assim se fizer, mais se conservará o regime de poucos.

Em seguida, quando diz mas convém, mostra o que convém comumente a ambas as repúblicas; e diz que isto convém no estado popular e no dos poucos: que, se os bens de alguns devem ser distribuídos em comum por sentença de algum magistrado, sejam eles distribuídos mais àqueles que não têm acesso à república; no estado popular, aos ricos; no estado dos poucos, aos pobres. Todavia, se houver magistrados em que resida o máximo de autoridade, não devem ser distribuídos àqueles que não têm acesso ao principado no estado popular, isto é, aos ricos; mas devem ser atribuídos aos ricos no estado dos poucos, e à multidão no popular. Mas em todas as outras coisas vale isto por verdade: que aquilo que vem para o comum deve ser distribuído àqueles que têm acesso à república; pois assim se conservará da melhor maneira uma e outra república.

Em seguida, quando diz três coisas, declara aquilo que se requer para a perfeição de quem governa no principado principal. E primeiro faz isto. Segundo, levanta algumas dúvidas, ali, mas tem dúvida. Na primeira diz que aquele que deve governar perfeitamente com principado principal precisa ter três coisas. A primeira é o amor ao principado; pois é preciso, se deve governar perfeitamente, que ame o principado. E a razão disto é que quem governa perfeitamente deve ter prudência, porque a prudência é a reta razão das coisas que se hão de fazer. Ora, o príncipe, tendo de reger os outros, é preciso que tenha reta razão acerca das coisas que se hão de fazer. Por isso é preciso que tenha prudência perfeita. Mas não pode ter prudência, se não tiver apetite reto para o fim; e isto não pode ser, se não amar o fim e as coisas que são para o fim, na medida em que tal principado é princípio daquilo que se ordena ao fim da república. Por isso é manifesto que quem governa bem precisa ter amor ao principado e à república. Segundo, é preciso que tenha potência a respeito das obras de quem governa, que são as máximas. E isto é evidente: pois o príncipe tem de dirigir os súditos ao fim da república. Ora, entre os súditos, alguns são bem persuasíveis pela razão, e quanto a esses não há necessidade de coação; outros, porém, há a quem não se persuade facilmente pela razão, mas são desobedientes e insolentes, e para tais é necessária a potência coercitiva; e não pode coagir e punir, se não tiver potência; por isso é manifesto que é preciso que tenha potência. Terceiro, é preciso que tenha virtude; e isto aparece pelo que foi dito: pois é preciso que quem governa tenha prudência; ora, isto não se dá, a não ser que tenha apetite reto. Mas a retidão do apetite se dá pela virtude moral. Por isso é preciso que tenha virtude e justiça segundo cada república. Pois em cada república visa-se ao igual segundo alguma dignidade que lhe é própria; e por isso, em cada república, é preciso que haja justiça segundo aquela república. E digo segundo aquela república, porque não é a mesma justiça segundo cada uma. E isto aparece: pois a razão do hábito toma-se do objeto; ora, o objeto da justiça é o justo; logo, a razão da justiça toma-se da razão do justo. Mas o justo não é o mesmo segundo cada regime político, mas há dele diversas diferenças; logo, a justiça não será a mesma segundo cada república, mas haverá dela diversas diferenças.

Em seguida, quando diz mas tem, levanta dúvidas; e divide-se em duas partes, conforme levanta duas. A segunda, ali, e alguém duvidará etc. A primeira em duas. Na primeira levanta a dúvida. Na segunda a resolve, ali, mas parece ser preciso etc. Na primeira diz que há uma dúvida, se um só e o mesmo não tiver todas essas coisas, mas um tiver só uma e outro outra: a quem se atribuirá o principado? Por exemplo, se houver um que tenha potência militar, mas seja sem virtude, malvado e inimigo da república; e outro que seja virtuoso e ame a república, mas impotente: a quem se atribuirá o principado? Àquele que tem potência militar, mas é sem virtude e malvado, e não ama o principado; ou àquele que tem virtude e ama o principado, mas não é militar?

Em seguida, quando diz mas parece, resolve essa dúvida; e diz que na eleição do príncipe é preciso considerar duas coisas: a saber, aquilo pelo qual os cidadãos podem mais alcançar o fim do principado, e aquilo pelo qual menos. E a razão disto é que o principado toma sua razão do fim, e aquilo que é para o fim toma sua razão do fim. E por isso deve ser assumido como príncipe aquele que tem aquilo segundo o qual mais podem chegar ao fim da república. E por causa disto, na milícia ou no comando do exército, deve-se considerar mais a experiência do que a virtude. Porque, pela experiência nas armas, mais podem chegar ao fim da república do que pela virtude. Ora, os virtuosos são, na maior parte das vezes, menos experientes em tais coisas, ainda que sejam muito melhores. E por isso, para tal principado, deve-se antes eleger aquele que tem experiência com apenas prudência imperfeita, do que aquele que tem virtude perfeita e não tem experiência. Mas na custódia ou no regime da cidade e na administração do erário, deve-se eleger aquele que tem virtude; porque em tal principado se requer mais a virtude do que a experiência que muitos têm. A ciência, porém, é comum a todos: pois é preciso que os príncipes tenham ciência tanto no comando do exército quanto no regime da cidade; do contrário, não podem dirigir ao fim pretendido aquilo que é para o fim.

Em seguida, quando diz mas duvidará, levanta a segunda dúvida. E primeiro a levanta. Segundo a resolve, ali, ou porque etc. Na primeira diz que alguém duvidará: se alguém ama a república e tem potência, para que é necessária a virtude? Pois não parece que seja necessária; porque pelas outras duas coisas, a saber, pela potência e pelo amor, parece que se possa fazer tudo aquilo que convém ao principado.

Em seguida, quando diz ou porque, resolve a dúvida; e diz que, junto com a potência e o amor ao principado, se requer a virtude, se deve governar-se bem e perfeitamente; porque aqueles que têm potência civil e amor à república podem ser como os incontinentes, isto é, estar assim dispostos em relação à república como o incontinente está em relação a si mesmo; logo, assim como era do incontinente, assim é destes. Ora, o incontinente é assim: embora tenha reto juízo e ciência das coisas que se hão de fazer e amor de si, todavia segue as concupiscências e os movimentos das paixões. E assim não lhe aproveita a ciência que tem das coisas que se hão de fazer. Assim, pois, será destes: que, embora amem o principado e tenham potência, porque, contudo, não têm a virtude pela qual regulem suas operações, falharão e se portarão mal no principado.

Em seguida, quando diz mas absolutamente, dá um documento geral. E diz que, absolutamente, aquelas coisas sobre as quais há leis que contribuem para a república conservam a república. Pois as leis versam sobre aquilo que contribui para a república; ora, tais coisas a conservam; e por isso, tudo aquilo sobre o que há leis conserva a república.

Em seguida, quando diz e o que, depois de o filósofo ter posto o elemento pelo qual a república se conserva da corrupção que vem por causa do lucro, agora põe o elemento pelo qual se conserva da corrupção que vem por causa da impotência. E primeiro põe o elemento. Segundo, junta a isto outra coisa por causa da conveniência, ali, além destas coisas etc. Na primeira diz que o máximo e mais eficaz documento para conservar a república é procurar que aquela parte que ama e quer a salvação da república seja mais forte e mais poderosa do que a outra, que não a quer nem a ama; pois assim, ao máximo, durará a república.

Em seguida, quando diz mas além, junta a isto outro documento contra o excesso a partir do meio. Acerca do que faz duas coisas. Primeiro, põe o elemento. Segundo, disto conclui outra coisa que é especial no estado popular, ali, mas pecam etc. A primeira em três. Na primeira põe o documento. Segundo, atribui a razão, quando diz, pois muitas coisas etc. Terceiro, quando diz, por isso etc., conclui o elemento declarado. Na primeira diz que, além de todos os elementos que foram ditos, é preciso que não escape, a saber, o que é o meio e o proporcional pelo qual a república se conserva, para que se conserve e não haja transgressão a partir dele; pois o excesso a partir de tal meio é causa da transgressão feita na maior parte das coisas.

Em seguida, quando diz pois muitas coisas, atribui a razão do documento; e diz que é bom conservar o meio, porque vemos que muitas coisas que parecem ser populares corrompem o estado popular por se afastarem do meio. Igualmente, há muitas coisas que corrompem o estado dos poucos, que parecem ser dos poucos. Ora, os que creem ser obra de virtude buscar sem medida aquelas coisas que parecem conservar cada república — por exemplo, os que creem ser obra da virtude popular buscar sem medida as coisas populares, e ao estado dos poucos buscar sem medida tudo o que contribui para o estado dos poucos — afastam-se do meio por excesso e corrompem, querendo conservar. Pois assim como é nas partes do corpo, assim é na república. Ora, nas partes do corpo é assim: que há uma determinada comensuração das partes segundo a qual as partes se apresentam belíssimas. Como o nariz: que, se se afastou um pouco para o chato ou o aquilino, ainda é belo e gracioso à vista; se, porém, declina mais para o excesso ou o defeito, primeiro acontece afastar-se da razão média em que permanece a forma do nariz. Finalmente, porém, tanto acontece afastar-se, que não acontece permanecer a forma do nariz, por causa do excesso ou do defeito. Do mesmo modo se dá nas outras partes do corpo. Igualmente se dá acerca das outras repúblicas: pois pode o estado popular e o dos poucos estar na ordem ótima segundo aquelas repúblicas; se, porém, alguém declinar, seja por intensificação, seja por diminuição, tornará a república pior. Mas poderá intensificar ou afrouxar tanto que a corromperá inteiramente. E assim é manifesto que, para a salvação da república, é preciso considerar o que é o meio em que a república se conserva.

Em seguida, quando diz por isso, conclui o elemento já declarado; e diz: por isto, que certas coisas populares corrompem o estado popular, e certas coisas pertencentes ao estado dos poucos corrompem o estado dos poucos, é preciso que o legislador e o cidadão não ignorem quais e que tipo de coisas pertencentes ao estado dos poucos derrubam o estado dos poucos, e quais coisas populares derrubam o popular. Pois nenhuma dessas repúblicas pode existir sem ricos e sem pobres. Pois pertencem à integridade da república a multidão e as riquezas; por isso, se alguém quiser igualar as posses inteiramente, e assim fazer que todos sejam igualmente ricos, não permanecerá a mesma república, mas será corrompida. E assim é manifesto que aqueles que procedem excedendo por leis que a isso conduzem transmutam e corrompem a república.

Em seguida, quando diz mas pecam, põe o elemento especial para conservar o estado popular e o dos poucos; e diz que ainda é manifesto que no estado dos poucos e no popular há erro. No popular, com efeito, pecam os condutores do povo no estado popular, isto é, naquele em que toda a multidão domina como uma espécie de monarquia, não segundo a lei; pois os condutores, lutando contra os ricos, dividem a cidade em duas partes: pois, adulando a multidão, movem-na contra os ricos; ora, isto não se deve fazer, se o estado popular deve ser conservado; mas a multidão deve parecer fazer, em favor dos ricos, aquilo que eles querem. Pois assim poderão conservar-se. No estado dos poucos, igualmente peca a potência dos poucos oprimindo a multidão; do que resulta a corrupção do estado dos poucos. E por isso, se deve ser conservado, é preciso que a potência dos poucos pareça fazer em favor do povo; e fazer juramentos contrários àqueles que costumam fazer. Pois os poderosos do estado dos poucos costumavam, ao serem instituídos nos principados, dizer jurando: juro que terei ódio ao povo e me empenharei em conselho para que ele se dê mal. Igualmente, no estado popular, jura o povo: serei maligno para com os ricos e aconselharei aquelas coisas que sei serem-lhes um mal. Isto, porém, não se deve fazer. Mas é preciso opinar que se deve fazer o contrário, e inserir no juramento que os poderosos dos poucos não farão injustiça ao povo. E o povo deve jurar que não agirá injustamente contra os ricos.

Em seguida, quando diz mas o máximo, põe o elemento que universalmente conserva a república da corrupção que vem por causa da falta de educação e de hábito. E primeiro faz isto. Segundo, reprova algo observado no estado popular, ali, mas nas democracias etc. Na primeira diz que, entre todos os elementos, o máximo e mais eficaz para conservar a república — o que agora todos escolhem — é, a saber, ser educado nas leis e naquilo que se ordena à república, e habituar-se nelas. E a razão pela qual é preciso habituar-se nelas é que aquilo em que os homens estão habituados lhes é agradável, e mais lhes apraz e mais é amado. Ora, aquilo que mais se ama, mais se conserva. Se, pois, os homens se habituarem naquilo que é da república, mais o amarão e nele se deleitarão, e assim a conservarão. Se, porém, não se habituarem e educarem na república e nas leis que significam a ordem da república — por exemplo, se os que vivem no estado dos poucos não se habituarem e educarem nas leis dos poucos, e os populares nas leis do estado popular — nenhuma utilidade lhes advirá de leis boas e gloriosas que existam. Pois acontecerá numa tal cidade, em que há leis ótimas e, contudo, os cidadãos não estão habituados nelas, o mesmo que se dá no incontinente. Ora, no incontinente é assim: que, embora tenha de algum modo o reto juízo da razão, porque, contudo, segue o ímpeto das paixões, não lhe aproveita a retidão da razão. Igualmente, no caso proposto, embora a cidade tenha boas leis, se, contudo, os cidadãos não estão habituados e educados nelas, não aproveitarão nelas, porque não agirão segundo elas. Ora, devem ser educados e habituar-se, não naquilo em que, se puderem alcançá-lo, se deleitarão tanto os poucos poderosos quanto os populares; mas naquilo em que, educados, poderão conservar a república; de modo que os populares naquilo pelo qual poderão viver como populares e conservar o estado popular; os poucos poderosos naquilo pelo qual poderão conservar o estado dos poucos e viver segundo ele. Ora, agora nas cidades acontece o contrário: porque no estado dos poucos os filhos dos ricos são criados em delícias e inclinam-se a elas e nelas se deleitam; os pobres, porém, estão habituados às coisas laboriosas. Por isso é manifesto que os filhos dos ricos e dos pobres querem e podem e mais viver insolentemente quanto à república. Por isso é manifesto que em tais coisas não devem ser educados.

Em seguida, quando diz nas democracias, remove um erro que acontece especialmente no estado popular. E divide-se em duas partes. Na primeira propõe-no e toca sua razão. Na segunda o remove, ali, mas isto é coisa pequena etc. Na primeira diz que no estado popular se observa algo que parece popular: a saber, o que é contrário àquilo que contribui para a república, que cada um viva conforme quiser. E a razão disto é que definem mal o livre. Pois há duas coisas segundo as quais se definiu o estado popular: a saber, o poder e a liberdade; isto é, que a multidão domine, e segundo a liberdade. Pois diz-se justo aquilo que é igual. Ora, no estado popular parece igual aquilo que parece à multidão. E dizem livre que alguém faça o que quiser. Por isso, no estado popular cada um vive conforme quer, e conforme lhe é possível, e conforme mais abunda, como disse Eurípides.

Em seguida, quando diz mas isto, remove esse erro; e diz que não se deve pensar que seja servidão viver segundo a república; antes, é liberdade e salvação. E a razão disto é que, conforme quer o filósofo, livre é aquilo que é causa de si, seja no gênero de causa agente, seja de causa final. Ora, cada coisa se diz sobretudo aquilo que nela é o principal. No homem, com efeito, o principal é o intelecto. E por isso o homem é sobretudo o intelecto, ou age segundo o intelecto; logo, o homem se diz sobretudo livre quando age segundo o intelecto e a razão, e para o seu bem segundo o intelecto e a razão. Ora, quando vive segundo a república, age segundo a razão; logo, viver segundo a república não é estar em servidão, mas antes em liberdade. E então recapitula; e diz que os princípios pelos quais as repúblicas se corrompem e se transmutam, e os princípios pelos quais se conservam e permanecem duráveis, são tantos quantos foram ditos absolutamente, como se diz: o que se diz por causa dos princípios que conservam e corrompem as monarquias, das quais já se falará.

# Lição 8

A origem do reino e da tirania.

**700.** Resta, porém, tratar por acréscimo da monarquia: por que causas se corrompe e por quais coisas é apta a conservar-se. Ora, quase semelhantes ao que foi dito acerca dos regimes políticos são também as coisas que acontecem acerca dos reinos e das tiranias: pois o reino é conforme a aristocracia, ao passo que a tirania se compõe da oligarquia extrema e da democracia; por isso é também sobremaneira nociva aos súditos, como que composta de dois males, tendo as transgressões e os pecados que vêm de ambos os regimes.

**701.** Ora, a geração de cada uma das monarquias surge logo dos contrários. Pois o reino surge para auxílio prestado pelo povo aos homens equânimes, e institui-se um só rei dentre os equânimes segundo a excelência de virtude, ou das ações que provêm da virtude, ou segundo a excelência de tal linhagem.

**702.** A tirania, porém, surge do povo e da multidão contra os notáveis, para que o povo em nada seja molestado por eles. E isto é manifesto pelo que aconteceu: pois quase a maior parte dos tiranos surgiu dos demagogos, como se diz, tornados dignos de crédito por se oporem aos notáveis. Pois estes constituíram deste modo as tiranias em cidades já engrandecidas.

**703.** As tiranias, porém, anteriores a estas, surgiram de reis que transgrediam as tradições pátrias e apeteciam um principado mais despótico. Estas, porém, surgiram dos que eram eleitos para os principados principais: pois antigamente os povos instituíam fundadores do povo e supervisores por muito tempo. Estas, porém, surgiram das oligarquias que elegiam algum único senhor para os máximos principados.

**704.** Pois em todos esses modos havia meios de realizá-lo com facilidade, se apenas o quisessem, por causa da potência preexistente: em uns, o principado régio; em outros, aquele que é conforme a honra. Fídon, junto de Argos, e outros tiranos constituíram-se existindo o reino; os que estavam junto da Jônia, e Fálaris, a partir das honras. Panécio, em Leontinos, e Cípselo, em Corinto, e Pisístrato, em Atenas, e Dionísio, em Siracusa, e outros do mesmo modo, a partir dos demagogos.

**705.** Pois, como dissemos, o reino foi instituído segundo a aristocracia: pois é segundo a dignidade, ou segundo a linhagem, ou segundo o benefício, ou segundo essas coisas e a potência. Pois todos, quando tinham beneficiado, ou eram capazes de beneficiar cidades ou povos, alcançaram esta honra: uns impedindo, na guerra, que fossem escravos, como Codro; outros libertando, como Ciro; ou tendo instituído uma região, como os reis dos lacedemônios, e dos macedônios, e dos molossos.

**706.** Pois o rei quer ser guardião, de modo que os que possuem bens nada de injusto sofram, e o povo nenhuma injúria suporte.

**707.** O tirano, porém, como se disse, muitas vezes nada de comum considera, senão por causa da própria utilidade. Ora, a intenção do tirano é o que é deleitável; a do rei, porém, o que é bom.

**708.** Por isso, dos excessos, os que dizem respeito ao dinheiro são próprios do tirano; os que dizem respeito à honra, mais próprios do rei. E a guarda do rei é de cidadãos; a do tirano, porém, por meio de estrangeiros.

**709.** É manifesto que a tirania tem os males tanto da democracia quanto da oligarquia. Da oligarquia, porque o fim é a riqueza; pois só assim é necessário também que a guarda e as delícias permaneçam; e nada confiar à multidão; por isso fazem também a retirada das armas. E ter suspeita da turba, e afastá-la da fortaleza, e mantê-la dentro de casa é comum a ambas, à oligarquia e à tirania.

**710.** Da democracia, porém, vem combater os notáveis e corrompê-los oculta e manifestamente, e bani-los, como que maquinadores e impedidores contra os principados; pois destes acontece surgirem também as insídias, querendo uns governar; donde também o conselho de Periandro a Trasíbulo foi o arrancar das espigas que sobressaíam, como se fosse oportuno sempre eliminar os que sobressaem.

Depois que o filósofo determinou as causas e os princípios da corrupção e da salvação das repúblicas em que muitos dominam, determina as causas e os princípios da corrupção e da salvação daquelas em que um só domina, como são as monarquias. E divide-se em duas partes. Na primeira determina quais são as causas e os princípios da corrupção e da salvação das repúblicas monárquicas. Na segunda mostra qual delas é de menor duração, ali, e de todas etc. A primeira em duas. Na primeira antepõe seu intento. Na segunda prossegue, ali, mas surge a geração etc. Na primeira diz que, depois de determinado quais são os princípios da salvação e da corrupção das repúblicas em que muitos dominam, resta, por consequência, considerar acerca da monarquia, a saber, quais são as causas e os princípios pelos quais se corrompe, e quais são os princípios e as causas pelos quais é apta a conservar-se. Ora, aquilo que acontece acerca da monarquia régia e da tirania é semelhante ao que foi dito das outras repúblicas. Pois o reino convém com o estado dos melhores. Com efeito, assim como se assume o príncipe segundo a virtude no estado dos melhores, assim também no reino. A tirania, porém, compõe-se do estado dos poucos último, que é o pior entre todos os estados dos poucos, e do estado popular último, que igualmente é o pior entre todos os estados populares; por isso a própria tirania é muito nociva aos súditos, sendo composta de dois males, e tendo os pecados e as transgressões de uma e de outra.

Em seguida, quando diz mas surge, prossegue; e divide-se em duas partes. Na primeira antepõe algo acerca dessas monarquias, das quais algumas coisas foram ditas antes. Na segunda prossegue acerca das causas da corrupção e da salvação delas, quando diz, assim, pois etc. Acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro mostra de que se compõe cada monarquia. Segundo declara algo dito acerca da tirania, ali, mas que a tirania etc. A primeira em duas. Na primeira faz o que foi dito. Na segunda mostra o que se pretende em cada uma, quando diz: mas a tirania etc. Ainda a primeira em duas. Na primeira declara de que se compõe cada monarquia, para que apareça de que se corrompe e se salva. Na segunda declara algo dito, ali, mas, como dissemos etc. Ainda a primeira em duas. Na primeira mostra de que se compõe o reino. Na segunda, de que a tirania, ali, mas a tirania etc. Na primeira diz que cada monarquia gera-se dos contrários. Pois o reino foi feito para auxílio dos bons contra a multidão, para que a multidão não oprimisse os próprios homens de bem; e assume-se o rei dentre os virtuosos, sobressaindo segundo a virtude ou na obra da virtude; ou assume-se segundo a nobreza de linhagem, para que estes não sejam oprimidos pela multidão.

Em seguida, quando diz mas o tirano, mostra de que se gera a tirania. E primeiro, de que agora se gera. Segundo, de que se gerava, ali, mas as que foram antes etc. Diz, pois, que o tirano foi assumido pelo povo, e a partir do povo e da multidão contra os ricos e os notáveis, para que o povo não fosse molestado pelos ricos: e isto é manifesto pelo que aconteceu. Pois muitos tiranos, como se diz, surgiram daqueles que eram condutores do povo, nos quais muito confiava o povo por imputarem de bom grado crimes aos ricos, caluniando-os; ora, tais tiranias fizeram-se em cidades já engrandecidas.

Em seguida, quando diz mas as que, mostra de que se gerava antes. E primeiro faz isto. Segundo toca o modo fácil de sua geração a partir do que foi dito, ali, pois em todos havia meios etc. Na primeira diz que, antigamente, as tiranias que se fizeram antes destas, algumas se fizeram de reis que transgrediam as leis e os costumes paternos em que haviam sido criados; e que queriam mais governar com principado dominativo, que é o do senhor para com o servo, querendo usar dos súditos como servos. Pois aconteceu que alguém, existindo deste modo, começou a tiranizar e a oprimir os súditos, e assim, de rei tornou-se tirano. Às vezes, porém, a tirania fez-se daqueles que haviam sido eleitos para principados mais excelentes e poderosos. Pois antigamente o povo instituía muitos governantes e supervisores do povo, ou reitores. E acontecia a estes que alguns mais perversos atraíam a si o domínio da cidade e tiranizavam. Às vezes também a tirania fez-se da potência dos poucos, elegendo os homens um poderoso para os máximos principados, o qual depois tiranizava. Por todos esses modos fazia-se antigamente a tirania.

Em seguida, quando diz pois em todos, toca o modo fácil da geração da própria tirania. E diz que tais tiranias podiam facilmente surgir do que foi dito, porque tinham potência. Pois alguns governavam com principado régio. E é manifesto que tais tinham potência, por isso podiam facilmente tornar-se tiranos. Outros, porém, governavam com principado que é segundo alguma honorabilidade. Tais também tinham potência; por isso podiam facilmente tiranizar. E exemplifica. Pois um que se chamava Fídon, junto de Argos, foi tirano, e alguns outros semelhantemente governantes a partir do principado régio. Aqueles, porém, que tiranizaram junto da Jônia, e Fálaris, foram assumidos a partir dos principados honoráveis do estado dos poucos. Mas Panécio, que tiranizou em Leontinos, e Cípselo, que em Corinto, e Pisístrato, que em Atenas, e Dionísio, que em Siracusa, e outros que do mesmo modo foram tiranos, foram antes condutores pelo favor dos povos. Pois estes tinham potência. Por isso é manifesto que foi fácil que estes fossem tiranos por causa da potência que tinham.

Em seguida, quando diz como dissemos, prova algo dito. Pois tinha dito que o reino é instituído segundo o estado dos melhores: isto se prova. E primeiro faz isto. Segundo mostra qual é o ofício do rei, ali, pois o rei quer etc. Na primeira diz que, como se disse antes, o reino é instituído segundo o estado dos melhores. E isto aparece, porque é instituído segundo a dignidade, ou da virtude, ou da linhagem, ou por causa do benefício prestado à região, ou por causa dessas coisas juntamente com a potência. E isto aparece, porque todos os antigos reis, por assim dizer, quando tinham feito algum benefício à cidade ou ao povo da região, ou eram capazes de beneficiar, receberam esta honra de serem assumidos como rei: pois alguns, como Codro, que combateu contra os adversários da cidade e impediu que fossem escravos deles, tornou-se rei. Outros, porque libertaram da servidão; como Ciro tornou-se rei dos persas, porque libertou da servidão do rei dos caldeus. Outros, porque constituíram a cidade; outros, porque adquiriram a região, como os reis dos lacedemônios, e dos macedônios, e dos molossos.

Em seguida, quando diz pois o rei quer, mostra qual é o ofício do rei. E diz que o ofício do rei é ser guardião da justiça. E quer ser guardião do justo. E por isso recorrer ao rei é recorrer ao justo animado. E isto aparece, porque o rei visa guardar e conservar o bem comum. Ora, isto não pode, a não ser que seja guardião do justo. E por isso seu ofício é ser guardião do justo; de modo que os que têm posses e riquezas nenhuma injustiça sofram dos que não têm, nem o povo suporte alguma injúria dos ricos.

Em seguida, quando diz mas o tirano, mostra qual é o fim em cada monarquia; do que aparece uma diferença entre elas. E primeiro mostra o que cada uma pretende. Segundo manifesta-o pelos efeitos, ali, por isso, dos excessos etc. Na primeira diz que o tirano não visa o bem comum, mas visa o próprio. E a razão disto é que o tirano visa o deleite segundo o sentido; e por isso apetece aquilo pelo qual julga tê-lo: ora, isto é o superexcesso de dinheiro; por isso visa adquirir dinheiro, pois crê ter tudo por meio do dinheiro; o rei, porém, visa o bem comum. Pois chamamos rei àquele que governa por causa do bem da multidão. Ora, tal deve ser virtuoso, e assim não querer injuriar os súditos. É preciso que ele seja rico, para que não seja compelido a receber algo injustamente dos súditos.

Em seguida, quando diz por isso, manifesta o que foi dito, pelos efeitos. E diz que, por causa disto — que o tirano apetece os deleites por causa dos quais apetece o dinheiro — é manifesto que os excessos em receber, além disso, dinheiro, são próprios do tirano. Pois os tiranos visam o bem próprio, não o comum. Mas os excessos de honras são mais próprios do rei. E a razão disto é que o rei deve ser excelente segundo a virtude, e à excelência de virtude se deve a excelência de honra. E por isso pertence ao rei ter honras excelentes; e mais o excesso de honras do que de dinheiro. Ao contrário, porém, é no tirano. E por isto mesmo também a guarda do rei é de cidadãos, mas a do tirano é por meio de estrangeiros. E a razão disto é que o rei domina aqueles súditos que o querem. E por isso confia neles, por isso é guardado por eles; o tirano, porém, como os oprime, domina-os contra a vontade deles; e por isso não confia neles, por isso é guardado por estrangeiros. Poder-se-ia também introduzir de outro modo aquela parte mas o tirano, de modo a dizer que pretende assinalar as diferenças entre o reino e a tirania; e divide-se em três por causa das três diferenças que põe.

Em seguida, quando diz mas que, manifesta algo dito acerca da tirania. Pois antes se dissera que ela se compõe de dois males: isto declara. E primeiro declara que males tem do estado dos poucos. Segundo, que males tem do estado popular, ali, mas da democracia etc. Na primeira diz que é manifesto que a tirania recebe os males que há no estado dos poucos e no da multidão. Do estado dos poucos tem estes males: porque, assim como o fim do estado dos poucos são as riquezas, assim também na tirania. Pois, assim como quem domina no estado dos poucos visa finalmente as riquezas, assim o tirano. Igualmente, o tirano é como que só, sem amigos, assim como quem domina no estado dos poucos. Pois estes, porque oprimem a multidão, são odiados; e por isso são sós, sem amigos; assim o tirano é só, porque não tem amigos. Igualmente, assim como é preciso que os que dominam entre poucos tenham guarda, porque têm muitos inimigos e são sem amigos, assim é preciso que o tirano tenha guarda; e porque isto não pode ser sem riquezas, por isso visa as riquezas. Igualmente, é preciso que ele não confie na multidão, assim como o poderio dos poucos: pois, sendo odiado pela multidão, não confia nela; e por isso não confia nela; e por isto proíbe a multidão de ter armas, assim como os poderosos dos poucos, para que não possa insurgir-se contra ele. Igualmente, tem a turba por suspeita; e por isso a expulsa das fortalezas e põe estrangeiros nelas. Igualmente, compele-a a permanecer em casa e a não ter sociedade entre si, para que não possam maquinar algo contra ele. Todos esses males, pois, são comuns à potência dos poucos e à tirania.

Em consequência, quando diz da democracia, mostra que males tem do estado popular; e diz que do estado popular tem estes males: a saber, atacar os ricos e matar os notáveis; e isto manifesta e ocultamente: pois de ambos os modos o tirano persegue os notáveis. E tem do estado popular combatê-los e bani-los, como aqueles que maquinam e preparam insídias contra o principado. Pois pelos ricos e notáveis fazem-se as maquinações e procuram-se as dissensões, às vezes por alguns, porque querem governar; por alguns, porém, porque procuram por acaso que alguns governem, não querendo obter para si o principado. Donde os tiranos, às vezes, muito os perseguem. Donde Periandro deu conselho a Trasíbulo, tirano, como seu principado pudesse durar: pois recebeu dele o conselho, como se disse no terceiro livro desta obra, de que era oportuno arrancar as espigas que sobressaíam; pelo que se dava a entender que é preciso eliminar os ricos e os notáveis.

# Lição 9

Por que causas se dissolvem as tiranias e os reinos.

**711.** Assim, pois, como quase se disse, deve-se julgar que os princípios das transmutações acerca dos regimes políticos e acerca das monarquias são os mesmos. Pois, por causa da injustiça, e por causa do temor, e por causa do desprezo, muitos dos súditos se insurgem contra as monarquias. Das injustiças, porém, sobretudo por causa da injúria, e às vezes também por causa do espólio dos bens próprios. Ora, os fins são também os mesmos, como ali, tanto acerca das tiranias quanto acerca dos reinos. Pois grandeza de riquezas e de honra existe para os monarcas, coisas que todos desejam.

**712.** Das insurreições, porém, umas se fazem contra a pessoa dos governantes, outras contra o principado. As que se fazem por causa da afronta, contra a pessoa. Ora, existindo a afronta de muitas espécies, qualquer uma delas se torna causa de ira. Da maior parte, porém, dos irados, quase todos se insurgem por causa da punição, mas não por causa da excelência.

**713.** Como a insurreição contra os Pisistrátidas, por causa de haver molestado a irmã de Harmódio e de haver escarnecido de Harmódio. Pois Harmódio por causa da irmã, e Aristógiton por causa de Harmódio.

**714.** Insidiaram-se, porém, contra Periandro, o tirano que estava em Ambrácia, porque, bebendo ele junto com o rapaz, perguntou-lhe se já estava grávido dele.

**715.** E a insurreição contra Filipe, por Pausânias, porque permitiu que ele padecesse afronta sob Átalo.

**716.** E a insurreição contra Amintas, o jovem, por Derdas, porque zombou de sua estatura.

**717.** E a insurreição do eunuco contra Evágoras, o cíprio: porque, como a mulher recusou o filho dele, matou-o, por ter padecido afronta.

**718.** Muitas insurreições, porém, fizeram-se também porque alguns dos monarcas fizeram vergonha à pessoa de outrem.

**719.** Como também a insurreição de Crateias contra Arquelau: pois sempre se comportava com pesar em relação ao trato com ele; por isso, foi ocasião suficiente, ainda que menor, o fato de que não lhe deu nenhuma das filhas, embora lho tivesse prometido, mas, detendo a mais velha por causa da guerra contra a Síria e a Arábia, deu-a ao rei da Elímeia, e a mais jovem, ao filho de Amintas, julgando que assim ele em nada se oporia, nem aquele que era nascido de Cleópatra; mas o princípio do desafeto surgiu de comportar-se com pesar em relação ao favor venéreo.

**720.** Insurgiu também Helanócrates de Larissa pela mesma causa: pois, como aquele, servindo-se de sua juventude, não o levou consigo conforme prometera, julgou que a relação tinha sido feita por ultraje e não por desejo amoroso.

**721.** Faron, porém, e Heráclides de Ênos mataram Cótis, infligindo-lhe suplício.

**722.** Adamas, porém, afastou-se de Cótis, porque, sendo criança, foi castrado por ele, como quem havia sofrido uma injúria.

**723.** Muitos também, por terem sido afligidos no corpo com golpes, irados, uns destruíram os monarcas, outros os atacaram como quem havia sofrido injúria, e também aquilo que se refere aos principados e aos poderes régios.

**724.** Como em Mitilene, onde Mégecles, insurgindo-se com seus amigos, matou os Pentálidas que o cercavam e o espancavam.

**725.** E, mais tarde, Esmerdes matou Pêntilo, depois de ter recebido golpes e de ter sido arrastado por sua mulher.

**726.** E, da insurreição contra Arquelau, Decâmnico foi o chefe, tendo sido o primeiro a exasperar os insurgentes: a causa da ira era que Arquelau o entregou para ser flagelado pelo poeta Eurípides. Eurípides, por sua vez, indignou-se porque Decâmnico havia dito algo contra o mau cheiro de sua boca. E também muitos outros, por tais causas, uns foram mortos, outros sofreram ciladas.

**727.** Semelhantemente, também por causa do temor: pois este era uma das causas, tanto das constituições políticas quanto das monarquias: como Artabanes, temendo a Xerxes por causa da acusação relativa a Dario, porque havia enforcado um homem sem que Xerxes o tivesse ordenado, mas julgando que seria perdoado, como quem não se lembraria por causa do banquete.

**728.** Isto, porém, por causa do desprezo, como aquele que, vendo Sardanápalo cardando lã entre as mulheres, se insurgiu contra ele, se é verdade o que dizem os que contam a fábula; e, se não for verdade a respeito dele, a respeito de outro certamente será verdade. E Díon insurgiu-se contra Dionísio, o posterior, por causa do desprezo, vendo os cidadãos assim dispostos e a ele mesmo sempre embriagado.

**729.** E também alguns dentre os amigos se insurgem por causa do desprezo, pois, por confiarem, desprezam, como quem julga que serão esquecidos. E, julgando poder obter o principado, de certo modo se insurgem por desprezarem; pois, como potentes e desprezando o perigo, atacam facilmente por causa de seu poder, como os que conduzem os exércitos dos monarcas, como Ciro contra Astíages, desprezando tanto o modo de vida quanto o poder dele, porque seu poder havia se tornado inativo e ele mesmo se entregava aos prazeres. E Seutes, o trácio, sendo chefe do exército de Amádoco. Outros ainda se insurgem por vários destes motivos, tanto por desprezarem quanto por causa do lucro, como Mitrídates contra Ariobarzanes.

**730.** Sobretudo por esta causa atacam aqueles que são naturalmente audazes e recebem dos monarcas a honra militar: pois a virilidade, tendo poder, é audaz; e, por causa dessas duas coisas, fazem insurreições como quem há de prevalecer facilmente.

Depois de o Filósofo ter exposto algumas coisas acerca da monarquia, prossegue tratando das causas e princípios que a corrompem e que a conservam. E primeiro dos que a corrompem. Em segundo, dos que a conservam, ali: conservam-se, porém, etc. A primeira parte divide-se em duas. Na primeira, determina os princípios que as corrompem em geral. Em segundo, determina os princípios corruptores em especial, ali: corrompem-se, porém, etc. A primeira divide-se em duas. Na primeira, propõe os princípios da corrupção em geral. Em segundo, prossegue mais em especial, ali: das insurreições, porém, etc. Na primeira diz que, como foi dito antes, os princípios da transmutação e da corrupção das repúblicas são quase os mesmos que os princípios da transmutação e da corrupção das monarquias: pois o reino corresponde ao estado dos melhores; e, por isso, os que são princípios da corrupção do estado dos melhores são princípios da corrupção da monarquia régia. A tirania, com efeito, corresponde ao estado dos poucos e ao popular extremo; e, por isso, aquilo que corrompe estes corrompe a tirania. Ora, os princípios que corrompem as monarquias são três: o ultraje, o medo e o desprezo. Pois por causa do ultraje, do temor e do desprezo os súditos se insurgem contra as monarquias. Ora, os ultrajes às vezes se dão por injúria, a saber, a que recai na pessoa; outras vezes, porém, se dão pela subtração dos bens próprios. Do mesmo modo, as monarquias e as repúblicas antes mencionadas têm os mesmos fins. Pois, assim como nelas se busca a multidão e a grandeza das riquezas, assim também na tirania se busca a grandeza das riquezas e no reino a grandeza da honra. Ora, todos desejam essas coisas; e, por isso, às vezes se comete a injúria que causa a corrupção.

Em seguida, quando diz das insurreições, porém, prossegue tratando destas causas e princípios da corrupção das monarquias. E primeiro trata daqueles que são princípios de corrupção por si. Em segundo, acrescenta um princípio por acidente, ali: daqueles, porém, etc. A primeira parte divide-se em duas. Na primeira, determina as causas da insurreição. Na segunda, mostra quem mais se insurge por tais causas, ali: sobretudo, porém, etc. A primeira divide-se em três. Na primeira, declara de que modo às vezes se fazem insurreições contra os monarcas por causa da injustiça. Em segundo, de que modo por causa do temor, ali: semelhantemente, porém, etc. Em terceiro, de que modo por causa do desprezo, ali: isto, porém, por causa. A primeira divide-se em duas. Pois, primeiro, declara que às vezes se faz insurreição contra a monarquia por causa da injúria que é o ultraje. Em segundo, que é por causa da aflição do corpo, ali: muitos, porém, por causa. A primeira divide-se em duas. Na primeira, propondo a distinção da insurreição, atribui a razão pela qual os que foram atingidos pelo ultraje se insurgem contra o corpo. Na segunda, declara por meio de exemplos, ali: como os Pisistrátidas. Na primeira diz que às vezes as insurreições nas monarquias se fazem contra o corpo dos que governam, outras vezes contra o principado; e as que se fazem por causa do ultraje fazem-se contra o corpo. E isto é manifesto, pois, sendo muitas as partes do ultraje, qualquer delas é indutora de ira, como aparece no segundo livro da Retórica. Ora, os irados quase sempre são movidos mais pela punição pessoal do que pela deposição do principado; e, por isso, é manifesto que as insurreições que se fazem pelo ultraje são contra o corpo, não contra o principado.

Em seguida, quando diz como os Pisistrátidas, mostra-o por meio de exemplos. E primeiro trata do ultraje contra pessoa ligada, de que modo é causa de insurreição contra o corpo do monarca. Em segundo, do ultraje contra a própria pessoa, ali: muitas, porém. O primeiro ponto declara-o por meio de cinco exemplos, e por isso tem cinco partes. A segunda, ali: armaram ciladas, porém, contra Periandro. A terceira, ali: a que, porém, contra Filipe. A quarta, ali: e a que contra Amintas. A quinta, ali: e a que do eunuco, etc. Na primeira diz: assim foi dito que se faz insurreição contra a pessoa ligada à monarquia, como foi a insurreição contra os filhos de Pisístrato; pois, tendo eles inferido ultraje à irmã de Harmódio e, além disso, tendo interpelado o próprio Harmódio, Harmódio, por causa do ultraje à irmã, e Aristogíton, por causa de Harmódio, insurgiram-se contra eles. E assim fica manifesto que se fez a insurreição por causa do ultraje contra pessoa ligada.

Em seguida, quando diz armaram ciladas, apresenta o segundo exemplo; e diz que certos habitantes de Ambrácia armaram ciladas a um que se chamava Periandro: porque este Periandro, bebendo certa vez com os filhos deles, perguntou àqueles jovens se estavam grávidos por causa dele: pois talvez abusasse deles; e assim insinuava que havia abusado daqueles jovens; e por isso perguntava se estavam grávidos por causa dele; então, movidos pelo ultraje aos jovens, os outros insurgiram-se contra Periandro.

Em seguida, quando diz a que, porém, apresenta o terceiro exemplo; e diz que a insurreição que houve contra Filipe, rei da Macedônia, feita por um que se chamava Pausânias, deu-se porque Filipe permitiu que Pausânias sofresse ultraje de um certo Átalo, que estava ligado ao próprio Filipe seja por consanguinidade seja por ofício. Ora, este Filipe foi rei da Macedônia, pai de Alexandre Magno.

Em seguida, quando diz e a que contra Amintas, apresenta o quarto exemplo; e diz que Amintas foi morto por Derdas, porque se gabava de ter abusado da juventude dele e zombava dele pelo que havia sofrido.

Em seguida, quando diz e a que do eunuco, apresenta o quinto exemplo; e diz que Evágoras de Chipre insurgiu-se contra o rei eunuco, porque este havia escolhido a filha dele como concubina, e o matou. Assim, pois, aparece a partir destes exemplos que o ultraje feito à pessoa ligada é causa de insurreição contra a pessoa do monarca.

Em seguida, quando diz muitas, porém, declara que o ultraje feito à própria pessoa é causa de insurreição contra a pessoa do monarca. E primeiro propõe. Em segundo, prova por meio de exemplos, ali: como a que contra Crateu, etc. E a segunda parte divide-se em quatro, conforme declara por meio de quatro exemplos. A segunda, ali: insurgiu-se, porém, etc. A terceira, ali: Faron, porém. A quarta, ali: Adamas, porém. Na primeira diz que muitas insurreições se fizeram contra os monarcas, porque estes cometiam ultraje ou desonra contra a pessoa de alguém.

Em seguida, quando diz como a que, declara; e diz: assim foi dito que por causa do ultraje feito à própria pessoa se fazem insurreições; como foi a insurreição de Crateu contra Arquelau. Pois este Arquelau comportava-se de modo pesado para com Crateu ao falar e conviver com ele. A causa que se alegava, embora fosse proposta como suficiente, foi contudo menor e mais ocasional: a saber, que Arquelau, tendo prometido a Crateu dar-lhe uma de suas filhas, não quis dar-lhe nenhuma, mas deu a filha primogênita, depois da guerra que teve contra a Síria e a Arábia, a um certo rei que se chamava Eliba, e deu a filha menor ao filho de Amintas, crendo que, sendo este filho de Cleópatra, não lhe seria adversário. Esta, pois, era a causa que se alegava da insurreição; mas a causa principal e o princípio da inimizade e do afastamento dele foi que Arquelau queria induzi-lo à cópula.

Em seguida, quando diz insurgiu-se, porém, apresenta o segundo exemplo; e diz que Helanócrates de Larissa insurgiu-se contra o mesmo Arquelau pela mesma causa. Pois, como não o levasse consigo conforme prometera e abusasse de sua juventude, julgou que ele fazia isso por ultraje e não por amizade; e por isso insurgiu-se contra ele.

Em seguida, quando diz Faron, porém, apresenta o terceiro exemplo; e diz que Faron e Heráclides insurgiram-se contra Cótis de Ênos e, infligindo suplício ao pai, mataram-no. E isto foi por causa do ultraje que lhes fora feito pelo filho dele.

Em seguida, quando diz Adamas, porém, apresenta o quarto exemplo; e diz que Adamas afastou-se do monarca Cótis, porque, quando era criança, aquele Cótis o castrou, e então Adamas, por causa da injúria que havia sofrido, insurgiu-se contra ele.

Em seguida, quando diz muitos, porém, mostra que às vezes se faz insurreição por causa da aflição no corpo; e divide-se em duas partes. Na primeira propõe. Na segunda manifesta, quando diz: como Mégacles, etc. Na primeira diz que muitos que haviam sido afligidos nos corpos, suportando golpes ou feridas, insurgindo-se contra o próprio monarca, destruíram-no ou mataram-no. Outros, tendo sofrido injúria por tal aflição, atacaram o principado e o poder.

Em seguida, quando diz como Mégacles, manifesta o que disse; e divide-se em três, conforme manifesta por meio de três exemplos. A segunda, ali: e mais tarde, etc. A terceira, ali: e da insurreição contra Arquelau, etc. Na primeira diz: assim foi dito que se fazem insurreições por causa da aflição. Pois, como na ilha de Mitilene, Mégacles insurgiu-se contra alguns vizinhos seus que o cercavam, por terem posto as mãos sobre ele, batendo-lhe com clavas e espancando-o, motivo pelo qual, com seus amigos, os matou.

Em seguida, quando diz e mais tarde, apresenta o segundo exemplo; e diz que, depois, tendo Esmerdes sido espancado e ferido por Pêntilo, e tendo escapado por meio da mulher dele, insurgiu-se contra ele e o matou.

Em seguida, quando diz e da insurreição, apresenta o terceiro exemplo; e diz que Decâmnico foi o chefe e a causa principal da insurreição que se fez contra Arquelau, e foi o primeiro a exasperar e a comover aqueles que se insurgiram contra ele. Ora, a causa da ira pela qual os outros se insurgiram e ele mesmo se insurgiu foi que Arquelau o entregou para ser flagelado pelo poeta Eurípides, o qual, irado contra ele, se enfureceu porque Decâmnico dissera que ele tinha a boca fétida; movido por isto, Eurípides flagelou Decâmnico, o que foi causa da ira. Por isso ele mesmo se insurgiu contra Arquelau. Assim, pois, muitos se insurgiram por tais causas; e alguns deles foram mortos, outros sofreram graves ciladas e perturbações.

Em seguida, quando diz semelhantemente, porém, declara que às vezes se faz insurreição por causa do temor; e diz que, assim como se faz insurreição por causa da injúria, assim também às vezes se faz por causa do temor. Pois o temor é uma das causas da insurreição, como a injúria, contra os monarcas: como Artabanes quis afastar Xerxes do principado monárquico, porque o temia por causa do crime que havia cometido contra Dario, pois havia enforcado um conhecido seu, embora Xerxes não o tivesse ordenado, mas cria que este lhe perdoaria, não se lembrando do fato depois da refeição; mas, quando o recordou e quis puni-lo, temendo a punição, insurgiu-se contra ele.

Em seguida, quando diz isto, porém, declara que às vezes se faz insurreição por causa do desprezo. E primeiro faz isto em geral. Em segundo, mostra que também os amigos às vezes se insurgem por causa do desprezo, ali: e alguns dos amigos, etc. Diz, pois, primeiro, que às vezes se fazem insurreições por causa do desprezo, como aquele que, vendo Sardanápalo entregue aos prazeres e às comilanças, sempre brincando com as mulheres no palácio, jamais saindo para as batalhas nem exercitando-se nas caçadas (se isto é verdade a respeito dele, como dizem os que contam a fábula; e, se não for verdade a respeito dele, poderá contudo ser verdade a respeito de algum outro), insurgiu-se contra ele. Semelhantemente, Díon insurgiu-se contra Dionísio, que depois exerceu a tirania, porque o desprezou, vendo-o sempre embriagado e voluptuoso, e vendo que os cidadãos o desprezavam.

Em seguida, quando diz e alguns dos amigos, declara que os amigos, por causa do desprezo, às vezes se insurgem contra os amigos, porque os desprezam: pois, por confiarem neles e por lhes serem familiares, às vezes os desprezam, crendo que, por causa da amizade, esquecerão a injúria infligida. Pois a demasiada familiaridade gera o desprezo. E, porque creem poder obter o principado e porque desprezam, insurgem-se desprezando o perigo; por isso atacam facilmente: seja porque esperam obter, seja porque têm poder, não temendo o perigo, seja porque desprezam: como os chefes dos exércitos às vezes atacam os monarcas por esta causa: como Ciro, desprezando o modo de vida torpe e desonesto de Astíages e o poder que era inútil para as batalhas, vendo-o viver de modo voluptuoso e contra a razão, insurgiu-se contra ele. Semelhantemente também Seutes, chefe do exército, afastou-se de Amádoco, da província da Trácia, pela mesma causa, e insurgiu-se contra ele. Há ainda outros que se insurgem por vários destes motivos: tanto porque desprezam quanto por causa do lucro: como Mitrídates contra Ariobarzanes.

Em seguida, quando diz sobretudo, porém, declara quem mais se insurge por tais causas; e diz que sobretudo os que são naturalmente audazes, como aqueles em quem há abundância de calor e de espírito e que têm poder e foram feitos chefes dos exércitos pelos monarcas. Pois a inclinação para as obras viris, ou seja, para a audácia e o poder, torna o homem audaz em ato; e, por causa dessas duas coisas, como que julgando que hão de prevalecer, insurgem-se.

# Lição 10

A honra, o ódio e o desprezo derrubam a tirania; a sedição doméstica derruba o reino.

**731.** Daqueles, porém, que se insurgem por amor da honra, há outro modo de causa além dos ditos antes. Pois não é como alguns que atacam os tiranos vendo que existem para eles grandes lucros e grandes honras; assim também, dentre os que se insurgem por amor da honra, cada um prefere expor-se ao perigo: mas aqueles por causa da dita causa; estes, porém, como se se fizesse alguma outra ação singular pela qual se tornariam nomeados e conhecidos; assim também atacam os monarcas, não querendo possuir a monarquia, mas a glória.

**732.** Mas, contudo, pouquíssimos em número são os que por esta causa fazem o ataque: pois é preciso supor que não se importa com a própria salvação, se não houver de prevalecer na ação; a esses convém alcançar a estima de Díon, mas não é fácil que ela se encontre em muitos. Pois aquele Díon guerreou com poucos contra Dionísio, dizendo que estava disposto de tal modo que, até onde pudesse avançar, bastava-lhe apenas participar da ação; de sorte que, ainda que tivesse invadido pouco da terra e logo lhe acontecesse morrer, para ele estaria bem tal morte.

**733.** Corrompe-se, porém, a tirania de um modo, como cada uma das outras constituições políticas, por causa extrínseca, se houver alguma constituição contrária mais forte: pois é evidente que a deliberação existe por causa da contrariedade da escolha. E os potentes fazem todos aquilo que querem. Ora, entre as constituições contrárias, o povo é contrário à tirania, segundo Hesíodo, como o oleiro ao oleiro. Pois a democracia extrema é uma tirania; o reino, porém, e a aristocracia são contrários por causa da contrariedade da constituição: motivo pelo qual os lacedemônios dissolveram muitíssimas tiranias, e também os siracusanos, no tempo em que se governavam bem.

**734.** Outras vezes, porém, corrompe-se por si mesma, quando os que participam dela fazem sedições; como os que estavam em torno de Gélon, e agora os que estavam em torno de Dionísio. Quanto à de Gélon, tendo Trasibulo, irmão de Hierão, desviado o filho de Gélon e incitado-o aos prazeres, para que ele mesmo governasse; e, reunidos os familiares para que a tirania não se dissolvesse de todo, mas subsistisse com Trasibulo; reunidos estes, como tendo oportunidade, expulsaram a todos eles. Dionísio, porém, atacou-o Díon, que era seu administrador, e, tomando consigo o povo, expulsando-o, matou-o.

**735.** Sendo, porém, duas as causas pelas quais sobretudo se insurgem contra as tiranias, a saber, o ódio e o desprezo, uma delas, a saber, o ódio, é preciso que exista para os tiranos; do desprezo, porém, resultam muitas das dissoluções. E eis o sinal: dos que adquiriram o principado, a maioria o conservou; os que, porém, o receberam de outrem, logo, por assim dizer, foram todos mortos. Pois os que vivem entregues aos prazeres facilmente se tornam desprezíveis e dão muitas oportunidades aos que se insurgem.

**736.** É preciso, porém, considerar a ira como uma certa parte do ódio; pois de certo modo torna-se causa das mesmas ações.

**737.** Muitas vezes, porém, a ira é ainda mais operosa que o ódio: pois insurgem-se com mais vigor, porque a paixão não se serve do raciocínio. E sobretudo se mostra que se atinge pelos furores por causa da injúria: por cuja causa foi destruída a tirania dos Pisistrátidas, e muitas outras; mas o ódio é maior: pois a ira está acompanhada de tristeza, motivo pelo qual não é fácil raciocinar; a inimizade, porém, é sem tristeza.

**738.** Para dizer, porém, em suma: quantas causas dissemos da oligarquia intemperada e extrema e da democracia extrema, outras tantas se devem estabelecer também para a tirania: pois estas são como que tiranias divisíveis.

**739.** O reino, porém, dificilmente se corrompe por causas extrínsecas; motivo pelo qual é também de longa duração; mas por si mesmo acontecem-lhe muitíssimas corrupções.

**740.** Corrompe-se, porém, de dois modos: de um, quando fazem sedição aqueles que participam do reino; de outro modo, quando tentam governar de modo mais tirânico, quando exigem ser senhores de mais coisas e contra a lei.

**741.** Não se constituem, porém, reinos agora; mas, se se constituírem, são antes monarquias e tiranias; porque o reino é um principado voluntário e um domínio sobre coisas maiores, e porque há muitos semelhantes e nenhum que se distinga tanto que corresponda à grandeza e à dignidade do principado. Por isso, por esta razão, os súditos não permanecem voluntários; e, se alguém governa por fraude ou por violência, já isto parece ser tirania.

**742.** Ora, nos reinos que são segundo a linhagem, é preciso pôr como causa de corrupção, além das que foram ditas, tanto o fato de que facilmente muitos se tornam desprezíveis, quanto o fato de que, não possuindo poder tirânico mas apenas a honra régia, cometem injúria: pois facilmente se dá a dissolução; pois, quando os súditos não querem, logo não haverá rei; mas o tirano é senhor dos que não querem. Corrompem-se, portanto, as monarquias por estas e por outras causas semelhantes.

Depois de o Filósofo ter estabelecido os princípios da corrupção das monarquias por si, acrescenta em seguida um princípio dela por acidente. E primeiro estabelece esta causa ou princípio. Em segundo, mostra que poucos se insurgem por causa dela, ali: mas, contudo, pouquíssimos. Na primeira diz que alguns se insurgem de um modo por causa do apetite da honra. De outro modo se insurgem às vezes, diverso dos modos antes ditos segundo os quais alguns se insurgem. Pois há alguns que, por amor de qualquer honra, se insurgem fazendo sedição, não como outros que os atacam para obter riquezas e grandes honras que veem que eles possuem: convêm, contudo, nisto uns e outros, que se expõem ao perigo e escolhem arriscar-se: mas por uma e outra causa diversa. Alguns, a saber, para obter riquezas ou o principado ou ambas as coisas; outros, porém, para realizar alguma ação singular e notável, pela qual sejam nomeados diante dos outros, não se importando nem com o principado nem com as riquezas.

Em seguida, quando diz mas, contudo, mostra que pouquíssimos se insurgem por tal causa; e diz que, embora alguns se insurjam contra a monarquia por causa do apetite de tal honra, contudo são pouquíssimos; porque tal homem que faz o ataque contra a monarquia, se houver de prevalecer, é preciso que não tema a morte, e assim julgue como julgava Díon quando se insurgiu contra Dionísio; mas isto não é fácil para muitos. Pois aquele Díon atacou com poucos soldados e insurgiu-se contra Dionísio; e dizia que, de qualquer modo que pudesse avançar contra ele, isto lhe bastava, contanto que apenas conseguisse invadir a terra e Dionísio; e, se depois lhe sobreviesse a morte, estava bem para ele, não se importando nem temendo por ela. Mas isto é difícil, e poucos são os que assim descuidam da própria vida e desprezam a morte. Por isso é manifesto que poucos são os que atacam a monarquia por causa do apetite de tal honra.

Em seguida, quando diz corrompe-se, porém, determina as causas e princípios da corrupção das monarquias em especial. E primeiro da tirania. Em segundo, do reino, ali: o reino, porém, etc. A primeira parte divide-se em duas. Na primeira, toca os modos pelos quais se corrompe. Na segunda, toca as causas pelas quais sobretudo se corrompe, ali: sendo, porém, duas, etc. A primeira divide-se em duas, conforme toca os dois modos de corrupção da tirania. O primeiro modo é por causa extrínseca, o segundo por causa intrínseca. O segundo, ali: outras vezes, porém, por si mesma, etc. Na primeira diz que a tirania se corrompe de um modo, como qualquer outra república, por causa extrínseca, isto é, se houver alguma república mais poderosa, contrária e próxima dela; então, com efeito, aquela mais forte, por ser contrária a esta, a corromperá. Pois não se pode dizer que por meio do conselho poderá precaver-se para não se corromper: porque, para bem deliberar, requer-se o apetite do fim reto. Pois deliberar é acerca das coisas que são para o fim; e deliberar retamente é acerca das coisas que são para o fim reto. Mas o tirano não tem fim reto nem apetite reto; antes, sua escolha ou apetite é contrário ao fim reto; e por isso não poderá resistir a outra república por meio do conselho, sendo a outra mais poderosa. Pois todos os que querem realizar algo, se tiverem poder, realizam o que querem; e por isso a outra república, contrária e mais forte, corromperá esta. Ora, à tirania se contrapõe o estado popular, como disse Hesíodo, por acidente, como o oleiro é contrário ao oleiro. Pois o oleiro não é contrário ao oleiro por si; antes, é semelhante a ele; mas por acidente, enquanto um impede o bem do outro, a saber, o lucro: assim o estado popular é contrário à tirania, não por si, mas enquanto um impede o outro: pois a última espécie dele é péssima, a qual é uma certa tirania, como aparece no quarto livro desta obra. Mas o reino e o estado dos melhores são contrários por si; pois buscam fins diversos, de modo que um corrompe o outro. Motivo pelo qual acontece que os lacedemônios corromperam muitas tiranias, porque eram mais poderosos; semelhantemente os siracusanos, enquanto tiveram boa república, pois tinham o governo dos melhores.

Em seguida, quando diz outras vezes, porém, toca o segundo modo de corrupção; e diz que às vezes a tirania se corrompe não por causa extrínseca, mas intrínseca; pois acontece que o tirano tenha às vezes alguns familiares que de algum modo alcançam o principado e participam das honras. Quando, pois, tais homens fazem sedição, acontece que a tirania se corrompe; como aconteceu antes com a tirania de Gélon, e depois com a de Dionísio. Pois os familiares de Gélon insurgiram-se contra ele e o expulsaram. Semelhantemente também alguns contra Dionísio. Ora, a sedição que se fez contra Gélon foi feita por Trasibulo, que era irmão de Hierão, o qual, desviando o filho de Gélon daquilo que é conforme a razão, seduzia-o por meio de atrativos e prazeres, para que assim se tornasse desprezível ao povo, de modo que fosse afastado do principado, e o próprio Trasibulo governasse. Tendo, pois, reunido os familiares e amigos, acautelando-se para que a tirania não se dissolvesse, mas ele mesmo exercesse a tirania, considerando o tempo conveniente, expulsaram o próprio Gélon e todos os amigos dele, e Trasibulo ficou sozinho. Contra Dionísio insurgiu-se Díon, que tinha o cuidado da república: pois era familiar dele; e, tomando consigo o povo em auxílio, insurgiu-se contra ele e o expulsou, e foi morto.

Em seguida, quando diz sendo, porém, duas, toca as causas pelas quais sobretudo se corrompe. E primeiro toca estas causas em si e absolutamente. Em segundo, conclui as causas de corrupção dela em comparação com as repúblicas visadas, a saber, o estado dos poucos e o estado popular, ali: para dizer, porém, em suma, etc. Na primeira toca aquelas causas. Na segunda toca uma outra que se reduz a uma delas, ali: uma certa parte, porém, etc. Na primeira diz que, sendo duas as causas pelas quais alguns sobretudo se insurgem contra o tirano, a saber, o ódio e o desprezo, o ódio se deve mais ao tirano por si. E a razão disto é que ele governa os que são melhores do que ele e contra a utilidade destes; e, além disso, busca somente o bem próprio, sendo por isso odiado por eles; assim é o tirano. Pois o tirano governa os que são melhores do que ele, isto é, os virtuosos; e não busca senão o bem próprio; e por isso ao tirano se deve o ódio. Acerca do desprezo, porém, acrescenta que muitas vezes a tirania se corrompe por causa do desprezo. E o sinal disto é que aqueles que adquiriram o principado pela virtude e pela própria diligência conservaram mais o principado, porque tais homens que o adquiriram foram belicosos; e tais homens não são desprezíveis. Mas aqueles que receberam a tirania de outrem logo a perderam e por causa do principado morreram: pois, porque viviam prazerosamente entregues às comilanças e aos prazeres venéreos, eram desprezíveis; e, porque se entregavam às delícias, davam muitas oportunidades e ocasiões aos outros para se insurgirem: seja porque é preciso que às vezes se ponham sob o poder das mulheres, seja porque muitas vezes estão embriagados e, por consequência, tornados impotentes.

Em seguida, quando diz mas em parte, toca em outra causa que reduz ao ódio; e essa causa é a ira; e tem duas partes. Na primeira reduz a ira ao ódio. Na segunda assinala duas diferenças entre a ira e o ódio, ali, mas muitas vezes etc. Diz, pois, primeiro que a ira é parte do ódio; isto é, a destruição que se produz por causa da ira produz-se de algum modo por causa do ódio, de sorte que não é preciso pô-la como causa distinta. Com efeito, a ira é o apetite de retribuir a tristeza; e por isso é manifesto que o irado quer o mal ao outro: ora, isto pertence ao ódio. Donde a ira é de algum modo causa das mesmas ações das quais é causa o ódio.

Em seguida, quando diz mas muitas vezes, assinala duas diferenças entre a ira e o ódio; e diz que frequentemente a ira é mais laboriosa, isto é, opera mais, do que o ódio. Pois os irados insurgem-se com maior ímpeto e mais robustamente do que os que têm ódio. E a razão disto é que a paixão da ira é sem raciocínio. Com efeito, o irado, ainda que de algum modo ouça a razão, ouve-a contudo imperfeitamente. Pois o irado ouve bem que se deve tomar vingança, mas não ouve de que modo se deve tomá-la. Donde é semelhante ao servo que ouve imperfeitamente o mandato do senhor, pelo que acontece que às vezes o execute mal. Do mesmo modo se dá com o irado. Pois ouve imperfeitamente a razão; e por isso executa mal a vingança. Donde parece furioso por causa da injúria; e ainda que a ira seja mais laboriosa, contudo o ódio prejudica mais. A segunda diferença é que a ira é acompanhada de tristeza; e por isso não facilmente o irado pode raciocinar: com efeito, por causa do movimento da paixão não o pode: mas o ódio é sem tristeza; e por isso é acompanhado de raciocínio.

Em seguida, quando diz de modo que, conclui as causas da destruição da tirania em comparação com as repúblicas visadas, a saber, a dos poucos e o regime popular. E diz que, para dizermos em suma, quantos princípios e causas dissemos da destruição do regime intemperado dos poucos, que é a última espécie dele, e do regime popular último, tantas são as causas e os princípios da tirania: porque essas repúblicas, a saber, a última dos poucos e a popular, são certas tiranias, diferindo apenas por isto: que nestas tiranizam muitos, mas naquela um só.

Em seguida, quando diz mas o reino, determina as causas e os princípios da destruição do reino. E primeiro do reino absolutamente e por si. Segundo do reino que procede segundo a linhagem, ali, mas o reino etc. A primeira em duas. Na primeira toca naquilo pelo qual minimamente se destrói o reino. Na segunda mostra por quais modos se destrói, ali, destrói-se etc. Na primeira diz que o reino não se destrói pelas causas extrínsecas. E a razão disto é que o rei governa homens bons e segundo a virtude, com os súditos consentindo. Ora, tal república não se destrói pelas causas extrínsecas. E por isso o reino dura muito tempo. Mas de si próprio destrói-se de muitos modos.

Em seguida, quando diz mas destrói-se, mostra por quais modos se destrói de si próprio. E primeiro faz isto. Segundo mostra por que agora não se constituem muitos reinos, ali, não se constituem etc. Na primeira diz que o reino se destrói do extrínseco de dois modos. De um modo, quando aqueles que alcançam o principado e são príncipes do reino fazem sedição. Com efeito, acontece, ao fazerem tais homens sedição, que, por causa do poder que têm, expulsem o rei do principado e mudem a monarquia em outra república. De outro modo destrói-se quando o rei quer governar tiranicamente, como quando quer ser senhor de mais coisas do que deve ser, contra a vontade deles e à margem da lei. Pois então acontece que os súditos se insurgem contra ele e o expulsam e mudam a república em outra.

Em seguida, quando diz não se constituem, mostra por que não se constituem agora muitos reinos. E diz que agora não se constituem muitos reinos, e, se se constituem, são antes monarquias tirânicas do que reinos. E disto atribui uma dupla razão. A primeira é que o reino deve ser um principado voluntário; pois governa súditos que não querem aquele que governa no principado régio, e é preciso que o rei seja senhor dos maiores na cidade ou no reino. Ora, é difícil encontrar um só que governe muitos que o querem, e que seja digno de ser senhor dos maiores. E por isso não há muitos reinos. A segunda razão é que, qual é a proporção da dignidade e da honra do rei em relação à dignidade e à honra dos súditos, a mesma deve ser a proporção da virtude do que governa em relação à virtude dos súditos. Ora, a dignidade e a honra régia excedem muito a dignidade dos súditos. Logo, a virtude do rei deve exceder a virtude de todos ou da maioria: mas encontrar tal homem não é possível, ou é demasiado difícil. E por isso, se alguém for elevado a rei, não governará com os súditos consentindo; logo não governará por muito tempo. Mas se alguém governar por fraude ou violentamente, não é rei, mas tirano, porque não governa com os súditos consentindo.

Em seguida, quando diz mas nestes, atribui a causa da destruição dos reinos segundo a linhagem; e diz que, dos reinos segundo a linhagem, as causas e os princípios da destruição são os mesmos que os que foram ditos acima e os que agora serão ditos. A primeira é que muitos facilmente se tornam desprezíveis. Com efeito, acontece que depois do pai se segue o filho, que a todos é desprezível por causa da torpeza da vida. Ora, disto os súditos se insurgem e o expulsam e mudam a república. A segunda causa é que o rei não tem tanto poder quanto é o poder tirânico suficiente para punir os maus; mas acontece que o próprio rei sofra injúria. Ora, onde estas coisas acontecem, facilmente se destrói o reino, porque, não querendo os súditos que ele governe, imediatamente não é rei, mas tirano. Pois o tirano é senhor de súditos que não querem que ele seja senhor. E agora recapitula; e diz que as monarquias se destroem por causa dessas e de outras causas semelhantes.

# Lição 11

O primeiro modo de conservar a tirania por meio do incremento da administração tirânica.

**743.** Conservam-se manifestamente, para dizê-lo simplesmente, pelos contrários.

**744.** Mas, para conduzir cada uma delas conforme aquilo que ela é, os reinos devem ser conduzidos a algo mais moderado: pois quanto de menos forem senhores, tanto por mais longo tempo é necessário que permaneça o principado de todos: com efeito, eles próprios tornam-se menos despóticos, e mais equânimes nos costumes, e são menos invejados pelos súditos.

**745.** Por estas razões, com efeito, também entre os Molossos o reino permaneceu por muito tempo, e o dos Lacedemônios, porque desde o princípio o principado foi dividido em duas partes, e novamente moderando-o Teopompo, e em outras coisas, e instituindo o principado dos éforos: pois, tirando-lhe do poder, aumentou o reino em duração: de modo que de certo modo o fez não menor, mas maior; o que se diz também que ele respondeu à esposa, que dissera que não se envergonhava de transmitir aos filhos um reino menor do que recebera do pai: não se deve dizer isto: pois transmito-o mais duradouro.

**746.** As tiranias, porém, conservam-se segundo dois modos completamente contrários: dos quais um é o que foi transmitido, e segundo o qual a maioria dos tiranos administra o principado. Dizem que muitas dessas coisas as instituiu Periandro de Corinto: pois muitas coisas tais se podem tomar também do principado dos Persas. Há também coisas ditas outrora para a conservação, na medida do possível, da tirania: eliminar os que se destacam, e destruir os sábios, e não permitir nem associações, nem confrarias, nem instrução, nem nada de tal, mas precaver-se de tudo donde costumam surgir duas coisas, a sabedoria e a persuasão, e não permitir que se façam nem escolas, nem outras reuniões de lazer.

**747.** E fazer tudo aquilo pelo qual todos se tornem o mais desconhecidos possível uns dos outros: pois o conhecimento faz mais que se confie mutuamente.

**748.** E que os prefeitos do povo estejam sempre à vista, permanecendo junto às portas; pois assim de modo nenhum ficará oculto o que fazem.

**749.** E manter sob vigilância se se habituam a servir sempre com moderação: e todas aquelas coisas semelhantes que são persas e bárbaras são tirânicas: pois todas podem o mesmo.

**750.** E tentar que não fique oculto o que quer que algum dos súditos tenha dito ou feito, mas estar atento, como entre os Siracusanos os chamados delatores, e os que escutam com os ouvidos, que Hierão enviava onde quer que houvesse alguma congregação e reunião: pois confiam menos temendo tais pessoas; e, se confiarem, menos ficarão ocultos.

**751.** E fazer com que se acusem uns aos outros e se perturbem, tanto os amigos com os amigos, quanto o povo com os notáveis, e os ricos entre si mesmos.

**752.** E empobrecer os súditos é tirânico, para que nem se sustente a guarda.

**753.** E que, ocupados com as coisas cotidianas, não tenham lazer para maquinar. Exemplo disto: as pirâmides que há no Egito, e as oferendas votivas dos Cipsélidas, e a edificação do templo de Zeus Olímpico pelos Pisistrátidas, e as obras dos que foram de Samos, de grande domínio.

**754.** Pois todas estas coisas podem o mesmo, a saber, a falta de lazer e a penúria dos súditos, e a imposição de tributos, como em Siracusa, pois em cinco anos, sob Dionísio, sucedeu que toda a substância fosse arrecadada.

**755.** E ainda o tirano é promotor de guerras, para que de todo modo estejam sem lazer e permaneçam na indigência, sendo dependentes de um chefe.

**756.** O reino, na verdade, conserva-se pelos amigos; mas é próprio do tirânico desconfiar sobretudo dos amigos, como daqueles que, embora todos o queiram, estes sobretudo o podem.

**757.** E ainda todas as coisas que se fazem em torno da democracia última são tirânicas. E o poder das mulheres em torno das casas, para que denunciem contra os maridos, e a indulgência para com os servos pela mesma causa: pois nem os servos nem as mulheres maquinam contra os tiranos, e, sendo felizes, é necessário que sejam benévolos tanto para com as tiranias quanto para com as democracias.

**758.** Pois também o povo quer ser monarquia, e por isso o adulador é também honrado junto de ambos: com efeito, o demagogo é adulador do povo: e junto dos tiranos, porque conversam humildemente, o que é próprio da adulação. Pois por isso o tirano é amigo dos maus, isto é, dos malvados: pois alegram-se ao receber a adulação. Ora, isto ninguém o fará tendo um ânimo livre, mas os probos amam quem não os adula. Os maus são adequados às coisas más, pois um cravo se tira com outro cravo, como diz o provérbio.

**759.** E não se comprazer com nenhum homem venerável nem livre é próprio do tirânico: pois o tirano quer ser o único a sê-lo, ao passo que aquele que ao contrário é venerável e liberal tira-lhe a excelência, e o que há de despótico na tirania. Odeiam-nos, pois, como quem dissolve o principado. E servir-se de banquetes.

**760.** E conviver mais com estrangeiros do que com concidadãos é tirânico, como se estes fossem adversários, mas aqueles não se opusessem. Estas e tais coisas são, na verdade, tirânicas e conservadoras do principado; nada, porém, lhes falta em maior malignidade.

**761.** Ora, todas estas coisas, para dizê-lo, estão compreendidas em três espécies. Com efeito, o tirano visa três coisas: uma, que os súditos saibam pouco, pois ninguém pusilânime tramará contra alguém; a segunda, que desconfiem uns dos outros, pois o tirano não é dissolvido antes que alguns confiem em si mesmos: por isso também se opõe aos probos como nocivos ao principado, não só porque não querem ser-lhe submetidos despoticamente, mas também porque são fiéis a si mesmos e aos outros, e porque não traem nem a si mesmos nem aos outros. A terceira é a impossibilidade de agir: pois ninguém põe a mão no que é impossível: de modo que ninguém dissolverá a tirania não existindo poder.

**762.** Àquilo, pois, a que se reduzem as vontades dos tiranos, existem estes três: pois tudo o que é tirânico alguém reduzirá a estas hipóteses, esta, que não confiem uns nos outros, esta outra, que não possam, esta outra, que saibam pouco. Um modo, pois, pelo qual se realiza a conservação das tiranias, seja tal.

Depois de o Filósofo ter determinado acerca dos princípios que destroem as monarquias, determina acerca dos princípios que as conservam. E primeiro em geral. Segundo em especial, ali, mas para que segundo cada uma etc. Na primeira diz que as monarquias, para dizê-lo simplesmente, se conservam pelos contrários daqueles pelos quais se destroem. Com efeito, os princípios dos contrários são diversos entre si. A destruição e a conservação da república são contrárias; logo, provêm de princípios contrários.

Em seguida, quando diz mas para que, determina em especial acerca dos princípios que as conservam. E primeiro acerca dos que conservam a monarquia régia. Segundo acerca dos que conservam a tirania, ali, mas as tiranias etc. Na primeira deve entender-se que o reino é a melhor república e a mais bem ordenada. E por isso, por sua própria natureza, é o mais suscetível de conservação. Por isso o Filósofo não toca senão em um só modo de conservar o reino. E primeiro toca-o. Segundo manifesta-o, ali, por isso, com efeito etc. Diz, pois, que o reino se conserva por isto: que o principado é conduzido à moderação segundo cada coisa que a ele pertence: de sorte que, se algo pertence ao rei, que é senhor de todos e governa em todas as coisas, no qual os súditos pareçam ser oprimidos de modo que muito lhes desagrade, ele o tempere ou lho remita. Pois quanto de menos for senhor, tanto mais durável será o principado; porque quanto de menos for senhor, tanto menos governará de modo dominativo, e assim julgará sobre menos coisas e mais homens alcançarão o principado, e terão o que lhes compete segundo a dignidade, e então parecerá ser igual aos súditos. Ora, comportando-se assim o rei, menos lhe invejarão os súditos, e, comportando-se assim, governará com os súditos consentindo; ora, isto torna o principado mais durável.

Em seguida, quando diz por estas razões, manifesta o que foi dito por meio de um exemplo. E diz que por essa causa entre os Molossos o reino durou muito. E de modo semelhante também o reino dos Lacedemônios: pois desde o princípio dividiram o principado em duas partes, e assim o moderaram: de modo semelhante Teopompo, que ali reinou depois, consequentemente moderou o principado. Com efeito, sendo senhor de todos, instituiu o principado dos éforos, transmitindo-o a outros, como que retirando-o do seu poder. Com o que tornou o seu reino de algum modo maior e muito mais durável. Por isso se diz que respondeu à sua esposa, quando ela o repreendia dizendo que não se envergonhava de transmitir aos filhos um reino menor do que recebera dos antepassados, disse que não devia dizer isto; porque, ainda que não lhes transmitisse um reino igual segundo o poder, transmitia-o contudo mais duradouro, o que parece ser melhor.

Em seguida, quando diz mas as tiranias, determina acerca dos princípios que conservam a tirania. Pois a tirania, porque por sua própria natureza é desordenada, é facilmente corruptível. E por isso dá muitos elementos pelos quais pode ser conservada. Ora, conserva-se de dois modos. De um modo, intensificando-a. Segundo, atenuando-a. E segundo isto divide-se em duas partes. Na primeira expõe o modo segundo o qual se conserva pela intensificação. Segundo o modo que é pela atenuação, ali, mas o outro etc. A primeira em duas. Na primeira põe um modo segundo o qual se conserva intensificando-a absolutamente. Segundo em comparação com o reino, ali, o reino na verdade etc. A primeira em três, porque a tirania se intensifica de três modos. De um modo, tornando os súditos ignorantes. Segundo, desconhecidos. Terceiro, pobres. E por isso divide-se em três. Na primeira põe os modos segundo os quais se tornam ignorantes. Segundo, os modos pelos quais se tornam desconhecidos, ali, e fazer tudo etc. Terceiro, os modos pelos quais se tornam pobres, ali, e empobrecer etc. Na primeira diz que a tirania se conserva de dois modos muito contrários. Um dos quais é segundo a intensificação, o outro segundo a atenuação. E o outro destes foi dito antes, segundo o qual os tiranos administram, ou comumente regem, o principado tirânico. Ora, Periandro, como se diz, instituiu muitas coisas tais pelas quais se intensifica a tirania, e muitas coisas tais podem tomar-se dos Persas. Houve também algumas coisas dadas na antiguidade para a conservação da tirania. Uma das quais foi eliminar os que se destacam em poder ou em riquezas, porque tais homens, pelo poder que têm, podem insurgir-se contra o tirano. Igualmente matar os sábios: pois tais homens, por sua sabedoria, podem encontrar meios para expulsar a tirania; igualmente, para a conservação da tirania convém não permitir associações, nem confraria ou sociedade, para que não se unam entre si pela amizade. Pois disto mais facilmente poderiam insurgir-se contra o tirano. Igualmente não permitir a instrução, e o que quer que possa induzir à sabedoria; mas evitar tudo, porque tais homens podem encontrar diversos meios para insurgir-se contra ele e expulsá-lo: por isso devem precaver-se todas aquelas coisas pelas quais se tornam sábios, ou de sabedoria ativa, ou especulativa, ou também aquelas pelas quais se produz a persuasão, e os homens persuasivos. E por isso não se deve permitir nem escolas nem outras reuniões pelas quais acontece dedicar-se à sabedoria; pois os sábios inclinam-se para grandes coisas; e por isso são magnânimos, e tais homens facilmente se insurgem.

Em seguida, quando diz e fazer tudo, toca nos modos pelos quais se tornam desconhecidos. E divide-se em cinco, conforme toca em cinco coisas. A segunda, ali, e os prefeitos etc. A terceira, ali, e manter sob vigilância etc. A quarta, ali, e que não fique oculto etc. A quinta, ali, e fazer com que se acusem uns aos outros etc. Na primeira diz que, para conservar a tirania, é preciso dispor e fazer aquilo pelo qual os súditos sejam ao máximo desconhecidos entre si, porque o conhecimento faz que confiem mais uns nos outros. Ora, disto, que confiam uns nos outros, mais facilmente se unem e mais poderosamente se insurgem. E por isso devem dispor-se tais coisas pelas quais sejam ao máximo desconhecidos.

Em seguida, quando diz e os prefeitos, põe o segundo modo. E diz que, em segundo lugar, para a conservação da tirania convém fazer que os encarregados e os servidores estejam à vista nos lugares em que os súditos devem congregar-se, e junto às portas da cidade ou dos súditos, para que vejam e percebam o que os súditos dizem ou fazem. Pois assim ficará mais manifesto o que fazem, e menos poderão maquinar contra o tirano, confiando menos uns nos outros.

Em seguida, quando diz e manter sob vigilância, põe o terceiro modo. E diz que é preciso, para a conservação da tirania, dispor que, se os súditos fizerem algum malefício, ou em algo se insolentarem e se desviarem daquilo que é ordenado pelo tirano, ainda que pouco, sejam surpreendidos pelos servidores dispostos para isto, e do mesmo modo dispor todas as outras coisas que são bárbaras e persas e tirânicas. Pois todas essas coisas podem o mesmo, a saber, conservar a tirania. Com efeito, disto, que os súditos estarão ocupados em algumas coisas, temendo mais, menos poderão insurgir-se.

Em seguida, quando diz e tentar, põe o quarto modo. E diz que se deve tentar que não fique oculto o que quer que os súditos digam e façam; mas atender diligentemente a tudo, e assim fazer como fizeram os tiranos em torno dos Siracusanos. Com efeito, dispuseram alguns que se chamavam delatores, que Hierão enviava, para que ouvissem o que os súditos diziam e faziam: assim, de modo semelhante, devem dispor-se alguns que, onde quer que houvesse alguma congregação, ouçam o que ali se diz e se faz. Pois assim aqueles que se congregarem, por causa do temor, menos confiarão em si mesmos e, por consequência, nada maquinarão, ou, se confiarem em si, menos poderão ficar ocultos, e além disso poder-se-á precaver mais.

Em seguida, quando diz e fazer com que se acusem, põe o quinto modo. E diz que, para conservar a tirania, é preciso que o tirano procure que os súditos imputem crimes uns aos outros e se perturbem mutuamente, como o amigo ao amigo, e o povo contra os ricos, e os ricos dissintam entre si: pois assim menos poderão insurgir-se por causa da sua divisão. Com efeito, toda força dividida é menor.

Em seguida, quando diz e empobrecer, põe os modos pelos quais se tornam pobres. E divide-se em quatro, conforme põe quatro modos. O segundo, ali, e ocupados etc. O terceiro, ali, pois todas estas coisas etc. O quarto, ali, e ainda etc. No primeiro diz que, para a conservação da tirania, é preciso tornar os súditos pobres; pois assim menos poderão insurgir-se contra o tirano. Ora, tornar pobres os súditos, ainda que aconteça de muitos modos, acontece contudo, no presente, de quatro modos. Primeiro, não dando despesas aos guardas da cidade dos bens comuns, mas obrigando-os a pagar do próprio por completo.

Em seguida, quando diz e ocupados, põe o segundo modo. E diz que se deve dispor que os súditos estejam ocupados com as obras cotidianas, para que, assim ocupados, não possam maquinar, ou não tenham lazer para maquinar algo contra o tirano. Como temos o exemplo das tiranias que houve em torno do Egito, onde os súditos eram obrigados a ocupar-se com as obras cotidianas. Como se vê dos filhos de Israel, que eram ocupados com o barro e os tijolos. De modo semelhante as oferendas dos Cipsélidas, de modo semelhante a edificação do templo de Zeus Olímpico, que foi feita pelo Pisistrátida, de modo semelhante as obras dos que eram da ilha de Samos, que eram magníficas. Pois todas essas coisas podem fazer o mesmo; a saber, que os súditos não podem ter lazer para maquinar algo contra o tirano. Com efeito, dado que estão ocupados com tais obras, não podem tratar de como expulsar o tirano. Igualmente podem produzir a penúria e a pobreza dos súditos: com efeito, dado que são obrigados a contribuir para os edifícios a serem feitos e a ocupar-se com tais coisas, é preciso que se empobreçam.

Em seguida, quando diz pois todas estas coisas, põe o terceiro modo. E diz que se devem procurar os tributos, isto é, exações muitas e grandes: pois assim rapidamente poderão empobrecer-se os súditos, como se fez em Siracusa. Com efeito, ali Dionísio, que governava, procurou tantas exações que todas as riquezas dos súditos vieram a ele em cinco anos.

Em seguida, quando diz e ainda, põe o quarto modo. E diz que, para a conservação da tirania, o tirano deve procurar guerras entre os súditos, ou também contra os estrangeiros, de sorte que não possam ter lazer para tratar de algo contra o tirano, e temam mais. Assim também serão dependentes de um chefe, e então poderá exigir mais deles mesmos.

Em seguida, quando diz o reino na verdade, põe outro modo pelo qual se conserva em comparação com as outras repúblicas e com algumas outras coisas. E divide-se em quatro. Na primeira põe o modo pelo qual se conserva em comparação com o reino. Na segunda põe o modo pelo qual se conserva em comparação com o regime popular, ali, e ainda as coisas que se fazem etc. Na terceira põe outro modo em comparação com o homem livre e venerável, ali, e não se comprazer etc. Na quarta põe outro modo em comparação com os concidadãos e os estrangeiros, ali, e conviver etc. Na primeira diz que o reino se conserva pelos amigos. Com efeito, os súditos amam o rei e querem que ele governe; ora, isto conserva o reino. E por isso o reino conserva-se pelos amigos: mas o tirano, para conservar a tirania, não deve confiar nos amigos. E a razão disto é que os amigos são poderosos: com efeito, disto, que alguns são amigos do príncipe, são poderosos. Igualmente inclinam-se e querem governar a todos. E por isso não deve confiar neles, se deve conservar a tirania.

Em seguida, quando diz e ainda, põe outro modo em comparação com o regime popular. E primeiro põe-no. Segundo atribui a razão de um certo dito, ali, pois também o povo quer etc. Na primeira diz que, para conservar a tirania, o tirano deve dispor aquelas coisas que dizem respeito ao regime popular último, que é o pior de todos. Pois todas aquelas coisas são tirânicas, como o poder das mulheres diante do povo, diante do qual lhe é permitido propor contra os maridos o que quiserem. E a alforria dos servos contra os cidadãos. Com efeito, as mulheres são como que a metade da cidade. Ora, elas próprias e os servos não maquinam algo contra o tirano. Pois os servos alegram-se com a alforria, e as mulheres com a liberdade referida. Com efeito, é preciso que sejam benévolos tanto para com as tiranias quanto para com os regimes populares. E por isso não se insurgem facilmente.

Em seguida, quando diz pois também o povo, dá a razão de um certo dito. Pois dissera que, na tirania, se devem dispor aquelas coisas que se fazem no regime popular último. Disto dá a razão. E diz que por isso o tirano deve dispor as coisas que há no regime popular último, porque o regime popular último é como uma monarquia, pois todo o povo domina como um único monarca. Donde os aduladores encontram-se tanto no regime popular último quanto junto dos tiranos, e são honrados por eles. No regime popular, na verdade, os condutores populares do povo. Pois o condutor é adulador no regime popular, porque diz o que agrada ao povo. Mas junto dos tiranos são honrados, porque falam humildemente. Ora, isto pertence aos aduladores: pois, falando humildemente e rebaixando-se, creem agradar. Por isso também o tirano é amigo dos maus, porque acolhe os aduladores e com eles se compraz: ora, tais homens em si mesmos são maus. Mas ninguém que tenha um sentir livre, isto é, que tenha inclinação para a virtude, fará isto: mas ama os virtuosos, e aqueles que não adulam, os quais, sendo em si mesmos bons, têm uma certa oportunidade para reprimir a malignidade do adulador, que, enquanto tal, é maligno; porque, como se diz no provérbio, um cravo se tira com outro cravo. Amam, pois, os bons, odiando os aduladores, para por meio deles reprimir a malícia dos aduladores.

Em seguida, quando diz e com nenhum, põe outro modo em comparação com o homem livre e venerável. E diz que o tirano não deve comprazer-se com o homem livre e venerável ou virtuoso, porque o tirano quer ser o único senhor. Com efeito, o venerável e o livre são contrários a ele, e não podem suportar a excelência que ele tem à margem da razão, nem a tirania que exerce governando de modo dominativo. Por isso os tiranos odeiam os homens livres e veneráveis, como quem dissolve o seu principado.

Em seguida, quando diz e conviver, põe outro modo em comparação com os concidadãos e os estrangeiros. E diz que o tirano deve antes conviver e acostumar-se a banquetes prolongados com os estrangeiros do que com os concidadãos, como se os concidadãos fossem adversários, mas os estrangeiros não. Estas, pois, e coisas semelhantes são tirânicas, e conservam o principado. Nem falta neles nenhuma malignidade; mas contêm toda malignidade e iniquidade, como coisas más em si mesmas, boas contudo para a conservação da tirania. No que dá a entender que não devem fazer-se absolutamente ao homem, mas àquele que queira conservar a tirania, que em si mesma é má.

Em seguida, quando diz ora, todas estas coisas, reduz todos esses modos a três. E primeiro faz isto. Segundo recolhe-os, ali, àquilo etc. Na primeira diz que todas essas coisas se compreendem, para dizê-lo, sob três espécies: porque o tirano considera três coisas para conservar o seu principado. A primeira é que os súditos sejam ignorantes e saibam pouco. Cuja razão é que nenhum pusilânime trama contra alguém. E por isso, para que os súditos não tramem contra ele, considera de que modo os súditos sejam ignorantes. Pois a ignorância torna os homens pusilânimes. Com efeito, é preciso que o magnânimo tenha o conhecimento das coisas grandes e árduas: pois é a virtude pela qual alguém se inclina para as coisas grandes e árduas que absolutamente lhe convêm. A segunda é que os súditos sejam desconhecidos uns dos outros. E a razão disto é que a tirania não é dissolvida antes que confiem uns nos outros. E por isso o tirano é contrário aos virtuosos, porque são nocivos ao principado tirânico, não só porque não querem ser submetidos ao tirano de modo dominativo, mas porque são fiéis a si mesmos e aos outros concidadãos, nem manifestam aquilo que querem fazer, quer eles próprios quer os outros seus concidadãos, contra os tiranos. A terceira é que os torne impotentes, tornando-os pobres. E a razão disto é que ninguém põe a mão naquilo que crê ser impossível; e por isso é manifesto que a tirania não se dissolverá se os súditos não tiverem poder.

Em seguida, quando diz àquilo, recolhe esses modos. E diz que estes são os três modos aos quais se reduzem todas as coisas que agradam aos tiranos e que eles querem. Com efeito, se alguém considerar, reduzirá todas as coisas tirânicas a estas três hipóteses. Uma das quais é que não confiem uns nos outros; outra, que sejam impotentes; outra, que os súditos saibam pouco. Um modo, pois, pelo qual se conserva a tirania é este, que é intensificando a tirania.

# Lição 12

Segundo modo de conservar a tirania, pela aproximação ao reino.

**763.** Há, porém, um outro modo, que cuida da tirania a partir do contrário do que foi dito. Ele deve ser tomado a partir da corrupção dos reinos. Pois, assim como um modo de corrupção do reino é tornar o principado mais tirânico, assim a salvação da tirania consiste em torná-la mais real, conservando apenas o poder de um só, de sorte que ele governe não apenas os que querem, mas também os que não querem; pois quem pretende isto pretende também tiranizar. Mas isto deve permanecer como uma suposição; das demais coisas, algumas devem realmente ser feitas, outras porém devem apenas parecer, simulando o que é próprio do bom rei.

**764.** Primeiro, que ele pareça cuidar das coisas comuns e não gaste com gratuidades tais em que a multidão se sinta molestada, quando dela se recebe, que trabalha e labuta continuamente, e se dá abundantemente a meretrizes, estrangeiros e artífices.

**765.** E que preste contas do que recebe e do que gasta, coisa que já alguns tiranos fizeram; pois assim parecerá antes ser um administrador que dispensa, e não um tirano.

**766.** Não é preciso, porém, temer que porventura lhe faltem recursos, sendo ele senhor da cidade; mas isso vale para os tiranos exilados de casa, e isto é mais conveniente do que deixar o tesouro reunido. Pois menos se lançarão sobre os bens os que os guardam. Ora, entre os tiranos, os que guardam o tesouro são mais temíveis para os que saem do meio do povo do que para os cidadãos: pois aqueles peregrinam com ele, ao passo que estes permanecem.

**767.** Depois, é preciso providenciar que se recolham as entradas em vista da dispensação, e caso alguma vez seja oportuno, para usá-las em necessidades bélicas. E universalmente deve mostrar-se guardião e tesoureiro, como das coisas comuns e não como das próprias.

**768.** E que pareça não cruel, mas venerável. Além disso, tal que os que o encontram não o temam, mas antes o respeitem; isto, porém, não é fácil de alcançar por quem não é facilmente desprezível. Por isso é preciso que, ainda que não tenha o cuidado das outras virtudes, tenha ao menos o da virtude política; e que produza acerca de si mesmo tal opinião.

**769.** Ademais, que não só ele mesmo pareça não injuriar nenhum dos súditos, nem jovem nem donzela, mas tampouco nenhum dos que estão ao seu redor.

**770.** Igualmente, que também suas mulheres sejam familiares às dos outros, já que por causa das injúrias contra as mulheres muitas tiranias pereceram.

**771.** E, quanto às fruições corporais, fazer o contrário do que fazem agora alguns tiranos; pois estes não só logo de madrugada fazem isto, e continuamente por muitos dias, mas até querem ser vistos pelos outros a fazê-lo, para que os admirem como felizes e venturosos: mas o melhor é ser moderado em tais coisas; e, se não, ao menos parecer aos outros que delas se afasta; pois não é fácil de assaltar nem facilmente desprezível quem é sóbrio, mas sim quem está ébrio; nem quem está vigilante, mas quem dorme.

**772.** E deve fazer o contrário de quase tudo o que antes se disse: pois é preciso preparar e ornar a cidade, como quem é seu procurador e não seu tirano.

**773.** Ademais, deve sempre mostrar-se de modo particular empenhado nas coisas que dizem respeito aos deuses: pois menos temem sofrer algo iníquo de tais homens, se julgam que o príncipe é piedoso e cuida das coisas divinas; e menos maquinam contra ele, como se tivessem também os deuses por defensores.

**774.** É preciso, porém, mostrar-se tal sem insensatez, e honrar os que se tornaram bons em alguma coisa, de sorte que julguem que nunca seriam mais honrados pelos cidadãos que vivem sob a sua própria lei.

**775.** E tais honras deve distribuí-las ele mesmo. Os suplícios, porém, por meio de outros governantes e tribunais.

**776.** É guarda comum de toda monarquia não tornar nenhum homem grande; mas, se for preciso, que sejam vários, pois assim se vigiarão mutuamente.

**777.** Se acaso for preciso tornar alguém grande, de modo algum seja alguém audaz de índole; pois tal índole é a mais dada a assaltar em todas as ações.

**778.** E se parecer conveniente afastar alguém do poder, faça-o gradualmente, e não retire toda a potestade de uma só vez.

**779.** Ademais, deve reprimir toda injúria, mas principalmente duas: a saber, a da flagelação no corpo e a que se dá contra a idade. Mas sobretudo deve ter este respeito para com os amantes da honra: pois a injúria que consiste em diminuição das riquezas os amantes das riquezas suportam com dificuldade; a que consiste em desonra, porém, os amantes da honra e os homens honestos. Por isso não se deve usar de tais coisas, ou então parecer que se aplicam suplícios em favor da pátria e não por menosprezo. Quanto às conversações relativas à idade, sejam por causas amorosas e não por causa da potestade: pois, de modo geral, as desonras julgadas como tais devem ser resgatadas com maiores honras.

**780.** Quanto aos que assaltam contra a integridade do corpo, os mais temíveis, e que necessitam de maior guarda, são todos aqueles que não fazem questão de continuar a viver depois de terem matado. Por isso é preciso guardar-se sobretudo dos que julgam sofrer injúria, seja eles próprios, seja aqueles de quem cuidam; pois não se poupam a si mesmos os que assaltam por furor, como também disse Heráclito, dizendo ser difícil lutar contra o furor; pois se paga com a alma o seu preço.

**781.** Ora, uma vez que as cidades são constituídas de duas partes, dos homens pobres e dos ricos, é preciso sobretudo que ambos julguem estar salvos por causa do principado, e que nada de injusto sofram uns dos outros. Aqueles, porém, que forem mais fortes, a esses deve o tirano tornar sobretudo próprios do principado; e, se isto se der às coisas, o tirano não precisará fazer a libertação dos escravos nem a supressão das armas; pois basta uma das partes acrescentada ao seu poder para que sejam mais fortes do que os que se insurgem.

**782.** É supérfluo, porém, dizer cada uma dessas coisas em particular. Pois a intenção é manifesta: é preciso que ele pareça aos súditos não tirânico, mas administrador e real, e que não cuida do seu próprio interesse, mas procurador, e que persiga as medianias da vida, não as excelências.

**783.** Ademais, deve tratar com afabilidade os insignes, e conquistar os muitos como um demagogo. Pois disto necessariamente resulta que não só o principado seja mais belo e mais digno de ser desejado, por governar sobre os melhores e não ser humilhado, nem odiado, nem perseverar no temor, mas também que o principado seja mais duradouro.

**784.** Ademais, deve dispor-se ele mesmo segundo os costumes, ou bem para a virtude, ou sendo meio-bom e não maligno, mas meio-maligno.

**785.** Certamente, de todos os regimes maus, os de menor duração são a oligarquia e a tirania.

**786.** Pois a que durou mais tempo foi a tirania em torno de Sícion, a dos filhos de Ortágoras, e do próprio Ortágoras; ela permaneceu, com efeito, por cem anos: e a causa disto é que usavam dos súditos com moderação e serviam em muitas coisas às leis; e, porque Clístenes foi belicoso, não era facilmente desprezível, e em muitas coisas conquistava o favor do povo como um demagogo. Diz-se, pois, que Clístenes, respondendo àquele que lhe deu a vitória, o coroou. Alguns, porém, afirmam que a imagem daquele que assim julgou é a estátua que se assenta na praça. Dizem também que Pisístrato certa vez sustentou uma sentença, tendo sido chamado ao Areópago.

**787.** Em segundo lugar, em torno de Corinto, a dos Cipsélidas; pois esta perseverou por setenta e três anos e seis meses. Cípselo tiranizou por trinta anos, Periandro por quarenta e quatro, e Psamético, filho de Górdias, por três anos. As causas são as mesmas também para esta: pois Cípselo era demagogo e desde o princípio permaneceu sem guarda de armas. Periandro, porém, foi tirânico, mas belicoso.

**788.** A terceira foi a dos Pisistrátidas em Atenas; não foi, porém, contínua; pois Pisístrato foi tirano por duas vezes, de sorte que, em trinta e três anos, tiranizou por dezessete anos, e seus filhos por dezoito; de modo que todos os anos foram trinta e cinco.

**789.** Das restantes, a que se deu em torno de Hierão e Gelão, junto a Siracusa; ela não permaneceu por muitos anos, mas ao todo dois menos de vinte. Pois Gelão tiranizou por sete anos e no oitavo terminou a vida, e Hierão por dez. Trasíbulo, porém, foi expulso no décimo primeiro mês. Muitas tiranias, porém, foram de pouco tempo, todas elas absolutamente. Assim, pois, quanto ao que diz respeito aos regimes políticos e quanto ao que diz respeito às monarquias, a partir de que se corrompem e de novo se salvam, quase tudo foi dito acerca de todos.

Depois que o Filósofo estabeleceu um modo de salvação da tirania, que é pela intensificação, estabelece outro modo, que é pela remissão. E primeiro mostra em geral como pela remissão de tal modo ela se salva. Segundo, em particular, ali: *primeiro*, etc. Na primeira, diz que há um outro modo de salvar a tirania, contrário aos modos ditos antes; pois os modos ditos antes salvam a tirania intensificando-a, ao passo que este modo o faz pela remissão. E este modo pode ser tomado por semelhança com a corrupção dos reinos: pois, assim como de um modo o reino se corrompe pelo fato de aproximar-se da tirania, afastando-se da retidão da razão, assim a tirania se salva pelo fato de aproximar-se do reino e daquilo que é segundo a razão. Pois de si o reino é salvável; e por isso convém, para salvar a tirania, remiti-la e aproximá-la do reino, conservando e retendo o principado de um só; a saber, que ele sozinho governe, não porém com os súditos querendo, mas não querendo, como muitos fazem, e não pretenda querer governar com o consentimento deles. Pois pretender isto é pretender que ele queira tiranizar. E isto, a saber, que sozinho seja príncipe e tirano, deve ser tomado como suposição das demais coisas. Estas coisas, com efeito, devem ser feitas segundo a verdade para salvar a tirania; outras, porém, devem ser simuladas para que ao menos pareçam reais, ainda que não o sejam.

Em seguida, quando diz *primeiro*, mostra em particular de que maneira ela se salva pela remissão. E primeiro faz isto. Segundo, recolhe algumas coisas ditas, escusando-se de ulterior consideração, ali: *é supérfluo*, etc. A primeira divide-se em duas. Na primeira, mostra de que maneira a tirania se salva pela remissão quando a cidade não está dividida. Na segunda, quando está dividida, ali: *ora, uma vez que*, etc. A primeira divide-se em quatro. Na primeira, declara de que maneira ela se salva pela remissão, etc. Primeiro quanto às riquezas. Segundo, de que maneira quanto às relações, ali: *e é preciso*, etc. Terceiro, de que maneira quanto às honras, ali: *contudo*, etc. Quarto, de que maneira quanto à demissão do principado, ali: *se, porém*, etc. Acerca das riquezas há três coisas a considerar: a saber, o consumo, a prestação de contas e o recebimento; e segundo isto divide-se em três. Na primeira, declara o que se deve observar quanto às despesas razoáveis. Segundo, quanto à prestação de contas, quando diz: *que preste contas*, etc. Terceiro, mostra o que se refere ao recebimento, ali: *depois, é preciso recolher as entradas*. Na primeira, diz que, para salvar a república tirânica, é preciso que o tirano se comporte de modo a parecer que tem cuidado do bem comum, e que não gaste aquilo que recebe dos súditos gratuitamente e em coisas supérfluas, tais que contristem os súditos, como quando recebem dos súditos que labutam e trabalham continuamente e depois têm abundância com meretrizes e estrangeiros, e com aqueles que muitas vezes têm por familiares, artífices e histriões: pois, quando o tirano assim faz, é odiado pelos súditos, e mais facilmente se insurgem contra ele; e por isso deve acautelar-se de não gastar os bens que recebe dos súditos naquilo que os molesta.

Em seguida, quando diz *que preste contas*, mostra o que se deve observar quanto à prestação de contas. E primeiro faz isto. Segundo, remove uma dúvida, ali: *não é preciso temer*, etc. Na primeira, diz que, para que salve a tirania e pareça ter cuidado do bem comum, é preciso que ele preste contas do que recebeu e das despesas feitas; o que alguns tiranos fizeram, pelo que tornaram mais duradouro o seu principado. E a razão disto é que aquele que assim dispensar e reger a república parecerá ser um administrador, isto é, um dispensador: pois parecerá trabalhar pelo bem comum e não parecerá tirano.

Em seguida, quando diz *não é preciso*, remove uma dúvida, ou responde a uma objeção. Pois alguém diria que, se o tirano prestar contas das despesas, faltar-lhe-á o dinheiro. Ele remove isto; e diz que não é preciso que o tirano tema que lhe faltem dinheiro e riquezas; pois todas as coisas que estão na cidade, para os usos e as utilidades comuns, são dele, uma vez que é senhor da cidade. E a razão disto é que os bens exteriores são em vista dos bens da alma e do corpo, e os bens do corpo em vista dos bens da alma, e todos estes são em vista do bem comum da cidade: e por isso os bens dos súditos são de certo modo daquele a quem cabe ordenar tudo para o fim da cidade; ora, cabe àquele que é senhor da cidade ordenar os bens exteriores para o fim da cidade; por isso todas as coisas são dele. E por isso o tirano não deve temer que lhe falte dinheiro, porque poderá recebê-lo dos súditos, contudo na medida em que deva ser ordenado para o fim da cidade; mas deve temer mais aquele que recebe das casas dos súditos além da razão. Pois por isso é odiado pelos súditos; e por isso deve temer que se insurjam contra ele. Donde é mais conveniente para eles, a saber, deixar as riquezas nas casas dos súditos e usá-las para o bem comum quando for necessário, do que perdê-las totalmente, reunidas na própria casa, o que acontecerá se se insurgirem contra ele. Pois, estando o dinheiro em poder dos cidadãos, e não o tendo o tirano extorquido, menos se lançarão então contra ele: os tiranos também, porque recebem dos súditos e o guardam consigo, são mais temidos por aqueles que saem com eles e com eles militam, como próximos deles, do que pelos cidadãos, porque os primeiros peregrinam com ele fora da cidade, ao passo que os cidadãos mais residem nela; e por isso mais podem insurgir-se e saquear o tesouro.

Consequentemente, quando diz *depois, é preciso recolher as entradas*, toca no que se deve observar acerca do recebimento das riquezas. E diz que o tirano deve recolher fielmente as rendas e as oferendas feitas gratuitamente, a fim de dispensá-las; e, se alguma vez for oportuno, gastá-las nas guerras: e universalmente deve mostrar-se como guardião e tesoureiro da cidade e dos bens comuns, não como dos próprios: pois assim será menos odiado, e estarão mais contentes.

Em seguida, quando diz *e que pareça*, mostra de que maneira a tirania se salva na relação. E primeiro na relação com os cidadãos. Segundo, quando diz *deve fazer o contrário*, na relação com toda a cidade e com as coisas divinas. Ademais, acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro, mostra de que maneira se salva pela relação, comportando-se bem quanto aos atos exteriores. Segundo, quando diz *e quanto aos prazeres*, de que maneira quanto às delícias. Acerca do primeiro faz ainda duas coisas. Primeiro, faz o que se disse quanto à pessoa própria. Segundo, quando diz *e do mesmo modo*, quanto à pessoa conjunta. Ademais, primeiro mostra o que se deve observar para a salvação da tirania quanto aos gestos exteriores. Segundo, quando diz *além disso, que não*, quanto aos atos exteriores nos quais há justiça ou injustiça. Na primeira parte toca em duas coisas. A primeira é que convém ao tirano, para salvar a tirania, que não pareça aos súditos cruel ou feroz: e a razão disto é que, do fato de parecer cruel aos súditos, torna-se odioso a eles, e por isso mais facilmente se insurgem contra ele; mas deve tornar-se venerável por causa da excelência de algum bem excelente; pois a veneração é devida ao bem excelente: e, se não possui aquele bem excelente, deve simular que o possui. A segunda coisa em que toca, e que se segue da primeira, é que deve tornar-se tal que, se os súditos o encontrarem, não o temam com temor servil, mas antes o respeitem. Que não o temam, com efeito: porque, se o temessem, o teriam em ódio; que o respeitem, porém: pois o respeito é uma tristeza por causa de uma aparente falta de glória; pois, do fato de alguém encontrar outro que possui um bem de que ele carece, o respeita, porque não o possui, ou não daquele modo. E por isso o tirano deve tornar-se tal que pareça aos súditos superá-los em algum bem excelente, do qual eles carecem, pelo que seja respeitado. Contudo, tornar-se assim tal não é fácil sem que se siga o desprezo, se de fato não se torna temível. Pois facilmente é desprezado quem não é temido; e por isso, se quiser não parecer terrível e, com isso, não ser desprezado, deve empenhar-se nas virtudes e nas próprias obras que tornam o homem não desprezível por causa de sua excelência; e, se não pode ter todas as virtudes e seus atos, ao menos empenhe-se na virtude civil, que parece a principal; e, se não a tiver segundo a verdade, faça com que julguem que ele a possui: pois, ainda que isto não seja em si um bem, é contudo um bem para isto: para que não seja facilmente desprezível.

Em seguida, quando diz *além disso*, mostra o que se deve observar quanto aos atos exteriores nos quais há justiça e injustiça; e diz que o tirano deve comportar-se de modo a não parecer inferir injúria a ninguém, nem a um jovem nem a uma donzela; e que não só ele em pessoa própria, mas que nenhum dos que estão ao seu redor injurie os outros.

Em seguida, quando diz *igualmente*, mostra o que se deve observar quanto à pessoa conjunta; e diz que o tirano deve agir de modo que sua mulher seja familiar às mulheres dos súditos, porque, por causa da injúria feita às mulheres, muitas tiranias foram destruídas; e por isso deve procurar que sua mulher seja amiga familiar das mulheres dos súditos: pois assim terá como que a metade da cidade, porque as mulheres com as crianças são quase a metade dela, como disse no segundo livro.

Em seguida, quando diz *e quanto*, mostra o que ele deve observar quanto às delícias corporais; e diz que, quanto às delícias corporais, deve fazer o contrário do que fazem agora alguns tiranos. Pois há alguns que não só querem buscar tais delícias por muitos dias, mas querem ser vistos pelos outros buscando-as, como se fossem venturosos e felizes por causa delas e assim reputados pelos outros, e por isso sejam tidos em admiração junto deles: mas ele deve antes ou ser moderado acerca delas, ou, se não for assim, deve contudo mostrar-se tal que pareça fugir delas; porque aquele que é sóbrio em buscar tais coisas não é facilmente assaltado nem desprezado; mas aquele que é ébrio é facilmente assaltável e facilmente desprezado. Também aquele que vigia acerca dos atos das virtudes não é facilmente assaltado, nem é desprezível; mas aquele que dorme, isto é, que não age segundo a virtude, é facilmente assaltado e desprezado. Pois aquele que age segundo a virtude é reputado algo grande por causa da virtude que todos, bons e maus, reputam, ainda que segundo o mais e o menos. Ora, quem é reputado grande não é facilmente assaltado nem desprezado: pois ninguém despreza aquele que reputa; mas quem age desordenadamente comporta-se ao contrário.

Em seguida, quando diz *e deve fazer o contrário*, mostra o que se deve observar na relação com toda a cidade e com as coisas divinas. E primeiro o que na relação com toda a cidade. Segundo, quando diz *deve também parecer*, etc., o que na relação com as coisas divinas. Na primeira, diz que, para salvar a tirania, deve fazer-se o contrário daquilo que se disse antes: a saber, que o tirano deve preparar e ornar a cidade, isto é, fazendo torres e muros, edifícios e habitações, e outras coisas comuns semelhantes, e ordenando os cidadãos como se fosse procurador da cidade e não tirano; pois assim aparecerá benévolo e não tirano.

Em seguida, quando diz *ademais*, mostra o que se deve observar em ordem a Deus; e diz que, para a salvação da tirania, o tirano deve comportar-se com zelo e reverência naquilo que pertence à religião e ao culto divino; e tanto mais diferentemente dos outros quanto mais excele. E a razão disto é que, se os súditos julgarem que o príncipe é religioso e piedoso, não temerão sofrer o mal por parte dele. Pois do que é divino ninguém espera de si mesmo o mal; e menos se inclinarão os que armam ciladas, julgando que o próprio Deus lhe é propício e defensor em seu favor contra os que maquinam contra ele.

Em seguida, quando diz *é preciso, porém*, mostra o que se deve observar quanto à distribuição da honra; e divide-se em quatro, segundo as quatro coisas em que toca. A segunda, ali: *e tais*. A terceira, ali: *é guarda comum*. A quarta, ali: *se algo*. Na primeira, diz que é preciso que o tirano seja sábio, para que saiba considerar o fim e a dignidade do homem; ou ao menos que pareça ser probo e sem improbidade: e é preciso que honre os cidadãos bons e virtuosos quanto aos atos de algumas virtudes, e de tal modo que julguem ser mais honrados por ele do que por seus próprios concidadãos; porque assim será sobremaneira benévolo para com os súditos.

Em seguida, quando diz *e tais*, toca no segundo; e diz que, para maior benevolência, as honras devem ser distribuídas por ele mesmo, mas os suplícios devem ser infligidos por meio de outros governantes e tribunais.

Em seguida, quando diz *é guarda comum*, toca no terceiro, dizendo que, para a guarda comum de toda monarquia, muito convém não tornar nenhum homem muito grande, seja em poder, seja em riquezas. Pois quem é grande em poder ou em riquezas mais facilmente se insurgirá. Se, porém, for preciso fazê-lo, é mais conveniente fazer vários. Pois dificilmente serão unânimes, e um ajudará contra o outro.

Em seguida, quando diz *se algo*, toca no quarto; e diz que, se for preciso tornar alguém grande segundo o poder, não deve tornar tal aquele que é audaz de índole e se inclina à audácia; porque tal é o mais dado a assaltar em todas as ações; e por isso, porque se inclina às grandes coisas, uma vez tendo poder, facilmente se insurgiria.

Em seguida, quando diz *e se do poder*, mostra o que se deve observar na demissão do principado ou da honra; e diz que, se for preciso afastar alguém do poder, deve ser deposto gradualmente, de modo que não se lhe retire primeiro toda a potestade, mas uma parte, depois outra, até que a tenha perdido toda; porque isto o contristará menos e, por conseguinte, menos se insurgirá e menos poderá insurgir-se, sendo-lhe retirada aos poucos; porque o que é pequeno é reputado como nada. Se, porém, quisesse retirar tudo de uma só vez, muito se contristaria e poderia insurgir-se.

Em seguida, quando diz *além disso*, mostra o que se deve observar sobretudo quanto às injúrias. E primeiro que todas as injúrias devem ser evitadas. Segundo, quando diz *quanto aos que assaltam*, de quais sobretudo se deve acautelar. Na primeira, diz que o tirano que quer salvar a tirania deve proibir toda injúria e não fazer nenhuma. Mas principalmente deve evitar duas, para não as fazer. A primeira é a flagelação do corpo; e a outra é a injúria que se dá segundo a idade, a saber, a desonra. A flagelação do corpo, porque esta é servil; ora, os cidadãos querem ser livres; e por isso, se os injuriasse flagelando-os, poderiam insurgir-se. A injúria que se dá segundo a idade não a deve fazer, mas antes mostrar a máxima reverência aos anciãos segundo a virtude e aos amantes das honras, porque cada um suporta com dificuldade a injúria acerca daquilo que muito ama: pois os amantes das riquezas suportam com dificuldade que o seu dinheiro seja diminuído; e os amantes da honra suportam com dificuldade se são desonrados ou se não lhes são prestadas as honras devidas; e os virtuosos do mesmo modo. Por isso, do mesmo modo, é preciso que ele honre os virtuosos e os amantes da honra; ou, se lhes infligir suplícios e desonra, é preciso que pareça fazer isto pelo bem da paz e não por menosprezo; e as correções por palavras ou as repreensões que se costumam fazer a alguns, fazê-las aos virtuosos e aos anciãos segundo a idade, não para ostentação do poder, mas por amor, para que pareça amá-los: e se a alguém se fizessem tais desonras, deve depois prestar-lhe maiores honras para as mitigar.

Em seguida, quando diz *quanto aos que assaltam*, mostra de quais injúrias sobretudo se deve acautelar; e diz que as injúrias daqueles que se inclinam a assaltar a pessoa do príncipe são as que mais se devem evitar: pois estes são os mais temíveis, e contra eles é preciso exibir maior guarda, os que não fazem questão de sua vida se puderem matar o príncipe. E por isso deve-se acautelar sobretudo de que se lhes faça injúria, ou àqueles de quem cuidam. Pois, se lhes for feita alguma exacerbação, não se poupam os que assaltam por furor. Pois, como disse Heráclito, é difícil lutar contra um furioso, porque tal homem por pequeno preço põe a alma, isto é, a vida.

Em seguida, quando diz *ora, uma vez que*, mostra o que se deve fazer se a cidade estiver dividida. E diz que, uma vez que a cidade é constituída de dois, a saber, de pobres e de ricos, é preciso que uns e outros sejam salvos por causa do principado: de modo que o tirano não faça injúria nem a estes nem àqueles. E deve acautelar-se de que não se injuriem mutuamente. Deve, porém, tomar os melhores para o principado. Pois, se assim se fizesse, não seria preciso que o tirano manumitisse os escravos, nem retirasse as armas dos súditos. Pois, se uma parte quisesse insurgir-se contra ele, a outra parte, com o príncipe, seria suficiente para repeli-la, caso estivessem divididos.

Em seguida, quando diz *é supérfluo*, recolhe algumas coisas ditas, escusando-se de ulterior consideração. E primeiro faz isto. Segundo, quando diz *além disso, os homens egrégios pela familiaridade consigo*, etc., acrescenta algumas coisas. Na primeira, diz que percorrer cada uma das coisas que servem à salvação da tirania é supérfluo, mas alguém poderá percorrê-las pela razão. Pois é manifesto que é preciso que o principado não seja tirânico, mas como o de um pai de família. E que pareça real aos súditos, e não governar a cidade em vista de si mesmo, e antes mostrar-se procurador e manter o estado dos medíocres, não das excelências.

Em seguida, quando diz *ademais, os insignes*, acrescenta algumas coisas. E primeiro acrescenta uma coisa quanto aos insignes. Segundo, quando diz *ademais, ele mesmo*, quanto ao próprio tirano. Na primeira, diz que o tirano deve ser afável para com os insignes e os grandes homens da cidade, e deve reter a multidão na obediência por meio do favor: pois assim o principado não só será mais belo e mais amável, a saber, se governar sobre os melhores e não sobre os humildes, nem o príncipe será odiado, nem perseverará no temor; antes, o principado será mais duradouro.

Em seguida, quando diz *ademais, ele mesmo*, acrescenta outra coisa quanto ao tirano. E diz que o tirano, para a salvação da tirania, deve dispor-se a governar bem segundo os costumes e segundo a virtude, e deve antes tornar-se meio-bom do que maligno, e meio-maligno do que maligno, ainda que não segundo a virtude, contudo segundo a aparência. Pois, quanto menos mau for, seja segundo a virtude, seja segundo a aparência, tanto menos o odiarão.

Em seguida, quando diz de fato a todos, esclarece quais dessas repúblicas são de breve duração por si, e quais não. E primeiro propõe. Segundo prova, ali, pois durante muitíssimo tempo. Na primeira diz que, entre as repúblicas de menor duração por si, estão o estado de poucos segundo a última espécie, e a tirania. E a razão disso é que se afastam mais do reino, que por si é mais duradouro, e existem contra as vontades dos súditos. E tais repúblicas são de menor tempo que as outras.

Em seguida, quando diz pois durante muitíssimo, prova. E primeiro mostra que algumas dessas são de longa duração pelas causas mencionadas. Segundo mostra o proposto, a saber, que algumas são de breve duração, ali, quanto às restantes. A primeira parte em três, conforme apresenta três que foram de longa duração pelas causas mencionadas. A segunda, ali, e a segunda etc. A terceira, ali, e a terceira etc. Na primeira diz que a tirania que houve em torno da cidade de Sícion durou muito tempo, onde exerceram a tirania Ortágoras e seus filhos. Pois durou cem anos. E a razão disso foi que se comportaram moderadamente para com os súditos, e dispunham a tirania segundo algumas leis, e serviam aos súditos. Pois Clístenes, que foi filho de Ortágoras, por ser belicoso, não foi desprezível e conduzia o povo com favor em muitas coisas. E por isso, porque este usava moderadamente dos súditos, exerceu a tirania por muito tempo; e a tal ponto moderou a tirania, usando certas leis e a ordenação dos sábios, que às vezes, por seus próprios atos, submetia-se ao juízo dos anciãos como também os outros, e suportava as sentenças; e por isso ainda dizem naquela cidade como Clístenes coroou o juiz que contradisse a sua vitória, porque, tendo sido citado em juízo acerca da vitória, respondeu como qualquer outro dos súditos, não como tirano. Disseram porém alguns que a estátua que está no foro é a imagem daquele juiz que julgou, o qual ele julgou digno de ser coroado. Diz-se também que Pisístrato, quando exercia a tirania, ao ser convocado ao Areópago, onde se proferiam as sentenças, suportou a sentença, e por isso exerceu a tirania por longo tempo.

Em seguida, quando diz e a segunda, trata da segunda. E diz que a segunda tirania que muito durou foi em torno de Corinto, que foi a dos Cipsélidas, assim chamados a partir da linhagem. Pois esta durou setenta e três anos e seis meses, porque Cipselo exerceu a tirania por trinta anos, Periandro por quarenta e quatro, incompletos porém. Psamétio, que se diz filho de Górdias, por três anos, igualmente incompletos. E deve-se entender que ele tomava seis meses por um ano. E as causas por que durou tanto são as mesmas que as anteriores. Pois Cipselo era condutor do povo, e no princípio não fez guarda de armas. Periandro porém foi tirano, mas foi muito belicoso; e por isso não foi desprezível.

Em seguida, quando diz e a terceira, trata da terceira. E diz que a terceira tirania que muito durou foi a dos Pisistrátidas em Atenas. Esta porém não foi contínua, porque Pisístrato exerceu ali a tirania duas vezes. Pois, dos trinta e três anos, ele próprio exerceu a tirania dezessete no início. Seus filhos, por sua vez, exerceram a tirania em seguida por dezoito; e assim são ao todo trinta e cinco anos, durante os quais durou aquela tirania.

Em seguida, quando diz quanto às restantes, mostra o proposto principal; a saber, quais repúblicas tirânicas foram de menor duração. E diz que aquela tirania com que Hierão e Gelão exerceram a tirania em Siracusa não foi muito duradoura; pois não duraram senão dezoito anos; porque Gelão exerceu a tirania por sete anos, no oitavo morreu. Hierão porém somente por dez anos. Trasíbulo morreu no nono mês. Também muitas outras tiranias foram de pouco tempo, porque a tirania é contra a natureza; e as coisas que são contra a natureza são por si de breve duração. E então recapitula; e diz que quais sejam os princípios e as causas pelas quais se corrompem as repúblicas e as monarquias, e novamente quais sejam os princípios pelos quais se conservam, já quase foi dito.

# Lição 13

Discussão acerca da destruição das repúblicas atribuída por Platão no oitavo livro da República.

**790.** Na República fala-se, sim, das transformações por Sócrates, não porém adequadamente. Pois, existindo a ótima e primeira constituição, não afirma propriamente a sua transformação: pois diz que a causa é que nenhuma coisa permanece, mas que em algum período se transforma; e que o princípio dessas coisas é aquilo cujo fundamento epítrito, conjugado ao quinário, exibe duas harmonias; dizendo: quando o número deste diagrama for sólido.

**791.** Como se a natureza às vezes produzisse, pela educação, tanto melhores quanto piores, dizendo isso mesmo talvez não sem razão. Pois acontece que existem alguns aos quais é impossível educar e tornar homens diligentes.

**792.** Mas esta transformação será própria daquela que por ele é chamada ótima constituição, mais que de todas as outras, e de todas as coisas que se produzem. E pelo tempo, pelo qual diz que todas as coisas se transformam, também as que não começaram a existir ao mesmo tempo se transformam ao mesmo tempo; como se, tendo sido feitas no dia anterior ao solstício, ao mesmo tempo se transformam.

**793.** E ainda, por qual causa dessa se faz transformação naquela dos lacedemônios? Pois mais frequentemente todas as constituições se transformam na contrária do que naquela que é próxima. E a mesma razão vale também para as outras transformações; pois da lacedemônia, diz ele, transformam-se em oligarquia. Desta porém em democracia, e em tirania a partir da democracia. E de fato também se transformam ao contrário; por exemplo, do povo em oligarquia, e mais do que em monarquia.

**794.** E ainda, quanto à tirania, não diz nem se haverá transformação, nem se não haverá, por qual causa, e em qual constituição. E a causa disso é que não é fácil dizê-lo; pois é indeterminado. Porque, segundo ele, seria preciso que se transformasse também na primeira e ótima; pois assim se tornaria algo contínuo e um círculo. Mas a tirania se transforma também em tirania: como a de Sícion, daquela de Míron, naquela de Clístenes; e em oligarquia, como a de Cálcis, a de Antileonte; e em democracia, como a de Gelão em Siracusa; e em aristocracia, como a de Carilau, na Lacedemônia, e em Cartago. E a transformação em tirania se faz a partir da oligarquia; como na Sicília, quase a maioria das antigas em Leontinos na tirania de Panécio, e em Gela, a de Cleandro, e em Régio na de Anaxilau, e semelhantemente em muitas outras cidades.

**795.** E é inconveniente também pensar que se transforma em oligarquia por isto, porque os que estão nos poderes são amantes do dinheiro e ricos, mas não porque os que muito se sobressaem nos bens julgam não ser justo que participem igualmente na cidade os que nada possuem com aqueles que possuem.

**796.** E em muitas oligarquias não é permitido tornar-se rico, mas há leis que o proíbem. Em Cartago, porém, os que governam democraticamente são ricos, e assim foram transformadas.

**797.** Pois é inconveniente dizer que a oligarquia dos ricos e a dos pobres sejam duas cidades. Pois em que sofreu esta mais do que a lacedemônia ou qualquer outra, onde nem todos possuem coisas iguais, ou onde nem todos serão igualmente homens bons, mas, sem que ninguém se torne mais pobre que antes, nada menos se transformam da oligarquia em democracia, se se tornarem mais numerosos os que são indigentes, e da democracia em oligarquia, se o que é opulento tiver sido mais forte que a multidão, e uns de fato não se preocupem, mas os outros empreguem a inteligência.

**798.** E, existindo muitas causas pelas quais se dão as transformações, não diz senão uma, a saber, que os que se tornaram pródigos, feitos usurários, tornam-se pobres, como se desde o princípio todos ou a maioria fossem ricos: mas isto é falso. Mas, quando alguns dos governantes perderam seus bens, promovem revoluções; quando porém são os bens de outros, nada de terrível acontece, e não se transformam nunca mais em democracia do que em outra constituição. E ainda, se não participam das honras, e se sofrem injustiças, ou ultrajes, provocam sedições e transformam as constituições, ainda que não tenham consumido os bens, por lhes ser permitido fazer o que quiserem; e diz que a causa disso é aquela que é excessivamente livre, isto é, a própria liberdade.

**799.** E, existindo muitas oligarquias e democracias, Sócrates fala das transformações como se cada uma das duas fosse única.

Depois que o Filósofo determinou acerca da conservação e da corrupção das repúblicas segundo a sua própria intenção, aqui pretende reprovar a opinião de Platão acerca da corrupção das mesmas. E, quanto a isto, primeiro, expondo previamente a sua intenção, dá a entender a opinião dele. Segundo, quando diz como se a natureza, aprova-a em algo bem dito. Terceiro, quando diz mas estas coisas etc., desaprova-a nas coisas mal ditas. Quanto ao primeiro, deve-se entender que a opinião de Platão acerca da corrupção das repúblicas não é bem conhecida por nós. Seja porque não chegou até nós pelos livros dele nem de seus expositores. Seja porque as coisas ditas aqui por Aristóteles a respeito dela são muito obscuras por causa de sua brevidade. Donde parece antes supô-la como manifesta em seu tempo do que pô-la expressamente; excetuadas umas poucas coisas. Mas, a partir de certas suposições de Platão em outros lugares, e daquelas breves e obscuras coisas que Aristóteles aqui expõe, e da própria reprovação, poderá de algum modo ver-se a referida opinião dele. Ora, Platão sustentou, como se vê de outros lugares, que o próprio um é a substância das coisas que se dizem; não distinguindo entre o um que é princípio do número e o um que é substancial. E, porque pela repetição do um que é princípio do número se causa o número, concedeu que da repetição do um substancial se cause o número. Ora, da repetição da substância não se gera senão substância; e por isso concedeu que a substância das coisas que são compostas de muitos é um certo número, e que suas formas substanciais são certos números; como a forma do homem, do leão, do céu e também da alma. Ora, nos números encontra-se primeiro a proporção, que é uma certa relação de uma quantidade com outra. E, das proporções numéricas, algumas são mais temperadas, nas quais os extremos mais se aproximam da natureza do um; outras porém mais intemperadas, como a sesquiáltera é mais temperada que a sesquissexta ou a sesquisséptima, ou a dupla, ou a tripla; e por isso sustentou que as substâncias dos entes compostos consistem em certa proporção numérica dos princípios de que são feitos; mas as de uns em uma proporção mais temperada, as de outros em uma intemperada, e as de outros em proporções médias. E, porque a república se compõe de muitos, como de matéria, pois é a ordem dos que habitam a cidade em vista da autossuficiência da vida; por isso sustentou que a noção dela consiste em alguma proporção: a de uma, na que é sumamente temperada, a qual disse ser a ótima e sumamente una, como apareceu no segundo livro desta obra; a de outra, numa muito intemperada, a qual disse ser a péssima; e as das médias, em proporções médias; das quais as que mais se aproximam da primeira temperada são melhores, e as que se aproximam da intemperada, piores.

Em segundo lugar, estabeleceu outro princípio: que, nos entes compostos de muitos, aquilo que é mais um é menos corruptível por si; seja porque mais se aproxima do que é por si um separado, o qual, sendo por si mesmo, é incorruptível; seja também porque aquilo que é mais um é mais ente em ato enquanto tal, porque um e ente se convertem; e o que é mais ente em ato é menos ente em potência por si; e o que é menos em potência por si é menos corruptível: por isso estabeleceu que a república primeira e ótima, que é sumamente una, é minimamente corruptível por si mesma.

Em terceiro lugar, estabeleceu que todas as coisas que aqui se produzem segundo a natureza se reduzem, nas coisas superiores, a alguma figura celeste; de modo que, quando começa no céu a geração sensível da figura pelo movimento das estrelas, começa aqui a transformação para gerar a substância; e, quando gerada a referida figura, é gerado por ela o ente natural; e, quando começa o afastamento das estrelas da referida figura, começa igualmente aqui o declínio do que segue aquela figura por disposição natural. E, quando corrompida a figura, é corrompido também aquilo; de modo que o progresso e o defeito da coisa natural se medem segundo a quantidade da aproximação das estrelas à figura determinada e do afastamento dela. E a quantidade desse movimento celeste em ordem à coisa natural chama-se o seu período natural. E, porque o tempo da aproximação e do afastamento das estrelas são por natureza iguais, porque se movem uniformemente; por isso o tempo do progresso ou da geração da coisa é igual ao tempo do defeito ou da corrupção da mesma, ainda que muitas vezes aconteça corromper-se em tempo maior do que gerar-se, ou o contrário, por causa da desigualdade da matéria, como diz Aristóteles no segundo livro Da geração. E a corrupção da coisa que acontece segundo o declínio da referida figura celeste é chamada pelo Filósofo corrupção segundo o tempo. Portanto, porque a república é algo causado, aqui disse que ela é causada por alguma figura celeste, e se corrompe pelo afastamento dela em certo período de tempo determinado. E assim estabeleceu que a república ótima se corrompe naquela dos lacedemônios, que foi uma certa espécie de estado dos melhores, e não em outra. Quanto à tirania, porém, não disse se se corrompe ou não; nem, se se corrompe, de que modo se corrompe: nem pôde dizê-lo racionalmente. Estabeleceu também que no estado de poucos se fazia a transformação a partir do estado dos melhores, ou do popular, ou de outros semelhantes, porque os governantes eram amantes do dinheiro. E, feitos ricos, governam os outros por causa do dinheiro, forçando-os a servir à sua própria utilidade.

Esta, portanto, ao que parece, é em suma a opinião de Platão, a qual o Filósofo relata e reprova, dizendo que das transformações das repúblicas se falou por Sócrates, isto é, por Platão que introduz Sócrates falando na sua República, não porém segundo a razão e adequadamente. Pois disse que, havendo muitas repúblicas e sendo uma delas a ótima, daquela ótima e primeira, absolutamente segundo a natureza, não há transformação propriamente, isto é, que ela é por si minimamente corruptível, porque a primeira e ótima república é, segundo ele, sumamente una; ora, aquilo que é sumamente um é por si minimamente corruptível, como se disse antes. Disse contudo que a corrupção dela é por acidente e por outro: e diz que a causa disso é que nenhuma das coisas que aqui são compostas de muitos é por si nata para permanecer continuamente, mas é necessário que se transforme em algum período determinado, isto é, em alguma quantidade de movimento celeste que mede a sua duração, como se disse antes. Disse que o princípio do ser e da permanência daquelas repúblicas cujo fundamento, isto é, a substância sobre a qual se fundam todos os acidentes, é o epítrito, isto é, o número que contém a proporção sesquitércia que se encontra primeiramente entre quatro e três, que somados fazem sete, unido ao quinário que contém a proporção sesquiáltera que se encontra entre três e dois; dos quais o agregado, por exemplo de sete e cinco, a saber doze, contém as duas referidas harmonias, a sesquiáltera e a sesquitércia — disse ser causa por si porque o número deste diagrama, isto é, desta figuração, é sólido. Pois resulta da multiplicação de um sesquiáltero por outro, por exemplo três por quatro. Ora, aqueles entes cuja substância é algum número sólido são de maior duração. E não quer dizer outra coisa, ao que parece, senão que aquela república cuja substância é o número duodenário que contém a proporção sesquiáltera e a sesquitércia, que parecem aproximar-se mais da unidade, sendo sólido, é de maior duração, porque esse número é sólido.

Em seguida, quando diz como se a natureza, aprova-a em algo bem dito; dizendo que Platão afirmou que algumas repúblicas são de maior duração pela causa mencionada; como se a natureza, produzindo-as no ser, produzisse algumas más e algumas melhores segundo a educação, dizendo isso mesmo talvez não sem razão. Pois acontece que há alguns governantes aos quais, pelo nascimento e pela figura celeste na hora do nascimento, é impossível, isto é, difícil, tornar-se diligentes e bons. Pois há alguns que, pela disposição natural que adquirem da figura celeste no princípio, são inclinados às coisas torpes e àquelas que estão fora da razão. E outros que, pela disposição natural, são inclinados às coisas honestas e àquelas que são segundo a razão. Pois é necessário dizer que tal inclinação para as coisas honestas ou torpes é causada pela figura celeste, ainda que não imponha necessidade naquelas coisas que se operam segundo o intelecto.

Em seguida, quando diz mas estas, reprova-a nas coisas mal ditas. E primeiro quanto ao que disse acerca da corrupção da república ótima. Segundo quanto ao que disse acerca da corrupção de algumas outras, quando diz e ainda, quanto à tirania etc. Quanto ao primeiro, primeiro reprova-a quanto a isto, que disse que dela não há transformação propriamente. Segundo, quando diz e ainda etc., quanto ao termo da transformação. Na primeira parte diz que não disse bem que dela não há transformação propriamente, mas por transformação da figura celeste em período determinado. Pois esta transformação é causada pelo movimento do céu, que é a natureza de todas as coisas que se produzem, e pelo tempo ao menos por acidente, enquanto o tempo é medida do movimento, que faz distar aquilo que é, como se diz no quarto livro da Física. Por isso diz que todas as coisas que aqui se produzem naturalmente se transformam; e que aquelas que começaram ao mesmo tempo se transformam, e aquelas que não, ao mesmo tempo se corrompem. Assim como, se algumas coisas foram feitas no dia anterior ao solstício, isto é, à conversão do sol dos signos meridionais para os setentrionais ou ao contrário, ao mesmo tempo terminam e acabam — isso é mais próprio da república ótima do que das outras. Pois aquilo que é gerado absolutamente corrompe-se absolutamente, e o que é gerado sob certo aspecto corrompe-se sob certo aspecto, como se vê do primeiro livro Da geração. Donde, da substância, cuja é a geração absoluta, é a corrupção absoluta. E do acidente, cuja é a geração sob certo aspecto. Ora, da república ótima e primeira há geração absoluta: porque, sendo a geração una no ser, dela haverá mais a geração que é mais ente, entre as coisas geráveis, digo. Ora, a ótima e primeira no gênero das repúblicas é sumamente ente. Logo, dela haverá corrupção, e mais que das outras. Mas aquilo que esta razão conclui está de acordo com o dito de Platão, que disse que a república ótima e primeira, por si, é minimamente corruptível: porque é sumamente una e em ato incorruptível, e se corrompe por outro; e aquela corrupção dela é corrupção absoluta, porque de um ente absolutamente, o que conclui a razão de Aristóteles. E por isso, quanto à coisa, não o reprova, mas, para aqueles que entenderiam que Platão dissera que da república primeira não há corrupção absolutamente, mostra que se enganam pela equivocação deste termo. Propriamente: o qual de um modo significa aquilo que é absolutamente, e de outro modo aquilo que é por si, e nesta significação ele aqui o empregava.

Em seguida, quando diz e ainda, por, reprova-a quanto ao termo da transformação; dizendo que ainda se deve perguntar a Platão por qual causa da república ótima se faz transformação, segundo ele, naquela dos lacedemônios, que foi uma certa espécie de estado dos melhores, como apareceu no quarto livro, próxima da ótima. Pois nós vemos sensivelmente que mais frequentemente a transformação se faz para a república contrária do que para a próxima, como do reino para a tirania. E a mesma razão vale para as transformações das outras que se seguem, segundo ele. Pois disse que da república dos lacedemônios se faz transformação para o poder de poucos, como para a mais próxima dela, e desta para a popular, e desta para a tirania, como para a péssima e última; e todavia nós vemos, ao contrário, que mais frequentemente se faz transformação do estado popular para o de poucos do que para a tirania. E deve-se entender que, se Platão entendeu que a república ótima se corrompe naquela que lhe é próxima por natureza, e igualmente que as seguintes se corrompem somente nas mais próximas delas, entendeu algo falso, e procede o dito de Aristóteles contra ele. Se porém não entendeu somente isso, mas que se faz mais facilmente, disse a verdade, e Aristóteles não o reprova, antes diz no segundo livro Da geração que naquelas coisas que têm um elemento comum a transição é mais fácil.

Em seguida, quando diz e ainda, quanto à tirania, reprova-a quanto às outras. E primeiro, porque não disse nem pôde dizer bem acerca da corrupção da tirania. Segundo, quando diz é inconveniente porém, porque não disse acerca da transformação do poder de poucos em outras, ou das outras nele. Na primeira parte diz que ainda Sócrates ou Platão não determinou se há alguma transformação da tirania ou não. E, se há, por qual causa e em qual república. E a causa disto é que não poderia dizê-lo facilmente segundo a razão, porque não é determinado, nem é bem determinado por ele, supostas as suas afirmações; porque, segundo ele, se a tirania se corrompe, é preciso que ela se corrompa naturalmente na primeira e ótima. Porque assim haverá um certo círculo nas corrupções delas; por exemplo, se a ótima se corrompe no estado dos melhores; e esta na república que está no estado de poucos; e esta no estado popular; e este na tirania, e a tirania, por consequência, na ótima. Mas nós vemos que a tirania não se transforma sempre assim na ótima, mas às vezes a tirania se transforma em tirania, como aquela que há entre os siciônios, da de Míron naquela de Clístenes. Transforma-se também às vezes no poder de poucos, como em Cálcis a tirania de Antileonte se transformou nele. Igualmente no estado popular, como aquela que foi de Gelão em Siracusa. E no dos melhores, como aquela que foi de Carilau entre os lacedemônios. E, ao contrário, do poder de poucos se fez transformação em tirania, como na Sicília muitíssimas antigas gestões de poucos se transformaram, como em Leontinos na tirania de Panécio. E na cidade que se chama Gela naquela de Cleandro. E em Régio, que é cidade da Calábria, naquela de Anaxilau. E semelhantemente ocorre em muitas outras cidades.

Em seguida, quando diz é inconveniente porém, reprova a opinião dele quanto a isto, que disse acerca da transformação do poder de poucos em poder de poucos. E primeiro reprova a própria causa da transformação que estabeleceu. Segundo, quando diz e em muitas oligarquias etc., por causa da insuficiência. E refuta a causa por três razões: das quais a segunda expõe quando diz e em muitas. A terceira quando diz pois é inconveniente dizer etc. Na primeira parte diz que é inconveniente crer e dizer que a transformação se faça em poder de poucos a partir de outras, por exemplo do estado popular, ou dos melhores, ou de tal gênero, porque os governantes são amantes do dinheiro, e por isso, adquirindo de onde quer que seja e de qualquer modo, tornam-se ricos, e, feitos ricos, julgando ter como que todas as coisas e sobressair-se a todos, fazem-se senhores pelo poder do dinheiro: e não antes por isto, porque os que se sobressaem nos bens, isto é, os ricos, julgam não ser justo que eles próprios e os pobres que nada possuem tenham igualdade nas honras e nos bens comuns; mas que eles próprios devam ter mais segundo a preeminência das próprias riquezas sobre as dos pobres. E deve-se entender que a causa que Aristóteles atribui a esta transformação, isto é, o não julgarem que eles e os pobres tenham igualdade, é a causa próxima dela. A causa porém que Sócrates atribuiu é antes causa remota e primeira. Pois da abundância das riquezas concebem a referida estima, à qual se segue a vontade de transformar a república.

Em seguida, quando diz e em muitas, expõe a segunda razão; dizendo que há ainda muitos poderes de poucos, nos quais não é permitido adquirir dinheiro em excesso, mas há algumas leis que proíbem exceder a quantidade determinada, e todavia a transformação para eles foi feita; logo não pela aquisição de dinheiro: e isto deve-se entender quando um estado de poucos se transforma em outro. Igualmente em Cartago, os que governam no estado popular, muitos tornam-se ricos, e todavia não se transformam em estado de poucos, mas antes em outra república; logo a abundância de dinheiro não foi a causa próxima e por si da transformação em estado de poucos.

Em seguida, quando diz pois é inconveniente, expõe a terceira razão; dizendo que é irracional que a cidade que é governada segundo o poder de poucos tenha duas cidades, isto é, duas comunidades de cidadãos, uma a saber dos ricos e outra dos pobres, que se contrariam mutuamente; pois não há razão por que isto se encontre mais nesta do que na Lacedemônia, que foi um certo poder dos melhores, ou em qualquer outra república, onde nem todos têm posses ou riquezas iguais, ou onde nem todos são igualmente homens bons; e por isso, se em uma não há princípio de corrupção, tampouco nas outras. Ora, vemos que, sem que ninguém se torne mais pobre do que antes era, do estado de poucos se faz transformação em estado popular, se os pobres forem mais numerosos e mais fortes. E, ao contrário, sem que ninguém se torne mais rico, faz-se transformação da república popular na de poucos, se os opulentos forem mais fortes que a multidão dos indigentes, e empregarem cuidado em transformar a república, enquanto os outros são negligentes. Por isso a causa próxima da transformação em estado de poucos a partir do popular não é por isto mesmo, que os governantes se tornaram mais ricos.

Em seguida, quando diz e existindo muitas, reprova-o por causa da insuficiência da causa. E primeiro por isto, que, havendo muitas causas da referida transformação, atribuiu apenas uma. Segundo, quando diz e existindo muitos etc., porque, havendo muitos estados de poucos e populares, atribuiu apenas uma causa de todos. Na primeira parte diz que ainda, havendo muitas causas e princípios da transformação do estado popular em poder de poucos, e ao contrário, não disse senão apenas uma; a saber, porque os usurários, isto é, os ricos que gastam os próprios bens fora da razão segundo a prodigalidade, tornam-se pobres, e depois, querendo enriquecer, corrompem a república. E diz isto como se todos ou a maioria fossem igualmente ricos desde o princípio. Mas isto é falso; antes parece ser uma só a causa, que, quando alguns grandes e dirigentes na cidade perdem seus bens, e querem restaurá-los, atraem a si a república, transformando-a, para com isto enriquecerem. E então se faz transformação não antes em república popular do que em qualquer outra. Quando porém alguns dos comuns e populares enriquecem, nada de duro acontece pelo qual a república se transforme, na maioria das vezes, porque não são tão magnânimos. E ainda, se se reputam dignos de honras e não participam delas, e se reputam sofrer injustiça nas coisas, ou ultrajes nas pessoas, movem sedições na cidade e transformam a república, como se disse antes. Igualmente, ainda que não tenham consumido os bens, ou as riquezas, às vezes a transformam por isto, que reputam ser-lhes lícito fazer o que quer que quiserem. E Platão disse que a causa disto é aquela que é livre, isto é, a própria liberdade. Pois insuficientemente atribuiu a causa da transformação das referidas repúblicas.

Em seguida, quando diz e existindo muitos, reprova-o por isto, que, havendo muitas, atribuiu a causa como que de uma só, dizendo que Sócrates falou insuficientemente, porque, havendo muitas espécies do estado popular e do de poucos, como se disse antes no quarto livro, atribuiu suas causas como se cada uma das duas fosse una segundo a espécie, e suas espécies não diferissem entre si: mas isto é falso. Pois estas são diversas e têm espécies diversas, e por isso também causas diversas. Pois de coisas diversas é preciso que haja de algum modo causas próprias diversas. E nisto termina a intenção de Aristóteles neste quinto livro.