Comentário à Metafísica de Aristóteles
Publicação original: https://isidore.co/aquinas/english/Metaphysics.htm

PRÓLOGO
Quando várias coisas se ordenam a uma só, é necessário que uma delas governe ou dirija e as demais sejam governadas ou dirigidas, como ensina o Filósofo na Política . Isto se torna evidente na união da alma e do corpo, pois a alma por sua natureza comanda e o corpo obedece. O mesmo se verifica nas potências da alma, pois os apetites concupiscível e irascível são regidos, segundo uma ordem natural, pela razão. Ora, todas as ciências e as artes ordenam-se a uma só coisa, a saber, à perfeição do homem, que é a sua felicidade. Portanto, é necessário que uma delas seja a senhora de todas as outras, e esta reclama com razão o nome de sabedoria ; pois é próprio do sábio dirigir os demais. Podemos descobrir qual é esta ciência e de que tipo de coisas ela trata examinando cuidadosamente as qualidades de um bom governante; pois, assim como os homens de inteligência superior são por natureza os governantes e senhores dos outros, ao passo que aqueles de grande força física e pouca inteligência são por natureza escravos, como diz o Filósofo no livro acima mencionado, de modo semelhante, aquela ciência que é intelectual no mais alto grau deve ser naturalmente a governante das demais. Esta ciência é aquela que trata dos objetos mais inteligíveis. Ora, a expressão "objetos mais inteligíveis" pode ser entendida de três maneiras. Primeiro, do ponto de vista da ordem do conhecer; pois aquelas coisas das quais o intelecto extrai certeza parecem ser mais inteligíveis. Portanto, como a certeza da ciência é adquirida pelo intelecto mediante o conhecimento das causas, o conhecimento das causas parece ser intelectual no mais alto grau. Donde se segue que aquela ciência que considera as causas primeiras também parece ser a governante das outras no mais alto grau. Segundo, esta expressão pode ser entendida comparando-se o intelecto com os sentidos; pois, enquanto a percepção sensorial é um conhecimento dos particulares, o intelecto parece diferir dos sentidos pelo fato de compreender os universais. Donde se segue que é eminentemente intelectual aquela ciência que trata dos princípios mais universais. Estes princípios são o ente e aquelas coisas que acompanham naturalmente o ente, como a unidade e a pluralidade, a potência e o ato. Ora, tais princípios não devem permanecer totalmente indeterminados, pois sem eles não se pode ter um conhecimento completo dos princípios próprios de qualquer gênero ou espécie. Nem tampouco devem ser tratados em uma ciência particular qualquer, pois, visto que o conhecimento de cada classe de entes necessita de tais princípios, eles seriam investigados com igual razão em cada ciência particular. Segue-se, então, que tais princípios devem ser tratados por uma ciência comum, a qual, sendo intelectual no mais alto grau, é a senhora das demais. Terceiro, esta expressão pode ser entendida do ponto de vista do próprio conhecimento do intelecto. Pois, dado que cada coisa possui potência intelectiva em virtude de estar livre da matéria, aquelas coisas que estão totalmente separadas da matéria devem ser inteligíveis no mais alto grau. Pois o intelecto e o objeto inteligível devem ser proporcionais um ao outro e devem pertencer ao mesmo gênero, uma vez que o intelecto e o objeto inteligível são um só em ato. Ora, estão separadas da matéria no mais alto grau aquelas coisas que abstraem não só da matéria assinalada (como as formas naturais tomadas universalmente, das quais trata a filosofia da natureza), mas de toda a matéria sensível; e estas estão separadas da matéria não só na sua razão inteligível ( ratio ), como os objetos da matemática, mas também no ser ( esse ), como Deus e as inteligências. Portanto, a ciência que considera tais coisas parece ser a mais intelectual e a governante ou senhora das demais. Ora, esta tríplice consideração deve ser atribuída a uma e mesma ciência, e não a ciências diferentes, porque as substâncias separadas acima mencionadas são as causas universais e primeiras do ente. Ademais, pertence a uma e mesma ciência considerar tanto as causas próprias de algum gênero como o próprio gênero; por exemplo, a filosofia da natureza considera os princípios do corpo natural. Portanto, deve ser ofício de uma e mesma ciência considerar as substâncias separadas e o ente em geral ( ens commune ), que é o gênero do qual as substâncias acima mencionadas são as causas comuns e universais. Disto se evidencia que, embora esta ciência (metafísica ou filosofia primeira) estude as três coisas mencionadas acima, ela não investiga qualquer uma delas como seu sujeito, mas apenas o ente em geral. Pois o sujeito de uma ciência é o gênero cujas causas e propriedades buscamos, e não as próprias causas do gênero particular estudado; pois o conhecimento das causas de algum gênero é o fim ao qual a investigação de uma ciência tende. Ora, embora o sujeito desta ciência seja o ente em geral, ela é predicada inteiramente daquelas coisas que estão separadas da matéria tanto na sua razão inteligível como no ser. Pois não são ditas separadas da matéria na sua razão inteligível e no ser apenas aquelas coisas que nunca podem existir na matéria, tais como Deus e as substâncias intelectuais, mas também aquelas que podem existir sem matéria, como o ente em geral. Isto, porém, não poderia ocorrer se o seu ser dependesse da matéria. Portanto, de acordo com as três coisas acima mencionadas das quais esta ciência deriva sua perfeição, surgem três nomes. É chamada ciência divina ou teologia enquanto considera as substâncias acima mencionadas. É chamada metafísica enquanto considera o ente e os atributos que acompanham naturalmente o ente (pois as coisas que transcendem a ordem física são descobertas pelo processo de análise, assim como as mais comuns são descobertas depois das menos comuns). E é chamada filosofia primeira enquanto considera as causas primeiras das coisas. Portanto, fica evidente qual é o sujeito desta ciência, como ela se relaciona com as outras ciências e por quais nomes é designada.

LIVRO I
INTRODUÇÃO DE ARISTÓTELES: HISTÓRIA DA INVESTIGAÇÃO METAFÍSICA

LIÇÃO 1 - A Dignidade e o Objeto desta Ciência
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 1: 980a 21-983a 3 

 

 1. Todos os homens naturalmente desejam conhecer. Um sinal disso é o prazer que sentimos com os sentidos; pois, além de sua utilidade, eles são amados por si mesmos, e, acima de todos, o sentido que opera através dos olhos. Com efeito, não apenas para que possamos agir, mas mesmo quando pretendemos não fazer nada, preferimos a visão, por assim dizer, a todos os outros sentidos. A razão é que, dentre todos os sentidos, este é o que mais nos capacita a conhecer e revela muitas diferenças entre as coisas. 

 2. Os animais, por natureza, nascem, portanto, com a capacidade sensorial. 

 3. Ora, em alguns animais, a memória surge dos sentidos, mas em outros não; e por essa razão os primeiros são prudentes e mais capazes de serem ensinados do que aqueles que são incapazes de lembrar. Aqueles que não podem ouvir sons são prudentes, mas incapazes de aprender, como a abelha e qualquer outro tipo semelhante de animal que possa existir. Mas qualquer que possua esse sentido juntamente com a memória é capaz de aprender. 

 4. Assim, os outros animais vivem pela imaginação e pela memória e compartilham pouco da experiência, enquanto a raça humana vive pela arte e pelo raciocínio. 

 5. Ora, nos homens, a experiência vem da memória, pois muitas memórias da mesma coisa produzem a capacidade de uma única experiência. E a experiência parece ser algo como a ciência e a arte. 

 6. Mas, nos homens, a ciência e a arte vêm da experiência; pois "A experiência causa a arte, e a inexperiência, o acaso", como Pólo afirma corretamente. A arte surge quando, a partir de muitas concepções adquiridas pela experiência, um único juízo universal é formado sobre coisas semelhantes. Pois julgar que este [remédio] foi benéfico para Cálias e Sócrates e muitos outros indivíduos que sofrem desta doença é uma questão de experiência; mas julgar que foi benéfico para todos os indivíduos de um tipo particular, como os fleumáticos, os biliosos ou os febris, tomados como uma classe, que sofrem desta doença, é uma questão de arte. 

 7. Em questões práticas, então, a experiência parece não diferir em nada da arte. Mas vemos que os homens de experiência são mais proficientes do que aqueles que têm teoria sem experiência. A razão é que a experiência é conhecimento dos particulares, enquanto a arte é conhecimento dos universais. Mas todas as ações e processos de geração dizem respeito aos particulares. Pois o médico cura o homem apenas incidentalmente, mas cura Sócrates ou Cálias, ou algum indivíduo que pode ser nomeado, ao qual a natureza homem pertence acidentalmente. Portanto, se alguém tem a teoria sem experiência e conhece o universal, mas não os particulares nele contidos, errará muitas vezes; pois é antes o homem individual que pode ser curado. 

 8. No entanto, achamos que o conhecimento científico e a capacidade de refutar objeções pertencem mais à arte do que à experiência, e somos da opinião de que aqueles que são proficientes em arte são mais sábios do que os homens de experiência, implicando que é mais segundo a sabedoria conhecer como alguém que persegue todas as coisas. 

 9. Ora, isso ocorre porque os primeiros conhecem a causa, enquanto os últimos não. Pois aqueles que têm experiência sabem que algo é assim, mas não sabem por quê, enquanto os outros sabem o porquê e a causa. Por essa razão, também, achamos que os mestres planejadores em cada arte devem ser tidos em maior estima, e que eles sabem mais e são mais sábios do que os trabalhadores manuais, porque entendem as razões das coisas que são feitas. De fato, pensamos que estes últimos se assemelham a certas coisas inanimadas, que agem mas não sabem o que fazem, como o fogo queima. Portanto, as coisas inanimadas realizam cada uma de suas ações como resultado de uma certa disposição natural, enquanto os trabalhadores manuais realizam as suas através do hábito, implicando que alguns homens são mais sábios não na medida em que são práticos, mas na medida em que eles próprios têm as teorias e conhecem as causas. 

 10. Em geral, um sinal de conhecimento científico é a capacidade de ensinar, e por essa razão achamos que a arte, mais do que a experiência, é ciência. Pois aqueles que têm uma arte são capazes de ensinar, enquanto os outros não. 

 11. Além disso, não consideramos que nenhum dos sentidos seja sabedoria, já que a cognição das coisas particulares pertence especialmente aos sentidos. No entanto, estes não nos dizem por que algo é assim; por exemplo, eles não nos dizem por que o fogo é quente, mas apenas que é assim. 

 12. É apenas apropriado, então, que aquele que descobriu qualquer arte que ultrapassasse as percepções comuns dos homens fosse admirado pelos homens, não apenas por alguma utilidade de suas descobertas, mas como alguém que é sábio e que distingue [uma coisa] das outras. E à medida que mais artes foram descobertas, algumas para suprir as necessidades da vida, e outras para nos introduzir [às ciências], aqueles que descobriram as primeiras sempre foram considerados mais sábios do que aqueles que descobriram as últimas, porque suas ciências não eram por causa da utilidade. Daí, depois que todas essas artes já haviam sido desenvolvidas, foram descobertas aquelas ciências que são buscadas nem por prazer nem por necessidade. Isso aconteceu primeiro nos lugares onde os homens tinham lazer. Daí as artes matemáticas terem se originado no Egito, pois lá a classe sacerdotal tinha permissão para o lazer. A diferença entre arte e ciência e estados mentais semelhantes foi declarada em nossa obra sobre a moral. 

 13. Ora, a razão para empreender esta investigação é que todos os homens pensam que a ciência chamada sabedoria lida com as causas e princípios primários das coisas. Daí, como dissemos antes (8, 9), o homem de experiência é considerado mais sábio do que aquele que tem qualquer um dos sentidos; o artista mais sábio do que o homem de experiência; o mestre planejador mais sábio do que o trabalhador manual e o conhecimento especulativo mais sábio do que o conhecimento prático. É bastante evidente, então, que a sabedoria é uma ciência de certas causas e princípios. 

 

 COMENTÁRIO 

 Três razões pelas quais os homens desejam naturalmente conhecer 

 1. Aristóteles primeiro estabelece uma introdução a esta ciência, na qual trata de duas coisas. Primeiro (2), ele aponta com o que esta ciência se ocupa. Segundo (53), ele explica que tipo de ciência ela é ("Que esta não é uma ciência prática"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que o ofício desta ciência, chamada sabedoria, é considerar as causas das coisas. Segundo (36), explica com quais causas ou tipos de causas ela se ocupa ("Mas, uma vez que estamos em busca"). 

 Em relação ao primeiro, ele antecede certas considerações preliminares a partir das quais argumenta em apoio à sua tese. Segundo (35), ele extrai uma conclusão dessas considerações ("Ora, a razão para empreender"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, esclarece a dignidade do conhecimento científico em geral. Segundo (9), explica a hierarquia no conhecer ("Os animais por natureza"). 

 Agora ele estabelece a dignidade do conhecimento científico a partir do fato de que ele é naturalmente desejado como um fim por todos os homens. Daí, em relação a isso, ele faz duas coisas. Primeiro, ele afirma o que pretende [provar]. Segundo (1), prova isso ("Um sinal disso"). 

 Consequentemente, ele diz, primeiro, que o desejo de conhecer pertence por natureza a todos os homens. 

 2. Três razões podem ser apresentadas para isso: 

 A primeira é que cada coisa naturalmente deseja sua própria perfeição. Por isso, diz-se também que a matéria deseja a forma, como qualquer coisa imperfeita deseja sua perfeição. Portanto, visto que o intelecto, pelo qual o homem é o que é, considerado em si mesmo, é potencialmente todas as coisas e se torna elas em ato apenas por meio do conhecimento — pois o intelecto não é nenhuma das coisas que existem antes de entendê-las, como é dito no Livro III de Da Alma —, cada homem deseja naturalmente o conhecimento, assim como a matéria deseja a forma. 

 3. A segunda razão é que cada coisa tem uma inclinação natural para realizar sua operação própria, como algo quente é naturalmente inclinado a aquecer, e algo pesado a mover-se para baixo. Ora, a operação própria do homem enquanto homem é entender, pois é por isso que ele difere de todas as outras coisas. Logo, o desejo do homem é naturalmente inclinado a entender e, portanto, a possuir o conhecimento científico. 

 4. A terceira razão é que é desejável para cada coisa unir-se à sua fonte, pois é nisso que consiste a perfeição de cada coisa. Esta é também a razão pela qual o movimento circular é o movimento mais perfeito, como se prova no Livro VIII da Física , porque seu término se une ao seu ponto de partida. Ora, é apenas por meio de seu intelecto que o homem se une às substâncias separadas, que são a fonte do intelecto humano e à qual o intelecto humano se relaciona como algo imperfeito a algo perfeito. É por essa razão também que a felicidade última do homem consiste nessa união. Portanto, o homem deseja naturalmente conhecer. O fato de alguns homens não se dedicarem a nenhum estudo desta ciência não refuta esta tese; pois aqueles que desejam algum fim são frequentemente impedidos de persegui-lo por alguma razão ou outra, seja pela dificuldade de alcançá-lo, seja por outras ocupações. E dessa forma, embora todos os homens desejem o conhecimento, nem todos se dedicam a sua busca, pois são retidos por outras coisas, seja pelos prazeres ou pelas necessidades da vida presente; ou podem até mesmo evitar o esforço que o aprendizado exige por serem preguiçosos. Ora, Aristóteles faz esta afirmação para mostrar que não é inútil buscar uma ciência que não é útil para mais nada, como acontece no caso desta ciência, já que um desejo natural não pode existir em vão. 

 5. Em seguida, ele estabelece sua tese por meio de um exemplo. Visto que nossos sentidos nos servem em dois aspectos: no conhecimento das coisas e no atendimento das necessidades da vida, nós os amamos por si mesmos na medida em que nos permitem conhecer e também nos auxiliam a viver. Isto é evidente pelo fato de que todos os homens sentem o maior prazer naquele sentido que é mais cognitivo, isto é, o sentido da visão, que valorizamos não apenas para fazer algo, mas mesmo quando não somos obrigados a agir. A razão é que este sentido — o da visão — é o mais cognitivo de todos os nossos sentidos e nos torna cientes de muitas diferenças entre as coisas. 

 6. Nesta parte, fica claro que ele dá duas razões pelas quais a visão é superior aos outros sentidos no conhecimento. A primeira é que ela conhece de maneira mais perfeita; e isso lhe pertence por ser o mais espiritual de todos os sentidos. Pois quanto mais imaterial é uma potência, mais perfeitamente ela conhece. E evidentemente a visão é um sentido mais imaterial, se considerarmos a modificação produzida nela por seu objeto. Pois todos os outros objetos sensíveis mudam tanto o órgão quanto o meio de um sentido por uma modificação material, por exemplo, o objeto do tato aquecendo e resfriando, o objeto do gosto afetando o órgão do paladar com algum sabor por meio da saliva, o objeto da audição por meio do movimento no corpo, e o objeto do olfato por meio da evaporação de elementos voláteis. Mas o objeto da visão muda o órgão e o meio da visão apenas por uma modificação espiritual; porque nem a pupila do olho nem o ar se tornam coloridos, mas estes apenas recebem a forma da cor em um modo espiritual de ser. Portanto, como a sensação em ato consiste na modificação em ato de um sentido por seu objeto, é evidente que aquele sentido que é modificado de maneira mais imaterial e espiritual é mais espiritual em sua operação. Logo, a visão julga sobre os objetos sensíveis de maneira mais certa e perfeita do que os outros sentidos. 

 7. A outra razão que ele dá para a superioridade da visão é que ela nos fornece mais informações sobre as coisas. Isso é atribuível à natureza de seu objeto, pois o tato e o paladar, e igualmente o olfato e a audição, percebem aqueles acidentes pelos quais os corpos inferiores se distinguem dos superiores. Mas a visão percebe aqueles acidentes que os corpos inferiores têm em comum com os superiores. Pois uma coisa é realmente visível por meio da luz, que é comum tanto aos corpos inferiores quanto aos superiores, como é dito no Livro II de Da Alma . Logo, os corpos celestes são perceptíveis apenas por meio da visão. 

 8. Há também outra razão. A visão nos informa sobre muitas diferenças entre as coisas, pois parece que conhecemos melhor as coisas sensíveis por meio da visão e do tato, mas especialmente por meio da visão. A razão para isso pode ser extraída do fato de que os outros três sentidos percebem aqueles acidentes que de certa forma fluem de um corpo sensível e não permanecem nele. Assim, o som vem de um corpo sensível na medida em que flui dele e não permanece nele. O mesmo é verdade para a evaporação de elementos voláteis, com os quais e pelos quais o odor se difunde. Mas a visão e o tato percebem aqueles acidentes que permanecem nos corpos sensíveis, como a cor, o calor e o frio. Logo, o julgamento da visão e do tato se estende às próprias coisas, enquanto o julgamento da audição e do olfato se estende àqueles acidentes que fluem das coisas e não às próprias coisas. É por essa razão que a figura, o tamanho e coisas semelhantes, pelas quais o próprio ser sensível é disposto, são percebidos mais pela visão e pelo tato do que pelos outros sentidos. E são percebidos mais pela visão do que pelo tato, tanto porque a visão conhece mais eficazmente, como foi apontado (C 6), quanto porque a quantidade e aqueles [acidentes] que naturalmente decorrem dela, que são vistos como os sensíveis comuns, estão mais intimamente relacionados ao objeto da visão do que ao do tato. Isto fica claro pelo fato de que o objeto da visão pertence em algum grau a todo corpo que possui alguma quantidade, enquanto o objeto do tato não. 

 9. Os animais, então, por natureza (2). 

 Aqui ele considera a hierarquia no conhecimento. Ele faz isso, primeiro (9), com respeito aos animais brutos; e, depois (14), com respeito aos homens ("Assim, outros animais"). 

 Com respeito aos animais brutos, ele menciona primeiro o que todos os animais têm em comum; e segundo (10), aquilo pelo qual eles diferem e se superam uns aos outros ("Ora, em alguns animais"). 

 Ora, todos os animais são semelhantes no aspecto de que possuem por natureza o poder da sensação. Pois um animal é um animal pelo fato de ter uma alma sensitiva, que é a natureza de um animal no sentido em que a forma distintiva de cada coisa é sua natureza. Mas, embora todos os animais sejam naturalmente dotados de poder sensorial, nem todos os animais têm todos os sentidos, mas apenas os animais perfeitos. Todos têm o sentido do tato, pois este sentido é de certa forma a base de todos os outros sentidos. No entanto, nem todos têm o sentido da visão, porque este sentido conhece de maneira mais perfeita do que todos os outros sentidos. Mas o tato é mais necessário; pois percebe os elementos dos quais um animal é composto, a saber, o quente, o frio, o úmido e o seco. Logo, assim como a visão conhece de maneira mais perfeita do que os outros sentidos, de modo semelhante o tato é mais necessário na medida em que é o primeiro a existir no processo de geração. Pois aquelas coisas que são mais perfeitas de acordo com este processo vêm depois no desenvolvimento do indivíduo que é movido de um estado de imperfeição para um de perfeição. 

 10. Ora, em alguns animais (3). 

 Aqui ele indica os diferentes tipos e três níveis de conhecimento encontrados entre os animais brutos. Pois há certos animais que têm sensação, embora não tenham memória que vem da sensação. Pois a memória acompanha a imaginação, que é um movimento causado pelos sentidos em seu ato de sentir, como encontramos no Livro II de Da Alma . Mas em alguns animais a imaginação não acompanha a sensação e, portanto, a memória não pode existir neles. Isso se verifica em animais imperfeitos que são incapazes de movimento local, como os mariscos. Pois, como o conhecimento sensorial permite que os animais providenciem as necessidades da vida e realizem suas operações características, então aqueles animais que se movem em direção a algo distante por meio do movimento local devem ter memória. Pois se o objetivo antecipado pelo qual são induzidos a se mover não permanecesse neles através da memória, eles não poderiam continuar a se mover em direção ao objetivo pretendido que perseguem. Mas no caso de animais imóveis, a recepção de uma qualidade sensível presente é suficiente para que eles realizem suas operações características, pois não se movem em direção a nada distante. Logo, esses animais têm um movimento indefinido como resultado apenas de uma imaginação confusa [ou indeterminada], como ele aponta no Livro III de Da Alma . 

 11. Novamente, do fato de que alguns animais têm memória e outros não, segue-se que alguns são prudentes e outros não. Pois, como a prudência faz provisão para o futuro a partir da memória do passado (e esta é a razão pela qual Túlio, em sua Retórica , Livro II, faz da memória, entendimento e previsão partes da prudência), a prudência não pode ser possuída por aqueles animais que carecem de memória. Ora, aqueles animais que têm memória podem ter alguma prudência, embora a prudência tenha um significado no caso dos animais brutos e outro no caso do homem. Os homens são prudentes na medida em que deliberam racionalmente sobre o que devem fazer. Por isso, diz-se no Livro VI da Ética que a prudência é um plano racionalmente regulado das coisas a serem feitas. Mas o julgamento sobre as coisas a serem feitas que não resulta de nenhuma deliberação racional, mas de algum instinto natural, é chamado de prudência em outros animais. Logo, em outros animais a prudência é uma estimativa natural sobre a busca do que é conveniente e a evitação do que é prejudicial, como um cordeiro segue sua mãe e foge de um lobo. 

 12. No entanto, entre aqueles animais que possuem memória, alguns têm audição e outros não. E todos aqueles que não podem ouvir (como a abelha ou qualquer outro tipo similar de animal que possa existir), embora tenham prudência, ainda são incapazes de ser ensinados, ou seja, no sentido de que podem ser habituados a fazer ou evitar algo através da instrução de outrem, porque tal instrução é recebida principalmente por meio da audição. Por isso, em  O Sentido e os seus Objetos afirma-se que a audição é o sentido pelo qual recebemos instrução. Além disso, a afirmação de que as abelhas não têm audição não se opõe de forma alguma à observação de que elas se assustam com certos sons. Pois, assim como um som muito alto mata um animal e racha a madeira, como é evidente no caso do trovão, não por causa do som, mas devido ao movimento violento do ar no qual o som está presente, de modo semelhante, aqueles animais que carecem de audição podem ser assustados pelo ar sonoro, embora não tenham percepção do som. No entanto, os animais que possuem tanto memória quanto audição podem ser tanto prudentes quanto ensináveis. 

 13. É evidente, então, que existem três níveis de conhecimento nos animais. O primeiro nível é o dos animais que não têm nem audição nem memória, e que, portanto, não são capazes de ser ensinados nem de ser prudentes. O segundo nível é o dos animais que têm memória, mas não podem ouvir, e que, portanto, são prudentes, mas incapazes de ser ensinados. O terceiro nível é o dos animais que possuem ambas as faculdades, e que, portanto, são prudentes e capazes de ser ensinados. Além disso, não pode haver um quarto nível, de modo que existiria um animal que tivesse audição, mas carecesse de memória. Pois aqueles sentidos que percebem seus objetos sensíveis por meio de um meio externo — e a audição é um deles — são encontrados apenas em animais que têm locomoção e que não podem prescindir da memória, como foi apontado (10). 

 14. Assim, outros animais (4). 

 Aqui ele explica os níveis do conhecimento humano; e, a esse respeito, faz duas coisas. Primeiro (14), explica como o conhecimento humano supera o conhecimento dos animais acima mencionados. Segundo (17), mostra como o conhecimento humano é dividido em diferentes níveis ("Agora, nos homens"). 

 Assim, na primeira parte (4), ele diz que a vida dos animais é governada pela imaginação e pela memória: pela imaginação, no caso dos animais imperfeitos, e pela memória, no caso dos animais perfeitos. Pois, embora estes últimos também tenham imaginação, ainda assim cada coisa é dita ser governada por aquela [faculdade] que ocupa o lugar mais elevado dentro dela. Agora, nesta discussão, vida não significa o ser de um ser vivo, como é entendido no Livro II de Da Alma , quando ele diz que "para os seres vivos, viver é ser"; pois a vida de um animal nesse sentido não é resultado da memória ou da imaginação, mas é anterior a ambas. Mas vida é tomada no sentido de atividade vital, assim como também costumamos nos referir à associação como a vida dos homens. Mas pelo fato de ele estabelecer a verdade sobre a cognição dos animais com referência à gestão da vida, entendemos que o conhecimento pertence a esses animais, não por causa do conhecimento em si, mas devido à necessidade de ação. 

 15. Agora, como é dito abaixo (18), nos homens, o próximo passo acima da memória é a experiência, que alguns animais têm apenas em pequeno grau. Pois uma experiência surge da associação de muitas [intenções] singulares recebidas na memória. E esse tipo de associação é próprio do homem e pertence à potência cogitativa (também chamada de razão particular), que associa intenções particulares assim como a razão universal associa as universais. Ora, como os animais costumam perseguir ou evitar certas coisas como resultado de muitas sensações e memória, por essa razão eles parecem compartilhar algo da experiência, ainda que seja leve. Mas acima da experiência, que pertence à razão particular, os homens têm como potência principal uma razão universal por meio da qual vivem. 

 16. E assim como a experiência está relacionada à razão particular [nos homens], e a atividade habitual à memória nos animais, de modo semelhante a arte está relacionada à razão universal. Portanto, assim como a vida dos animais é governada de maneira perfeita pela memória juntamente com a atividade que se tornou habitual através do treinamento, ou de qualquer outra forma que seja, de modo semelhante o homem é governado perfeitamente pela razão aperfeiçoada pela arte. Alguns homens, no entanto, são governados pela razão sem arte; mas esse governo é imperfeito. 

 17. Agora, nos homens (5). 

 Aqui ele explica os diferentes níveis do conhecimento humano; e, a esse respeito, faz duas coisas. Primeiro (17), compara a arte com a experiência; e, segundo (31), compara a arte especulativa com a arte prática ("É apropriado"). 

 Ele trata do primeiro ponto de duas maneiras. Primeiro, explica como a arte e a experiência se originam. Segundo (20), explica como uma é superior à outra ("Em assuntos práticos"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, explica como cada uma das acima se origina. Segundo (18), esclarece isso por meio de um exemplo ("Pois julgar"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, descreve como a experiência se origina, e segundo (18), como a arte se origina ("Mas nos homens, a ciência"). 

 Ele diz primeiro (5), então, que nos homens a experiência é causada pela memória. A maneira como é causada é esta: a partir de várias memórias de uma única coisa, um homem adquire experiência sobre algum assunto, e por meio dessa experiência ele é capaz de agir fácil e corretamente. Portanto, como a experiência nos fornece a capacidade de agir fácil e corretamente, ela parece ser quase a mesma coisa que ciência e arte. Pois elas são semelhantes na medida em que, em ambos os casos, a partir de muitas instâncias, obtém-se uma visão única de uma coisa. Mas diferem na medida em que os universais são apreendidos pela arte e as coisas singulares pela experiência, como é dito mais adiante (18). 

 18. Mas nos homens, a ciência e a arte (6). Aqui ele descreve a maneira como a arte surge. Ele diz que nos homens a ciência e a arte vêm da experiência, e prova isso pela autoridade de Polus, que diz que "A experiência causa a arte e a inexperiência, o acaso". Pois quando uma pessoa inexperiente age corretamente, isso acontece por acaso. Além disso, a maneira como a arte surge da experiência é a mesma maneira falada acima, na qual a experiência surge da memória. Pois, assim como uma cognição experiencial vem de muitas memórias de uma coisa, também um julgamento universal sobre todas as coisas semelhantes vem da apreensão de muitas experiências. Portanto, a arte tem mais dessa [visão unificada] do que a experiência, porque a experiência diz respeito apenas a singulares, enquanto a arte tem a ver com universais. 

 19. Em seguida, ele esclarece isso por meio de exemplos ("Mas nos homens"). Pois, quando um homem aprendeu que este medicamento foi benéfico para Sócrates e Platão, e para muitos outros indivíduos que sofriam de alguma doença particular, seja qual for, isso é uma questão de experiência; mas quando um homem aprende que este tratamento particular é benéfico para todos os homens que têm algum tipo particular de doença e algum tipo particular de constituição física, assim como beneficiou os febris, tanto os fleumáticos quanto os biliosos, isso agora é uma questão de arte. 

 20. Nas questões práticas (7). 

 Ele compara a arte à experiência do ponto de vista da preeminência; e, a respeito disso, faz duas coisas. Primeiro (20), compara-as do ponto de vista da ação; e, segundo (23), do ponto de vista do conhecimento ("No entanto, consideramos"). 

 Ele diz então que, nas questões práticas, a experiência parece não diferir em nada da arte; pois, quando se trata de agir, a diferença entre experiência e arte, que é uma diferença entre o universal e o singular, desaparece, porque a arte opera em relação aos singulares assim como a experiência. Portanto, a diferença mencionada diz respeito apenas ao modo como elas chegam ao conhecimento. Mas, embora arte e experiência não difiram no modo de agir, porque ambas agem sobre coisas singulares, elas diferem, no entanto, na eficácia de sua ação. Pois os homens de experiência agem de modo mais eficaz do que aqueles que possuem o conhecimento universal de uma arte, mas carecem de experiência. 

 21. A razão é que as ações têm a ver com coisas singulares, e todos os processos de geração pertencem a coisas singulares. Pois os universais são gerados ou movidos apenas em razão de outra coisa, na medida em que isso pertence às coisas singulares. Pois o homem é gerado quando este homem é gerado. Por isso, um médico cura o homem apenas incidentalmente, mas propriamente cura Platão ou Sócrates, ou algum homem que possa ser nomeado individualmente, ao qual pertence a natureza homem, ou antes, ao qual ela é acidental na medida em que ele é o curado. Pois, embora a natureza homem pertença essencialmente a Sócrates, ainda assim pertence apenas acidentalmente ao curado ou ao que é curado; pois a proposição "Sócrates é homem" é essencial, porque, se Sócrates fosse definido, 'homem' seria dado em sua definição, como será dito adiante no Livro IV." Mas a proposição "O que é curado ou tratado é homem" é acidental. 

 22. Portanto, uma vez que a arte tem a ver com universais e a experiência com singulares, se alguém possui o conhecimento teórico de uma arte, mas carece de experiência, será perfeito na medida em que conhece o universal; mas, como não conhece o singular, por falta de experiência, cometerá erros com muita frequência ao curar. Pois a cura pertence ao reino do singular mais do que ao do universal, porque pertence ao primeiro essencialmente e ao segundo acidentalmente. 

 23. No entanto, consideramos (8). 

 Aqui ele compara a arte com a experiência do ponto de vista do conhecimento; e, a respeito disso, faz duas coisas. Primeiro (23), expõe como a arte é superior à experiência; e, segundo (24), prova isso ("Agora, isso é porque"). 

 Ele afirma que a arte e a ciência são superiores à experiência sob três aspectos. Primeiro, são superiores do ponto de vista do conhecimento científico, que consideramos ser alcançado pela arte em vez de pela experiência. Segundo, são superiores do ponto de vista de enfrentar objeções, o que ocorre em disputas. Pois, numa disputa, aquele que possui uma arte é capaz de enfrentar as objeções levantadas contra essa arte, mas aquele que tem apenas experiência não pode fazer isso. Terceiro, são superiores deste ponto de vista: que aqueles que possuem uma arte se aproximam mais do objetivo da sabedoria do que os homens de experiência, "Implicando que é", i.e., acontece ser, "mais verdadeiramente conhecer se a sabedoria busca todas as coisas", i.e., na medida em que busca os universais. Pois aquele que possui uma arte é julgado mais sábio do que aquele que tem experiência, pelo fato de considerar os universais. Ou em outra versão: "Implicando que é mais segundo a sabedoria conhecer como alguém que busca todas as coisas", i.e., os universais. Outra leitura tem: "Como mais conforme ao conhecer, visto que a sabedoria busca todas as coisas", como se dissesse: "Como mais dependente do conhecer" do que do fazer, "visto que a sabedoria busca todas as coisas", i.e., procura alcançar cada coisa singular; de modo que são antes chamados sábios aqueles que são mais conhecedores, não aqueles que são mais homens de ação. Por isso, outra leitura expressa esse significado mais claramente, dizendo: "Implicando que todos buscam a sabedoria mais com respeito ao conhecer." 

 24. Agora, isso é (9). 

 Em seguida, ele prova a superioridade da arte e da ciência mencionada acima, e faz isso por meio de três argumentos. O primeiro é o seguinte: aqueles que conhecem a causa e a razão pela qual uma coisa é assim são mais conhecedores e mais sábios do que aqueles que meramente sabem que ela é assim, mas não sabem por quê. Ora, os homens de experiência sabem que algo é assim, mas não conhecem a razão, enquanto os homens que possuem uma arte não apenas sabem que algo é assim, mas também conhecem sua causa e razão. Portanto, aqueles que possuem uma arte são mais sábios e mais conhecedores do que aqueles que têm experiência. 

 25. Por essa razão também (9). 

 Aqui ele prova o primeiro aspecto da superioridade, e isso se dá da seguinte forma. Aqueles que conhecem a causa e a razão pela qual uma coisa é assim são comparados àqueles que meramente sabem que ela é assim como as artes arquitetônicas são comparadas às artes dos trabalhadores manuais. Mas as artes arquitetônicas são mais nobres. De modo semelhante, então, aqueles que conhecem as causas e razões das coisas são mais conhecedores do que aqueles que meramente sabem que as coisas são assim. 

 26. A primeira parte desta prova torna-se clara pelo fato de que os arquitetos, ou artistas mestres, conhecem as causas das coisas que são feitas. Para entender isso, devemos notar que "arquiteto" significa artista chefe, de αρχος (archos), que significa chefe, e τεχνη (techne), que significa arte. Ora, diz-se que uma arte é uma arte chefe que realiza uma operação mais importante. De fato, as operações dos artistas são distinguidas desta maneira; pois algumas operações são direcionadas a dispor a matéria do artefato. Carpinteiros, por exemplo, cortando e aplainando a madeira, dispõem a matéria para a forma de um navio. Outra operação é dirigida a introduzir essa forma na matéria, por exemplo, quando alguém constrói um navio a partir da madeira que foi disposta e preparada. Uma terceira operação é dirigida ao uso do produto acabado, e esta é a operação mais elevada. Mas a primeira operação é a mais baixa porque está direcionada à segunda, e a segunda está direcionada à terceira. Portanto, o construtor naval é um artista superior em comparação com aquele que prepara a madeira; e o navegador, que usa o navio completo, é um artista superior em comparação com o construtor naval. 

 27. Além disso, uma vez que a matéria existe para a forma e deve ser tal que se adapte à forma, o construtor naval conhece a razão pela qual a madeira deve ser moldada de uma maneira particular; mas aqueles que preparam a madeira não sabem disso. E de modo semelhante, uma vez que o navio completo existe para ser usado, aquele que usa o navio sabe por que ele deve ter uma forma particular; pois a forma deve ser aquela que se adapta ao seu uso. Assim, é evidente que a razão para as operações que dispõem a matéria é tirada do projeto do produto na mente do artista, e a razão para as operações que produzem a forma do artefato é tirada do uso [ao qual o artefato se destina]. 

 28. É evidente, então, que os artistas mestres conhecem as causas das coisas que são feitas. De fato, julgamos e falamos sobre os outros, i.e., os trabalhadores manuais, como fazemos sobre certas coisas inanimadas. Isso não é porque eles não realizam operações artísticas, mas porque as coisas que fazem, fazem-nas sem conhecer a causa; pois sabem que algo deve ser feito, mas não por que é, assim como o fogo queima sem saber por quê. Portanto, há uma semelhança entre coisas inanimadas e trabalhadores manuais deste ponto de vista: assim como as coisas inanimadas agem sem conhecer as causas, na medida em que são direcionadas ao seu fim próprio por um intelecto superior, também os trabalhadores manuais agem assim. Mas eles diferem neste aspecto: as coisas inanimadas realizam cada uma de suas operações como resultado de sua natureza, enquanto os trabalhadores manuais as realizam através do hábito. E, embora o hábito seja praticamente o mesmo que a natureza, na medida em que está inclinado a um efeito definido, ainda assim o hábito difere da natureza na medida em que é aberto a opostos por causa do conhecimento humano. Pois não habituamos corpos naturais, como é afirmado no Livro II da Ética ; nem, de fato, é possível causar hábitos em coisas que carecem de conhecimento. Ora, as afirmações que foram feitas, como é evidente a partir das próprias afirmações, devem ser interpretadas no sentido de que alguns homens são mais sábios, não na medida em que são "práticos", i.e., homens de ação, como convém aos homens de experiência, mas na medida em que têm um plano para as coisas a serem feitas e conhecem suas causas, que são a base de tal plano; e isso convém aos artistas mestres. 

 29. Em geral, um sinal de conhecimento científico (10). 

 Aqui ele apresenta o segundo argumento, que é o seguinte: um sinal de conhecimento é a capacidade de ensinar, e isso ocorre porque cada coisa é perfeita em sua atividade quando pode produzir outra semelhante a si mesma, como se diz no Livro IV dos Meteoros . Portanto, assim como a posse de calor é indicada pelo fato de algo poder aquecer outra coisa, de modo semelhante, a posse de conhecimento é indicada pelo fato de alguém poder ensinar, ou seja, causar conhecimento em outro. Mas os homens que possuem uma arte podem ensinar, pois, como conhecem as causas, podem demonstrar a partir delas; e a demonstração é um silogismo que produz conhecimento, como se diz no Livro I dos Segundos Analíticos . Já os homens que têm apenas experiência não podem ensinar; pois, como não conhecem as causas, não podem causar conhecimento em outra pessoa. E se ensinam a outros as coisas que sabem por experiência, estas não são aprendidas à maneira de conhecimento científico, mas à de opinião ou crença. Portanto, é claro que os homens que possuem uma arte são mais sábios e mais conhecedores do que aqueles que têm experiência. 

 30. Além disso, não consideramos (11). 

 Aqui ele apresenta o terceiro argumento, que é o seguinte: conhecer coisas singulares é próprio dos sentidos, mais do que de qualquer outro tipo de capacidade de conhecimento, pois todo nosso conhecimento de coisas singulares se origina nos sentidos. No entanto, não consideramos que "nenhum destes", ou seja, nenhum dos sentidos, seja sabedoria, porque, embora cada sentido saiba que algo é assim, ele não sabe por que é assim; pois o tato julga que o fogo é quente, mas não sabe por que é quente. Portanto, os homens de experiência, que têm conhecimento de coisas singulares, mas não conhecem suas causas, não podem ser chamados de sábios. 

 31. É apropriado (12). 

 Aqui ele compara a arte prática com a arte especulativa; e a respeito disso, faz três coisas. Primeiro (20), mostra que uma arte especulativa é sabedoria em maior grau do que uma arte prática. Segundo ( ibid. ), responde a uma objeção ("A diferença"). 

 Ele prova sua primeira afirmação com este argumento: em qualquer uma das ciências ou artes, descobrimos que homens com conhecimento científico são mais admirados e tidos em maior estima do que todos os outros homens, porque seu conhecimento é considerado mais nobre e mais digno do nome de sabedoria. Ora, o descobridor de qualquer arte é admirado porque percebe, julga e discerne uma causa além das percepções de outros homens, e não por causa da utilidade de suas descobertas. Admiramo-lo antes "como sábio e como distinguindo [uma coisa] das outras". Como sábio, de fato, no modo sutil com que investiga as causas de suas descobertas, e como distinguindo [uma coisa] das outras na medida em que investiga as maneiras pelas quais uma coisa difere de outra. Ou, segundo outra interpretação, "como distinto dos outros" deve ser lido passivamente, como sendo distinguido a esse respeito dos outros. Daí outro texto ter "alguém que é diferente". Algumas ciências, então, são mais admiráveis e dignas do nome de sabedoria porque suas observações são mais notáveis, não porque são úteis. 

 32. Portanto, como muitas artes úteis foram descobertas (umas para prover as necessidades da vida, como as artes mecânicas, e outras para nos introduzir nas ciências, como as disciplinas lógicas), aqueles artistas devem ser considerados mais sábios cujas ciências foram descobertas não por causa da utilidade, mas apenas por causa do conhecimento, ou seja, as ciências especulativas. 

 33. Que as ciências especulativas não foram descobertas por causa da utilidade fica claro pelo seguinte fato: depois que todas as ciências desse tipo "já haviam sido desenvolvidas", i.e., adquiridas ou descobertas, que podem servir como introduções às outras ciências, ou prover as necessidades da vida, ou dar prazer (como aquelas artes cujo objetivo é deleitar o homem), as ciências especulativas foram descobertas, não para esse tipo de fim, mas por si mesmas. O fato de não terem sido descobertas por causa da utilidade torna-se evidente pelo lugar em que foram descobertas. Pois elas se originaram naqueles lugares onde os homens primeiro se dedicaram a tais coisas. Outra versão diz: "E primeiro naqueles lugares onde os homens tinham lazer", i.e., tinham tempo para estudo porque estavam livres de outras ocupações devido à abundância de coisas necessárias [para a vida]. Por isso, as artes matemáticas, que são especulativas em grau máximo, foram primeiro descobertas no Egito pelos sacerdotes, que tinham tempo para estudo e cujas despesas eram custeadas pela comunidade, como também lemos no Gênesis (47,22). 

 34. Mas, como os nomes "sabedoria", "ciência" e "arte" foram usados indistintamente, para que alguém não pense que esses termos são sinônimos, ele exclui essa opinião e remete à sua obra sobre a moral, i.e., ao Livro VI da  Ética , onde explicou a diferença entre arte, sabedoria, ciência, prudência e entendimento. E para dar a distinção brevemente — sabedoria, ciência e entendimento pertencem à parte especulativa da alma, a qual ele nessa obra chama de parte científica da alma. Mas diferem porque o entendimento é o hábito dos primeiros princípios da demonstração, enquanto a ciência lida com conclusões derivadas de causas subordinadas, e a sabedoria com as primeiras causas. Esta é a razão pela qual ela é ali chamada de ciência principal. Já a prudência e a arte pertencem à parte prática da alma, que raciocina sobre nossos cursos de ação contingentes. E estas também diferem; pois a prudência nos dirige em ações que não passam para alguma matéria externa, mas são perfeições de quem age (razão pela qual a prudência é definida nessa obra como o plano racional das coisas a serem feitas), mas a arte nos dirige naquelas ações produtivas, como construir e cortar, que passam para a matéria externa (razão pela qual a arte é definida como o plano racional das coisas a serem feitas). 

 Sabedoria lida com as causas. 

 35. A partir do que foi dito, ele prova sua tese principal, ou seja, que a sabedoria lida com as causas das coisas. Ele diz que a razão "para empreender esta investigação", i.e., o raciocínio acima, é que a ciência que é chamada de sabedoria parece tratar das primeiras causas e princípios. Isso fica evidente pelo que foi dito anteriormente; pois quanto mais um homem atinge o conhecimento da causa, mais sábio ele é. Isso também é evidente pelo que foi dito anteriormente; porque o homem de experiência é mais sábio do que aquele que tem apenas sensação sem experiência; e o artista é mais sábio do que qualquer homem de experiência; e entre os artistas, o arquiteto é mais sábio do que o trabalhador manual. E, de modo semelhante, entre as artes e ciências, as especulativas são mais científicas do que as práticas. Todas essas coisas estão claras a partir das observações anteriores. Segue-se, então, que aquela ciência que é sabedoria em sentido absoluto lida com as causas das coisas. O método de argumentação seria semelhante se disséssemos que aquilo que é mais quente está mais em fogo e, portanto, que aquilo que está em fogo em sentido absoluto é quente em sentido absoluto.

LIÇÃO 2 - A Sabedoria considera as Causas Primeiras Universais e os Primeiros Princípios
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 2: 982a 4-982b 11 

 

 

 

 Mas como estamos em busca desta ciência, será necessário considerar, portanto, com que tipo de causas e princípios a sabedoria ou a ciência lida. Isso talvez se torne evidente se considerarmos as opiniões que temos sobre o sábio. Antes de tudo, então, pensamos que o sábio é aquele que conhece todas as coisas no mais alto grau, como convém, sem ter um conhecimento individual delas. 

 

 

 Em seguida, dizemos que é sábio aquele que é capaz de conhecer coisas difíceis e não fáceis para o homem compreender. Pois a percepção sensorial é comum a todos e, portanto, é fácil e não uma questão de sabedoria. 

 

 

 Novamente, [consideramos sábio aquele que é] mais certo. 

 

 

 E em todo ramo da ciência, dizemos que é mais sábio aquele que é mais capaz de nos ensinar sobre as causas das coisas. 

 

 

 Novamente, entre as ciências, consideramos que aquela ciência que existe por si mesma e é desejável pelo conhecimento é sabedoria em maior grau do que aquela que é desejável por causa de efeitos contingentes. 

 

 

 E consideramos que uma ciência superior, que é antes a mais básica, aproxima-se mais da sabedoria do que uma ciência subordinada. Pois o sábio não deve ser dirigido, mas deve dirigir, e não deve obedecer a outro, mas deve ser obedecido por quem é menos sábio. Tais são, então, e tantas são as opiniões que temos sobre o sábio e sobre a sabedoria. 

 

 

 Ora, desses atributos, o de conhecer todas as coisas pertence necessariamente àquele que tem conhecimento universal no mais alto grau, porque ele conhece aquilo em que as coisas estão subordinadas. 

 

 

 Mas as coisas que estão quase entre as mais difíceis para o homem compreender são também aquelas que são mais universais; pois estão mais distantes dos sentidos. 

 

 

 Novamente, as mais certas das ciências são aquelas que estão mais preocupadas com as coisas primárias. Pois ciências baseadas em menos princípios são mais certas do que aquelas que têm princípios adicionais, assim como a aritmética é mais certa do que a geometria. 

 

 

 Além disso, aquela ciência que especula sobre as causas das coisas é mais instrutiva. Pois aqueles que nos ensinam são os que atribuem as causas de cada coisa singular. 

 

 

 Novamente, o entendimento e o conhecimento científico por si mesmos são encontrados no mais alto grau na ciência que tem como objeto o que é mais cognoscível. Pois aquele que deseja conhecimento científico por si mesmo desejará no mais alto grau a ciência que é mais verdadeiramente ciência, e tal ciência tem como objeto o que é mais cognoscível. Ora, os primeiros princípios e causas são os mais cognoscíveis; pois é por causa deles e a partir deles que outras coisas são conhecidas, e não estes a partir de coisas que lhes são subordinadas. 

 

 

 Mas aquela ciência é a mais elevada e superior às ciências subordinadas que conhece a razão pela qual cada coisa singular deve ser feita. Este é o bem de cada coisa singular e, visto universalmente, é o maior bem em toda a natureza. 

 

 

 Em vista de tudo o que foi dito, então, o termo que estamos investigando evidentemente recai sobre a mesma ciência. Pois esta ciência deve especular sobre os primeiros princípios e causas, porque o bem, ou aquilo para o qual algo é feito, também é uma das causas. 

 

 

 

 COMENTÁRIO 

 Seis opiniões sobre quem é sábio 

 36. Tendo mostrado que a sabedoria é um conhecimento das causas, o objetivo do Filósofo aqui é estabelecer com quais tipos de causas e quais tipos de princípios ela se preocupa. Ele mostra que ela se ocupa com as causas mais universais e primárias, e argumenta isso a partir da definição de sabedoria. 

 A respeito disso, ele faz três coisas. Primeiro, formula uma definição de sabedoria a partir das diferentes opiniões que os homens têm sobre o sábio e sobre a sabedoria. Segundo (44), mostra que todas essas opiniões são próprias daquela ciência universal que considera as primeiras e universais causas ("Agora, dessas"). Terceiro (50), extrai a conclusão a que visa ("Diante de tudo"). Quanto ao primeiro, ele dá seis opiniões comuns que os homens têm sobre a sabedoria. 

 Ele apresenta a primeira onde diz "Mas como estamos em busca"; e esta opinião é a seguinte: em geral, consideramos especialmente sábios aqueles que conhecem todas as coisas, conforme o caso, sem ter conhecimento de cada coisa singular. Pois isso é impossível, já que as coisas singulares são infinitas em número, e uma quantidade infinita de coisas não pode ser compreendida pelo intelecto. 

 37. Em seguida, dizemos que (15). 

 Aqui ele dá a segunda opinião, que é esta: consideramos sábio o homem que é capaz, por razão de seu intelecto, de conhecer coisas difíceis e aquelas que não são fáceis para os homens comuns entenderem. Pois a percepção sensorial, ou seja, o conhecimento das coisas sensíveis, é comum a todos os homens e, portanto, é fácil e, assim, não é uma questão de sabedoria. Isto é, não é nem uma marca nem a função de um sábio. Assim, fica claro que tudo o que pertence propriamente à sabedoria não é facilmente conhecido por todos. 

 38. Novamente, [consideramos] (16). 

 Aqui ele dá a terceira opinião: que dizemos ser sábio aquele que, em relação ao que sabe, é mais certo do que os outros homens geralmente são. 

 39. E em todo ramo (17). Aqui ele dá a quarta opinião: que se diz que o homem é mais sábio em toda ciência que pode dar as causas de qualquer coisa que seja posta em questão e pode ensinar por meio disso. 

 40. Novamente, entre as ciências (18). 

 Aqui ele dá a quinta opinião, que é esta: entre muitas ciências, aquela que é mais desejável e querida por si mesma, ou seja, escolhida pelo conhecimento e pelo conhecimento em si mesmo, é mais da natureza da sabedoria do que aquela que é para algum dos outros efeitos contingentes que podem ser causados pelo conhecimento, como as necessidades da vida, o prazer e assim por diante. 

 41. E pensamos (19). 

 Aqui ele dá a sexta opinião: que esta sabedoria, da qual se fez menção, deve ser ou é dita ser "antes a mais básica", i.e., mais nobre, do que "uma ciência subordinada". Isso pode ser entendido a partir do que foi dito. Pois, no campo das artes mecânicas, os artistas subordinados são aqueles que executam por operações manuais as ordens dos artistas superiores, aos quais ele se referiu acima como artistas mestres e sábios. 

 42. Que a noção de sabedoria pertence às ciências que dão ordens em vez daquelas que as recebem, ele prova por dois argumentos. O primeiro é que as ciências subordinadas são direcionadas às ciências superiores. Pois as artes subordinadas são direcionadas ao fim de uma arte superior, como a arte de cavalgar ao fim da arte militar. Mas, na opinião de todos, não é apropriado que um sábio seja dirigido por outro, mas que ele dirija os outros. O segundo é que os artistas inferiores são induzidos a agir pelos artistas superiores na medida em que confiam nos artistas superiores para as coisas que devem fazer ou produzir. Assim, o construtor naval confia nas instruções do navegador quanto ao tipo de forma que um navio deve ter. No entanto, não convém a um sábio que ele seja induzido a agir por outro, mas que use seu conhecimento para induzir outros a agir. 

 43. Essas são, então, o tipo de opiniões que os homens têm sobre a sabedoria e o sábio; e de todas elas pode-se formular uma descrição da sabedoria, de modo que o sábio é descrito como aquele que conhece tudo, até mesmo as matérias difíceis, com certeza e através de sua causa; que busca este conhecimento por si mesmo; e que dirige os outros e os induz a agir. E, dessa forma, a premissa maior do silogismo torna-se evidente. Pois todo sábio deve ser assim, e, inversamente, quem é assim é sábio. 

 Esses seis atributos são encontrados no metafísico. 

 44. Agora, dessas (20). 

 Aqui ele mostra que todos os atributos acima se reúnem no homem que conhece as primeiras e universais causas das coisas; e ele segue a mesma ordem que usou acima. Assim, ele primeiro sustentou que o conhecimento de todas as coisas em grau máximo pertence àquele que tem conhecimento universal. Esta foi a primeira opinião, e é esclarecida desta forma: Quem conhece os universais conhece, de certa forma, as coisas que estão subordinadas aos universais, porque ele conhece o universal nelas. Mas todas as coisas estão subordinadas àquelas que são mais universais. Portanto, aquele que conhece as coisas mais universais conhece, de certo modo, todas as coisas. 

 45. Mas as coisas (21). 

 Aqui ele prova que o segundo atributo pertence à mesma pessoa, pelo seguinte argumento. As coisas que estão mais distantes dos sentidos são difíceis para os homens conhecerem; pois a percepção sensorial é comum a todos os homens, já que todo conhecimento humano se origina dela. Mas as coisas mais universais são as mais distantes das coisas sensíveis, porque os sentidos lidam com coisas singulares. Portanto, os universais são os mais difíceis para os homens conhecerem. Assim, fica claro que a ciência mais difícil é aquela que mais lida com universais. 

 46. No entanto, a afirmação que aparece no Livro I da  Física parece contradizer isso. Pois lá se diz que as coisas mais universais são conhecidas primeiro por nós; e as coisas que são conhecidas primeiro são aquelas que são mais fáceis. Contudo, deve-se dizer que aquelas coisas que são mais universais segundo a simples apreensão são conhecidas primeiro; pois o ser é a primeira coisa que entra no intelecto, como diz Avicena, e o animal entra no intelecto antes do homem. Pois, assim como na ordem da natureza, que procede da potência ao ato, o animal é anterior ao homem, também na gênese do conhecimento o intelecto concebe o animal antes de conceber o homem. 

 Mas com respeito às investigações das propriedades e causas naturais, as coisas menos universais são conhecidas primeiro, porque descobrimos as causas universais por meio das causas particulares que pertencem a um gênero ou espécie. Ora, aquelas coisas que são universais na causalidade são conhecidas posteriormente por nós (não obstante o fato de serem coisas que são primariamente cognoscíveis segundo sua natureza), embora as coisas que são universais por predicação sejam conhecidas por nós de certa forma antes das menos universais (não obstante o fato de não serem conhecidas antes das coisas singulares). Pois em nós o conhecimento sensorial, que é cognitivo das coisas singulares, precede o conhecimento intelectivo, que é sobre os universais. E alguma importância também deve ser atribuída ao fato de que ele não diz que as coisas mais universais são as mais difíceis absolutamente, mas "quase". Pois aquelas coisas que são totalmente separadas da matéria no ser, como as substâncias imateriais, são mais difíceis para nós conhecermos do que os universais. Portanto, embora esta ciência chamada sabedoria seja a primeira em dignidade, ainda assim é a última a ser aprendida. 

 47. Novamente, a mais certa (22). 

 Aqui ele mostra que o terceiro atributo pertence à mesma ciência, por este argumento: quanto mais as ciências são anteriores por natureza, mais certas elas são. Isso fica claro pelo fato de que aquelas ciências que se dizem originar-se como resultado da adição de algo a outras ciências são menos certas do que aquelas que consideram menos coisas; por exemplo, a aritmética é mais certa do que a geometria porque os objetos considerados na geometria são resultado da adição àqueles considerados na aritmética. Isso se torna evidente se considerarmos o que estas duas ciências tomam como seu primeiro princípio, a saber, o ponto e a unidade. Pois o ponto adiciona à unidade a noção de posição, porque o ser indivisível constitui a estrutura inteligível da unidade; e na medida em que isso tem a função de medida, torna-se o princípio do número. E o ponto adiciona a isso a noção de posição. No entanto, as ciências particulares são posteriores na natureza às ciências universais, porque seus sujeitos adicionam algo aos sujeitos das ciências universais. Por exemplo, é evidente que o ser móvel, com o qual a filosofia da natureza lida, adiciona ao ser puro e simples, com o qual a metafísica se ocupa, e ao ser quantificado, com o qual a matemática lida. Por isso, a ciência que trata do ser e das coisas mais universais é a mais certa. Além disso, a afirmação aqui de que esta ciência lida com menos princípios não se opõe à feita acima, de que ela conhece todas as coisas; pois o universal abrange menos inferiores em ato, mas muitos em potência. E quanto mais certa é uma ciência, menos coisas em ato ela tem que considerar ao investigar seu objeto de estudo. Por isso, as ciências práticas são as menos certas, porque devem considerar as muitas circunstâncias que acompanham os efeitos individuais. 

 48. Além disso, aquela ciência (23). 

 Aqui ele prova que o quarto atributo pertence à mesma ciência, por este argumento: aquela ciência é mais instrutiva, ou mais apta a ensinar, que se ocupa em maior grau das causas. Pois apenas aqueles ensinam que atribuem as causas de cada coisa singular, porque o conhecimento científico ocorre através de alguma causa, e ensinar é causar conhecimento em outro. Mas a ciência que considera os universais considera a primeira de todas as causas. Logo, ela é evidentemente a mais apta a ensinar. 

 49. Novamente, o entendimento (24). 

 Aqui ele prova que o quinto atributo pertence à mesma ciência, por este argumento: é ofício daquelas ciências que lidam com as coisas mais cognoscíveis, conhecer e entender mais propriamente por seu próprio fim, i.e., por causa das próprias ciências e não por algo outro. Mas são as ciências que lidam com as primeiras causas que consideram as coisas mais cognoscíveis. Portanto, essas ciências são desejadas mais por si mesmas. Ele prova a primeira premissa assim: Aquele que mais deseja conhecimento pelo conhecimento mais deseja conhecimento científico. Mas o mais alto tipo de conhecimento diz respeito às coisas mais cognoscíveis. Portanto, aquelas ciências são desejadas mais por si mesmas que têm a ver com as coisas mais cognoscíveis. Ele prova a segunda premissa assim: Aquelas coisas a partir das quais e por causa das quais outras coisas são conhecidas são mais cognoscíveis do que as coisas que são conhecidas por meio delas. Mas estas outras coisas são conhecidas através das causas e princípios, e não vice-versa, etc. 

 50. Mas aquela ciência (25). 

 Aqui ele prova que o sexto atributo pertence à mesma ciência, pelo seguinte argumento: aquela ciência que considera a causa final, ou aquilo para o qual as coisas particulares são feitas, relaciona-se com as outras ciências como uma ciência principal ou mestra se relaciona com uma subordinada ou auxiliar, como é evidente a partir das observações anteriores. Pois o navegador, a quem pertence o uso, ou fim, do navio, é uma espécie de artista mestre em relação ao construtor naval que o serve. Mas a referida ciência se ocupa principalmente da causa final de todas as coisas. Isso é claro pelo fato de que aquilo para o qual todas as coisas particulares são feitas é o bem de cada uma, i.e., um bem particular. Mas o fim em qualquer classe de coisas é um bem; e aquilo que é o fim de todas as coisas, i.e., do próprio universo, é o maior bem em toda a natureza. Ora, isso pertence à consideração da ciência em questão, e portanto ela é a ciência principal ou arquitetônica com referência a todas as outras. 

 51. Em vista de tudo (26). 

 Aqui ele extrai dos argumentos anteriores sua conclusão pretendida, dizendo que fica claro a partir de tudo o que foi dito que o nome sabedoria que estamos investigando pertence à mesma ciência que considera ou especula sobre os primeiros princípios e causas. Isso é evidente a partir das seis condições primordiais que pertencem claramente à ciência que considera as causas universais. Mas porque a sexta condição tocou na consideração do fim, que não era claramente tido como uma causa entre os filósofos antigos, como será dito abaixo (1177), ele mostra portanto de uma maneira especial que esta condição pertence à mesma ciência, a saber, aquela que considera as primeiras causas. Pois o fim, que é um bem e aquilo para o qual outras coisas são feitas, é uma das muitas causas. Logo, a ciência que considera as primeiras e universais causas deve também ser aquela que considera o fim universal de todas as coisas, que é o maior bem em toda a natureza.

LIÇÃO 3 - A Natureza e o Objetivo da Metafísica
TEXTO DE ARISTÓTELES: Capítulo 2: 982b 11-983a 23 

 

 27. Que esta não é uma ciência prática é evidente a partir daqueles que primeiro filosofaram. Pois é por causa da admiração que os homens, tanto agora como antigamente, começaram a filosofar, sobre assuntos menos importantes, e depois progredindo pouco a pouco, levantaram questões sobre assuntos mais importantes, tais como as fases da lua e os cursos do sol e das estrelas e a geração do universo. Mas aquele que levanta questões e se admira parece ser ignorante. Por isso, o filósofo é também, até certo ponto, um amante do mito, pois os mitos são compostos de maravilhas. Se eles filosofaram, então, para escapar da ignorância, evidentemente buscaram seus estudos pelo conhecimento e não por qualquer utilidade. 

 28. E o que aconteceu dá testemunho disso; pois quando quase todas as coisas necessárias para a vida, o lazer e o aprendizado foram adquiridas, esse tipo de prudência começou a ser buscado. É evidente, então, que não buscamos esse conhecimento por causa de nenhuma outra necessidade. 

 29. Mas assim como dizemos que um homem é livre que existe para si mesmo e não para outro, de maneira semelhante esta é a única ciência livre, porque ela existe para si mesma. 

 30. Por essa razão, também, poder-se-ia pensar com razão que esta ciência não é uma possessão humana, já que em muitos aspectos a natureza humana é servil. 

 31. Daí, segundo Simônides, "Só Deus tem esta honra", e é inconveniente que um homem não busque um conhecimento que lhe seja adequado. Alguns poetas, portanto, dizem que a divindade é naturalmente invejosa; e é muito provável que isso aconteça neste caso, e que todos aqueles que são imperfeitos sejam infelizes. Mas não é adequado que a divindade seja invejosa, pois como diz o provérbio: "Os poetas contam muitas mentiras." 

 32. Nem devemos pensar que qualquer outra ciência é mais honrosa do que esta. Pois o que é mais divino é o mais honroso. Mas então só ela será assim, e de duas maneiras. Pois de todo conhecimento, aquele que Deus possui mais propriamente é divino; e se existe algum conhecimento desse tipo, ele diz respeito a assuntos divinos. Mas esta ciência sozinha possui ambas essas características; pois Deus parece ser uma causa e, em certo sentido, um princípio, segundo todos os homens; e tal [conhecimento como este], Deus ou o possui sozinho, ou o possui no mais alto grau. Portanto, todas as outras ciências são mais necessárias, mas nenhuma é mais excelente. 

 33. Mas é necessário, em certo sentido, levar a progressão desta ciência a uma parada no contrário de nossas questões originais. De fato, como dissemos, todos os homens começam por se perguntar se as coisas são tão estranhas quanto os acontecimentos casuais parecem àqueles que ainda não conhecem a causa; ou por se perguntar sobre as mudanças no curso do sol, ou sobre a incomensurabilidade da diagonal [de um quadrado]. Pois pareceria um objeto de admiração para todos se algo que tem a natureza do número fosse imensurável. Mas é necessário avançar para a visão contrária e, como diz o provérbio, a mais digna, como também acontece, em certo sentido, nestas questões quando os homens as aprenderam. Pois nada surpreenderia mais um geômetra do que se a diagonal [de um quadrado] se tornasse comensurável [com um lado]. Foi afirmado, então, qual é a natureza da ciência que buscamos, e qual é o seu objetivo para o qual nossa busca e todo o método devem ser empreendidos. 

 

 COMENTÁRIO 

 Por que esta ciência é chamada especulativa 

 53. Primeiro, ele apresenta este argumento. Nenhuma ciência na qual o conhecimento em si é buscado por si mesmo é uma ciência prática, mas sim especulativa. Mas essa ciência que é a sabedoria, ou filosofia como é chamada, existe por causa do conhecimento em si. Portanto, ela é especulativa e não prática. Ele prova a premissa menor desta maneira. Quem busca como fim escapar da ignorância tende ao conhecimento por si mesmo. Mas aqueles que filosofam buscam como fim escapar da ignorância. Portanto, eles tendem ao conhecimento por si mesmo. 

 54. Que eles buscam escapar da ignorância fica claro pelo fato de que aqueles que primeiro filosofaram e que agora filosofam o fizeram por admiração sobre alguma causa, embora tenham feito isso no início de maneira diferente do que agora. Pois no início eles se admiravam sobre problemas menos importantes, que eram mais óbvios, para que pudessem conhecer sua causa; mas mais tarde, progredindo pouco a pouco do conhecimento de questões mais evidentes para a investigação de questões obscuras, eles começaram a levantar questões sobre assuntos mais importantes e ocultos, como as mudanças sofridas pela lua, a saber, seu eclipse e sua mudança de forma, que parece variar na medida em que se relaciona de diferentes maneiras com o sol. E similarmente eles levantaram questões sobre os fenômenos do sol, como seu eclipse, seu movimento e tamanho; e sobre os fenômenos das estrelas, como seu tamanho, arranjo, e assim por diante; e sobre a origem de todo o universo, que alguns diziam ser produzida pelo acaso, outros por uma inteligência, e outros pelo amor. 

 55. Além disso, ele aponta que a perplexidade e a admiração surgem da ignorância. Pois quando vemos certos efeitos óbvios cuja causa desconhecemos, admiramo-nos sobre sua causa. E como a admiração foi o motivo que levou os homens à filosofia, é evidente que o filósofo é, em certo sentido, um  filomito , ou seja, um amante do mito, como é característico dos poetas. Daí os primeiros homens a lidar com os princípios das coisas de maneira mítica, como Perseu e certos outros que foram os sete sábios, foram chamados de poetas teologizantes. Ora, a razão pela qual o filósofo é comparado ao poeta é que ambos se ocupam com maravilhas. Pois os mitos com os quais os poetas lidam são compostos de maravilhas, e os próprios filósofos foram movidos a filosofar como resultado da admiração. E como a admiração decorre da ignorância, eles estavam obviamente movidos a filosofar para escapar da ignorância. É, portanto, evidente a partir disso que eles "perseguiram" o conhecimento, ou diligentemente o buscaram, apenas por si mesmo e não por qualquer utilidade ou proveito. 

 56. Agora devemos notar que, enquanto esta ciência foi primeiramente designada pelo nome de sabedoria, isso foi mais tarde mudado para o nome de filosofia, já que significam a mesma coisa. Pois enquanto os antigos que perseguiam o estudo da sabedoria eram chamados de  sofistas , ou seja, sábios, Pitágoras, quando perguntado o que professava ser, recusou-se a se chamar de sábio como seus predecessores haviam feito, porque pensava que isso fosse presunçoso, mas chamou a si mesmo de filósofo, ou seja, amante da sabedoria. E a partir daí o nome "sábio" foi mudado para "filósofo", e "sabedoria" para "filosofia". Este nome também contribui para o ponto em discussão, pois aquele homem parece ser amante da sabedoria que busca a sabedoria, não por alguma outra razão, mas por si mesma apenas. Pois quem busca uma coisa por causa de outra, tem maior amor por aquilo por causa do que busca do que pelo que busca. 

 57. E o que aconteceu (28). 

 Aqui ele prova o mesmo ponto por meio de um exemplo. A afirmação (ele diz) de que a sabedoria ou filosofia não é buscada por nenhuma utilidade, mas pelo conhecimento em si, é provada "pelo que aconteceu", ou seja, pelo que ocorreu no caso daqueles que perseguiram a filosofia. Pois quando quase todas aquelas [artes] foram descobertas que são necessárias para a vida, "o lazer" (ou seja, para o tipo de prazer que consiste numa vida de descanso), e o aprendizado, como as ciências lógicas, que não são buscadas por si mesmas, mas como introduções às outras artes, então o homem começou pela primeira vez a buscar este tipo de prudência, a saber, a sabedoria. E a partir disso fica claro que a sabedoria não é buscada por causa de nenhuma necessidade diferente de si mesma, mas por si mesma; pois ninguém busca algo que já possui. Daí, porque a sabedoria foi buscada depois que todo outro conhecimento tinha sido descoberto, é evidente que ela não foi buscada por alguma outra razão diferente de si mesma, mas por si mesma. 

 Por que esta ciência é liberal 

 58. Mas assim como (29). 

 Aqui ele prova o segundo atributo, a saber, que a sabedoria é livre; e usa o seguinte argumento: diz-se propriamente que o homem é livre que não existe para outro, mas para si mesmo. Pois os escravos existem para seus senhores, trabalham para eles e adquirem para eles tudo o que adquirem. Mas os homens livres existem para si mesmos, na medida em que adquirem coisas para si mesmos e trabalham para si mesmos. Ora, apenas esta ciência existe para si mesma; e, portanto, entre todas as ciências, somente esta ciência é livre. 

 59. Devemos notar que isso pode ser entendido de duas maneiras. De um modo, a expressão "somente esta" pode indicar toda ciência especulativa como gênero. E então é verdade que apenas este gênero de ciência é buscado por si mesmo. Por isso, somente as artes que se dirigem ao conhecimento são chamadas de artes livres [ou liberais], enquanto aquelas que se dirigem a algum fim útil alcançado pela ação são chamadas de artes mecânicas ou servis. 

 Entendido de outro modo, a expressão pode indicar especificamente esta filosofia ou sabedoria que trata das causas mais elevadas; pois a causa final também é uma das causas mais elevadas, como foi dito acima (51). Portanto, esta ciência deve considerar o fim mais elevado e universal de todas as coisas. E, dessa forma, todas as outras ciências estão subordinadas a ela como a um fim. Daí que somente esta ciência existe no mais alto grau por si mesma. 

 Por que esta ciência é sobre-humana 

 60. Por esta razão (30). 

 Aqui ele prova o terceiro atributo, a saber, que esta ciência não é uma [posse] humana. A respeito disso, ele faz duas coisas. Primeiro, prova sua tese. Segundo (61), critica uma visão errônea sustentada por certos homens ("Daí, segundo Simônides"). 

 Ele prova sua tese com o seguinte argumento. Uma ciência que é livre no mais alto grau não pode ser uma posse daquela natureza que é servil e subordinada em muitos aspectos. Mas a natureza humana é servil "em muitos aspectos", isto é, de muitas maneiras. Portanto, esta ciência não é uma posse humana. Ora, a natureza humana é dita servil na medida em que necessita de muitas coisas. E por essa razão, acontece que o homem às vezes negligencia o que deveria ser buscado por si mesmo por causa das coisas necessárias para a vida. Assim, é dito no Livro III dos Tópicos que é melhor filosofar do que enriquecer, embora às vezes enriquecer seja mais desejável, isto é, para quem carece das necessidades da vida. A partir disso, fica claro que aquela sabedoria é buscada por si mesma, a qual não pertence ao homem como sua posse própria. Pois o homem tem como sua posse o que pode ter ao seu comando e usar livremente. Mas aquela ciência que é buscada por si mesma, o homem não pode usar livremente, pois muitas vezes é impedido dela pelas necessidades da vida. Nem está sujeita ao comando do homem, porque o homem não pode adquiri-la perfeitamente. No entanto, aquela parte muito pequena dela que ele possui supera todas as coisas conhecidas através das outras ciências. 

 61. Daí, segundo Simônides (31). 

 Aqui ele rejeita o erro de um certo poeta, Simônides, que disse que é próprio apenas de Deus ter a honra de desejar aquele conhecimento que deve ser buscado por si mesmo e não por causa de outra coisa. Mas não é conveniente que o homem não busque aquele conhecimento que está de acordo com sua própria condição, a saber, aquele que se dirige às necessidades da vida exigidas pelo homem. 

 62. Ora, o erro de Simônides veio daquele de certos poetas que disseram que a Divindade é invejosa, e que, sendo assim, não deseja que as coisas que pertencem à Sua honra sejam compartilhadas por todos. E se Deus é invejoso dos homens em outras coisas, Ele é justamente mais ainda neste caso, isto é, no caso da ciência que é buscada por si mesma, que é a mais honrosa de todas as ciências. E, segundo a opinião desses homens, segue-se que todos os que são imperfeitos são infelizes; pois eles diziam que os homens são felizes como resultado da providência dos deuses, que comunicam seus bens aos homens. Daí, como resultado da inveja dos deuses, que não querem comunicar seus bens, segue-se que os homens, que permanecem fora da perfeição desta ciência, são infelizes. 

 63. Mas a base desta opinião é muito falsa, porque não é conveniente que qualquer ser divino seja invejoso. Isso é evidente pelo fato de que a inveja é tristeza pela prosperidade alheia. Mas isso só pode ocorrer porque aquele que inveja pensa que o bem do outro diminui o seu próprio. Ora, é impossível que Deus fique triste, porque Ele não está sujeito a nenhum tipo de mal. Nem a Sua bondade pode ser diminuída pela bondade de outrem, pois todo bem flui da Sua bondade como de uma fonte inesgotável. Por isso, Platão também disse que não há nenhum tipo de inveja em Deus. Mas os poetas mentiram não apenas neste assunto, mas em muitos outros, como é dito no provérbio comum. 

 Por que esta ciência é a mais honrosa 

 64. Nem devemos pensar (32). 

 Aqui ele prova o quarto atributo, a saber, que esta é a ciência mais honrosa, pelo seguinte argumento. Aquela ciência que é mais divina é a mais honrosa, assim como o próprio Deus também é o mais honroso de todas as coisas. Mas esta ciência é a mais divina e, portanto, é a mais honrosa. A premissa menor é provada desta forma: uma ciência é dita divina de duas maneiras, e somente esta ciência é dita divina de ambas as maneiras. Primeiro, a ciência que Deus possui é dita divina; e segundo, a ciência que trata de coisas divinas é dita divina. Mas é evidente que somente esta ciência satisfaz ambos os requisitos, porque, como esta ciência trata das primeiras causas e princípios, ela deve tratar de Deus; pois Deus é entendido dessa forma por todos, na medida em que Ele é uma das causas e um princípio das coisas. Além disso, tal ciência que trata de Deus e das primeiras causas, ou só Deus a possui ou, se não só Ele, pelo menos Ele a possui no mais alto grau. De fato, só Ele a possui de modo perfeitamente abrangente. E Ele a possui no mais alto grau na medida em que também é possuída pelos homens à sua própria maneira, embora não seja possuída por eles como uma posse humana, mas como algo emprestado d'Ele. 

 65. A partir dessas considerações, ele tira a conclusão adicional de que todas as outras ciências são mais necessárias do que esta para o uso na vida prática, pois essas ciências são menos buscadas por si mesmas. Mas nenhuma das outras ciências pode ser mais excelente do que esta. 

 A relação entre admiração e sabedoria 

 66. Mas é necessário (33). 

 Ele agora apresenta o objetivo para o qual esta ciência se move. Diz que seu progresso chega ao repouso, ou termina, no contrário do que foi encontrado anteriormente naqueles que primeiro buscaram esta ciência, como também acontece no caso das gerações e movimentos naturais. Pois cada movimento termina no contrário daquilo de onde o movimento começa. Logo, como a investigação é um tipo de movimento em direção ao conhecimento, ela deve terminar no contrário daquilo de onde começa. Mas, como foi dito acima (53), a investigação desta ciência começou com a admiração do homem por todas as coisas, porque os primeiros filósofos admiravam assuntos menos importantes e os filósofos posteriores, os mais ocultos. E o objeto de sua admiração era saber se o caso era como o de ocorrências estranhas e casuais, ou seja, coisas que parecem acontecer misteriosamente por acaso. Pois coisas que acontecem como que por si mesmas são chamadas de ocorrências casuais. Os homens admiram-se sobretudo quando as coisas acontecem por acaso dessa maneira, supondo que foram previstas ou determinadas por alguma causa. Pois as ocorrências casuais não são determinadas por uma causa, e a admiração resulta da ignorância de uma causa. Portanto, quando os homens ainda não conseguiam reconhecer as causas das coisas, admiravam-se de todas as coisas como se fossem ocorrências casuais; assim como admiravam as mudanças no curso do sol, que são duas, a saber, os solstícios, o de inverno e o de verão. Pois no solstício de verão o sol começa a declinar para o sul, após ter declinado anteriormente para o norte. Mas no solstício de inverno ocorre o oposto. E admiravam-se também de que a diagonal de um quadrado seja incomensurável com o lado. Pois, como ser imensurável parece pertencer apenas ao indivisível (assim como a unidade é o que não é medido pelo número, mas mede todos os números), parece ser motivo de admiração que algo que não é indivisível seja imensurável e, consequentemente, que o que não é uma parte mínima seja imensurável. Ora, é evidente que a diagonal de um quadrado e seu lado não são nem indivisíveis nem partes mínimas. Logo, parece motivo de admiração se eles não são comensuráveis. 

 67. Portanto, como a investigação filosófica começou com a admiração, ela deve terminar ou chegar ao contrário disso, e isto é avançar para a visão mais digna, como concorda o provérbio comum, que afirma que se deve sempre avançar para o melhor. Pois o que é essa visão oposta e mais digna é evidente no caso das admirações acima, porque, quando os homens já aprenderam as causas dessas coisas, não se admiram. Assim, o geômetra não se admira se a diagonal é incomensurável com o lado. Pois ele conhece a razão disso, ou seja, que a proporção do quadrado da diagonal para o quadrado do lado não é como a proporção do quadrado de um número para o quadrado de um número, mas como a proporção de dois para um. Segue-se, portanto, que a proporção de um lado para a diagonal não é como a proporção de número para número. E disso fica evidente que eles não podem ser tornados comensuráveis. Pois apenas as linhas que são proporcionadas entre si como número a número são comensuráveis. Logo, o objetivo desta ciência para o qual devemos avançar será que, conhecendo as causas das coisas, não nos admiremos de seus efeitos. 

 68. Do que foi dito, então, é evidente qual é a natureza desta ciência, a saber, que ela é especulativa e livre, e que não é uma possessão humana, mas divina; e também qual é o seu objetivo, para o qual toda investigação, método e arte devem ser conduzidos. Pois sua meta são as primeiras e universais causas das coisas, sobre as quais também faz investigações e estabelece a verdade. E em razão do conhecimento destas, ela atinge este objetivo, ou seja, que não haja admiração porque as causas das coisas são conhecidas.

LIÇÃO 4 - Opiniões sobre a Causa Material
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 3: 983a 24-984a 16 

 

 34.  É evidente, então, que se deve adquirir conhecimento científico daquelas causas que estão no princípio, pois dizemos que temos conhecimento científico de cada coisa quando pensamos compreender sua primeira causa. Ora, as causas são mencionadas de quatro maneiras. Destas, dizemos que uma é a substância ou quididade de uma coisa, pois o primeiro "porquê" de uma coisa é reduzido à sua estrutura inteligível última, e o primeiro "porquê" de uma coisa é uma causa ou princípio; outra é a matéria ou sujeito; uma terceira é a fonte do movimento; e uma quarta é a causa oposta a esta, a saber, aquilo para o qual, ou o bem; pois este é o objetivo de toda geração e movimento. Já houve consideração suficiente destas em nossas obras sobre a natureza. 

 35. No entanto, examinemos aqueles que empreenderam uma investigação das coisas existentes e filosofaram sobre a verdade antes de nós. Pois evidentemente eles também falam de certos princípios e causas. Portanto, para nós, que viemos depois, [suas opiniões] servirão como uma introdução ao estudo que agora estamos fazendo; pois ou descobriremos alguma outra classe de causa, ou ficaremos mais convencidos daquelas que acabaram de ser expostas. 

 36. A maioria dos que primeiro filosofaram pensou que apenas as coisas que pertencem à classe da matéria são os princípios de todas as coisas. Pois aquilo de que todas as coisas são compostas, de onde primeiro vêm a ser e no que finalmente se dissolvem, enquanto sua substância permanece, embora seja alterada em seus atributos — isto eles chamam de elemento e princípio das coisas existentes. 

 37. E por essa razão pensaram que nada é gerado ou corrompido, como se tal realidade sempre permanecesse em existência. E assim como não dizemos que Sócrates vem a ser em sentido absoluto quando se torna bom ou musical, ou é corrompido quando perde esses estados, porque o sujeito Sócrates mesmo permanece, da mesma forma eles dizem que nada mais é gerado ou corrompido. Pois deve haver alguma matéria, seja uma ou mais de uma, da qual outras coisas vêm a ser e que ela mesma permanece em existência. No entanto, nem todos falam da mesma maneira sobre o número e a natureza de tal princípio. 

 38. Tales, o iniciador desse tipo de filosofia, diz que esse princípio é a água; e é por isso que ele também afirmou que a terra repousa sobre a água. 

 39. Pois, presumivelmente, ele adotou essa posição porque viu que o nutrimento de todas as coisas é úmido, que o próprio calor é gerado a partir disso e que a vida animal vem disso. Mas aquilo de que cada coisa vem a ser é um princípio de todas as coisas. Ele baseia sua opinião nisso, então, e no fato de que as sementes de todas as coisas têm uma natureza úmida, enquanto a água é por natureza o princípio das coisas úmidas. 

 40. Além disso, há alguns que pensam que os antigos, que viveram muito antes da geração atual e foram os primeiros a especular sobre os deuses, sustentavam essa visão sobre a natureza das coisas. Pois fizeram de Oceano e Tétis os pais da geração e consideraram o juramento dos deuses como sendo por um corpo de água, ao qual os poetas deram o nome de Estige. Pois o que é mais antigo é mais honroso, e o que é mais honroso é aquilo pelo qual se jura. Se essa visão da natureza é de fato a antiga e primária, talvez seja incerto. Diz-se que Tales se expressou dessa maneira sobre a primeira causa, mas ninguém poderia dizer que Hípon deve ser incluído neste grupo, devido à fraqueza de seu entendimento. 

 41. Anaxímenes e Diógenes defendem que o ar é anterior à água e é o mais fundamental dos corpos simples. 

 42. Hípaso de Metaponto e Heráclito de Éfeso defendem que o fogo [é o princípio primordial]. 

 43. Empédocles defende que existem quatro [corpos simples], pois ele adiciona um quarto — a terra — àqueles já mencionados. Pois ele diz que estes sempre permanecem e apenas se tornam muitos ou poucos em número ao serem combinados em uma unidade e separados de uma unidade. 

 44. Anaxágoras de Clazômenas, que foi anterior a Empédocles em anos, mas posterior em suas especulações, diz que os princípios das coisas são infinitos em número. Pois ele diz que quase todos os corpos que são compostos de partes semelhantes a si mesmos, como fogo ou água, são gerados ou corrompidos dessa maneira, meramente por combinação e separação; mas que, de outra forma, eles não são nem gerados nem corrompidos, mas sempre permanecem em existência. A partir dessas visões, então, pode-se pensar que a única causa é aquela que se diz pertencer à classe da matéria. 

 

 COMENTÁRIO 

 69. Tendo apresentado um prefácio no qual indica o objetivo desta ciência, sua dignidade e meta, Aristóteles começa a tratar desta ciência; e isto se divide em duas partes. Na primeira (70), ele explica o que os primeiros filósofos tinham a dizer sobre as causas das coisas. Na segunda (274), ele começa a buscar a verdade desta ciência. Ele faz isso no Livro II ("O conhecimento teórico, isto é, especulativo"). 

 A primeira parte se divide em duas seções. Primeiro, ele apresenta as opiniões dos filósofos sobre as causas das coisas. Segundo (181), ele as critica na medida em que suas afirmações são insatisfatórias ("Portanto, todos aqueles"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, retoma a enumeração das causas que foi tratada com mais detalhes no Livro II da Física . Segundo (72), ele apresenta as opiniões dos filósofos ("No entanto, examinemos"). 

 As quatro causas e três características da causa final 

 70. Assim, ele diz, primeiro, que, uma vez que é evidente que a sabedoria especula sobre as causas, devemos começar adquirindo conhecimento a partir das causas das coisas. Isso também parece estar de acordo com a estrutura inteligível da ciência, porque dizemos que conhecemos cientificamente cada coisa quando pensamos que não ignoramos sua causa. Ora, as causas são mencionadas de quatro maneiras. (1) Uma delas é a causa formal, que é a própria substância de uma coisa pela qual sabemos o que cada coisa é. Pois é bem conhecido, como é afirmado no Livro II da  Física , que não dizemos que algo tem uma natureza antes de receber uma forma. Ora, é claro que a forma é uma causa, porque a pergunta "Por que algo é assim?" nós a reduzimos à sua causa formal como sua explicação última, começando pelas formas próximas e procedendo até a forma última. Mas evidentemente o "por quê?" pergunta sobre uma causa e princípio. Portanto, é evidente que a forma é uma causa. (2) Uma segunda causa é a causa material. (3) Uma terceira é a causa eficiente, que é a fonte do movimento. (4) Uma quarta é a causa final, que é oposta à causa eficiente assim como um objetivo é oposto a um ponto de partida; pois o movimento começa com a causa eficiente e termina com a causa final. Esta [última] causa é também aquilo para o que uma coisa vem a ser, e o bem de cada natureza. 

 71. Ele torna a causa final conhecida por três considerações: (1) É o objetivo do movimento e, portanto, é oposta à fonte do movimento, que é a causa eficiente. (2) É primeira na intenção e, por esta razão, diz-se que é aquilo para o que [algo é feito]. (3) É desejável em si mesma e, por esta razão, é chamada de bem; pois o bem é o que todos desejam. 

 Assim, ao explicar como a causa final é oposta à causa eficiente, ele diz que ela é o objetivo [ou fim] de todo processo de geração e movimento, cujo ponto de partida é a causa eficiente. Por esses dois tipos de mudança, ele parece sugerir que existe um duplo objetivo: (1) Pois o objetivo de um processo de geração é a própria forma, que é parte de uma coisa. (2) Mas o objetivo do movimento é algo buscado fora da coisa movida. Ele diz que tratou dessas causas com suficiente extensão na Física , para que não lhe fosse solicitado um tratamento mais extenso delas. 

 72. No entanto, examinemos (35). 

 Aqui ele afirma o que os filósofos tinham a dizer sobre as causas; e, em relação a isso, ele faz duas coisas. Primeiro, ele apresenta as razões pelas quais isso deve ser feito; e, segundo (36:C 73), começa a executar seu plano ("A maioria daqueles"). 

 Assim, ele diz que, embora haja um tratado sobre as causas na Física , ainda é necessário considerar as opiniões dos filósofos que primeiro empreenderam uma investigação sobre as naturezas das coisas existentes e filosofaram sobre a verdade antes dele; porque eles também estabeleceram causas e princípios. Portanto, para nós, que viemos depois, uma consideração de suas opiniões será "um primeiro [passo]", ou preâmbulo, "para a investigação", i.e., para a arte que estamos agora buscando. Assim, o texto de Boécio também diz: "Portanto, ao entrarmos na tarefa desta ciência, suas opiniões constituirão um preâmbulo para o caminho que agora deve ser percorrido." Outro texto diz: "Portanto, para nós, que estamos começando esta investigação, será um certo trabalho vital na investigação que agora se nos apresenta," e deve ser lido desta forma: "Portanto, ao entrarmos em nosso curso presente," i.e., no presente estudo e arte, será necessário considerar a opinião desses homens "como um trabalho de vida," isto é, como necessário, como os trabalhos que são feitos para a preservação da vida, de modo que esta leitura é interpretada como uma forma metafórica de falar, significando por "trabalho de vida" qualquer coisa necessária. Ora, isso é útil, porque a partir das opiniões desses homens ou descobriremos outra classe de causas além daquelas já enumeradas, ou estaremos mais convencidos das coisas que acabam de ser afirmadas sobre as causas, ou seja, que existem quatro classes delas. 

 73. A maior parte deles (36). 

 Aqui ele começa a tratar das opiniões dos filósofos antigos; e, a respeito disso, faz duas coisas. Primeiro (36), expõe as opiniões deles; e, segundo (86:C 181), critica-as ("Portanto, todos esses"). 

 Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, expõe as opiniões que cada um dos filósofos tinha sobre as causas. Segundo (79:C 170), resume a discussão ("Examinamos"). 

 A primeira parte se divide em duas seções. Na primeira (36:C 74), ele apresenta as opiniões daqueles que omitiram a causa formal. Na segunda (69:C 151), apresenta a opinião de Platão, que foi o primeiro a postular uma causa formal ("Após as filosofias"). 

 Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, expõe a opinião daqueles que afirmavam que certas coisas evidentes são princípios. Segundo (55:C 12), expõe as opiniões daqueles que conceberam princípios extrínsecos ("Leucipo"). 

 Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, aborda as opiniões que os filósofos antigos tinham sobre a causa material; e, segundo (45:C 93), sobre a causa eficiente ("Mas, como os homens"). 

 Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, expõe de modo geral as visões daqueles que postularam uma causa material. Segundo (38:C 77), examina suas visões em detalhe ("Tales, o iniciador"). 

 Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, expõe suas opiniões sobre a causa material. Segundo (37:C 75), expõe suas opiniões sobre a geração das coisas, que decorrem da primeira ("E por essa razão"). 

 OPINIÕES DAQUELES QUE SÓ DERAM A CAUSA MATERIAL 

 Quatro características da matéria 

 74. Assim, ele diz, primeiro (36), que a maior parte daqueles que primeiro filosofaram sobre o mundo natural considerou que os princípios de todas as coisas são meramente aqueles que se referem à classe da causa material. A respeito disso, deve-se dizer que eles assumiram as quatro condições da matéria que parecem pertencer à noção de princípio. Pois (1) aquilo de que algo é composto parece ser um princípio dessa coisa. Ora, a matéria é tal coisa; pois dizemos que uma coisa que tem matéria é  de sua matéria, como uma faca é de ferro. (2) Aquilo a partir do qual algo vem a ser, sendo também um princípio do processo de geração dessa coisa, parece ser uma de suas causas, porque uma coisa vem a ser por via de geração. Ora, uma coisa vem a ser primeiramente a partir da matéria, pois a matéria das coisas precede sua produção. E a coisa não vem da matéria de modo acidental; pois uma coisa é gerada de modo acidental a partir de seu contrário ou privação, como quando dizemos que o branco vem do preto. (3) Terceiro, aquilo no qual todas as coisas são em última análise dissolvidas pela corrupção parece ser um princípio das coisas. Pois assim como os princípios são primeiros no processo de geração, de modo semelhante são últimos no processo de dissolução; e obviamente isso também pertence à matéria. (4) Quarto, dado que um princípio deve permanecer em existência, então aquilo que permanece ao longo do processo de geração e corrupção parece ser um princípio. Ora, a matéria, que eles disseram ser a substância de uma coisa, permanece através de toda transmutação, embora seus atributos, como sua forma e tudo o que lhe advém além de sua substância material, sejam mudados. A partir de todas essas considerações, eles concluíram que a matéria é o elemento e princípio de todos os entes. 

 Sem causa material, não há geração ou corrupção 

 75. E por essa razão (37). 

 Então ele apresenta, como ponto secundário, o que eles consideravam decorrente do acima, a saber, que no mundo nada é gerado ou corrompido em sentido absoluto. Pois quando ocorre alguma mudança em relação aos atributos de uma coisa, e sua substância permanece inalterada, não dizemos que ela é gerada ou corrompida em sentido absoluto, mas apenas em sentido qualificado; por exemplo, quando Sócrates se torna bom ou musical, não dizemos que ele simplesmente vem a ser, mas que vem a ser isto. E, similarmente, quando ele perde um estado desse tipo, não dizemos que ele é corrompido em sentido absoluto, mas apenas em sentido qualificado. Ora, a matéria, que é a substância das coisas segundo eles, sempre permanece; e toda mudança afeta alguns dos acidentes de uma coisa, como seus atributos. Disso eles concluíram que nada é gerado ou corrompido em sentido absoluto, mas apenas em sentido qualificado. 

 76. No entanto, embora todos concordassem nesse ponto, ao postular uma causa material, diferiam em sua posição em dois aspectos: primeiro, quanto ao número de causas materiais, porque alguns sustentavam que há uma, e outros muitas; e segundo, quanto à sua natureza, porque alguns sustentavam que é o fogo, outros a água, e assim por diante. Similarmente, entre aqueles que postularam muitas causas materiais, alguns atribuíam certas coisas como princípios materiais dos entes, e outros, outras. 

 77. Tales, o iniciador (38). 

 Aqui ele começa a expor as opiniões de cada um dos filósofos sobre a causa material. Primeiro, apresenta as opiniões daqueles que postularam uma única causa material; e, em segundo lugar (88), as opiniões daqueles que postularam múltiplas causas ("Empédocles"). 

 Quanto ao primeiro ponto, ele faz três coisas. Primeiro, expõe as opiniões daqueles que afirmaram que a água é o princípio de todas as coisas; segundo (86), expõe a opinião daqueles que fizeram do ar o princípio das coisas ("Anaxímenes"); e terceiro (87), a opinião daqueles que afirmaram que o fogo é o princípio das coisas ("Hípaso"). 

 Quanto ao primeiro ponto, ele faz duas coisas. Primeiro, expõe a opinião de Tales, que disse que a água é o princípio das coisas; e segundo (79), a razão dessa opinião ("Pois provavelmente"). 

 Ele diz então que Tales, o iniciador desse tipo de filosofia, ou seja, a filosofia especulativa, disse que a água é o primeiro princípio de todas as coisas. Diz-se que Tales foi o iniciador da filosofia especulativa porque foi o único entre os sete sábios, que vieram depois dos poetas teólogos, a investigar as causas das coisas, enquanto os outros sábios se ocupavam de questões morais. Os nomes dos sete sábios são os seguintes. O primeiro foi Tales de Mileto, que viveu na época de Rômulo e quando Acaz, rei de Israel, reinava sobre os hebreus. O segundo foi Pítaco de Mitilene, que viveu quando Sedecias reinava sobre os hebreus e quando Tarquínio Prisco reinava sobre os romanos. Os outros cinco sábios foram Sólon de Atenas, Quílon de Lacedemônia, Periandro de Corinto, Cleóbulo da Lídia e Bias de Priene, todos os quais viveram durante o período do cativeiro babilônico. Portanto, como Tales foi o único entre esses homens a investigar as naturezas das coisas e a se destacar por registrar seus argumentos por escrito, ele é descrito aqui como o iniciador desta ciência. 

 78. Nem se deve considerar inadequado se ele menciona aqui as opiniões daqueles que trataram apenas da filosofia da natureza; porque, segundo os antigos, que não conheciam outra substância além da corpórea e móvel, era necessário que a filosofia primeira fosse a filosofia da natureza, como é dito no Livro IV. E a partir dessa posição, Tales adotou em seguida esta: que a terra repousa sobre a água, assim como qualquer coisa que possui um princípio se baseia em seu princípio. 

 79. Pois provavelmente ele tomou (39). 

 Aqui ele apresenta as razões pelas quais Tales poderia ser levado à posição acima. Primeiro, mostra como ele foi levado a essa posição por seu próprio raciocínio; e segundo (82), pela autoridade de seus predecessores ("Além disso, há alguns"). 

 Ele foi levado por duas linhas de raciocínio; uma é tirada da própria causa de uma coisa, e a outra, de uma consideração sobre a geração das coisas ("E pelo fato"). Portanto, essas premissas estão relacionadas. Pois a segunda decorre da primeira, porque aquilo que é princípio de ser das outras coisas é também o primeiro princípio a partir do qual as coisas são geradas. A terceira decorre da segunda, porque, pela corrupção, cada coisa se dissolve naquilo a partir do que foi gerada. A quarta decorre da segunda e da terceira; pois aquilo que precede a geração das coisas e permanece após elas terem sido corrompidas deve sempre permanecer no ser. 

 80. Na primeira linha de raciocínio, ele usa três indícios para mostrar que a água é o princípio de ser das coisas. O primeiro deles é que o nutriente dos seres vivos deve ser úmido. Mas os seres vivos obtêm nutrição e ser do mesmo princípio; e assim a umidade parece ser o princípio de ser das coisas. O segundo indício é que o ser de qualquer coisa física, e especialmente de um ser vivo, é conservado pelo seu calor próprio e natural. Mas o calor parece ser gerado a partir da umidade, pois a própria umidade é, de certo modo, a matéria do calor. Portanto, disso parece que a umidade é um princípio de ser das coisas. O terceiro indício é que a vida animal depende da umidade. Por isso, um animal morre como resultado de sua umidade natural se secar e é mantido em existência como resultado de sua umidade ser preservada. Mas, nos seres vivos, viver é ser. Portanto, também disso é evidente que a umidade é um princípio de ser das coisas. Esses três indícios também têm uma conexão natural entre si. Pois um animal é nutrido pela umidade, porque seu calor natural é sustentado pela umidade. E desses dois segue-se que a vida animal é sempre devida à umidade. Mas aquilo a partir do qual algo vem a ser, ou seja, a partir do que algo obtém seu ser, é um princípio de tudo que deriva o ser dele. E por essa razão ele adotou esta opinião: que a umidade é o princípio de todas as coisas. 

 81. De modo semelhante, ele também extrai um indício disso a partir da geração das coisas, porque os processos de geração dos seres vivos, que são os mais nobres dos seres [naturais], vêm da semente. Mas a semente ou sêmen de todos os seres vivos tem uma natureza úmida. Portanto, disso também parece que a umidade é um princípio de geração das coisas. Além disso, se adicionarmos a todos os pontos acima o fato de que a água é o princípio da umidade, segue-se que a água é o primeiro princípio das coisas. 

 82. Além disso, há (40). 

 Aqui ele mostra como Tales foi levado à posição acima pela autoridade dos antigos. Ele diz que antes de Tales e muitos anos antes dos homens da época de Aristóteles, havia alguns homens, os primeiros a especular sobre os deuses, que parecem ter mantido essa opinião sobre a natureza, a saber, que a água é o princípio de todas as coisas. 

 83. Para esclarecer isso, devemos ter em mente que, entre os gregos, os primeiros que se destacaram por seu aprendizado foram certos poetas teólogos, assim chamados por causa dos cânticos que escreveram sobre os deuses. Esses poetas, que eram três em número — Orfeu, Museu e Lino, dos quais Orfeu era o mais famoso —, viveram durante o tempo em que os juízes governavam o povo judeu. Portanto, é claro que viveram muito antes de Tales e muito mais antes de Aristóteles, que viveu durante a época de Alexandre. Esses poetas trataram, até certo ponto, da natureza das coisas por meio de certas representações figurativas em mitos. Pois disseram que Oceano [isto é, o oceano], onde se encontra a maior agregação de águas, e Tétis, que é o nome que deram à deusa das águas, são os pais da geração, implicando com isso, sob a forma de um mito, que a água é o princípio da geração. 

 84. Eles encobriram essa visão com outra história fabulosa, dizendo que o juramento ou voto dos deuses era por um certo corpo de água, que os poetas chamam de Estige e descrevem como um pântano subterrâneo. E quando disseram que os deuses juravam pela água, implicaram que a água era mais nobre que os próprios deuses, porque um juramento ou voto é feito sobre o que é mais honroso. Ora, o que é anterior é mais honroso; pois o perfeito é anterior absoluto ao imperfeito, tanto na natureza quanto no tempo, embora em um ser particular a imperfeição seja temporalmente anterior à perfeição. Portanto, disso é evidente que eles pensavam que a água era anterior aos próprios deuses, os quais acreditavam ser corpos celestes. E como esses primeiros pensadores disseram que a água é o princípio das coisas, se houve alguma opinião sobre corpos naturais anterior à deles, não sabemos qual foi. Assim, o que se diz que Tales pensou sobre a primeira causa das coisas está agora claro. 

 85. Certo filósofo chamado Hípon não foi considerado como tendo acrescentado algo àqueles mencionados devido à imperfeição de seu conhecimento ou entendimento. Por isso, em  A Alma , Hípon é colocado entre os pensadores mais rudes; pois naquela obra afirma-se que Hípon, baseando seu argumento nas sementes das coisas, como foi dito aqui sobre Tales, sustentava que a água era a alma e o princípio das coisas. Portanto, fica claro que ele nada acrescenta à visão de Tales. Ou a afirmação pode significar que, como ele falou imperfeitamente, não se tornou digno de que sua doutrina fosse incluída aqui com as outras. 

 86. Anaxímenes e Diógenes (41). 

 Aqui ele apresenta as opiniões daqueles que sustentavam que o ar é o princípio das coisas, a saber, Diógenes e Anaxímenes, que consideravam o ar naturalmente anterior à água e o princípio de todos os corpos simples, i.e., dos quatro elementos, e, portanto, de todas as outras coisas. Anaxímenes é o terceiro filósofo depois de Tales e discípulo de Anaximandro, que foi discípulo de Tales; e diz-se que Diógenes foi discípulo de Anaxímenes. No entanto, há esta diferença entre a opinião de Diógenes e a de Anaxímenes: Anaxímenes sustentava que o ar é o princípio das coisas em sentido absoluto, enquanto Diógenes dizia que o ar só poderia ser o princípio das coisas se possuísse uma natureza divina. Daí vem a opinião mencionada em A Alma , Livro I. Ora, a razão pela qual ele sustentava que o ar é o princípio das coisas poderia ser tirada do processo de respiração, pelo qual a vida dos animais é conservada, e porque os processos pelos quais as coisas são geradas e corrompidas parecem ser modificados como resultado de mudanças no ar. 

 87. Hípaso de Metaponto (42). 

 Aqui ele afirma que os dois filósofos, Hípaso e Heráclito, sustentavam que o fogo é o princípio material das coisas. E eles poderiam ter sido influenciados por sua sutileza, como se diz abaixo. 

 88. Empédocles (43). 

 Aqui ele apresenta as opiniões daqueles que postularam muitos princípios materiais. Primeiro, ele apresenta a opinião de Empédocles, que sustentava que há um número limitado de tais princípios; e, em segundo lugar (90), a de Anaxágoras, que sustentava que há um número infinito ("Anaxágoras"). 

 Primeiro (43), ele apresenta a opinião de Empédocles sobre os três elementos mencionados acima, água, ar e fogo, que ele diz serem os princípios das coisas, acrescentando a eles um quarto, a terra. 

 89. Em segundo lugar, ele apresenta a opinião de Empédocles sobre a permanência desses elementos; pois, como aqueles que sustentam que há uma única causa material, ele sustenta que esses elementos sempre permanecem e não são gerados nem corrompidos. No entanto, ele disse que outras coisas são geradas a partir desses elementos e neles se dissolvem, conforme um número maior ou menor deles é combinado ou separado, i.e., na medida em que esses quatro são unidos pelo processo de combinação e perdem sua unidade pelo processo de separação. 

 90. Anaxágoras (44). 

 Aqui ele apresenta a opinião de Anaxágoras, que foi o outro discípulo de Anaxímenes e colega de classe de Diógenes. Natural de Clazômenas, ele foi anterior a Empédocles em anos, mas posterior em sua atividade ou obra, seja porque começou a filosofar mais tarde, seja porque sua explicação do número de princípios é menos satisfatória que a de Empédocles. Pois ele disse que há um número infinito de princípios materiais, enquanto é melhor tomar um número limitado e menor, como fez Empédocles, conforme afirmado no Livro I da Física . Pois Anaxágoras não apenas disse que o fogo, a água e os outros elementos são os princípios das coisas, como Empédocles, mas também afirmou que todas as coisas com partes semelhantes, como carne, ossos, medula e assim por diante, cujas menores partes são infinitas em número, são os princípios das coisas. Pois ele afirmava que em cada ser há um número infinito de partes de cada tipo de coisa, porque descobriu que, no caso das coisas inferiores, uma delas pode ser gerada a partir de outra. Ele disse, de fato, que as coisas só poderiam ser geradas sendo separadas de uma mistura, como Aristóteles explicou mais detalhadamente na Física , Livro I. 

 91. Em segundo lugar, Anaxágoras também concorda com Empédocles neste ponto, a saber, que as coisas são geradas e corrompidas apenas na medida em que as partes desses princípios infinitos são combinadas ou separadas, e que, se não fosse esse o caso, nada seria gerado ou corrompido. Mas ele disse que o número infinito de princípios desse tipo, dos quais as substâncias das coisas são produzidas, sempre permanece em existência. 

 92. A partir das opiniões desses filósofos, então, Aristóteles conclui que a única causa que esses homens reconheceram foi aquela que pertence à classe da causa material.

LIÇÃO 5 - Opiniões sobre a Causa Eficiente
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 3 e 4: 984a 16-984b 32 

 

 45. Mas, enquanto os homens prosseguiam desse modo, a própria realidade novamente abriu um caminho e os forçou a fazer investigações. Pois, se todo processo de geração e corrupção provém de uma coisa ou de mais de uma, por que isso ocorre e qual é a causa? Certamente, o próprio sujeito não causa sua própria mudança. Quero dizer, por exemplo, que nem a madeira nem o bronze são a causa da mudança sofrida por qualquer um deles; pois a madeira não produz uma cama, nem o bronze uma estátua, mas algo mais é a causa da mudança. Mas buscar isso é buscar outro princípio, como se alguém dissesse aquilo de onde provém o início do movimento. 

 46. Agora, em geral, aqueles que seguiram esse curso desde o início e disseram que o sujeito é um só não criaram dificuldade para si mesmos quando afirmaram que tudo é um. [Mas alguns daqueles que dizem que é um só], ficando, por assim dizer, perplexos com essa questão, dizem que esse [único sujeito] e toda a natureza são imóveis, não apenas em relação à geração e corrupção (pois esta é uma opinião antiga e que todos os homens confessam ser verdadeira), mas também em relação a toda outra mudança. Esta opinião é peculiar a eles. Assim, daqueles que disseram que o [universo] em si é um só, a nenhum deles ocorreu conceber tal causa, exceto talvez Parmênides, e a ele apenas na medida em que ele afirma que não há uma causa, mas também, em certo sentido, duas causas. Mas para aqueles que tornam os elementos das coisas múltiplos, como o quente e o frio, ou o fogo e a terra, uma explicação melhor é possível, porque eles usam o fogo como se fosse um princípio material que é ativo na natureza, mas a água e a terra e coisas semelhantes eles usam de modo oposto. 

 47. Depois desses homens e de tais princípios, como se fossem insuficientes para gerar as naturezas das coisas existentes, os homens foram novamente compelidos (como dissemos [45]) pela própria verdade a buscar o próximo princípio. Pois talvez seja improvável que o fogo ou a terra ou qualquer outra coisa desse tipo seja a causa das boas disposições das coisas que são ou vêm a ser; nem era consistente que pensassem ser esse o caso. Nem seria correto atribuir um assunto tão importante ao acaso e à fortuna. 

 48. E quando alguém disse que há um intelecto presente na natureza como nos animais, e que este é a causa do mundo e da ordenação do todo, ele pareceu expiar as afirmações insustentáveis feitas por seus predecessores. 

 Sabemos que Anaxágoras expressou essas opiniões, embora Hermótimo de Clazômenas tenha sido o primeiro a falar de tal causa. Aqueles, portanto, que sustentaram essas opiniões, da mesma forma postularam um princípio nas coisas existentes que é a causa de sua bondade, e aquele tipo de causa que é a fonte do movimento no mundo. 

 Capítulo 4 

 49. Agora, alguém poderia ter suspeitado que Hesíodo foi o primeiro a investigar esse tipo de causa, ou qualquer outro que sustentasse que o amor ou o desejo é um princípio nas coisas existentes, como fez Parmênides. Pois no lugar onde ele tenta explicar a geração do universo, ele diz que "Amor, o primeiro de todos os deuses, foi feito". E Hesíodo diz que "O primeiro de todas as coisas a ser feito foi o Caos, então a vasta terra, e o amor, que é preeminente entre os imortais" — como se devesse haver no mundo alguma causa que move as coisas e as reúne. Como se deve ordenar esses pensadores em sequência será decidido mais tarde. 

 

 COMENTÁRIO 

 93. Tendo apresentado as opiniões dos filósofos sobre a causa material, Aristóteles agora apresenta suas opiniões sobre a causa eficiente, que é a fonte do movimento. Isso é dividido em duas partes. Primeiro, ele dá a opinião daqueles que atribuíram sem qualificação uma causa de movimento e geração. Segundo (97), ele examina a opinião daqueles que postularam uma causa eficiente, que é também o princípio do bem e do mal no mundo ("Depois desses homens"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, ele dá o raciocínio que os compeliu a postular uma causa eficiente. Segundo (94), ele mostra as diferentes posições que diferentes homens sustentaram a respeito disso ("Agora, em geral"). 

 Ele diz (45), então, que alguns filósofos procederam desse modo ao postular uma causa material, mas que a própria natureza da realidade claramente lhes forneceu um curso para entender ou descobrir a verdade, e os compeliu a investigar um problema que os levou à causa eficiente. Esse problema é o seguinte: nenhuma coisa ou sujeito muda a si mesmo; por exemplo, a madeira não muda a si mesma para que uma cama venha dela, nem o bronze causa a si mesmo a ser mudado de tal forma que uma estátua venha dele; mas deve haver algum outro princípio que cause a mudança que eles sofrem, e este é o artista. Mas aqueles que postularam uma causa material, seja uma ou mais de uma, disseram que a geração e corrupção das coisas vêm dessa causa como um sujeito. Portanto, deve haver alguma outra causa de mudança, e buscar isso é buscar outra classe de princípio e causa, que é chamada de fonte do movimento. 

 94. Agora, em geral (46). 

 Ele mostra aqui que os filósofos adotaram três posições em relação à questão anterior. Pois aqueles que adotaram esse curso desde o início e disseram que há uma causa material não se preocuparam muito com a solução desse problema. Pois eles estavam contentes com sua visão da matéria e negligenciaram completamente a causa do movimento. 

 95. Mas outros, que disseram que todas as coisas são um, sendo como que derrotados por essa questão, como não foram capazes de ir tão longe a ponto de atribuir uma causa de movimento, negaram o movimento completamente. Assim, eles disseram que todo o universo é um ser imóvel. Nesse aspecto, eles diferiram dos primeiros filósofos da natureza, que disseram que uma causa é a substância de todas as coisas, embora seja movida por rarefação e condensação, de modo que, dessa forma, muitas coisas vêm a ser em certa medida a partir de um princípio. No entanto, eles não disseram que esse princípio está sujeito à geração e corrupção em um sentido absoluto. Pois a visão de que nada era gerado ou corrompido sem qualificação é uma opinião antiga admitida por todos eles, como fica claro pelo que foi dito acima (75). Mas era peculiar a esses pensadores posteriores dizer que toda a realidade é um ser imóvel, desprovido de todo tipo de movimento. Esses homens eram Parmênides e Melisso, como será explicado abaixo (138). Portanto, é evidente que era impossível para aqueles que disseram que o todo é um ser imóvel conceber "tal causa", isto é, uma causa de movimento. Pois, pelo próprio fato de terem eliminado o movimento, eles buscaram em vão uma causa de movimento. Uma exceção foi Parmênides; pois, embora ele sustentasse que há apenas uma coisa segundo a razão, ele sustentava que há muitas coisas segundo os sentidos, como será declarado abaixo (101). Assim, na medida em que Parmênides sustentou que há muitas coisas, estava de acordo com sua posição sustentar que há muitas causas, uma das quais seria um movente e as outras algo movido. Pois, assim como ele sustentou que há muitas coisas segundo os sentidos, de modo semelhante era necessário que ele sustentasse que há movimento segundo os sentidos, porque uma pluralidade de coisas pode ser entendida como produzida a partir de um único sujeito apenas por algum tipo de movimento. 

 96. Terceiro, houve aqueles que, ao tornarem as substâncias das coisas múltiplas, concordaram com o raciocínio mencionado ao postular uma causa de movimento. Pois sustentavam que o quente ou o frio, isto é, o fogo ou a terra, são causas; e destes usavam o fogo como tendo uma natureza móvel, isto é, ativa, mas a água, a terra e o ar usavam de modo oposto, isto é, como tendo uma natureza passiva. Assim, o fogo era uma espécie de causa eficiente, mas os outros, uma espécie de causa material. 

 97. Após estes homens (47). 

 Aqui ele expõe a opinião daqueles que postularam uma causa eficiente, não apenas como princípio de movimento, mas também como princípio do bem e do mal nas coisas. Quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, expõe seus pontos de vista. Segundo (107), mostra em que aspecto eles falharam ao atribuir as causas das coisas (“Esses pensadores”). 

 Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, apresenta as razões de sua posição pelas quais foram induzidos a postular outra causa além da anterior. Segundo (100), mostra como postularam esse tipo de causa de diferentes maneiras (“E quando alguém”). 

 Diz então, primeiro, que após os filósofos mencionados, que sustentavam haver apenas uma causa material, ou muitos corpos, um dos quais ativo e os outros passivos, e após os outros primeiros princípios por eles dados, os homens foram novamente compelidos pela própria verdade, “como dissemos”, isto é, como foi dito acima (93), a buscar o princípio “seguinte”, ou seja, aquele que naturalmente sucede o anterior, a saber, a causa do bem, que é realmente a causa final, embora fosse por eles sustentada apenas incidentalmente, como se verá adiante (177). Pois sustentavam que há uma causa de bondade nas coisas apenas à maneira de uma causa eficiente. Foram compelidos a isso porque os princípios anteriores não eram suficientes para explicar a geração do mundo natural, no qual algumas coisas são encontradas bem dispostas. O fato de os corpos serem conservados em seus lugares próprios e corrompidos fora deles prova isso; e também os benefícios resultantes das partes dos animais, que são encontradas dispostas dessa maneira conforme isso está em harmonia com o bom estado de ser de um animal. 

 98. Mas nem o fogo, nem a terra, nem quaisquer corpos semelhantes foram considerados causas adequadas para esse tipo de boa disposição ou estado de ser que algumas coisas já possuem, mas outras adquirem por algum tipo de produção. Pois esses corpos agem de uma maneira definida segundo a necessidade de suas formas próprias, como o fogo aquece as coisas e tende para cima, e a água esfria as coisas e tende para baixo. Mas os benefícios e bons estados de ser mencionados das coisas devem ter uma causa que não se limita a um único efeito, uma vez que as partes de diferentes animais são encontradas dispostas de maneiras diferentes, e em cada um na medida em que está em harmonia com sua natureza. 

 99. Portanto, não é razoável que o fogo, a terra ou algo semelhante sejam a causa do mencionado bom estado de ser que as coisas possuem, nem era razoável que esses homens pensassem que fosse esse o caso. Tampouco seria razoável dizer que essas coisas são ocorrências ao acaso, isto é, que são acidentais ou acontecem por acaso, e que sua causalidade é alterada apenas fortuitamente; embora alguns desses pensadores tivessem dito isso, como Empédocles e todos aqueles que postularam uma causa material, como é evidente no Livro II da Física . No entanto, isso também se mostra falso pelo fato de que boas disposições desse tipo são encontradas sempre ou na maioria das vezes, enquanto as coisas que ocorrem por acaso ou fortuna não ocorrem sempre ou na maioria das vezes, mas raramente. Por essa razão, então, era necessário descobrir, além dos quatro elementos, algum outro princípio que explicasse as boas disposições das coisas. Outro texto traz “Nem seria correto que isso fosse atribuído a ocorrência ao acaso e à fortuna”, mas significa o mesmo que acima. 

 OPINIÕES SOBRE A CAUSA EFICIENTE: intelecto ou amor 

 100. E quando alguém disse (48). 

 Aqui ele apresenta em detalhe as opiniões sobre o mencionado princípio. Primeiro, apresenta as opiniões daqueles que sustentaram que há uma [causa eficiente]; e segundo (104), as opiniões daqueles que sustentaram que há duas dessas causas (“Mas uma vez que pareceria”). 

 Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, apresenta as visões daqueles que sustentaram que a primeira causa eficiente é um intelecto; e segundo (101), as opiniões daqueles que sustentaram que é o amor (“Agora alguém poderia”). 

 Diz, então, que após a doutrina anterior, alguém surgiu que disse que há um intelecto presente na natureza em geral, assim como nos animais, e que este é a causa do mundo e da ordem do todo, isto é, do universo, na qual ordem consiste o bem de todo o universo e o de cada parte individual. E esse homem fez reparação aos primeiros filósofos ao reduzir à pura verdade aqueles que diziam coisas irracionais e não mencionavam esse tipo de causa. Ora, Anaxágoras afirmou claramente essa doutrina, embora outro filósofo — Hermótimo de Clazômenas — tenha-lhe dado primeiro a ideia de propor essa opinião. Portanto, é evidente que aqueles que sustentaram essa opinião afirmaram ao mesmo tempo que o princípio pelo qual as coisas são bem dispostas e aquele que é a fonte do movimento nas coisas são um e o mesmo. 

 101. Agora alguém poderia (49). 

 Aqui ele apresenta a opinião daqueles que afirmaram que o amor é o primeiro princípio, embora não o sustentassem de forma muito explícita ou clara. Assim, diz que alguns suspeitaram que Hesíodo havia buscado tal princípio para explicar a boa disposição das coisas, ou qualquer outro que tenha postulado o amor ou o desejo na natureza. Pois quando Parmênides tentou explicar a geração do universo, disse que no estabelecimento do universo “O Amor, o primeiro de todos os deuses, foi criado”. Nem isso se opõe à sua doutrina de que há um ser imóvel, da qual Aristóteles fala aqui; porque esse homem sustentava que há muitas coisas segundo os sentidos, embora haja apenas uma coisa segundo a razão, como foi dito acima e será dito abaixo. Além disso, chamava os corpos celestes, ou talvez certas substâncias separadas, de deuses. 

 102. Mas Hesíodo disse que primeiro houve o caos, e então a vasta terra foi feita, para ser o receptáculo de tudo o mais; pois é evidente que o receptáculo [ou vazio] e o lugar são princípios, como é afirmado no Livro IV da Física . E também sustentou que o amor, que instrui todos os imortais, é um princípio das coisas. Fez isso porque a comunicação da bondade parece vir do amor, pois uma boa ação é um sinal e efeito do amor. Portanto, uma vez que as coisas corruptíveis derivam seu ser e toda boa disposição de seres imortais desse tipo, isso deve ser atribuído ao amor dos imortais. Além disso, sustentava que os imortais são ou os próprios corpos celestes, ou os próprios princípios materiais. Assim, postulou o caos e o amor como se houvesse necessidade nas coisas existentes não apenas de uma causa material de seus movimentos, mas também de uma causa eficiente que as move e une, o que parece ser o ofício do amor. Pois o amor nos move a agir, porque é a fonte de todas as emoções, uma vez que o medo, a tristeza e a esperança procedem apenas do amor. Que o amor une as coisas é claro pelo fato de que o próprio amor é uma certa união entre o amante e a coisa amada, visto que o amante considera o amado como a si mesmo. Esse homem, Hesíodo, deve ser contado entre os poetas que viveram antes do tempo dos filósofos. 

 103. Quanto a qual desses pensadores é anterior, isto é, mais competente em conhecimento, se aquele que disse que o amor é o princípio primeiro ou aquele que disse que o intelecto o é, isso pode ser decidido mais tarde, isto é, quando se discute Deus. Ele chama essa decisão de uma ordenação, porque o grau de excelência pertencente a cada homem é assim atribuído a ele. Outra tradução afirma isso mais claramente: "Portanto, em que ordem é adequado revisar esses pensadores, e quem nessa ordem é anterior, pode ser decidido mais tarde."

LIÇÃO 6 - Amor e Ódio como Causas Eficientes do Bem e do Mal
TEXTO DE ARISTÓTELES: Capítulo 4: 984b 32-985b 4 

 

 50. Mas, uma vez que parecem existir na natureza coisas que são contrárias às que são boas, e não apenas ordem e bem, mas também desordem e o que é vil, e as coisas más são mais numerosas que as boas, e as coisas vis mais numerosas que as nobres, por essa razão outro pensador introduziu o amor e a discórdia como causas, cada uma de seu próprio tipo de efeitos. Pois, se alguém apreende o que Empédocles disse, tomando-o segundo seu significado, e não segundo sua expressão vacilante, descobrirá que o amor é a causa das coisas que vêm a ser por agregação, e a discórdia, a causa das coisas más. Portanto, se alguém dissesse que Empédocles, em certo sentido, tanto disse quanto foi o primeiro a dizer que o bem e o mal são princípios, talvez falasse corretamente, isto é, se a causa de todas as coisas boas é o bem e a de todas as coisas más é o mal. 

 51. Esses pensadores, então, como dissemos, até este ponto tocaram em duas das causas que estabelecemos na Física — a matéria e a fonte do movimento —, embora de modo obscuro e sem clareza, muito como homens inexperientes se comportam em batalha. Pois estes, embora cercados, muitas vezes desferem golpes decisivos, mas sem ciência. Da mesma forma, esses pensadores não parecem estar cientes do que dizem. Pois parece que quase nunca fazem uso das causas, exceto em pequena medida. 

 52. Anaxágoras usa o "intelecto" de maneira artificial ao gerar o mundo. Pois, quando está em dificuldade quanto ao que é necessariamente a causa de algo, ele arrasta esse intelecto; mas, em outros casos, ele faz de tudo, exceto o intelecto, a causa do que vem a ser. 

 53. Empédocles, é verdade, faz maior uso das causas do que Anaxágoras, embora não o suficiente; nem se encontra em seu uso delas o que ele professou. Em muitos lugares, ele argumenta que o amor separa as coisas e que a discórdia as reúne. Pois, quando o próprio ser é separado em seus elementos pela discórdia, então o fogo e cada um dos outros elementos são reunidos numa unidade. Mas, quando são unidos pelo amor, as partículas devem novamente ser separadas de cada elemento. 

 54. Em contraste com os primeiros filósofos, então, Empédocles foi o primeiro a introduzir essa causa, dividindo-a de modo a tornar a fonte do movimento não um princípio único, mas princípios diferentes e contrários. Além disso, foi o primeiro a afirmar que os elementos, que se diz pertencerem à classe da matéria, são quatro em número, embora não os use como quatro, mas como dois, tomando o fogo sozinho por si mesmo, e seus opostos — terra, ar e água — como uma única natureza (46). 

 Mas qualquer um pode ver isso estudando seus ditos básicos. Esse filósofo, então, como dissemos, falou dessa maneira sobre os princípios das coisas e seu número. 

 

 COMENTÁRIO 

 104. Aqui Aristóteles expõe a opinião daqueles que postularam a contrariedade em seres desse tipo, e a razão que os moveu, que é a seguinte. Parecem existir na natureza coisas que são contrárias às que são boas, porque na natureza não se encontram apenas coisas ordenadas e boas, mas, às vezes, coisas desordenadas e vis. Ora, não se pode dizer que as coisas más não têm causa, mas acontecem por acaso, porque as coisas más são mais numerosas que as boas, e as coisas vis mais numerosas que as que são incondicionalmente nobres. Mas aquelas coisas que vêm a ser por acaso, sem uma causa definida, não ocorrem na maioria dos casos, mas no menor número deles. Portanto, como efeitos contrários têm causas contrárias, foi necessário sustentar como causa das coisas não apenas o amor, do qual se originam a ordem e o bem nas coisas, mas também o ódio, que é a fonte da desordem e da vileza ou mal nas coisas, de modo que, dessa forma, casos particulares de mal e bem tenham seu próprio tipo de causas. 

 105. Que essa foi a razão que moveu Empédocles é evidente se alguém apreende o que ele diz, tomando sua afirmação segundo seu significado, e não segundo as palavras que ele usou imperfeitamente e, por assim dizer, de modo vacilante. Pois ele disse que é ofício do amor reunir os elementos, e do ódio separá-los. Mas, uma vez que a geração das coisas é resultado da reunião [dos elementos], em razão da qual há ser e bem nas coisas, e sua corrupção, resultado da separação [dos elementos], que é o caminho para o não-ser e o mal, fica agora evidente que ele quis que o amor fosse a causa das coisas que vêm a ser por agregação, isto é, das coisas boas, e o ódio, a causa das coisas más. Assim, se alguém dissesse que Empédocles foi o primeiro a sustentar que o bem e o mal são princípios, talvez falasse corretamente. 

 106. Isto é, isso se seguiria se Empédocles de fato sustentasse que o bem é a causa de todas as coisas boas, e o mal, a causa de todas as coisas más. Pois é evidente que ele postulou o mal como causa de algumas coisas más, a saber, da corrupção, e o bem como causa de algumas coisas boas, a saber, da geração. Mas, porque não se seguiria que todas as coisas boas seriam causadas pela amizade ou todas as coisas más pelo ódio, uma vez que as partes do mundo seriam diferenciadas pelo ódio e fundidas pela amizade, portanto, ele nem sempre sustentou que o bem é a causa das coisas boas, e o mal, a causa das coisas más. 

 107. Esses pensadores (51). 

 Aqui ele mostra que, ao dar essas causas, os filósofos as trataram inadequadamente. Primeiro, ele as menciona de modo geral. Segundo (108), trata cada uma individualmente ("Anaxágoras"). 

 Ele diz, primeiro, então, que esses filósofos — Anaxágoras e Empédocles — chegaram a uma doutrina de duas das causas que foram estabelecidas na Física , a saber, a matéria e a causa do movimento, embora as tenham tratado de forma obscura e sem clareza, porque não explicaram que aqueles princípios que consideravam ser as causas das coisas poderiam ser reduzidos a essas classes de causas. Mas, na medida em que postularam duas dessas causas, podem ser comparados a guerreiros inexperientes que, embora cercados pelo inimigo, às vezes desferem bons golpes, não por arte, mas por acaso. Isso é evidente pelo fato de que, mesmo que isso aconteça às vezes, não ocorre sempre ou na maioria das vezes. Da mesma forma, também, esses filósofos não costumavam se expressar com precisão, nem era seu costume falar com consciência, ou seja, como homens que sabem. Por isso, outra tradução diz: "Mas esses homens não têm ciência, nem devem ser comparados a homens que percebem o que estão dizendo." Isso é demonstrado pelo fato de que, embora tivessem proposto essas causas, quase nunca as usavam, pois as empregavam em poucas ocasiões. Parece, portanto, que as introduziram não como resultado de arte, mas por acidente, porque foram movidos a fazê-lo por necessidade. 

 108. Anaxágoras (52). 

 Aqui ele mostra em que aspecto particular a visão de cada um é insatisfatória. Primeiro, fala de Anaxágoras; e segundo (109), de Empédocles ("Empédocles"). 

 Ele diz, primeiro, então, que Anaxágoras usa o "intelecto" para gerar o mundo e, ao fazê-lo, parece falar dele de maneira artificial. Pois, quando indaga sobre as causas da geração do mundo, ele o arrasta por necessidade, ou seja, inventa essa inteligência apenas porque é incapaz de atribuir a geração do mundo a qualquer outra causa que diferenciaria as coisas, exceto a uma que é essencialmente distinta e não misturada, e o intelecto é algo desse tipo. Mas, em todos os outros casos, ele extrai suas causas de qualquer outra fonte que não o intelecto, por exemplo, no caso das naturezas particulares das coisas. 

 109. Empédocles (53). 

 Aqui ele mostra em que aspecto a doutrina de Empédocles é inadequada; e, a respeito disso, faz duas coisas. Primeiro, mostra em que aspecto a doutrina de Empédocles é inadequada. Segundo (111), explica o que o próprio Empédocles sustentava em contraste com os outros filósofos ("Em contraste"). 

 Ele diz, primeiro (53), que Empédocles, ao lidar com as naturezas particulares das coisas, "faz maior uso das causas" por ele postuladas (os quatro elementos, e o amor e o ódio) do que Anaxágoras, porque reduziu a geração e a corrupção das coisas particulares a essas causas, e não à inteligência, como fez Anaxágoras. Mas Empédocles falhou de duas maneiras. 

 Primeiro, falhou porque não trata causas desse tipo de forma suficientemente adequada; pois usa coisas que não são evidentes por si mesmas como se fossem axiomas evidentes, como é afirmado na Física , Livro W, isto é, na medida em que assumiu que são evidentes por si mesmas, porque num tempo definido a discórdia domina os elementos e, noutro, o amor. 

 110. Segundo, falhou porque, nas questões que investiga, não se encontra o que ele professou, ou seja, o que sustentou como princípio, a saber, que o amor combina as coisas e que a discórdia as separa, porque em muitos lugares o amor deve, ao contrário, "separar" ou dividir as coisas, e a discórdia "reuni-las", i.e., uni-las. Pois, quando o próprio universo "é separado", i.e., dividido em suas partes, pelo ódio, como ocorre quando o mundo é gerado, todas as partículas de fogo são então combinadas num todo, e assim também as partículas individuais dos outros elementos são "reunidas", i.e., unidas umas às outras. Portanto, a discórdia não apenas separa as partículas de fogo das de ar, mas também reúne as partículas de fogo. Mas, por outro lado, quando os elementos se unem através do amor, o que ocorre quando o universo é destruído, as partículas de fogo devem então ser separadas umas das outras, e o mesmo deve acontecer com as partículas dos outros elementos. Pois o fogo pode ser misturado com o ar apenas se as partículas de fogo forem separadas umas das outras; e o mesmo é verdade para as partículas de ar apenas se esses elementos se penetrarem mutuamente, de modo que o amor não apenas une coisas dessemelhantes, mas também separa coisas semelhantes, de acordo com o que se segue de sua posição. 

 111. Em contraste (54). 

 Aqui ele mostra em que aspecto a própria doutrina de Empédocles difere da dos outros filósofos. Ele diz que Empédocles sustentou duas coisas em contraste com os outros. Primeiro, ele dividiu a causa que é a fonte do movimento em duas partes contrárias. Segundo, ele considerou a causa material como constituída de quatro elementos — não que ele use os quatro elementos como quatro, mas antes como dois, porque ele contrasta o fogo com os outros três, dizendo que o fogo é ativo por natureza e os outros, passivos por natureza. Qualquer um pode inferir isso dos elementos das coisas por ele tratados, ou de suas "afirmações básicas" no sentido dos rudimentos da doutrina que ele propôs. Outra versão diz "de seus versos", porque ele teria escrito sua filosofia em metros. E ainda outra versão, que diz "de suas afirmações", concorda com isso. Como foi dito, então, esse filósofo foi o primeiro a estipular dessa forma que os princípios das coisas são tantos em número, a saber, quatro, e a falar daqueles que foram mencionados.

LIÇÃO 7 - As Visões dos Atomistas e dos Pitagóricos
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 4 & 5: 985b 4-986a 13 

 

 55. Leucipo e seu colega Demócrito dizem que os elementos das coisas são o pleno e o vazio, chamando um de ser e o outro de não-ser. Por essa razão, dizem que o pleno ou sólido é ser, e o vazio, não-ser. Por essa razão também, dizem que o ser não é mais do que o não-ser, porque o vazio não é mais do que o corpo; e sustentam que estas são as causas materiais das coisas. 

 56. E assim como aqueles que fazem a substância subjacente una geram outras coisas a partir dela por meio de seus atributos, sustentando que a rarefação e a densidade são os princípios desses atributos, da mesma forma esses homens dizem que as diferenças [dos átomos] são as causas das outras coisas. Essas diferenças, dizem eles, são três: forma, disposição e posição. Pois afirmam que o que existe difere apenas por ritmo, intercontato e torção; e destes, ritmo significa forma, intercontato significa disposição, e torção significa posição. Pois A difere de N na forma, e Z difere de N na posição. Mas, quanto ao movimento, de onde vem ou como está presente nas coisas, esses homens descartaram descuidadamente essa questão, como fizeram os outros pensadores. Como dissemos antes, então, esses dois tipos de causas parecem ter sido investigados até esse ponto pelos primeiros pensadores. 

 Capítulo 5 

 57. Mas, durante o tempo destes e antes deles, viveu o grupo chamado de Pitagóricos, que lidavam com a matemática e foram os primeiros a desenvolvê-la; e, tendo sido criados nessas ciências, pensaram que seus princípios eram os princípios de todas as coisas. Visto que, entre esses princípios, os números são naturalmente os primeiros, eles acreditaram ver nos números, mais do que no fogo e na terra, muitas semelhanças com as coisas que são e vêm a ser, porque (segundo eles) esta propriedade dos números é a justiça, outra é a alma e o intelecto, e ainda outra é a oportunidade. O caso é o mesmo, por assim dizer, com todas as outras coisas. 

 58. Além disso, uma vez que consideravam os atributos e as proporções das harmonias em termos de números, e como as outras coisas em toda a sua natureza pareciam ser assemelhadas aos números, e visto que os números são as primeiras coisas em toda a natureza, eles pensaram que os elementos dos números são os elementos de todas as coisas, e que todo o céu é uma harmonia e um número. E tudo o que eles haviam revelado no caso dos números e harmonias (que eles podiam) mostrar (estar em concordância) com os movimentos e as partes dos céus, e com toda a sua ordenação, eles coletaram e adaptaram a estes. E se algo faltava em algum lugar, eles o incluíam para que seu empreendimento fosse completo. Quero dizer que, como o número dez parece ser o número perfeito e compreender toda a natureza dos números, eles disseram que os corpos que se movem nos céus são em número de dez; mas, como apenas nove são observáveis, eles inventaram um décimo, a contra-terra. Essas coisas foram tratadas com mais exatidão em outra obra [De Coelo, II, 13]. 

 

 COMENTÁRIO 

 112. Aqui ele começa a apresentar as posições daqueles que sustentavam visões estranhas e obscuras sobre os princípios das coisas. Primeiro, ele apresenta a posição daqueles que sustentavam que há muitos princípios das coisas; e segundo (134), a posição daqueles que sustentavam que há apenas um ser ("Mas há alguns"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, apresenta a opinião de Leucipo e Demócrito, que sustentavam que os princípios das coisas são corpóreos. Segundo (119), apresenta a opinião dos Pitagóricos, que sustentavam que os princípios das coisas são entidades incorpóreas ("Mas durante o tempo"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, apresenta a opinião de Demócrito e Leucipo sobre a causa material das coisas; e segundo (115), a opinião deles sobre a causa da diversidade, isto é, como a matéria se diferencia em muitas coisas. Nesta discussão, a causa da geração e corrupção das coisas também se torna evidente; e este é um ponto no qual esses homens concordaram com os filósofos antigos ("E assim como aqueles que"). Ele diz, então, que dois filósofos, Demócrito e Leucipo, que são chamados de amigos porque se seguiam em todas as coisas, sustentavam que os princípios das coisas são o cheio e o vazio ou vácuo, dos quais o cheio é o ser, e o vazio ou vácuo, o não-ser. 

 113. Ora, para esclarecer esta opinião, devemos recordar o que o Filósofo diz no Livro I da Geração , onde a trata mais completamente. Pois certos filósofos sustentavam que tudo é um ser imóvel contínuo, porque parece que não pode haver movimento sem um vazio, ou qualquer distinção entre as coisas, como eles diziam. E embora não pudessem compreender a privação da continuidade, pela qual os corpos devem ser entendidos como diferenciados, exceto por meio de um vazio, eles afirmavam que o vazio não existia de forma alguma. Demócrito, que veio depois deles e concordava com seu raciocínio, mas era incapaz de excluir a diversidade e o movimento das coisas, sustentava que o vazio existia e que todos os corpos são compostos de certos corpos indivisíveis [isto é, os átomos]. Ele fez isso porque lhe parecia que nenhuma razão poderia ser dada para que a totalidade do ser fosse dividida em uma parte em vez de outra. E para não sustentar que a totalidade do ser é contínua, ele preferiu, portanto, manter que este todo é dividido em toda parte e em sua totalidade; e isso não poderia ser o caso se algo divisível permanecesse indiviso. E, segundo ele, corpos indivisíveis desse tipo não podem existir nem ser unidos, exceto por meio do vazio. Pois, se o vazio não se interpusesse entre quaisquer dois deles, um todo contínuo resultaria dos dois; o que ele não sustentava pela razão acima. Daí ele dizer que a quantidade contínua de cada corpo é constituída tanto por esses corpos indivisíveis preenchendo espaços indivisíveis quanto por certos espaços vazios, que ele chamava de poros, interpostos entre esses corpos indivisíveis. 

 114. E visto que o vazio é o não-ser e o cheio é o ser, é evidente a partir disso que ele não sustentava que uma coisa é constituída mais pelo ser do que pelo não-ser, porque os corpos [indivisíveis] não constituíam as coisas mais do que o vazio, ou o vazio mais do que os corpos; mas ele dizia que um corpo é composto simultaneamente por essas duas coisas, como fica claro no texto. Daí ele sustentar que essas duas coisas são as causas dos seres como sua matéria. 

 115. E assim como aqueles (56). 

 Aqui ele mostra em que aspecto esses filósofos concordavam com os antigos que afirmavam que há apenas uma matéria. Ele indica a concordância em dois aspectos. 

 Primeiro, assim como os filósofos antigos sustentavam que há uma matéria, e a partir dessa matéria única geravam outra coisa de acordo com os diferentes atributos da matéria (isto é, o raro e o denso, que eles aceitavam como os princípios de todos os outros atributos), de maneira similar esses filósofos — Demócrito e Leucipo — diziam que havia causas diferentes para coisas diferentes (a saber, dos corpos compostos por esses corpos indivisíveis), isto é, que diferentes seres eram produzidos como resultado de certas diferenças desses corpos indivisíveis e seus poros. 

 116. Ora, eles diziam que essas diferenças são, primeiro, diferenças na forma, que é notada a partir do fato de as coisas serem angulares, circulares ou quadradas; segundo, diferenças na disposição, isto é, na medida em que os corpos indivisíveis são anteriores ou posteriores; e, terceiro, diferenças na posição, isto é, na medida em que esses corpos estão na frente ou atrás, direita ou esquerda, ou acima e abaixo. Daí eles dizerem que um ser difere de outro "seja pelo ritmo", que é a forma, "seja pelo intercontato", que é a disposição, "seja pela rotação", que é a posição. 

 117. Ele ilustra isso usando as letras do alfabeto grego, que diferem entre si na forma, assim como em nosso alfabeto uma letra também difere da outra; pois A difere de N na forma. Novamente, AN difere de NA na disposição, porque uma letra é colocada antes da outra. E uma letra também difere da outra na posição, como Z de IN, assim como em nossa língua também vemos que as semivogais não podem ficar depois de líquidas precedidas por mudas na mesma sílaba. Portanto, assim como a tragédia e a comédia vêm das mesmas letras como resultado de as letras serem dispostas de maneiras diferentes devido a essa tríplice diferença, de maneira semelhante, diferentes espécies de coisas são produzidas a partir dos mesmos corpos indivisíveis como resultado de estes serem dispostos de maneiras diferentes. 

 118. O segundo aspecto em que esses filósofos concordavam com os antigos é este: assim como os filósofos antigos negligenciaram a postulação de uma causa que respondesse pelo movimento nas coisas, também o fizeram esses homens, embora dissessem que esses corpos indivisíveis são capazes de automovimento. Assim, é evidente que esses filósofos mencionaram apenas duas das causas, ou seja, todos eles falaram da causa material e alguns da causa do movimento. 

 119. Mas, durante o tempo destes (57). 

 Aqui ele expõe as opiniões dos pitagóricos, que sustentavam que os números são as substâncias das coisas. A respeito disso, ele faz duas coisas. Primeiro, expõe suas opiniões sobre a substância das coisas; e, segundo (124), suas opiniões sobre os princípios das coisas ("Mas a razão"). 

 Quanto ao primeiro, ele apresenta duas razões pelas quais eles foram levados a afirmar que os números são as substâncias das coisas. Ele apresenta a segunda razão (121) onde diz: "Além disso, uma vez que consideravam". 

 Ele diz que os pitagóricos eram filósofos que viveram "durante o tempo destes", ou seja, foram contemporâneos de alguns dos filósofos anteriores; "e antes deles", porque precederam alguns deles. Deve-se entender que havia dois grupos de filósofos. Um grupo era chamado de jônios, que habitavam a terra que hoje é chamada de Grécia. Este grupo originou-se com Tales, como foi apontado acima (77). O outro grupo de filósofos eram os itálicos, que viviam naquela parte da Itália que outrora foi chamada de Grécia Maior e hoje é chamada de Apúlia e Calábria. O líder desses filósofos foi Pitágoras, natural de Samos, assim chamado por causa de uma certa cidade da Calábria. Esses dois grupos de filósofos viveram ao mesmo tempo, e é por isso que ele diz que eles viveram "durante o tempo destes e antes deles". 

 120. Esses filósofos itálicos, também chamados de pitagóricos, foram os primeiros a desenvolver certas entidades matemáticas, de modo que disseram que estas são as substâncias e princípios das coisas sensíveis. Ele diz que eles foram "os primeiros" porque os platônicos foram seus sucessores. Eles foram movidos a introduzir a matemática porque foram criados no estudo dessas ciências e, portanto, pensaram que os princípios da matemática são os princípios de todas as coisas existentes. Pois os homens costumam julgar as coisas com base no que já conhecem. E como, entre as entidades matemáticas, os números são os primeiros, esses homens tentaram ver semelhanças das coisas naturais, tanto no que diz respeito ao seu ser quanto à sua geração, mais nos números do que nos elementos sensíveis — terra, água e similares. Pois, assim como os filósofos anteriores adaptaram os atributos das coisas sensíveis aos das coisas naturais devido a uma certa semelhança que eles guardam com as propriedades do fogo, da água e dos corpos desse tipo, de modo semelhante esses matemáticos adaptaram as propriedades das coisas naturais aos atributos dos números quando disseram que um certo atributo do número é a causa da justiça, outro a causa da alma e do intelecto, e ainda outro a causa da oportunidade, e assim por diante para outras coisas. E dessa forma, os atributos dos números são entendidos como as estruturas inteligíveis e os princípios de todas as coisas que aparecem no mundo sensível, tanto no reino das questões voluntárias, significadas pela justiça, quanto no das formas substanciais das coisas naturais, significadas pela alma e pelo intelecto, e no dos acidentes, significados pela oportunidade. 

 VISÕES ESTRANHAS E OBSCURAS SOBRE OS PRINCÍPIOS DAS COISAS 

 Princípios ocultos: números 

 121. Além disso, uma vez que eles (58). 

 Aqui ele apresenta a segunda razão que os motivou. Pois eles pensavam nos atributos das harmonias, das consonâncias musicais e suas razões, i.e., proporções, em termos da natureza dos números. Portanto, como os sons harmoniosos são certas coisas sensíveis, eles tentaram, pelo mesmo raciocínio, assemelhar todas as outras coisas sensíveis, tanto em sua estrutura inteligível quanto em toda a sua natureza, aos números, de modo que os números são as primeiras coisas em toda a natureza. 

 122. Por essa razão também, eles pensaram que os princípios dos números são os princípios de todas as coisas existentes, e disseram que todo o céu é meramente um tipo de natureza e harmonia de números, i.e., uma espécie de proporção numérica semelhante à proporção encontrada nas harmonias. Portanto, tudo o que eles "revelaram", i.e., mostraram, que puderam adaptar aos números e harmonias, eles também adaptaram tanto às mudanças sofridas pelos céus, como seu movimento, eclipses e similares; quanto às suas partes, como os diferentes orbes; e a todo o arranjo dos céus, como as diferentes estrelas e diferentes figuras nas constelações.

LIÇÃO 8 - A Doutrina Pitagórica sobre os Contrários
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 5: 986a 13-986b 10 

 

 59. Mas a razão pela qual viemos [examinar esses filósofos] é para que também aprendamos com eles o que consideram ser os princípios das coisas e como esses princípios se enquadram nas causas já descritas. Ora, esses homens também parecem pensar que o número é o princípio das coisas existentes tanto como sua matéria quanto como seus atributos e estados. Segundo eles, os elementos do número são o par e o ímpar, e destes, o último é limitado e o primeiro, ilimitado. A unidade é composta de ambos, uma vez que é tanto par quanto ímpar, e o número é derivado da unidade. E o número, como foi dito (58), constitui todo o céu. 

 60. Mas outros membros da mesma escola dizem que os princípios das coisas são dez em número, que eles apresentam como co-elementos: o limitado e o ilimitado, o par e o ímpar, o um e o múltiplo, a direita e a esquerda, o masculino e o feminino, o repouso e o movimento, o reto e o curvo, a luz e as trevas, o bem e o mal, o quadrado e o oblongo. 

 61. Alcmeão de Crotona parece ter formado sua opinião da mesma maneira, e ou ele derivou a teoria deles ou eles dele; pois Alcmeão (que atingira a maturidade quando Pitágoras era um homem idoso) expressou visões semelhantes às dos pitagóricos. Pois ele diz que muitas coisas no reino dos assuntos humanos são em pares, chamando-os de contrariedades, não distinguidas como esses homens as haviam distinguido, mas tais como são tomadas ao acaso, por exemplo, branco e preto, doce e amargo, bem e mal, pequeno e grande. É verdade que este filósofo fez observações vagas sobre as outras contrariedades, mas os pitagóricos declararam tanto quais são as contrariedades quanto quantas são. 

 62. A partir de ambos, então, podemos inferir o seguinte: que os contrários são os princípios das coisas existentes; mas quantos são e que são estes [determinados] devem ser aprendidos com outros pensadores. A maneira como muitos princípios podem ser reunidos sob as causas descritas não é claramente expressa por eles, embora pareçam alocar seus elementos à classe da matéria; pois dizem que a substância é composta e moldada a partir deles como algo inerente. A partir dessas observações, então, é possível obter uma compreensão adequada do significado dos filósofos antigos que disseram que os elementos das coisas são muitos. 

 

 COMENTÁRIO 

 123. Aqui ele declara o que os pitagóricos tinham a dizer sobre os princípios das coisas. Em relação a isso, ele faz duas coisas. Primeiro, expõe suas opiniões sobre os princípios das coisas; e segundo (132), indica a que classe de causa os princípios estabelecidos por eles são reduzidos ("A partir de ambos"). 

 Em relação ao primeiro, ele dá três opiniões. A segunda (127) começa com as palavras "Mas outros membros"; e a terceira (131), onde diz "Alcmeão de Crotona". 

 Ele diz primeiro (59), então, que a razão pela qual ele veio a examinar as opiniões dos pitagóricos é que ele poderia mostrar, a partir de suas opiniões, quais são os princípios das coisas e como os princípios estabelecidos por eles se enquadram nas causas dadas acima. Pois os pitagóricos parecem sustentar que o número é o princípio das coisas existentes como matéria, e que os atributos do número são os atributos e estados das coisas existentes. Por "atributos" queremos dizer acidentes transitórios, e por "estados", acidentes permanentes. Eles também sustentavam que o atributo de qualquer número segundo o qual tal número é dito par é a justiça, por causa da igualdade de divisão, já que tal número é uniformemente dividido em duas partes até a unidade. Por exemplo, o número oito é dividido em dois quatros, o número quatro em dois dois, e o número dois em duas unidades. E de maneira semelhante, eles comparavam os outros acidentes das coisas aos acidentes dos números. 

 124. De fato, eles diziam que o par e o ímpar, que são as primeiras diferenças dos números, são os princípios dos números. E diziam que o número par é o princípio da ilimitação e o número ímpar o princípio da limitação, como é mostrado na Física , Livro III, porque na realidade o ilimitado parece resultar principalmente da divisão do contínuo. Mas um número par é capaz de divisão; pois um número ímpar inclui dentro de si um número par mais uma unidade, e isso o torna indivisível. Ele também prova isso da seguinte forma: quando números ímpares são somados sucessivamente uns aos outros, eles sempre retêm a figura de um quadrado, enquanto números pares mudam sua figura. Pois quando o número três é somado à unidade, que é o princípio dos números, resulta o número quatro, que é o primeiro quadrado, porque 2 x 2 = 4. Novamente, quando o número cinco, que é um número ímpar, é somado ao número quatro, resulta o número nove, que também é um número quadrado; e assim por diante. Mas se o número dois, que é o primeiro número par, é somado ao número um, resulta um número triangular, ou seja, o número três. E se o número quatro, que é o segundo número par, é somado ao número três, resulta um número heptagonal, ou seja, o número sete. E quando números pares são somados sucessivamente uns aos outros dessa maneira, eles não retêm a mesma figura. É por isso que eles atribuíram o ilimitado ao par e o limitado ao ímpar. E como a limitação pertence à forma, à qual pertence o poder ativo, eles, portanto, diziam que números pares são femininos e números ímpares, masculinos. 

 125. A partir desses dois, ou seja, o par e o ímpar, o limitado e o ilimitado, eles produziam não apenas o número, mas também a própria unidade, ou seja, a unidade. Pois a unidade é virtualmente tanto par quanto ímpar; porque todas as diferenças do número estão virtualmente contidas na unidade; pois todas as diferenças do número são reduzidas à unidade. Portanto, na lista dos números ímpares, a unidade é a primeira. E o mesmo é verdade na lista dos números pares, números quadrados e números perfeitos. Isso também é o caso com as outras diferenças do número, porque embora a unidade não seja realmente um número, ela ainda é virtualmente todos os números. E assim como a unidade é dita ser composta de par e ímpar, de maneira semelhante o número é composto de unidades. De fato, [segundo eles], os céus e todas as coisas sensíveis são compostos de números. Esta era a sequência de princípios que eles davam. 

 126. Mas outros membros (60). 

 Aqui ele dá outra opinião que os pitagóricos sustentavam sobre os princípios das coisas. Ele diz que entre esses mesmos pitagóricos havia alguns que afirmavam que não há apenas uma contrariedade nos princípios, como os anteriores, mas dez princípios, que são apresentados como coelementos, ou seja, tomando cada um desses princípios com seu coprincípio, ou contrário. A razão para essa posição era que eles tomavam não apenas os primeiros princípios, mas também os princípios próximos atribuídos a cada classe de coisas. Portanto, eles primeiro postulavam o limitado e o ilimitado, como fizeram aqueles que acabaram de ser mencionados; e subsequentemente o par e o ímpar, aos quais o limitado e o ilimitado são atribuídos. E porque o par e o ímpar são os primeiros princípios das coisas, e os números são primeiramente produzidos a partir deles, eles postularam, em terceiro lugar, uma diferença de números, ou seja, o um e o muitos, ambos produzidos a partir do par e do ímpar. Novamente, porque as quantidades contínuas são compostas de números, na medida em que eles entendiam os números como tendo posição (pois segundo eles o ponto era meramente a unidade tendo posição, e a linha o número dois tendo posição), eles, portanto, afirmavam em seguida que os princípios das posições são a direita e a esquerda; pois a direita é considerada perfeita e a esquerda imperfeita. Portanto, a direita é determinada a partir do aspecto da imparidade, e a esquerda a partir do aspecto da paridade. Mas porque os corpos naturais têm tanto poderes ativos quanto passivos, além das extensões matemáticas, eles, portanto, sustentavam em seguida que o masculino e o feminino são princípios. Pois o masculino pertence ao poder ativo, e o feminino ao poder passivo; e destes, o masculino pertence ao número ímpar e o feminino ao número par, como foi dito (125). 

 127. Ora, é a partir do poder ativo e passivo que o movimento e o repouso se originam no mundo; e destes, o movimento é colocado na classe do ilimitado e do par, porque participa da irregularidade e da alteridade, e o repouso na classe do ilimitado e do ímpar. Além disso, as primeiras diferenças dos movimentos são o circular e o retilíneo, de modo que, como consequência disso, o retilíneo pertence ao número par. Portanto, eles diziam que a linha reta é o número dois; mas que a linha curva ou circular, por causa de sua uniformidade, pertence ao número ímpar, que retém sua indivisibilidade por causa da forma da unidade. 

 128. E eles não apenas postulavam princípios para explicar as operações e movimentos naturais das coisas, mas também para explicar as operações dos seres vivos. De fato, eles sustentavam que a luz e a escuridão são princípios do conhecimento, mas que o bem e o mal são princípios do apetite. Pois a luz é um princípio do conhecimento, enquanto a escuridão é atribuída à ignorância; e o bem é aquilo para o qual o apetite tende, enquanto o mal é aquilo do qual ele se afasta. 

 129. Novamente, [segundo eles], a diferença de perfeição e imperfeição não é encontrada apenas nas coisas naturais e nas potências e movimentos voluntários, mas também nas quantidades e figuras contínuas. Essas figuras são entendidas como algo além das substâncias das quantidades contínuas, assim como as potências responsáveis pelos movimentos e operações são algo além das substâncias dos corpos naturais. Portanto, em referência a isso, eles sustentavam que o quadrangular, ou seja, o quadrado e o oblongo, é um princípio. Ora, um quadrado é dito ser uma figura de quatro lados iguais, cujos quatro ângulos são retos; e tal figura é produzida multiplicando uma linha por si mesma. Portanto, como é produzida a partir da própria unidade, pertence à classe do número ímpar. Mas um oblongo é definido como uma figura cujos ângulos são todos retos e cujos lados opostos apenas, não todos os lados, são iguais entre si. Portanto, é claro que, assim como um quadrado é produzido multiplicando uma linha por si mesma, de maneira semelhante um oblongo é produzido multiplicando uma linha por outra. Portanto, pertence à classe do número par, do qual o primeiro é o número dois. 

 130. Alcmeão de Crotona (61). 

 Aqui ele dá a terceira opinião dos pitagóricos, dizendo que Alcmeão de Crotona, assim nomeado pela cidade em que foi criado, parece manter aproximadamente a mesma visão que aquela expressa por esses pitagóricos, a saber, que muitos contrários são os princípios das coisas. Pois ou ele deriva a teoria dos pitagóricos, ou eles dele. Que qualquer um desses possa ser verdade é claro pelo fato de que ele foi contemporâneo dos pitagóricos, admitindo-se que ele começou a filosofar quando Pitágoras era um homem velho. Mas qualquer que seja verdade, ele expressou visões semelhantes às dos pitagóricos. Pois ele disse que muitas das coisas "no reino dos assuntos humanos", ou seja, muitos dos atributos das coisas sensíveis, são dispostos em pares, entendendo por pares opostos que são contrários. No entanto, nessa questão, ele difere dos filósofos anteriores, porque os pitagóricos diziam que contrários determinados são os princípios das coisas. Mas ele os joga, por assim dizer, sem qualquer ordem, sustentando que quaisquer contrários em que ele pensasse são os princípios das coisas, como branco e preto, doce e amargo, e assim por diante. 

 131. A partir de ambos (62). 

 Aqui ele reúne, a partir das observações acima, o que os pitagóricos pensavam sobre os princípios das coisas e como os princípios que eles postulavam se reduzem a alguma classe de causa. 

 Ele diz, então, que de ambos os mencionados acima, ou seja, Alcmeão e os pitagóricos, é possível extrair uma opinião comum, a saber, que os princípios das coisas existentes são contrários; o que não foi expresso pelos outros pensadores. Isso deve ser entendido com referência à causa material. Pois Empédocles postulou a contrariedade no caso da causa eficiente; e os antigos filósofos da natureza postularam princípios contrários, como rarefação e densidade, embora atribuíssem a contrariedade à forma. Mas, embora Empédocles sustentasse que os quatro elementos são princípios materiais, ele ainda assim não afirmou que eles são os primeiros princípios materiais por razão da contrariedade, mas por causa de suas naturezas e substância. Estes homens, no entanto, atribuíram a contrariedade à matéria. 

 132. A natureza dos contrários postulados por estes homens é evidente a partir da discussão anterior. Mas como os referidos princípios contrários por eles postulados podem ser "reunidos sob", i.e., reduzidos aos tipos de causas descritos, não é claramente "expresso", i.e., distintamente declarado, por eles. No entanto, parece que tais princípios são alocados à classe da causa material; pois eles dizem que a substância das coisas é composta e moldada a partir desses princípios como algo inerente, e esta é a noção de uma causa material. Pois a matéria é aquilo a partir do qual uma coisa vem a ser como algo inerente. Isso é acrescentado para distingui-la da privação, a partir da qual algo também vem a ser, mas que não é inerente, assim como se diz que o musical vem do não musical.

LIÇÃO 9 - As Opiniões dos Eleatas e Pitagóricos sobre as Causas das Coisas
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 5: 986b 10-987a 28 

 

 63. Mas há alguns [os Eleatas] que falaram do todo como se fosse uma única natureza, embora as afirmações que fizeram não sejam todas semelhantes, seja com relação à sua aceitabilidade, seja com relação à sua conformidade com a natureza. 

 64. Portanto, uma consideração destes homens não pertence de modo algum à presente investigação das causas. Pois eles não, como certos filósofos [os primeiros físicos] que supunham o ser como um, ainda o geram a partir do uno como matéria; mas eles falam disso de outra maneira. Pois os outros assumem o movimento quando geram este todo, enquanto estes pensadores dizem que ele é imóvel. 

 65. No entanto, a opinião deles é relevante para a presente investigação até certo ponto; pois Parmênides parece tocar na unidade segundo a estrutura inteligível, e Melisso na unidade segundo a matéria. É por isso que o primeiro diz que ela é limitada, e o último que ela é ilimitada. Xenófanes, o primeiro daqueles a falar do uno (pois diz-se que Parmênides foi seu discípulo), não esclareceu nada, nem parece ter tocado em nenhum desses pontos. Mas com relação ao céu inteiro, ele diz que o uno é Deus. 

 66. Como dissemos, então, estes homens devem ser dispensados para os propósitos da presente investigação. De fato, dois deles — Xenófanes e Melisso — devem ser completamente desconsiderados por serem um pouco rústicos demais. Parmênides, no entanto, parece falar com mais perspicácia; pois ele pensava que, além do ser, existe apenas o não-ser, e isso é nada. É por isso que ele pensa que o ser é necessariamente um e nada mais. Discutimos este ponto mais claramente na Física. Mas, compelido a seguir os fatos observados, e tendo assumido que o que é uno do ponto de vista da razão é múltiplo do ponto de vista dos sentidos, ele postula, por sua vez, dois princípios, i.e., duas causas, o quente e o frio, chamando um de fogo e o outro de terra; e destes, ele classifica o quente com o ser e o frio com o não-ser. 

 67. A partir do que foi dito, então, e dos sábios que já concordaram com este raciocínio, adquirimos estas coisas. Dos primeiros filósofos aprendemos que o princípio das coisas é corpóreo, porque água e fogo e coisas semelhantes são corpos; e de alguns aprendemos que há um princípio corpóreo, e de outros, muitos; embora ambos suponham que estes pertencem à classe da matéria. E de outros aprendemos que, além desta causa, existe a fonte da qual o movimento se inicia, que alguns afirmam ser uma e outros duas. Até os filósofos itálicos, então, e independentemente deles, outros falaram destas coisas de uma maneira mais trivial, exceto que, como dissemos, eles usaram dois tipos de causas, e um destes — a fonte do movimento — alguns pensadores consideram como uma e outros como duas. 

 68. Ora, os pitagóricos falaram destes dois princípios da mesma maneira, mas acrescentaram isto, que é peculiar a eles: que eles não pensavam que o limitado, o ilimitado e o uno são naturezas diferentes, como fogo ou terra ou qualquer outra coisa deste tipo, mas que o próprio ilimitado e o próprio uno são a substância das coisas das quais são predicados. E é por isso que eles consideraram o número como a substância de todas as coisas. Estes pensadores, então, expressaram-se assim com relação a estas coisas, e começaram a discutir e definir o "quê" propriamente dito das coisas, embora o tenham tratado de maneira muito simplória. Pois eles definiam as coisas superficialmente e pensavam que a substância de uma coisa é aquilo a que uma dada definição se aplica primeiramente; assim como se alguém supusesse que duplo e dois são a mesma coisa porque aquilo a que o duplo pertence primeiramente é o número dois. Mas talvez "ser duplo" não seja o mesmo que "ser dois"; e se não são, então o próprio uno será muitos. Esta é, de fato, a conclusão a que chegaram. Dos primeiros filósofos e outros, então, isto é o que se pode aprender. 

 

 COMENTÁRIO 

 Unitários 

 133. Aqui ele dá as opiniões daqueles filósofos que falaram de todo o universo como um ser único; e a respeito disso ele faz duas coisas. Primeiro, ele dá a opinião que eles mantinham em comum; e segundo (135), mostra como uma consideração desta opinião é relevante para o presente tratado, e como não é ("Portanto, uma consideração"). 

 Ele diz, então, que houve certos filósofos, outros além dos recém-mencionados, que falaram "do todo", i.e., do universo, como se fosse de uma natureza única, i.e., como se todo o universo fosse um único ser ou uma única natureza. No entanto, nem todos mantiveram esta posição da mesma maneira, como ele esclarecerá abaixo (138-49). No entanto, na maneira como diferem, suas afirmações não são nem aceitáveis nem em conformidade com a natureza. Nenhuma de suas afirmações está em conformidade com a natureza, porque eles eliminaram o movimento nas coisas. E nenhuma delas é aceitável, porque eles sustentaram uma posição impossível e usaram argumentos sofísticos, como fica claro no Livro I da Física . 

 134. Portanto, uma consideração (64). 

 Aqui ele mostra como uma consideração desta posição se relaciona com a investigação presente e como não se relaciona. Ele mostra, primeiro, que ela não tem relevância para esta investigação se considerarmos a própria posição deles; e, segundo (137), que ela tem relevância para esta investigação se o raciocínio ou método por trás de sua posição for considerado (“No entanto, sua opinião”). 

 Ele diz, então, que, uma vez que esses filósofos sustentavam que há apenas um ser, e uma coisa única não pode ser a sua própria causa, fica claro que eles não conseguiam descobrir as causas. Pois a posição de que há uma pluralidade de coisas exige uma diversidade de causas no mundo. Portanto, uma consideração de suas afirmações não tem valor para os propósitos do presente estudo, que trata das causas. Mas a situação é diferente no caso dos antigos filósofos da natureza, que sustentavam que há apenas um ser, e cujas afirmações devem ser consideradas aqui. Pois eles geravam muitas coisas a partir desse princípio único como matéria e, assim, postulavam tanto a causa quanto o efeito. Mas esses homens com quem estamos agora lidando falam disso de uma maneira diferente. Pois eles não dizem que todas as coisas são uma materialmente, de modo que todas as coisas são geradas a partir de uma matéria, mas que todas as coisas são uma em um sentido absoluto. 

 135. A razão para essa diferença é que os antigos filósofos da natureza adicionaram movimento à visão daqueles que postulavam um ser e um princípio, e diziam que esse ser único é móvel; e, portanto, diferentes coisas poderiam ser geradas a partir desse princípio único por um certo tipo de movimento, i.e., por rarefação e condensação. E eles diziam que todo o universo, com respeito à diversidade encontrada em suas partes, é gerado dessa maneira. No entanto, como eles sustentavam que a única mudança que afeta a substância é acidental, como foi dito acima (75), a conclusão então se seguiu de que todo o universo é uma coisa substancialmente, mas muitas coisas acidentalmente. Mas esses pensadores [i.e., os Eleatas], diziam que o ser único que postulavam é imóvel em um sentido absoluto; e, portanto, uma diversidade de coisas não poderia ser produzida a partir desse ser único. Pois, sendo este ser imóvel, eles não podiam postular nenhuma pluralidade no mundo, seja substancial ou acidental. 

 136. No entanto, sua opinião (65). 

 Aqui ele mostra como a opinião deles é relevante para a investigação presente. Primeiro, ele lida com todos esses pensadores em geral; e segundo (142), com Parmênides em particular. 

 Ele diz, primeiro, que, embora eles tenham eliminado a diversidade no mundo e, consequentemente, a causalidade, no entanto, sua opinião é relevante para o presente estudo até este ponto, digamos: no que diz respeito ao método pelo qual eles estabelecem sua posição e à razão de sua posição. 

 137. Parmênides, que era membro deste grupo, parece tocar na unidade de acordo com a estrutura inteligível, i.e., de acordo com a forma; pois ele argumentava da seguinte forma: além do ser, só existe o não-ser, e o não-ser é nada. Portanto, além do ser, nada existe. Mas o ser é um. Portanto, além do um, nada existe. 

 Neste argumento, ele claramente considerou a própria estrutura inteligível do ser, que parece ser uma, porque nada pode ser entendido como sendo adicionado ao conceito de ser pelo qual ele possa ser diversificado. Pois o que quer que seja adicionado ao ser deve ser outro que não o ser. Mas qualquer coisa como esta é nada. Portanto, não parece que isso possa diversificar o ser; assim como também vemos que as diferenças adicionadas a um gênero o diversificam, embora essas diferenças estejam fora da substância desse gênero. Pois as diferenças não participam de um gênero, como é afirmado nos Tópicos , Livro IV, caso contrário, um gênero teria a substância de uma diferença. E as definições seriam absurdas se, quando um gênero é dado, a diferença fosse adicionada, considerando que o gênero fosse a substância da diferença, assim como seria absurdo se a espécie fosse adicionada. Além disso, uma diferença não diferiria de forma alguma de uma espécie. Mas aquelas coisas que estão fora da substância do ser devem ser não-ser, e, portanto, não podem diversificar o ser. 

 138. Mas eles estavam enganados nesta questão, porque usavam o ser como se fosse um em estrutura inteligível e em natureza, como a natureza de qualquer gênero. Mas isso é impossível. Pois o ser não é um gênero, mas é predicado de coisas diferentes de muitas maneiras. Portanto, no Livro I da  Física , é dito que a afirmação “O ser é um” é falsa. Pois o ser não tem uma natureza como um gênero ou uma espécie. 

 139. Mas Melisso considerava o ser em termos de matéria. Pois ele argumentava que o ser é um pelo fato de que o ser não é gerado a partir de algo anterior, e essa característica pertence propriamente à matéria, que é não gerada. Pois ele argumentava desta forma: tudo o que é gerado tem um ponto de partida. Mas o ser não é gerado e, portanto, não tem um ponto de partida. Mas tudo o que carece de um ponto de partida carece de um fim e, portanto, é ilimitado. E se é ilimitado, é imóvel, porque o que é ilimitado não tem nada fora de si pelo qual seja movido. 

 Que o ser não é gerado, ele prova assim. Se o ser fosse gerado, seria gerado ou a partir do ser ou a partir do não-ser. Mas não é gerado a partir do não-ser, porque o não-ser é nada e do nada nada vem. Nem é gerado a partir do ser, porque então uma coisa existiria antes de vir a ser. Portanto, não é gerado de forma alguma. 

 Neste argumento, ele obviamente trata o ser como matéria, porque é da própria natureza da matéria não ser gerada a partir de algo anterior. E uma vez que a limitação pertence à forma, e a ilimitação à matéria, Melisso , que considerava o ser sob o aspecto da matéria, dizia que há um ser ilimitado. Mas Parmênides , que considerava o ser sob o aspecto da forma, dizia que o ser é limitado. Portanto, na medida em que o ser é considerado sob o aspecto da forma e da matéria, um estudo desses homens é relevante para a investigação presente; porque a matéria e a forma estão incluídas entre as causas. 

 140. Mas Xenófanes, que foi o primeiro desses a dizer que tudo é um (e, portanto, Parmênides foi seu discípulo), não explicou por qual raciocínio ele mantinha que todas as coisas são uma, seja argumentando do ponto de vista da matéria ou da forma. Portanto, com respeito a nenhuma natureza, i.e., nem a matéria nem a forma, ele parece “alcançar esses homens”, isto é, atingi-los e igualá-los em sua maneira irracional de argumentar. 

 Mas com respeito a todo o céu, ele diz que o um é Deus. Pois os antigos diziam que o próprio mundo é Deus. Portanto, vendo que todas as partes do universo são semelhantes na medida em que são corpos, ele passou a pensá-las como se fossem todas uma. E assim como os filósofos anteriores sustentavam que os seres são um considerando aquelas coisas que pertencem quer à matéria quer à forma, de maneira semelhante esses filósofos mantinham essa posição a respeito do próprio composto. 

 141. Como já afirmamos (66). 

 Seu objetivo aqui é explicar de modo especial como a opinião de Parmênides se relaciona com a presente investigação. Ele conclui, a partir do que foi dito, que, uma vez que esses homens eliminaram a diversidade no mundo e, portanto, a causalidade, todos eles devem ser desconsiderados no que diz respeito ao estudo atual. Dois deles — Xenófanes e Melisso — devem ser totalmente desconsiderados, pois são um tanto “rústicos” demais, ou seja, procederam com menos precisão. Mas Parmênides parece ter expressado suas visões “com mais perspicácia”, isto é, com maior compreensão. Pois ele emprega o seguinte argumento: além do ser, existe apenas o não-ser, e tudo o que é não-ser “é considerado nada”; ou seja, ele o considera digno de ser nada. Assim, pensou que, necessariamente, o ser é um, e que tudo o que é diferente do ser é nada. Este argumento foi tratado mais claramente na Física , Livro I. 

 142. Mas, embora Parmênides tenha sido compelido por esse argumento a sustentar que todas as coisas são um, ainda assim, porque parecia aos sentidos que há muitas coisas na realidade, e porque ele foi compelido a aceitar o que aparece aos sentidos, seu objetivo foi fazer com que sua posição se conformasse a ambos, ou seja, ao que é apreendido tanto pelos sentidos quanto pela razão. Por isso, ele disse que todas as coisas são um segundo a razão, mas muitas segundo os sentidos. 

 E, na medida em que sustentava que há uma pluralidade de coisas segundo os sentidos, ele pôde sustentar que há no mundo tanto causa quanto efeito. Por isso, postulou duas causas, a saber, o quente e o frio, uma das quais atribuiu ao fogo e a outra à terra. E uma delas — o quente ou fogo — parecia pertencer à causa eficiente, e a outra — o frio ou terra — à causa material. E para que sua posição não parecesse contradizer a conclusão de seu próprio argumento de que tudo o que é além do ser é nada, ele disse que uma dessas causas — o quente — é o ser, e que a outra causa — aquela além do ser, ou o frio — é não-ser, segundo tanto a razão quanto a verdade da própria coisa, e é um ser apenas segundo a percepção sensorial. 

 143. Ora, nessa questão, ele se aproxima bastante da verdade; pois o princípio material, que ele considerava ser a terra, não é um ser em ato. 

 E de modo semelhante, também, um de dois contrários é uma privação, como é dito no Livro I da Física . Mas a privação não pertence à constituição inteligível do ser. Portanto, em certo sentido, o frio é a privação do calor e, assim, é não-ser. 

 144. A partir do que foi dito (67). Aqui ele resume as observações feitas sobre as doutrinas dos filósofos antigos; e, a respeito disso, faz duas coisas. Primeiro, resume as observações feitas sobre as doutrinas dos antigos filósofos da natureza; e, segundo (147), aquelas feitas sobre as doutrinas dos pitagóricos, que introduziram a matemática. 

 Portanto, das observações acima, ele conclui, primeiramente, que dos filósofos anteriores, que adotaram a mesma opinião, a saber, que a causa material é a substância das coisas, e que já começavam, pelo uso da razão, a conhecer as causas das coisas investigando-as, aprendemos as causas que foram mencionadas. Pois dos primeiros filósofos aprendeu-se que o princípio de todas as coisas é corpóreo. Isso é evidente pelo fato de que a água e coisas semelhantes, que são dadas como princípios das coisas, são corpos. No entanto, eles diferiam nesse aspecto: alguns, como Tales, Diógenes e pensadores similares, afirmavam que há apenas um princípio corpóreo, enquanto outros, como Anaxágoras, Demócrito e Leucipo, sustentavam que há vários princípios corpóreos. No entanto, ambos os grupos, ou seja, tanto os que postularam um princípio quanto os que postularam muitos, colocaram tais princípios corpóreos na classe de causa material. E alguns deles não apenas postularam uma causa material, mas acrescentaram a esta a causa da qual o movimento se inicia: alguns sustentando que ela é uma, como Anaxágoras ao postular o intelecto, e Parmênides, o amor, e outros que é duas, como Empédocles ao postular o amor e o ódio. 

 145. Portanto, fica claro que esses filósofos que viveram até o tempo dos italianos, ou pitagóricos, “e independentes deles”, ou seja, que tinham suas próprias opiniões sobre a realidade e desconheciam as dos pitagóricos, falaram obscuramente sobre os princípios das coisas; pois não designaram a que classe de causa tais princípios poderiam ser reduzidos. No entanto, fizeram uso de duas causas, ou seja, a fonte da qual o movimento se inicia e a matéria: alguns dizendo que a primeira — a fonte da qual o movimento se inicia — é uma, e outros duas; como foi apontado (145). 

 146. Ora, os pitagóricos (68). 

 Aqui ele resume as opiniões expressas pelos pitagóricos, tanto o que sustentavam em comum com os filósofos anteriores quanto o que lhes era peculiar. Ora, a opinião comum a alguns dos filósofos anteriores e aos pitagóricos era esta: que eles postularam, em certo sentido, dois princípios da mesma forma que os filósofos anteriores o fizeram. Pois Empédocles sustentou que há dois princípios contrários, um sendo o princípio das coisas boas e o outro o princípio das coisas más, e os pitagóricos fizeram o mesmo, como fica claro pela coordenação de princípios contrários que postularam. 

 147. No entanto, eles não fizeram isso da mesma maneira; porque Empédocles colocou esses princípios contrários na classe de causa material, como foi dito acima (111), enquanto os pitagóricos acrescentaram sua própria opinião à dos outros pensadores. A primeira coisa que acrescentaram é esta: disseram que o que chamo de  um , o limitado e o ilimitado não são (~) acidentes de quaisquer outras naturezas, como fogo ou terra ou algo semelhante, mas afirmaram que o que chamo de um, o limitado e o ilimitado constituem a (+) substância das mesmas coisas das quais são predicados. Disso concluíram que o número , que é constituído de unidades, é a substância de todas as coisas. Mas, enquanto os outros filósofos da natureza postularam o um, o limitado e o ilimitado, eles, no entanto, atribuíram esses a outra natureza, como acidentes são atribuídos a um sujeito, por exemplo, ao fogo ou à água ou algo desse tipo. 

 148. A segunda adição que fizeram às visões dos outros filósofos é esta: começaram a discutir e a definir “a quididade em si”, ou seja, a substância e a essência das coisas, embora tenham tratado isso de modo muito simplista, definindo as coisas superficialmente. Pois, ao dar definições, prestavam atenção apenas a uma coisa; porque diziam que, se uma dada definição se aplicasse primariamente a algo, isso seria a substância dessa coisa; como se alguém supusesse que a razão “duplo” é a substância do número dois, porque tal razão é encontrada primeiramente no número dois. E, uma vez que o ser foi encontrado primeiramente no um e não no múltiplo (pois o múltiplo é composto de uns), eles disseram, portanto, que o ser é a própria substância do um. 

 Mas essa conclusão deles não é aceitável; pois, embora o número dois seja duplo, a essência da dualidade não é a mesma que a do duplo de tal modo que sejam o mesmo conceitualmente, como a definição e a coisa definida. Mas, mesmo que suas afirmações fossem verdadeiras, seguir-se-ia que o múltiplo seria um. Pois alguma pluralidade pode pertencer primariamente a algo um; por exemplo, a paridade e a razão duplo pertencem primeiramente ao número dois. Daí [segundo eles] seguir-se-ia que o par e o duplo são o mesmo. E seguir-se-ia, igualmente, que aquilo ao qual o duplo pertence é o mesmo que o número dois, desde que o duplo seja a substância do número dois. Isso, de fato, é também a conclusão que os pitagóricos tiraram; pois atribuíram pluralidade e diversidade às coisas como se fossem um, tal como disseram que as propriedades dos números são as mesmas que as propriedades dos seres naturais. 

 149. Portanto, Aristóteles conclui que é possível aprender isso dos primeiros filósofos, que postularam apenas um princípio material, e dos filósofos posteriores, que postularam muitos princípios.

LIÇÃO 10 - A Teoria Platônica das Ideias
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 6: 987a 29-988a 17 

 

 69. Após as filosofias descritas, veio o sistema de Platão, que as seguiu em muitos aspectos, mas também teve outras [teses] próprias, além da filosofia dos italianos. Pois Platão, concordando desde o início com as opiniões de Crátilo (362) e Heráclito de que todas as coisas sensíveis estão sempre em fluxo, e que não há conhecimento científico delas, também aceitou essa doutrina em anos posteriores. No entanto, quando Sócrates, ocupando-se de assuntos morais e negligenciando a natureza como um todo, buscou o universal nessas questões e fixou seu pensamento na definição, Platão o aceitou por causa desse tipo de investigação, e assumiu que essa consideração se refere a outras entidades e não às sensíveis. Pois [segundo ele] é impossível que haja uma definição comum de qualquer uma dessas coisas sensíveis que estão sempre mudando. A tais entidades, então, ele chamou de Ideias ou Formas (espécies); e disse que todas as coisas sensíveis existem por causa delas e em conformidade com elas; pois há muitos indivíduos do mesmo nome devido à participação nessas Formas. Com relação à participação, ele [meramente] mudou o nome; pois enquanto os pitagóricos dizem que as coisas existem por imitação dos números, Platão diz que elas existem por participação, mudando o nome. No entanto, o que essa participação ou imitação das Formas é, eles comumente negligenciaram investigar. 

 70. Além disso, ele diz que, além das coisas sensíveis e das Ideias, existem os objetos da matemática, que constituem uma classe intermediária. Estes diferem das coisas sensíveis por serem eternos e imóveis; e das Ideias por haver muitos semelhantes, enquanto cada Ideia é apenas uma em si mesma. 

 71. E visto que as Formas [ou Ideias] são as causas das outras coisas, ele pensou que os elementos destas são os elementos de todas as coisas existentes. Portanto, segundo ele, o grande e o pequeno são princípios como matéria, e o uno como substância [ou forma]; pois é a partir destes, pela participação no uno, que as Ideias são números. 

 72. No entanto, Platão disse que o uno é substância e que nenhum outro ser deve ser chamado de uno, assim como os pitagóricos fizeram; e como eles, também disse que os números são as causas da substância real. 

 73. Mas postular uma díade no lugar do uno indeterminado, e produzir o ilimitado a partir do grande e do pequeno, é peculiar a ele. Além disso, ele diz que os números existem separados das coisas sensíveis, enquanto eles dizem que as próprias coisas são números. Ademais, eles não sustentam que os objetos da matemática são uma classe intermediária. 

 74. Portanto, seu fazer o uno e os números existirem separados das coisas e não nas coisas, como os pitagóricos fizeram, e sua introdução das Formas separadas, deveram-se à sua investigação das estruturas inteligíveis das coisas; pois os primeiros filósofos ignoravam a dialética. 

 75. Mas seu fazer a díade [ou dualidade] ser uma natureza diferente deveu-se ao fato de que todos os números, com exceção dos números primos, são naturalmente gerados a partir do número dois como uma matriz. 

 76. No entanto, o que acontece é o contrário disso. Pois essa visão não é razoável; porque os platônicos produzem muitas coisas a partir da matéria, mas sua forma gera apenas uma vez. 

 77. E de uma matéria, uma medida parece ser produzida, enquanto aquele que induz a forma, embora seja um, produz muitas medidas. O macho também se relaciona com a fêmea de maneira semelhante; pois esta é fecundada por um ato, mas o macho fecunda muitas fêmeas. E tais são as mudanças nesses princípios. Concernente às causas sob investigação, então, Platão as define assim. 

 78. Do relato anterior, é evidente que Platão usou apenas duas causas: uma sendo a quididade de uma coisa, e a outra, a matéria; pois as Formas são a causa da quididade em outras coisas, e o uno é a causa da quididade nas Formas. O que é a matéria subjacente da qual as Formas são predicadas no caso das coisas sensíveis, e o uno no caso das Formas, também é evidente, ou seja, que é esta dualidade, o grande e o pequeno. Além disso, ele atribuiu a causa do bem e do mal a esses dois elementos, um para cada um deles; o que é antes um problema, como dizemos (48), que alguns dos primeiros filósofos, como Empédocles e Anaxágoras, [tentaram] investigar. 

 

 COMENTÁRIO 

 Platão e a forma 

 151. Tendo apresentado a opinião dos filósofos antigos sobre a causa material e eficiente, ele apresenta uma terceira opinião, a de Platão, que foi o primeiro a introduzir claramente a causa formal. Isso se divide em duas partes. Primeiro, ele apresenta a opinião de Platão. Segundo (171), a partir de todas as observações anteriores, ele faz um resumo das opiniões que os outros filósofos expressaram sobre as quatro classes de causas ("Nós examinamos"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, apresenta a opinião de Platão sobre as substâncias das coisas; e segundo (159), sua opinião sobre os princípios das coisas ("E uma vez que as Formas"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, apresenta a opinião de Platão enquanto ele postulou as Ideias; e segundo (157), enquanto postulou substâncias intermediárias, a saber, os entes matemáticos separados ("Além disso, ele diz"). 

 Ele diz, primeiramente, que após todos os filósofos anteriores veio o sistema de Platão, que foi imediatamente anterior a Aristóteles; pois Aristóteles é considerado seu discípulo. E mesmo que Platão tenha seguido em muitos aspectos os filósofos naturais que o precederam, como Empédocles, Anaxágoras e outros, ele teve, no entanto, certas doutrinas próprias adicionais às dos filósofos anteriores, por causa da filosofia dos italianos, ou pitagóricos. Pois, na medida em que se dedicou ao estudo da verdade, buscou os filósofos de todas as terras para aprender seus ensinamentos. Assim, veio a Tarento, na Itália, e foi instruído nos ensinamentos dos pitagóricos por Árquitas de Tarento, um discípulo de Pitágoras. 

 152. Ora, Platão parece seguir os filósofos naturais que viveram na Grécia; e deste grupo, alguns dos membros posteriores sustentaram que todas as coisas sensíveis estão sempre em fluxo, e que não pode haver conhecimento científico delas (o que era a posição de Heráclito e Crátilo). E como Platão se acostumou com posições desse tipo desde o início, e concordou com esses homens nessa posição, que ele reconheceu como verdadeira nos anos posteriores, disse, portanto, que o conhecimento científico das coisas sensíveis particulares deve ser abandonado. E Sócrates (que era mestre de Platão e discípulo de Arquelau, um pupilo de Anaxágoras), por causa dessa posição, que surgiu em seu tempo, de que não pode haver ciência das coisas sensíveis, não quis fazer qualquer investigação sobre a natureza das coisas físicas, mas apenas se ocupou com questões morais. E nesse campo, ele primeiro começou a investigar o que é o universal e a insistir na necessidade da definição. 

 153. Daí, Platão, sendo discípulo de Sócrates, "aceitou Sócrates", i.e., seguiu-o, e adotou esse método com o propósito de investigar os seres naturais. Ele o fez acreditando que, no caso deles, o universal neles poderia ser compreendido com sucesso e uma definição poderia ser atribuída a ele, não sendo dada nenhuma definição para qualquer coisa sensível; porque, como as coisas sensíveis estão sempre "mudando", i.e., sendo mudadas, nenhuma estrutura inteligível comum pode ser atribuída a qualquer uma delas. Pois toda definição deve conformar-se a cada coisa definida e deve sempre fazê-lo, e assim requer algum tipo de imutabilidade. Daí, entidades universais desse tipo, que são separadas das coisas sensíveis e às quais as definições são atribuídas, ele chamou de Ideias ou Formas das coisas sensíveis. Ele as chamou de Ideias, ou exemplares, na medida em que as coisas sensíveis são feitas à semelhança delas; e as chamou de Formas na medida em que [as coisas sensíveis] têm ser substancial ao participar delas. Ou as chamou de Ideias na medida em que são princípios do ser, e Formas na medida em que são princípios do conhecimento. Daí, todas as coisas sensíveis têm ser por causa delas e em conformidade com elas. Elas têm ser por causa das Ideias na medida em que as Ideias são as causas do ser das coisas sensíveis, e "em conformidade com elas" na medida em que são os exemplares das coisas sensíveis. 

 154. A verdade disso é clara pelo fato de que "muitos indivíduos do mesmo nome" são atribuídos a uma única Forma, i.e., há muitos indivíduos que têm a mesma Forma predicada deles, e predicada por participação. Pois a Forma ou Ideia [de homem] é a própria natureza específica pela qual existe o homem essencialmente. Mas um indivíduo é homem por participação na medida em que a natureza específica [homem] é participada por esta matéria designada. Pois aquilo que é algo em sua totalidade não participa disso, mas é essencialmente idêntico a isso, enquanto aquilo que não é algo em sua totalidade, mas tem essa outra coisa unida a si, é dito propriamente participar dessa coisa. Assim, se o calor fosse um calor subsistente por si mesmo, não seria dito participar do calor, porque não conteria nada além de calor. Mas como o fogo é algo diferente do calor, diz-se que participa do calor. 

 155. De modo similar, uma vez que a Ideia separada de homem não contém nada além da própria natureza específica, ela é homem essencialmente; e por essa razão foi chamada por ele de homem-em-si-mesmo. Mas como Sócrates e Platão têm, além de sua natureza específica, um princípio de individuação, que é a matéria designada, eles são, portanto, ditos participar de uma Forma, segundo Platão. 

 156. Ora, Platão tomou este termo participação de Pitágoras, embora [ao fazê-lo] tenha feito uma mudança no termo. Pois os pitagóricos diziam que os números são as causas das coisas, assim como os platônicos diziam que as Ideias são, e afirmavam que as coisas sensíveis desse tipo existem como certas imitações dos números. Pois na medida em que os números, que não têm posição por si mesmos, receberam posições, causaram corpos. Mas porque Platão sustentava que as Ideias são imutáveis para que pudesse haver conhecimento científico delas, ele não concordou que o termo imitação pudesse ser usado para as Ideias, mas em seu lugar usou o termo participação . No entanto, deve-se notar que, mesmo que os pitagóricos postulassem participação ou imitação, eles ainda não investigaram a maneira pela qual uma Forma comum é participada pelas coisas sensíveis individuais ou imitada por elas. Mas os platônicos trataram disso. 

 157. Além disso, ele diz (70). 

 Aqui ele dá a opinião de Platão sobre as substâncias matemáticas. Ele diz que Platão postulou outras substâncias — os objetos da matemática — além das Formas e das coisas sensíveis. Além disso, ele disse que seres desse tipo eram uma classe intermediária entre os três tipos de substâncias; ou que estavam acima das substâncias sensíveis e abaixo das Formas, e diferiam de ambas. As substâncias matemáticas diferiam das substâncias sensíveis porque as substâncias sensíveis são corruptíveis e mutáveis, enquanto as substâncias matemáticas são eternas e imóveis. Os platônicos tiveram essa ideia a partir da maneira como a ciência matemática concebe seus objetos; pois a ciência matemática abstrai do movimento. As substâncias matemáticas também diferiam das Formas porque os objetos da matemática são encontrados numericamente diferentes e especificamente os mesmos; caso contrário, as demonstrações da matemática não provariam nada. Pois, a menos que dois triângulos pertençam à mesma classe, a geometria tentaria em vão demonstrar que alguns triângulos são semelhantes; e o mesmo é verdade para outras figuras. Mas isso não acontece no caso das Formas. Pois, como uma Forma é apenas a própria natureza específica de uma coisa, cada Forma só pode ser única. Pois, mesmo que a Forma de homem seja uma coisa, e a Forma de asno seja outra coisa, no entanto, a Forma de homem é única, e assim também a Forma de asno; e o mesmo é verdade para outras coisas. 

 158. Ora, para quem examina cuidadosamente os argumentos de Platão, é evidente que a opinião de Platão era falsa, porque ele acreditava que o modo de ser que a coisa conhecida tem na realidade é o mesmo que o modo que ela tem no ato de ser conhecida. Portanto, como ele descobriu que nosso intelecto entende abstrações de duas maneiras: de uma maneira, entendemos universais abstraídos dos singulares; e de outra maneira, entendemos os objetos da matemática abstraídos das coisas sensíveis, ele afirmou que para cada abstração do intelecto há uma abstração correspondente nas essências das coisas. Daí, ele sustentou que tanto os objetos da matemática quanto as Formas são separados. 

 Mas isso não é necessário. Pois, embora o intelecto entenda as coisas na medida em que se torna assimilado a elas pela forma inteligível pela qual é posto em ato, ainda assim não é necessário que uma forma tenha o mesmo modo de ser no intelecto que tem na coisa conhecida; pois tudo o que existe em algo outro existe ali segundo o modo do recipiente. Portanto, considerando a natureza do intelecto, que é diferente da natureza da coisa conhecida, o modo de entender, pelo qual o intelecto entende, deve ser um tipo de modo, e o modo de ser, pelo qual as coisas existem, deve ser outro. Pois, embora o objeto que o intelecto entende deva existir na realidade, ele não existe ali segundo o mesmo modo [que tem no intelecto]. Daí, mesmo que o intelecto entenda entidades matemáticas sem entender simultaneamente substâncias sensíveis, e entenda universais sem entender particulares, não é, portanto, necessário que os objetos da matemática existam separados das coisas sensíveis, ou que os universais existam separados dos particulares. Pois também vemos que a visão percebe a cor separada do sabor, embora sabor e cor sejam encontrados juntos nas substâncias sensíveis. 

 159. E uma vez que as Formas (159). 

 Aqui ele dá a opinião de Platão concernente aos princípios das coisas; e quanto a isso, ele faz duas coisas. Primeiro, ele enumera os princípios que Platão atribuiu às coisas; e segundo (169), a classe de causa à qual eles são reduzidos ("Do que foi dito"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, ele nos diz que tipo de princípios Platão atribuiu às coisas. Segundo (160), mostra em que respeito Platão concordou com os pitagóricos, e em que respeito diferiu deles ("No entanto, Platão"). 

 Ele diz, primeiro, que, uma vez que as Formas são as causas de todos os outros seres segundo Platão, os platônicos pensaram, portanto, que os elementos das Formas são os elementos de todos os seres. Daí, eles atribuíram como princípio material das coisas o grande e o pequeno, e disseram que "a substância das coisas", i.e., sua forma, é o uno. Fizeram isso porque consideravam esses os princípios das Formas. Pois diziam que, assim como as Formas são os princípios formais das coisas sensíveis, de modo semelhante, o uno é o princípio formal das Formas. Portanto, assim como as coisas sensíveis são constituídas de princípios universais por participação nas Formas, de modo semelhante, as Formas, que ele disse serem números, são constituídas "destes", i.e., do grande e pequeno . Pois a unidade constitui diferentes espécies de números por adição e subtração, nas quais consiste a noção de grande e pequeno. Daí, como se pensava que o uno era a substância do ser (porque ele não distinguia entre o uno que é princípio do número e o uno que é conversível com o ser), pareceu-lhe que uma pluralidade de Formas diferentes poderia ser produzida a partir do uno, que é sua substância comum, da mesma forma que uma pluralidade de diferentes espécies de números é produzida a partir da unidade. 

 160. No entanto, Platão (72). 

 Aqui ele compara a posição de Platão com a de Pitágoras. Primeiro, mostra em que aspecto concordavam; e, segundo (160), em que aspecto diferiam ("Mas, para estabelecer"). 

 Ora, eles concordavam em duas posições: (1) e a primeira é que o uno é a substância das coisas. Pois os platônicos, como os pitagóricos, diziam que o que chamo de uno não é predicado de outro ser como um acidente é de um sujeito, mas significa a substância de uma coisa. Eles disseram isso, como apontamos (159), porque não distinguiam entre o uno que é conversível com o ser e o uno que é princípio do número. 

 161. (2) A segunda posição decorre da primeira; pois os platônicos, como os pitagóricos, diziam que os números são as causas da substância de todos os seres; e sustentavam isso porque [em sua opinião] o número é apenas uma coleção de unidades. Daí, se o uno é substância, o número também deve sê-lo. 

 162. Mas, para estabelecer (73). 

 Aqui ele mostra em que aspecto diferiam; e, quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, expõe como diferiam. Segundo (164), dá a razão para essa diferença ("Portanto, seu fazer"). 

 Ora, essa diferença envolve duas coisas. Primeiro, os pitagóricos, como já foi dito, estabeleceram dois princípios dos quais as coisas são constituídas, a saber, o limitado e o ilimitado, dos quais um, i.e., o ilimitado, tem o caráter de matéria. Mas, em lugar desse princípio único — o ilimitado — que os pitagóricos estabeleceram, Platão criou uma díade, sustentando que o grande e o pequeno têm o caráter de matéria. Daí, o ilimitado, que Pitágoras alegava ser um princípio único, Platão alegava consistir no grande e no pequeno. Esta é a sua própria opinião em contraste com a de Pitágoras. 

 163. A segunda diferença é que Platão sustentava que os números são separados das coisas sensíveis, e isso de duas maneiras. Pois ele dizia que as próprias Formas são números, como foi apontado acima (159); e também sustentava, como foi dito acima (157), que os objetos da matemática são uma classe intermediária entre as Formas e as coisas sensíveis, e que são números por sua própria essência. Mas os pitagóricos diziam que as próprias coisas sensíveis são números, e não faziam dos objetos da matemática uma classe intermediária entre as Formas e as coisas sensíveis; nem tampouco sustentavam que as Formas são separadas das coisas. 

 164. Portanto, seu fazer (74). 

 Aqui ele dá a razão para a diferença. Primeiro, dá a razão para a segunda diferença; e, em seguida (165), a razão para a primeira diferença. 

 Ele diz, então, que os platônicos adotaram a posição de que tanto o uno quanto os números existem separadamente das coisas sensíveis e não nas coisas sensíveis, como os pitagóricos alegavam; e eles também introduziram Formas separadas por causa da investigação "que foi feita sobre as estruturas inteligíveis das coisas", i.e., por causa de sua investigação das definições das coisas, que eles pensavam não poder ser atribuídas às substâncias sensíveis, como foi dito (150). Esta é a razão pela qual foram compelidos a sustentar que existem certas coisas às quais as definições são atribuídas. Mas os pitagóricos, que vieram antes de Platão, ignoravam a dialética, cujo ofício é investigar definições e universais desse tipo, cujo estudo levou à introdução das Ideias. 

 165. Mas seu fazer (75). 

 Aqui ele dá a razão para a outra diferença, isto é, aquela concernente à matéria. Primeiro, dá a razão para tal diferença. Segundo (166), mostra que Platão não foi razoavelmente motivado. 

 Ele diz, portanto, que os platônicos fizeram a díade [ou dualidade] ser um número de natureza diferente das Formas, porque todos os números, com exceção dos números primos, são produzidos a partir dela. Chamavam de números primos aqueles que não são medidos por nenhum outro número, como três, cinco, sete, onze, e assim por diante; pois estes são produzidos imediatamente apenas a partir da unidade. Mas os números que são medidos por algum outro número não são chamados de números primos, mas de números compostos, por exemplo, o número quatro, que é medido pelo número dois; e, em geral, todo número par é medido pelo número dois. Daí, os números pares são atribuídos à matéria, uma vez que a ilimitação, que pertence à matéria, é atribuída a eles, como foi dito acima (125). É por isso que ele estabeleceu a díade, a partir da qual, como "uma matriz", ou exemplar, todos os outros números pares são produzidos. 

 166. No entanto, o que acontece (76). 

 Aqui ele prova que Platão fez suposições irracionais; e a respeito disso, faz duas coisas. Primeiro, prova isso por um argumento baseado na natureza. Segundo (167), apresenta o argumento baseado na natureza das coisas, que levou Platão a adotar essa posição ("E a partir de uma matéria"). 

 Ele diz que, embora Platão tenha postulado uma díade por parte da matéria, ainda assim o que acontece é o contrário disso, como testemunham as opiniões de todos os outros filósofos da natureza; pois eles afirmavam que a contrariedade pertence à forma e a unidade à matéria, como é claro no Livro I da Física . Pois eles sustentavam que o princípio material das coisas é o ar, a água ou algo desse tipo, a partir do qual a diversidade das coisas é produzida por rarefação e condensação, que consideravam como princípios formais; pois a posição de Platão não é razoável. Ora, os filósofos da natureza adotaram essa posição porque viram que muitas coisas são geradas a partir da matéria como resultado de uma sucessão de formas na matéria. Pois a matéria que agora suporta uma forma pode depois suportar muitas formas como resultado de uma forma ser corrompida e outra ser gerada. Mas um princípio especificador ou forma "gera apenas uma vez", ou seja, constitui a coisa que é gerada. Pois quando algo é gerado, recebe uma forma, e a mesma forma numericamente não pode se tornar a forma de outra coisa que é gerada, mas deixa de existir quando aquilo que foi gerado sofre corrupção. Neste argumento, fica claramente aparente que uma matéria está relacionada a muitas formas, e não o contrário, ou seja, uma forma a muitas matérias. Assim, parece mais razoável sustentar que a unidade pertence à matéria, mas a dualidade ou contrariedade à forma, como afirmavam os filósofos da natureza. Isso é o oposto do que Platão sustentava. 

 167. E a partir de uma matéria (77). 

 Aqui ele apresenta um argumento oposto, tirado das coisas sensíveis, segundo a opinião de Platão. Pois Platão via que cada coisa é recebida em outra coisa conforme a medida do recipiente. Assim, as recepções parecem diferir conforme as capacidades dos recipientes diferem. Mas uma matéria é uma capacidade de recepção. E Platão também via que o agente que induz a forma, embora seja um, faz com que muitas coisas tenham essa forma; e isso ocorre devido à diversidade por parte da matéria. Um exemplo disso é evidente no caso do macho e da fêmea; pois o macho está relacionado à fêmea como um agente e aquele que imprime uma forma na matéria. Mas a fêmea é impregnada por um único ato do macho, enquanto um macho pode impregnar muitas fêmeas. É por isso que ele sustentava que a unidade pertence à forma e a dualidade à matéria. 

 168. Agora, devemos notar que essa diferença entre Platão e os filósofos da natureza resulta do fato de que eles consideravam as coisas de pontos de vista diferentes. Pois os filósofos da natureza consideravam apenas as coisas sensíveis na medida em que estão sujeitas à mudança, na qual um sujeito adquire sucessivamente qualidades contrárias. 

 Portanto, atribuíam unidade à matéria e contrariedade à forma. Mas Platão, devido à sua investigação dos universais, passou a dar os princípios das coisas sensíveis. Portanto, já que a causa da diversidade das muitas coisas singulares que caem sob um universal é a divisão da matéria, ele sustentava que a diversidade pertence à matéria e a unidade à forma. "E tais são as mudanças desses princípios" que Platão postulou, ou seja, participações, ou, como posso dizer, influências nas coisas geradas. Pois Pitágoras entende a palavra mudança dessa maneira. Ou Aristóteles diz "mudanças" na medida em que Platão mudou a opinião que os primeiros filósofos da natureza tinham sobre os princípios, como é evidente pelo que foi dito. Assim, fica evidente pelo que foi dito que Platão lidou dessa forma com as causas que estamos investigando. 

 169. Pelo que foi dito (78). 

 Aqui ele mostra a que classe de causa os princípios dados por Platão são referidos. Ele diz que é evidente pelo que foi dito que Platão usou apenas dois tipos de causas. Pois ele usou como "uma" causa de uma coisa a causa de sua "quididade", ou seja, sua causa formal, que determina sua quididade; e também usou a própria matéria. Isso também é evidente pelo fato de que as Formas que ele postulou "são as causas de outras coisas", ou seja, as causas da quididade das coisas sensíveis, a saber, suas causas formais, enquanto a causa formal das próprias Formas é o que chamo de um , que parece ser a substância da qual as Formas são compostas. E assim como ele sustenta que o um é a causa formal das Formas, de maneira semelhante ele sustenta que o grande e o pequeno são sua causa material, como foi dito acima (159). E essas causas — a formal e a material — são referidas não apenas às Formas, mas também às substâncias sensíveis, porque [há algum sujeito do qual] o um é predicado no caso das Formas. Isto é, aquilo que está relacionado às substâncias sensíveis da mesma forma que o um está para as Formas é, ele próprio, uma Forma, porque essa dualidade que se relaciona com as coisas sensíveis como sua matéria é o grande e o pequeno. 

 170. Além disso, Platão indicou a causa do bem e do mal no mundo, e fez isso com referência a cada um dos elementos que postulou. Pois ele fez da Forma a causa do bem e da matéria a causa do mal. 

 No entanto, alguns dos primeiros filósofos tentaram investigar a causa do bem e do mal, a saber, Anaxágoras e Empédocles, que estabeleceram certas causas no mundo com este fim especial de que, por meio dessas causas, pudessem dar os princípios do bem e do mal. E ao tocar nessas causas do bem e do mal, eles chegaram muito perto de postular a causa final, embora não tenham postulado essa causa diretamente, mas apenas indiretamente, como é dito abaixo (177).

LIÇÃO 11 - Um Resumo das Opiniões Antigas sobre as Causas
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 7: 988a 18-988b 21 

 

 79. Examinamos, então, de maneira breve e resumida, aqueles filósofos que falaram sobre os princípios das coisas e sobre a verdade, e a maneira como fizeram isso. No entanto, aprendemos com eles o seguinte: que nenhum daqueles que discutiram princípio e causa disse algo além dos pontos estabelecidos por nós na Física. 

 80. No entanto, todos abordaram essas causas de forma obscura. 

 81. Pois alguns falam do [primeiro] princípio como matéria, quer o suponham um ou múltiplo, e quer o assumam como corpo ou algo incorpóreo, como Platão fala do grande e do pequeno; os italianos do ilimitado; Empédocles do fogo, terra, água e ar; e Anaxágoras de um número infinito de partes semelhantes. Todos esses tocaram nesse tipo de causa, e também aqueles que fazem do primeiro princípio ar ou fogo ou água ou algo mais denso que o fogo ou mais rarefeito que o ar. Pois disseram que algum corpo desse tipo é o elemento primordial. Esses pensadores, portanto, tocaram apenas nessa causa. 

 82. Mas outros [introduziram] a fonte do movimento, por exemplo, aqueles que fazem da amizade e da discórdia, ou do intelecto, ou do amor, ou de algo além disso, um princípio das coisas. 

 83. Mas a quididade ou substância ninguém apresentou claramente. Aqueles que a expressam melhor são os que postulam as Ideias e as naturezas inteligíveis inerentes às Ideias. Pois eles não consideram as Ideias e as coisas inerentes a elas como a matéria das coisas sensíveis; nem as consideram como a fonte de onde se origina o movimento, pois dizem que essas coisas são antes as causas da imobilidade e daquilo que está em repouso. Mas [segundo eles] as Formas são responsáveis pela quididade de todas as outras coisas, e o uno pela quididade das Formas. 

 84. Aquilo em vista do qual existem ações, mudanças e movimentos eles afirmam de algum modo ser uma causa, mas não do modo como estamos determinando as causas, ou do modo como ela é verdadeiramente uma causa. Pois, enquanto aqueles que falam de intelecto ou amor postulam essas causas como boas, eles não dizem que algo existe ou vem a ser por causa delas, mas afirmam que o movimento das coisas deriva delas. Da mesma forma, aqueles que dizem que o uno ou o ser é tal realidade, dizem que é a causa da substância, mas não que as coisas existem ou vêm a ser em vista disso. Por conseguinte, acontece-lhes que de certo modo tanto dizem quanto não dizem que o bem é uma causa; pois não falam dele em seu aspecto principal, mas em um aspecto secundário. 

 85. Portanto, todos esses filósofos, por serem incapazes de tocar em qualquer outra causa, parecem testemunhar o fato de que tratamos corretamente das causas, tanto quanto ao seu número quanto aos seus tipos. Além disso, é evidente que todos os princípios devem ser buscados dessa forma ou de alguma semelhante. Quanto ao modo como cada um desses filósofos falou, e como levantaram possíveis problemas sobre os princípios das coisas, discutamos esses pontos a seguir. 

 

 COMENTÁRIO 

 171. Aqui ele faz um resumo de tudo o que os primeiros filósofos disseram sobre as causas* e, a respeito disso, faz três coisas. Primeiro (79:C 171), mostra que os primeiros filósofos foram incapazes de acrescentar outro tipo de causa às quatro classes de causas dadas acima (34:C 70). Segundo (80:C 172), indica o modo como tocaram nessas causas ("Contudo, todos"). Terceiro (85:C 180), extrai a conclusão que visa principalmente ("Portanto, todos esses"). 

 Ele diz, primeiro (79), que ao dar esse relato breve e resumido, afirmou quem são os filósofos e como eles falaram dos princípios das coisas e do que é verdadeiro sobre a própria substância das coisas. E de suas afirmações, pode-se aprender o seguinte: que nenhum daqueles que falaram sobre causas e princípios foi capaz de mencionar outras causas além daquelas distinguidas no Livro II da Física . 

 172. Contudo, todos (80). 

 Aqui ele dá o modo como trataram de cada uma das causas. Ele faz isso, primeiro (80), de modo geral; e, segundo (81:C 172), de modo especial ("Pois alguns falam"). 

 Assim, ele diz, primeiro, que eles não apenas não acrescentaram nada, mas no modo como abordaram essas causas procederam de forma obscura e não clara. Pois não afirmaram a que classe de causa pertenceriam os princípios por eles postulados; mas deram como princípios coisas que podem ser adaptadas a alguma classe de causa. 

 173. Pois alguns falam (81). 

 Aqui ele mostra de modo especial como tocaram em cada uma dessas causas. Mostra, primeiro (81), como tocaram na causa material; segundo (82:C 174), na causa eficiente ("Mas outros"); terceiro (83:C 175), na causa formal ("Mas a quididade"); e quarto (84:C 177), na causa final ("Aquilo em vista do qual"). 

 Ele diz, primeiro (81), então, que esses filósofos, isto é, os primeiros, todos concordam na medida em que atribuem alguma causa material às coisas. No entanto, diferem em dois aspectos. Primeiro, diferem porque alguns, como Tales, Diógenes e similares, sustentaram que o princípio material é um, enquanto outros, como Empédocles, afirmaram que é múltiplo; e segundo, diferem porque alguns, como o primeiro grupo acima, sustentaram que o princípio material das coisas é um corpo, enquanto outros, como Platão, que postulou uma díade, afirmaram que é algo incorpóreo. Pois Platão postulou o grande e o pequeno, que os platônicos não consideram como um corpo. Os italianos, ou pitagóricos, postularam o ilimitado; mas tampouco isso é um corpo. Empédocles, por outro lado, postulou os quatro elementos, que são corpos; e Anaxágoras também postulou "um número infinito de partes semelhantes", isto é, [afirmou] que os princípios das coisas são um número infinito de partes semelhantes. Todos esses pensadores tocaram "nesse tipo de causa", i.e., a causa material, e também aqueles que disseram que o princípio das coisas é ar ou água ou fogo ou algo intermediário entre esses elementos, i.e., o que é mais denso que o fogo e mais rarefeito que o ar. Pois todos os filósofos como os recém-mencionados afirmaram que algum tipo de corpo é o primeiro elemento das coisas. Assim, a afirmação de Aristóteles é evidente, a saber, que à luz das observações anteriores, esses filósofos postularam apenas a causa material. 

 174. Mas outros (82). 

 175. Mas a quididade (83) 

 Aqui ele apresenta suas opiniões sobre a causa formal. Ele diz que a causa pela qual a substância de uma coisa é conhecida, ou seja, a causa formal, ninguém atribuiu às coisas com clareza. E se os filósofos antigos tocaram em algo que pudesse pertencer à causa formal, como Empédocles fez ao afirmar que osso e carne contêm alguma proporção [dos elementos], pela qual são coisas desse tipo, no entanto, eles não trataram o que pertence à causa formal à maneira de uma causa. 

 176. Mas entre os outros filósofos, aqueles que postularam as Formas e aqueles aspectos inteligíveis que pertencem às Formas, como a unidade, o número e coisas semelhantes, chegaram mais perto de postular a causa formal. Pois as Formas e tudo o que pertence às Formas da maneira supracitada, como a unidade e o número, não são reconhecidas ou assumidas por eles como matéria das coisas sensíveis, já que colocam a matéria mais ao lado das coisas sensíveis; nem afirmam que as Formas são as causas das quais o movimento se origina no mundo, mas sim que são a causa da imobilidade nas coisas. Pois disseram que tudo o que é encontrado como necessário nas coisas sensíveis é causado pelas Formas, e que estas, ou seja, as Formas, são imóveis. Pois afirmaram que as Formas, por serem imóveis, são uniformes no ser, como foi dito (69:C 156), de modo que definições podem ser dadas delas e demonstrações feitas sobre elas. Mas, segundo a opinião desses homens, as Formas são responsáveis pela quididade das coisas particulares à maneira de uma causa formal, e o uno é responsável pela quididade das Formas. 

 Todos os anteriores são fracos em relação à causa FINAL 

 177. Aquilo por causa do que (84). Aqui ele apresenta as opiniões de certos pensadores sobre a causa final. Ele diz que, em um sentido, os filósofos dizem que o objetivo em vista do qual os movimentos, mudanças e atividades ocorrem é uma causa, e em outro sentido, não. E eles não falam dela da mesma maneira, nem da maneira como ela é uma verdadeira causa. Pois aqueles que afirmam que o intelecto ou o amor é uma causa, postulam essas causas como boas. Pois disseram que coisas desse tipo são as causas de as coisas estarem bem dispostas, já que a causa do bem só pode ser o bem. Daí se segue que eles poderiam fazer do intelecto e do amor causas, assim como o bem é uma causa. Mas o bem pode ser entendido de duas maneiras: (1) de um modo, como causa final, no sentido de que algo vem a ser por causa de algum bem; e (2) de outro modo, como causa eficiente, como dizemos que o homem bom faz o bem. 

 Ora, esses filósofos não disseram que as causas anteriores são boas no sentido de que são a razão para a existência ou o vir a ser de alguns seres, o que pertence à inteligibilidade da causa final, mas no sentido de que procede dessas causas — intelecto e vontade — um tipo de movimento em direção ao ser e ao vir a ser das coisas; e isso pertence à inteligibilidade da causa eficiente. 

 178. De maneira semelhante, os pitagóricos e platônicos, que disseram que a substância das coisas é o próprio uno ou ser, também atribuíram bondade ao uno ou ser. Assim, disseram que tal realidade, ou seja, o bem, é a causa da substância das coisas sensíveis, seja à maneira de uma causa formal, como os platônicos sustentavam, seja à maneira de uma causa material, como os pitagóricos afirmavam. 

 No entanto, eles não disseram que o ser e o vir a ser das coisas existem por causa disso, ou seja, do uno ou ser; e isso é algo que pertence à inteligibilidade da causa final. 

 Portanto, assim como os filósofos da natureza afirmaram que o bem é uma causa à maneira de uma (+) causa eficiente e não de uma () causa formal, de maneira semelhante os platônicos afirmaram que o bem é uma causa à maneira de uma (+) causa formal, e não de uma () causa final. Os pitagóricos, por outro lado, consideravam-no uma causa à maneira de uma (+) causa material. 

 179. É evidente, então, que em um sentido eles falaram do bem como causa e em outro, não. Pois não falaram dele como causa em seu aspecto principal, mas em um aspecto secundário; porque, de acordo com sua estrutura inteligível própria, o bem é uma causa à maneira de uma causa final. Isso fica claro pelo fato de que o bem é o que todos desejam. Ora, aquilo para o qual um apetite tende é um objetivo. Portanto, de acordo com sua estrutura inteligível própria, o bem é uma causa à maneira de um objetivo. 

 Assim, aqueles que fazem do bem uma causa em seu aspecto principal afirmam que ele é uma causa final. Mas aqueles que atribuem um modo diferente de causalidade ao bem afirmam que o bem é uma causa, mas apenas de maneira secundária; porque não sustentam que ele é tal por ser bom, mas por aquilo a que o bem acontece pertencer por ser ativo ou perfectivo. 

 Portanto, fica claro que esses filósofos postularam uma causa final apenas incidentalmente, porque postularam como causa algo que é adequado para ser um fim, a saber, o bem. No entanto, não afirmaram que é uma causa à maneira de uma causa final, como foi dito. 

 Conclusão 

 180. Portanto, todos estes (85). 

 Aqui ele tira a conclusão a que visa principalmente: que as coisas estabelecidas sobre as causas, tanto quanto ao seu número quanto aos seus tipos, estão corretas. Pois os filósofos anteriores parecem testemunhar isso, sendo incapazes de acrescentar outra classe de causa àquelas discutidas acima. Esta é uma das informações úteis resultantes do relato das visões anteriores. 

 Outra é que, evidentemente, os princípios das coisas devem ser investigados nesta ciência, ou todos aqueles que os antigos filósofos postularam, e que foram estabelecidos acima, ou alguns deles. Pois esta ciência considera principalmente a causa formal e final, e também, em certo sentido, a causa eficiente. 

 Agora, não é apenas necessário que as visões acima sejam discutidas, mas, após este exame, também é necessário descrever a maneira como cada um desses homens falou (tanto em que sentido suas afirmações são aceitáveis quanto em que sentido não), e como as afirmações feitas sobre os princípios das coisas contêm um problema.

LIÇÃO 12 - Crítica das Visões sobre o Número de Princípios Materiais
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 8: 988b 22-989b 24 

 

 86. Portanto, todos aqueles que sustentam que o todo é um e dizem que existe uma certa natureza única como matéria, e que esta é corpórea e tem medida, estão claramente errados de muitas maneiras. Pois eles dão apenas os elementos dos corpos e não os das coisas incorpóreas, como se as coisas incorpóreas não existissem. 

 87. E, ao tentar declarar a causa da geração e corrupção, e ao tratar todas as coisas segundo o método da filosofia natural, eles eliminam a causa do movimento. 

 88. Além disso, eles não afirmaram que a substância ou a quididade de uma coisa é causa de algo. 

 89. E erraram ao sustentar que qualquer um dos corpos simples, exceto a terra, é um princípio, sem considerar como eles são gerados uns dos outros. 

 90. Refiro-me ao fogo, terra, água e ar; pois alguns destes são gerados uns dos outros por combinação e outros por separação. Agora, faz a maior diferença quanto a qual destes é anterior e qual subsequente. 

 91. Pois, de um modo, pareceria que o elemento mais básico de todos é aquele a partir do qual algo primeiro vem a ser por combinação. Mas tal elemento será aquele que tem as partes menores e é o mais sutil dos corpos. Daí, todos aqueles que postulam o fogo como primeiro princípio fazem afirmações que se conformam mais de perto a esta teoria. Mas cada um dos outros pensadores admite que o elemento primário dos corpos é algo deste tipo. 

 92. Pois nenhum dos pensadores posteriores, e nenhum daqueles que falaram sobre o uno, quis que a terra fosse um elemento, evidentemente por causa do tamanho de suas partículas. Mas cada um dos outros três elementos encontra algum defensor, pois alguns dizem que este elemento primário é o fogo, outros a água, e outros o ar. Mas por que eles não dizem que é a terra, como, em certo sentido, a maioria dos homens faz? Pois eles dizem que tudo é terra. E Hesíodo diz que a terra é o primeiro dos corpos a ser gerado; pois esta acontece ser a visão antiga e comum. Portanto, segundo esta teoria, se alguém diz que qualquer um destes corpos, com exceção do fogo, é o elemento primário das coisas, ou se alguém sustenta que é algo mais denso que o ar, mas mais raro que a água, não falará a verdade. 

 93. Contudo, se aquilo que é posterior na geração é anterior por natureza, e se aquilo que é condensado e composto é posterior na geração, então o inverso será verdadeiro — a água será anterior ao ar, e a terra à água. Que estes pontos bastem, então, a respeito daqueles que postulam uma causa única como a que descrevemos. 

 94. A mesma consequência também será verdadeira se alguém postular muitos elementos, como Empédocles diz que os quatro corpos [elementares] são a matéria das coisas. Pois essas mesmas consequências devem ocorrer a este homem, bem como algumas que são peculiares a ele mesmo. Pois vemos as coisas sendo geradas umas das outras de tal maneira que o mesmo corpo nem sempre permanece fogo ou terra. Mas já falamos dessas questões em nossos tratados físicos. 

 95. E quanto à causa das coisas em movimento, seja que uma ou mais de uma deva ser postulada, não se deve pensar que o que foi dito é inteiramente correto ou razoável. 

 96. E, em geral, os que assim falam devem eliminar a alteração, porque o frio não virá do quente, nem o quente do frio. Pois o que é que sofre esses contrários e qual é a natureza única que se torna fogo e água? Empédocles não admite tal coisa. 

 97. Mas se alguém sustentasse que Anaxágoras fala de dois elementos, reconheceria algo plenamente de acordo com uma teoria que ele próprio não enunciou articuladamente, embora tivesse sido forçado a seguir aqueles que expressam essa visão. Pois dizer, como ele fez, que no início todas as coisas estão misturadas é absurdo, tanto porque seria necessário entender que as coisas preexistiam em estado não misturado, quanto porque não é apropriado que algo se misture com qualquer coisa; e também porque propriedades e acidentes poderiam ser separados das substâncias (pois há tanto mistura quanto separação das mesmas coisas). No entanto, se alguém o seguisse e articulasse o que ele quer dizer, sua afirmação talvez parecesse mais surpreendente. Pois quando nada era distinto de qualquer outra coisa, evidentemente nada seria verdadeiramente predicado dessa substância. Quero dizer que ela não seria nem branca, nem preta, nem amarela, nem teria qualquer cor, mas seria necessariamente incolor; caso contrário, teria uma dessas cores. E, de modo semelhante, seria sem humores. E pela mesma razão, não teria nenhum outro atributo similar. Pois não poderia ter qualquer qualidade ou quantidade ou quididade, porque, se tivesse, alguns dos atributos descritos como princípios formais lhe seriam inerentes. Mas isso é obviamente impossível, já que todas as coisas estão misturadas; pois elas já seriam distintas umas das outras. Mas ele disse que todas as coisas estão misturadas, exceto o intelecto, e que este sozinho é não misturado e puro.' Ora, dessas afirmações segue-se para ele que há dois princípios, um sendo o próprio intelecto (pois este é não misturado em sentido absoluto), e o outro sendo o tipo de coisa que supomos ser o indeterminado antes de ser limitado e participar de uma forma. Portanto, o que ele diz não é nem correto nem claro, embora ele pretenda algo semelhante ao que pensadores posteriores disseram e ao que agora é mais aparente. Mas esses pensadores preocupam-se apenas com teorias próprias da geração, corrupção e movimento; pois geralmente é apenas desse tipo de substância que esses homens buscam os princípios e as causas. 

 

 COMENTÁRIO 

 181. Tendo exposto as opiniões que os filósofos tinham sobre os princípios das coisas, Aristóteles começa aqui a criticá-las; e isso se divide em duas partes. Primeiro, ele critica cada opinião. Segundo (272), ele resume sua discussão e a vincula ao que segue ("Do que foi dito"). 

 A primeira se divide em duas partes. Primeiro, ele critica as opiniões daqueles que trataram as coisas segundo o método da filosofia natural. Segundo (201), ele critica as opiniões daqueles que não trataram as coisas segundo o método da filosofia natural, i.e., Pitágoras e Platão, porque eles postularam princípios mais elevados do que os filósofos naturais ("Mas todos aqueles"). 

 Quanto à primeira parte, ele faz duas coisas. Primeiro, critica as opiniões daqueles que postularam uma única causa material; e segundo (190), critica as opiniões daqueles que postularam muitas ("A mesma consequência"). 

 Quanto à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, critica as opiniões anteriores de modo geral; e segundo (183), de modo especial ("E eles estavam errados"). 

 Ele critica essas opiniões de modo geral por meio de três argumentos. O primeiro (86) é este: no mundo não há apenas corpos, mas também certas coisas incorpóreas, como fica claro em A Alma . Mas esses homens postularam apenas princípios corpóreos, o que fica claro pelo fato de sustentarem que "o todo é um", i.e., que o universo é uma coisa substancialmente, e que há uma única natureza como matéria, e que esta é corpórea e tem "medida", i.e., dimensão. Mas um corpo não pode ser a causa de uma coisa incorpórea. Portanto, é evidente que eles erraram nesse aspecto, tratando os princípios das coisas de modo inadequado. E eles erraram não apenas nesse aspecto, mas em muitos outros, como fica claro pelos argumentos seguintes. 

 182. E, ao tentar (87). 

 Aqui ele apresenta o segundo argumento, que é assim: quem se sente obrigado a estabelecer a verdade sobre o movimento deve postular uma causa do movimento. Mas esses filósofos se sentiram obrigados a tratar o movimento, o que fica claro por duas razões: primeiro, porque tentaram declarar as causas da geração e corrupção no mundo, que não ocorrem sem movimento; e segundo, porque quiseram tratar as coisas segundo o método da filosofia natural. Mas, como um tratamento das coisas segundo esse método envolve movimento (pois a natureza é princípio de movimento e repouso, como fica claro no Livro II da Física ), eles deveriam, portanto, ter tratado da causa que é a fonte do movimento. E como eles eliminaram a causa do movimento, não dizendo nada sobre ela, obviamente também erraram nesse aspecto. 

 183. Além disso, eles não (88). 

 Aqui ele apresenta o terceiro argumento: todo ser natural tem "uma substância", i.e., uma forma da parte , e "quididade", i.e., a quiddidade, que é a forma do todo . Ele diz forma na medida em que é princípio de subsistência, e quididade na medida em que é princípio de conhecimento, porque o que uma coisa é é conhecido por meio disso. Mas os filósofos anteriores não afirmaram que a forma é causa de algo. Eles trataram as coisas de modo inadequado, então, e também erraram ao negligenciar a causa formal. 

 184. Pois nenhum dos posteriores (92). 

 Aqui ele critica suas opiniões de modo especial; e faz isso com relação a duas coisas. Primeiro, critica-os por sustentarem que todos os elementos, com exceção do fogo, são os princípios das coisas. Segundo (187), critica-os por omitirem a terra ("No entanto, se"). 

 Primeiro (92), ele retoma a posição daqueles que afirmaram que cada um dos corpos simples, exceto a terra, é o elemento [primário] das coisas. A razão que ele dá para essa posição é que esses homens viram que os corpos simples são gerados uns dos outros de tal modo que alguns vêm de outros por combinação ou compactação, assim como as coisas mais grosseiras vêm das mais refinadas. 

 185. Ele também explica como proceder contra suas opiniões a partir de seus próprios argumentos. Pois eles afirmavam que um desses elementos é o princípio das coisas, argumentando que as outras coisas são geradas a partir dele, seja por combinação, seja por separação. Ora, faz a maior diferença qual desses dois modos é anterior e qual é posterior, pois disso depende a prioridade ou posterioridade daquilo a partir do qual algo é gerado. Pois, por um lado, parece ser anterior aquilo a partir do qual algo é produzido por combinação; e ele apresenta esse argumento primeiro. No entanto, por outro lado, parece ser anterior aquilo a partir do qual algo é produzido por rarefação; e ele baseia seu segundo argumento nisso. 

 186. Pois o fato de que o elemento primário é aquele a partir do qual algo é produzido por combinação apoia a opinião atualmente sustentada de que o elemento mais básico é aquele a partir do qual outras coisas são produzidas por combinação. Isso, de fato, é evidente tanto pela razão quanto pelas coisas que eles sustentavam. É evidente pela razão, porque aquilo a partir do qual outras coisas são produzidas por combinação é o tipo mais refinado de corpo, e aquele que tem as menores partes; e este parece ser o corpo mais simples. Portanto, se o simples é anterior ao composto, este corpo parece ser o primeiro. Também é evidente pelas coisas que eles sustentavam, porque todos aqueles que postularam o fogo como princípio das coisas afirmaram que ele é o primeiro princípio. Similarmente, outros foram vistos a seguir este argumento, pois pensavam que o elemento primário dos corpos é aquele que tem as partes mais finas. Isso é evidente pelo fato de que nenhum dos filósofos posteriores seguiu os poetas teólogos, que disseram que a terra é o elemento primário das coisas. Evidentemente, eles se recusaram a fazer isso "por causa do tamanho de suas partes", isto é, por causa da grosseria de suas partes. No entanto, é um fato que cada um dos outros três elementos encontra algum filósofo que o julga ser o princípio das coisas. Mas sua recusa em fazer da terra um princípio não deve ser explicada por uma recusa em rejeitar uma opinião comum; pois muitos homens pensavam que a terra é a substância das coisas. Hesíodo, que foi um dos poetas teólogos, também disse que a terra é o primeiro de todos os corpos a vir a ser. Assim, a opinião de que a terra é o princípio das coisas é evidentemente antiga, porque foi mantida pelos poetas teólogos, que precederam os filósofos da natureza. Era também a opinião comum, porque muitos homens a aceitavam. Segue-se, então, que os filósofos posteriores evitaram a posição de que a terra é um princípio apenas por causa da grosseria de suas partes. Mas é certo que a terra tem partes mais grosseiras que a água, e a água que o ar, e o ar que o fogo; e se há algum elemento intermediário, é evidente que ele é mais grosseiro que o fogo. Portanto, seguindo este argumento, fica claro que nenhum deles falou corretamente, exceto aquele que sustentou que o fogo é o primeiro princípio. Pois, assim que se sustenta que algum elemento é um princípio em razão de sua pequenez, o elemento mais diminuto deve ser considerado o primeiro princípio das coisas. 

 187. No entanto, se aquilo que (93). 

 Aqui ele apresenta outro argumento, e de acordo com ele o oposto parece ser verdadeiro, ou seja, que a terra é o elemento mais básico das coisas. Pois é evidente que tudo o que é posterior na geração é anterior na natureza, porque a natureza tende ao objetivo da geração como a primeira coisa em sua intenção. Mas quanto mais denso e composto algo é, mais tarde ele aparece no processo de geração; pois o processo de geração procede de coisas simples para compostas, assim como os corpos mistos vêm dos elementos, e os humores e membros [de um corpo vivo] dos corpos mistos. Portanto, tudo o que é mais composto e condensado é anterior na natureza. Dessa forma, chega-se a uma conclusão que é o oposto daquela que segue o primeiro argumento; isto é, a água é agora anterior ao ar e a terra à água como o primeiro princípio das coisas. 

 188. Deve-se notar, no entanto, que é uma coisa diferente buscar o que é anterior em uma e mesma entidade e o que é anterior sem qualificação. Pois se alguém busca o que é anterior sem qualificação, o perfeito deve ser anterior ao imperfeito, assim como a atualidade é anterior à potencialidade; porque uma coisa é trazida de um estado de imperfeição para um de perfeição, ou de potencialidade para atualidade, apenas por algo completamente atual. Portanto, se falamos do que é primeiro em todo o universo, ele deve ser a coisa mais perfeita. Mas no caso de uma coisa particular que vai da potencialidade à atualidade completa, a potencialidade é anterior à atualidade no tempo, embora seja posterior na natureza. Também é claro que o primeiro de todos os seres deve ser algo que é o mais simples; pois o composto depende do simples, e não o contrário. Era necessário, então, que os filósofos antigos atribuíssem ambas essas propriedades (a maior perfeição junto com a maior simplicidade) ao primeiro princípio de todo o universo. No entanto, essas duas propriedades não podem ser atribuídas simultaneamente a nenhum princípio corpóreo, pois nos corpos sujeitos à geração e corrupção, as entidades mais simples são imperfeitas. Eles foram compelidos, então, como que por argumentos contrários, a postular diferentes princípios. No entanto, eles preferiram o argumento da simplicidade, porque consideravam as coisas apenas na medida em que algo passa da potencialidade à atualidade, e nessa ordem não é necessário que qualquer coisa que seja um princípio seja mais perfeita. Mas esse tipo de oposição só pode ser resolvido mantendo-se que o primeiro princípio das coisas é incorpóreo, porque esse princípio será o mais simples, como Aristóteles provará adiante (2548). 

 189. Por último, ele conclui que, para os propósitos da presente discussão, já foi dito o suficiente sobre as posições daqueles que afirmam uma única causa material. 

 190. A mesma consequência (94). 

 Aqui ele apresenta os argumentos contra aqueles que postularam muitas causas materiais. Primeiro, ele argumenta contra Empédocles; e segundo (194), contra Anaxágoras ("Mas se alguém"). 

 Primeiro (94), ele diz que a mesma consequência enfrenta Empédocles, que sustentou que os quatro [elementos] corpóreos são a matéria das coisas, porque ele experimentou a mesma dificuldade em relação à contrariedade acima. Pois de acordo com o argumento da simplicidade, o fogo pareceria ser o princípio mais básico dos corpos; e de acordo com o outro argumento, a terra pareceria sê-lo, como foi dito (187). E enquanto Empédocles enfrentou algumas das mesmas conclusões absurdas que os filósofos precedentes (isto é, ele não postulou nem uma causa formal nem a referida contrariedade de simplicidade e perfeição nas coisas corpóreas), não há argumento contra ele por suprimir a causa do movimento. Mas ele enfrentou certas outras conclusões absurdas além daquelas que confrontaram os filósofos que postularam uma única causa material. 

 191. Isso é mostrado por três argumentos, dos quais o primeiro é o seguinte. 

 Os primeiros princípios não são gerados uns a partir dos outros, porque um princípio deve sempre permanecer em existência, como é apontado no Livro I da Física . Mas percebemos que os quatro elementos são gerados uns a partir dos outros, e por essa razão sua geração é tratada na filosofia natural. Portanto, sua posição de que os quatro elementos são os primeiros princípios das coisas é insustentável. 

 192. E quanto à causa (95). 

 Aqui ele apresenta o segundo absurdo, que tem a ver com a causa do movimento. Pois postular muitas causas contrárias do movimento não é correto nem razoável; porque, se as causas do movimento são entendidas como causas próximas, elas devem ser contrárias, já que seus efeitos parecem ser contrários. Mas, se a causa primeira é entendida, então ela deve ser única, como é evidente no Livro XII (2492) desta obra e no Livro VIII da Física . Portanto, como ele pretende postular as causas primeiras do movimento, sua posição de que elas são contrárias é insustentável. 

 193. E em geral (96). 

 Aqui ele apresenta o terceiro argumento que leva a um absurdo: em todo processo de alteração, deve ser o mesmo sujeito que sofre os contrários. Isso é verdade porque um contrário não provém de outro de tal modo que um seja convertido no outro; por exemplo, o frio não provém do quente de modo que o próprio calor se torne frio ou vice-versa, embora o frio provenha do quente quando o sujeito subjacente é um só, na medida em que o único sujeito que é agora o sujeito do calor é depois o sujeito do frio. Mas Empédocles não sustentava que os contrários têm um só sujeito. Na verdade, ele sustentava que eles se encontram em sujeitos diferentes, como o calor no fogo e o frio na água. Nem sustentava ele que há uma natureza subjacente a esses dois. Portanto, ele não podia postular a alteração de modo algum. No entanto, é absurdo que a alteração seja completamente eliminada. 

 194. Mas se alguém (97). 

 Aqui ele trata da opinião de Anaxágoras; e a respeito disso faz duas coisas. Primeiro, mostra em geral em que aspecto a opinião de Anaxágoras deve ser aceita como verdadeira e em que aspecto não. Segundo (97), explica cada um destes aspectos em particular ("Pois dizer"). 

 Ele diz, primeiro, que se alguém deseja sustentar que a opinião de Anaxágoras é verdadeira na medida em que ele postulou dois princípios, i.e., matéria e causa eficiente, que o entenda segundo o raciocínio que o próprio Anaxágoras parece ter seguido, como se compelido por alguma necessidade da verdade, na medida em que teria seguido aqueles que expressaram esta teoria. Mas "ele mesmo não a enunciou articuladamente"; i.e., não a expressou distintamente. Portanto, quanto ao que ele não expressou explicitamente, sua opinião é verdadeira; mas quanto ao que ele expressou explicitamente, sua opinião é falsa. 

 195. Isso é esclarecido em particular da seguinte forma. Se sua opinião for tomada em sua totalidade segundo uma compreensão superficial de suas afirmações, um absurdo maior aparecerá por quatro razões. Primeiro, sua opinião de que todas as coisas estavam misturadas no início do mundo é absurda; pois, na opinião de Aristóteles, a distinção entre as partes do mundo é considerada eterna. A segunda razão é esta: o que não é misturado está relacionado com o que é misturado como o simples ao composto. Mas os corpos simples são anteriores aos compostos, e não o contrário. Portanto, o que não é misturado deve ser anterior ao que é misturado. Isso é o oposto do que Anaxágoras disse. A terceira razão é esta: no caso dos corpos, nem tudo é naturalmente disposto a se misturar com qualquer outra coisa, mas apenas aquelas coisas são naturalmente dispostas a se misturar que estão naturalmente inclinadas a passar umas para as outras por algum tipo de alteração; pois uma mistura é uma união das coisas alteradas que são capazes de ser misturadas. Mas Anaxágoras sustentava que qualquer coisa é misturada com qualquer coisa. A quarta razão é esta: há tanto mistura quanto separação das mesmas coisas; pois apenas aquelas coisas são ditas misturadas que são naturalmente dispostas a existir separadamente. Mas propriedades e acidentes são misturados com substâncias, como Anaxágoras dizia. Portanto, segue-se que propriedades e acidentes podem existir separadamente das substâncias. Isso é evidentemente falso. Esses absurdos aparecem então, se a opinião de Anaxágoras for considerada de maneira superficial. 

 196. No entanto, se alguém o seguisse "e articulasse", i.e., investigasse clara e distintamente, as coisas que Anaxágoras "significa", i.e., o que ele pretendia, embora não soubesse como expressar isso, sua afirmação pareceria mais surpreendente e sutil do que as dos filósofos precedentes. Isso será assim por duas razões. Primeiro, ele se aproximou mais de uma verdadeira compreensão da matéria. Isso fica claro pelo fato de que, naquela mistura de coisas, quando nada era distinguido de qualquer outra coisa, mas todas as coisas estavam misturadas, nada poderia ser verdadeiramente predicado daquela substância que é tão misturada, que ele sustentava ser a matéria das coisas. Isso é claro no caso das cores; pois nenhuma cor especial poderia ser predicada dela, de modo que pudesse ser dita branca ou preta ou ter alguma outra cor; porque, segundo isso, essa cor seria necessariamente não misturada com outras coisas. Nem, similarmente, a cor em geral poderia ser predicada dela, de modo que pudesse ser dita colorida; porque tudo do que um termo genérico é predicado deve também ter um termo específico predicado dele, seja a predicação unívoca ou denominativa. Portanto, se aquela substância fosse colorida, ela necessariamente teria alguma cor especial. Mas isso é oposto à afirmação anterior. E o argumento é similar com respeito a "humores", i.e., sabores, e a todas as outras coisas deste tipo. Portanto, os próprios gêneros primários não poderiam ser predicados dela de tal modo que ela tivesse qualidade ou quantidade ou algum atributo deste tipo. Pois se esses gêneros fossem predicados dela, alguma espécie particular necessariamente lhe pertenceria. Mas isso é impossível, se todas as coisas são consideradas misturadas. Pois esta espécie que seria predicada daquela substância já estaria distinguida das outras. E esta é a verdadeira natureza da matéria, i.e., que ela não tem nenhuma forma em ato, mas está em potência para todas as formas. Pois o próprio corpo misturado não tem em ato nenhuma das coisas que se combinam em sua mistura, mas as tem apenas em potência. E é por causa desta semelhança entre a matéria prima e o que é misturado que ele parece ter postulado a mistura acima; embora haja alguma diferença entre a potencialidade da matéria e a de uma mistura. Pois, ainda que os elementos que constituem uma mistura estejam presentes na mistura em potência, eles ainda não estão presentes em um estado de pura potência passiva; pois eles permanecem virtualmente na mistura. Isso pode ser demonstrado pelo fato de que uma mistura tem movimento e operações como resultado dos corpos de que a mistura é composta. Mas isso não pode ser dito das coisas que estão presentes potencialmente na matéria prima. E há também outra diferença, i.e., que, embora uma mistura não seja em ato nenhum dos corpos misturados que contém, ainda assim é algo em ato. Isso não pode ser dito da matéria prima. Mas Anaxágoras parece eliminar essa diferença, porque não postulou nenhuma mistura particular, mas a mistura universal de todas as coisas. 

 197. A segunda razão é esta: ele falou mais sutilmente que os outros, porque se aproximou mais de uma verdadeira compreensão do primeiro princípio ativo. Pois ele disse que todas as coisas estão misturadas, exceto o intelecto, e que este sozinho é não misturado e puro. 

 198. A partir dessas coisas, fica claro que ele postulou dois princípios: um deles ele afirmou ser o próprio intelecto, na medida em que é simples e não misturado com outras coisas; e o outro é a matéria prima, que afirmamos ser como o indeterminado antes de ser limitado e participar de uma forma. Pois, como a [matéria] prima é [sujeito] de um número infinito de formas, ela é limitada por uma forma e adquire alguma espécie por meio dela. 

 199. Está claro, então, que, quanto às coisas que ele expressou explicitamente, Anaxágoras não falou nem corretamente nem claramente. No entanto, ele pareceria dizer algo diretamente que se aproxima mais das opiniões dos filósofos posteriores, que são mais verdadeiras (i.e., das de Platão e Aristóteles, cujos juízos sobre a matéria prima eram corretos) e que eram então mais aparentes. 

 200. Concluindo, Aristóteles se desculpa de uma investigação mais diligente dessas opiniões, porque as afirmações desses filósofos pertencem ao domínio das discussões físicas, que tratam da geração e corrupção. Pois esses homens costumavam postular princípios e causas deste tipo de substância, i.e., de substância material e corruptível. Ele diz "costumavam", porque, embora eles não tratassem de outras substâncias, certos princípios por eles estabelecidos podem também ser estendidos a outras substâncias. Isso é mais evidente no caso do intelecto. Portanto, como eles não postularam princípios comuns a todas as substâncias, o que pertence a esta ciência, mas apenas princípios de substâncias corruptíveis, o que pertence à filosofia da natureza, um estudo diligente das opiniões anteriores pertence antes à filosofia da natureza do que a esta ciência.

LIÇÃO 13 - Crítica das Opiniões dos Pitagóricos
TEXTO DE ARISTÓTELES – CAPÍTULOS 8 & 9: 989b 24–990a 34 

 

 98. Mas todos aqueles que fazem um estudo de todas as coisas existentes, e que afirmam que algumas são sensíveis e outras não, evidentemente fazem um estudo de ambas as classes. E por essa razão convém nos determos mais longamente nas afirmações que fizeram, sejam elas aceitáveis ou não, para os propósitos do presente estudo que agora nos propomos a fazer. 

 99. Portanto, aqueles que são chamados de pitagóricos usaram princípios e elementos que são estranhos aos físicos; e a razão é que eles não os extraíram das coisas sensíveis. Pois os objetos da matemática, com exceção daqueles que pertencem à astronomia, são desprovidos de movimento. No entanto, eles discutem e tratam de tudo o que tem a ver com o mundo físico; pois geram os céus e observam o que acontece em relação às suas partes, afecções e operações. E ao fazer isso, consomem seus princípios e causas, como se concordassem com os outros, i.e., os físicos, que tudo o que existe é sensível e está contido pelos chamados céus. Mas, como dissemos, as causas e princípios [de que falam] são suficientes para se estender até mesmo a uma classe superior de seres, e são mais adequados a estes do que às suas teorias sobre o mundo físico. 

 100. No entanto, como haverá movimento se apenas o limitado e o ilimitado, e o par e o ímpar são postos como princípios, eles não dizem. Mas como pode haver geração ou corrupção, ou as atividades daqueles corpos que atravessam os céus, se não há movimento ou mudança? 

 101. E, além disso, quer se conceda a eles que as grandezas contínuas vêm dessas coisas, quer isso seja demonstrado, como é que alguns corpos são leves e outros pesados? Pois, a partir do que supõem e declaram, eles nada dizem mais sobre os corpos matemáticos do que sobre os sensíveis. Daí nada terem dito sobre o fogo, a terra e outros corpos desse tipo, pois não têm nada a dizer que seja próprio das coisas sensíveis. 

 102. Além disso, como devemos entender que os atributos do número e o próprio número são [as causas] do que existe e acontece nos céus, tanto desde o princípio como agora? E como devemos entender que não há outro número senão aquele do qual o mundo é composto? Pois quando eles [colocam] a oportunidade e a opinião em uma parte dos céus, e um pouco acima ou abaixo delas a injustiça e a separação ou a mistura, e quando afirmam como prova disso que cada uma destas é um número, e alegam que já acontece neste lugar uma pluralidade de quantidades constituídas [de números], porque esses atributos do número correspondem a cada um desses lugares, [podemos perguntar] se este número que está nos céus é o mesmo que aquele que entendemos ser cada coisa [sensível], ou se existe outro tipo de número além deste? Pois Platão diz que existe outro. Na verdade, ele também pensa que tanto estas coisas quanto suas causas são números, mas que alguns são causas intelectuais e outros são causas sensíveis. 

 Capítulo 9 

 Quanto aos pitagóricos, então, deixemo-los de lado por ora; pois é suficiente tê-los abordado até onde o fizemos. 

 

 COMENTÁRIO 

 201. Aqui ele argumenta dialeticamente contra as opiniões de Pitágoras e Platão, que postularam princípios diferentes daqueles que pertencem à filosofia da natureza. A respeito disso, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que um estudo dessas opiniões, em vez das mencionadas acima, pertence à presente ciência. Segundo (202), começa a argumentar dialeticamente contra essas opiniões ("Portanto, aqueles que"). 

 Ele diz, primeiro (98), então, que aqueles que "fazem um estudo", i.e., uma investigação, de todas as coisas existentes, e sustentam que algumas são sensíveis e outras não sensíveis, fazem um estudo de ambas as classes de seres. Portanto, uma investigação das opiniões daqueles que falaram correta ou incorretamente pertence antes ao estudo que agora nos propomos a fazer nesta ciência. Pois esta ciência lida com todos os seres e não com alguma classe particular de ser. Logo, as coisas que pertencem a toda classe de ser devem ser consideradas aqui, em vez daquelas que pertencem a alguma classe particular de ser. 

 202. "Portanto, aqueles que (99)." 

 Aqui ele argumenta contra as opiniões dos filósofos anteriores. Primeiro (99), argumenta contra Pitágoras; e segundo (208), contra Platão ("Mas aqueles que puseram as Ideias"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra de que modo Pitágoras concordava com os filósofos da natureza, e de que modo diferia deles. Segundo (204), argumenta contra a posição de Pitágoras ("No entanto, como"). 

 Devemos entender (99), então, que, por um lado, os pitagóricos concordavam com os filósofos da natureza e, por outro, diferiam deles. Diferiam deles em sua posição sobre os princípios, porque empregavam princípios das coisas de modo estranho aos filósofos da natureza. A razão é que eles não tomavam os princípios das coisas dos seres sensíveis, como faziam os filósofos naturais, mas dos objetos da matemática, que são desprovidos de movimento e, portanto, não são físicos. E a afirmação de que os objetos da matemática são desprovidos de movimento deve ser referida àquelas ciências que são puramente matemáticas, como a aritmética e a geometria. A astronomia considera o movimento, porque a astronomia é uma ciência intermediária entre a matemática e a filosofia natural. Pois a astronomia e as outras ciências intermediárias aplicam seus princípios às coisas naturais, como fica claro no Livro II da Física . 

 203. Ora, Pitágoras concordava com os filósofos da natureza quanto às coisas cujos princípios ele buscava; pois ele discutia e tratava de todos os seres naturais. Ele lidava com a geração dos céus e observava tudo o que acontece às partes dos céus, pelas quais se entendem as diferentes esferas, ou também as diferentes estrelas. Ele também considerava o que ocorre com suas afecções, ou com os eclipses dos corpos luminosos; e o que ocorre com as operações e movimentos dos corpos celestes, e seus efeitos sobre os corpos inferiores. E ele usava causas em coisas particulares desse tipo, aplicando a cada uma sua causa própria. Ele também parecia concordar com os outros filósofos da natureza ao pensar que somente aquilo que é sensível e contido pelos céus que vemos tem ser. Pois ele não postulou um corpo sensível infinito, como fizeram os outros filósofos da natureza. Tampouco sustentou que há muitos mundos, como fez Demócrito. Ele, portanto, parecia pensar que não há seres senão os sensíveis, porque atribuiu princípios e causas apenas para tais substâncias. No entanto, as causas e princípios que ele estabeleceu não são próprios ou limitados às coisas sensíveis, mas são suficientes para ascender a seres superiores, ou seja, intelectuais. E eles eram mais adequados a estes do que as teorias dos filósofos naturais, que não podiam ser estendidas além das coisas sensíveis, porque esses filósofos afirmavam que os princípios são corpóreos. Mas, como Pitágoras postulou princípios incorpóreos, isto é, números, embora tenha postulado apenas princípios dos corpos sensíveis, ele chegou muito perto de postular princípios de seres inteligíveis, que não são corpos, como Platão fez posteriormente. 

 204. No entanto, como (100). 

 Aqui ele apresenta três argumentos contra a opinião de Pitágoras. O primeiro é este: Pitágoras não pôde explicar como o movimento se origina no mundo, porque postulou como princípios apenas o limitado e o ilimitado, e o par e o ímpar, que ele considerava princípios como substância, ou princípios materiais. Mas ele tinha que admitir que há movimento no mundo. Pois como poderia haver geração e corrupção nos corpos, e como poderiam existir quaisquer atividades dos corpos celestes, que ocorrem como resultado de certos tipos de movimento, a menos que movimento e mudança existissem? Evidentemente, eles não poderiam existir de forma alguma. Portanto, como Pitágoras considerava a geração e a corrupção e as operações dos corpos celestes sem atribuir qualquer princípio de movimento, sua posição é claramente insatisfatória. 

 205. E além disso (101). 

 Aqui ele apresenta o segundo argumento. Pois Pitágoras afirmava que as grandezas contínuas são compostas de números. Mas quer ele prove isso ou tome como certo, não poderia dar nenhuma razão por parte dos números para que algumas coisas sejam pesadas e outras leves. Isso fica claro pelo fato de que suas teorias sobre os números não são mais adaptadas aos corpos sensíveis do que aos objetos da matemática, que não são nem pesados nem leves. Portanto, eles obviamente não disseram nada mais sobre os corpos sensíveis do que disseram sobre os objetos da matemática. Logo, uma vez que os corpos sensíveis, como a terra, o fogo e similares, considerados em si mesmos, acrescentam algo além dos objetos da matemática, é evidente que eles não disseram nada próprio em nenhum sentido verdadeiro sobre esses corpos sensíveis. Assim, também é evidente que os princípios que eles estabeleceram não são suficientes, pois negligenciaram dar as causas daqueles [atributos] que são próprios dos corpos sensíveis. 

 206. Além disso, como (102). 

 Aqui ele apresenta o terceiro argumento, baseado no fato de que Pitágoras parecia sustentar duas [posições] contrárias. Pois, por um lado, ele sustentava que o número e os atributos do número são a causa tanto dos eventos que ocorrem nos céus quanto de todas as coisas geráveis e corruptíveis desde o início do mundo. No entanto, por outro lado, ele sustentava que não há outro número além daquele do qual a substância das coisas é composta; pois ele sustentava que o número é a substância das coisas. Mas como isso deve ser entendido, uma vez que uma mesma coisa não é causa de si mesma? Pois Pitágoras diz que a primeira posição pode ser demonstrada pelo fato de que cada uma dessas coisas sensíveis é numérica em substância; porque nesta parte do universo existem seres contingentes, sobre os quais há opinião, e que estão sujeitos ao tempo na medida em que às vezes são e às vezes não são. Mas se as coisas geráveis e corruptíveis estivessem em parte acima ou em parte abaixo, haveria desordem na ordem do universo: seja à maneira da injustiça, isto é, na medida em que algum ser receberia um lugar mais nobre ou menos nobre do que deveria ter; seja à maneira da separação, isto é, no sentido de que, se um corpo estivesse localizado fora de seu próprio lugar, estaria separado de corpos de natureza semelhante; seja à maneira de mistura e mescla, desde que um corpo localizado fora de seu lugar próprio deva ser misturado com algum outro corpo, por exemplo, se alguma parte da água ocupasse um lugar pertencente ao ar ou à terra. Nesta discussão, ele parece tocar em duas maneiras pelas quais um corpo natural se conforma ao seu lugar próprio: uma pertence à ordem de posição, segundo a qual corpos mais nobres recebem um lugar mais elevado, no qual parece haver uma espécie de justiça; e a outra pertence à similaridade ou dissimilaridade entre corpos no lugar, à qual separação e mescla podem se opor. Portanto, na medida em que as coisas têm uma posição definida, elas estão adequadamente situadas no universo. Pois, se sua posição fosse adequada, resultaria, na medida em que foi dito e mostrado que todas as partes do universo são dispostas em uma proporção definida; pois toda proporção definida é numérica. E foi a partir disso que Pitágoras mostrou que todas as coisas seriam números. Mas, por outro lado, vemos que as grandezas contínuas estabelecidas em diferentes lugares são muitas e diferentes, porque os lugares particulares no universo correspondem aos atributos próprios pelos quais os corpos são diferenciados. Pois os atributos dos corpos que estão acima diferem daqueles que estão abaixo. Portanto, como Pitágoras, por meio do argumento acima, afirma que todas as coisas sensíveis são números, e vemos que a diferença nos corpos sensíveis é atribuível à diferença de lugar, surge a questão se o número que existe "nos céus", isto é, em todo o corpo visível que compreende os céus, é meramente o mesmo que deve ser entendido como a substância de cada coisa sensível, ou se, além deste número que constitui a substância das coisas sensíveis, há outro número que é sua causa. Ora, Platão disse que há um tipo de número que é a substância das coisas sensíveis, e outro que é sua causa. E embora tanto o próprio Platão quanto Pitágoras pensassem que os números são tanto os próprios corpos sensíveis quanto suas causas, Platão sozinho considerou os números intelectuais como causas das coisas que não são sensíveis, e os números sensíveis como causas e formas das coisas sensíveis. E como Pitágoras não fez isso, sua posição é insatisfatória. 

 207. Ao concluir, Aristóteles diz que essas observações sobre as opiniões dos pitagóricos serão suficientes; pois basta ter tocado nelas até este ponto.

LIÇÃO 14 - Argumentos contra as Ideias Platônicas
TEXTO DE ARISTÓTELES: Capítulo 9: 990a 34-991a 8 

 

 103. Mas aqueles que postularam as Ideias, e foram os primeiros a buscar uma compreensão das causas das coisas sensíveis, introduziram outros princípios em número igual a estas — como se alguém que deseja contar coisas pensa que isso não pode ser feito quando elas são poucas, mas acredita que pode contá-las depois de ter aumentado seu número. Pois as Formas separadas são quase iguais, ou não menos numerosas, do que essas coisas sensíveis em cuja busca por suas causas esses pensadores procederam das coisas sensíveis para as Formas. Pois para cada coisa corresponde alguma entidade homogênea com o mesmo nome; e quanto às substâncias de outras coisas, há um-um-em-muitos, tanto no caso dessas coisas sensíveis quanto naquelas que são eternas. 

 104. Além disso, quanto às maneiras pelas quais provamos que existem Formas, de acordo com nenhuma delas elas se tornam evidentes. Pois de algumas nenhum silogismo se segue necessariamente, enquanto de outras sim; e [de acordo com estas] há Formas de coisas das quais não pensamos que existam Formas. 

 105. Pois de acordo com aqueles argumentos a partir da [existência das] ciências, haverá Formas de todas as coisas das quais existem ciências; e de acordo com o argumento do um-em-muitos, também haverá Formas de negações. 

 106. Novamente, de acordo com o argumento de que há alguma compreensão da corrupção, haverá Formas de coisas corruptíveis; pois destas há alguma imagem sensível. 

 107. Novamente, de acordo com os argumentos mais certos [para as Formas], alguns estabelecem Formas de relações, das quais eles negam que haja qualquer classe essencial; enquanto outros levam ao "terceiro homem". 

 108. E, em geral, os argumentos para as Formas eliminam a existência das coisas que aqueles que falam das Formas estão mais ansiosos por preservar do que as próprias Formas. Pois acontece que a díade [ou dualidade] não é primeira, mas sim o número; e que o relativo é anterior àquilo que existe por si mesmo. E todas as outras [conclusões] que alguns [alcançam] ao seguir as opiniões sobre as Ideias são opostas aos princípios [da teoria]. 

 109. Novamente, de acordo com a opinião pela qual afirmamos que existem Ideias [ou Formas], haverá Formas não apenas de substâncias, mas também de muitas outras coisas. Pois existe um conceito não apenas no caso das substâncias, mas também no de outras coisas; e existem ciências não apenas da própria substância, mas também de outras coisas. E mil outras [dificuldades] como essas os confrontam. 

 110. Mas, por necessidade lógica e de acordo com as opiniões sobre as Ideias, se as Formas são participadas, deve haver Ideias apenas de substâncias. Pois elas não são participadas de acordo com o que é acidental. Mas as coisas devem participar de cada Forma neste aspecto: na medida em que cada Forma não é predicada de um sujeito. Quero dizer que, se algo participa da própria dualidade, também participa do eterno, mas apenas acidentalmente; pois é um acidente da dualidade ser eterna. Portanto, as Formas serão substâncias. 

 111. Mas essas coisas significam substância tanto aqui quanto no mundo ideal; [caso contrário] por que é necessário que um-um-em-muitos apareça além dessas coisas sensíveis? De fato, se a forma das Ideias e a das coisas que delas participam são as mesmas, haverá algo em comum. Pois por que a dualidade seria uma e a mesma no caso de dois corruptíveis e naqueles que são muitos, mas eternos, em vez de no caso desta [Ideia de dualidade] e de um dois particular? Mas se a forma não é a mesma, haverá pura equivocação; assim como se alguém chamasse tanto Cálias quanto um pedaço de madeira de homem, sem observar nenhum atributo comum que eles pudessem ter. 

 

 COMENTÁRIO 

 208. Aqui ele argumenta de forma disputativa contra a opinião de Platão. Isso se divide em duas partes. Primeiro (208), ele argumenta contra a opinião de Platão com referência à sua posição sobre as substâncias das coisas; e segundo (259), com referência à sua posição sobre os princípios das coisas ("E em geral"). 

 A primeira se divide em duas partes. Primeiro, ele argumenta contra a posição de Platão de que as Formas são substâncias; e segundo (122:C 239), contra as coisas que ele postulou sobre os objetos da matemática ("Além disso, se as Formas"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, ele argumenta contra esta posição de Platão; e segundo (210), contra o raciocínio por trás dela ("Além disso, com relação a"). 

 Ele diz, primeiro (103), que os platônicos, ao sustentar que as Ideias são certas substâncias separadas, pareciam estar errados na medida em que, quando buscavam as causas desses seres sensíveis, negligenciaram os seres sensíveis e inventaram certas outras entidades novas iguais em número aos seres sensíveis. Isso parece absurdo, porque aquele que busca as causas de certas coisas deveria torná-las evidentes e não adicionar outras coisas, cuja premissa apenas aumenta o número de pontos que precisam ser investigados. Pois seria semelhante a um homem que desejasse contar certas coisas que ele não achava que pudesse contar porque são poucas, e acreditasse que pudesse contá-las aumentando seu número através da adição de certas outras coisas. Mas é evidente que tal homem tem um motivo tolo, porque o caminho é mais claro quando há menos coisas; pois é melhor e mais fácil ter certeza de menos coisas do que de muitas. E quanto menor for um número, mais certeza teremos dele, na medida em que está mais próximo da unidade, que é a medida mais precisa. E assim como o processo de contar coisas é a medida que usamos para ter certeza de seu número, de maneira semelhante, uma investigação das causas das coisas é a medida precisa para ter certeza de suas naturezas. Portanto, assim como o número de coisas numeráveis menores é determinado mais facilmente, de maneira semelhante, a natureza de menos coisas é determinada mais facilmente. Portanto, quando Platão aumentou as classes de seres na medida em que o fez com o objetivo de explicar as coisas sensíveis, ele adicionou ao número de dificuldades ao tomar o que é mais difícil para explicar o que é menos difícil. Isso é absurdo. 

 209. Que as Ideias são iguais em número, ou não menos numerosas, do que as coisas sensíveis, cujas causas os platônicos buscam (e Aristóteles se inclui entre eles porque foi discípulo de Platão), e que eles estabeleceram ao ir das coisas sensíveis para as referidas Formas, torna-se evidente se considerarmos por qual raciocínio os platônicos introduziram as Ideias. Ora, eles raciocinaram assim: viram que há um-um-em-muitos para todas as coisas que têm o mesmo nome. Portanto, eles afirmaram que este um-em-muitos é uma Forma. No entanto, com respeito a todas as substâncias de coisas diferentes das Ideias, vemos que se descobre que há um-um-em-muitos que é predicado delas univocamente, na medida em que se descobrem muitas coisas que são especificamente uma. Isso ocorre não apenas no caso das coisas sensíveis, mas também no dos objetos da matemática, que são eternos; porque entre estes também há muitas coisas que são especificamente uma, como foi dito acima (157). Portanto, segue-se que alguma Ideia corresponde a cada espécie de coisas sensíveis; e, portanto, cada Ideia é algo que tem o mesmo nome que essas coisas sensíveis, porque as Ideias concordam com elas em nome. Pois assim como Sócrates é chamado de homem, também o é a Ideia de homem. No entanto, elas diferem conceitualmente; pois a estrutura inteligível de Sócrates contém matéria, enquanto a do homem ideal é desprovida de matéria. Ou, de acordo com outra leitura, cada Forma é dita ser algo que tem o mesmo nome [que essas coisas sensíveis] na medida em que é um-um-em-muitos e concorda com as coisas das quais é predicada no que diz respeito à estrutura inteligível da espécie. Portanto, ele diz que elas são iguais ou não menos numerosas do que essas coisas. Pois, ou se considera que existem Ideias apenas de espécies, e então elas seriam iguais em número a essas coisas sensíveis (supondo que as coisas são contadas aqui na medida em que diferem especificamente e não individualmente, pois esta última diferença é infinita); ou se considera que existem ideias não apenas de espécies, mas também de gêneros, e então haveria mais ideias do que espécies de coisas sensíveis, porque todas as espécies seriam Ideias e, além destas, cada gênero [seria uma Ideia]. É por isso que ele diz que elas são não menos numerosas ou mais. Ou, de outra forma, elas são ditas iguais na medida em que ele afirmou que são as Formas das coisas sensíveis. E ele diz não menos numerosas, mas mais, na medida em que ele sustentou que são as Formas não apenas das coisas sensíveis, mas também dos objetos da matemática. 

 210. Além disso, com relação a (104). 

 Aqui ele argumenta dialeticamente contra o raciocínio por trás da posição de Platão; e quanto a isso, ele faz duas coisas. Primeiro, ele dá um relato geral das maneiras pelas quais os argumentos de Platão falham. Segundo (211), ele os explica em detalhes ("Pois, de acordo com aqueles"). 

 Ele diz, primeiro, que com relação às maneiras pelas quais nós, platônicos, provamos a existência das Formas, de acordo com nenhuma delas as Formas são vistas como existentes. A razão é que "nenhum silogismo segue" necessariamente de algumas dessas maneiras, i.e., de certos argumentos de Platão, porque eles não podem demonstrar com necessidade a existência das Ideias. No entanto, de outros argumentos, um silogismo segue, embora não apoie a tese de Platão; pois por certos de seus argumentos se prova que existem Formas de certas coisas das quais os platônicos não pensavam que houvesse Formas, assim como se prova que existem Formas daquelas coisas das quais eles pensam que há Formas. 

 211. Pois, de acordo com (105). 

 Aqui ele examina em detalhes os argumentos pelos quais os platônicos estabelecem as Ideias. Primeiro, ele examina o segundo argumento; e ele faz isso mostrando que do argumento de Platão se segue que existem Formas de algumas coisas para as quais os platônicos não postularam Formas. Segundo (225), ele examina o primeiro argumento; e ele faz isso mostrando que os argumentos de Platão não são suficientes para provar que as Ideias existem ("Mas o mais"). 

 Em relação ao primeiro membro desta divisão, ele apresenta sete argumentos. O primeiro é este: um dos argumentos que induziram Platão a postular as Ideias é extraído do conhecimento científico; pois, como a ciência trata de coisas necessárias, ela não pode tratar de coisas sensíveis, que são corruptíveis, mas deve tratar de entidades separadas, que são incorruptíveis. Segundo o argumento extraído das ciências, segue-se, então, que existem Formas de todo tipo de coisa das quais existem ciências. Ora, existem ciências não apenas daquilo que é um-em-muitos, que é afirmativo, mas também de negações; pois, assim como há algumas demonstrações que concluem com uma proposição afirmativa, de modo semelhante há demonstrações que concluem com uma proposição negativa. Logo, é necessário também postular Ideias de negações. 

 212. Além disso, segundo o argumento (106). 

 Aqui ele apresenta o segundo argumento. Pois nas ciências não se entende apenas que algumas coisas existem sempre do mesmo modo, mas também que algumas coisas são destruídas; caso contrário, a filosofia da natureza, que trata do movimento, seria destruída. Portanto, se deve haver ideias de todas as coisas que são compreendidas nas ciências, deve haver Ideias de coisas corruptíveis como tais, i.e., na medida em que são coisas sensíveis singulares; pois assim as coisas são corruptíveis. Mas, segundo a teoria de Platão, não se pode dizer que aquelas ciências pelas quais entendemos os processos de corrupção no mundo alcançam algum entendimento dos processos de corrupção nas coisas sensíveis; pois não há compreensão dessas coisas sensíveis, mas apenas imaginação ou fantasia, que é um movimento produzido pelos sentidos em seu ato de sentir, como é apontado em Da Alma , Livro II. 

 213. Além disso, segundo o mais (107). 

 Aqui ele apresenta o terceiro argumento, que contém duas conclusões que ele diz serem extraídas dos argumentos mais certos de Platão. Uma conclusão é esta: se existem Ideias de todas as coisas das quais existem ciências, e existem ciências não apenas de absolutos, mas também de coisas predicadas relativamente, então, ao dar este argumento, segue-se que existem também Ideias de relações. Isso se opõe à visão de Platão. Pois, como as Ideias separadas são coisas que existem por si mesmas, o que se opõe à inteligibilidade de uma relação, Platão não sustentou que existe uma classe de Ideias de relações, porque as Ideias são ditas existir por si mesmas. 

 214. A segunda conclusão é uma que segue de outros argumentos mais certos, a saber, que existe "um terceiro homem". Esta expressão pode ser entendida de três maneiras. Primeiro, pode significar que o homem ideal é um terceiro homem distinto de dois homens percebidos pelos sentidos, que têm o nome comum homem predicado de ambos. Mas isso não parece ser o que ele tem em mente, embora não seja mencionado nas Refutações Sofísticas , Livro II; pois esta é a posição contra a qual ele argumenta. Logo, segundo isso, não levaria a um absurdo. 

 215. A segunda maneira pela qual esta expressão pode ser entendida é esta: o terceiro homem significa aquele que é comum ao homem ideal e a um homem percebido pelos sentidos. Pois, como tanto um homem percebido pelos sentidos quanto o homem ideal têm uma estrutura inteligível comum, como dois homens percebidos pelos sentidos, então, assim como o homem ideal é tido como um terceiro homem além de dois homens percebidos pelos sentidos, de modo semelhante deveria ser tido outro terceiro homem além do homem ideal e de um homem percebido pelos sentidos. Mas nem isso parece ser o que ele tem em mente aqui, porque ele nos leva imediatamente a este absurdo por meio de outro argumento. Logo, seria inútil nos levar ao mesmo absurdo aqui. 

 216. A terceira maneira pela qual esta expressão pode ser entendida é esta: Platão postulou três tipos de entidades em certas classes de coisas, a saber, substâncias sensíveis, os objetos da matemática e as Formas. Ele faz isso, por exemplo, no caso dos números, linhas e similares. Mas não há razão para que coisas intermediárias sejam tidas como existentes em certas classes em vez de em outras. Logo, na classe do homem também era necessário postular um homem intermediário, que será um terceiro homem a meio caminho entre o homem percebido pelos sentidos e o homem ideal. Aristóteles também apresenta este argumento nos livros posteriores desta obra (2160). 

 217. E, em geral (108). 

 Aqui ele apresenta o quarto argumento, que é o seguinte. Quem, por sua própria razão, elimina certos [princípios] que lhe são mais conhecidos do que aqueles que postula, adota uma posição absurda. Mas estas teorias sobre as Formas que Platão sustentava eliminam certos princípios cuja realidade os platônicos (quando diziam que existem Ideias) estavam mais convencidos do que a existência das Ideias. Portanto, a posição de Platão é absurda. A premissa menor é provada desta maneira. Segundo Platão, as Ideias são anteriores tanto às coisas sensíveis quanto aos objetos da matemática. Mas, segundo ele, as próprias Ideias são números; e são números ímpares em vez de pares, porque ele atribuiu o número ímpar à forma e o número par à matéria. Por isso ele também disse que a díade [ou dualidade] é matéria. Portanto, segue-se que outros números são anteriores à díade, que ele considerava a matéria das coisas sensíveis, e identificava com o grande e o pequeno. No entanto, os platônicos afirmavam exatamente o oposto disso, isto é, que a díade é primeira na classe dos números. 

 218. Além disso, se, como foi provado pelo argumento acima (213), deve haver Ideias de relações, que são relações subsistentes por si mesmas, e se a própria Ideia é anterior a qualquer coisa que participe da Ideia, segue-se que o relativo é anterior ao absoluto, que é dito existir por si mesmo. Pois substâncias sensíveis deste tipo, que participam das Ideias, são ditas em um sentido absoluto. E de modo semelhante, tudo o que aqueles que seguem a opinião sobre as Ideias dizem de todas as coisas é oposto a princípios evidentes por si mesmos, que até eles próprios estão mais prontos a reconhecer. 

 219. Além disso, segundo a opinião (109). 

 Aqui ele apresenta o quinto argumento, que é o seguinte: as Ideias foram postuladas por Platão para que as estruturas inteligíveis e definições das coisas dadas nas ciências lhes correspondessem, e para que pudesse haver ciências delas. Mas existe "um conceito", i.e., um conceito simples e indivisível, pelo qual a quididade de cada coisa é conhecida, i.e., não apenas a quididade das substâncias "mas também de outras coisas", a saber, dos acidentes. E de modo semelhante, existem ciências não apenas da substância e acerca da substância, mas também se encontram ciências "de outras coisas", i.e., de acidentes. Logo, segundo a opinião pela qual vocês, platônicos, reconhecem a existência das Ideias, evidentemente segue-se que haverá Formas não apenas de substâncias, mas também de outras coisas, i.e., de acidentes. Esta mesma conclusão segue não apenas por causa das definições e das ciências, mas também acontecem haver muitas "outras tais" [razões], i.e., muitasíssimas razões pelas quais é necessário postular Ideias de acidentes segundo os argumentos de Platão. Por exemplo, ele sustentava que as Ideias são os princípios do ser e do devir no mundo, e de muitos tais aspectos que se aplicam aos acidentes. 

 220. Mas, por outro lado, segundo a opinião de Platão sobre as Ideias e segundo a necessidade lógica, na medida em que as Ideias são indispensáveis às coisas sensíveis, i.e., "na medida em que" são capazes de ser participadas pelas coisas sensíveis, é necessário postular Ideias apenas de substâncias. Isto é provado assim: coisas que são acidentais não são participadas. Mas uma Ideia deve ser participada por cada coisa na medida em que não é predicada de um sujeito. Isto se torna claro como se segue: se alguma coisa sensível participa da "duplicidade mesma", i.e., de uma duplicidade separada (pois Platão falava de todas as coisas separadas desta maneira, a saber, como coisas subsistentes por si mesmas), ela deve participar do eterno. Mas não o faz essencialmente (porque então seguir-se-ia que qualquer duplo percebido pelos sentidos seria eterno), mas acidentalmente, i.e., na medida em que a própria duplicidade, que é participada, é eterna. E disso é evidente que não há participação em coisas que são acidentais, mas apenas em substâncias. Logo, segundo a posição de Platão, uma Forma separada não era um acidente, mas apenas uma substância. No entanto, segundo o argumento extraído das ciências, deve haver também Formas de acidentes, como foi dito acima (219). 

 221. Mas estas coisas (111). 

 Em seguida, ele apresenta o sexto argumento, que se desenvolve assim: estas coisas sensíveis significam substância tanto no caso das coisas percebidas pelos sentidos quanto no daquelas do mundo ideal, ou seja, no caso das coisas inteligíveis, que significam substância; porque eles sustentavam que tanto as coisas inteligíveis quanto as sensíveis são substância. Portanto, é necessário postular, além de ambas essas substâncias — inteligíveis e sensíveis —, alguma entidade comum que seja um uno-no-múltiplo. Pois os platônicos mantinham que as Ideias existem com base no fato de terem encontrado um uno-no-múltiplo que acreditavam ser separado do múltiplo. 

 222. A necessidade de postular um uno à parte tanto das substâncias sensíveis quanto das Formas ele prova assim: as Ideias e as coisas sensíveis que delas participam ou pertencem a uma classe ou não. Se pertencem a uma classe, e é necessário postular, segundo a posição de Platão, uma Forma comum separada para todas as coisas que possuem uma natureza comum, então será necessário postular alguma entidade comum tanto às coisas sensíveis quanto às próprias Ideias) que exista separada de ambas. Agora, não se pode responder a esse argumento dizendo que as Ideias, que são incorpóreas e imateriais, não precisam de Formas superiores; porque os objetos da matemática, que Platão coloca entre as substâncias sensíveis e as Formas, são igualmente incorpóreos e imateriais. No entanto, como muitos deles são encontrados pertencendo a uma espécie, Platão sustentou que há uma Forma comum para essas coisas, da qual não apenas os objetos da matemática participam, mas também as substâncias sensíveis. Portanto, se a duplicidade [ou dualidade] que é a Forma ou Ideia de duplicidade é idêntica àquela encontrada nas duplicidades sensíveis, que são corruptíveis (assim como um padrão é encontrado nas coisas modeladas segundo ele), e àquela encontrada nas duplicidades matemáticas, que são múltiplas em uma classe (mas são, no entanto, eternas), então, pela mesma razão, no caso da mesma duplicidade, ou seja, a Ideia duplicidade, e no caso da outra duplicidade, que é matemática ou sensível, haverá outra duplicidade separada. Pois nenhuma razão pode ser dada para que a primeira exista e a segunda não. 

 223. Mas se a outra alternativa for admitida — que as coisas sensíveis, que participam das Ideias, não têm a mesma forma que as Ideias —, segue-se que o nome que é predicado tanto das Ideias quanto das substâncias sensíveis é predicado de maneira puramente equívoca. Pois aquelas coisas são ditas equívocas que têm apenas um nome em comum e diferem em sua estrutura inteligível. E segue-se que elas não são apenas equívocas em todos os sentidos, mas equívocas em sentido absoluto, como aquelas coisas sobre as quais um nome é imposto sem consideração por qualquer atributo comum, que são ditas equívocas por acaso; por exemplo, se alguém chamasse tanto Cálias quanto um pedaço de madeira de homem. 

 224. Agora, Aristóteles acrescentou isso porque alguém poderia dizer que um nome não é predicado de uma Ideia e de uma substância sensível de maneira puramente equívoca, uma vez que um nome é predicado de uma Ideia essencialmente e de uma substância sensível por participação. Pois, segundo Platão, a Ideia de homem é chamada de "homem em si mesmo", enquanto este homem que apreendemos pelos sentidos é dito ser homem por participação. No entanto, tal equivocidade não é equivocidade pura. Mas um nome que é predicado por participação é predicado com referência a algo que é predicado essencialmente; e isso não é equivocidade pura, mas a multiplicidade da analogia. No entanto, se uma Ideia e uma substância sensível fossem inteiramente equívocas por acaso, seguir-se-ia que uma não poderia ser conhecida através da outra, assim como uma coisa equívoca não pode ser conhecida através de outra.

LIÇÃO 15 - A Destruição dos Argumentos dos Platônicos pelas Ideias
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 9: 991a 8-991b 9 

 

 112. Mas o problema mais importante de todos que se poderia levantar é o que as Formas contribuem para as coisas sensíveis, seja para aquelas que são eternas, seja para aquelas que são geradas e corruptíveis. 

 113. Pois elas não são a causa de movimento ou de qualquer mudança nestas coisas. 

 114. Elas também não são de nenhuma ajuda para conhecer outras coisas; pois não são a substância de outras coisas, porque se fossem, existiriam nelas. Nem contribuem em nada para o ser de outras coisas; pois não estão presentes nas coisas que delas participam. Porque se estivessem, talvez parecessem ser causas, como a brancura misturada com alguma coisa branca. Mas esta teoria, que foi primeiro afirmada por Anaxágoras e depois por Hesíodo e certos outros pensadores, é facilmente descartada. Pois é fácil trazer muitas conclusões absurdas contra tal visão. Na verdade, outras coisas não derivam das Formas em nenhum dos sentidos costumeiros. 

 115. De novo, dizer que elas são exemplares, e que outras coisas participam delas, é falar com palavras vazias e proferir metáforas poéticas. 

 116. Pois qual é a obra que olha para as Ideias [como um exemplar]? Pois uma coisa pode tanto ser quanto tornar-se semelhante a outra coisa e não ser feita à sua semelhança. Assim, quer Sócrates exista ou não, um homem como Sócrates poderia vir a ser. 

 117. Da mesma forma, é evidente que este será o caso mesmo se Sócrates for eterno. E haverá muitos exemplares da mesma coisa, e por esta razão muitas Formas, como animal e bípede e homem-em-si-mesmo será a Forma de homem. 

 118. Além disso, as Formas serão os exemplares não apenas das coisas sensíveis, mas também das próprias Formas, como o gênero da espécie. Portanto, a mesma coisa será tanto um exemplar quanto uma cópia. 

 119. De novo, pensa-se ser impossível que a substância de uma coisa e aquilo do qual ela é a substância existam separadamente. Portanto, se as Formas são as substâncias das coisas, como elas existirão separadas delas? 

 120. Mas no Fédon é afirmado que as Formas são as causas tanto do ser quanto do vir a ser. No entanto, mesmo que as Formas existam, ainda assim as coisas que delas participam não virão a ser a menos que haja algo que produza movimento. 

 121. E muitas outras coisas vêm a ser, como uma casa e um anel, das quais não dizemos que existam Formas. É evidente, então, que outras coisas podem existir e vir a ser por causa de causas tais como aquelas [responsáveis pelas coisas] mencionadas. 

 

 COMENTÁRIO 

 225. Aqui Aristóteles ataca a opinião de Platão na medida em que ele não tirou a conclusão que pretendia tirar. Pois Platão pretendia concluir que existem Ideias por este argumento de que elas são, de algum modo, necessárias para as coisas sensíveis. Assim, Aristóteles, ao mostrar que as Ideias não podem contribuir em nada para as coisas sensíveis, destrói os argumentos pelos quais Platão postula Ideias. Assim, ele diz (112) que, dentre todas as objeções que podem ser levantadas contra Platão, a principal é que as Formas que Platão postulou não parecem contribuir em nada para as coisas sensíveis, seja para aquelas que são eternas, como os corpos celestes, seja para aquelas que são geradas e corruptíveis, como os corpos elementares. Ele mostra (113) que essa crítica se aplica a cada um dos argumentos pelos quais Platão postulou Ideias ("Pois elas não são"). 

 226. Neste ponto do texto (113) ele começa a apresentar suas cinco objeções [contra os argumentos platônicos para as Ideias]. 

 Ele argumenta, primeiro (226), que elas são inúteis para explicar o movimento; segundo (227), que elas são inúteis para explicar nosso conhecimento das coisas sensíveis ("Nem são elas"); terceiro (231), que elas não têm valor como exemplares ("Novamente, dizer"); quarto (236), que elas não têm valor como as substâncias das coisas ("Novamente, pensa-se"); e quinto (237), que elas não têm valor como causas da geração ("Mas no Fédon "). 

 Assim, ele diz, primeiro (113), que as Formas não podem contribuir em nada para as coisas sensíveis de modo a ser a causa do movimento ou de qualquer tipo de mudança nelas. Ele não dá a razão para isso aqui, mas a mencionou acima (237), porque é claro que as Ideias não foram introduzidas para explicar o movimento, mas sim para explicar a imutabilidade. Pois, como parecia a Platão que todas as coisas sensíveis estão sempre em movimento, ele quis postular algo separado das coisas sensíveis que é fixo e imóvel, do qual pode haver conhecimento certo. Portanto, segundo ele, as Formas não poderiam ser consideradas princípios sensíveis do movimento, mas sim coisas imutáveis e princípios de imutabilidade; de modo que, sem dúvida, tudo o que é encontrado como fixo e constante nas coisas sensíveis será devido à participação nas Ideias, que são imutáveis em si mesmas. 

 227. Nem são elas de qualquer auxílio (114). 

 Em segundo lugar, ele mostra que as Formas não contribuem em nada para o conhecimento das coisas sensíveis, pelo seguinte argumento: o conhecimento de cada coisa é adquirido conhecendo sua própria substância, e não conhecendo certas substâncias que são separadas dela. Mas essas substâncias separadas, que eles chamam de Formas, são totalmente diferentes das substâncias sensíveis. Portanto, um conhecimento delas não é de nenhuma ajuda para conhecer outras coisas sensíveis. 

 228. Nem se pode dizer que as Formas são as substâncias dessas coisas sensíveis; pois a substância de cada coisa está presente na coisa da qual é substância. Portanto, se as Formas fossem as substâncias das coisas sensíveis, elas estariam presentes nas coisas sensíveis. Isso é oposto à opinião de Platão. 

 229. Nem ainda se pode dizer que as Formas estão presentes nessas substâncias sensíveis como em coisas que participam delas; pois Platão pensava que algumas Formas são as causas das coisas sensíveis dessa maneira. Pois, assim como poderíamos entender a brancura em si mesma existindo por si só como uma certa brancura separada a ser misturada com a brancura em um sujeito, e a participar da brancura, de modo semelhante poderíamos dizer que o homem [em si mesmo], que é separado, está misturado com este homem que é composto de matéria e da natureza específica na qual ele participa. Mas este argumento é facilmente "desfeito", i.e., destruído; pois Anaxágoras, que também sustentou que formas e acidentes estão misturados com as coisas, foi o primeiro a afirmá-lo. Hesíodo e certos outros pensadores foram os segundos a mencioná-lo. Portanto, digo que é facilmente desfeito, porque é fácil trazer muitas conclusões absurdas contra tal opinião. Pois seguiria, como ele apontou acima (194) contra Anaxágoras, que acidentes e formas poderiam existir sem substâncias. Pois só podem existir separadamente aquelas coisas que são naturalmente dispostas a ser misturadas com outras coisas. 

 230. Não se pode dizer, então, que as Formas contribuem de alguma forma para o nosso conhecimento das coisas sensíveis como suas substâncias. Nem se pode dizer que elas são os princípios do ser nessas substâncias por meio da participação. Nem ainda se pode dizer que, a partir dessas Formas como princípios, outras coisas — as sensíveis — vêm a ser de qualquer uma das maneiras pelas quais estamos acostumados a falar. Portanto, se os princípios do ser e os princípios do conhecimento são os mesmos, as Formas não podem de modo algum contribuir para o conhecimento científico, já que não podem ser princípios do ser. Por isso ele diz "de qualquer uma das maneiras costumeiras" de falar, porque Platão inventou muitas maneiras novas de derivar o conhecimento de uma coisa a partir de outra. 

 231. Novamente, dizer (115). 

 Aqui ele dá a terceira objeção contra os argumentos para Formas separadas. Ele diz que as Formas não têm valor para as coisas sensíveis como seus exemplares. Primeiro (115), ele afirma sua tese; e, segundo (232), a prova ("Pois qual é a obra"). 

 De acordo com isso, ele diz primeiro (115) que afirmar que as Formas são os exemplares tanto das coisas sensíveis quanto dos objetos da matemática (porque estes últimos participam de causas desse tipo) é insustentável por duas razões. Primeiro, porque é vão e inútil postular exemplares desse tipo, como ele mostrará; e segundo, porque essa maneira de falar é semelhante às metáforas que os poetas introduzem, as quais não pertencem ao filósofo. Pois o filósofo deve ensinar usando causas apropriadas. Por isso ele diz que essa maneira de falar é metafórica, porque Platão comparou a geração das substâncias naturais à confecção de obras de arte, nas quais o artesão, olhando para algum exemplar, produz algo semelhante à sua ideia artística. 

 232. Pois a obra (116). 

 Aqui ele prova sua tese com três argumentos. Pois a obra, ou seja, o uso de um exemplar, parece ser isto: que o artesão, olhando para um exemplar, induz uma semelhança da forma em seu próprio artefato. Mas nas operações dos seres naturais vemos que coisas semelhantes são geradas por semelhantes, como o homem é gerado pelo homem. Portanto, essa semelhança surge nas coisas que são geradas, seja porque algum agente olha para um exemplar ou não. Se não, então qual é "a obra", ou utilidade, de o agente olhar para as Ideias como exemplares? — como se dissesse: nenhuma. Mas se a semelhança resulta de olhar para um exemplar separado, então não se pode dizer que a causa dessa semelhança na coisa gerada é a forma de um agente inferior. Pois algo semelhante viria a ser com referência a esse exemplar separado e não com referência a este agente sensível. E é isso que ele quer dizer quando afirma "e não ser como ele", isto é, como o agente sensível. Disso resulta o seguinte absurdo: alguém semelhante a Sócrates será gerado, quer Sócrates exista ou não. Isso vemos ser falso; pois, a menos que Sócrates desempenhe um papel ativo no processo de geração, ninguém semelhante a Sócrates jamais será gerado. Portanto, se é falso que a semelhança das coisas geradas não depende dos agentes próximos, é inútil e supérfluo postular exemplares separados de qualquer tipo. 

 233. No entanto, deve-se notar que, embora esse argumento elimine os exemplares separados postulados por Platão, ele ainda não elimina o fato de que o conhecimento de Deus é o exemplar de todas as coisas. Pois, como as coisas no mundo físico são naturalmente inclinadas a induzir sua semelhança nas coisas geradas, essa inclinação deve ser remontada a algum princípio diretor que ordena cada coisa ao seu fim. Isso só pode ser o intelecto daquele ser que conhece o fim e a relação das coisas com o fim. Portanto, essa semelhança dos efeitos com suas causas naturais é remontada a um intelecto como seu primeiro princípio. Mas não é necessário que essa semelhança seja remontada a quaisquer outras formas separadas; porque, para ter a mencionada semelhança, essa direção das coisas ao seu fim, segundo a qual os poderes naturais são dirigidos pelo primeiro intelecto, é suficiente. 

 234. Da mesma forma, é evidente (117). 

 Aqui ele apresenta o segundo argumento, que é o seguinte: assim como Sócrates, por ser Sócrates, acrescenta algo ao homem, de modo semelhante o homem acrescenta algo ao animal. E assim como Sócrates participa do homem, também o homem participa do animal. Mas se, além deste Sócrates que percebemos, é considerado existir outro Sócrates que é eterno, como seu exemplar, seguir-se-á que há vários exemplares deste Sócrates que percebemos, ou seja, o Sócrates eterno e a Forma homem. E pelo mesmo raciocínio, a Forma homem terá vários exemplares; pois seu exemplar será tanto animal quanto bípede e também "homem-em-si-mesmo", ou seja, a Ideia de homem. Mas que haja vários exemplares de uma única coisa feita à semelhança de um exemplar é insustentável. Portanto, é absurdo sustentar que coisas desse tipo são os exemplares das coisas sensíveis. 

 235. Além disso (118). 

 Aqui ele apresenta o terceiro argumento, que é assim: assim como uma Forma está relacionada a um indivíduo, também um gênero está relacionado a uma espécie. Portanto, se as Formas são os exemplares das coisas sensíveis individuais, como Platão sustentou, haverá também certos exemplares dessas Formas, ou seja, seu gênero. Mas isso é absurdo, porque então se seguiria que uma mesma coisa, ou seja, a Forma, seria um exemplar de uma coisa, a saber, do indivíduo que percebemos pelos sentidos, e uma cópia feita à semelhança de outra coisa, a saber, um gênero. Isso parece absurdo. 

 236. Novamente, pensa-se (119). 

 Aqui ele prova sua quarta objeção, a saber, que as Formas nada contribuem para as coisas sensíveis como suas substâncias ou causas formais; porque "Pensa-se por ele", isto é, é uma questão de opinião (para colocar isso de forma impessoal), que é impossível para a substância de uma coisa existir separadamente da coisa cuja substância ela é. Mas as Formas existem separadamente das coisas das quais são as Formas, ou seja, separadamente das coisas sensíveis. Portanto, elas não são as substâncias das coisas sensíveis. 

 237. Mas no "Fédon" (120). 

 Aqui ele mostra que as Formas são de nenhum valor para explicar o vir a ser das coisas sensíveis, embora Platão tenha dito "no Fédon", isto é, em uma de suas obras, que as Formas são as causas tanto do ser quanto do vir a ser das coisas sensíveis. 

 Mas Aristóteles refuta isso com dois argumentos. O primeiro é o seguinte: postular a causa é postular o efeito. No entanto, mesmo que as Formas existam, as coisas particulares ou individuais que participam das Formas virão a ser somente se houver algum agente que as mova a adquirir forma. Isso é evidente a partir da opinião de Platão de que as Formas estão sempre no mesmo estado. Portanto, supondo que essas Formas existam, se os indivíduos existissem ou viessem a ser por participar delas, seguir-se-ia que substâncias individuais desse tipo sempre existiriam. Isso é claramente falso. Portanto, não se pode dizer que as Formas são as causas tanto do vir a ser quanto do ser das coisas sensíveis. A principal razão é que Platão não sustentou que as Formas são causas eficientes, como foi dito acima (226). Pois Aristóteles sustenta que o ser e o vir a ser das substâncias inferiores procedem de substâncias separadas imóveis, na medida em que essas substâncias são os motores dos corpos celestes, por meio dos quais a geração e a corrupção são produzidas nessas substâncias inferiores. 

 238. E muitas outras (121). 

 Aqui ele apresenta o segundo argumento, que é assim: assim como os artefatos estão relacionados às causas artificiais, também os corpos naturais estão relacionados às causas naturais. Mas vemos que muitas outras coisas, além dos corpos naturais, vêm a ser no domínio desses corpos inferiores, como uma casa e um anel, para os quais os platônicos não postularam quaisquer Formas. Portanto, "outras coisas", a saber, as coisas naturais, podem tanto ser quanto vir a ser devido a tais causas próximas como as mencionadas acima, ou seja, as artificiais; de modo que, assim como as coisas artificiais vêm a ser como resultado de agentes próximos, também as coisas naturais.

LIÇÃO 16 - Argumentos contra a Visão de que as Ideias São Números
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 9: 991b 9-992a 24 

 

 122. Além disso, se as Formas são números, de que maneira serão causas? Será porque as coisas existentes são outros números, de modo que este número é homem, outro é Sócrates e ainda outro é Cálias? Em que aspecto, então, as primeiras são a causa das últimas? Pois não fará diferença se as primeiras são eternas e as últimas não. Mas se é porque as coisas aqui são proporções de números, como uma harmonia, então claramente haverá um tipo de coisa do qual elas são as proporções. E se isso é matéria, evidentemente os próprios números serão certas proporções de uma coisa em relação a outra. Quero dizer que, se Cálias é uma proporção numérica de fogo, água, terra e ar, [sua Ideia também será uma proporção de certas coisas], e o homem-em-si-mesmo, seja ele um número ou não, ainda será uma proporção numérica de certas coisas e não apenas um número; nem será qualquer número por causa dessas. 

 123. Novamente, um número virá de muitos números, mas como ou de que maneira uma única Forma pode vir de [muitas] Formas? 

 124. Mas se um número não é produzido a partir delas, mas a partir das unidades que elas contêm, como as unidades no número dez mil, como as unidades estão relacionadas? Pois se elas são especificamente as mesmas, muitos absurdos se seguirão; e se não são, nem serão as mesmas umas com as outras nem todas as outras serão as mesmas que todas. 

 125. Pois de que maneira elas diferirão, se não têm atributos? Pois essas afirmações não são razoáveis nem estão de acordo com nosso entendimento. 

 126. Além disso, [se as Formas são números], é necessário estabelecer alguma outra classe de número: aquela com a qual a aritmética lida. E todas as coisas que são ditas intermediárias, de que coisas ou de que princípios em um sentido absoluto virão, ou por que razão serão [uma classe intermediária] entre as coisas presentes e aquelas [no mundo ideal]? 

 127. Novamente, cada uma das unidades que estão contidas no número dois virá de um dois anterior. Mas isso é impossível. 

 128. Além disso, por que um número é algo composto por essas? 

 129. E, novamente, além do que foi dito, se as unidades são diferentes, será necessário falar delas da mesma maneira que fazem aqueles que dizem que os elementos são quatro ou dois. Pois nenhum deles designa como elemento o que é comum, ou seja, o corpo, mas sim fogo e terra, seja o corpo algo em comum ou não. Mas agora estamos falando do um como se fosse uma coisa feita de partes semelhantes, como fogo ou água. Mas se este é o caso, os números não serão substâncias. No entanto, é evidente que, se o próprio um é algo comum e um princípio, então o um é usado em sentidos diferentes; caso contrário, isso será impossível. 

 130. Agora, quando desejamos reduzir as substâncias aos seus princípios, afirmamos que as linhas vêm do longo e do curto, isto é, de um tipo de grande e pequeno; e o plano do largo e do estreito; e o corpo do profundo e do raso. 

 131. No entanto, como uma superfície conterá uma linha, ou um sólido conterá uma linha ou superfície? Pois o largo e o estreito são uma classe diferente do profundo e do raso. Assim, assim como o número não está presente nestes, porque o muito e o pouco diferem destes, é evidente que nenhuma das outras classes superiores estará presente nas inferiores. E o largo não está na classe do profundo, pois então o sólido seria um tipo de superfície. 

 132. Além disso, de que os pontos derivarão o ser? Platão era contrário a essa classe de objetos como uma ficção geométrica, mas os chamava de princípio de uma linha. E ele frequentemente sustenta que existem linhas indivisíveis. No entanto, estas devem ter algum [limite]. Portanto, qualquer argumento que prove a existência da linha também prova a existência do ponto. 

 

 COMENTÁRIO 

 239. Aqui ele destrói a opinião de Platão sobre as Formas, na medida em que Platão alegava que elas são números. A respeito disso, ele faz duas coisas. Primeiro, argumenta dialeticamente contra a opinião de Platão sobre os números, e segundo (254), contra sua opinião sobre os outros objetos da matemática ("Agora, quando desejamos"). 

 Quanto à primeira parte, ele apresenta seis argumentos. O primeiro (122) é este: no caso de coisas que são substancialmente as mesmas, uma coisa não é a causa de outra. Mas as coisas sensíveis são substancialmente números, segundo os platônicos e pitagóricos. Portanto, se as próprias Formas são números, elas não podem ser a causa das coisas sensíveis. 

 240. Mas, se for dito que alguns números são Formas e outros são coisas sensíveis, como Platão literalmente sustentava (como se disséssemos que este número é homem, outro é Sócrates e outro ainda é Cálias), mesmo isso não pareceria suficiente; pois, segundo essa visão, a estrutura inteligível do número será comum tanto às coisas sensíveis quanto às Formas. Mas, no caso de coisas que têm a mesma estrutura inteligível, uma não parece ser a causa da outra. Portanto, as Formas não serão as causas das coisas sensíveis. 

 241. Nem se pode dizer novamente que elas são causas pelo motivo de que, se esses números são Formas, eles são eternos. Pois essa diferença, a saber, que algumas coisas diferem de outras em virtude de serem eternas e não eternas em seu próprio ser considerado absolutamente, não é suficiente para explicar por que algumas coisas são consideradas causas de outras. De fato, as coisas diferem entre si como causa e efeito antes pela relação que uma tem com a outra. Portanto, coisas que diferem numericamente não diferem entre si como causa e efeito porque algumas são eternas e outras não. 

 242. Novamente, diz-se que as coisas sensíveis são certas "razões" ou proporções de números, e que os números são as causas dessas coisas sensíveis, como também observamos ser o caso "nas harmonias", isto é, nas combinações de notas musicais. Pois os números são ditos ser as causas das harmonias na medida em que as proporções numéricas aplicadas aos sons produzem harmonias. Ora, se o acima é verdadeiro, então, assim como nas harmonias se encontram sons além das proporções numéricas, de modo semelhante era obviamente necessário postular, além dos números nas coisas sensíveis, algo genericamente uno ao qual as proporções numéricas são aplicadas, de modo que as proporções daquelas coisas que pertencem a esse gênero uno constituiriam as coisas sensíveis. No entanto, se aquilo ao qual a proporção numérica nas coisas sensíveis é aplicada é a matéria, evidentemente esses números separados, que são Formas, teriam que ser denominados proporções de algo uno com relação a outro. Pois este homem particular, chamado Cálias ou Sócrates, deve ser dito semelhante ao homem ideal, chamado "homem-em-si-mesmo", ou humanidade. Portanto, se Cálias não é meramente um número, mas é antes um tipo de razão ou proporção numérica dos elementos, isto é, de fogo, terra, água e ar, e se o homem-em-si-mesmo ideal é um tipo de razão ou proporção numérica de certas coisas, o homem ideal não será um número por causa de sua própria substância. Disso segue que não haverá número "à parte destes", isto é, à parte das coisas numeradas. Pois, se o número que constitui as Formas é separado em grau máximo, e se ele não é separado das coisas, mas é um tipo de proporção de coisas numeradas, nenhum outro número será agora separado. Isso é oposto à visão de Platão. 

 243. Segue-se também que o homem ideal é uma proporção de certas coisas numeradas, quer se sustente que ele é um número ou não. Pois, segundo aqueles que sustentavam que as substâncias são números, e segundo os filósofos da natureza, que negavam que os números são substâncias, algumas proporções numéricas devem ser encontradas nas substâncias das coisas. Isso é evidentíssimo no caso da opinião de Empédocles, que sustentava que cada uma dessas coisas sensíveis é composta de uma certa harmonia ou proporção [dos elementos]. 

 

 Além disso, um número (123). 

 

 Aqui ele apresenta o segundo argumento, que é o seguinte: um número é produzido a partir de muitos números. Portanto, se as Formas são números, uma Forma é produzida a partir de muitas Formas. Mas isso é impossível. Pois, se a partir de muitas coisas que diferem especificamente algo especificamente uno é produzido, isso ocorre por mistura, na qual as naturezas das coisas misturadas não são preservadas; assim como uma pedra é produzida a partir dos quatro elementos. Novamente, a partir de coisas desse tipo que diferem especificamente, uma coisa não é produzida por causa das Formas, porque as próprias Formas são combinadas de modo a constituir uma única coisa apenas de acordo com a estrutura inteligível das coisas individuais, que são alteradas de tal maneira que podem ser misturadas. E quando as próprias Formas dos números dois e três são combinadas, elas dão origem ao número cinco, de modo que cada número permanece e é retido no número cinco. 

 245. Mas, como alguém poderia responder a esse argumento, em apoio a Platão, dizendo que um número não vem de muitos números, mas cada número é imediatamente constituído de unidades, Aristóteles é, portanto, lógico ao rejeitar essa resposta (124) ("Mas se um número"). 

 Pois, se for dito que algum número maior, como dez mil, não é produzido "a partir deles", a saber, a partir de dois ou muitos números menores, mas a partir de "unidades", isto é, uns, esta questão se seguirá: Como as unidades das quais os números são compostos se relacionam entre si? Pois todas as unidades devem ou conformar-se umas com as outras ou não. 

 246. Mas muitas conclusões absurdas seguem-se da primeira alternativa, especialmente para aqueles que afirmam que as Formas são números. Pois seguir-se-á que diferentes Formas não diferem substancialmente, mas apenas na medida em que uma Forma supera a outra. Também parece absurdo que unidades não difiram de modo algum e, no entanto, sejam muitas, já que a diferença é um resultado da multiplicidade. 

 247. Mas, se elas não se conformam, isso pode ocorrer de duas maneiras. Primeiro, elas podem carecer de conformidade porque as unidades de um número diferem das de outro número, assim como as unidades do número dois diferem das do número três, embora as unidades de um mesmo número se conformem entre si. Segundo, elas podem carecer de conformidade na medida em que as unidades de um mesmo número não se conformam entre si nem com as unidades de outro número. Ele indica essa distinção quando diz: "Pois nem serão elas as mesmas umas com as outras (125)", isto é, as unidades que compõem o mesmo número, "nem todas as outras as mesmas com todas", isto é, aquelas que pertencem a números diferentes. De fato, de qualquer maneira que se considere haver falta de conformidade entre as unidades, um absurdo é aparente. Pois cada instância de não conformidade envolve alguma forma ou atributo, assim como vemos que corpos que carecem de conformidade diferem na medida em que são quentes e frios, brancos e pretos, ou em termos de atributos semelhantes. Ora, as unidades carecem de qualidades desse tipo, porque não têm qualidades, segundo Platão. Portanto, será impossível sustentar que haja qualquer não conformidade ou diferença entre elas do tipo causado por uma qualidade. Assim, é evidente que as opiniões de Platão sobre as Formas e os números não são "razoáveis" (por exemplo, aquelas provadas por um argumento apodítico), nem "de acordo com nosso entendimento" (por exemplo, aquelas coisas que são autoevidentes e verificadas pelo [hábito do] intelecto apenas, como os primeiros princípios da demonstração). 

 248. Além disso, [se as Formas] (126). 

 Aqui ele apresenta o terceiro argumento contra Platão, que é o seguinte: todos os objetos da matemática, que Platão afirmava estarem no meio-termo entre as Formas e as substâncias sensíveis, derivam-se incondicionalmente dos números, seja como princípios próprios, seja como primeiros princípios. Ele diz isso porque, em um sentido, os números parecem ser os princípios imediatos dos outros objetos da matemática; pois os platônicos diziam que o número um constitui o ponto, o número dois a linha, o número três a superfície e o número quatro o sólido. Mas, em outro sentido, os objetos da matemática parecem ser reduzidos aos números como primeiros princípios e não como princípios próximos. Pois os platônicos diziam que os sólidos são compostos de superfícies, as superfícies de linhas, as linhas de pontos e os pontos de unidades, que constituem números. Mas, de qualquer maneira, seguia-se que os números são os princípios dos outros objetos da matemática. 

 249. Portanto, assim como os outros objetos da matemática constituíam uma classe intermediária entre as substâncias sensíveis e as Formas, de modo semelhante era necessário conceber alguma classe de número que é outra que os números que constituem as Formas e outra que aqueles que constituem a substância das coisas sensíveis. E a aritmética, que é uma das ciências matemáticas, evidentemente trata desse tipo de número como seu assunto próprio, assim como a geometria trata das extensões matemáticas. No entanto, essa posição parece ser supérflua; pois nenhuma razão pode ser dada para que o número esteja no meio-termo "entre as coisas próximas", ou coisas sensíveis, e "aquelas no mundo ideal", ou as Formas, já que tanto as coisas sensíveis quanto as Formas são números. 

 250. Além disso, cada uma das unidades (127). 

 Aqui ele apresenta o quarto argumento, que segue assim: as coisas que existem no mundo sensível e aquelas que existem no reino das entidades matemáticas são causadas pelas Formas. Portanto, se um número dois é encontrado tanto no mundo sensível quanto no reino dos objetos matemáticos, cada unidade deste dois subsequente deve ser causada por um dois anterior, que é a Forma da duplicidade. Mas é "impossível" que a unidade seja causada pela dualidade. Pois seria muito necessário afirmar isso se as unidades de um número fossem de uma espécie diferente daquelas de outro número, porque então essas unidades adquiririam sua espécie de uma Forma que é anterior às unidades desse número. E assim, as unidades de um dois subsequente teriam que ser produzidas a partir de um dois anterior. 

 251. Além disso, por que (128). 

 Aqui ele apresenta o quinto argumento, que segue assim: muitas coisas se combinam para constituir uma única coisa apenas por causa de alguma causa, que pode ser considerada extrínseca, como algum agente que as une, ou intrínseca, como algum vínculo unificador. Ou, se algumas coisas são unidas por si mesmas, uma delas deve ser potencial e a outra atual. No entanto, no caso das unidades, nenhuma dessas razões pode ser considerada a razão "pela qual um número", ou seja, a causa pela qual um número será uma certa "combinação", isto é, uma coleção de muitas unidades; como se fosse dito, será impossível dar qualquer razão para isso. 

 252. E, novamente, além disso (129). 

 Aqui ele apresenta o sexto argumento, que segue assim: se os números são as Formas e substâncias das coisas, será necessário dizer, como foi afirmado antes (245), ou que as unidades são diferentes, ou que elas são conformes. Mas se são diferentes, segue-se que a unidade como unidade não será um princípio. 

 Isso é esclarecido por um caso semelhante extraído da posição dos filósofos naturais. Pois alguns desses pensadores sustentavam que os quatro corpos [elementares] são princípios. Mas, embora ser um corpo seja comum a esses elementos, esses filósofos não afirmaram que um corpo comum é um princípio, mas sim fogo, terra, água e ar, que são corpos diferentes. Portanto, se as unidades são diferentes, embora todas tenham em comum a constituição inteligível da unidade, não se dirá que a própria unidade como tal é um princípio. Isso é contrário à posição dos platônicos; pois eles agora dizem que a unidade é o princípio das coisas, assim como os filósofos naturais dizem que o fogo, a água ou algum corpo com partes semelhantes é o princípio das coisas. Mas se nossa conclusão contra a teoria dos platônicos é verdadeira — que a unidade como tal não é o princípio e a substância das coisas — seguir-se-á que os números não são as substâncias das coisas. Pois o número é considerado a substância das coisas apenas na medida em que é constituído de unidades, que se diz serem as substâncias das coisas. Isso também é contrário à posição dos platônicos que agora está sendo examinada, ou seja, que os números são Formas. 

 253. Mas se você diz que todas as unidades são indiferenciadas, segue-se que "o todo", ou seja, todo o universo, é uma única entidade, já que a substância de cada coisa é o próprio uno, e isso é algo comum e indiferenciado. Além disso, segue-se que a mesma entidade é o princípio de todas as coisas. Mas isso é impossível pela própria noção envolvida, que é inconcebível em si mesma, ou seja, que todas as coisas sejam uma segundo o aspecto da substância. Pois essa visão contém uma contradição, já que afirma que o uno é a substância de todas as coisas, mas mantém que o uno é um princípio. Pois uma mesma coisa não é seu próprio princípio, a menos que, talvez, se diga que "o uno" é usado em sentidos diferentes, de modo que, quando os sentidos do uno são diferenciados, todas as coisas são ditas genericamente unas e não numericamente ou especificamente unas. 

 254. Ora, quando desejamos (130). 

 Aqui ele argumenta contra a posição de Platão com referência às suas visões sobre extensões matemáticas. Primeiro (130), ele apresenta a posição de Platão; e segundo (255), ele avança um argumento contra ela ("Mas como uma superfície"). 

 Ele diz, primeiro, que os platônicos, desejando reduzir as substâncias das coisas a seus primeiros princípios, quando dizem que as próprias grandezas contínuas são as substâncias das coisas sensíveis, pensaram ter descoberto os princípios das coisas ao atribuir linha, superfície e sólido como os princípios das coisas sensíveis. Mas ao dar os princípios das grandezas contínuas, eles disseram que "comprimentos", ou seja, linhas, são compostos de longo e curto, porque sustentavam que os contrários são os princípios de todas as coisas. E como a linha é a primeira das grandezas contínuas, eles primeiro atribuíram a ela o grande e o pequeno; pois na medida em que esses dois são os princípios da linha, eles também são os princípios de outras grandezas contínuas. Ele diz "do grande e do pequeno" porque o grande e o pequeno também são colocados entre as Formas, como foi afirmado (217). Mas na medida em que são limitados por posição, e são assim particularizados na classe das grandezas contínuas, eles constituem primeiro a linha e depois outras grandezas contínuas. E pela mesma razão, eles disseram que a superfície é composta de largo e estreito, e o corpo de profundo e raso. 

 255. Mas como uma superfície (130). 

 Aqui ele argumenta contra a posição anterior, por meio de dois argumentos. O primeiro é o seguinte. Coisas cujos princípios são diferentes são elas mesmas diferentes. Mas os princípios das grandezas contínuas mencionados acima são diferentes, de acordo com a posição anterior, pois o largo e o estreito, que são postos como princípios da superfície, pertencem a uma classe diferente do profundo e do raso, que são considerados princípios do corpo. O mesmo pode ser dito do longo e do curto, que diferem de cada um dos acima. Portanto, linha, superfície e corpo diferem todos entre si. Como então se poderá dizer que uma superfície contém uma linha, e um corpo contém uma linha e uma superfície? Em confirmação deste argumento, ele introduz um caso semelhante envolvendo número. Pois o muito e o pouco, que são considerados princípios das coisas por razão semelhante, pertencem a uma classe diferente do longo e do curto, do largo e do estreito, e do profundo e do raso. Portanto, o número não está contido nessas grandezas contínuas, mas é essencialmente separado. Logo, pela mesma razão, o superior das coisas mencionadas acima não estará contido no inferior; por exemplo, uma linha não estará contida em uma superfície, nem uma superfície em um corpo. 

 256. Mas porque poderia ser dito que certos dos contrários anteriores são os gêneros dos outros, por exemplo, que o longo é o gênero do largo, e o largo o gênero do profundo, ele destrói esta [objeção] pelo seguinte argumento: coisas compostas de princípios estão relacionadas entre si da mesma forma que seus princípios. Portanto, se o largo é o gênero do profundo, a superfície também será o gênero do corpo. Logo, um sólido será um tipo de plano, ou seja, uma espécie de superfície. Isso é claramente falso. 

 257. Além disso, de que (132). 

 Aqui ele dá o segundo argumento, que envolve pontos; e a respeito disso, Platão parece ter cometido dois erros. Primeiro, Platão afirmou que um ponto é o limite de uma linha, assim como uma linha é o limite de uma superfície e uma superfície o limite de um corpo. Portanto, assim como ele postulou certos princípios dos quais estes últimos são compostos, ele também deveria ter postulado algum princípio do qual os pontos derivam seu ser. Mas ele parece ter omitido isso. 

 258. O segundo erro é este: Platão parece ter sustentado opiniões diferentes sobre os pontos. Pois, às vezes, ele afirmava que toda a ciência da geometria trata dessa classe de coisas, ou seja, dos pontos, na medida em que considerava os pontos como princípios e substância de todas as grandezas contínuas. E ele não apenas insinuou isso, mas até afirmou explicitamente que um ponto é o princípio de uma linha, definindo-o dessa maneira. Mas muitas vezes ele disse que linhas indivisíveis são os princípios das linhas e de outras grandezas contínuas, e que essa é a classe de coisas com que a geometria lida, ou seja, linhas indivisíveis. Contudo, pelo fato de ter sustentado que todas as grandezas contínuas são compostas de linhas indivisíveis, ele não evitou a consequência de que as grandezas contínuas são compostas de pontos, e de que os pontos são os princípios das grandezas contínuas. Pois as linhas indivisíveis devem ter alguns limites, e estes só podem ser pontos. Portanto, pelo mesmo argumento pelo qual as linhas indivisíveis são consideradas os princípios das grandezas contínuas, pelo mesmo argumento o ponto é considerado o princípio da grandeza contínua.

LIÇÃO 17 - Argumentos contra a Visão de que as Ideias são Princípios do Ser e do Conhecimento
TEXTO DE ARISTÓTELES: Capítulos 9 e 10: 992a 24-993a 27 

 

 133. E, em geral, embora a sabedoria investigue as causas das coisas aparentes, negligenciamos este estudo. Pois nada dizemos sobre a causa da qual se origina o movimento. E, enquanto pensamos que estamos declarando a substância dessas coisas sensíveis, introduzimos outras substâncias. Mas a maneira como explicamos como estas últimas são as substâncias das primeiras é conversa vazia; pois "participar", como dissemos antes (115), não significa nada. Além disso, aquilo que vemos ser a causa nas ciências, aquilo por cuja razão todo intelecto e toda natureza operam, essa causa que dizemos ser um dos princípios, as Formas não tocam de modo algum. Mas a matemática foi transformada em filosofia pelos pensadores atuais (566), embora digam que a matemática deve ser tratada por causa de outras coisas. 

 134. Além disso, poder-se-ia supor que a substância subjacente [que eles consideram] como matéria é demasiado matemática, e que é antes um predicado e diferença da substância e da matéria, como o grande e o pequeno; assim como os filósofos da natureza falam do raro e do denso (56), que dizem ser as diferenças primárias do sujeito subjacente; pois "estes são uma espécie de excesso e defeito". 

 135. E, com relação ao movimento, se essas entidades [o grande e o pequeno] são movimento, evidentemente as Formas são movidas; mas, se não são, de onde vem o movimento? Pois [se não tem causa], todo o estudo da natureza é destruído. 

 136. E o que parece fácil mostrar é que todas as coisas não são uma; pois, a partir de sua posição, todas as coisas não se tornam uma. Mas se alguém afirmar que todas as coisas são alguma coisa una, nem mesmo isso é verdade, a menos que se conceda que o universal é uma classe; e, em certos outros casos, isso é impossível. 

 137. Pois eles não têm nenhuma teoria sobre os comprimentos, larguras e sólidos que vêm após os números: nem como eles agora existem ou existirão, nem qual importância eles têm. Pois é impossível que eles sejam Formas (já que não são números), ou coisas intermediárias (pois essas são os objetos da matemática), ou coisas corruptíveis; mas, ao contrário, parece que eles formam uma quarta classe. 

 138. E, em geral, procurar os elementos das coisas existentes sem distinguir os diferentes sentidos em que as coisas são ditas ser torna impossível descobri-los. E [a sua visão é insatisfatória] de outra maneira, i.e., na maneira como eles procuram os elementos de que as coisas são compostas. Pois é impossível entender de que coisas a ação, a paixão ou a retidão é composta. Mas, se isso só é possível no caso das substâncias, então procurar os elementos de todas as coisas existentes, ou pensar que os encontramos, é um erro. 

 139. Mas como alguém adquirirá conhecimento dos elementos de todas as coisas? Pois é claramente impossível ter conhecimento prévio de qualquer coisa. Pois, assim como alguém que adquire conhecimento de geometria deve ter um conhecimento prévio de outras coisas, mas não das coisas que esta ciência [investiga], e que ele deve aprender, o mesmo acontece no caso das outras ciências. Portanto, se há uma ciência de todas as coisas (e deve haver uma ciência destas), como alguns dizem, aquele que aprende esta ciência não tem qualquer conhecimento prévio dela. Mas toda aprendizagem procede de coisas previamente conhecidas, todas ou algumas delas, quer a aprendizagem seja por demonstração ou por definições. Pois [as partes] de que as definições são compostas já devem ser conhecidas de antemão e ser evidentes. O mesmo é verdade no caso das coisas descobertas por indução. 

 140. Mas, se esta ciência fosse inata, é uma maravilha como poderíamos estar inconscientes de possuir a mais importante das ciências. 

 141. Novamente, como alguém pode conhecer os elementos de que as coisas são compostas, e como isso pode ser tornado evidente? Pois isso também apresenta uma dificuldade; porque alguém poderia argumentar da mesma maneira que se faz sobre certas sílabas. Pois alguns dizem que sma é composto de s, m e a, enquanto outros dizem que é um som totalmente diferente e não qualquer um daqueles que nos são conhecidos. 

 142. Novamente, como alguém poderia conhecer as coisas das quais um sentido tem cognição sem ter esse sentido? No entanto, isso será necessário se elas [i.e., as coisas sensíveis] são os elementos de que todas as coisas são compostas, assim como as palavras faladas são compostas de seus elementos próprios. 

 Capítulo 10 

 143. Do que foi dito acima, então, é evidente que todos [os primeiros filósofos] parecem buscar as causas mencionadas na Física, e que não podemos enunciar nenhuma outra além destas. Mas eles entenderam essas causas de forma obscura; e, embora em um sentido todas as causas tenham sido mencionadas antes, em outro sentido não foram mencionadas de forma alguma. Na verdade, a filosofia mais antiga parece falar de forma vacilante sobre todos os assuntos, na medida em que era nova em relação aos princípios e a primeira do seu tipo. Pois mesmo Empédocles diz que as proporções estão presentes no osso, e que esta é a quididade ou substância de uma coisa. Mas [se isso é verdade], deve haver igualmente uma proporção da carne e de toda outra coisa ou de nada. Pois é por causa disso que a carne, o osso e toda outra coisa existem, e não por causa de sua matéria, que ele diz ser fogo, terra, ar e água. Mas, se alguém mais tivesse dito isso, teria sido obrigado a concordar com a mesma coisa. Mas ele não disse isso. Coisas como estas, então, foram explicadas antes. Portanto, voltemos novamente a quaisquer problemas que alguém possa levantar sobre o mesmo assunto; pois talvez à luz destes possamos fazer alguma investigação sobre problemas subsequentes. 

 

 COMENTÁRIO 

 259. Aqui Aristóteles destrói a opinião de Platão acerca dos princípios das coisas. Primeiro, destrói a opinião de Platão sobre os princípios do ser; e segundo (268), sua opinião sobre os princípios do conhecimento (“Mas como se saberá”). 

 Quanto à primeira parte, ele apresenta seis argumentos. O primeiro baseia-se no fato de que Platão negligenciou tratar das classes de causas. Assim, diz que “em geral, a sabedoria”, ou filosofia, tem como objetivo investigar as causas “das coisas aparentes”, i.e., das coisas aparentes aos sentidos. Pois os homens começaram a filosofar porque buscavam as causas das coisas, como foi dito no prólogo (53). Mas os platônicos, entre os quais ele se inclui, negligenciaram os princípios das coisas, porque nada disseram sobre a causa eficiente, que é a fonte da mudança. E, ao postular as Ideias, pensavam ter dado a causa formal das coisas. Contudo, embora pensassem estar falando da substância dessas coisas, i.e., das sensíveis, postularam a existência de certas outras substâncias separadas que diferem destas. No entanto, a maneira como atribuíram essas substâncias separadas como as substâncias das coisas sensíveis “é conversa vazia”, i.e., não prova nada e não é verdadeira. Pois disseram que as Formas são as substâncias das coisas sensíveis na medida em que são participadas pelas coisas sensíveis. Mas o que disseram sobre a participação é sem sentido, como é claro pelo que foi dito acima (225). Além disso, as Formas que postularam não têm conexão com a causa final, embora vejamos que esta é uma causa em certas ciências que demonstram por meio da causa final, e que é por razão desta causa que todo agente intelectual e todo agente natural opera, como foi mostrado na Física , Livro II. E assim como não tocam naquela causa que é chamada de fim [ou objetivo], quando postulam a existência das Formas (169), também não tratam daquela causa que é chamada de fonte do movimento, a saber, a causa eficiente, que é o oposto, por assim dizer, da causa final. Mas os platônicos, ao omitirem causas desse tipo (já que omitiram um ponto de partida e um fim do movimento), trataram as coisas naturais como se fossem objetos da matemática, que carecem de movimento. Daí disseram que os objetos da matemática deveriam ser estudados não apenas por si mesmos, mas em função de outras coisas, i.e., dos corpos naturais; na medida em que atribuíram as propriedades dos objetos da matemática aos corpos sensíveis. 

 260. Além disso, poder-se-ia (134). 

 Aqui ele apresenta o segundo argumento, que é o seguinte: aquilo que é postulado como a matéria de uma coisa é a substância da coisa, e é predicável de uma coisa em maior grau do que algo que existe separadamente dela. Mas uma Forma existe separadamente das coisas sensíveis. Portanto, segundo a opinião dos platônicos, poder-se-ia supor que a substância subjacente como matéria é a substância dos objetos da matemática em vez de uma Forma separada. Além disso, ele admite que é predicada de uma coisa sensível em maior grau do que a Forma acima. Pois os platônicos sustentavam que o grande e o pequeno é uma diferença de substância ou matéria; pois referiam esses dois princípios à matéria, assim como os filósofos da natureza (115) sustentavam que a raridade e a densidade são as diferenças primárias do “sujeito subjacente”, ou matéria, pelas quais a matéria é alterada, e falavam delas em certo sentido como o grande e o pequeno. Isso fica claro pelo fato de que a raridade e a densidade são uma espécie de excesso e defeito. Pois o denso é o que contém muita matéria sob as mesmas dimensões, e o raro é o que contém muito pouca matéria. No entanto, os platônicos disseram que as Formas são a substância das coisas sensíveis em vez dos objetos da matemática, e que são predicáveis delas em maior grau. 

 261. E com relação (135). 

 Aqui ele apresenta o terceiro argumento, que é o seguinte: se aqueles atributos que existem nas coisas sensíveis são causados por Formas separadas, é necessário dizer ou que existe uma Ideia de “movimento” entre as Formas ou que não existe. Se existe uma Forma ou Ideia de movimento entre as Formas, e não pode haver movimento sem algo que é movido, segue-se também que as Formas devem ser movidas. Mas isso se opõe à opinião dos platônicos, pois eles afirmavam que as Formas são imóveis. Por outro lado, se não há Ideia de movimento, e esses atributos que existem nas coisas sensíveis são causados pelas Ideias, será impossível atribuir uma causa para o movimento que ocorre nas coisas sensíveis; e assim toda a investigação da filosofia natural, que estuda as coisas móveis, será destruída. 

 262. E o que parece fácil (136). 

 Em seguida, ele apresenta o quarto argumento, que é o seguinte: se a unidade fosse a substância de todas as coisas, como os platônicos supunham, seria necessário dizer que todas as coisas são uma, assim como os filósofos da natureza também fizeram ao afirmar que a substância de todas as coisas é a água, e assim por diante para os outros elementos. Mas é fácil mostrar que todas as coisas não são uma. Portanto, a posição de que a unidade é a substância de todas as coisas não é tida em alta conta. 

 263. Mas suponhamos que alguém possa dizer que não decorre, da posição de Platão, que todas as coisas são uma em sentido absoluto, mas em sentido qualificado, assim como dizemos que algumas coisas são uma genericamente ou especificamente. E se alguém quisesse dizer que todas as coisas são uma desta forma, mesmo isso só poderia ser sustentado se o que chamo de uno fosse um gênero ou predicado universal de todas as coisas. Pois então poderíamos dizer que todas as coisas são uma especificamente, assim como dizemos que tanto um homem quanto um asno são animal substancialmente. Mas em certos casos parece impossível que haja uma única classe de todas as coisas, porque a diferença que divide essa classe necessariamente não seria uma, como será dito no Livro III (432). Portanto, de modo algum se pode sustentar que a substância de todas as coisas é uma. 

 264. Pois eles não têm (137). 

 Aqui ele apresenta o quinto argumento, que é o seguinte: Platão colocou comprimentos, larguras e sólidos depois dos números como as substâncias das coisas sensíveis, i.e., aquilo de que são compostas. Mas, de acordo com a posição de Platão, parece não haver razão pela qual eles devam ser considerados existentes agora ou no futuro. Nem essa noção parece ter qualquer eficácia para estabelecê-los como as causas das coisas sensíveis. Pois as coisas que existem “agora” devem significar coisas imóveis (porque estas existem sempre da mesma maneira), enquanto as coisas que “existirão” devem significar aquelas que são capazes de geração e corrupção, que adquirem ser após o não-ser. Isso se torna claro assim: Platão postulou três classes de coisas — as coisas sensíveis, as Formas e os objetos da matemática, que são uma classe intermediária. Mas tais linhas e superfícies como aquelas de que os corpos sensíveis são compostos não podem ser Formas; pois as Formas são essencialmente números, enquanto tais coisas [i.e., as linhas e superfícies que compõem os corpos] vêm depois dos números. Nem tais linhas e superfícies podem ser ditas uma classe intermediária entre as Formas e as coisas sensíveis; pois as coisas nesta classe intermediária são os objetos da matemática e existem separadamente das coisas sensíveis; mas isso não pode ser dito das linhas e superfícies de que os corpos sensíveis são compostos. Nem, novamente, tais linhas e superfícies podem ser coisas sensíveis; pois estas últimas são corruptíveis, enquanto essas linhas e superfícies são incorruptíveis, como será provado abaixo no Livro III (466). Portanto, essas coisas ou não são nada, ou constituem uma quarta classe de coisas, que Platão omitiu. 

 265. E, em geral (138). 

 Aqui ele apresenta o sexto argumento, que é o seguinte: é impossível descobrir os princípios de qualquer coisa que é dita em muitos sentidos, a menos que esses muitos sentidos sejam distinguidos. Ora, aquelas coisas que concordam apenas no nome e diferem em sua estrutura inteligível não podem ter princípios comuns; caso contrário, teriam a mesma estrutura inteligível, já que a estrutura inteligível de uma coisa é derivada de seus próprios princípios. Mas é impossível atribuir princípios distintos para aquelas coisas que têm apenas o nome em comum, a menos que sejam aquelas cujos princípios devem ser indicados como diferentes uns dos outros. Portanto, uma vez que o ser é predicado tanto da substância quanto dos outros gêneros em sentidos diferentes e não no mesmo sentido, Platão atribuiu princípios inadequados para as coisas ao não distinguir os seres uns dos outros. 

 266. Mas como alguém poderia atribuir princípios a coisas que diferem em sua estrutura inteligível e têm um nome comum, ajustando princípios próprios a cada uma sem distinguir os muitos sentidos do nome comum, e como os platônicos não fizeram isso, então “de outra maneira”, i.e., por outro argumento, eles atribuíram princípios inadequados às coisas quando buscaram os elementos de que as coisas são feitas, i.e., da maneira como os buscaram, na medida em que não atribuíram princípios que são suficientes para todas as coisas. Pois de suas afirmações é impossível entender os princípios dos quais se compõem a ação e a paixão, a curvatura e a retidão, ou outros acidentes tais. Pois eles indicaram apenas os princípios das substâncias e negligenciaram os acidentes. 

 267. Se alguém, em defesa de Platão, quisesse afirmar que é possível que os elementos de todas as coisas tenham sido adquiridos ou descobertos no momento em que apenas os princípios das substâncias foram adquiridos ou descobertos, essa opinião não seria verdadeira. Pois, embora os princípios das substâncias sejam também, de certo modo, os princípios dos acidentes, os acidentes têm seus próprios princípios. Nem os princípios de todos os gêneros são os mesmos em todos os aspectos, como será demonstrado adiante no Livro XI (2173) e no Livro XII (2455) desta obra. 

 268. Mas como alguém poderia (139). 

 Aqui ele argumenta dialeticamente contra a posição de Platão de que as Ideias são os princípios de nosso conhecimento científico. Ele apresenta quatro argumentos, dos quais o primeiro é este: se nosso conhecimento científico é causado pelas próprias Ideias, é impossível para nós adquirirmos conhecimento dos princípios das coisas. Mas é evidente que adquirimos conhecimento. Portanto, nosso conhecimento não é causado pelas próprias Ideias. Que seria impossível adquirir conhecimento de algo, ele prova assim: ninguém tem qualquer conhecimento prévio daquele objeto do qual deve adquirir conhecimento; por exemplo, mesmo que, no caso da geometria, alguém tenha conhecimento prévio de outras coisas necessárias para a demonstração, os objetos dos quais ele deve adquirir conhecimento não devem ser conhecidos de antemão. O mesmo também ocorre no caso das outras ciências. Mas, se as Ideias são a causa de nosso conhecimento, os homens devem ter conhecimento de todas as coisas, porque as Ideias são as estruturas inteligíveis de todas as coisas cognoscíveis. Portanto, não podemos adquirir conhecimento de nada, a menos que se diga que alguém adquire conhecimento de algo que já conhecia. Se se sustenta, então, que alguém adquire conhecimento, ele não deve ter qualquer conhecimento prévio da coisa que vem a conhecer, mas apenas de certas outras coisas através das quais ele é instruído; ou seja, adquire-se conhecimento através de coisas previamente conhecidas, "todas", isto é, universais, "ou algumas delas", isto é, coisas singulares. Aprende-se através de universais no caso daquelas coisas que são descobertas por demonstração e definição, pois, em demonstrações e definições, as coisas das quais as definições ou universais são compostos devem ser conhecidas primeiro. E, no caso das coisas que são descobertas por indução, as coisas singulares devem ser conhecidas primeiro. 

 269. Mas se isso, a ciência (140). 

 Aqui ele apresenta o segundo argumento, que é o seguinte: se as Ideias são a causa de nosso conhecimento, ele deve ser conatural a nós; pois os homens apreendem as coisas sensíveis através dessa natureza própria, porque as coisas sensíveis participam das Ideias segundo os platônicos. Mas o conhecimento ou ciência mais importante é aquele que é conatural a nós e que não podemos esquecer, como é evidente em nosso conhecimento dos primeiros princípios da demonstração, dos quais ninguém é ignorante. Portanto, não há como podemos esquecer o conhecimento de todas as coisas causado em nós pelas Ideias. Mas isso é contrário à opinião dos platônicos, que diziam que a alma, como resultado de sua união com o corpo, esquece o conhecimento que tem de todas as coisas por natureza, e que, pelo ensino, um homem adquire conhecimento de algo que anteriormente conhecia, como se o processo de adquirir conhecimento fosse meramente um recordar. 

 270. Novamente, como alguém (141). 

 Aqui ele apresenta o terceiro argumento, que é o seguinte: para conhecer as coisas, um homem deve adquirir conhecimento não apenas das formas das coisas, mas também dos princípios materiais dos quais elas são compostas. Isso é evidente pelo fato de que ocasionalmente surgem questões a respeito destes; por exemplo, a respeito desta sílaba sma , alguns questionam se ela é composta das três letras s , m e a , ou se é uma letra distinta destas e que tem seu próprio som. Mas apenas os princípios formais das coisas podem ser conhecidos através das Ideias, porque as Ideias são as formas das coisas. Logo, as Ideias não são causa suficiente de nosso conhecimento das coisas quando os princípios materiais permanecem desconhecidos. 

 271. Novamente, como poderia (142). 

 Aqui ele apresenta o quarto argumento, que é o seguinte: para conhecer a realidade, devemos conhecer as coisas sensíveis, porque as coisas sensíveis são o elemento material aparente do qual todas as coisas são compostas, assim como os sons complexos (tais como sílabas e palavras) são compostos de seus elementos próprios. Se, então, o conhecimento é causado em nós pelas Ideias, nosso conhecimento das coisas sensíveis deve ser causado pelas Ideias. Mas o conhecimento que é causado em nós pelas Ideias é apreendido sem os sentidos, porque não temos conexão com as Ideias através dos sentidos. Portanto, no ato da percepção, segue-se que qualquer pessoa que não tenha um sentido pode apreender o objeto desse sentido. Isso é claramente falso; pois um homem nascido cego não pode ter qualquer conhecimento das cores. 

 272. Do que foi dito (143). 

 Aqui ele resume as afirmações feitas pelos filósofos antigos. Ele diz que, a partir do que foi dito acima, é evidente que os filósofos antigos tentaram investigar a causa que ele [Aristóteles] tratou na Física , e que em suas afirmações não encontramos nenhuma causa além daquelas estabelecidas nessa obra. No entanto, esses homens discutiram essas causas de modo obscuro; e, embora de certo modo tenham mencionado todas essas causas, de outro modo não mencionaram nenhuma delas. Pois, assim como as crianças pequenas inicialmente falam de forma imperfeita e gaguejante, de maneira semelhante esta filosofia, por ser nova, parece falar de forma imperfeita e gaguejante sobre os princípios de todas as coisas. Isso é corroborado pelo fato de que Empédocles foi o primeiro a dizer que os ossos têm uma certa proporção, ou mistura proporcional [dos elementos], e que isso é a quididade ou substância de uma coisa. Mas o mesmo também deve ser verdadeiro para a carne e para qualquer outra coisa singular ou para nenhuma delas, pois todas essas coisas são misturas de elementos. E por esta razão é evidente que a carne, o osso e todas as coisas deste tipo não são o que são por causa de sua matéria, que ele identificou com os quatro elementos, mas por causa deste princípio — sua forma. No entanto, Empédocles, compelido como que pela necessidade da verdade, teria mantido esta visão se ela tivesse sido expressa mais claramente por outra pessoa, mas ele não a expressou claramente. E, assim como os filósofos antigos não expressaram claramente a natureza da forma, também não expressaram claramente a natureza da matéria, como foi dito acima sobre Anaxágoras (90). Nem expressaram claramente a natureza de quaisquer outros princípios. Portanto, sobre tais coisas, que foram afirmadas de forma imperfeita, já falamos antes (190). E, com relação a estas questões, reafirmaremos novamente no Livro III (423) quaisquer dificuldades que possam ser levantadas sobre ambos os lados da questão. Pois, talvez, a partir de tais dificuldades, descobriremos alguma informação útil para lidar com os problemas que devem ser examinados e resolvidos posteriormente ao longo de toda esta ciência.

LIVRO II
A BUSCA PELA VERDADE E PELAS CAUSAS

LIÇÃO 1 - A Aquisição da Verdade: Sua Facilidade e Sua Dificuldade
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 1: 993a 30-993b 19 

 

 144. O conhecimento teórico, isto é, especulativo, da verdade é, em um sentido, difícil e, em outro, fácil. 

 145. Uma indicação disso encontra-se no fato de que, embora ninguém possa alcançar um conhecimento adequado dela, todos os homens juntos não falham, porque cada um é capaz de dizer algo verdadeiro sobre a natureza. 

 146. E, embora cada um individualmente nada ou muito pouco contribua para a verdade, ainda assim, como resultado dos esforços combinados de todos, uma grande quantidade de verdade se torna conhecida. 

 147. Portanto, se a situação no caso da verdade parece ser como aquela de que falamos no provérbio "Quem errará uma porta?", então, sob esse aspecto, será fácil conhecer a verdade. 

 148. Mas o fato de não podermos apreender simultaneamente um todo e suas partes mostra a dificuldade envolvida. 

 149. No entanto, como a dificuldade é dupla, talvez sua causa não esteja nas coisas, mas em nós; pois, assim como os olhos das corujas são para a luz do dia, assim também o poder intelectivo de nossa alma é para aquelas coisas que são, por natureza, as mais evidentes de todas. 

 150. Agora, é justo que sejamos gratos não apenas àqueles com cujas opiniões concordamos, mas também àqueles que até agora falaram de maneira superficial; pois também eles contribuíram, uma vez que fizeram uso do hábito que agora exercemos. Assim, se não tivesse existido Timóteo, não teríamos grande parte da nossa música; e se não tivesse existido Frínis, não teria existido Timóteo. O mesmo se aplica àqueles que fizeram afirmações sobre a verdade; pois aceitamos certas opiniões de alguns deles, e outros foram a causa de eles alcançarem seu conhecimento, assim como foram a causa de nós alcançarmos o nosso. 

 

 COMENTÁRIO 

 273. Tendo criticado as opiniões dos filósofos antigos sobre os primeiros princípios das coisas, com os quais a filosofia primeira está principalmente preocupada, o Filósofo agora começa a estabelecer o que é verdadeiro. 

 A filosofia primeira considera a verdade de uma maneira diferente das ciências particulares. Cada uma das ciências particulares considera uma verdade particular a partir de uma classe definida de seres; por exemplo, a geometria lida com as grandezas contínuas dos corpos, e a aritmética com os números; já a filosofia primeira considera o que é universalmente verdadeiro nas coisas. Portanto, cabe a esta ciência considerar em que aspectos o homem é capaz de conhecer a verdade. 

 274. Primeiro, ele afirma o que pretende provar. Diz que o “conhecimento teórico”, ou seja, a compreensão contemplativa ou especulativa da verdade, é em certo sentido fácil e, em outro, difícil. 

 275. Uma indicação disso (145). 

 Em segundo lugar, ele explica o que pretende provar: primeiro, em que sentido é fácil conhecer a verdade; e segundo (278), em que sentido é difícil (“Mas o fato”). Ele mostra em que sentido é fácil conhecer a verdade, dando três indicações: 

 A primeira é esta: embora nenhum homem possa alcançar um conhecimento completo da verdade, ainda assim nenhum homem é tão completamente desprovido de verdade que nada saiba sobre ela. Isso é demonstrado pelo fato de que qualquer um pode fazer uma afirmação sobre a verdade e a natureza das coisas, o que é um sinal de reflexão intelectual. 

 276. E embora cada um individualmente (146). 

 Aqui ele dá a segunda indicação. Diz que, embora a quantidade de verdade que um homem pode descobrir ou contribuir para o conhecimento da verdade por seu próprio estudo e talentos seja pequena em comparação com um conhecimento completo da verdade, no entanto, o que é conhecido como resultado dos “esforços combinados” de todos, ou seja, o que é descoberto e reunido em um todo, torna-se bastante extenso. Isso pode ser visto no caso das artes particulares, que se desenvolveram de maneira maravilhosa como resultado dos estudos e talentos de diferentes homens. 

 277. Portanto, se a situação (147). 

 Terceiro, ele mostra que a mesma coisa é verdadeira citando um provérbio comum. Ele conclui do que foi dito que, já que qualquer um pode alcançar algum conhecimento da verdade, mesmo que seja pouco, a situação no caso do conhecimento é como aquela de que falamos no provérbio “Quem errará uma porta?”, ou seja, a porta externa de uma casa. Pois é difícil saber como é o interior de uma casa, e um homem se engana facilmente em tais assuntos; mas assim como ninguém se engana sobre a entrada de uma casa, que é evidente para todos e é a primeira coisa que percebemos, assim também é o caso com relação ao conhecimento da verdade; pois aquelas verdades através das quais entramos no conhecimento de outras são conhecidas por todos, e nenhum homem se engana sobre elas. Esses primeiros princípios que são naturalmente apreendidos são verdades desse tipo, por exemplo, “É impossível afirmar e negar algo ao mesmo tempo”, e “Todo todo é maior que cada uma de suas partes”, e assim por diante. Por outro lado, há muitas maneiras pelas quais o erro pode surgir com respeito às conclusões nas quais entramos através de tais princípios, como através de uma porta externa. Portanto, é fácil conhecer a verdade se considerarmos aquela pequena quantidade dela que consiste em princípios autoevidentes, através dos quais entramos em outras verdades, porque essa quantidade é evidente para todos. 

 278. Mas o fato de não podermos (148). 

 Aqui ele explica em que sentido é difícil conhecer a verdade. Diz que nossa incapacidade de apreender a verdade inteira e uma parte dela mostra a dificuldade envolvida na busca pela verdade. Em apoio a isso, devemos considerar sua afirmação de que a verdade através da qual obtemos admissão a outras verdades é conhecida por todos. Ora, há duas maneiras pelas quais alcançamos o conhecimento da verdade. 

 A primeira é o método de análise, pelo qual vamos do complexo ao simples ou de um todo a uma parte, como é dito no Livro I da Física que os primeiros objetos do nosso conhecimento são todos confusos. Ora, nosso conhecimento da verdade é aperfeiçoado por este método quando alcançamos um conhecimento distinto das partes particulares de um todo. 

 O outro método é o da síntese, pelo qual vamos do simples ao complexo; e alcançamos o conhecimento da verdade por esse método quando conseguimos conhecer um todo. Assim, o fato de o homem ser incapaz de conhecer perfeitamente, nas coisas, um todo e uma parte mostra a dificuldade envolvida em conhecer a verdade por ambos esses métodos. 

 279. No entanto, como a dificuldade é dupla (149). 

 Ele dá a razão para essa dificuldade. Aqui também deve ser notado que, em todos os casos em que há uma certa relação entre duas coisas, um efeito pode deixar de ocorrer de duas maneiras, ou seja, por causa de uma ou de outra das coisas envolvidas. Por exemplo, se a madeira não queima, isso pode acontecer porque o fogo não é forte o suficiente ou porque a madeira não é combustível o suficiente. E de maneira semelhante, o olho pode ser impedido de ver um objeto visível, seja porque o olho é fraco, seja porque o objeto visível está no escuro. Portanto, de modo semelhante, pode ser difícil conhecer a verdade sobre as coisas, seja (1) porque as próprias coisas são imperfeitas de alguma forma, seja (2) por causa de alguma fraqueza da parte do nosso intelecto. 

 280. (1) Ora, é evidente que experimentamos dificuldade em conhecer a verdade sobre algumas coisas por causa das próprias coisas; pois, uma vez que cada coisa é cognoscível na medida em que é um ser atual, como será dito adiante no Livro IX (1894) desta obra, então aquelas coisas que são deficientes e imperfeitas no ser são menos cognoscíveis por sua própria natureza; por exemplo, a matéria, o movimento e o tempo são menos cognoscíveis por causa do ser imperfeito que possuem, como diz Boécio em seu livro As Duas Naturezas . 

 281. Ora, houve alguns filósofos que afirmaram que a dificuldade experimentada em conhecer a verdade é inteiramente atribuível às próprias coisas, porque sustentavam que nada é fixo e estável na natureza, mas que tudo está em estado de contínua mudança, como será dito no Livro IV (683) desta obra. Mas o Filósofo nega isso, dizendo que, embora a dificuldade experimentada em conhecer a verdade possa ser, talvez, dupla por causa de coisas diferentes, ou seja, nosso intelecto e as próprias coisas, ainda assim a principal fonte da dificuldade não são as coisas, mas nosso intelecto. 

 282. Ele prova isso da seguinte maneira. Se essa dificuldade fosse atribuível principalmente às coisas, seguir-se-ia que conheceríamos melhor aquelas coisas que são mais cognoscíveis por natureza. Mas aquelas coisas que são mais cognoscíveis por natureza são as que são mais atuais, ou seja, as coisas imateriais e imutáveis, e, no entanto, conhecemos estas menos de todas. 

 Obviamente, então, a dificuldade experimentada em conhecer a verdade é devida principalmente a alguma fraqueza da parte do nosso intelecto. Disso se segue que o poder intelectual de nossa alma está relacionado àqueles seres imateriais, que são por natureza os mais cognoscíveis de todos, como os olhos das corujas estão para a luz do dia, que eles não podem ver porque seu poder de visão é fraco, embora vejam coisas pouco iluminadas. 

 283. Mas é evidente que essa símile não é adequada; pois, como um sentido é um poder de um órgão corporal, ele se torna inoperante como resultado de seu objeto sensível ser muito intenso. Mas o intelecto não é um poder de um órgão corporal e não se torna inoperante como resultado de seu objeto inteligível ser muito inteligível. Portanto, após compreender objetos altamente inteligíveis, nossa capacidade de compreender objetos menos inteligíveis não é diminuída, mas aumentada, como é dito no Livro III de Da Alma . 

 284. Portanto, deve-se dizer que um sentido é impedido de perceber algum objeto sensível por duas razões: primeiro, (1) porque um órgão sensorial se torna inoperante como resultado de seu objeto sensível ser muito intenso (isso não ocorre no caso do intelecto); segundo, (2) por causa de alguma deficiência na capacidade de um poder sensorial de perceber seu objeto; pois os poderes da alma em todos os animais não têm a mesma eficácia. Assim, assim como é próprio do homem, por natureza, ter o sentido do olfato mais fraco, de maneira semelhante, é próprio de uma coruja ter o poder de visão mais fraco, porque é incapaz de perceber a luz do dia. 

 285. Portanto, uma vez que a alma humana ocupa o lugar mais baixo na ordem das substâncias intelectivas, ela tem o menor poder intelectivo. De fato, assim como ela é por natureza a atualidade de um corpo, embora seu poder intelectivo não seja o ato de um órgão corporal, de maneira semelhante ela tem uma capacidade natural de conhecer a verdade sobre coisas corpóreas e sensíveis. Estas são menos cognoscíveis por natureza por causa de sua materialidade, embora possam ser conhecidas abstraindo formas sensíveis dos fantasmas. E uma vez que esse processo de conhecer a verdade é adequado à natureza da alma humana, na medida em que ela é a forma desse tipo de corpo (e o que é natural permanece sempre assim), é possível para a alma humana, que está unida a esse tipo de corpo, conhecer a verdade sobre as coisas somente na medida em que pode ser elevada ao nível das coisas que compreende, abstraindo dos fantasmas. No entanto, por esse processo, ela não pode ser elevada ao nível de conhecer as quididades das substâncias imateriais, porque estas não estão no mesmo nível que as substâncias sensíveis. Portanto, é impossível para a alma humana, que está unida a esse tipo de corpo, apreender substâncias separadas conhecendo suas quididades. 

 286. Por essa razão, a afirmação que Averróis faz neste ponto em seu Comentário é evidentemente falsa, ou seja, que o Filósofo não prova aqui que é tão impossível para nós compreender substâncias abstratas quanto é para um morcego ver o sol. O argumento que ele apresenta é totalmente ridículo; pois ele acrescenta que, se fosse esse o caso, a natureza teria agido em vão, porque teria feito algo que é naturalmente cognoscível em si mesmo ser incapaz de ser conhecido por qualquer outra coisa. Seria o mesmo que se tivesse tornado o sol incapaz de ser visto. 

 Esse argumento não é satisfatório por duas razões. Primeiro, o fim das substâncias separadas não consiste em ser compreendidas pelo nosso intelecto, mas sim o contrário. Portanto, se as substâncias separadas não são conhecidas por nós, não se segue que elas existam em vão; pois só existe em vão aquilo que falha em atingir o fim para o qual existe. Segundo, embora as quididades das substâncias separadas não sejam compreendidas por nós, elas são compreendidas por outros intelectos. O mesmo é verdade para o sol; pois, embora não seja visto pelo olho da coruja, é visto pelo olho da águia. 

 287. Agora, é justo (150). 

 Ele mostra como os homens se ajudam mutuamente a conhecer a verdade; pois um homem ajuda outro a considerar a verdade de duas maneiras — direta e indiretamente. 

 Um é ajudado diretamente por aqueles que descobriram a verdade; porque, como foi apontado, quando cada um de nossos predecessores descobriu algo sobre a verdade, que é reunida em um todo, ele também introduz seus seguidores a um conhecimento mais extenso da verdade. 

 Um é auxiliado indiretamente na medida em que aqueles que nos precederam e que estavam errados sobre a verdade legaram aos seus sucessores a ocasião para exercitar suas faculdades mentais, para que, por meio de uma discussão diligente, a verdade pudesse ser vista mais claramente. 

 288. Ora, é justo que sejamos gratos àqueles que nos ajudaram a alcançar um bem tão grande quanto o conhecimento da verdade. Portanto, ele diz que "É justo que sejamos gratos", não apenas àqueles que pensamos ter encontrado a verdade e com cujas opiniões concordamos ao segui-los, mas também àqueles que, na busca pela verdade, fizeram apenas afirmações superficiais, mesmo que não sigamos suas opiniões; pois estes homens também nos deram algo, ao nos mostrarem exemplos de tentativas reais de descobrir a verdade. A título de exemplo, ele menciona os fundadores da música; pois se "não houvesse Timóteo", que descobriu grande parte da arte musical, não teríamos muitos dos fatos que conhecemos sobre melodias. Mas se Timóteo não tivesse sido precedido por um sábio chamado "Frínis", ele não estaria tão bem na área da música. O mesmo deve ser dito daqueles filósofos que fizeram afirmações de alcance universal sobre a verdade das coisas; pois aceitamos de certos predecessores as opiniões sobre a verdade das coisas que consideramos verdadeiras e descartamos o restante. Além disso, aqueles de quem aceitamos certas opiniões tiveram predecessores de quem, por sua vez, aceitaram certas opiniões e que foram a fonte de sua informação.

LIÇÃO 2 - A Ciência Suprema da Verdade e o Conhecimento das Causas Últimas
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 1 e 2: 993b 19-994b 11 

 

 151. É justo chamar a filosofia de ciência da verdade. Pois o fim do conhecimento teórico é a verdade, enquanto o do conhecimento prático é a ação; pois mesmo quando os homens práticos investigam o modo como algo existe, eles não o consideram em si mesmo, mas em relação a algo particular e ao momento presente. Mas só conhecemos uma verdade conhecendo sua causa. Ora, tudo aquilo que é a base de uma predicação unívoca sobre outras coisas possui esse atributo em grau máximo. Assim, o fogo é o mais quente e é, de fato, a causa do calor em outras coisas. Portanto, também é verdadeiro em grau máximo aquilo que é a causa de todas as coisas subsequentes serem verdadeiras. Por esta razão, os princípios das coisas que sempre existem devem ser verdadeiros em grau máximo, porque não são verdadeiros às vezes e falsos outras vezes. Tampouco há uma causa para o seu ser, mas eles são a causa do ser de outras coisas. Portanto, na medida em que cada coisa tem ser, nessa medida ela é verdadeira. 

 Capítulo 2 

 152. Além disso, é evidente que existe um [primeiro] princípio, e que as causas das coisas existentes não são infinitas nem em série nem em espécie. Pois é impossível que uma coisa venha de outra como de matéria em um regresso infinito, por exemplo, carne da terra, terra do ar, ar do fogo, e assim por diante, ao infinito. Nem as causas das quais se origina o movimento podem proceder ao infinito, como se o homem fosse movido pelo ar, o ar pelo sol, o sol pela discórdia, e assim por diante, ao infinito. Novamente, nem pode haver um regresso infinito no caso da razão pela qual algo é feito, como se andar fosse por causa da saúde, a saúde por causa da felicidade, e a felicidade por causa de outra coisa, de modo que uma coisa é sempre feita por causa de outra. O mesmo ocorre no caso da quididade. 

 

 COMENTÁRIO 

 289. Tendo mostrado como o homem está disposto para o estudo da verdade, o Filósofo agora mostra que o conhecimento da verdade pertence preeminentemente à filosofia primeira. A respeito disso, ele faz duas coisas... Primeiro (290), mostra que o conhecimento da verdade pertence preeminentemente à filosofia primeira. Segundo (291), que pertence em grau máximo a esta ciência ("Mas só conhecemos uma verdade"). 

 Ele prova essas duas proposições a partir de duas coisas estabelecidas acima no prólogo deste livro, a saber, que a sabedoria não é uma ciência prática, mas especulativa (53), e que ela conhece as primeiras causas (48). 

 290. Ele argumenta a partir da primeira para chegar à primeira conclusão desta maneira. O conhecimento teórico, i.e., especulativo, difere do conhecimento prático pelo seu fim; pois o fim do conhecimento especulativo é a verdade, porque tem o conhecimento da verdade como seu objetivo. Mas o fim do conhecimento prático é a ação, porque, embora "homens práticos", i.e., homens de ação, tentem compreender a verdade tal como pertence a certas coisas, eles não buscam isso como um fim último; pois não consideram a causa da verdade em si e por si mesma como um fim, mas em relação à ação, seja aplicando-a a algum indivíduo definido, ou a algum tempo definido. Portanto, se adicionarmos ao exposto o fato de que a sabedoria ou filosofia primeira não é prática, mas especulativa, segue-se que a filosofia primeira é mais apropriadamente chamada de ciência da verdade. 

 291. Mas, como existem muitas ciências especulativas que consideram a verdade, como a geometria e a aritmética, foi necessário mostrar que a filosofia primeira considera a verdade em grau máximo, na medida em que foi mostrado acima que ela considera as primeiras causas (48). Daí ele argumenta como se segue. Só temos conhecimento da verdade quando conhecemos uma causa. Isso é evidente pelo fato de que as coisas verdadeiras sobre as quais temos algum conhecimento têm causas que também são verdadeiras, porque não podemos conhecer o que é verdadeiro conhecendo o que é falso, mas apenas conhecendo o que é verdadeiro. Esta é também a razão pela qual a demonstração, que causa a ciência, começa com o que é verdadeiro, como é afirmado no Livro I dos  Segundos Analíticos . 

 292. Em seguida, ele adiciona a seguinte proposição universal. Quando um predicado unívoco é aplicado a várias coisas, em cada caso aquilo que constitui a razão para a predicação sobre outras coisas possui esse atributo no sentido mais pleno. Assim, o fogo é a causa do calor nos compostos. Portanto, visto que o calor é predicado univocamente tanto do fogo quanto dos corpos compostos, segue-se que o fogo é o mais quente. 

 293. Ora, ele diz "unívoco" porque, às vezes, acontece que um efeito não se torna semelhante à sua causa, a ponto de ter a mesma natureza específica, devido à excelência dessa causa; por exemplo, o sol é a causa do calor nestes corpos inferiores, mas a forma que esses corpos inferiores recebem não pode ser da mesma natureza específica que a possuída pelo sol ou por qualquer um dos corpos celestes, uma vez que não possuem matéria comum. É por isso que não dizemos que o sol é o mais quente, como dizemos que o fogo é, mas que é algo superior ao mais quente. 

 294. Ora, o termo verdade não é próprio de apenas uma classe de seres, mas é aplicado universalmente a todos os seres. Portanto, visto que a causa da verdade é una, tendo o mesmo nome e estrutura inteligível que seu efeito, segue-se que tudo aquilo que causa as coisas subsequentes a serem verdadeiras é ele mesmo o mais verdadeiro. 

 295. A partir disso, ele conclui novamente que os princípios das coisas que sempre existem, ou seja, os corpos celestes, devem ser os mais verdadeiros. Ele faz isso por duas razões. Primeiro, eles não são "às vezes verdadeiros e às vezes não verdadeiros" e, portanto, superam a verdade das coisas sujeitas à geração e corrupção, que às vezes existem e às vezes não. Segundo, esses princípios não têm causa, mas são a causa do ser de outras coisas. E por essa razão, eles superam os corpos celestes em verdade e em ser; e, embora estes últimos sejam incorruptíveis, eles têm uma causa não apenas de seu movimento, como alguns pensavam, mas também de seu ser, como o Filósofo afirma claramente neste lugar. 

 296. Ora, isso é necessário, porque tudo o que é composto por natureza e participa do ser deve, em última análise, ter como suas causas aquelas coisas que têm existência por sua própria essência. Mas todas as coisas corpóreas são seres atuais na medida em que participam de certas formas. Portanto, uma substância separada, que é uma forma por sua própria essência, deve ser o princípio da substância corpórea. 

 297. Se acrescentarmos a essa conclusão o fato de que a filosofia primeira considera as primeiras causas, segue-se, como foi dito acima (291), que a filosofia primeira considera aquelas coisas que são as mais verdadeiras. Consequentemente, esta ciência é por excelência a ciência da verdade. 

 298. Dessas conclusões, ele extrai um corolário: já que aquelas coisas que causam o ser de outras coisas são verdadeiras em sumo grau, segue-se que cada coisa é verdadeira na medida em que é um ser; pois as coisas que nem sempre têm ser da mesma maneira nem sempre têm verdade da mesma maneira, e aquelas que têm uma causa de seu ser também têm uma causa de sua verdade. A razão para isso é que o ser de uma coisa é a causa de qualquer juízo verdadeiro que a mente faz sobre a coisa; pois a verdade e a falsidade não estão nas coisas, mas na mente, como será dito no Livro VI (1230) desta obra. 

 299. Ele rejeita uma posição que tornaria a prova acima insustentável; pois essa prova procedia sob o pressuposto de que a filosofia primeira considera as primeiras causas. Mas se houvesse um regresso infinito nas causas, essa prova seria destruída, pois então não haveria primeira causa. Assim, seu objetivo aqui é refutar essa posição. Sobre isso, ele faz duas coisas. Primeiro (152), ele aponta o que pretende provar. Segundo (300), ele procede a fazê-lo. 

 Ele diz, primeiro, que a partir do que foi dito, pode-se mostrar claramente que existe algum [primeiro] princípio do ser e da verdade das coisas. Ele afirma que as causas das coisas existentes não são infinitas em número, porque não podemos proceder ao infinito em uma série de causas pertencentes a uma mesma classe, por exemplo, a classe das causas eficientes. Tampouco as causas são infinitas em espécie, como se as classes de causas fossem infinitas em número. 

 300. Em seguida, ele explica sua afirmação sobre um número infinito de causas em uma série. Ele faz isso, primeiro, em relação à classe das causas materiais. Pois é impossível ter uma série infinita no sentido de que uma coisa sempre vem de outra como sua matéria, por exemplo, que a carne vem da terra, a terra do ar e o ar do fogo, e que isso não termina em alguma entidade primeira, mas prossegue ao infinito. 

 Segundo, ele dá um exemplo disso na classe da causa eficiente. Ele diz que é impossível ter uma série infinita na classe de causa que definimos como a fonte do movimento; por exemplo, quando dizemos que um homem é movido a tirar sua roupa porque o ar se aquece, tendo o ar sido aquecido por sua vez pelo sol, o sol tendo sido movido por outra coisa, e assim ao infinito. 

 Terceiro, ele dá um exemplo disso na classe das causas finais. Ele diz que também é impossível proceder ao infinito no caso da "razão pela qual" algo é feito, ou seja, a causa final; por exemplo, se disséssemos que uma viagem ou uma caminhada é empreendida por causa da saúde, a saúde por causa da felicidade, a felicidade por causa de outra coisa, e assim ao infinito. 

 Finalmente, ele menciona a causa formal. Ele diz que também é impossível proceder ao infinito no caso da "quididade", ou seja, a causa formal, que a definição significa. No entanto, ele omite exemplos porque são evidentes e porque foi mostrado no Livro I dos Analíticos Posteriores que é impossível proceder ao infinito na questão da predicação, como se animal fosse predicado quiditativamente de homem, vivo de animal, e assim ao infinito.

LIÇÃO 3 - A Existência de uma Primeira Causa Eficiente e de uma Primeira Causa Material
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 2: 994a 11-994b 9 

 

 153. Pois as coisas intermediárias em uma série limitada por algum primeiro e último devem ter como sua causa o primeiro membro da série, que elas seguem; porque se tivéssemos que dizer qual desses três é a causa dos outros, diríamos que é o primeiro. O que é último não é a causa, pois o que é último não é causa de nada. Tampouco o intermediário é a causa, porque ele é a causa de apenas um; pois não faz diferença se um ou vários intermediários existem, ou um número infinito ou finito. De fato, em séries que são infinitas dessa maneira ou no infinito em geral, todas as partes são intermediárias no mesmo grau até o presente. Portanto, se não há nada primeiro em toda a série, nada na série é causa. 

 154. Tampouco é possível proceder ao infinito em uma direção descendente, onde há um ponto de partida em uma direção ascendente, de modo que a água venha do fogo, a terra da água, e alguma outra classe de coisas seja sempre gerada dessa maneira. 

 155. Ora, há duas maneiras pelas quais uma coisa vem (ex) de outra. Não quero dizer "de" no sentido de depois, como se diz que os Jogos Olímpicos vêm dos Jogos Ístmicos, mas ou da maneira como um homem vem de um menino como resultado da mudança de um menino, ou da maneira como o ar vem da água. 

 156. Dizemos, então, que um homem vem de um menino no sentido de que o que veio a ser vem do que está vindo a ser, ou no sentido de que o que foi completado vem do que está sendo completado. Pois a geração está sempre no meio-termo entre o ser e o não-ser, e assim tudo o que está vindo a ser está no meio-termo entre o que é e o que não é. Ora, um aprendiz é alguém que está se tornando sábio, e este é o significado da afirmação de que o homem de ciência vem do aprendiz. Mas a água vem do ar no sentido de que ela vem a ser quando este último cessa de ser. 

 157. É por isso que mudanças do primeiro tipo não são reversíveis e, portanto, um menino não vem de um homem. A razão é que a coisa que vem a ser não provém da geração, mas existe após a geração. Esta é a maneira como o dia vem da aurora, isto é, no sentido de que ele existe após a aurora; e é por isso que a aurora não pode vir do dia. Por outro lado, mudanças do segundo tipo são reversíveis. 

 158. Ora, de nenhuma das duas maneiras é possível proceder ao infinito; pois os intermediários existentes devem ter algum fim, e uma coisa pode ser transformada em outra porque a corrupção de uma é a geração da outra. 

 159. Ao mesmo tempo, é impossível que uma causa primeira eterna seja corrompida; pois, uma vez que a geração não é infinita em direção ascendente, então um princípio primeiro pela corrupção do qual algo mais é produzido não poderia ser eterno. 

 

 COMENTÁRIO 

 301. Tendo assumido acima que as causas dos seres não são infinitas em número, o Filósofo agora prova isso. Primeiro (153:C 300), ele prova que não há um número infinito de causas em uma série; e segundo (170:C 330), que as classes de causas não são infinitas em número ("Além disso, se as classes de causas"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz quatro coisas. Primeiro, prova sua suposição no caso das causas eficientes ou motoras; segundo (154:C 305), no caso das causas materiais ("Nem é possível"); terceiro (160:C 316), no caso das causas finais ("Além disso, aquilo para o qual"); e quarto (164:C 320), no caso das causas formais ("Nem pode a quididade"). 

 Em relação ao primeiro, ele procede da seguinte forma. Primeiro, estabelece esta premissa: no caso de todas aquelas coisas que estão entre dois extremos, um dos quais é último e o outro primeiro, o primeiro é necessariamente a causa daquelas que vêm após ele, a saber, o que é intermédio e o que é último. 

 302. Então ele prova esta premissa por um processo de eliminação. Pois, se tivéssemos que dizer qual dos três, i.e., o primeiro, o intermédio ou o último, é a causa dos outros, teríamos que dizer que o primeiro é a causa. Não poderíamos dizer que o que é último é a causa de todos os outros, porque ele não é causa de nada; pois, em outros aspectos, o que é último não é uma causa, visto que um efeito segue uma causa. Nem poderíamos dizer que o intermédio é a causa de todos os outros, porque ele é a causa de apenas um deles, a saber, o que é último. 

 303. E para que alguém não pense que um intermédio é seguido por apenas uma coisa, i.e., o último (pois isso ocorre apenas quando há uma única coisa entre dois extremos), a fim de excluir esta interpretação, ele acrescenta que não faz diferença para a premissa dada acima se há apenas um intermédio ou vários, porque todos os intermédios são tomados juntos como um na medida em que têm em comum a característica de um intermédio. Também não faz diferença se há um número finito ou infinito de intermédios, porque enquanto eles tiverem a natureza de um intermédio, não podem ser a primeira causa do movimento. Além disso, uma vez que deve haver uma primeira causa do movimento anterior a toda causa secundária do movimento, então deve haver uma causa primeira anterior a toda causa intermédia, que não seja de modo algum um intermédio, como se tivesse uma causa anterior a si mesma. Mas se sustentássemos que há uma série infinita de causas motoras da maneira acima, então todas as causas seriam intermédias. Assim, teríamos que dizer, sem qualificação, que todas as partes de qualquer coisa infinita, seja de uma série de causas ou de quantidades contínuas, são intermédias; pois se houvesse uma parte que não fosse intermédia, ela teria que ser ou uma primeira ou uma última; e ambas são opostas à natureza do infinito, que exclui todo limite, seja ele um ponto de partida ou um termo. 

 304. Ora, há outro ponto que deve ser notado, i.e., que se há várias partes intermédias em qualquer coisa finita, nem todas as partes são intermédias no mesmo grau; pois algumas estão mais próximas do que é primeiro, e outras do que é último. Mas no caso de algo infinito em que não há nem uma primeira nem uma última parte, nenhuma parte pode estar mais próxima ou mais distante do que é primeiro ou do que é último. Portanto, todas as partes são intermédias no mesmo grau até aquela que você designa agora. Consequentemente, se as causas do movimento procedem ao infinito desta maneira, não haverá causa primeira. Mas uma causa primeira é a causa de todas as coisas. Portanto, seguir-se-á que todas as causas são eliminadas; pois quando uma causa é removida, as coisas das quais ela é a causa também são removidas. 

 305. Nem é possível (154) 

 Ele mostra que é impossível proceder ao infinito no caso das causas materiais. Primeiro (154:C 300), ele afirma o que pretende provar. Segundo (155:C 308), ele prossegue com sua prova ("Ora, há dois modos"). 

 Em relação ao primeiro, deve-se notar que um paciente está sujeito à ação de um agente. Portanto, passar de agente a agente é proceder em direção ascendente, enquanto passar de paciente a paciente é proceder em direção descendente. Ora, assim como a ação é atribuída à causa do movimento, também o sofrer ação é atribuído à matéria. Portanto, entre as causas do movimento, o processo é em direção ascendente, enquanto entre as causas materiais, o processo é em direção descendente. Consequentemente, uma vez que ele mostrou entre as causas motoras que é impossível proceder ao infinito, por assim dizer, em direção ascendente, ele acrescenta que é impossível proceder ao infinito em direção descendente, i.e., no processo das causas materiais, supondo que haja um ponto de partida em direção ascendente entre as causas do movimento. 

 306. Ele ilustra isso por meio do processo dos corpos naturais, que procede em direção descendente, como se disséssemos que a água vem do fogo, a terra da água, e assim por diante ao infinito. Ele usa este exemplo de acordo com a opinião dos antigos filósofos da natureza, que sustentavam que um desses elementos é a fonte dos outros em uma certa ordem. 

 307. No entanto, isso também pode ser explicado de outra maneira, na medida em que entendemos que, no caso das causas eficientes, há certos efeitos últimos evidentes aos sentidos que não movem mais nada. Portanto, não perguntamos se há um regresso infinito nos membros inferiores dessa classe, mas se há um regresso infinito nos superiores. Mas com relação à classe das causas materiais, ele supõe que há uma causa primeira que é o fundamento e a base das outras; e indaga se há um regresso infinito em direção descendente no processo daquelas coisas que são geradas a partir da matéria. O exemplo que ele dá ilustra isso, porque ele não diz que o fogo vem da água e esta, por sua vez, de outra coisa, mas o contrário, isto é, que a água vem do fogo, e algo mais vem desta. Por essa razão, considera-se que existe a matéria primeira; e ele pergunta se as coisas que são geradas da matéria progridem ao infinito. 

 308. Ora, há duas maneiras pelas quais (155) 

 Ele prova sua tese original. Sobre isso, ele faz quatro coisas. Primeiro (155:C 308), ele distingue entre as duas maneiras pelas quais uma coisa vem de outra. Segundo (156:C 310), ele mostra que essas duas maneiras diferem em dois aspectos (“Dizemos, então, que um homem”). Terceiro (158:C 312), ele mostra que é impossível proceder ao infinito em qualquer uma dessas maneiras (“Ora, em nenhuma das duas maneiras”). Quarto (159:C 314), ele mostra em qual dessas maneiras outras coisas vêm do primeiro princípio material (“Ao mesmo tempo”). 

 Ele diz, primeiro, que uma coisa “vem de” outra própria e essencialmente de duas maneiras. Ele fala assim para excluir aquela maneira pela qual algo é dito, em sentido impróprio, vir de outra coisa apenas pelo fato de vir depois dela , como quando se diz que certas festas dos gregos chamadas Olímpicas vêm daquelas chamadas Ístmicas, ou como se disséssemos que a festa da Epifania vem do Natal. Mas isso é um uso impróprio da palavra, porque o processo de vir a ser é uma mudança, e em uma mudança não é necessário apenas que exista uma ordem entre os dois limites da mudança, mas também que ambos os limites tenham o mesmo sujeito. Ora, não é esse o caso no exemplo acima, mas falamos dessa maneira na medida em que pensamos no tempo como o sujeito de diferentes festas. 

 309. Agora, propriamente falando, é necessário dizer que uma coisa vem de outra quando algum sujeito é mudado disto para aquilo. Isso ocorre de duas maneiras: primeiro, como quando dizemos que um homem vem de um menino, no sentido de que um menino é mudado da infância para a idade adulta; segundo, como quando dizemos que o ar vem da água como resultado de uma mudança substancial. 

 310. Dizemos, então, que um homem (156). 

 Ele explica o duplo sentido no qual essas duas maneiras diferem. Primeiro, dizemos que um homem vem de um menino no sentido de que o que já veio a ser vem do que está vindo a ser, ou no sentido de que o que já foi completado vem do que está sendo completado. Pois qualquer coisa em estado de vir a ser e de ser completada está entre o ser e o não-ser, assim como a geração está entre a existência e a inexistência. Portanto, uma vez que alcançamos um extremo através de um intermediário, dizemos que o que foi gerado vem do que está sendo gerado, e que o que foi completado vem do que está sendo completado. Ora, este é o sentido no qual dizemos que um homem vem de um menino, ou um homem de ciência de um aprendiz, porque um aprendiz é alguém que está se tornando um homem de ciência. Mas no outro sentido, ou seja, aquele no qual dizemos que a água vem do fogo, um dos limites da mudança não está relacionado ao outro como uma passagem ou intermediário, como a geração está para o ser, mas sim como o limite a partir do qual uma coisa parte para alcançar outro limite. Portanto, uma vem da outra quando a outra é corrompida. 

 311. É por isso que as mudanças (157) 

 Ele infere outra diferença da anterior. Pois, uma vez que, na primeira maneira, uma coisa está relacionada à outra como a geração está para o ser, e como um intermediário para um limite, é evidente que uma é naturalmente ordenada à outra. Portanto, elas não são reversíveis, de modo que uma venha da outra indiferentemente. Consequentemente, não dizemos que um menino vem de um homem, mas o contrário. A razão para isso é que essas duas coisas, das quais se diz que uma vem da outra dessa maneira, não estão relacionadas entre si da mesma forma que os dois limites de uma mudança, mas como duas coisas, uma das quais vem depois da outra em sequência. E é isso que ele quer dizer quando afirma que “o que veio a ser” (isto é, o termo da geração ou do ser) não vem da geração como se a própria geração fosse mudada em ser, mas é aquilo que existe após a geração, porque segue a geração em uma sequência natural; assim como o destino de alguém vem após uma viagem, e como o que é último vem após o que é intermediário. Portanto, se considerarmos essas duas coisas, isto é, geração e ser, a maneira como elas estão relacionadas não difere daquela que excluímos, na qual apenas a sequência é considerada, como quando dizemos que o dia vem da aurora porque vem após a aurora. Além disso, essa sequência natural nos impede de dizer de maneira oposta que a aurora vem “do dia”, i.e., após o dia; e pela mesma razão, um menino não pode vir de um homem. Mas no outro sentido, no qual uma coisa vem de outra, o processo é reversível; pois assim como a água é gerada devido à corrupção do ar, de maneira similar o ar é gerado devido à corrupção da água. A razão é que esses dois não estão relacionados entre si em uma sequência natural, i.e., como um intermediário a um limite, mas como dois limites, qualquer um dos quais pode ser primeiro ou último. 

 312. Ora, em nenhuma das duas maneiras (158). 

 Ele mostra que é impossível proceder ao infinito em qualquer uma dessas maneiras. Primeiro, na maneira em que dizemos que um homem vem de um menino; pois a coisa da qual dizemos que outra vem, como um homem vem de um menino, tem a posição de um intermediário entre dois limites, i.e., entre o ser e o não-ser. Mas um número infinito de intermediários não pode existir quando certos limites são considerados existentes, uma vez que os limites se opõem ao infinito. Portanto, é impossível ter uma série infinita dessa maneira. 

 313. Da mesma forma, é impossível ter uma série infinita na outra maneira; pois nessa maneira, um limite é convertido no outro, porque a corrupção de um é a geração do outro, como foi explicado. Ora, onde quer que exista um processo reversível, há um retorno a algo primeiro, no sentido de que o que era primeiramente um ponto de partida é depois um termo. Isso não pode ocorrer no caso de coisas infinitas, nas quais não há nem um ponto de partida nem um termo. Consequentemente, não há maneira pela qual uma coisa possa vir de outra em um regresso infinito. 

 314. Ao mesmo tempo, é impossível (159). 

 Ele mostra em qual dessas maneiras algo vem da matéria primeira. Ora, deve-se notar que neste lugar Aristóteles usa duas suposições comuns aceitas por todos os filósofos antigos: primeiro, que existe um princípio material primário e, portanto, que no processo de geração não há regresso infinito por parte do superior, i.e., daquilo a partir do qual algo é gerado; segundo, que a matéria é eterna. Portanto, a partir dessa segunda suposição, ele conclui imediatamente que nada vem da matéria primeira na segunda maneira, i.e., na maneira pela qual a água vem do ar como resultado da corrupção deste, porque o que é eterno não pode ser corrompido. 

 315. Mas, como alguém poderia dizer que os filósofos não consideravam que o primeiro princípio material é eterno porque permanece eternamente numericamente um, mas porque é eterno por sucessão (como se a raça humana fosse considerada eterna), ele exclui isso da primeira suposição. Ele diz que, uma vez que a geração não é infinita em uma direção ascendente, mas para em um primeiro princípio material, então, se há um primeiro princípio material por cuja corrupção outras coisas vêm a ser, ele não deve ser o princípio eterno do qual os filósofos falam. A razão é que o primeiro princípio material não pode ser eterno se outras coisas são geradas por sua corrupção, e ele, por sua vez, é gerado pela corrupção de outra coisa. É evidente, então, que uma coisa vem deste primeiro princípio material como algo imperfeito e potencial que está entre o puro não-ser e o ser atual, mas não como a água vem do ar devido à corrupção deste.

LIÇÃO 4 - A Existência de um Primeiro nas Causas Final e Formal
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 2: 994b 9-994b 31 

 

 160. Novamente, aquilo para cujo fim algo vem a ser é um fim. Ora, tal coisa não é para o fim de outra coisa, mas outras coisas são para o seu fim. Portanto, se existe algo como um fim último, não haverá um regresso ao infinito; mas se não há um fim último, não haverá razão pela qual as coisas vêm a ser. 

 161. Ora, aqueles que postulam o infinito eliminam a natureza do bem sem perceber. 

 162. Mas ninguém tentará fazer algo a menos que pense que pode levá-lo até o seu termo. 

 163. Tampouco haverá qualquer inteligência em tais matérias, porque quem tem inteligência sempre age em função de algo, visto que este limite é o fim de uma coisa. 

 164. Nem a qüididade pode ser reduzida a uma definição que acrescente às notas definidoras. 

 165. Pois uma definição anterior é sempre mais uma definição, enquanto uma posterior não o é; e onde a primeira nota não se aplica, uma posterior tampouco se aplica. 

 166. Novamente, os que falam dessa forma eliminam a ciência, porque é impossível ter ciência até alcançarmos o que é indivisível. 

 167. Tampouco o próprio conhecimento existirá; pois como alguém pode compreender coisas que são infinitas dessa maneira? 

 168. Este caso não é como o de uma linha, cuja divisibilidade não tem limite, pois seria impossível compreender uma linha se ela não tivesse limites. É por isso que ninguém contará as seções, que prosseguem ao infinito. 

 169. Mas é necessário compreender que há matéria em tudo o que é movido, e que o infinito envolve nulidade, mas a essência não. Contudo, se não há infinito, que essência [isto é, definição] o infinito possui? 

 170. Novamente, se as classes de causas fossem infinitas em número, também seria impossível conhecer algo; pois pensamos que temos conhecimento científico quando conhecemos as próprias causas das coisas; mas o que é infinito por adição não pode ser percorrido em um período finito de tempo. 

 

 COMENTÁRIO 

 316. Tendo mostrado que não há regresso ao infinito nem entre as causas do movimento nem entre as causas materiais, o Filósofo agora mostra que o mesmo é verdadeiro quanto à causa final, que é chamada de "aquilo para cujo fim" algo vem a ser (160). 

 Ele prova isso com quatro argumentos. O primeiro é o seguinte. Aquilo em vista do que algo vem a ser tem a característica de um fim. Mas um fim não existe em vista de outras coisas, mas outras coisas existem em vista dele. Ora, tal coisa ou existe ou não. Se existe algo de tal tipo que todas as coisas existem em vista dele e não ele em vista de outra coisa, será a última coisa nesta ordem; e assim não haverá um regresso infinito. No entanto, se tal coisa não existe, nenhum fim existirá; e assim a classe de causa chamada "aquilo em vista do que" será eliminada. 

 317. Ora, aqueles que postulam o infinito (161). 

 Ele apresenta o segundo argumento, derivado do anterior; pois, a partir do primeiro argumento, ele concluiu que aqueles que postulam um regresso infinito nas causas finais eliminam a causa final. Ora, quando a causa final é removida, também o são a natureza e a noção de bem; porque bem e fim têm o mesmo significado, já que o bem é aquilo que todos desejam, como se diz no Livro I da Ética . Portanto, aqueles que sustentam que há um regresso infinito nas causas finais eliminam completamente a natureza do bem, embora não percebam isso. 

 318. Mas ninguém tentará (162). 

 Ele apresenta o terceiro argumento, que é o seguinte. Se houvesse um número infinito de causas finais, ninguém poderia alcançar um último termo, porque não há último termo em uma série infinita. Ora, ninguém tentará fazer algo a menos que pense ser capaz de realizar algo como um objetivo final. Portanto, aqueles que sustentam que as causas finais procedem ao infinito eliminam toda tentativa de operar e até mesmo as atividades dos corpos naturais; pois o movimento natural de uma coisa é apenas em direção a algo que ela está naturalmente disposta a alcançar. 

 319. Nem haverá (163). 

 Ele apresenta o quarto argumento, que é o seguinte. Aquele que postula um número infinito de causas finais elimina um limite e, portanto, o fim em vista do qual uma causa age. Ora, todo agente inteligente age em vista de algum fim. Portanto, seguir-se-ia que não há intelecto entre as causas que são produtivas; e assim o intelecto prático é eliminado. Mas, como essas coisas são absurdas, devemos rejeitar a primeira posição, da qual elas decorrem, isto é, que há um número infinito de causas finais. 

 320. Nem a quididade (164). 

 Ele mostra que não há um número infinito de causas formais. A respeito disso, ele faz duas coisas. Primeiro (164:C 320), ele declara o que pretende provar. Segundo (165:C 322), ele prova ("Pois uma definição anterior"). 

 Quanto ao primeiro, devemos entender que cada coisa deriva sua espécie particular de sua forma própria, e é por isso que a definição de uma espécie significa principalmente a forma de uma coisa. Portanto, devemos entender que uma processão de formas é consequente a uma processão de definições; pois uma parte de uma definição é anterior a outra, assim como o gênero é anterior à diferença e uma diferença é anterior a outra. Portanto, um regresso infinito nas formas e nas partes de uma definição é uma só e mesma coisa. Ora, como Aristóteles deseja mostrar que é impossível proceder ao infinito no caso das causas formais, ele sustenta que é impossível proceder ao infinito nas partes de uma definição. Daí ele diz que é impossível que a quididade de uma coisa seja reduzida a outra definição, e assim por diante, ao infinito, de modo que as notas definidoras sejam sempre aumentadas em número. Por exemplo, aquele que define o homem dá animal em sua definição e, portanto, a definição de homem é reduzida à de animal, e esta, por sua vez, à definição de outra coisa, aumentando assim as notas definidoras. Mas proceder ao infinito dessa maneira é absurdo. 

 321. Ora, não queremos dizer com isso que haja o mesmo número de formas em cada indivíduo que o número de gêneros e diferenças, de modo que no homem haja uma forma pela qual ele é homem, outra pela qual ele é animal, e assim por diante; mas queremos dizer que deve haver tantos graus de formas na realidade quantas forem as ordens de gêneros e diferenças [no conhecimento]. Pois encontramos na realidade uma forma que não é a forma de um corpo, outra que é a forma de um corpo, mas não de um corpo animado, e assim por diante. 

 322. Pois uma definição anterior (165). 

 Ele prova sua premissa com quatro argumentos. O primeiro é este. Onde quer que haja um número de formas ou notas definidoras, uma definição anterior é sempre "mais uma definição". Isso não significa que uma forma anterior seja mais completa (pois as formas específicas são completas), mas que uma forma anterior pertence a mais coisas do que uma forma subsequente, a qual não é encontrada onde quer que uma forma anterior seja encontrada; por exemplo, a definição de homem não é encontrada onde quer que a de animal seja encontrada. Disso ele argumenta que, se a primeira nota [de uma série] não se ajusta à coisa definida, "tampouco uma posterior se ajustará". Mas se houvesse um regresso infinito nas definições e formas, não haveria primeira definição ou forma definidora. Portanto, todas as definições e formas subsequentes seriam eliminadas. 

 323. Além disso, aqueles que falam (166). 

 Ele apresenta o segundo argumento, que é o seguinte. É impossível ter conhecimento científico de algo até chegarmos ao que é indivisível. Ora, neste lugar, "indivisível" não pode significar o singular, porque não há ciência do singular. No entanto, pode ser entendido de duas outras maneiras. Primeiro, pode significar a própria definição da última espécie, que não é mais dividida por diferenças essenciais. Nesse sentido, sua afirmação pode significar que não temos conhecimento completo de uma coisa até alcançarmos sua última espécie; pois aquele que conhece o gênero ao qual uma coisa pertence ainda não tem um conhecimento completo dessa coisa. De acordo com essa interpretação, devemos dizer que, assim como o primeiro argumento concluiu que é impossível ter um regresso infinito em uma direção ascendente entre as causas formais, de modo semelhante este segundo argumento conclui que é impossível ter um regresso infinito em uma direção descendente; caso contrário, seria impossível alcançar uma última espécie. Portanto, esta posição destrói qualquer conhecimento completo. 

 324. Ora, existe uma divisão formal não apenas quando um gênero é dividido por diferenças (e quando tal divisão não é mais possível, a última espécie pode ser dita indivisa), mas também quando a coisa definida é dividida em suas partes definitórias, como é evidente no Livro I da Física . Portanto, neste contexto, "indiviso" também pode significar uma coisa cuja definição não pode ser resolvida em quaisquer partes definitórias. Ora, segundo isso, o gênero supremo é indiviso; e desse ponto de vista, sua afirmação pode significar que não podemos ter conhecimento científico de uma coisa por definição a menos que alcancemos seus gêneros supremos; pois, quando estes permanecem desconhecidos, é impossível conhecer seus gêneros subsequentes. E, segundo isso, o segundo argumento conclui, como o anterior, que é impossível proceder ao infinito em direção ascendente entre as causas formais. 

 325. Ou, para chegar à mesma conclusão, "indiviso" pode ser explicado de outra forma, ou seja, no sentido de que uma proposição imediata é indivisa. Pois, se fosse possível proceder ao infinito em direção ascendente no caso das definições, não haveria proposição imediata, e assim a ciência como tal, que trata de conclusões derivadas de princípios imediatos, seria destruída. 

 326. Tampouco o conhecimento (167) 

 Ele apresenta o terceiro argumento, que procede para mostrar que tal regresso ao infinito destruiria não apenas a ciência, mas qualquer tipo de conhecimento humano que seja. Em relação a este argumento, ele faz duas coisas. Primeiro (167:C 326), ele apresenta seu argumento. Segundo (168:C 327), ele refuta uma objeção levantada contra ele ("Este caso não é semelhante"). 

 O argumento é o seguinte. Conhecemos cada coisa compreendendo sua forma. Mas, se houvesse um regresso ao infinito nas formas, estas formas não poderiam ser compreendidas, porque o intelecto é incapaz de compreender o infinito como infinito. Portanto, essa posição destrói o conhecimento em sua totalidade. 

 327. Este caso não é semelhante (168). 

 Ele descarta uma objeção; pois alguém poderia dizer que uma coisa que tem um número infinito de formas pode ser compreendida da mesma forma que uma linha que é dividida ao infinito. Mas ele nega isso. Ele diz que este caso não é o mesmo que o de uma linha, cujas divisões não param, mas prosseguem ao infinito. Pois é impossível compreender qualquer coisa a menos que algum limite seja estabelecido para ela. Portanto, uma linha pode ser compreendida na medida em que um limite real lhe é dado pela razão de seus extremos. No entanto, ela não pode ser compreendida na medida em que sua divisão não termina. Logo, ninguém pode contar as divisões de uma linha enquanto elas são infinitas. Mas, aplicado às formas, "infinito" significa infinito em ato, e não infinito em potência, como ocorre quando aplicado à divisão de uma linha. Portanto, se houvesse um número infinito de formas, não haveria maneira pela qual uma coisa pudesse ser conhecida, seja cientificamente ou de qualquer outra forma. 

 328. Mas é necessário (169). 

 Ele apresenta o quarto argumento, que se desenvolve assim. A matéria deve ser entendida como existindo em tudo que é movido; pois tudo que é movido está em potência, e o que está em potência é matéria. Mas a própria matéria tem o caráter do infinito, e o nada pertence ao infinito no sentido da matéria, porque a matéria tomada em si mesma é entendida sem qualquer tipo de forma. E, visto que o nada pertence ao infinito, segue-se, contrariamente, que o princípio pelo qual o infinito é um ente não é ele mesmo infinito, e que não pertence "ao infinito", i.e., à matéria, ser infinito no ser. Mas as coisas são por meio de sua forma. Portanto, não há regresso ao infinito entre as formas. 

 329. No entanto, deve-se notar que, neste lugar, Aristóteles sustenta que o infinito envolve a noção de nada, não porque a matéria envolva a noção de privação (como Platão afirmava quando não distinguiu entre privação e matéria), mas porque o infinito envolve a noção de privação. Pois um ente potencial contém a noção do infinito apenas na medida em que cai sob a natureza da privação, como é evidente no Livro III da Física . 

 330. Além disso, se as classes (170). 

 Ele mostra que as classes de causas não são infinitas em número, e usa o seguinte argumento. Consideramos que temos conhecimento científico de cada coisa quando conhecemos todas as suas causas. Mas, se houvesse um número infinito de causas no sentido de que uma classe de causa poderia ser adicionada a outra continuamente, seria impossível percorrer essa infinidade de modo que todas as causas pudessem ser conhecidas. Portanto, também desta forma o conhecimento das coisas seria destruído.

LIÇÃO 5 - O Método a Ser Seguido na Busca da Verdade
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 3: 994b 32-995a 20 

 

 171. O modo como as pessoas são afetadas pelo que ouvem depende das coisas às quais estão acostumadas; pois é em função de tais coisas que julgamos as afirmações como verdadeiras, e qualquer coisa além destas não parece semelhante, mas menos inteligível e mais remota. Pois são as coisas às quais estamos acostumados que são mais conhecidas. 

 172. A grande força do costume é demonstrada pelas leis, nas quais elementos lendários e infantis prevalecem sobre nosso conhecimento delas, por causa do costume. 

 173. Ora, alguns homens não aceitarão o que um orador diz, a menos que ele fale em termos matemáticos; e outros, a menos que ele dê exemplos; enquanto outros esperam que ele cite um poeta como autoridade. Além disso, alguns querem que tudo seja afirmado com certeza, enquanto outros acham a certeza irritante, seja por serem incapazes de compreender qualquer coisa, seja por considerarem a investigação minuciosa como sofisma; pois há alguma semelhança. Daí parece a alguns homens que, assim como falta liberalidade na questão de uma taxa para um banquete, também falta nos argumentos. 

 174. Por esta razão, deve-se ser treinado para lidar com todo tipo de argumento; e é absurdo buscar simultaneamente o conhecimento e o método para adquiri-lo; pois nenhum dos dois é facilmente alcançado. 

 175. Mas a exatidão da matemática não deve ser esperada em todos os casos, mas apenas naqueles que não possuem matéria. É por isso que seu método não é o da filosofia natural; pois talvez toda a natureza contenha matéria. Portanto, devemos primeiro investigar o que é a natureza; pois assim se tornará evidente quais são as coisas com as quais a filosofia natural lida, e se pertence a uma ciência ou a várias considerar as causas e os princípios das coisas. 

 

 COMENTÁRIO 

 331. Tendo mostrado que o estudo da verdade é, em um sentido, difícil e, em outro, fácil, e que pertence preeminentemente à filosofia primeira, o Filósofo agora expõe o método próprio para investigar a verdade. A respeito disso, ele faz duas coisas. Primeiro (171:C 331), ele apresenta os diferentes métodos que os homens seguem no estudo da verdade. Segundo (335), ele mostra qual método é o próprio (“Por esta razão, deve-se”). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra quão poderoso é o costume no estudo da verdade. Segundo (172:C 333), ele torna isso claro com um exemplo (“A grande força”). 

 Ele diz, primeiro, que a maneira como as pessoas são afetadas pelo que ouvem depende das coisas às quais estão acostumadas, porque tais coisas são ouvidas com mais boa vontade e compreendidas mais facilmente. Pois as coisas faladas de uma maneira à qual estamos acostumados nos parecem aceitáveis; e, se algo nos é dito além do que estamos acostumados a ouvir, isso não parece ter o mesmo grau de verdade. Na verdade, parece-nos menos inteligível e mais distante da razão, justamente porque não estamos acostumados a isso; pois as coisas que estamos acostumados a ouvir são as que conhecemos melhor de todas. 

 332. Ora, a razão para isso é que as coisas costumeiras se tornam naturais. Assim, um hábito, que nos dispõe de maneira semelhante à natureza, também é adquirido pela atividade costumeira. E do fato de alguém ter algum tipo especial de natureza ou tipo especial de hábito, ele tem uma relação definida com uma coisa ou outra. Mas em todo tipo de cognição deve haver uma relação definida entre o conhecedor e o objeto da cognição. Portanto, na medida em que as naturezas e os hábitos diferem, existem diversos tipos de cognição. Pois vemos que existem princípios inatos nos homens devido à sua natureza humana, e que o que é próprio de alguma virtude especial parece bom para aquele que tem esse hábito de virtude; e, novamente, que algo parece palatável ao paladar devido à sua disposição. Portanto, já que o costume produz um hábito semelhante à natureza, segue-se que o que é costumeiro é mais bem conhecido. 

 333. A grande força (172) 

 Aqui ele torna sua afirmação anterior clara ao dar um caso concreto. Ele diz que as leis que os homens aprovam são evidência positiva da força do costume; pois os elementos lendários e infantis nessas leis são mais eficazes em obter consentimento do que o conhecimento da verdade. Ora, o Filósofo está falando aqui das leis elaboradas pelos homens, que têm como fim último a preservação da comunidade política. Portanto, os homens que estabeleceram essas leis transmitiram nelas, de acordo com a diversidade de povos e nações envolvidos, certas diretrizes pelas quais as almas humanas poderiam ser afastadas do mal e persuadidas a fazer o bem, embora muitas delas, que os homens ouviram desde a infância e das quais aprovaram mais prontamente do que o que sabiam ser verdadeiro, fossem vazias e tolas. 

 Mas a lei dada por Deus direciona os homens para aquela verdadeira felicidade à qual tudo que é falso se opõe. Portanto, não há nada falso na lei divina. 

 334. Ora, alguns homens (173). 

 Aqui ele mostra como os homens, como resultado do costume, usam métodos diferentes no estudo da verdade. Ele diz que alguns homens ouvem o que lhes é dito apenas se for de caráter matemático; e isso é aceitável para aqueles que foram educados em matemática por causa dos hábitos que têm. Ora, como o costume é como a natureza, a mesma coisa também pode acontecer com certos homens (1) porque são mal dispostos de algum modo, por exemplo, aqueles que têm uma imaginação forte, mas pouca inteligência. (2) Depois, há outros que não desejam aceitar nada a menos que recebam um exemplo concreto, seja por estarem acostumados a isso, seja porque seus poderes sensoriais dominam e seu intelecto é fraco. (3) Novamente, há alguns que acham que nada é suficientemente convincente a menos que um poeta ou alguma autoridade seja citada. Isso também é resultado, seja do costume, seja de um julgamento pobre, porque não podem decidir por si mesmos se a conclusão de um argumento é certa; e, portanto, não tendo fé em seu próprio julgamento, por assim dizer, eles exigem o julgamento de alguma autoridade reconhecida. (4) Novamente, há outros que querem que tudo lhes seja dito com certeza, ou seja, por meio de uma investigação racional cuidadosa. Isso ocorre devido à inteligência superior de quem faz o julgamento e dos argumentos de quem conduz a investigação, desde que não se busque certeza onde ela não pode ser obtida. (5) Por outro lado, há alguns que se irritam se alguma questão é investigada de maneira exata por meio de uma discussão cuidadosa. Isso pode ocorrer por duas razões. (a) Primeiro, eles carecem da capacidade de compreender qualquer coisa; pois, como seu raciocínio é fraco, são incapazes de entender a ordem na qual as premissas estão relacionadas às conclusões. (b) Segundo, ocorre por causa de sofisma, ou seja, raciocinar sobre as menores questões, o que tem alguma semelhança com a busca pela certeza, pois não deixa nada sem discussão até o menor detalhe. (c) Depois, há alguns que pensam que, assim como falta liberalidade quando os menores detalhes são levados em conta ao calcular o valor de um banquete, de maneira semelhante há uma falta de civilidade e liberalidade quando um homem também deseja discutir os menores detalhes na busca pela verdade. 

 335. Por esta razão, deve-se ser treinado (174). 

 Ele expõe o método adequado para investigar a verdade. Sobre isso, faz duas coisas. Primeiro (335), mostra como alguém pode descobrir o método adequado para investigar a verdade. Segundo (336), explica que o método absolutamente melhor não deve ser exigido em todas as matérias (“Mas a exatidão da matemática”). 

 Ele diz, primeiro, que, já que diferentes homens usam métodos diferentes na busca pela verdade, é preciso ser treinado no método que as ciências particulares devem usar para investigar seu objeto. E como não é fácil para um homem empreender duas coisas ao mesmo tempo (de fato, enquanto tenta fazer ambas, não consegue sucesso em nenhuma), é absurdo que alguém tente adquirir uma ciência e, ao mesmo tempo, adquirir o método próprio dessa ciência. Por isso, o homem deve aprender lógica antes de qualquer outra ciência, pois a lógica considera o método geral de procedimento em todas as outras ciências. Além disso, o método apropriado às ciências particulares deve ser considerado no início dessas ciências. 

 336. Mas a exatidão da matemática (175). 

 Ele mostra que o método absolutamente melhor não deve ser exigido em todas as ciências. Diz que a “exatidão”, ou seja, as demonstrações cuidadosas e certas, encontradas na matemática não deve ser exigida no caso de todas as coisas das quais temos ciência, mas apenas no caso daquelas que não têm matéria; pois as coisas que têm matéria estão sujeitas ao movimento e à mudança e, portanto, no caso delas, não se pode ter certeza completa. Pois, no caso dessas coisas, não buscamos o que existe sempre e necessariamente, mas apenas o que existe na maioria dos casos. 

 Ora, as coisas imateriais são certíssimas por sua própria natureza, por serem imutáveis, embora não sejam certas para nós, pois nossa capacidade intelectual é fraca, como foi dito acima (279). As substâncias separadas são coisas desse tipo. Mas, enquanto as coisas com que a matemática lida são abstraídas da matéria, elas não superam nosso entendimento; e, portanto, no caso delas, exige-se um raciocínio certíssimo. 

 Novamente, porque toda a natureza envolve matéria, esse método de raciocínio certíssimo não pertence à filosofia natural . No entanto, ele diz “talvez” por causa dos corpos celestes, pois eles não têm matéria no mesmo sentido que os corpos inferiores. 

 337. Ora, já que esse método de raciocínio certíssimo não é o método próprio da ciência natural , para saber qual método é próprio dessa ciência, devemos primeiro investigar o que é a natureza; pois, assim, descobriremos as coisas que a filosofia natural estuda. Além disso, devemos investigar “se pertence a uma única ciência”, i.e., à filosofia natural, ou a várias ciências, considerar todas as causas e princípios; pois, assim, poderemos aprender qual método de demonstração é próprio da filosofia natural. Ele trata desse método no Livro II da Física , como é evidente para quem o examina com cuidado.

LIVRO III
 PROBLEMAS METAFÍSICOS

LIÇÃO I - A Necessidade de Questionar Tudo na Busca pela Verdade Universal
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 1: 995a 24-995b 4 

 

 176. Com vistas à ciência sob investigação, devemos atacar primeiro aqueles assuntos que devem ser investigados primeiro. Estes são todos os assuntos sobre os quais alguns homens tiveram opiniões diferentes, e quaisquer outros além destes que tenham sido omitidos. 

 177. Ora, para aqueles que desejam investigar a verdade, vale a pena ponderar bem estas dificuldades. Pois o estudo subsequente da verdade nada mais é do que a solução de problemas anteriores. Porque é impossível desatar um nó sem conhecê-lo. Mas uma perplexidade por parte da mente torna isso evidente em relação ao assunto em questão; pois na medida em que a mente está perplexa, nessa medida ela experimenta algo semelhante a homens que estão amarrados; pois em ambos os casos é impossível avançar. Por esta razão, então, é primeiro necessário considerar todas as dificuldades e as razões para elas. 

 178. [Isto também é necessário] por outra razão, a saber, que aqueles que fazem investigações sem primeiro reconhecer o problema são como aqueles que não sabem para onde devem ir. 

 179. Além disso, ninguém saberia nem mesmo quando encontra a coisa que está buscando [e quando não]; pois o objetivo não é evidente para tal homem, mas é evidente para aquele que previamente discutiu as dificuldades. 

 180. Ademais, aquele que ouviu todos os argumentos dos litigantes, por assim dizer, e daqueles que debatem a questão, está necessariamente em melhor posição para julgar. 

 

 COMENTÁRIO 

 338. Tendo indicado no Livro II (331) o método de considerar a verdade, o Filósofo agora prossegue em seu estudo da verdade. Primeiro, ele procede de modo disputativo, indicando os pontos que são questionáveis no que diz respeito à verdade das coisas. Segundo (529), ele começa a estabelecer o que é verdadeiro, e o faz no Livro IV, que começa: "Há uma certa ciência." 

 A primeira parte é dividida em duas seções. Na primeira, ele expõe o que pretende fazer. Na segunda (346), ele procede à ação ("O primeiro problema"). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, expõe o que pretende fazer. Segundo (339), ele dá as razões para isso ("Agora, para aqueles"). 

 Ele diz, então, que, tendo em vista esta ciência que buscamos sobre os primeiros princípios e o que é universalmente verdadeiro sobre as coisas, devemos atacar, primeiro de tudo, aqueles assuntos sobre os quais é necessário levantar questões antes que a verdade seja estabelecida. Ora, há pontos disputados deste tipo por duas razões: ou porque os filósofos antigos tinham uma opinião diferente sobre essas coisas do que é realmente verdadeiro, ou porque eles negligenciaram completamente considerá-las. 

 339. Agora, para aqueles (177). 

 Aqui ele apresenta quatro argumentos em apoio a esta tese: 

 Primeiro, ele diz que para aqueles que desejam investigar a verdade, "vale a pena", i.e., vale o esforço, "ponderar bem essas dificuldades", i.e., examinar cuidadosamente aquelas matérias que são questionáveis. Isso é necessário porque o estudo subsequente da verdade não é nada mais do que a solução de dificuldades anteriores. Ora, ao desatar um nó físico, é evidente que aquele que não conhece esse nó não pode desatá-lo. Mas uma dificuldade sobre algum assunto está relacionada à mente como um nó físico está ao corpo, e manifesta o mesmo efeito. Pois, na medida em que a mente está perplexa sobre algum assunto, ela experimenta algo semelhante àqueles que estão firmemente amarrados. Assim como aquele cujos pés estão amarrados não pode avançar em um caminho terreno, de modo semelhante, aquele que está perplexo, e cuja mente está, por assim dizer, amarrada, não pode avançar no caminho do conhecimento especulativo. Portanto, assim como aquele que deseja desatar um nó físico deve primeiro inspecionar o nó e a maneira como ele está atado, de modo semelhante, aquele que quer resolver um problema deve primeiro examinar todas as dificuldades e as razões para elas. 

 340. [Isso também é necessário] (178). 

 Aqui ele apresenta o segundo argumento. Ele diz que aqueles que desejam investigar a verdade sem primeiro considerar o problema são como aqueles que não sabem para onde vão. Isso é verdade por esta razão: assim como o término de uma jornada é o objetivo pretendido por aquele que viaja a pé, de modo semelhante, a solução de um problema é o objetivo pretendido por aquele que busca a verdade. Mas é evidente que aquele que não sabe para onde vai não pode ir diretamente para lá, exceto talvez por acaso. Portanto, também ninguém pode buscar a verdade diretamente a menos que primeiro veja o problema. 

 341. Além disso, alguém (179). 

 Aqui ele apresenta o terceiro argumento. Ele diz que, assim como aquele que ignora para onde vai não sabe se deve parar ou prosseguir quando atinge seu objetivo designado, de modo semelhante, aquele que não sabe de antemão o problema cuja solução marca o término de sua busca não pode saber quando encontra a verdade que busca e quando não. Pois ele não sabe qual é o objetivo de suas investigações, mas isso é evidente para aquele que conhecia o problema de antemão. 

 342. Além disso (180). 

 Ele apresenta o quarto argumento, que é tomado do ponto de vista de um juiz. Pois um juiz deve emitir julgamento sobre as coisas que ouve. Mas, assim como alguém pode emitir julgamento em um processo apenas se ouvir os argumentos de ambos os lados, de modo semelhante, aquele que precisa emitir julgamento sobre uma filosofia está necessariamente em melhor posição para fazê-lo se ouvir todos os argumentos, por assim dizer, dos disputantes. 

 343. Deve-se notar que foi por essas razões que Aristóteles estava acostumado, em quase todas as suas obras, a expor os problemas que surgem antes de investigar e estabelecer o que é verdadeiro. Mas, enquanto em outras obras Aristóteles estabelece os problemas um a um para estabelecer a verdade sobre cada um, nesta obra ele expõe todos os problemas de uma só vez e, depois, na ordem adequada, estabelece as coisas que são verdadeiras. A razão para isso é que outras ciências consideram a verdade de uma maneira particular e, portanto, pertence a elas levantar problemas de um tipo particular sobre verdades individuais. Mas, assim como pertence a esta ciência fazer um estudo universal da verdade, também lhe pertence discutir todos os problemas que pertencem à verdade. Portanto, ela não discute seus problemas um a um, mas todos de uma só vez. 

 344. Também pode haver outra razão [pela qual Aristóteles procede desta maneira], a saber, que esses problemas sobre os quais ele toca são principalmente aqueles sobre os quais os filósofos mantiveram opiniões diferentes. No entanto, ele não procede para investigar a verdade na mesma ordem que os outros filósofos fizeram. Pois ele começa com coisas sensíveis e evidentes e procede àquelas que são separadas da matéria, como é evidente abaixo no Livro VII (1566), enquanto os outros filósofos queriam aplicar princípios inteligíveis e abstratos às coisas sensíveis. Portanto, porque ele não pretendia estabelecer a verdade na mesma ordem seguida pelos outros filósofos, e de cujas visões esses problemas surgem, ele decidiu apresentar primeiro todos os problemas em uma seção separada e, depois, resolver esses problemas em sua ordem adequada. 

 345. Averróis apresenta outra razão [para o procedimento de Aristóteles]. Ele diz que Aristóteles procede dessa maneira por causa da relação desta ciência com a lógica, que será abordada adiante no Livro IV (588); e, portanto, ele fez da discussão dialética uma parte principal desta ciência.

LIÇÃO 2 - Questões Sobre o Método Desta Ciência
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 1: 995b 4-995b 27 

 

 181. O primeiro problema diz respeito às coisas sobre as quais levantamos questões em nossas declarações introdutórias, isto é, se pertence a uma ciência ou a muitas especular sobre as causas. 

 182. E há também o problema sobre se pertence a esta ciência conhecer apenas os princípios da substância, ou também os princípios nos quais todas as ciências baseiam suas demonstrações, por exemplo, se é possível afirmar e negar uma mesma coisa ao mesmo tempo ou não; e outros princípios como esses. E se esta ciência trata da substância, há a questão se uma única ciência trata de todas as substâncias, ou muitas ciências. E se muitas, se todas são aparentadas, ou se algumas devem ser chamadas de sabedoria e outras de outra coisa. 

 183. É necessário também investigar se apenas as substâncias sensíveis devem ser consideradas existentes, ou se existem outras substâncias além destas; e se elas são únicas, ou se há muitas classes de substâncias, como foi afirmado por aqueles que criaram as Formas e fizeram dos objetos matemáticos uma classe intermediária entre essas Formas e as substâncias sensíveis. Como dissemos, então, é necessário examinar estas questões. 

 184. Há também o problema sobre se esta especulação diz respeito apenas às substâncias ou também aos acidentes próprios das substâncias. E devemos investigar sobre identidade e diferença, semelhança e dessemelhança, contrariedade, prioridade e posterioridade, e todas as outras coisas desse tipo que os dialéticos tentam tratar (baseando suas investigações apenas em probabilidades); pois também a eles pertence teorizar sobre todas essas coisas. Além disso, devemos investigar todos os acidentes essenciais dessas mesmas coisas; e não apenas o que cada uma delas é, mas também se há um contrário para cada uma. 

 

 COMENTÁRIO 

 Q. 1: Esta ciência faz uso de todas as quatro causas? 

 346. Seguindo seu plano anunciado, o Filósofo começa a estabelecer os problemas que são encontrados no estabelecimento da verdade; e divide isso em duas partes. Na primeira, ele apresenta esses problemas; e na segunda (369), ele apresenta as razões para esses problemas, indicando os argumentos de cada lado da questão (“Portanto, discutamos”). 

 Agora, foi afirmado no Livro II (335) que é necessário buscar o método de uma ciência antes de buscar a própria ciência. Portanto, ele apresenta, primeiro, os problemas que pertencem ao método de investigação desta ciência. Segundo (355), ele apresenta os problemas que pertencem aos primeiros princípios com os quais esta ciência lida, como foi afirmado no Livro I (36) (“E devemos investigar”). 

 Agora, uma ciência se preocupa com duas coisas, como foi dito no Livro II (336), a saber, um estudo das causas pelas quais ela demonstra e as coisas com as quais lida. Portanto, em relação ao primeiro ponto, ele faz duas coisas. Primeiro, ele apresenta um problema sobre a investigação das causas. Segundo (347), ele apresenta vários problemas sobre as coisas com as quais esta ciência lida (“E há também o problema”). 

 Ele diz, então, que o primeiro problema é aquele que propusemos nas questões levantadas no final do Livro II (336), que é, por assim dizer, o prólogo de toda a ciência, isto é, se um estudo das quatro causas em suas quatro classes pertence a uma ciência ou a muitas ciências diferentes. E isto é perguntar se pertence a uma ciência, e especialmente a esta ciência, demonstrar por meio de todas as causas, ou antes, se algumas ciências demonstram por uma causa e outras por outra. 

 Q. 2: Ela considera tanto os princípios da substância quanto os princípios do conhecimento? 

 347. E há também o problema (182). 

 Aqui ele levanta problemas sobre as coisas que esta ciência considera. Primeiro, indaga sobre as coisas que esta ciência considera acerca das substâncias; e segundo (350), sobre as próprias substâncias (“É também necessário”). Quanto ao primeiro, ele levanta três questões. Pois se supõe, a partir do que foi dito no Livro I (35), que esta ciência considera os primeiros princípios, a primeira questão aqui será se pertence a esta ciência conhecer apenas os primeiros princípios das substâncias, ou também considerar os primeiros princípios da demonstração, pelos quais todas as ciências demonstram. Por exemplo, deve esta ciência considerar se é possível afirmar e negar uma mesma coisa ao mesmo tempo ou não? E o mesmo se aplica aos outros primeiros e autoevidentes princípios da demonstração. 

 Q. 3: Seu sujeito são todas as substâncias, ou diferentes ciências consideram diferentes substâncias? 

 348. E se esta ciência considera a substância como o tipo primário de ser, a segunda questão é se há uma única ciência que considera todas as substâncias, ou se há muitas ciências que consideram diferentes substâncias. Pois parece que deveria haver muitas ciências que consideram muitas substâncias. 

 Q. 4: Ela é distinta de outras ciências? 

 349. E se há muitas ciências que consideram muitas substâncias, a terceira questão é se todas são "aparentadas", isto é, se todas pertencem a uma mesma classe, como a geometria e a aritmética pertencem à classe da ciência matemática, ou se não, e algumas pertencem à classe da sabedoria e outras a outra classe, por exemplo, à classe da filosofia natural ou à da ciência matemática. Pois, de acordo com o primeiro ponto de vista, parece que não pertencem a uma mesma classe, já que substâncias materiais e imateriais não são conhecidas pelo mesmo método. 

 Q. 5. Existem substâncias imateriais, e de que tipo? 

 350. É também necessário (183). 

 Aqui ele acrescenta ao número de questões sobre a substância; e faz isso levantando duas questões. A primeira questão é se apenas as substâncias sensíveis devem ser consideradas como existentes, como afirmavam os filósofos da natureza, ou se, além das substâncias sensíveis, existem outras substâncias imateriais e inteligíveis, como afirmava Platão. 

 351. E se existem algumas substâncias separadas das coisas sensíveis, a segunda questão é se "elas são únicas", isto é, se pertencem apenas a uma classe, ou se há muitas classes de tais substâncias. Pois certos homens, entendendo que há uma dupla abstração, a saber, a do universal a partir do particular e a da forma matemática a partir da matéria sensível, sustentaram que cada classe é subsistente por si mesma. Assim, sustentaram que existem substâncias separadas que são universais abstratos subsistentes, e entre estas e as substâncias sensíveis particulares colocaram os objetos da matemática — números, grandezas contínuas e figuras — que consideravam como coisas subsistentes separadas. Acerca das questões que agora foram levantadas, é necessário investigá-las adiante. Ele faz isso, primeiro, argumentando ambos os lados da questão e, segundo, determinando sua verdade. 

 Q. 6: Esta ciência considera acidentes ou propriedades da substância? 

 352. Há também o problema (184). 

 Aqui ele pergunta se as investigações desta ciência se estendem aos acidentes; e levanta três questões. A primeira é se esta ciência, visto que é chamada de filosofia da substância, especula apenas sobre a substância, ou se também especula sobre os acidentes próprios da substância; pois parece ser ofício da mesma ciência considerar um sujeito e os acidentes próprios desse sujeito. 

 Q. 7: Como ela difere da lógica ao considerar estas coisas? 

 353. A segunda questão é se esta ciência considera certas coisas que parecem ser acidentes próprios do ser e que pertencem a todos os seres, a saber, mesmidade e diferença, semelhança e dessemelhança, contrariedade, prioridade e posterioridade, e todas as outras deste tipo que são tratadas pelos dialéticos, que lidam com todas as coisas. No entanto, eles não examinam tais coisas segundo premissas necessárias, mas segundo premissas prováveis. Pois, de um ponto de vista, parece que, como esses acidentes são comuns, eles pertencem à filosofia primeira; mas de outro ponto de vista, parece que, como são considerados pelos dialéticos, cujo ofício é argumentar a partir de probabilidades, um exame deles não pertence à consideração do filósofo, cujo ofício é demonstrar. 

 P. 8: Considera como esses acidentes estão inter-relacionados? 

 354. E, uma vez que certas propriedades adequadas fluem naturalmente desses acidentes comuns do ente, a terceira questão é se é função do filósofo considerar, quanto aos acidentes comuns, apenas sua quididade ou também suas propriedades; por exemplo, se para cada um há um único oposto.

LIÇÃO 3 - Questões Acerca das Coisas com as Quais Esta Ciência Trata
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 1: 995b 27-996a 17 

 

 185. E devemos investigar se são os gêneros que constituem os princípios e elementos das coisas, ou as partes nas quais cada coisa existente é dividida. E se são os gêneros, se são aqueles que são predicados dos indivíduos primeiro ou por último. E devemos também investigar se animal ou homem é um princípio, e existe mais verdadeiramente que o singular. 

 186. Mas, acima de tudo, é necessário investigar e tratar a questão sobre se, além da matéria, há alguma causa no sentido próprio ou não; e se ela é separável ou não; e se é numericamente una ou múltipla. E devemos perguntar se há algo além do sínolo (e por sínolo entendo matéria quando algo é predicado dela), ou nada; ou se isso é verdade para algumas coisas, mas não para outras, [e quais são essas coisas]. 

 187. Além disso, devemos investigar se os princípios das coisas são limitados em número ou em espécie, tanto aqueles nas estruturas inteligíveis das coisas quanto aqueles no sujeito subjacente; e se os princípios das coisas corruptíveis e das incorruptíveis são os mesmos ou diferentes; e se todos são incorruptíveis, ou se os das coisas corruptíveis são corruptíveis. E a questão mais difícil de todas, e a mais disputada, é se o uno e o ente são algo diferente das substâncias das coisas existentes, como dizem os pitagóricos e Platão, ou se não é esse o caso, mas o sujeito subjacente é algo diferente, como Empédocles sustenta acerca do amor, outro pensador acerca do fogo, outro acerca da água, e outro acerca do ar. E devemos investigar se os princípios das coisas são universais ou coisas singulares. 

 188. Novamente, devemos investigar se eles existem em potência ou em ato. E também se são princípios das coisas de alguma outra maneira ou em referência ao movimento; pois essas questões apresentam grande dificuldade. 

 189. E, além dessas questões, devemos investigar se números ou comprimentos e pontos são de algum modo substâncias ou não. E se são substâncias, se são separados das coisas sensíveis ou se encontram nelas. Acerca de todas essas matérias, não é apenas difícil descobrir o que é verdadeiro, mas não é nem mesmo fácil enunciar bem os problemas. 

 

 COMENTÁRIO 

 Q. 9: Como as substâncias devem ser analisadas, em elementos ou em gêneros? 

 355. Tendo apresentado questões relativas ao método de investigação que esta ciência utiliza, o Filósofo apresenta agora questões relativas às coisas que esta ciência considera. E, uma vez que esta ciência considera os primeiros princípios, como foi dito no Livro I (35), ele levanta aqui, portanto, questões relativas aos princípios das coisas. 

 Ora, tanto as Formas quanto os objetos da matemática eram tidos como os primeiros princípios das coisas. Portanto, primeiro, ele levanta questões acerca das Formas; e segundo (366), acerca dos objetos da matemática ("E, além dessas questões"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, pergunta quais coisas são princípios; e segundo (361), que tipo de entes eles são ("Além disso, devemos investigar"). 

 E já que se sustentava que os universais separados eram os princípios das coisas, ele pergunta, primeiro, se os universais são os princípios das coisas; e, segundo (357), se as entidades separadas são os princípios das coisas ("Mas, acima de tudo"). 

 Sobre o primeiro, ele faz duas perguntas. A primeira é se os gêneros constituem os princípios e elementos das coisas, ou as partes últimas nas quais cada coisa individual é dissolvida. Essa questão surge porque um elemento é aquilo de que uma coisa é primeiramente composta e no qual é finalmente dissolvida. Ora, encontramos um duplo modo de composição e dissolução. Um diz respeito à constituição inteligível, na qual as espécies são resolvidas em gêneros, e segundo esse modo, os gêneros parecem ser os princípios e elementos das coisas, como Platão afirmou. O outro modo de composição e dissolução diz respeito à ordem real; por exemplo, os corpos naturais são compostos de fogo, ar, água e terra, e são dissolvidos nesses. Foi por essa razão que os filósofos naturalistas afirmaram que os elementos constituem os primeiros princípios das coisas. 

 356. E supondo que os gêneros são os princípios das coisas, a segunda questão é se os princípios das coisas devem ser identificados com os universais que são predicados das coisas individuais, ou seja, as espécies ínfimas, que ele chama de gêneros segundo o uso dos platônicos, porque as espécies ínfimas contêm sob si muitos indivíduos, assim como os gêneros contêm muitas espécies; ou se são antes os primeiros e mais comuns gêneros que constituem os princípios, por exemplo, qual dos dois é mais princípio, animal ou homem; pois o homem é um princípio segundo os platônicos, e é mais real do que qualquer homem singular. Ora, esse problema surge por causa de duas divisões que a razão faz. Uma é aquela pela qual dividimos os gêneros em espécies, e a outra é aquela pela qual resolvemos as espécies em gêneros. Pois parece que o que é o termo último em um processo de divisão é sempre o primeiro princípio e elemento em um processo de composição. 

 Q. 10: Existe um princípio imaterial? Ele é um ou múltiplo? 

 357. Mas, acima de tudo (186). 

 Aqui ele indaga se as entidades separadas são os princípios das coisas; e levanta quatro questões. Pois, como os primeiros filósofos da natureza postularam apenas uma causa material, a primeira questão é se, além da matéria, há algo mais que seja uma causa no sentido próprio ou não. 

 358. E, admitindo que haja alguma outra causa além da matéria, a segunda questão é se ela é separável da matéria, como Platão sustentou, ou como Pitágoras sustentou. 

 359. E, se há algo separável da matéria, a terceira questão é se é uma coisa única, como Anaxágoras afirmou, ou muitas, como Platão e o próprio Aristóteles afirmaram. 

 Q. 11: A individualidade é distinta da forma específica? 

 360. A quarta questão é se há algo "além do synolon ", i.e., o todo concreto, ou nada; ou se há algo em certos casos e não em outros; e que tipo de coisas são aquelas em que há algo mais, e que tipo de coisas são aquelas em que não há. E ele explica o que é um synolon ou todo concreto; i.e., é a matéria quando algo é predicado dela. Ora, para entender isso, devemos notar que Platão afirmou que o homem e o cavalo, e os universais que são predicados dessa maneira, são certas Formas separadas; e que o homem é predicado de Sócrates ou Platão pelo fato de que a matéria sensível participa de uma Forma separada. Daí Sócrates ou Platão ser chamado de synolon ou todo concreto, porque cada um é constituído como resultado da matéria participando de uma forma separada. E cada um é, por assim dizer, uma espécie de predicado da matéria. Por isso, o Filósofo pergunta aqui se a quididade da coisa individual é algo distinto da própria coisa individual, ou não; ou também se é algo no caso de algumas coisas e não no de outras. O Filósofo responderá a esta questão no Livro VII (7356). 

 361. Além disso, devemos investigar (187). 

 Aqui ele levanta questões sobre o modo como os princípios existem. E, como o ser é dividido pelo uno e múltiplo, e pelo ato e potência, ele pergunta, primeiro, se esses princípios são um ou múltiplos; e segundo (365), se são atuais ou potenciais ("Novamente, devemos investigar"). Quanto ao primeiro, ele faz quatro perguntas: 

 Q. 12 : 

 A primeira é se os princípios das coisas são limitados em número ou em espécie; como dizemos, por exemplo, que há três princípios da natureza. Ora, a afirmação de que são limitados em número pode significar que o princípio da natureza é numericamente uma única forma e uma única matéria e privação. E a afirmação de que são limitados em espécie pode significar que há muitos princípios materiais que têm em comum a natureza específica de princípio material, e assim por diante para os demais. E, como alguns filósofos, como os platônicos, atribuíam causas formais às coisas, enquanto outros, como os antigos filósofos naturalistas, atribuíam apenas causas materiais às coisas, ele acrescenta que esta questão é aplicável tanto "nas estruturas inteligíveis", i.e., nas causas formais, "quanto no sujeito subjacente", i.e., nas causas materiais. 

 Q. 13: Os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis são os mesmos ou diferentes? 

 362. (2) A segunda questão é se os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis são os mesmos ou diferentes. E, se são diferentes, se todos são incorruptíveis, ou se os princípios das coisas corruptíveis são corruptíveis e os das coisas incorruptíveis são incorruptíveis. 

 Q. 14: “Um” e “ser” são idênticos às naturezas específicas ou distintos delas? 

 363. (3) A terceira questão é se unidade e ser significam a própria substância das coisas e não algo acrescentado à substância das coisas, como afirmavam os pitagóricos e platônicos; ou se não significam a substância das coisas, mas algo diferente é o sujeito da unidade e do ser, por exemplo, fogo ou ar ou algo desse tipo, como sustentavam os antigos filósofos da natureza. Agora ele diz que esta questão é a mais difícil e a mais intrigante, pois dela depende todo o pensamento de Platão e Pitágoras, que sustentavam que os números são a substância das coisas. 

 364. A quarta questão é se os princípios das coisas são “de algum modo universais ou são, em certo sentido, coisas singulares”, ou seja, se aquelas coisas que são consideradas princípios têm o caráter de um princípio no sentido de uma natureza inteligível universal, ou conforme cada uma é uma coisa particular e singular. 

 365. Novamente, devemos investigar (188). 

 Aqui ele pergunta se esses princípios existem em potência ou em ato. Esta questão parece se referir especialmente aos princípios materiais; pois pode ser objeto de disputa se o primeiro princípio material é algum corpo atual, como fogo ou ar, como sustentavam os antigos filósofos da natureza, ou algo que é apenas potencial, como Platão sustentava. E como o movimento é a atualização de algo em potência e é, de certo modo, intermediário entre a potência e o ato, ele acrescenta, portanto, outra questão: se os princípios das coisas são causas apenas em referência ao movimento, como os filósofos da natureza postulavam apenas princípios de movimento, materiais ou eficientes, ou se também são princípios que atuam de outra maneira que não pelo movimento, como Platão afirmava que as coisas sensíveis são causadas por entidades imateriais por uma certa participação nestas. Além disso, ele diz que essas questões foram levantadas porque apresentam a maior dificuldade, como fica claro pela maneira como os filósofos discordaram sobre elas. 

 366. E além destas (189). 

 Aqui ele levanta questões sobre os objetos da matemática, que são postulados como princípios das coisas. Ele levanta duas questões. A primeira é se números, comprimentos, figuras e pontos são de algum modo substâncias, como sustentavam os pitagóricos ou platônicos, ou se não são, como sustentavam os filósofos da natureza. 

 367. E se são substâncias, a segunda questão é se são separados das coisas sensíveis, como sustentavam os platônicos, ou existem nas coisas sensíveis, como sustentavam os pitagóricos. 

 368. Ora, essas questões são levantadas como problemas que devem ser debatidos e resolvidos adiante, porque nessas matérias não é apenas difícil descobrir a verdade, mas nem mesmo é fácil debater adequadamente a questão encontrando argumentos prováveis para ambos os lados da questão.

LIÇÃO 4 - Todas as Classes de Causas São Estudadas por Uma Única Ciência ou por Várias?
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 2: 996a 18-996b 26 

 

 190. Portanto, discutamos primeiro o problema sobre o qual falamos primeiro (181): se é ofício de uma única ciência ou de várias estudar todas as classes de causas. 

 191. Pois como seria ofício de uma única ciência chegar aos princípios, já que eles não são contrários? 

 192. Além disso, no caso de muitas coisas existentes, nem todos os princípios estão presentes. Pois como pode um princípio de movimento estar presente em todas as coisas imóveis, ou como a natureza do bem pode ser encontrada ali? Pois tudo o que é um bem em si mesmo e por razão de sua própria natureza é um fim e, portanto, uma causa, porque é por causa dele que as outras coisas vêm a ser e existem. Além disso, o fim e aquilo para o qual algo vem a ser é o termo de alguma ação. Mas todas as ações envolvem movimento. Portanto, seria impossível que este princípio estivesse presente em coisas imóveis, nem poderia haver um autoagathon, ou seja, um bem em si. Por isso, também na matemática nada é provado por meio desta causa, nem há qualquer demonstração com base no fato de que uma coisa é melhor ou pior. Nem ninguém faz qualquer menção a algo desse tipo. E por essa razão, alguns dos sofistas, por exemplo, Aristipo, desconsideravam estas coisas. Pois nas outras artes, mesmo nas servis, como a construção e a sapataria, todas as coisas devem ser explicadas com base no fato de que são melhores ou piores; mas as ciências matemáticas não dão nenhuma conta das coisas que são boas ou más. 

 193. Mas, por outro lado, se há muitas ciências das causas, e ciências diferentes para princípios diferentes, qual delas deve ser considerada aquela que se busca, ou qual daqueles que as possuem é o mais bem informado sobre o assunto investigado? 

 194. Pois é possível que a mesma coisa tenha todas as classes de causas; por exemplo, no caso de uma casa, a fonte do movimento é a arte e o construtor, a razão pela qual ela existe é sua função, a matéria é terra e pedras, e a forma é o plano. 

 195. Portanto, a partir das coisas que foram estabelecidas há pouco (14-26:C 36-51) sobre qual das ciências se deveria chamar de sabedoria, há razão para chamar cada uma delas assim. Pois, na medida em que a sabedoria tem precedência e é uma ciência mais autoritativa, e aquela que as outras, como escravas, não têm o direito de contradizer, então a ciência que trata do fim e do bem é tal ciência, porque as outras coisas existem por causa disso. 

 196. Mas, na medida em que a sabedoria foi definida (24:C 49) como a ciência das primeiras causas e do que é mais cognoscível, tal ciência será sobre a substância. Pois, embora um sujeito possa ser conhecido de muitas maneiras, dizemos que aquele que sabe o que uma coisa é em seu ser a conhece melhor do que aquele que a conhece em seu não-ser. E no primeiro caso, um conhece melhor que o outro, especialmente aquele que sabe o que uma coisa é, e não quão grande ela é, ou de que tipo é, ou qualquer coisa que ela está naturalmente disposta a fazer ou sofrer. Além disso, no caso de outras coisas, também pensamos que conhecemos cada coisa singular, e aquelas das quais há demonstrações, quando sabemos o que cada uma é, por exemplo, o que é a quadratura, porque é encontrar o termo médio. O mesmo é verdade em outros casos. 

 197. Mas, com relação aos processos de geração e ações e toda mudança, pensamos que os conhecemos perfeitamente quando conhecemos o princípio do movimento. Mas isso difere e é oposto ao fim do movimento. E por essa razão parece ser da alçada de uma ciência diferente especular sobre cada uma dessas causas. 

 

 COMENTÁRIO 

 Q 1: Uma única ciência pode considerar muitas causas? 

 369. Tendo levantado as questões que causam dificuldade nesta ciência, Aristóteles começa aqui a tratá-las dialeticamente. Isso se divide em três partes. Na primeira parte, ele trata das questões que pertencem ao método de investigação desta ciência. Na segunda (403), ele trata das questões que pertencem às substâncias (“Além disso, há”). Na terceira (423), ele trata das questões que pertencem aos princípios das substâncias (“Quanto aos princípios”). 

 Em relação à primeira, ele faz três coisas. Primeiro, ele argumenta dialeticamente sobre o método de investigação desta ciência, com referência às causas por meio das quais ela demonstra; segundo (387), com referência aos primeiros princípios da demonstração (“Mas na medida em que”); e terceiro (393), com referência às próprias substâncias (“E há o problema”). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, ele retoma a questão sobre a qual planeja argumentar dialeticamente, concluindo a partir da ordem em que as questões foram listadas que é necessário primeiro debater aquelas questões que foram enunciadas primeiro na lista de questões, a saber, se é função de uma única ciência ou de muitas investigar todas as classes de causas; de modo que, assim, a ordem do argumento corresponde à ordem em que as questões foram levantadas. 

 370. Pois como será (191). 

 Segundo, ele apresenta os argumentos relativos a esta questão; e, em relação a isso, ele faz três coisas. Primeiro (191), ele dá um argumento com o propósito de mostrar que não é ofício de uma única ciência considerar todas as classes de causas. Segundo (193:C 376), assumindo que pertence a ciências diferentes considerar as diferentes classes de causas, ele pergunta qual classe de causa é investigada pela filosofia primeira. Ele argumenta em ambos os lados desta questão (“Mas, por outro lado”). Terceiro (197:C 386), ele extrai desta segunda disputa a conclusão dos primeiros argumentos (“Mas, com relação a”). 

 Em relação ao primeiro (191), ele dá dois argumentos. Ele diz que, uma vez que pertence a uma única ciência considerar os contrários, como pertencerá a uma única ciência considerar os princípios, já que eles não são contrários? Esta visão, se considerada superficialmente, parece não ter importância; pois parece seguir da destruição do antecedente, como se alguém argumentasse assim: se os princípios são contrários, eles pertencem a uma única ciência; portanto, se não são contrários, não pertencem a uma única ciência. 

 371. Portanto, pode-se dizer que, nestas disputas, o Filósofo não apenas usa argumentos prováveis, mas às vezes também usa argumentos sofísticos quando apresenta argumentos introduzidos por outros. Mas não parece razoável que, em uma questão tão importante, um Filósofo tão grande tenha introduzido um argumento que é tanto frívolo quanto insignificante. Portanto, deve-se dar uma explicação diferente, a saber, que, se alguém considera corretamente a natureza das várias coisas que pertencem à mesma ciência, algumas pertencem a uma única ciência na medida em que são diferentes, mas outras na medida em que são reduzidas a algo único. Assim, muitas outras coisas diferentes são encontradas pertencendo a uma única ciência na medida em que são reduzidas a algo único, por exemplo, a um todo único, a uma causa única ou a um sujeito único. Mas os contrários e todos os opostos pertencem essencialmente a uma única ciência pela razão de que um é o meio de conhecer o outro. E disso vem esta proposição provável de que todas as coisas diferentes que são contrárias pertencem a uma única ciência. Portanto, se os princípios fossem diferentes e não fossem contrários, seguir-se-ia que eles não pertenceriam a uma única ciência. 

 372. Além disso, no caso de (192). 

 Aqui ele apresenta o segundo argumento, que é o seguinte. No caso de coisas diferentes que pertencem a uma única ciência, qualquer que seja a ciência que considera uma, também considera a outra. Isso é evidente no caso dos contrários, que são diferentes e pertencem essencialmente a uma única ciência sem serem reduzidos a alguma outra unidade. Mas nem toda ciência que considera uma causa considera todas as causas. Portanto, o estudo de todas as causas não pertence a uma única ciência. 

 373. Ele prova a premissa menor assim: Diferentes ciências tratam de diferentes entes, e há muitos entes aos quais não se podem atribuir todas as causas. Ele torna isso claro, primeiro, com relação àquela causa que é chamada de fonte do movimento; pois não parece que possa haver um princípio de movimento em coisas imóveis. Ora, certas coisas imóveis são postuladas, especialmente pelos platônicos, que afirmam que os números e as substâncias são entidades separadas. Portanto, se alguma ciência considera estas, ela não pode considerar a causa que é a fonte do movimento. 

 374. Segundo, ele mostra que o mesmo é verdadeiro para a causa final, que tem o caráter de bem. Pois não parece que o caráter de bondade possa ser encontrado em coisas imóveis, se for concedido que tudo o que é bom em si mesmo e por razão de sua própria natureza é um fim. E é uma causa no sentido de que todas as coisas vêm a ser e existem por causa dela e para seu bem. No entanto, ele diz "tudo o que é bom em si mesmo e por razão de sua própria natureza" para excluir o bem útil, que não é predicado do fim, mas dos meios para o fim. Portanto, aquelas coisas que são ditas boas apenas no sentido de que são úteis para outra coisa não são boas em si mesmas e por razão de sua própria natureza. Por exemplo, uma poção amarga não é boa em si mesma, mas apenas na medida em que é direcionada ao fim, a saúde, que é um bem em si mesmo. Mas um fim, ou aquilo para o qual algo vem a ser, parece ser o término de uma ação. Ora, todas as ações parecem envolver movimento. Portanto, parece seguir-se que este princípio, i.e., a causa final, que tem o caráter de bondade, não pode existir em coisas imóveis. Além disso, uma vez que aquelas coisas que existem por si mesmas apartadas da matéria devem ser imóveis, não parece, portanto, possível que exista "um autoagathon", i.e., um bem-em-si-mesmo, como Platão sustentava. Pois ele chamava todas as coisas imateriais e não participantes de entidades que existem por si mesmas, assim como chamava a Ideia de homem, homem-em-si-mesmo, como que não sendo algo participado na matéria. Portanto, ele também chamava de bem-em-si-mesmo aquilo que é sua própria bondade não participada, a saber, o primeiro princípio de todas as coisas. 

 375. Além disso, com vistas a fortalecer este argumento, ele introduz um exemplo. Pois, do fato de que não pode haver um fim no caso das coisas imóveis, parece seguir-se que nas ciências matemáticas, que abstraem da matéria e do movimento, nada é provado por meio desta causa, como na ciência da natureza, que trata das coisas móveis, algo é provado por meio da noção de bem. Por exemplo, podemos dar como razão pela qual o homem tem mãos que, por meio delas, ele é mais capaz de executar as coisas que a razão concebe. Mas nas ciências matemáticas nenhuma demonstração é feita dessa maneira, que algo é assim porque é melhor que seja assim, ou pior se não fosse; como se alguém dissesse, por exemplo, que o ângulo em um semicírculo é um ângulo reto porque é melhor que seja assim do que ser agudo ou obtuso. E porque pode haver, talvez, outra maneira de demonstrar por meio da causa final (por exemplo, se alguém dissesse que, se um fim deve existir, então o que existe para o fim deve vir primeiro), ele acrescenta, portanto, que nas ciências matemáticas ninguém faz menção alguma de qualquer uma daquelas coisas que pertencem ao bem ou à causa final. E por esta razão certos sofistas, como Aristipo, que pertencia à escola epicurista, desconsideravam completamente quaisquer demonstrações que empregassem causas finais, considerando-as sem valor em vista do fato de que nas artes servis ou mecânicas, por exemplo, na "arte de construir", i.e., na carpintaria, e na de "sapateiro", todas as coisas são explicadas com base em que algo é melhor ou pior; enquanto nas ciências matemáticas, que são as mais nobres e mais certas das ciências, nenhuma menção é feita de coisas boas e más. 

 376. Mas, por outro lado (193). 

 Aqui ele interpõe outra questão. Primeiro, ele expõe esta questão, que tem duas partes. A primeira parte da questão é esta. Se diferentes causas são consideradas por muitas ciências, de modo que uma ciência diferente considera uma causa diferente, então qual dessas ciências deve ser chamada de "aquela que está sendo buscada", i.e., a filosofia primeira? É aquela que considera a causa formal, ou aquela que considera a causa final, ou aquela que considera uma das outras causas? A segunda parte da questão é esta: Se há algumas coisas que têm muitas causas, qual daqueles que consideram essas causas conhece melhor aquele sujeito? 

 377. Pois é possível (194). 

 Ele esclarece a segunda parte da questão pelo fato de que uma e a mesma coisa é encontrada tendo todo tipo de causa. Por exemplo, no caso de uma casa, a fonte do movimento é a arte e o construtor; a razão pela qual, ou a causa final da casa, "é sua função", i.e., seu uso, que é a habitação; sua causa material é a terra, da qual as paredes e o piso são feitos; e sua causa especificadora ou formal é o plano da casa, que o arquiteto, após primeiro concebê-lo em sua mente, dá à matéria. 

 378. Portanto, a partir das coisas (195) 

 Aqui ele retoma a questão sobre qual das ciências mencionadas podemos chamar de sabedoria com base nos pontos previamente estabelecidos sobre a sabedoria no início desta obra (14:C 36), a saber, se é a ciência que considera a causa formal, ou aquela que considera a causa final, ou aquela que considera uma das outras causas. E ele apresenta em ordem argumentos relativos a cada uma das três causas, dizendo que parece haver alguma razão pela qual "cada oxie das ciências", i.e., qualquer uma que proceda por meio de qualquer causa que seja, deve ser chamada pelo nome de sabedoria. Primeiro, ele fala daquela ciência que procede por meio da causa final. Pois foi afirmado no início desta obra que esta ciência, que é chamada de sabedoria, é a mais autoritativa, e aquela que dirige as outras como subordinadas. Portanto, na medida em que a sabedoria "tem precedência", i.e., é anterior na ordem da dignidade e mais influente em sua direção autoritativa das outras ciências (porque não é correto que as outras a contradigam, mas devem tirar seus princípios dela como suas servas), parece que aquela ciência "que lida com o fim e o bem", i.e., aquela que procede por meio da causa final, é digna do nome de sabedoria. E isso é verdade porque tudo o mais existe para o bem do fim, de modo que, em certo sentido, o fim é a causa de todas as outras causas. Assim, a ciência que procede por meio da causa final é a mais importante. Isso é indicado pelo fato de que aquelas artes que se preocupam com os fins são mais importantes e anteriores às outras artes; por exemplo, a arte da navegação é mais importante e anterior à arte da construção naval. Portanto, se a sabedoria é proeminente e reguladora das outras ciências, parece que ela procede especialmente por meio da causa final. 

 379. Mas na medida em que a sabedoria (196). 

 Aqui ele introduz os argumentos relativos à causa formal. Pois foi dito no prólogo desta obra (26:C 51) que a sabedoria se preocupa com as primeiras causas e com o que é mais cognoscível e mais certo. E de acordo com isso, parece que ela se preocupa com a "substância", i.e., procede por meio da causa formal. Pois entre as diferentes maneiras de conhecer as coisas, dizemos que aquele que sabe que algo existe conhece mais perfeitamente do que aquele que sabe que não existe. Portanto, nos Segundos Analíticos , o Filósofo prova que uma demonstração afirmativa é preferível a uma demonstração negativa. E entre aqueles que conhecem algo afirmativamente, dizemos que um conhece mais perfeitamente do que outro. Mas dizemos que ele conhece mais perfeitamente do que qualquer outro aquele que sabe o que uma coisa é, e não aquele que sabe quão grande ela é, ou o que ela é, ou o que ela pode fazer ou sofrer. Portanto, conhecer uma coisa em si mesma da maneira mais perfeita absolutamente é saber o que ela é, e isso é conhecer sua substância. Mas mesmo no conhecimento de outras coisas, por exemplo, as propriedades de uma coisa, dizemos que conhecemos melhor cada coisa singular sobre a qual há demonstrações quando também conhecemos a quididade de seus acidentes e propriedades; porque a quididade é encontrada não apenas na substância, mas também nos acidentes. 

 380. Ele dá o exemplo da quadratura, i.e., quadrar uma superfície de lados igualmente distantes que não é quadrada, mas que dizemos quadrar quando encontramos um quadrado igual a ela. Mas uma vez que toda superfície retangular de lados igualmente distantes é contida pelas duas linhas que contêm o ângulo reto, de modo que a superfície total é simplesmente o produto da multiplicação de uma dessas linhas pela outra, então encontramos um quadrado igual a esta superfície quando encontramos uma linha que é a média proporcional entre essas duas linhas. Por exemplo, se a linha A está para a linha B assim como a linha B está para a linha C, o quadrado da linha B é igual à superfície contida por C e A, como é provado no Livro VI dos Elementos de Euclides. 

 381. Isso se torna bastante evidente no caso dos números. Pois 6 é a média proporcional entre 9 e 4; pois 9 está para 6 na razão de 11/2 para 1, e assim também 6 está para 4. Ora, o quadrado de 6 é 36, que também é produzido pela multiplicação de 4 por 9; pois 4 x 9 = 36. E é semelhante em todos os outros casos. 

 382. Mas com relação aos processos (197) 

 Aqui ele apresenta um argumento referente à causa do movimento. Pois nos processos de geração e nas ações, e em toda mudança, vemos que podemos dizer que conhecemos algo quando conhecemos seu princípio de movimento, e que movimento nada mais é do que a atualidade de algo móvel produzida por um motor, como é dito na Física , Livro III. Ele omite a causa material, no entanto, porque essa causa é um princípio de conhecimento do modo mais imperfeito; pois o ato de conhecer não é causado pelo que está em potência, mas pelo que está em ato, como é dito abaixo no Livro IX (805:C 1894). 

 383. Então, após ter apresentado aqueles argumentos que pertencem à segunda questão, ele introduz um argumento baseado nas mesmas razões que foram dadas acima (191:C 370 ss.) em referência à primeira questão, a saber, que é ofício de uma ciência diferente considerar todas essas causas pelo fato de que, em diferentes matérias sujeitas, diferentes causas parecem ter o papel principal, por exemplo, a fonte do movimento nas coisas móveis, a quididade nas coisas demonstráveis e o fim nas coisas que são direcionadas a um fim. 

 384. No entanto, não encontramos que Aristóteles resolva explicitamente esta questão mais tarde, embora sua solução possa ser inferida a partir das coisas que ele estabelece abaixo em diferentes lugares. Pois no Livro IV (533) ele estabelece que esta ciência considera o ser enquanto ser e, portanto, também lhe pertence, e não à filosofia da natureza, considerar as substâncias primeiras; pois existem outras substâncias além das móveis. 

 Mas toda substância é ou um ser por si mesma, concedendo-se que seja apenas uma forma; ou é um ser pela sua forma, concedendo-se que seja composta de matéria e forma. Portanto, na medida em que esta ciência considera o ser, ela considera a causa formal antes de todas as outras. Mas as primeiras substâncias não são conhecidas por nós de tal modo que saibamos o que elas são, como pode ser entendido de alguma forma a partir das coisas estabelecidas no Livro IX (1904); e assim, em nosso conhecimento delas, a causa formal não tem lugar. 

 Mas, embora sejam imóveis em si mesmas, elas são, no entanto, a causa do movimento em outras coisas à maneira de um fim. Portanto, na medida em que esta ciência considera as substâncias primeiras, pertence-lhe especialmente considerar a causa final e também, de certa forma, a causa eficiente. 

 Mas considerar a causa material em si mesma não lhe pertence de modo algum, porque a matéria não é propriamente uma causa do ser, mas de algum tipo definido de ser, a saber, a substância móvel. No entanto, tais causas pertencem à consideração das ciências particulares, a menos que, talvez, sejam consideradas por esta ciência na medida em que estão contidas sob o ser; pois ela estende sua análise a todas as coisas dessa maneira. 

 385. Ora, quando essas coisas são vistas, é fácil responder aos argumentos que foram levantados. Pois, primeiro, nada impede que as diferentes causas nesta ciência pertençam a uma única coisa existente, mesmo que não sejam contrárias, porque são redutíveis a uma coisa – o ser em geral – como foi dito (384). 

 E de maneira semelhante, embora nem toda ciência considere todas as causas, ainda assim nada impede que uma única ciência possa considerar todas as causas ou várias delas na medida em que são redutíveis a alguma coisa una. Mas, para ser mais específico, deve-se dizer que, no caso das coisas imóveis, nada impede que a fonte do movimento e o fim ou o bem sejam investigados. Por coisas imóveis entendo aqui aquelas que ainda são causas de movimento, como as substâncias primeiras. No entanto, no caso daquelas coisas que nem são movidas nem causam movimento, não há investigação da fonte do movimento, ou do fim no sentido do fim do movimento, embora um fim possa ser considerado como o objetivo de alguma operação que não envolva movimento. Pois, se se sustenta que existem substâncias intelectuais que não causam movimento, como os platônicos afirmavam, ainda assim, na medida em que têm intelecto e vontade, é necessário sustentar que têm um fim e um bem que é o objeto de sua vontade. No entanto, os objetos da matemática nem são movidos, nem causam movimento, nem têm vontade. Portanto, em seu caso, o bem não é considerado sob o nome de bem e fim, embora neles consideremos o que é bom, a saber, o seu ser e o que são. Portanto, a afirmação de que o bem não é encontrado nos objetos da matemática é falsa, como ele prova abaixo no Livro IX (1888). 

 386. A resposta à segunda questão já está clara; pois o estudo das três causas, sobre as quais ele argumentou dialeticamente, pertence a esta ciência.

LIÇÃO 5 - Os Princípios da Demonstração e da Substância São Considerados por Uma Ciência ou por Várias?
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 2: 996b 26-997a 15 

 

 198. Mas, com respeito aos princípios da demonstração, há também o problema de saber se são estudados por uma ciência ou por várias. Por princípios da demonstração entendo os axiomas comuns a partir dos quais todas as demonstrações procedem, por exemplo, "tudo deve ser ou afirmado ou negado", e "é impossível ser e não ser ao mesmo tempo", e todas as outras proposições deste tipo. Existe uma ciência que trata desses princípios e da substância, ou existem ciências diferentes? E, se não for uma só, qual das duas deve ser chamada de a que agora está sendo procurada? 

 199. Ora, seria irracional que essas coisas fossem estudadas por uma única ciência; pois por que o estudo destes seria próprio da geometria em vez de qualquer outra ciência? De maneira semelhante, então, se este estudo pertence a alguma ciência, mas não pode pertencer a todas, uma compreensão desses princípios não é mais própria da ciência que estuda a substância do que de qualquer outra ciência. 

 200. Mas, ao mesmo tempo, como haverá uma ciência desses princípios? Pois já sabemos o que cada um deles é; e, portanto, as outras artes os usam como algo conhecido. No entanto, se houver demonstração deles, terá que haver algum gênero-sujeito, e alguns dos princípios terão que ser propriedades e outros axiomas. Pois não pode haver demonstração de todas as coisas, já que a demonstração deve proceder de algo, e ser sobre algo, e [ser demonstração] de certas coisas. Segue-se, então, que há um único gênero de coisas demonstráveis; pois todas as ciências demonstrativas usam axiomas. 

 201. Mas, por outro lado, se a ciência que considera a substância difere da que considera os axiomas, qual dessas ciências é a mais importante e anterior? Pois os axiomas são os mais universais e são os princípios de todas as coisas. E se não pertence ao filósofo estabelecer a verdade e a falsidade [desses princípios], a que outra pessoa pertencerá? 

 

 COMENTÁRIO 

 Q. 2: A ciência da substância é também a dos primeiros princípios? 

 387. Após ter debatido a primeira questão, que dizia respeito ao estudo das causas, a intenção de Aristóteles aqui é argumentar dialeticamente sobre a ciência que se ocupa do estudo dos primeiros princípios da demonstração; e sobre isso ele faz três coisas. Primeiro, levanta a questão. Segundo (388), argumenta um lado da questão. Terceiro (391), argumenta o outro lado da questão. 

 Assim, ele expõe, primeiro, o problema relativo aos primeiros princípios da demonstração, a saber, se o estudo desses princípios pertence a uma ciência ou a muitas. Além disso, explica o que são os princípios da demonstração, dizendo que são as concepções comuns de todos os homens sobre as quais todas as demonstrações se baseiam, ou seja, na medida em que os princípios particulares das conclusões próprias demonstradas derivam sua estabilidade desses princípios comuns. E ele dá um exemplo de primeiros princípios, especialmente este: que tudo deve ser afirmado ou negado [de algum sujeito]. Outro princípio que ele menciona é que é impossível que a mesma coisa seja e não seja ao mesmo tempo. Daí surge a questão se esses princípios e outros semelhantes pertencem a uma ciência ou a muitas. E se pertencem a uma ciência, se pertencem à ciência que investiga a substância ou a outra ciência. E se a outra ciência, então qual delas deve ser chamada de sabedoria, ou filosofia primeira, que agora buscamos. 

 388. Agora, seria (199). 

 Aqui ele argumenta um lado da questão com o objetivo de mostrar que não é ofício de uma única ciência considerar todos os primeiros princípios, i.e., os primeiros princípios da demonstração e a substância. Ele apresenta dois argumentos, dos quais o primeiro é o seguinte: uma vez que todas as ciências empregam esses princípios de demonstração, não parece haver razão para que o estudo deles pertença a uma ciência em vez de outra; nem parece razoável que eles sejam estudados por todas as ciências, porque então seguiria que a mesma coisa seria tratada em diferentes ciências; mas isso seria supérfluo. Logo, parece seguir que nenhuma ciência considera esses princípios. Portanto, pela mesma razão que não pertence a nenhuma das outras ciências nos dar um conhecimento de tais princípios, por essa razão também se segue que não pertence à ciência cuja função é considerar a substância. 

 389. Mas ao mesmo tempo (200). 

 Aqui ele apresenta o segundo argumento, que é o seguinte. Nas ciências, há dois métodos pelos quais o conhecimento é adquirido. Um é aquele pelo qual a quididade de cada coisa é conhecida, e o outro é aquele pelo qual o conhecimento é adquirido através da demonstração. Mas não pertence a nenhuma ciência nos dar um conhecimento dos princípios da demonstração por meio do primeiro método, pois tal conhecimento dos princípios é assumido como anterior a todas as ciências. Pois "já conhecemos" o que cada um deles é, i.e., sabemos desde o início o que esses princípios significam, e, sabendo isso, os próprios princípios são imediatamente conhecidos. E uma vez que tal conhecimento dos princípios nos pertence imediatamente, ele conclui que todas as artes e ciências que se ocupam de outros tipos de cognições fazem uso desses princípios como coisas naturalmente conhecidas por nós. 

 390. Mas é provado da mesma forma que um conhecimento desses princípios não nos é apresentado em nenhuma ciência por meio de demonstração, porque se houvesse demonstração deles, então três princípios teriam que ser considerados, a saber, algum gênero-sujeito, suas propriedades e os axiomas. Para esclarecer isso, ele acrescenta que não pode haver demonstração de todas as coisas; pois os sujeitos não são demonstrados, mas as propriedades são demonstradas dos sujeitos. Sobre os sujeitos, no entanto, é necessário saber de antemão se existem e o que são, como é dito no Livro I dos Segundos Analíticos . A razão é que a demonstração deve proceder de certas coisas como princípios, que são os axiomas, e ser sobre algo, que é o sujeito, e [ser demonstração] de certas coisas, que são as propriedades. Ora, segundo isso, é imediatamente evidente que um desses três, i.e., os axiomas, não são demonstrados, caso contrário teria que haver certos axiomas anteriores aos axiomas; mas isso é impossível. Portanto, tendo descartado este método de procedimento como óbvio, ele prossegue para considerar o gênero-sujeito. Pois, uma vez que uma ciência tem um gênero-sujeito, então a ciência que demonstraria axiomas teria um gênero-sujeito. Assim, teria que haver um gênero-sujeito para todas as ciências demonstrativas, porque todas as ciências demonstrativas usam axiomas desse tipo. 

 391. Mas, por outro lado (201). 

 Aqui ele argumenta o outro lado da questão. Pois, se é dito que há uma ciência que lida com tais princípios, e outra que lida com a substância, o problema permanecerá quanto a qual dessas ciências é a mais importante e anterior. Pois, por um lado, uma vez que os axiomas são os mais universais e são os princípios de tudo o que é tratado em qualquer das ciências, parece que a ciência que lida com tais princípios é a mais importante. No entanto, por outro lado, uma vez que a substância é o primeiro e principal tipo de ser, é evidente que a filosofia primeira é a ciência da substância. E se não é a mesma ciência que lida com a substância e com os axiomas, não será fácil afirmar a qual das outras ciências pertence considerar a verdade e a falsidade desses axiomas, i.e., se não pertence à filosofia primeira, que considera a substância. 

 392. O Filósofo responde a esta questão no Livro IV (590) desta obra. Ele diz que o estudo dos axiomas pertence principalmente ao [primeiro] filósofo na medida em que lhe cabe considerar o ser em geral, ao qual os primeiros princípios deste tipo pertencem essencialmente, como é mais evidente no caso do próprio primeiro princípio: é impossível que a mesma coisa seja e não seja [ao mesmo tempo]. Daí todas as ciências particulares usarem princípios deste tipo assim como usam o próprio ser, embora seja o primeiro filósofo quem está principalmente preocupado com isso. E o primeiro argumento é resolvido dessa maneira. 

 Mas o segundo argumento é resolvido assim: o [primeiro] filósofo não considera princípios deste tipo de modo a torná-los conhecidos definindo-os ou demonstrando-os em sentido absoluto, mas por refutação, i.e., argumentando disputativamente contra aqueles que os negam, como é dito no Livro IV (608).

LIÇÃO 6 - Todas as Substâncias São Consideradas por uma Ciência ou por Muitas? A Ciência da Substância Considera os Acidentes Essenciais da Substância?
TEXTO DE ARISTÓTELES – Capítulo 2: 997a 15-997a 34 

 

 202. E há o problema de saber se existe uma única ciência que trata de todas as substâncias, ou muitas ciências. 

 203. Se não há uma única ciência, então com quais substâncias deve essa ciência tratar? 

 204. Mas é irrazoável que haja uma única ciência de todas as substâncias; pois então uma única ciência demonstraria todos os acidentes essenciais, isto é, se é verdade que toda ciência demonstrativa especula sobre os acidentes essenciais de algum sujeito, procedendo a partir de opiniões comuns. Logo, é ofício da mesma ciência estudar os acidentes essenciais do mesmo gênero-sujeito, procedendo a partir das mesmas opiniões. Pois pertence a uma ciência considerar que algo é assim, e pertence a uma ciência considerar os princípios dos quais as demonstrações procedem, seja à mesma ciência ou a uma diferente. Portanto, pertence a uma ciência considerar os acidentes, quer sejam estudados por essas ciências, quer por uma derivada delas. 

 205. Além disso, há o problema de saber se esta ciência se ocupa apenas das substâncias ou também dos acidentes. Quero dizer, por exemplo, que se um sólido é um tipo de substância, e também as linhas e as superfícies, surge a questão de saber se é função da mesma ciência conhecer estas coisas e também os acidentes de cada classe de coisas sobre as quais as ciências matemáticas fazem demonstrações, ou se é tarefa de uma ciência diferente. 

 206. Pois se é tarefa da mesma ciência, uma ciência particular empreenderá essas demonstrações e esta será a que trata da substância. No entanto, não parece existir qualquer demonstração da quididade. 

 207. Mas se é tarefa de uma ciência diferente, qual ciência será aquela que estuda os acidentes das substâncias? Pois resolver isto é muito difícil. 

 

 COMENTÁRIO 

 Q. 3 & 6: A ciência da substância considera todas as substâncias, bem como os acidentes? 

 393. Após ter debatido as questões, a terceira questão, que pertence àquelas que dizem respeito ao âmbito de investigação desta ciência, ele agora trata do estudo das substâncias e dos acidentes. Isso se divide em duas partes, na medida em que discute duas questões sobre este ponto. A segunda (403) começa onde ele diz: "Além disso, há". 

 Em relação à primeira, ele faz três coisas. Primeiro, levanta a questão se há uma ciência que considera todas as substâncias, ou se há muitas ciências que consideram diferentes substâncias. 

 394. Se não há (203). 

 Segundo, ele argumenta o primeiro lado da questão com vistas a mostrar que há uma ciência de todas as substâncias. Pois se não houvesse uma ciência de todas as substâncias, então aparentemente seria impossível designar a substância que esta ciência considera, porque a substância enquanto substância é o tipo primário de ser. Logo, não parece que uma substância, em vez de outra, pertença à consideração da ciência básica. 

 395. mas é irrazoável (204). 

 Terceiro, ele argumenta o outro lado da questão, dizendo que é irrazoável sustentar que há uma ciência de todas as substâncias. Pois disso resultaria que haveria uma única ciência demonstrativa de todos os acidentes essenciais. E isto é verdade porque toda ciência que demonstra certos acidentes especula sobre os acidentes essenciais de algum sujeito particular, e o faz a partir de certas concepções comuns. Portanto, uma vez que uma ciência demonstrativa considera apenas os acidentes de algum sujeito particular, segue-se que o estudo de algum gênero-sujeito pertence à mesma ciência que se ocupa do estudo dos acidentes essenciais desse gênero, e vice-versa, desde que as demonstrações procedam dos mesmos princípios. 

 396. No entanto, às vezes ocorre que a função de uma ciência é demonstrar, a partir de certos princípios, que algo é assim, e, outras vezes, a função de uma ciência é demonstrar os princípios a partir dos quais se demonstrou que algo é assim, ora para a mesma ciência, ora para uma diferente. 

 Um exemplo de ser função da mesma ciência é visto no caso da geometria, que demonstra que um triângulo tem três ângulos iguais a dois ângulos retos em virtude do princípio de que o ângulo externo de um triângulo é igual aos dois ângulos internos opostos; pois demonstrar isso pertence apenas à geometria. E um exemplo de ser função de uma ciência diferente é visto no caso da música, que prova que um tom não é dividido em dois semitons iguais pelo fato de que uma razão de 9 para 8, que é superparticular, não pode ser dividida em duas partes iguais. Mas provar isso não pertence ao músico, e sim ao aritmético. É evidente, então, que às vezes as ciências diferem porque seus princípios diferem, desde que uma ciência demonstre os princípios de outra ciência por meio de certos princípios superiores. 

 397. Mas, se se supõe que os princípios são idênticos, as ciências não poderiam diferir, desde que os acidentes sejam os mesmos e o gênero-sujeito seja o mesmo, como se uma ciência considerasse o sujeito e outra, seus acidentes. Daí segue-se que a ciência que considera uma substância considerará também seus acidentes, de modo que, se há muitas ciências que consideram substâncias, haverá muitas ciências que consideram acidentes. Mas, se há apenas uma ciência que considera substâncias, haverá apenas uma ciência que considera acidentes. Ora, isso é impossível, porque então se seguiria que haveria apenas uma ciência, já que não há ciência que não demonstre os acidentes de algum sujeito. Portanto, não é função de uma única ciência considerar todas as substâncias. 

 398. Isso é tratado no Livro IV (546) desta obra, onde se mostra que o exame da substância enquanto substância pertence à primeira ciência, cuja província é considerar o ente enquanto ente; e assim ela considera todas as substâncias segundo o aspecto comum de substância. Portanto, pertence a esta ciência considerar os acidentes comuns da substância. Mas pertence às ciências particulares, que lidam com substâncias particulares, considerar os acidentes particulares das substâncias, assim como pertence à ciência da natureza considerar os acidentes da substância móvel. Contudo, entre as substâncias, há também uma hierarquia, pois as primeiras substâncias são imateriais. Daí, o estudo delas pertence propriamente à primeira-filosofia, assim como a filosofia da natureza seria a primeira filosofia se não houvesse outras substâncias anteriores às substâncias corpóreas móveis, como é afirmado abaixo no Livro VI (1170). 

 399. Além disso, há o problema (205). 

 Aqui ele levanta outra questão sobre o estudo da substância e dos acidentes. Sobre isso, ele faz três coisas. Primeiro, ele levanta a questão se a investigação desta ciência diz respeito apenas à substância ou também aos atributos que são acidentes das substâncias. Por exemplo, se dizemos que linhas, superfícies e sólidos são substâncias de algum tipo, como alguns sustentaram, surge a questão se pertence à mesma ciência considerar tais coisas e também seus acidentes próprios, que são demonstrados nas ciências matemáticas, ou se pertence a outra ciência. 

 400. Pois, se é preocupação (206). 

 Em segundo lugar, ele argumenta um lado da questão. Pois, se pertence à mesma ciência considerar acidentes e substâncias, então, já que uma ciência que considera acidentes demonstra acidentes, segue-se que uma ciência que considera substância demonstra substâncias. Mas isso é impossível; pois a definição de uma substância, que expressa a quididade, é indemonstrável. Daí, pertenceria à mesma ciência considerar substâncias e acidentes. 

 401. Mas, se é preocupação (207). 

 Em terceiro lugar, ele argumenta o outro lado da questão: se ciências diferentes consideram substância e acidente, não será possível afirmar qual ciência é aquela que especula sobre os acidentes da substância; porque a ciência que faria isso consideraria ambos, embora isso pareça pertencer a todas as ciências; pois toda ciência considera os acidentes essenciais de seu sujeito, como foi explicado. 

 402. O Filósofo responde a esta questão no Livro IV (570) desta obra, dizendo que é também ofício daquela ciência que se ocupa do estudo da substância e do ente considerar os acidentes próprios da substância e do ente. No entanto, não se segue que ela consideraria cada um da mesma maneira, isto é, demonstrando a substância como demonstra os acidentes, mas definindo a substância e demonstrando que os acidentes ou pertencem ou não pertencem a ela, como é explicado mais completamente no final do Livro IX (1895) desta obra.

LIÇÃO 7 - Existem Outras Substâncias Separadas das Coisas Sensíveis? Crítica das Diferentes Opiniões sobre os Objetos da Matemática
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 2 & 3: 997a 34-998a 21 

 

 208. Além disso, há o problema se somente as substâncias sensíveis devem ser ditas existir, ou outras além destas. E se há um gênero ou muitos gêneros de substâncias, como é sustentado por aqueles que falam das Formas e das entidades intermediárias com as quais dizem que as ciências matemáticas lidam. 

 209. A maneira como afirmamos que as Formas são tanto causas quanto substâncias em si mesmas já foi tratada em nossas primeiras discussões acerca de todas estas coisas (69). 

 210. Mas, embora apresentem dificuldade em muitos aspectos, não é menos absurdo dizer que existem certas outras naturezas além daquelas que estão nos céus, e que estas são as mesmas que as coisas sensíveis, exceto pelo fato de que as primeiras são eternas enquanto as últimas são corruptíveis. Pois eles [isto é, os platônicos] não dizem nada mais ou nada menos do que existe um homem-em-si, um cavalo-em-si e uma saúde-em-si, os quais não diferem em nada [de suas contrapartes sensíveis]; com isso, agem como aqueles que afirmam que existem deuses e que eles têm forma humana. Assim como estes últimos nada mais fizeram do que homens eternos, de modo similar os primeiros fazem das Formas nada mais do que coisas sensíveis eternas. 

 211. Além disso, se alguém sustenta que existem entidades intermediárias além das Formas e das substâncias sensíveis, enfrentará muitos problemas. Pois é evidente que haverá, de maneira semelhante, linhas além das linhas sensíveis comuns, e o mesmo valerá para outras classes de coisas. Portanto, uma vez que a astronomia é uma destas [ciências matemáticas], haverá um céu além daquele que percebemos, e um sol e uma lua, e o mesmo valerá para os outros corpos celestes. E como podemos aceitar essas coisas? Pois é irracional que um céu seja imóvel, mas que seja móvel é totalmente impossível. O mesmo se aplica às coisas com as quais a ciência da perspectiva se ocupa, e à harmônica na matemática, porque, pelas mesmas razões, também é impossível que estas existam separadas das coisas sensíveis. Pois, se existem objetos e sentidos sensíveis intermediários, evidentemente haverá animais intermediários entre os animais-em-si e aqueles que são corruptíveis. 

 212. Novamente, poder-se-ia também levantar a questão sobre quais coisas essas ciências devem investigar. Pois, se a geometria, que é a arte de medir a terra, difere da geodesia, que é a arte de dividir a terra, apenas neste aspecto — que esta lida com coisas perceptíveis pelos sentidos, enquanto aquela lida com coisas imperceptíveis —, evidentemente haverá, além da ciência da medicina, outra ciência intermediária entre a própria ciência da medicina e esta ciência particular da medicina; e isso valerá para as outras ciências. Mas como isso é possível? Pois então haverá certas coisas saudáveis além daquelas que são sensíveis e além da saúde-em-si. 

 213. Similarmente, tampouco parece que a geodesia se ocupa de grandezas contínuas que são sensíveis e corruptíveis. Pois, nesse caso, ela seria destruída quando elas fossem destruídas. 

 214. Tampouco a astronomia lidará com grandezas contínuas sensíveis, ou com este céu. Pois as linhas que percebemos pelos sentidos não são tais como aquelas de que a geometria fala, já que nenhuma das coisas percebidas pelos sentidos é reta ou redonda dessa maneira. Pois o círculo não toca a régua em um ponto, mas da maneira como Protágoras falou ao argumentar contra os geômetras. Nem os movimentos ou revoluções dos céus são semelhantes às coisas de que a geometria trata, nem os pontos têm a mesma natureza que as estrelas. 

 215. No entanto, há também alguns que dizem que essas entidades intermediárias, que estão abaixo das Formas e acima das coisas sensíveis, não existem fora das coisas sensíveis, mas nelas. Mas enumerar todas as consequências impossíveis que decorrem dessa teoria exigiria uma discussão muito longa. Será suficiente propor a seguinte consideração. 

 216. É irracional que isso ocorra apenas no caso de tais coisas, mas evidentemente também é possível que as Formas existam nas coisas sensíveis, porque ambas as visões dependem do mesmo argumento. 

 217. Além disso, seria necessário que dois sólidos ocupassem o mesmo lugar. 

 218. E [os objetos da matemática] não seriam imóveis, já que existem em coisas sensíveis, que são movidas. 

 219. Além disso, de modo geral, com que finalidade alguém sustentaria que eles existem, mas existem nas coisas sensíveis? Pois os mesmos absurdos descritos se aplicarão a essas suposições. Pois haverá um céu além daquele que percebemos, embora não seja separado, mas no mesmo lugar — o que é totalmente impossível. 

 Capítulo 3 

 Nestas questões, então, é difícil ver como é possível ter qualquer verdade positiva. 

 

 COMENTÁRIO 

 Q. 5: Existem substâncias além das sensíveis? 

 403. Tendo debatido as questões que pertencem ao escopo desta ciência, o Filósofo agora trata dialeticamente das questões que pertencem às próprias substâncias, com as quais esta ciência se ocupa principalmente. Quanto a isso, ele faz três coisas. Primeiro, ele levanta as questões. Segundo (406), ele indica a fonte da qual os argumentos podem ser extraídos em apoio a um lado da questão ("Ora, o modo"). Terceiro (407), ele argumenta do outro lado da questão ("Mas, embora envolvam"). 

 Quanto à primeira parte desta divisão, ele levanta duas questões. A primeira questão é se somente as substâncias sensíveis são encontradas no universo, como afirmavam certos filósofos antigos da natureza, ou se, além das substâncias sensíveis, há certas outras, como afirmavam os platônicos. 

 404. E supondo que, além das substâncias sensíveis, haja certas outras, a segunda questão é se essas substâncias pertencem a um só gênero ou se há muitos gêneros de substâncias. Pois ele considera ambas as opiniões. Com efeito, alguns pensadores sustentavam que, além das substâncias sensíveis, existem apenas as Formas separadas, isto é, um homem-em-si e um cavalo-em-si imateriais, e assim por diante para as outras classes de coisas, ao passo que outros sustentavam que há certas outras substâncias intermediárias entre as Formas e as coisas sensíveis, a saber, os objetos da matemática, dos quais diziam que as ciências matemáticas se ocupam. 

 405. A razão para essa visão é que eles postulavam, por parte do intelecto, um duplo processo de abstração das coisas: um pelo qual o intelecto abstrai o universal do particular, e segundo esse modo de abstração postulavam as Formas separadas, que subsistem por si mesmas; e outro [pelo qual o intelecto abstrai] da matéria sensível certas formas em cuja definição a matéria sensível não é dada, por exemplo, a abstração do círculo a partir do bronze. E, segundo esse modo de abstração, eles postulavam objetos matemáticos separados, os quais diziam estar a meio caminho entre as Formas e as substâncias sensíveis, porque têm algo em comum com ambas: com as Formas, na medida em que são separados da matéria sensível, e com as substâncias sensíveis, na medida em que muitos deles se encontram em uma só classe, como muitos círculos e muitas linhas. 

 406. Ora, o modo pelo qual (209). 

 Em seguida, ele mostra como é possível argumentar um lado da questão, dizendo que foi afirmado "em nossas primeiras discussões", isto é, no Livro I (69:C 151), como se considera que as Formas são tanto as causas das coisas sensíveis quanto substâncias que subsistem por si mesmas. Portanto, a partir das coisas que ali foram ditas ao apresentar as visões de Platão, podem-se extrair argumentos em apoio ao lado afirmativo da questão. 

 407. Mas, embora envolvam (210). 

 Aqui, ele aduz razões para o lado negativo. Ele o faz, primeiro (210), com o propósito de mostrar que as Formas não são separadas das coisas sensíveis; e, segundo (211:C 410), com o propósito de mostrar que os objetos da matemática não são separados ("Além disso, se alguém"). Ora, acima, no Livro I (103:C 208), ele apresentou muitos argumentos contra aqueles que postulavam as Formas separadas; e, portanto, deixando de lado aqueles argumentos, ele apresenta a linha de raciocínio que parece mais eficaz. Ele diz (210) que, embora a posição daqueles que postulam as Formas separadas contenha muitas dificuldades, a posição que agora é apresentada não é menos absurda do que qualquer outra, isto é, que alguém diga que há certas naturezas além das sensíveis que estão contidas sob os céus. Pois os céus constituem o limite dos corpos sensíveis, como se prova no Livro I do Do Céu e do Mundo . Mas aqueles que postulavam as Formas não as situavam abaixo dos céus nem fora deles, como se afirma no Livro III da Física . Portanto, de acordo com isso, ele diz que eles postulavam certas outras naturezas além daquelas que existem nos céus. E diziam que essas naturezas opostas são idênticas a estas coisas sensíveis tanto em espécie quanto em sua constituição inteligível, e que existem nestas coisas sensíveis; ou, antes, diziam que aquelas naturezas são as Formas destas coisas sensíveis. Por exemplo, diziam que um homem separado constitui a humanidade deste homem particular que é percebido pelos sentidos, e que um homem que é percebido pelos sentidos é homem por participar daquele homem separado. Contudo, sustentavam que estes diferem nisto: que aquelas naturezas imateriais são eternas, ao passo que estas naturezas sensíveis são corruptíveis. 

 408. Que eles sustentam que aquelas naturezas são idênticas a estas coisas sensíveis fica claro pelo fato de que, assim como homem, cavalo e saúde se encontram entre as coisas sensíveis, de modo semelhante eles postulavam entre aquelas naturezas "um homem-em-si", isto é, um carente de matéria sensível; e faziam o mesmo quanto ao cavalo e à saúde. Além disso, afirmavam que nada mais existia na classe das substâncias separadas exceto [a contraparte] do que existia materialmente no mundo sensível. Esta posição parece ser semelhante à daqueles que sustentavam que os deuses são de forma humana, que era a posição dos epicureus, como Túlio afirma em A Natureza dos Deuses . Pois, assim como aqueles que sustentavam que os deuses são de forma humana não faziam outra coisa senão tornar os homens eternos por natureza, de modo semelhante aqueles que afirmavam que há Formas não fazem outra coisa senão sustentar que há coisas sensíveis eternas, tais como cavalo, boi e semelhantes. 

 409. Mas é totalmente absurdo que o que é naturalmente corruptível seja especificamente idêntico ao que é naturalmente incorruptível; pois, antes, o contrário é que é verdadeiro, a saber, que as coisas corruptíveis e as incorruptíveis diferem em espécie no mais alto grau, como se diz abaixo, no Livro X (895:C 2137) desta obra. Contudo, pode acontecer que o que é naturalmente corruptível seja mantido no ser perpetuamente pelo poder divino. 

 410. Além disso, se alguém (211). 

 Em seguida, ele argumenta contra aqueles que afirmavam que os objetos da matemática estão a meio caminho entre as Formas e as coisas sensíveis. Primeiro (211:C 410), ele argumenta contra aqueles que sustentavam que os objetos da matemática são entidades intermediárias e são separados das coisas sensíveis; e, segundo (215:C 417), contra aqueles que sustentavam que os objetos da matemática existem, mas existem nas coisas sensíveis ("Contudo, há"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, introduz argumentos contra a primeira posição. Segundo (214:C 416), ele argumenta em apoio a essa posição ("Tampouco novamente"). 

 Ele apresenta três argumentos contra a primeira posição. O primeiro argumento é este: assim como há uma ciência matemática sobre a linha, de modo semelhante há certas ciências matemáticas sobre outros assuntos. Se, então, há certas linhas além das sensíveis, das quais a geometria se ocupa, pela mesma razão haverá, em todas as outras classes de coisas das quais as outras ciências matemáticas se ocupam, certas coisas além daquelas percebidas pelos sentidos. Mas ele mostra que é impossível sustentar isso quanto a duas das ciências matemáticas. 

 411. Ele o faz, primeiro, no caso da astronomia, que é uma das ciências matemáticas e que tem como seu sujeito os céus e os corpos celestes. Portanto, de acordo com o que foi dito, segue-se que há outro céu além daquele percebido pelos sentidos, e semelhantemente outro sol e outra lua, e assim por diante para os outros corpos celestes. Mas isso é incrível, porque aquele outro céu seria ou móvel ou imóvel. Se fosse imóvel, isso pareceria irrazoável, visto que vemos que é natural que os céus estejam sempre em movimento. Portanto, o astrônomo também faz algum estudo dos movimentos dos céus. Mas dizer que um céu seja ao mesmo tempo separado e móvel é impossível, porque nada separado da matéria pode ser móvel. 

 412. Em seguida, ele mostra que a mesma visão é inaceitável no caso de outras ciências matemáticas, por exemplo, na perspectiva, que considera as linhas visíveis, e "no caso da harmonia", ou seja, na música, que estuda as proporções dos sons audíveis. Ora, é impossível que existam entidades intermediárias entre as Formas e as coisas sensíveis; porque, se essas coisas sensíveis — sons e linhas visíveis — fossem entidades intermediárias, seguir-se-ia também que existem sentidos intermediários. E, como os sentidos existem apenas em um animal, seguir-se-ia que existem também animais intermediários entre a Forma animal e os animais corruptíveis; mas isso é totalmente absurdo. 

 413. Novamente, pode-se (212). 

 O segundo argumento [que ele usa contra a possibilidade de os objetos da matemática serem uma classe intermediária de entidades separadas das coisas sensíveis] é o seguinte. Se, naquelas classes de coisas com as quais as ciências matemáticas lidam, existem três classes de coisas — substâncias sensíveis, Formas e entidades intermediárias —, então, como a estrutura inteligível de todas as coisas sensíveis e de todas as Formas parece ser a mesma, parece seguir-se que existem entidades intermediárias entre quaisquer coisas sensíveis e suas Formas. Daí permanece o problema sobre quais classes de coisas estão incluídas no escopo das ciências matemáticas. Pois, se uma ciência matemática como a geometria difere da geodesia, que é a ciência das medidas sensíveis, apenas neste aspecto de que a geodesia lida com medidas sensíveis, enquanto a geometria lida com coisas intermediárias que não são sensíveis, haverá, além de todas as ciências que consideram coisas sensíveis, certas [outras] ciências matemáticas que lidam com essas entidades intermediárias. Por exemplo, se a ciência da medicina lida com certos corpos sensíveis, haverá, além da ciência da medicina e de qualquer ciência similar, alguma outra ciência que será intermediária entre a ciência da medicina que lida com corpos sensíveis e a ciência da medicina que lida com as Formas. Mas isso é impossível; pois, como a medicina trata de "coisas saudáveis", ou seja, coisas que conduzem à saúde, seguir-se-á também, se houver uma ciência intermediária da medicina, que existirão coisas saudáveis intermediárias além das coisas saudáveis percebidas pelos sentidos e da saúde absoluta, ou seja, a saúde-em-si, que é a Forma da saúde separada da matéria. Mas isso é claramente falso. Portanto, segue-se que essas ciências matemáticas não lidam com certas coisas que são intermediárias entre as coisas sensíveis e as Formas separadas. 

 414. Da mesma forma, nem (213). 

 Em seguida, ele apresenta o terceiro argumento [contra a possibilidade de os objetos da matemática serem uma classe intermediária]; e neste argumento, um dos pontos da posição anterior é destruído, a saber, que haveria uma ciência das grandezas contínuas que são perceptíveis; e assim, se houvesse outra ciência das grandezas contínuas, seguir-se-ia disso que existiriam grandezas contínuas intermediárias. Por isso, ele diz que não é verdade que a geodesia seja uma ciência das grandezas contínuas perceptíveis, porque tais grandezas contínuas são corruptíveis. Seguir-se-ia, então, que a geodesia se ocupa de grandezas contínuas corruptíveis. Mas parece que uma ciência é destruída quando as coisas com as quais ela lida são destruídas; pois, quando Sócrates não está sentado, nosso conhecimento atual de que ele está sentado não será verdadeiro. Portanto, seguir-se-ia que a geodesia, ou geosofia como dizem outras leituras, é destruída quando as grandezas contínuas sensíveis são destruídas; mas isso é contrário ao caráter da ciência, que é necessário e incorruptível. 

 415. No entanto, este argumento pode ser trazido do lado oposto da questão, na medida em que se pode dizer que ele pretende provar por este argumento que não há ciências das coisas sensíveis, de modo que todas as ciências devem se ocupar ou das entidades intermediárias ou das Formas. 

 416. Nem ainda (214). 

 Aqui ele argumenta em apoio a esta posição, da seguinte forma: pertence à própria noção de ciência que ela se ocupe com o que é verdadeiro. Mas isso não seria o caso a menos que fosse sobre as coisas como elas são. Portanto, as coisas sobre as quais existem ciências devem ser as mesmas em si mesmas como são mostradas nas ciências. Mas as linhas perceptíveis não são como a geometria diz que são. Ele prova isso com base no fato de que a geometria demonstra que um círculo toca "a régua", ou seja, uma linha reta, apenas em um ponto, como é mostrado no Livro III dos Elementos de Euclides. Mas isso é constatado como verdadeiro para um círculo e uma linha no caso das coisas sensíveis. Protágoras usou este argumento quando destruiu as certezas das ciências contra os geômetras. Da mesma forma, os movimentos e revoluções dos céus não são como os astrônomos os descrevem; pois parece ser contrário à natureza explicar os movimentos dos corpos celestes por meio de excêntricos e epiciclos e outros movimentos diferentes que os astrônomos descrevem nos céus. Da mesma forma, nem as quantidades dos corpos celestes são como os astrônomos as descrevem, pois eles usam estrelas como pontos, embora sejam ainda corpos que têm extensão. Parece, então, que a geometria não lida com grandezas contínuas perceptíveis, e que a astronomia não lida com o céu que percebemos. Portanto, resta que essas ciências se ocupam com certas outras coisas, que são intermediárias. 

 417. No entanto, há (215). 

 Aqui ele argumenta contra outra posição. Primeiro, ele declara o ponto em questão. Segundo (216:C 418), ele traz argumentos pertinentes ao seu propósito ("É irracional"). 

 Assim, ele diz, primeiro (215), que alguns pensadores postulam naturezas intermediárias entre as Formas e as coisas sensíveis, mas não dizem que essas naturezas são separadas das coisas sensíveis, e sim que existem nas próprias coisas sensíveis. Isso é claro com relação à opinião daqueles que sustentaram que existem certas dimensões auto-subsistentes que penetram todos os corpos sensíveis, o que alguns pensadores identificam com o lugar dos corpos sensíveis, como é dito no Livro IV da Física e é refutado lá. Por isso, ele diz aqui que perseguir todas as consequências absurdas dessa posição é uma tarefa importante, mas que agora é suficiente abordar alguns pontos brevemente. 

 418. É irracional (216). 

 Em seguida, ele apresenta quatro argumentos contra essa posição. O primeiro é o seguinte. Parece ser pela mesma razão que, além das coisas sensíveis, postulam-se as Formas e os objetos da matemática, porque ambos são sustentados em razão da abstração por parte do intelecto. Se, então, os objetos da matemática são considerados como existindo nas coisas sensíveis, é apropriado que não apenas eles, mas também as próprias Formas existam ali. Mas isso é contrário à opinião daqueles que postulam [a existência de] as Formas. Pois eles sustentam que estas são separadas, e não que existam em algum lugar específico. 

 419. Além disso, seria (217). 

 Aqui ele apresenta o segundo argumento, que é o seguinte: se os objetos da matemática diferem das coisas sensíveis, mas existem nelas, uma vez que um corpo é um objeto da matemática, segue-se que um corpo matemático existe simultaneamente com um corpo sensível no mesmo sujeito. Portanto, "dois sólidos", ou seja, dois corpos, existirão no mesmo lugar. Isso é impossível não apenas para dois corpos sensíveis, mas também para um corpo sensível e um matemático, porque cada um tem dimensões, em razão das quais dois corpos são impedidos de estar no mesmo lugar. 

 420. Além disso, se alguém (211). 

 Em seguida, ele argumenta contra aqueles que afirmavam que os objetos da matemática são intermediários entre as Formas e as coisas sensíveis. Primeiro (211:C 410), argumenta contra os que sustentavam que os objetos da matemática são entidades intermediárias e separadas das coisas sensíveis; e, segundo (215:C 417), contra os que sustentavam que os objetos da matemática existem, mas existem nas coisas sensíveis ("No entanto, há"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, apresenta argumentos contra a primeira posição. Segundo (214:C 416), argumenta em apoio a essa posição ("Nem novamente"). 

 Ele apresenta três argumentos contra a primeira posição. O primeiro argumento é este: assim como existe uma ciência matemática sobre a linha, de modo semelhante existem certas ciências matemáticas sobre outros sujeitos. Se, então, existem certas linhas além das sensíveis com as quais a geometria lida, pelo mesmo raciocínio, existirão, em todas as outras classes de coisas com as quais as outras ciências matemáticas lidam, certas coisas além daquelas percebidas pelos sentidos. Mas ele mostra que é impossível sustentar isso em relação a duas das ciências matemáticas. 

 421. Ele faz isso, primeiro, no caso da astronomia, que é uma das ciências matemáticas e que tem como sujeito os céus e os corpos celestes. Portanto, de acordo com o que foi dito, segue-se que existe outro céu além daquele percebido pelos sentidos, e similarmente outro sol e outra lua, e assim por diante para os outros corpos celestes. Mas isso é incrível, porque esse outro céu seria ou móvel ou imóvel. Se fosse imóvel, isso pareceria irrazoável, já que vemos que é natural que os céus estejam sempre em movimento. Portanto, o astrônomo também faz algum estudo dos movimentos dos céus. Mas dizer que um 

 422. Ora, o Filósofo trata dessas questões abaixo nos Livros XII, XIII e XIV desta obra, onde mostra que não existem nem substâncias matemáticas separadas nem Formas. O raciocínio que moveu aqueles que postularam os objetos da matemática e as Formas, que são derivadas de uma abstração do intelecto, é dado no início do Livro XIII. Pois nada impede que uma coisa que tenha algum atributo particular seja considerada pelo intelecto sem ser vista sob esse aspecto e, no entanto, seja considerada verdadeiramente, assim como um homem branco pode ser considerado sem que a brancura seja considerada. Assim, o intelecto pode considerar as coisas sensíveis não enquanto são móveis e materiais, mas enquanto são substâncias ou quantidades contínuas; e isso é abstrair a coisa conhecida da matéria e do movimento. No entanto, no que diz respeito à coisa conhecida, o intelecto não abstrai de tal modo que entenda quantidades contínuas e formas como existindo sem matéria e movimento. Pois, então, seguir-se-ia que ou o intelecto de quem abstrai é falso, ou que as coisas que o intelecto abstrai são separadas na realidade.

LIÇÃO 8 - Os Gêneros São Princípios das Coisas? E, Em Caso Afirmativo, Isso se Aplica aos Gêneros Mais Universais ou aos Mais Próximos dos Indivíduos?
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 3: 998a 20-999a 23 

 

 220. Acerca dos princípios das coisas, há o problema de saber se os gêneros devem ser considerados os elementos e princípios das coisas, ou antes as primeiras coisas de que cada coisa é composta enquanto intrínsecas a ela. 

 221. Assim como os elementos e princípios de uma palavra parecem ser aquelas coisas de que todas as palavras são primeiramente compostas, mas não a palavra em comum. E assim como dizemos que os elementos dos diagramas são aquelas coisas cujas demonstrações são encontradas nas demonstrações de outros, seja de todos ou da maioria deles. 

 222. Além disso, aqueles que dizem que os elementos dos corpos são muitos, e aqueles que dizem que são um, chamam de princípios as coisas de que os corpos são compostos e constituídos, como Empédocles diz que o fogo e a água e aquelas coisas que estão incluídas com estes são os elementos a partir dos quais as coisas existentes derivam seu ser; mas ele não fala deles como os gêneros das coisas existentes. 

 223. E, novamente, se alguém desejasse especular sobre a natureza de outras coisas, ao descobrir em relação a cada uma (uma cama, por exemplo) de que partes é feita e como é montada, ele chegará a conhecer sua natureza. E, de acordo com esses argumentos, os gêneros não são os princípios das coisas existentes. 

 224. Mas se conhecemos cada coisa por meio de definições, e os gêneros são os princípios das definições, então os gêneros devem ser os princípios das coisas definidas. 

 225. E se, para adquirir conhecimento científico das coisas existentes, é necessário adquirir conhecimento científico de suas espécies, segundo as quais elas são ditas seres, então os gêneros são os princípios das espécies. 

 226. Além disso, alguns daqueles que afirmam que os elementos das coisas existentes são o um, ou o ser, ou o grande e o pequeno, parecem usar estes como gêneros. 

 227. Mas não é possível falar de princípios de ambas as formas; pois o significado de substância é um. Portanto, uma definição por meio de gêneros diferirá da que apresenta os constituintes intrínsecos. 

 228. Além disso, se os gêneros são os princípios das coisas no sentido mais pleno, surge a questão se os primeiros gêneros devem ser considerados princípios, ou aqueles que são os mais baixos e são predicados das coisas individuais. Pois isso também levanta um problema. 

 229. Pois se os universais são os princípios das coisas em maior grau, evidentemente estes devem ser os gêneros mais elevados, porque são propriamente estes que são predicados de todas as coisas existentes. Portanto, haverá tantos princípios das coisas existentes quantos forem os primeiros gêneros. Daí, o ser e a unidade serão princípios e substâncias, pois são estes especialmente que são predicados de todas as coisas existentes. 

 É impossível, no entanto, que a unidade ou o ser sejam um único gênero das coisas existentes; pois é necessário tanto que as diferenças de cada gênero existam quanto que cada uma seja uma. Mas é impossível que as espécies sejam predicadas das diferenças de seus próprios gêneros, ou que um gênero seja predicado independentemente de suas espécies. Se, então, a unidade ou o ser é um gênero, nenhuma diferença será uma e um ser. Mas se a unidade e o ser não são gêneros, também não serão princípios, supondo-se que os gêneros sejam princípios. 

 230. Além disso, aquelas coisas que são intermediárias e são tomadas junto com as diferenças serão gêneros até os indivíduos. Mas alguns parecem ser assim, enquanto outros não. Novamente, as diferenças são princípios em maior grau do que os gêneros; e se são princípios, os princípios serão infinitos em número, por assim dizer. E [isso aparecerá] de outra forma também se alguém sustenta que o primeiro gênero é um princípio. 

 231. Mas, por outro lado, se a unidade é um princípio específico em maior grau, e a unidade é indivisível, e tudo o que é indivisível o é ou em quantidade ou em espécie, e o que é indivisível em espécie é anterior, e os gêneros são divisíveis em espécies, então será antes o predicado mais baixo que é um. Pois o homem não é o gênero dos homens particulares. 

 232. Além disso, no caso daquelas coisas às quais se aplicam o anterior e o posterior, não é possível que haja algo que exista separado delas. Por exemplo, se o número dois é o primeiro dos números, não haverá nenhum número separado das espécies de números; nem, da mesma forma, nenhuma figura separada das espécies de figuras. Mas se os gêneros dessas coisas não [existem separados das espécies], então, no caso de outras coisas, o ensinamento será que há gêneros separados das espécies; pois destas coisas parece que há especialmente gêneros. Mas entre as coisas individuais, uma não é anterior e outra posterior. 

 233. Além disso, onde uma coisa é melhor e outra pior, aquela que é melhor é sempre anterior; de modo que não haverá gênero dessas coisas. A partir dessas considerações, então, parece que são os termos predicados dos indivíduos, mais do que os gêneros, que são princípios. 

 234. Mas, novamente, não é fácil afirmar como se deve conceber que estes sejam os princípios das coisas. Pois um princípio ou causa deve ser distinto das coisas das quais é princípio ou causa, e deve poder existir separado delas. Mas por que se deveria pensar que algo como isso existe separado das coisas singulares, exceto que é predicado universalmente e de todas as coisas? Mas se esta é a razão, então quanto mais universais as coisas são, mais devem ser consideradas princípios. Daí, os primeiros gêneros serão princípios das coisas. 

 

 COMENTÁRIO 

 Q. 9: Qual é a diferença entre gêneros e elementos? 

 423. Após ter debatido as questões levantadas sobre as substâncias, o Filósofo agora trata dialeticamente as questões levantadas sobre os princípios. Isso se divide em duas partes. Na primeira, ele discute as questões que perguntam o que são os princípios das coisas; e na segunda (456), as questões que perguntam que tipo de coisas são os princípios ("Novamente, há o problema"). 

 Na primeira parte desta divisão, ele discute duas questões: primeiro, se os universais são os princípios das coisas; e segundo (443), se alguns princípios são separados da matéria ("Mas há um problema"). 

 Em relação à primeira, ele discute duas questões, das quais a primeira é se os gêneros são os princípios das coisas. A segunda (431) pergunta quais gêneros são esses, se os primeiros gêneros ou os outros ("Novamente, se os gêneros"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas: primeiro, levanta a questão; e segundo (424), trata-a dialeticamente (“Assim como os elementos”). 

 A primeira questão diz respeito aos princípios das coisas: se é necessário aceitar ou acreditar que aqueles gêneros que são predicados de muitas coisas são os elementos e princípios das coisas, ou antes, que aquelas partes das quais cada coisa singular é composta devem ser chamadas de elementos e princípios das coisas. Mas ele acrescenta duas condições, uma das quais é “na medida em que são intrínsecas”, dada para distinguir essas partes de um contrário e de uma privação. Pois o branco é dito vir do preto, ou do não-branco, embora estes não sejam intrínsecos ao branco. Logo, não são seus elementos. A outra condição é o que ele chama de “as primeiras coisas”, dada para distingui-las dos componentes secundários. Pois os corpos dos animais são compostos de carne e nervos, que existem dentro do animal; contudo, estes não são chamados de elementos dos animais, porque não são as primeiras coisas de que um animal é composto, mas sim fogo, ar, água e terra, dos quais a carne e os nervos derivam seu ser. 

 424. Assim como os elementos (221). 

 Aqui ele trata esta questão dialeticamente; e quanto a isso, faz três coisas. Primeiro, mostra que as primeiras coisas de que algo é composto são seus princípios e elementos. Segundo (224:C 427), argumenta o lado oposto da questão (“Mas se conhecemos”). Terceiro (227:C 430), rejeita uma resposta pela qual se poderia dizer que ambos [i.e., gêneros e partes constituintes] são os princípios e elementos das coisas (“Mas não é”). 

 Quanto ao primeiro, dá três argumentos. O primeiro deles procede dos fenômenos naturais, no qual torna sua tese evidente por dois exemplos. O primeiro exemplo que dá é o de uma palavra, cujo princípio e elemento não se diz ser o termo comum palavra, mas sim os primeiros constituintes de que todas as palavras são compostas, que são chamados de letras. Dá como segundo exemplo os diagramas, i.e., as descrições demonstrativas de figuras geométricas. Pois os elementos desses diagramas não se diz serem o termo comum diagrama, mas sim aqueles teoremas cujas demonstrações são encontradas nas demonstrações de outros teoremas geométricos, seja de todos ou da maioria deles, porque as outras demonstrações procedem do pressuposto das primeiras demonstrações. Por isso, o livro de Euclides é chamado de O Livro dos Elementos , porque nele são demonstrados os primeiros teoremas da geometria, dos quais procedem as outras demonstrações. 

 425. Além disso, aqueles que (222). 

 Aqui dá o segundo argumento, que também emprega certos exemplos extraídos da natureza. Diz que aqueles que sustentam que os elementos dos corpos são um ou muitos, afirmam que os princípios e elementos dos corpos são aquelas coisas de que os corpos são compostos e formados como constituintes intrínsecos. Assim, Empédocles diz que os elementos dos corpos naturais são o fogo e a água e outras coisas desse tipo, que junto com estes ele chama de elementos das coisas; e os corpos naturais são constituídos dessas primeiras coisas na medida em que são intrínsecas. Além disso, eles [i.e., os filósofos da natureza] sustentavam que, além desses dois princípios, há quatro outros – ar, terra, discórdia e amizade – como foi dito no Livro I (50:C 104). Mas nem Empédocles nem os outros filósofos da natureza disseram que os gêneros das coisas são os princípios e elementos desses corpos naturais. 

 426. E também se alguém (223). 

 Aqui dá o terceiro argumento, que envolve coisas feitas pela arte. Diz que se alguém desejasse “especular sobre sua natureza”, i.e., sobre a definição que indica a essência de outros corpos que não os naturais, a saber, de corpos feitos pela arte humana, por exemplo, se alguém desejasse conhecer uma cama, seria necessário considerar de que partes ela é feita e como estão dispostas; e dessa forma ele conheceria a natureza de uma cama. E após isso, conclui que os gêneros não são os princípios das coisas existentes. 

 427. Mas se conhecemos (224). 

 Aqui argumenta o outro lado da questão. Dá três argumentos, o primeiro dos quais é o seguinte. Cada coisa é conhecida através de sua definição. Portanto, se um princípio de ser é o mesmo que um princípio de conhecer, parece que qualquer coisa que seja um princípio de definição é também um princípio da coisa definida. Mas os gêneros são princípios das definições, porque as definições são primeiramente compostas deles. Logo, os gêneros são os princípios das coisas definidas. 

 428. E se para (225) 

 Aqui dá o segundo argumento, que é assim. O conhecimento científico de cada coisa é adquirido conhecendo a espécie da qual ela obtém seu ser, pois Sócrates só pode ser conhecido entendendo que ele é homem. Mas os gêneros são princípios das espécies, porque as espécies das coisas são compostas de gêneros e diferenças. Portanto, os gêneros são os princípios das coisas existentes. 

 429. Além disso, alguns daqueles (226). 

 Aqui dá um terceiro argumento, que se baseia na autoridade dos platônicos, que sustentavam que o um e o ser são os princípios das coisas, e também o grande e o pequeno, que são usados como gêneros. Portanto, os gêneros são os princípios das coisas. 

 430. Mas não é possível (227) 

 Aqui ele exclui uma resposta que diria que ambos são princípios. Ele diz que é impossível afirmar que ambos são "princípios", ou seja, tanto os elementos, ou as partes das quais algo é composto, quanto os gêneros. Ele prova isso com o seguinte argumento. De cada coisa há um conceito definido que expõe sua substância, assim como também há uma substância de cada coisa. Mas o conceito definitivo que envolve os gêneros não é o mesmo que envolve as partes das quais uma coisa é composta. Portanto, não pode ser verdade que cada definição indique a substância de uma coisa. Mas o conceito definitivo que indica a substância de uma coisa não pode ser extraído de seus princípios. Logo, é impossível que tanto os gêneros quanto as partes das quais as coisas são compostas sejam, simultaneamente, princípios, e o ser não pode ser gênero de todos os princípios das coisas. 

 431. Além disso, se os gêneros (228). 

 Em seguida, ele trata da segunda questão de forma dialética. Primeiro, levanta a questão; e segundo (432), traz argumentos relativos a esta questão ("Pois, se os universais"). 

 Assim, ele diz que, se considerarmos que os gêneros são os princípios das coisas no sentido mais pleno, quais desses gêneros devem ser considerados princípios das coisas em maior grau? Devemos considerar aqueles "gêneros" que são primeiros em número, ou seja, os mais comuns, ou também os gêneros inferiores, que são predicados proximamente do indivíduo, isto é, as espécies ínfimas? Pois isso é passível de questionamento, como fica claro pelo que se segue. 

 432. Pois, se os universais (229). 

 Aqui ele argumenta sobre a questão proposta; e, quanto a isso, faz três coisas. Primeiro, introduz argumentos para mostrar que os primeiros gêneros não podem ser princípios. Segundo (231:C 436), introduz argumentos para mostrar que as últimas espécies deveriam ser chamadas de princípios das coisas ("Mas, por outro lado"). Terceiro (234:C 441), ele debate a questão proposta ("Mas, novamente, é"). 

 Quanto ao primeiro (229), ele apresenta três argumentos, dos quais o primeiro é assim: se os gêneros são princípios na medida em que são mais universais, então aqueles que são mais universais, ou seja, aqueles que são predicados de todas as coisas, devem ser os primeiros gêneros e os princípios das coisas no mais alto grau. Portanto, haverá tantos princípios das coisas quantos forem os gêneros mais comuns desse tipo. Mas os mais comuns de todos os gêneros são o uno e o ser, que são predicados de todas as coisas. Logo, o uno e o ser serão os princípios e as substâncias de todas as coisas. Mas isso é impossível, porque o uno e o ser não podem ser gêneros de todas as coisas. Pois, sendo o uno e o ser os mais universais, se fossem princípios de gêneros, seguir-se-ia que os gêneros não seriam os princípios das coisas. Portanto, a posição que sustenta que os gêneros mais comuns são princípios é impossível, porque dela segue o oposto do que se sustentava, isto é, que os gêneros não são princípios. 

 433. Que o ser e o uno não podem ser gêneros, ele prova com este argumento: como uma diferença adicionada a um gênero constitui uma espécie, uma espécie não pode ser predicada de uma diferença sem um gênero, ou um gênero sem uma espécie. Que é impossível predicar uma espécie de uma diferença é claro por duas razões. Primeiro, porque uma diferença se aplica a mais coisas do que uma espécie, como diz Porfírio; e segundo, porque, como uma diferença é dada na definição de uma espécie, uma espécie só pode ser predicada essencialmente de uma diferença se esta for entendida como sujeito de uma espécie, como o número é o sujeito da paridade, em cuja definição ele é dado. Isso, porém, não é o caso; antes, uma diferença é um princípio formal de uma espécie. Portanto, uma espécie não pode ser predicada de uma diferença, exceto, talvez, de modo incidental. Da mesma forma, também um gênero, tomado em si mesmo, não pode ser predicado de uma diferença por predicação essencial. Pois um gênero não é dado na definição de uma diferença, porque uma diferença não participa de um gênero, como é afirmado no Livro IV dos Tópicos ; nem uma diferença é dada na definição de um gênero. Portanto, um gênero não é predicado essencialmente de uma diferença de modo algum. No entanto, é predicado daquilo que "tem uma diferença", ou seja, de uma espécie, que contém realmente uma diferença. Por isso, ele diz que uma espécie não é predicada das diferenças próprias de um gênero, nem um gênero independentemente de sua espécie, porque um gênero é predicado de suas diferenças na medida em que elas inerem em uma espécie. Mas nenhuma diferença pode ser concebida da qual o uno e o ser não sejam predicados, pois qualquer diferença de qualquer gênero é um uno e um ser; caso contrário, não poderia constituir nenhuma espécie una de ser. É impossível, então, que o uno e o ser sejam gêneros. 

 434. Além disso, aquelas coisas (230) 

 Em seguida, ele apresenta o segundo argumento, que é assim: se os gêneros são chamados de princípios por serem comuns e predicados de muitas coisas, então, por igual razão, todas aquelas coisas que são princípios por serem comuns e predicadas de muitas terão de ser gêneros. Mas todas as coisas que são intermediárias entre os primeiros gêneros e os indivíduos, ou seja, aquelas que são consideradas juntamente com algumas diferenças, são predicados comuns de muitas coisas. Portanto, são tanto princípios quanto gêneros. Mas isso é evidentemente falso. Pois algumas delas são gêneros, como as espécies subalternas, enquanto outras não são, como as espécies ínfimas. Não é verdade, então, que os primeiros gêneros ou os gêneros comuns sejam os princípios das coisas. 

 435. Além disso, se os primeiros gêneros são princípios, porque são os princípios pelos quais conhecemos as espécies, então as diferenças serão princípios em maior grau, porque as diferenças são os princípios formais das espécies; e a forma ou atualidade é principalmente o princípio do conhecimento. Mas é inconveniente que as diferenças sejam os princípios das coisas, porque, nesse caso, haveria um número infinito de princípios, por assim dizer; pois as diferenças das coisas são infinitas, por assim dizer; não infinitas na realidade, mas para nós. Que são infinitas em número revela-se de duas maneiras: de um modo, se considerarmos a multidão das diferenças em si mesmas; de outro modo, se considerarmos o primeiro gênero como um primeiro princípio, pois evidentemente inúmeras diferenças estão contidas sob ele. Os primeiros gêneros, então, não são os princípios das coisas. 

 436. Mas, por outro lado (231). 

 Em seguida, ele mostra que as espécies ínfimas são princípios em maior grau do que os gêneros. Ele apresenta três argumentos, dos quais o primeiro é assim: segundo os platônicos, é o uno que parece ter a "natureza" ou caráter de princípio no mais alto grau. De fato, a unidade tem o caráter de indivisibilidade, porque um uno é meramente um ser indiviso. Mas uma coisa é indivisível de dois modos, a saber, em quantidade e em espécie: em quantidade, como o ponto e a unidade, e isso é um tipo de indivisibilidade oposta à divisão da quantidade; e em espécie, como o que não é dividido em muitas espécies. Mas desses dois tipos de indivisibilidade, o primeiro e mais importante é a indivisibilidade em espécie, assim como a espécie de uma coisa é anterior à sua quantidade. Portanto, aquilo que é indivisível em espécie é mais princípio do que aquilo que é indivisível em quantidade. E na divisão da quantidade, o gênero parece ser mais indivisível, porque há um gênero de muitas espécies; mas na divisão da espécie, uma espécie é mais indivisível. Portanto, o termo último que é predicado de muitos, que não é um gênero de muitas espécies, ou seja, a espécie ínfima, é uno em maior grau em espécie do que um gênero; por exemplo, homem ou qualquer outra espécie ínfima não é o gênero de homens particulares. Portanto, uma espécie é princípio em maior grau do que um gênero. 

 437. Além disso, no caso de (232). 

 Em seguida, ele apresenta o segundo argumento, baseado em uma certa posição de Platão; pois, em um momento, Platão sustentou que há algo uno que é predicado de muitas coisas sem prioridade e posterioridade, e que isso é uma unidade separada, como o homem é separado de todos os homens; e, em outro momento, ele sustentou que há algo uno que é predicado de muitas coisas segundo prioridade e posterioridade, e que isso não é uma unidade separada. É isso que Aristóteles quer dizer quando afirma “no caso daquelas coisas às quais se aplicam o anterior e o posterior”, ou seja, que quando uma das coisas das quais um termo comum é predicado é anterior a outra, é impossível, nesses casos, que exista algo separado das muitas coisas das quais esse termo comum é predicado. Por exemplo, se os números estão em uma sequência tal que o dois é a primeira espécie de número, não se encontrará nenhuma Ideia separada de número que exista à parte de todas as espécies de números. E, pelas mesmas razões, não se encontrará nenhuma figura separada que exista à parte de todas as espécies de figuras. 

 438. A razão para isso pode ser que um atributo comum é considerado separado para ser alguma entidade primeira na qual todas as outras coisas participam. Se, então, essa entidade primeira é um uno aplicável a muitas coisas, no qual todas as outras coisas participam, não é necessário sustentar que existe alguma entidade separada na qual todas as coisas participam. Mas todos os gêneros parecem ser coisas desse tipo, porque todos os tipos de gêneros são encontrados diferindo na medida em que são mais ou menos perfeitos e, assim, na medida em que são anteriores e posteriores na natureza. Portanto, se naqueles casos em que uma coisa é anterior a outra é impossível considerar algo comum como uma entidade separada, supondo que haja um gênero à parte das espécies, então “no caso das outras coisas, o ensinamento” será [diferente], ou seja, haverá outra doutrina e regra sobre elas, e a regra anterior não se aplicará a elas. Mas considerando os indivíduos de uma mesma espécie, é evidente que um deles não é anterior e outro posterior na natureza, mas apenas no tempo. E, assim, segundo o ensinamento de Platão, uma espécie é separada. Visto que, então, essas coisas comuns são princípios na medida em que são separadas, segue-se que uma espécie é princípio em maior grau do que um gênero. 

 439. Além disso, onde uma coisa (233) 

 Aqui ele apresenta o terceiro argumento, que utiliza as noções de “melhor ou pior”. Pois, em todos aqueles casos em que uma coisa é melhor que outra, o que é melhor é sempre anterior na natureza. Mas não se pode considerar que exista um gênero comum daquelas coisas que existem dessa maneira. Portanto, não se pode considerar que exista um gênero separado no caso daquelas coisas em que uma é melhor e a outra é pior; e, assim, a conclusão é a mesma que a anterior. Pois este argumento é introduzido para fortalecer o precedente, por assim dizer, ou seja, com vistas a mostrar que há prioridade e posterioridade entre as espécies de qualquer gênero. 

 440. E a partir desses três argumentos, ele tira a conclusão na qual está principalmente interessado, a saber, que as espécies mais baixas, que são predicadas imediatamente dos indivíduos, parecem ser os princípios das coisas em maior grau do que os gêneros. 

 441. Mas, novamente, não é (234). 

 Aqui ele argumenta o lado oposto da questão, como se segue: um princípio e uma causa são distintos das coisas das quais são princípio e causa, e são capazes de existir à parte delas. E isso é verdade, porque nada é causa de si mesmo. Ele está falando aqui de princípios e causas extrínsecos, que são causas de uma coisa em sua totalidade. Mas a única coisa que se considera existir à parte das coisas singulares é o que é comum e universalmente predicado de todas as coisas. Portanto, quanto mais universal uma coisa é, mais separada ela é, e mais deve ser considerada como princípio. Mas os primeiros gêneros são os mais universais. Portanto, os primeiros gêneros são os princípios das coisas no mais alto grau. 

 442. Ora, a solução para essas questões está implícita neste último argumento. Pois, segundo este argumento, gêneros ou espécies são considerados princípios universais na medida em que são considerados separados. Mas o fato de não serem separados e subsistentes por si mesmos é mostrado no Livro VII (1592) desta obra. Daí o Comentador também mostra, no Livro VIII, que os princípios das coisas são matéria e forma, aos quais gênero e espécie têm alguma semelhança. Pois um gênero deriva da matéria e a diferença, da forma, como será mostrado no mesmo livro (720). Portanto, visto que a forma é mais um princípio do que a matéria, consequentemente as espécies serão princípios mais do que os gêneros. Mas a objeção que é levantada contra isso, com base no fato de que os gêneros são os princípios do conhecimento de uma espécie e de suas definições, é respondida da mesma forma que a objeção levantada sobre sua separabilidade. Pois, uma vez que um gênero é entendido separadamente pela mente sem entender suas espécies, ele é um princípio de conhecimento. E, da mesma forma, seria um princípio de ser, supondo que tivesse um ser separado.

LIÇÃO 9 - Existem Quaisquer Universais à Parte das Coisas Singulares Percebidas pelos Sentidos e Daquelas que São Compostas de Matéria e Forma?
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 4: 999a 24-999b 20 

 

 235. Mas há um problema conectado a essas coisas, que é o mais difícil de todos e o mais necessário a considerar, com o qual nossa análise está agora preocupada. 

 236. Pois, se não há nada à parte das coisas singulares, e as coisas singulares são infinitas em número, como é possível adquirir conhecimento científico delas? Pois, na medida em que há algo que é uno e o mesmo, e na medida em que há algo universal [que se relaciona com as coisas singulares], nessa medida adquirimos conhecimento delas. 

 237. Mas se isso é necessário, e deve haver algo à parte das coisas singulares, será necessário que os gêneros existam à parte das coisas singulares, e eles serão ou os últimos ou os primeiros. Mas a impossibilidade disso já apareceu em nossa discussão. 

 238. Além disso, se há algo à parte do todo concreto (o que é mais discutível), como quando algo é predicado da matéria, se existe tal coisa, surge o problema de saber se deve existir à parte de todos os todos concretos, ou à parte de alguns e não de outros, ou à parte de nenhum. 

 239. Se, portanto, não há nada além das coisas singulares, nada será inteligível, mas todas as coisas serão sensíveis, e não haverá ciência de coisa alguma, a menos que se possa dizer que a percepção sensorial é ciência. 

 240. Além disso, também nada será eterno ou imóvel; pois todas as coisas sensíveis perecem e estão sujeitas ao movimento. 

 241. Mas se não há nada de eterno, também não pode haver geração; pois deve haver algo que veio a ser e algo a partir do qual vem a ser; e o último destes deve ser não gerado, já que o processo de geração deve ter um limite, e já que é impossível que algo venha a ser a partir do não-ser. 

 242. Além disso, já que a geração e o movimento existem, deve haver um termo; pois nenhum movimento é infinito, mas todo movimento tem um termo. E aquilo que é incapaz de vir a ser não pode ser gerado. Mas aquilo que veio a ser deve existir assim que veio a ser. 

 243. Além disso, se a matéria existe porque não é gerada, é muito mais razoável que a substância exista, já que é nisso que ela (a matéria) acaba por se tornar. Pois se nem uma nem a outra existem, nada existirá. Mas se isso é impossível, deve haver algo além do sínolo , e isso é a forma ou princípio especificador. 

 

 COMENTÁRIO 

 Q. 10: Existe algo separado das coisas sensíveis, que seja seu princípio? 

 443. Tendo debatido a questão se os universais são os princípios das coisas, o Filósofo agora levanta uma questão sobre sua separabilidade, a saber, se existe algo separado das coisas sensíveis como seu princípio. A respeito disso, ele considera duas questões. A primeira (443) delas é se os universais são separados das coisas singulares. A segunda (447) é se existe algum [princípio] formal separado das coisas que são compostas de matéria e forma ("Além disso, se existe algo"). 

 A respeito da primeira, ele faz três coisas. Primeiro, descreve o problema. Segundo (444), argumenta um lado da questão ("Pois se não há nada"). Terceiro (445), argumenta o outro lado da questão ("Mas se isso é"). 

 Assim, este problema surge com respeito a um ponto mencionado no último argumento da questão precedente, a saber, se um universal é separado das coisas singulares, como o referido argumento supunha. Ele descreve este problema como "aquele com o qual nossa análise agora se ocupa (235)", i.e., aquele que imediatamente precedeu o argumento anterior. E ele fala sobre isso desta forma: primeiro, que "está ligado a", i.e., é uma consequência do, anterior, porque, como já foi dito, a consideração da questão precedente depende disso. Pois se os universais não são separados, eles não são princípios; mas se são separados, eles são princípios. Segundo, ele fala deste problema como o mais difícil de todos os problemas nesta ciência. Isso é mostrado pelo fato de que os filósofos mais eminentes tiveram opiniões diferentes sobre ele. Pois os platônicos sustentavam que os universais são separados, enquanto os outros filósofos sustentavam o contrário. Terceiro, ele diz que este problema é aquele que é mais necessário considerar, porque todo o conhecimento das substâncias, tanto sensíveis quanto imateriais, depende disso. 

 444. Pois se não há nada (236). 

 Aqui ele apresenta um argumento para mostrar que os universais são separados das coisas singulares. Pois as coisas singulares são infinitas em número, e o que é infinito não pode ser conhecido. Daí todas as coisas singulares podem ser conhecidas apenas na medida em que são reduzidas a algum tipo de unidade que é universal. Portanto, há ciência das coisas singulares apenas na medida em que os universais são conhecidos. Mas a ciência é apenas sobre coisas que são verdadeiras e que existem. Portanto, os universais são coisas que existem por si mesmas separadas das coisas singulares. 

 445. Mas se isso é (237) 

 Então ele argumenta o outro lado da questão desta forma: se é necessário que os universais sejam algo aparte das coisas singulares, é necessário que os gêneros existam aparte das coisas singulares, seja os primeiros gêneros ou também os últimos, que são imediatamente anteriores às coisas singulares. Mas isso é impossível, como fica claro pela discussão precedente. Portanto, os universais não são separados das coisas singulares. 

 446. O Filósofo resolve este problema no Livro VII (659:C 1592) desta obra, onde mostra de muitas maneiras que os universais não são substâncias que subsistem por si mesmas. Nem é necessário, como foi dito frequentemente, que uma coisa tenha o mesmo modo de ser na realidade que tem quando compreendida pelo intelecto de um conhecedor. Pois o intelecto conhece as coisas materiais imaterialmente, e de modo similar conhece universalmente as naturezas das coisas que existem como singulares na realidade, i.e., sem considerar os princípios e acidentes dos indivíduos. 

 447. Além disso, se existe algo (238). 

 Aqui ele levanta outra questão, a saber, se algo é separado das coisas compostas de matéria e forma; e a respeito disso, faz duas coisas. Primeiro, levanta a questão. Segundo (239:C 448), prossegue para tratá-la ("Se, então, existe"). 

 Quanto ao primeiro, deve-se observar que ele primeiro levanta a questão se um universal é separado das coisas singulares. Ora, acontece que algumas coisas singulares são compostas de matéria e forma. Mas nem todas as coisas singulares são assim compostas, seja de acordo com o estado real das coisas, uma vez que as substâncias separadas são particulares porque existem e operam por si mesmas, seja até mesmo de acordo com a opinião dos platônicos, que sustentavam que mesmo entre as entidades matemáticas separadas existem particulares, na medida em que sustentavam que há muitas delas em uma única espécie. E embora seja passível de disputa se existe algo separado no caso daquelas coisas que não são compostas de matéria e forma, assim como o universal é separado do particular, o problema é principalmente se existe algo separado no caso das coisas que são compostas de matéria e forma. Por isso ele diz que o ponto que causa maior dificuldade é se existe algo "à parte do todo concreto", i.e., à parte da coisa composta de matéria e forma. A razão pela qual uma coisa composta é chamada de todo concreto, ele explica acrescentando "quando algo é predicado da matéria". Pois Platão sustentava que a matéria sensível participa dos universais separados, e que por esta razão os universais são predicados das coisas singulares. Essas participações nas formas universais pelas coisas materiais sensíveis constituem um todo concreto, na medida em que uma forma universal é predicada da matéria através de algum tipo de participação. Ora, a respeito dessas coisas, ele levanta uma questão que tem três partes, a saber, se existe algo que existe separado de todas as coisas deste tipo, ou separado de algumas e não de outras, ou separado de nenhuma. 

 448. Se, então, existe (239) 

 Aqui ele prossegue para tratar deste problema; e sobre ele faz duas coisas. Primeiro, argumenta contra a posição de que nada pode ser considerado separado das coisas compostas de matéria e forma. Segundo (244:C 454), ele argumenta o outro lado da questão ("Mas, novamente, se alguém sustenta isso"). 

 Quanto ao primeiro (239), ele apresenta dois argumentos. Primeiro, argumenta a partir do princípio de que aquelas coisas que são compostas de matéria e forma são coisas sensíveis; e, portanto, ele propõe que aquelas coisas que são compostas de matéria e forma são singulares. No entanto, as coisas singulares não são inteligíveis, mas sensíveis. Portanto, se não há nada além das coisas singulares que são compostas de matéria e forma, nada será inteligível, mas todos os seres serão sensíveis. Mas existe ciência apenas das coisas que são inteligíveis. Portanto, segue-se que não haverá ciência de coisa alguma, a menos que alguém diga que a percepção sensorial e a ciência são a mesma coisa, como sustentavam os antigos filósofos da natureza, conforme é afirmado no Livro I de Da Alma . Mas ambas as conclusões são insustentáveis, a saber, que não existe ciência e que a ciência é percepção sensorial. Portanto, a primeira posição também é insustentável, a saber, que nada existe exceto as coisas singulares que são compostas de matéria e forma. 

 449. Além disso, nem existirá nada (240). 

 Segundo, ele argumenta com base no fato de que as coisas compostas de matéria e forma são móveis. Ele apresenta o seguinte argumento. Todas as coisas sensíveis compostas de matéria e forma perecem e estão sujeitas ao movimento. Portanto, se não existe nada além de seres deste tipo, seguir-se-á que nada é eterno ou imóvel. 

 450. Mas se existe (241). 

 Aqui ele mostra que esta conclusão é insustentável, a saber, que nada é eterno e imóvel. Ele faz isso, primeiro, com respeito à matéria; e segundo (242:C 451), com respeito à forma ("Além disso, uma vez que a geração"). 

 Assim, ele diz primeiro (241) que, se nada é eterno, é impossível que algo seja gerado. Ele prova isso da seguinte forma. Em todo processo de geração deve haver algo que vem a ser e algo a partir do qual ele vem a ser. Portanto, se aquilo a partir do qual uma coisa vem a ser é ele mesmo gerado, deve ser gerado a partir de algo. Logo, deve haver um regresso ao infinito nos princípios materiais, ou o processo deve parar em algo primeiro que seja um primeiro princípio material não gerado, a menos que se possa dizer, talvez, que ele é gerado a partir do não-ser; mas isso é impossível. Ora, se o processo continuasse ao infinito, a geração nunca poderia ser completada, porque o infinito não pode ser percorrido. Portanto, é necessário sustentar ou que existe algum princípio material que não é gerado, ou que é impossível que ocorra qualquer geração. 

 451. Além disso, uma vez que a geração (242). 

 Aqui ele prova a mesma coisa com respeito à causa formal; e apresenta dois argumentos, o primeiro dos quais é o seguinte. Todo processo de geração e movimento deve ter algum termo. Ele prova isso com base no fato de que nenhum movimento é infinito, mas cada movimento tem algum termo. Isso é claro no caso de outros movimentos que se completam em seus termos. Mas parece que um exemplo contrário é encontrado no caso do movimento circular, que pode ser perpétuo e infinito, como é provado no Livro VIII da Física . E embora se suponha que o movimento é eterno, de modo que toda a continuidade do movimento circular é infinita na medida em que um movimento circular segue outro, ainda assim cada movimento circular é tanto completo em sua espécie quanto finito. Que um movimento circular suceda a outro é acidental no que diz respeito à natureza específica do movimento circular. 

 452. As coisas que ele disse sobre o movimento em geral, ele prova especialmente em relação à geração; pois nenhum processo de geração pode ser infinito, porque aquela coisa não pode ser gerada cujo processo de geração não pode chegar ao fim, uma vez que o fim da geração é ter sido feito. Que o seu ser feito é o termo da geração fica claro pelo fato de que o que foi gerado deve existir "assim que vier a ser", i.e., assim que sua geração é primeiramente terminada. Portanto, uma vez que a forma pela qual algo é é o termo da geração, deve ser impossível ter um regresso ao infinito no caso das formas, e deve haver alguma forma última da qual não há geração. Pois o fim de toda geração é uma forma, como dissemos. Assim, parece que, assim como a matéria a partir da qual uma coisa é gerada deve ela mesma ser não gerada porque é impossível um regresso ao infinito, de maneira semelhante deve haver alguma forma que não é gerada porque é impossível um regresso ao infinito no caso das formas. 

 453. Além disso, se a matéria existe (143). (Na versão original, (143) parece ser uma referência a uma seção ou parágrafo diferente. Mantendo a tradução fiel, ficaria como "Além disso, se a matéria existe (143)." No entanto, considerando que o texto anterior usava (241), (242), (239), etc., e aqui aparece (143), pode ser um erro de digitação na fonte ou uma referência que não se encaixa na sequência imediata. Seguir a instrução de não adicionar comentários.) 

 Além disso, se a matéria existe (143). 

 Ele apresenta o segundo argumento, que se desenvolve assim. Se existe alguma matéria primeira que é ingerada, é muito mais razoável que exista alguma substância, isto é, alguma forma, que seja ingerada, pois uma coisa tem ser através de sua forma, enquanto a matéria é antes o sujeito da geração e da transmutação. Mas, se nenhuma dessas é ingerada, então absolutamente nada será ingerado, já que tudo o que existe tem o caráter de matéria ou forma ou é composto de ambas. Mas é impossível que nada seja ingerado, como foi provado (24-2:C 452). Portanto, segue-se que deve haver algo mais "além do sínolo ", ou todo concreto, isto é, além da coisa singular que é composta de matéria e forma. E por algo mais quero dizer a forma ou princípio especificador. Pois a matéria em si mesma não pode ser separada das coisas singulares, porque ela só tem ser por razão de outra coisa. Mas isso parece ser verdadeiro antes da forma, pela qual as coisas têm ser. 

 454. Mas, novamente, se alguém (244). 

 Aqui ele argumenta o outro lado da questão. Pois, se alguém sustenta que existe alguma forma separada das coisas singulares que são compostas de matéria e forma, surge o problema de em quais casos isso deve ser admitido e em quais não. Pois obviamente isso não deve ser considerado verdadeiro no caso de todas as coisas, especialmente naquelas feitas pela arte. Pois é impossível que exista uma casa além desta casa sensível, que é composta de matéria e forma. 

 455. Ora, Aristóteles resolve este problema em parte no Livro XII (2488) desta obra, onde mostra que existem certas substâncias separadas das coisas sensíveis e inteligíveis em si mesmas; e em parte no Livro VII (1503), onde mostra que as formas ou princípios especificadores das coisas sensíveis não são separadas da matéria. No entanto, não se segue que nenhuma ciência das coisas sensíveis possa existir ou que a ciência seja percepção sensorial. Pois não é necessário que as coisas tenham em si mesmas o mesmo modo de ser que têm no intelecto de quem as conhece. Pois aquelas coisas que são materiais em si mesmas são conhecidas de modo imaterial pelo intelecto, como também foi dito acima (446). E, embora uma forma não seja separada da matéria, não é necessário, portanto, que ela seja gerada; pois não são as formas que são geradas, mas os compostos, como será mostrado no Livro VII (1417) desta obra. Fica claro, então, em quais casos é necessário postular formas separadas e em quais não. Pois as formas de todas as coisas que são sensíveis por natureza não são separadas da matéria, enquanto as formas das coisas que são inteligíveis por natureza são separadas da matéria. Pois as substâncias separadas não têm a natureza das coisas sensíveis, mas são de uma natureza superior e pertencem a outra ordem dos seres existentes.

LIÇÃO 10 - Todas as Coisas Têm uma Única Substância? Todas as Coisas Têm os Mesmos ou Diferentes Princípios?
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 4: 999b 20-1000a 

 

 245. Novamente, há o problema se todas as coisas, por exemplo, todos os homens, têm uma única substância. 

 246. Mas isso é absurdo; pois nem todas as coisas cuja substância é uma são elas mesmas uma, mas são muitas e diferentes. Mas isso também é insustentável. 

 247. E, ao mesmo tempo, há o problema de como a matéria se torna cada uma das muitas coisas e um todo concreto. 

 248. E, novamente, poder-se-ia também levantar este problema sobre os princípios. Pois, se eles são especificamente um, não haverá nada que seja numericamente um. Nem a própria unidade e o ser serão um. E como haverá ciência a menos que haja alguma unidade em todas as coisas? 

 249. Mas, por outro lado, se eles são numericamente um, cada um dos princípios também será um, e não como no caso das coisas sensíveis, diferentes para coisas diferentes; por exemplo, se a sílaba ba é tomada como uma espécie, seus princípios em cada caso são especificamente os mesmos, pois são numericamente diferentes. No entanto, se não é assim, mas as coisas que são os princípios dos seres são numericamente uma, não haverá nada além dos elementos. Pois não faz diferença se dizemos "numericamente um" ou "singular", porque é dessa maneira que dizemos que cada coisa é numericamente uma. Mas o universal é o que existe nestes. Por exemplo, se os elementos de uma palavra fossem limitados em número, teria que haver tantas letras quantos são os elementos. Na verdade, dois deles não seriam os mesmos, nem mais de dois. 

 

 COMENTÁRIO 

 Q. 11: Há uma ou muitas formas e princípios das coisas? 

 456. Tendo perguntado quais são os princípios e se alguns são separados da matéria, o Filósofo agora pergunta como são os princípios. Primeiro (245:C 456), ele pergunta se os princípios são um ou muitos; segundo (287:C 519), se existem em potência ou ato ("E ligados a estes problemas"); e terceiro (290:C 523), se são universais ou coisas singulares ("E há também o problema"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro (245:C 456), investiga como os princípios se relacionam com a unidade; e segundo (266:C 488), qual relação a unidade tem com a noção de princípio (“Mas o mais difícil”). 

 Quanto ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, investiga especialmente sobre o princípio formal: se todas as coisas que são especificamente as mesmas têm uma única forma. Segundo (248:C 460), faz a mesma pergunta sobre todos os princípios em geral (“E também se poderia”). Terceiro (250:C 466), pergunta se as coisas corruptíveis e incorruptíveis têm os mesmos princípios ou diferentes (“Há também o problema”). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, apresenta o problema. Segundo (246:C 457), debate-o (“Mas isso é absurdo”). 

 O problema (245), então, é se todas as coisas que pertencem à mesma espécie, por exemplo, todos os homens, têm uma única substância ou forma. 

 457. Mas isso é absurdo (246). 

 Então ele apresenta argumentos de um lado da questão, para mostrar que todas as coisas pertencentes a uma espécie não têm uma única forma. Ele faz isso por meio de dois argumentos, o primeiro dos quais é assim: As coisas que pertencem a uma espécie são muitas e diferentes. Portanto, se todas as coisas que pertencem a uma espécie têm uma única substância, segue-se que aquelas que têm uma única substância são muitas e diferentes. Mas isso é irracional. 

 458. E ao mesmo tempo (247) 

 Então ele apresenta o segundo argumento, que é assim: Aquilo que é uno e indiviso em si mesmo não se combina com algo dividido para constituir muitas coisas. Mas é evidente que a matéria se divide em diferentes coisas singulares. Logo, se a substância no sentido de forma é una e a mesma para todas as coisas, será impossível explicar como cada uma dessas coisas singulares é uma matéria que possui uma substância do tipo que é una e indivisa, de modo que, como coisa singular, é um todo concreto com duas partes: uma matéria e uma forma substancial que é una e indivisa. 

 459. Ele não argumenta o outro lado da questão, porque os mesmos argumentos que foram apresentados acima sobre a separabilidade dos universais são aplicáveis na investigação que se segue contra os argumentos que acabamos de dar. Pois, se existe um universal separado, deve-se sustentar que as coisas que têm a mesma espécie têm uma única substância numericamente, porque um universal é a substância das coisas singulares. Ora, a verdade desta questão será estabelecida no Livro VII (588:C 1356) desta obra, onde se mostra que a quididade ou essência de uma coisa não é outra além da própria coisa, exceto de modo acidental, como será explicado nesse lugar. 

 460. E também se poderia (248). 

 Aqui ele levanta uma dificuldade sobre a unidade dos princípios em geral: se os princípios das coisas são os mesmos numericamente, ou apenas os mesmos especificamente e numericamente distintos. E quanto a isso ele faz duas coisas. Primeiro, apresenta argumentos para mostrar que eles são os mesmos numericamente. Segundo (249:C 464), ele argumenta do outro lado da questão (“Mas, por outro lado”). 

 Quanto ao primeiro (248), ele apresenta três argumentos; e introduz o problema, dizendo que a mesma questão levantada sobre a substância pode ser levantada sobre os princípios em geral, i.e., se os princípios das coisas são os mesmos numericamente. 

 461. Ele apresenta o primeiro argumento para mostrar que eles são os mesmos numericamente. Pois as coisas compostas de princípios contêm apenas aquilo que recebem desses princípios. Portanto, se os princípios não são encontrados como um numericamente, mas apenas especificamente, as coisas compostas desses princípios não serão um numericamente, mas apenas especificamente. 

 462. O segundo argumento é assim: a própria unidade ou o próprio ser deve ser numericamente uno. E por própria unidade ou próprio ser ele significa a unidade ou ser em abstrato. Logo, se os princípios das coisas não são um numericamente, mas apenas especificamente, seguir-se-á que nem a própria unidade nem o próprio ser subsistirão por si mesmos. 

 463. O terceiro argumento é este: a ciência tem das coisas porque se encontra um uno-em-muitos, como o homem em comum é encontrado em todos os homens; pois não há ciência das coisas singulares, mas da unidade [i.e., atributo comum] encontrada nelas. Além disso, toda ciência ou cognição das coisas que são compostas de princípios depende do conhecimento desses princípios. Se, então, os princípios não são um numericamente, mas apenas especificamente, seguir-se-á que não há ciência dos entes. 

 464. Mas, por outro lado (249). 

 Aqui ele argumenta o lado oposto da questão da seguinte maneira. Se os princípios são numericamente um, de modo que cada um dos princípios considerados em si mesmo é um, será impossível dizer que os princípios dos seres existem da mesma forma que os princípios das coisas sensíveis. Pois vemos que os princípios de diferentes coisas sensíveis são numericamente diferentes, mas especificamente os mesmos, assim como as coisas das quais eles são princípios são numericamente diferentes, mas especificamente as mesmas. Vemos, por exemplo, que sílabas que são numericamente distintas, mas concordam em espécie, têm como seus princípios letras que são as mesmas especificamente, embora não numericamente. E se alguém dissesse que isso não é verdade para os princípios dos seres, mas que os princípios de todos os seres são os mesmos numericamente, seguir-se-ia que nada existe no mundo exceto os elementos, porque o que é numericamente um é uma coisa singular. Pois o que é numericamente um chamamos de singular, assim como chamamos de universal o que está em muitos. Mas o que é singular é incapaz de ser multiplicado, e é encontrado apenas como um singular. Portanto, se for sustentado que as mesmas letras numericamente são os princípios de todas as sílabas, seguir-se-á que essas letras nunca poderiam ser multiplicadas de modo que houvesse duas delas ou mais de duas. Assim, a não poderia ser encontrada nestas duas sílabas diferentes ba ou da . E o argumento é o mesmo no caso de outras letras. Portanto, pelo mesmo raciocínio, se os princípios de todos os seres são numericamente os mesmos, seguir-se-á que não há nada além desses princípios. Mas isso parece insustentável; porque quando um princípio de qualquer coisa existe, ele não será um princípio a menos que haja algo mais além de si mesmo. 

 465. Ora, esta questão será resolvida no Livro XII (2464); pois será mostrado lá que os princípios que as coisas têm, a saber, matéria e forma ou privação, não são numericamente os mesmos para todas as coisas, mas analogicamente ou proporcionalmente os mesmos. Mas aqueles princípios que são separados, isto é, as substâncias intelectuais, das quais a mais elevada é Deus, são cada uma numericamente uma em si mesmas. Ora, aquilo que é um em si mesmo e no ser é Deus; e dEle é derivada a unidade numérica encontrada em todas as coisas. E há ciência destes, não porque sejam numericamente um em tudo, mas porque em nossa concepção há um um em muitos. Além disso, o argumento que é proposto em apoio ao lado oposto da questão é verdadeiro no caso dos princípios essenciais, mas não no caso dos separados, que é a classe à qual pertencem a causa agente e a final. Pois muitas coisas podem ser produzidas por um único agente ou causa eficiente, e podem ser dirigidas a um único fim.

LIÇÃO 11 - As Coisas Corruptíveis e Incorruptíveis Têm os Mesmos ou Diferentes Princípios?
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 4: 1000a 5-1001a 3 

 

 250. Além disso, há um problema que não foi menos negligenciado pelos modernos do que por seus predecessores: se os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis são os mesmos ou diferentes. 

 251. Pois, se são os mesmos, como é que algumas coisas são incorruptíveis e outras corruptíveis? E qual é a causa? 

 252. Os seguidores de Hesíodo e todos aqueles que foram chamados de teólogos prestaram atenção apenas ao que era plausível para si mesmos e nos negligenciaram. Pois, fazendo os princípios das coisas serem deuses ou gerados dos deuses, eles dizem que tudo o que não provou néctar e ambrosia tornou-se mortal. 

 253. E é claro que eles estão usando esses termos de uma maneira conhecida por eles mesmos, mas o que disseram sobre a aplicação dessas causas está além de nosso entendimento. Pois se é por causa do prazer que os deuses participam dessas coisas, o néctar e a ambrosia não são a causa de seu ser. Mas se eles participam delas para preservar seu ser, como os deuses serão eternos se precisam de alimento? 

 254. Mas, no que diz respeito àqueles que filosofaram usando fábulas, não vale a pena prestar-lhes nenhuma atenção séria. 

 255. No entanto, daqueles que fazem afirmações por meio de demonstração é necessário descobrir, questionando-os, por que algumas das coisas que derivam dos mesmos princípios são eternas por natureza e outras são corrompidas. Mas, como esses filósofos não mencionam nenhuma causa, e é irracional que as coisas sejam como eles dizem, é claro que os princípios e causas dessas coisas não serão os mesmos. 

 256. Pois a explicação que se considerará dizer algo mais pertinente é a de Empédocles, que esteve sujeito ao mesmo erro. Pois ele postula um certo princípio, o ódio, que é a causa da corrupção. 

 257. No entanto, o próprio ódio pareceria gerar tudo, exceto o um. Pois todas as coisas, exceto Deus, derivam disso. Daí ele diz: "Do qual desabrocharam tudo o que foi e é [e será]: árvores, e homens e mulheres, e bestas e coisas voadoras, e peixes nutridos pela água, e os deuses de longa vida." E além dessas coisas, é evidente que, se o ódio não existisse no mundo, todas as coisas seriam uma, como ele diz: "Pois quando se reunirem, então o ódio estará por último de todos." 

 258. Por essa razão também acontece que Deus, que é o mais feliz, é menos sábio do que outros seres. Pois ele não conhece todos os elementos, porque não tem ódio, e o conhecimento é do semelhante pelo semelhante. "Pois conhece-se a terra pela terra, a água pela água, a afeição pela afeição, e o ódio pelo odioso ódio." 

 259. Mas também é claro (e foi por aqui que nossa discussão começou) que o ódio não se revela a causa da corrupção mais do que do ser. 

 260. Da mesma forma, tampouco o amor é a causa da existência; pois, ao misturar as coisas em uma unidade, ele corrompe outras coisas. 

 261. Além disso, ele não fala sobre a causa da própria mudança, exceto para dizer que ela estava naturalmente disposta a ser assim. 

 262. [Ele diz]: "Mas assim, um poderoso ódio foi nutrido entre os membros e ascendeu a uma posição de honra quando o tempo se cumpriu, que, sendo mutável, dissolveu o vínculo." Portanto, a mudança é uma necessidade, mas ele não dá razão para sua necessidade. 

 263. No entanto, ele sozinho fala expressamente até esse ponto. Pois ele não faz alguns seres corruptíveis e outros incorruptíveis, mas faz todas as coisas corruptíveis, exceto os elementos. Mas o problema que foi apresentado é por que algumas coisas são corruptíveis e outras não, supondo que elas venham dos mesmos princípios. Até esse ponto, então, foi dito que os princípios das coisas não serão os mesmos. 

 264. Mas se os princípios são diferentes, um problema é se eles serão incorruptíveis ou corruptíveis. Pois supondo que sejam corruptíveis, é evidente que eles também devem vir de certas coisas, porque todas as coisas que são corrompidas são dissolvidas naqueles elementos dos quais vêm. Daí segue que existem outros princípios anteriores a esses princípios. Mas isso também é irrazoável, quer o processo pare ou prossiga ao infinito. Além disso, como existirão coisas corruptíveis se seus princípios são destruídos? Mas se eles são incorruptíveis, por que coisas corruptíveis viriam de princípios incorruptíveis, e coisas incorruptíveis de outros? Pois isso é irrazoável, e é ou impossível ou requer muito raciocínio. 

 265. Além disso, ninguém tentou dizer que essas coisas têm princípios diferentes, mas [todos os pensadores] dizem que todas as coisas têm os mesmos princípios. Mas eles admitem o primeiro problema, considerando-o uma questão trivial. 

 

 COMENTÁRIO 

 466. Tendo investigado de forma geral se todos os princípios pertencentes a uma mesma espécie são numericamente os mesmos, o Filósofo pergunta aqui se os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis são numericamente os mesmos. A respeito disso, ele faz três coisas. Primeiro (250:C 466), ele levanta a questão. Segundo (251:C 467), ele apresenta um argumento para mostrar que os princípios das coisas corruptíveis e os das incorruptíveis não são os mesmos ("Pois se eles são os mesmos"). Terceiro (264:C 483), ele apresenta argumentos para mostrar que eles não são diferentes ("Mas se os princípios"). 

 Ele diz primeiro (250), então, que há um problema que foi negligenciado tanto pelos filósofos modernos, que seguiram Platão, quanto pelos antigos filósofos da natureza, que também se perguntavam se os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis são os mesmos ou diferentes. 

 467. Pois, se eles são os mesmos (251). 

 Aqui ele apresenta um argumento para mostrar que os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis não são os mesmos. A respeito disso, ele faz três coisas. Primeiro (251:C 467), ele dá o argumento. Segundo (252:C 468), ele critica a solução do argumento proposto que os poetas teológicos deram ("Os seguidores de Hesíodo"). Terceiro (255:C 472), ele critica a solução que alguns filósofos da natureza deram ("No entanto, daqueles que"). 

 Ele diz primeiro (251), então, que se os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis são considerados os mesmos, uma vez que dos mesmos princípios seguem os mesmos efeitos, parece que ou todas as coisas são corruptíveis ou todas são incorruptíveis. Portanto, surge a questão de como algumas coisas são corruptíveis e outras incorruptíveis, e qual é a razão. 

 468. Os seguidores de Hesíodo (252) 

 Ele critica a solução dada pelos poetas teológicos. Primeiro (252:C 468), ele dá a solução deles. Segundo (253:C 470), ele argumenta contra ela ("E é claro que"). Terceiro (254:C 471), ele dá a razão pela qual ele não critica essa posição com mais cuidado ("Mas com relação àqueles"). 

 Quanto ao primeiro ponto (252), deve-se notar que entre os gregos, ou filósofos da natureza, havia certos estudiosos da sabedoria, como Orfeu, Hesíodo e alguns outros, que se ocupavam dos deuses e ocultavam a verdade sobre os deuses sob o véu de fábulas, assim como Platão ocultava a verdade filosófica sob a matemática, como diz Simplício em seu Comentário sobre as Categorias.' Portanto, ele diz que os seguidores de Hesíodo, e todos aqueles que eram chamados de teólogos, atentavam para o que era convincente para si mesmos e negligenciaram-nos, porque a verdade que compreendiam era por eles tratada de tal forma que podia ser conhecida apenas por eles mesmos. Pois se a verdade é obscurecida por fábulas, então a verdade que subjaz a essas fábulas pode ser conhecida apenas por quem as criou. Por isso, os seguidores de Hesíodo chamavam os primeiros princípios das coisas de deuses, e diziam que aqueles entre os deuses que não haviam provado um certo alimento deleitoso chamado néctar ou maná tornavam-se mortais, enquanto aqueles que o haviam provado tornavam-se imortais. 

 469. Mas alguma parte da verdade poderia estar oculta sob essa fábula, desde que por néctar ou maná se entenda a própria bondade suprema do primeiro princípio. Pois toda a doçura do amor e da afeição é referida à bondade. Mas todo bem deriva de um primeiro bem. Portanto, o significado dessas palavras poderia ser que algumas coisas são incorruptíveis devido a uma participação íntima no sumo bem, como aquelas que participam perfeitamente do ser divino. Mas certas coisas, devido ao seu afastamento do primeiro princípio, que é o significado de não provar o maná e o néctar, não podem permanecer perpetuamente as mesmas em número, mas apenas em espécie, como diz o Filósofo no Livro II da Geração . Mas se eles pretendiam tratar isso obscuramente ou alguma outra coisa, não pode ser percebido mais plenamente a partir desta afirmação. 

 470. E é claro (253). 

 Ele argumenta contra a posição mencionada. Ele diz que o significado que esses seguidores de Hesíodo desejavam transmitir pelos termos néctar ou maná era conhecido por eles, mas não por nós. Portanto, sua explicação sobre como essas causas pretendem resolver esta questão e preservar as coisas da corrupção está além de nosso entendimento. Pois se esses termos são entendidos em seu sentido literal, parecem inadequados, porque os deuses que provaram néctar ou maná o fizeram ou por prazer ou porque essas coisas eram necessárias para sua existência, já que essas são as razões pelas quais os homens se alimentam. Ora, se os provaram por prazer, o néctar e o maná não poderiam ser a causa de sua existência a ponto de torná-los incorruptíveis, porque o prazer é algo que segue o ser. Mas se provaram o mencionado alimento porque precisavam dele para existir, não seriam eternos, necessitando repetidamente de alimento. Portanto, parece que deuses que são primeiro corruptíveis, por assim dizer, estando como que necessitados de alimento, são tornados incorruptíveis por meio do alimento. Isso também parece irracional, porque o alimento não nutre uma coisa segundo sua espécie, a menos que seja corrompido e passe para a espécie do que é nutrido. Mas nada que é corruptível pode ser responsável pela incorruptibilidade de outra coisa. 

 471. Mas quanto àqueles (254). 

 Aqui ele dá sua razão para não investigar esta opinião com mais cuidado. Ele diz que não vale a pena prestar atenção àqueles que filosofaram "usando fábulas", i.e., ocultando a verdade filosófica sob fábulas. Pois se alguém argumenta contra suas afirmações na medida em que são tomadas em sentido literal, essas afirmações são ridículas. Mas se alguém deseja investigar a verdade oculta por essas fábulas, ela não é evidente. Daí se entende que Aristóteles, ao argumentar contra Platão e outros pensadores desse tipo que trataram suas próprias doutrinas ocultando-as sob outra coisa, não argumenta sobre a verdade que está oculta, mas sobre aquelas coisas que são expressas exteriormente. 

 472. No entanto, a partir daqueles que fazem afirmações (255). 

 Em seguida, ele argumenta contra a resposta dada por alguns dos filósofos da natureza; e quanto a isso faz três coisas. Primeiro (255:C 472), apresenta o argumento. Segundo (256:C 473), dá a resposta ("Pois a explicação"). Terceiro (257:C 474), critica-a ("No entanto, até mesmo o ódio"). 

 Assim, ele diz, primeiro (255), que, tendo deixado de lado aqueles que trataram a verdade usando fábulas, é necessário buscar informação sobre a questão mencionada junto àqueles que trataram a verdade de modo demonstrativo, perguntando-lhes por que é que, se todos os seres derivam dos mesmos princípios, alguns seres são eternos por natureza e outros são corrompidos. E como esses homens não dão nenhuma razão para que isso seja assim, e como é irracional que as coisas sejam como eles dizem (que, no caso de seres tendo os mesmos princípios, alguns sejam corruptíveis e outros eternos), parece claramente seguir-se que coisas corruptíveis e eternas não têm os mesmos princípios ou as mesmas causas. 

 473. Pois a explicação (256). 

 Em seguida, ele dá uma solução. Ele diz que a explicação dada à questão mencionada que parece adequar-se melhor a ela é a que Empédocles deu, embora ele estivesse sujeito ao mesmo erro que os outros, porque a explicação que ele deu não é mais adequada que a deles, como está prestes a ser mostrado. Pois ele sustentava que coisas corruptíveis e incorruptíveis têm certos princípios comuns, mas que um princípio especial, o ódio, causa a corrupção dos elementos de tal forma que a conjunção dessa causa e outro princípio produz corrupção no mundo. 

 474. No entanto, até mesmo o ódio (257). 

 Aqui ele critica o argumento de Empédocles, e faz isso de três maneiras. Primeiro (257:C 474), mostrando que o argumento que Empédocles deu não está de acordo com sua posição; segundo (261:C 478), mostrando que não é adequado ("Além disso, ele não"); e terceiro (263:C 481), mostrando que não é pertinente ("No entanto, ele sozinho fala"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, mostra que o argumento de Empédocles não concorda com suas outras visões sobre o ódio; segundo (258:C 476), que não concorda com sua visão sobre o próprio Deus ("Por essa razão"); e terceiro (26o:C 477), que não concorda com sua visão sobre o amor ("Nem, similarmente"). 

 Assim, ele diz, primeiro (257), que a posição de Empédocles de que o ódio é a causa da corrupção é insustentável, porque, segundo sua posição, o ódio também parece ser a causa da geração de todas as coisas exceto uma. Pois ele sustentava que tudo o mais é composto essencialmente de ódio juntamente com os outros princípios, com exceção de Deus apenas, que ele afirmava ser composto dos outros princípios sem ódio. Além disso, ele chamava os céus de Deus, conforme foi dito acima no Livro I (49:C 101), porque Xenófanes, após refletir sobre todo o céu, disse que o próprio uno é Deus. E Empédocles, considerando a indestrutibilidade dos céus, sustentava que os céus são compostos dos quatro elementos e do amor, mas não da discórdia ou do ódio. Mas no caso de outras coisas, ele dizia que todas aquelas que são, foram ou serão, vêm do ódio, tais como árvores que brotam, e homens e mulheres, e bestas (que são animais terrestres), e abutres (que são animais voadores e de vida longa), e peixes (que são nutridos na água), e os deuses de longa vida. E por deuses ele parece significar ou os astros, que ele sustentava serem às vezes corrompidos, embora após um longo período de tempo, ou os demônios, que os platônicos sustentavam serem animais etéreos. Ou por deuses ele também significa aqueles seres que os epicuristas sustentavam ter forma humana, como foi dito acima (210:C 408). Portanto, pelo fato de que todos os seres vivos exceto um são gerados do ódio, pode-se dizer que o ódio é a causa da geração. 

 475. Além disso, há outra razão [pela qual se pode dizer que o ódio é a causa da geração]; pois, segundo a posição de Empédocles, é evidente que, se o ódio não existisse no mundo, todas as coisas seriam uma, já que o ódio é a razão pela qual as coisas são distintas, conforme Empédocles. Daí ele cita as palavras de Empédocles, no sentido de que, quando todas as coisas se unem numa unidade, por exemplo, quando o caos surge, o ódio estará por último, separando e dissolvendo as coisas. Por isso, o texto de Boécio diz: "Quando se une, então o caos conhece a discórdia última." Assim, fica claro que, como o ser do mundo consiste na distinção das coisas, o ódio é a causa da geração do mundo. 

 476. Por essa razão (258). 

 Aqui ele apresenta um segundo argumento, que diz respeito à divindade. Ele diz que, como Empédocles sustentaria que o ódio não é um constituinte da composição divina, segue-se, segundo seus argumentos, que Deus, que todos os homens dizem ser o mais feliz e, consequentemente, o mais sapiente, é menos prudente do que todos os outros seres que possuem conhecimento. Pois, segundo a posição de Empédocles, segue-se que Deus não conhece os elementos porque não contém ódio. Daí Ele não conhece a si mesmo. E o semelhante conhece o semelhante, segundo a opinião de Empédocles, que disse que pela terra conhecemos a terra, pela água a água, "e pela afeição", isto é, amor ou concórdia, conhecemos a afeição, ou amor ou concórdia. E de modo semelhante, conhecemos "o ódio pelo ódio", que é a tristeza, seja desagradável ou má, segundo o texto de Boécio, que diz que "pela discórdia má conhecemos a discórdia". É evidente, então, que Aristóteles considerou isso insustentável e contrário à posição de que Deus é o mais feliz, porque Ele mesmo não conheceria algumas das coisas que conhecemos. E como esse argumento parecia estar fora de questão, portanto, retornando ao seu tema principal, ele diz (259) que, retornando ao ponto de onde o primeiro argumento começou, é evidente, no que diz respeito a Empédocles, que o ódio não é mais causa de corrupção do que de ser. 

 477. Nem, de modo semelhante, o amor (260). 

 Aqui ele apresenta o terceiro argumento, que diz respeito ao amor. Ele diz que, de modo semelhante, o amor não é a causa da geração ou do ser, como Empédocles afirmava, se outra de suas posições for considerada. Pois ele disse que, quando todos os elementos são combinados numa unidade, a corrupção do mundo ocorrerá então; e assim, o amor corrompe todas as coisas. Portanto, com respeito ao mundo em geral, o amor é a causa da corrupção, enquanto o ódio é a causa da geração. Mas com respeito às coisas singulares, o ódio é a causa da corrupção e o amor, da geração. 

 478. Além disso, ele não (261). 

 Aqui ele mostra que o argumento de Empédocles não é adequado. Pois Empédocles disse que existe no mundo uma certa alternância de ódio e amizade, de tal modo que ora o amor une todas as coisas e depois o ódio as separa. Mas quanto à razão pela qual essa alternância ocorre, de modo que ora o ódio predomina e ora o amor, ele nada disse além de que estava naturalmente disposto a ser assim. 

 479. E em seguida ele dá as palavras de Empédocles, que, por serem escritas em versos gregos, são difíceis e diferem do modo comum de falar. Essas palavras são (262): "Mas assim o poderoso ódio foi nutrido entre os membros e ascendeu a uma posição de honra quando o tempo foi cumprido, o qual, sendo mutável, dissolveu o vínculo." Mas o texto de Boécio diz assim: "Mas quando a poderosa discórdia nos membros foi promovida a um lugar de honra, porque avançou num ano completo, o qual, tendo essas coisas sido mudadas, retorna a um vínculo pleno." Ora, para entender isso, deve-se notar que ele fala poeticamente do mundo inteiro como se fosse um único ser vivo, em cujos membros e partes se encontra, a princípio, a maior harmonia, que ele chama de amor ou concórdia, e depois começa a existir, pouco a pouco, uma certa dissonância, que ele chama de discórdia. E, de modo semelhante, nas partes do universo, a princípio houve a máxima concórdia, e depois o ódio foi nutrido pouco a pouco até adquirir "o lugar de honra", isto é, adquiriu domínio sobre os elementos. Isso ocorre quando um tempo completo é alcançado ou um ano é completado, como Empédocles sustentava, "o qual" (ódio ou discórdia, ou o ano), sendo mutável, dissolve "o vínculo", isto é, a união anterior dos elementos; ou o ano ou o ódio retorna a um vínculo pleno, porque por uma certa habilidade e poder oculto retorna a predominar sobre as coisas. 

 480. Após essas palavras de Empédocles, Aristóteles, ao dar o significado da palavra "mutável" que ele usou, acrescenta a explicação como se a mudança fosse necessária; pois ele diz que Empédocles fez as afirmações anteriores como se fosse necessário que houvesse uma alternância de ódio e amor, mas não dá nenhuma razão para essa necessidade. Pois, no caso desse único ser vivo, é evidente que o que causa a alternância de ódio e amor é o movimento dos céus, que causa geração e corrupção no mundo. Mas nenhuma causa desse tipo pode ser atribuída para explicar por que o todo deveria ser mudado dessa maneira pelo amor e pelo ódio. Portanto, fica claro que seu argumento foi inadequado. 

 481. No entanto, ele sozinho (263). 

 Aqui ele mostra que esse argumento de Empédocles não é pertinente. Ele diz que Empédocles parece dizer expressamente, isto é, claramente, apenas que ele não sustenta que algumas das coisas derivadas desses princípios são corruptíveis e outras incorruptíveis, mas sustenta que todas as coisas são corruptíveis, com exceção apenas dos elementos. Assim, ele parece evitar o problema anterior, na medida em que a questão permanece: por que algumas coisas são corruptíveis e outras não, se vêm dos mesmos princípios? Portanto, também fica claro que seu argumento não é pertinente, porque ele negligencia o próprio ponto que requer explicação. 

 482. Mas pode-se perguntar como ele pode dizer aqui que Empédocles sustentava que todas as coisas eram corruptíveis, exceto os elementos, já que Empédocles disse acima que o uno é Deus, isto é, o que é composto dos outros princípios, exceto o ódio. Deve-se notar, no entanto, que Empédocles postulou dois processos de corrupção no mundo, como fica claro pelo que foi dito acima. Ele postulou um com respeito à mistura de todo o universo, que era efetuada pelo amor; e desse processo ele não tornou nem mesmo Deus imune, porque em Deus ele colocou o amor, que causava que outras coisas se misturassem com Deus. E ele postulou outro processo de corrupção para as coisas singulares, e o princípio desse processo é o ódio. Mas ele excluiu esse tipo de corrupção de Deus, visto que não postulou o ódio em Deus. Ao resumir, então, Aristóteles conclui que isso foi dito para mostrar que as coisas corruptíveis e incorruptíveis não têm os mesmos princípios. 

 483. Mas se os princípios (264) 

 Aqui ele argumenta o outro lado da questão, com dois argumentos. O primeiro é este: se os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis não são os mesmos, surge a questão se os princípios das coisas corruptíveis são corruptíveis ou incorruptíveis. Se alguém diz que são corruptíveis, ele prova que isso é falso com dois argumentos. O primeiro é assim: toda coisa corruptível é dissolvida nos princípios de que é composta. Se, então, os princípios das coisas corruptíveis são corruptíveis, será necessário sustentar também que existem outros princípios dos quais eles derivam. Mas isso é insustentável, a menos que se postule um regresso infinito. Ora, foi mostrado no Livro II (152:C 299) que é impossível haver um regresso infinito nos princípios em qualquer classe de causa. E seria igualmente insustentável alguém dizer que essa condição se aplica no caso dos princípios corruptíveis, já que a corrupção parece ocorrer como resultado de algo ser dissolvido em princípios anteriores. 

 484. O segundo argumento é assim. Se os princípios das coisas corruptíveis são corruptíveis, eles devem ser corrompidos, porque toda coisa corruptível será corrompida. Mas, depois de corrompidos, não podem ser princípios, pois o que é corrompido ou foi corrompido não pode causar nada. Portanto, como as coisas corruptíveis são sempre causadas em sucessão, não se pode dizer que os princípios das coisas corruptíveis são corruptíveis. 

 485. Novamente, se é dito que os princípios das coisas corruptíveis são incorruptíveis, evidentemente os princípios das coisas incorruptíveis são incorruptíveis. Portanto, permanece a questão de por que, a partir de certos princípios incorruptíveis, são produzidos efeitos corruptíveis, e a partir de certos outros, efeitos incorruptíveis; pois isso parece irrazoável e é ou impossível ou requer considerável explicação. 

 486. Além disso, ninguém (265). 

 Então, relativo à sua tese principal, ele apresenta seu segundo argumento, que é extraído das opiniões comuns de todos os homens. Pois ninguém tentou dizer que coisas corruptíveis e incorruptíveis têm princípios diferentes, mas todos dizem que todas as coisas têm os mesmos princípios. Contudo, o primeiro argumento, dado a favor da primeira parte da questão, todos tratam levianamente, como se fosse de pouca importância; mas isso é reconhecer sua verdade. Por isso, o texto de Boécio diz: “Mas eles engolem o primeiro argumento como se o considerassem uma questão menor.” 

 Q. 13: Os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis são os mesmos? 

 487. Ora, a solução para esse problema é dada no Livro XII (2553), onde o Filósofo mostra que os primeiros princípios ativos ou motores de todas as coisas são os mesmos, mas em uma certa sequência. Pois os primeiros princípios das coisas são absolutamente incorruptíveis e imóveis, enquanto os segundos são incorruptíveis e móveis, ou seja, os corpos celestes, que causam geração e corrupção no mundo como resultado de seu movimento. Ora, os princípios intrínsecos das coisas corruptíveis e das incorruptíveis são os mesmos, não numericamente, mas analogicamente. Ainda assim, os princípios intrínsecos das coisas corruptíveis, que são matéria e forma, não são corruptíveis em si mesmos, mas apenas em relação a algo outro. Pois é dessa maneira que a matéria e a forma das coisas corruptíveis são corrompidas, como é afirmado no Livro I da Física .

LIÇÃO 12 - A Unidade e o Ser São a Substância e o Princípio de Todas as Coisas?
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 4: 1001a 4-1001b 25 

 

 266. Mas o problema mais difícil que deve ser considerado, e o que é mais necessário para o conhecimento da verdade, é se a unidade e o ser são a substância das coisas existentes, e se cada um deles não é nada mais do que unidade e ser. Ou se é necessário investigar o que o ser e a unidade mesmos são, como se houvesse alguma outra natureza que lhes subjaz. 

 267. Pois alguns pensam que a realidade é do primeiro tipo, e outros, do segundo. Pois Platão e os pitagóricos pensavam que o ser e a unidade não eram nada mais [do que eles mesmos], e que esta é a sua natureza, sua substância sendo simplesmente unidade e ser. Mas entre os outros filósofos [há opiniões diferentes] sobre a natureza da unidade. Empédocles, por exemplo, como que reduzindo-a a algo mais conhecido, diz que a unidade é o ser; pois ele pareceria dizer que isso é o amor, visto que esta é a causa pela qual a unidade pertence a todas as coisas. Outros dizem que essa unidade e ser dos quais as coisas existentes consistem e foram feitas é o fogo, e outros dizem que é o ar. E aqueles que sustentam que há muitos elementos dizem a mesma coisa; pois eles também devem falar da unidade e do ser de tantas maneiras quantas eles dizem haver princípios. 

 268. Mas se alguém sustenta que a unidade e o ser não são substâncias, seguir-se-á que nenhum outro universal o é; pois estes são os mais universais de todos. Mas se não há um-uno-em-si-mesmo ou um-ser-em-si-mesmo, dificilmente haverá quaisquer outras coisas que existam além do que são chamadas de coisas singulares. Além disso, se a unidade não é uma substância, evidentemente o número não existirá como outra realidade separada das coisas existentes; pois número é unidades, e uma unidade é verdadeiramente algo uno. Mas se há um-uno-em-si-mesmo e um-ser-em-si-mesmo, a substância destes deve ser a própria unidade e o próprio ser. Pois nada mais é predicado universalmente de todas as coisas senão estes dois. 

 269. Mas, por outro lado, se há de haver um-uno-em-si-mesmo e um-ser-em-si-mesmo, há grande dificuldade em ver como haverá qualquer outra coisa além destes. Quero dizer, como haverá mais seres do que um? Pois aquilo que difere do ser não existe. Por isso, segundo o argumento de Parmênides, deve seguir-se que todos os seres são um, e que este é o ser. 

 270. Mas há uma dificuldade em ambos os casos; pois quer a própria unidade não seja uma substância, quer haja uma própria unidade, é impossível que o número seja uma substância. Ora, já foi dito por que isso se segue se a unidade não é uma substância; mas se ela é, a mesma dificuldade surgirá com relação ao ser. Pois a partir de algo fora do ser, algo outro será uno; pois deve ser não uno. Mas todos os seres são ou um ou muitos, cada um dos quais é um uno. 

 271. Além disso, se a própria unidade é indivisível, segundo o axioma de Zenão, ela será nada. Pois aquilo que, quando adicionado, não torna uma coisa maior, ou quando subtraído, não a torna menor, isso, ele diz, não pertence ao reino das coisas existentes, como se fosse evidente que tudo o que tem ser é uma quantidade contínua. E se é uma quantidade contínua, é corpóreo; pois isso em todos os aspectos é um ser. Mas outras quantidades, por exemplo, uma superfície e uma linha, quando adicionadas de uma maneira, tornarão uma coisa maior, mas de outra maneira, não; e um ponto e uma unidade não o farão de maneira alguma. 

 272. Mas este filósofo especula desajeitadamente, e é possível que uma coisa seja indivisível de tal modo que alguma resposta possa ser dada contra ele; pois quando algo desse tipo é adicionado, não tornará uma coisa maior, mas mais. 

 273. No entanto, como uma quantidade contínua poderia vir de tal unidade ou de muitas delas? Pois isso seria como dizer que uma linha é feita de pontos. 

 274. Mas, mesmo que alguém pensasse que a situação é tal que o número surgiu, como alguns dizem, da própria unidade e de algo mais que não é uno, ainda assim seria necessário investigar por que e como a coisa que veio a ser seria às vezes um número e às vezes uma quantidade contínua, se esse não-uno fosse a desigualdade e a mesma natureza em ambos os casos. Pois não está claro como quantidades contínuas seriam produzidas a partir da unidade e desse princípio, ou a partir de algum número e desse princípio. 

 

 COMENTÁRIO 

 Q. 14a: "Um" e "ente" são substâncias ou princípios das coisas? 

 488. Tendo perguntado se os princípios das coisas são os mesmos ou diferentes, o Filósofo agora pergunta como a própria unidade poderia ter a natureza de um princípio; e quanto a isso ele faz três coisas. Primeiro, ele pergunta se a própria unidade é um princípio; segundo (502), ele pergunta se os números, que surgem ou decorrem da unidade, são os princípios das coisas; e terceiro (515), se as Formas, que são certas unidades separadas, são os princípios das coisas. 

 Quanto ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, ele levanta a questão. Segundo (489), ele apresenta as opiniões de ambos os lados ("Pois alguns pensam"). Terceiro (490), ele avança argumentos de ambos os lados ("Mas se alguém"). 

 Ele diz, primeiro (266), que de todas as diferentes questões que foram levantadas, uma é mais difícil de considerar devido ao peso dos argumentos de ambos os lados, e que essa questão também é uma sobre a qual é necessário saber a verdade, pois nossa decisão sobre as substâncias das coisas depende dela. Agora, essa questão é se a unidade e o ente são as substâncias das coisas, não de modo que qualquer um deles deva ser atribuído a alguma outra natureza que seria informada, por assim dizer, pela unidade e pelo ente, mas sim de modo que a unidade e o ente de uma coisa sejam sua substância; ou, de maneira oposta, se é necessário perguntar o que é aquela coisa à qual a unidade e o ente pertencem propriamente, como se houvesse alguma outra natureza que fosse seu sujeito. 

 489. Pois alguns pensam (267) 

 Aqui ele apresenta as opiniões de cada lado da questão. Ele diz que alguns filósofos pensavam que a realidade era de um tipo, e alguns de outro. Pois Platão e os pitagóricos não consideravam que a unidade e o ente são atributos de alguma natureza, mas que eles constituem a natureza das coisas, como se o próprio ente e a própria unidade fossem a substância das coisas. Mas alguns filósofos, ao falar sobre o mundo natural, atribuíam a unidade e o ente a certas outras naturezas, como Empédocles reduzia o uno a algo mais conhecido, que ele dizia ser a unidade e o ente; e isso parece ser o amor, que é a causa da unidade no mundo. Mas outros filósofos da natureza atribuíam esses a certas causas elementares, seja postulando um primeiro princípio, como fogo ou ar, ou mais de um. Pois, como eles consideravam que os princípios materiais das coisas são as substâncias das coisas, era necessário que cada um desses constituísse a unidade e o ente das coisas; de modo que qualquer um que alguém considerasse como princípio, ele logicamente pensaria que através dele o ente e a unidade seriam atribuídos às coisas, quer ele postulasse um princípio ou mais de um. 

 490. Mas se alguém (268). 

 Aqui ele apresenta argumentos de ambos os lados da questão. Primeiro, ele apresenta argumentos em apoio à visão de Platão e Pitágoras. Segundo (269:C 493), ele apresenta argumentos do outro lado da questão, em apoio à visão dos filósofos da natureza ("Mas, por outro lado"). 

 Quanto ao primeiro (268), ele usa a eliminação da seguinte forma. É necessário considerar que ou a unidade e o ente, separados e existindo aparte, são uma substância, ou não. Agora, se se diz que a unidade e o ente não são uma substância, duas consequências insustentáveis se seguirão. A primeira delas é esta: a unidade e o ente são ditos serem os mais universais de todos, e portanto, se a unidade e o ente não são separados de modo que a própria unidade ou o próprio ente seja uma certa substância, então se seguirá que nenhum universal é separado. Assim, se seguirá que não há nada no mundo exceto coisas singulares, o que parece ser inadequado, como foi afirmado em questões anteriores (C 443). 

 491. A outra consequência insustentável é esta. O número nada mais é do que unidades, porque o número é composto de unidades; pois uma unidade nada mais é do que a própria unidade. Portanto, se a própria unidade não é separada como uma substância existente por si mesma, se seguirá que o número não será uma realidade separada daquelas coisas que são encontradas na matéria. Isso pode ser mostrado como inadequado à luz do que já foi afirmado acima. Daí não se pode dizer que a unidade e o ente não são uma substância que existe por si mesma. 

 492. Portanto, se a outra parte da divisão é concedida, que há algo que é a própria unidade e o próprio ente, e que isso existe separadamente, isso deve ser a substância de todas aquelas coisas das quais a unidade e o ente são predicados. Pois tudo o que é separado e é predicado de muitas coisas é a substância daquelas coisas das quais é predicado. Mas nada mais é predicado de todas as coisas de maneira tão universal quanto a unidade e o ente. Portanto, a unidade e o ente serão a substância de todas as coisas. 

 493. Mas, por outro lado (269). 

 Em seguida, ele argumenta o outro lado da questão; e apresenta dois argumentos. O segundo (271:C 496) deles começa onde ele diz: "Além disso, se a própria unidade". 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, apresenta o argumento. Segundo (270:C 494), mostra como a questão se torna difícil como resultado do argumento dado ("Mas há uma dificuldade em ambos os casos"). 

 O primeiro argumento (269), então, é o seguinte: se existe algo que é, por si mesmo, ser e unidade como algo existente separadamente, será necessário dizer que a unidade é exatamente a mesma coisa que o ser. Mas aquilo que difere do ser é o não-ser. Portanto, segue-se, segundo o argumento de Parmênides, que além do uno existe apenas o não-ser. Assim, todas as coisas terão que ser uma, porque não se poderia sustentar que aquilo que difere do uno, que é essencialmente separado, é um ser. 

 494. Mas há uma dificuldade (270). 

 Aqui ele mostra como esse argumento cria uma dificuldade no caso da posição de Platão, que sustentava que o número é a substância das coisas. Ele diz que Platão enfrenta uma dificuldade em ambos os casos, quer se diga que esse uno separado é uma substância, quer não. Pois, qualquer que seja a visão adotada, parece impossível que o número seja a substância das coisas. Pois, se for sustentado que a unidade não é uma substância, já foi afirmado (269:C 493) por que o número não pode ser considerado uma substância. 

 495. Mas se a própria unidade é uma substância, o mesmo problema surgirá em relação tanto à unidade quanto ao ser. Pois ou existe alguma outra unidade além desta unidade que existe separadamente por si mesma, ou não existe. E se não existe outra, uma multidão de coisas não existirá agora, como disse Parmênides. Mas se existe outra unidade, então essa outra unidade, uma vez que não é a própria unidade, deve ter como elemento material algo que é outro além da própria unidade e, consequentemente, outro além do ser. E esse elemento material do qual essa segunda unidade vem a ser não deverá ser um ser. Assim, uma multidão de seres não pode ser constituída a partir dessa unidade que existe separada da própria unidade, porque todos os seres são um ou muitos, cada um dos quais é um uno. Mas este uno tem como seu elemento material algo que não é nem unidade nem ser. 

 496. Além disso, se a unidade (271). 

 Aqui ele apresenta o segundo argumento; e em relação a isso faz três coisas. Primeiro (271:C 496), apresenta o argumento. Segundo (272:C 498), critica-o ("Mas isto"). Terceiro (273:C 499), mostra que a dificuldade permanece ("Contudo, como a quantidade contínua"). 

 Ele diz primeiro (271), então, que se esta unidade separada é indivisível, segue-se disso a outra posição, que Zenão assumiu, de que nada existe. Pois Zenão supunha que aquilo que, quando adicionado não torna uma coisa maior e quando subtraído não a torna menor, é nada na ordem real. Mas ele faz essa suposição com base no fato de que a quantidade contínua é o mesmo que o ser. Pois é evidente que isto não é uma quantidade contínua — refiro-me àquilo que, quando adicionado, não torna uma coisa maior e, quando subtraído, não a torna menor. Portanto, se todo ser fosse uma quantidade contínua, seguir-se-ia que aquilo que, quando adicionado, não torna uma coisa maior e, quando subtraído, não a torna menor, é não-ser. 

 497. E melhor ainda, se algo particular corroborasse isso, todo ser teria que ser uma quantidade contínua corpórea. Pois qualquer coisa adicionada ou subtraída de um corpo em qualquer uma de suas dimensões torna o corpo maior ou menor. Mas outras quantidades contínuas, como linhas e superfícies, tornam-se maiores na medida em que uma dimensão é adicionada, enquanto outras não. Pois linha adicionada à linha em comprimento causa aumento no comprimento, mas não na largura; e superfície adicionada à superfície causa aumento na largura e no comprimento, mas não na profundidade. Mas um ponto e uma unidade não se tornam maiores ou menores de forma alguma. Portanto, de acordo com o axioma de Zenão, seguir-se-ia que um ponto e uma unidade são não-seres em sentido absoluto, enquanto um corpo é um ser em todos os aspectos, e superfícies e linhas são seres em um aspecto e não-seres em outro. 

 498. Mas isto (272). 

 Aqui ele critica o argumento que foi dado. Ele diz que Zenão, ao propor tal axioma, especulou "desajeitadamente", i.e., de maneira inábil e rústica, de modo que, segundo ele, não pode existir nada indivisível. E por esta razão, alguma resposta deve ser dada ao argumento anterior; e, se não ao ponto em questão, pelo menos ao homem. Agora dizemos que, embora uma unidade, quando adicionada a algo, não o torne maior, ela o faz ser mais. E é suficiente para a noção de ser que, no caso do que é contínuo, ela torne a coisa maior, e, no caso do que é discreto, torne-a mais. 

 499. Contudo, como (273). 

 Então ele expõe a dificuldade que ainda enfrenta os platônicos após a solução acima. E apresenta duas dificuldades. A primeira é que os platônicos sustentavam que o uno que é indivisível é a causa não apenas do número, que é uma pluralidade, mas também da quantidade contínua. Portanto, se é concedido que quando um uno é adicionado ele torna a coisa mais, como pareceria suficiente para o uno que é a causa do número, como será possível que a quantidade contínua venha de um uno indivisível deste tipo, ou de muitos desses unos, como os platônicos sustentavam? Pois isso pareceria ser a mesma coisa que sustentar que uma linha é composta de pontos. Pois a unidade é indivisível assim como um ponto é. 

 500. Mas mesmo que alguém (274) 

 Aqui ele apresenta a segunda dificuldade. Ele diz que, se alguém pensasse que a situação é tal que o número resulta do uno indivisível e de algo mais que não é uno, mas participa do uno como uma espécie de natureza material, como alguns afirmam, ainda restaria a questão de por que e como aquilo que provém do uno como forma e de outra natureza material, chamada de não-uno, é às vezes um número e às vezes uma quantidade contínua. A dificuldade seria mais aguda se esse não-uno material fosse a desigualdade, como está implícito no continuamente extenso, e fosse a mesma realidade. Pois não está claro como os números vêm dessa desigualdade como matéria e do uno como forma; nem está claro como as quantidades contínuas vêm de algum número como forma e dessa desigualdade como matéria. Pois os platônicos sustentavam que o número vem de um uno primário e de um dois primário, e que a partir desse número e da desigualdade material, a quantidade contínua é produzida. 

 501. A solução desse problema é tratada por Aristóteles nos livros seguintes. Pois o fato de que existe algo separado, que é ele mesmo uno e ser, ele provará abaixo no Livro XII (2553), quando estabelecer a unidade do primeiro princípio, que é separado em sentido absoluto, embora não seja a substância de todas as coisas que são unas, como pensavam os platônicos, mas é a causa e o princípio da unidade de todas as coisas. E na medida em que a unidade é predicada de outras coisas, ela é usada de duas maneiras. De um modo, ela é intercambiável com o ser, e dessa forma cada coisa é una por sua própria essência, como é provado abaixo no Livro IV (548); e a unidade nesse sentido não acrescenta nada ao ser, exceto meramente a noção de indivisibilidade. A unidade é usada de outro modo na medida em que tem o caráter de uma primeira medida, seja em sentido absoluto, seja com respeito a algum gênero. E essa unidade, se é tanto um mínimo em sentido absoluto quanto indivisível, é o uno que é o princípio e a medida do número. Mas se não é tanto um mínimo em sentido absoluto quanto indivisível, não será uma unidade e medida em sentido absoluto, como uma libra no caso dos pesos, um semitom no caso das melodias e um pé no caso dos comprimentos. E nada impede que quantidades contínuas sejam compostas desse tipo de unidade. Ele estabelecerá isso no Livro X (1940) desta obra. Mas porque os platônicos pensavam que o uno que é o princípio do número e o uno que é intercambiável com o ser são o mesmo, eles sustentaram, portanto, que o uno que é o princípio do número é a substância de cada coisa e, consequentemente, que o número, na medida em que é composto de muitos princípios substanciais, constitui ou compreende a substância das coisas compostas. Mas ele tratará dessa questão mais extensamente nos Livros XIII e XIV desta obra.

LIÇÃO 13 - Números e Quantidades Contínuas São as Substâncias e os Princípios das Coisas Sensíveis?
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 5: 1001b 26-1002b 11 

 

 275. E relacionada a essas está a questão se números e corpos e superfícies e pontos são substâncias, ou não. 

 276. Pois, se não o são, estamos num dilema sobre o que é o ser, e quais são as substâncias das coisas. Porque afecções, movimentos, relações, disposições e suas concepções complexas não parecem significar substância; pois todas são predicadas de algum sujeito, e nenhuma delas é uma coisa particular. E aquelas coisas que mais parecem significar substância, como fogo, água, terra [e ar], dos quais os corpos compostos são constituídos, seu calor e frio e afecções similares, não são substâncias. E é apenas o corpo que sofre essas afecções que permanece como um ente e é uma substância. 

 277. Contudo, um corpo é substância em menor grau do que uma superfície, e esta do que uma linha, e esta, por sua vez, do que uma unidade e um ponto; pois um corpo é definido por meio destes, e estes parecem ser capazes de existir sem um corpo, mas que um corpo exista sem estes é impossível. 

 278. Por essa razão, muitos dos filósofos naturais, incluindo os primeiros, pensaram que substância e ser são corpos, e que outras coisas são atributos desse tipo de coisa; e, portanto, também que os princípios dos corpos são os princípios dos entes. Mas os filósofos posteriores, que eram mais sábios do que estes, pensaram que os princípios das coisas são números. Portanto, como dissemos, se estes não são substância, não há substância ou ser algum; pois os acidentes dessas coisas não são dignos de serem chamados de entes. 

 279. Mas se é admitido que comprimentos e pontos são substâncias em maior grau do que corpos, e não vemos a que tipo de corpos estes pertencem (porque é impossível existirem em corpos sensíveis), então não haverá substância alguma. 

 280. Além disso, todos estes parecem ser dimensões dos corpos, uma segundo a largura, outra segundo a profundidade, e outra segundo o comprimento. 

 281. E, similarmente, qualquer figura que seja já existe num sólido. Portanto, se nem Mercúrio está na pedra, nem metade de um cubo num cubo como algo segregado, nem a superfície existirá num sólido; pois se isso fosse verdade para qualquer coisa, também seria verdade para aquilo que divide uma coisa ao meio. E o mesmo argumento se aplicaria no caso de uma linha, um ponto e uma unidade. Se, então, o corpo é substância no mais alto grau, e essas coisas o são em maior grau do que ele, e estas não existem e não são substâncias, escapa ao nosso entendimento o que é o ser em si mesmo e o que é a substância dos entes. 

 282. Pois, junto com o que foi dito, acontecem certas visões irracionais sobre geração e corrupção. Pois se a substância, não existindo antes, existe agora, ou existindo antes, não existe depois, parece sofrer essas mudanças através da geração e corrupção. Mas é impossível para pontos e linhas e superfícies vir a ser ou ser destruídos, mesmo que às vezes existam e às vezes não. Pois quando os corpos são unidos ou divididos, num momento, quando são unidos, eles [isto é, as duas superfícies] simultaneamente se tornam uma, e noutro momento, quando são divididos, duas superfícies são produzidas; porque [uma das duas superfícies em questão] não está nos corpos que foram unidos, mas pereceu. E quando os corpos são divididos, existem superfícies que não existiam antes. Pois o ponto indivisível não é dividido em dois, e se as coisas são geradas e corrompidas, elas são geradas a partir de algo. 

 283. E é similar com relação ao "agora" no tempo, pois este não pode ser gerado e corrompido. Contudo, parece existir sempre, embora não seja uma substância. É claro também que isso é verdade para pontos, linhas e superfícies, porque o argumento é o mesmo; pois todos são, similarmente, ou limites ou divisões. 

 

 COMENTÁRIO 

 Q 14b: Números e grandezas contínuas são as substâncias ou princípios das coisas sensíveis? 

 502. Tendo investigado se a unidade e o ser são as substâncias das coisas sensíveis, o Filósofo agora pergunta se os números e as grandezas contínuas são as substâncias das coisas sensíveis; e quanto a isso ele faz três coisas. Primeiro (502), apresenta a questão. Segundo (503), argumenta em favor de um lado da questão (“Pois se não são”). Terceiro (507), argumenta do outro lado (“Mas se é admitido”). 

 Assim, ele diz, primeiro, que “conectado com estas”, i.e., decorrente do problema anterior, há a questão se os números e as grandezas contínuas, i.e., corpos, superfícies e seus extremos, como pontos, são substâncias separadas das coisas sensíveis, ou são as próprias substâncias das coisas sensíveis, ou não. Ele diz que este problema é um resultado do anterior, porque no problema anterior perguntava-se se a unidade é a substância das coisas. Ora, a unidade é o princípio do número. Mas o número parece ser a substância da grandeza contínua, na medida em que um ponto, que é um princípio da grandeza contínua, parece ser meramente o número um tendo posição, e uma linha, o número dois tendo posição, e o tipo primário de superfície, o número três tendo posição, e um corpo, o número quatro tendo posição. 

 503. Pois se não são (276). 

 Então ele apresenta um argumento para mostrar que estas são as substâncias das coisas sensíveis; e quanto a isso ele faz duas coisas. Primeiro (276:C 503), introduz um argumento para mostrar que estas são as substâncias das coisas sensíveis. Segundo (278:C 506), mostra como os primeiros filósofos seguiram os primeiros argumentos (“Por esta razão”). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Pois, primeiro, apresenta um argumento para mostrar que o corpo é a substância das coisas; e segundo (277:C 504), para mostrar que muitas outras coisas são substâncias em grau ainda maior (“Contudo, um corpo”). 

 Ele diz, primeiro (276), que se estas coisas não são substâncias, ficamos perplexos quanto ao que é o ser essencialmente, e quais são as substâncias dos seres. Pois é evidente que afecções e movimentos e relações e disposições ou arranjos, e suas concepções complexas, na medida em que são postos em palavras, não parecem significar a substância de nada; porque todas as coisas deste tipo parecem ser predicadas de um sujeito como algo pertencente ao gênero da quantidade, e nenhuma delas parece significar “esta coisa particular”, i.e., algo que é completo e subsiste por si. Isto é especialmente evidente em relação às coisas anteriores, que não são ditas ser coisas completas, mas coisas cuja natureza consiste em um tipo de relação. Mas de todas as coisas, aquelas que especialmente parecem significar substância são fogo, terra e água, das quais muitos corpos são compostos. Mas ele omite o ar, porque é menos perceptível; e esta é a razão pela qual alguns pensaram que o ar não era nada. Mas nestes corpos encontram-se certas disposições, a saber, quente e frio e outras afecções e qualidades passíveis deste tipo, que não são substâncias de acordo com o que foi dito. Segue-se, então, que apenas o corpo é substância. 

 504. Contudo, um corpo (277) 

 Aqui ele prossegue examinando aquelas coisas que parecem ser substância em grau ainda maior do que um corpo. Ele diz que um corpo parece ser substância em menor grau do que uma superfície, e uma superfície do que uma linha, e uma linha do que um ponto ou uma unidade. Ele prova isso de duas maneiras, das quais a primeira é a seguinte. Aquilo pelo qual uma coisa é definida parece ser sua substância, pois uma definição significa substância. Mas um corpo é definido por uma superfície, uma superfície por uma linha, uma linha por um ponto, e um ponto por uma unidade, porque eles dizem que um ponto é uma unidade tendo posição. Portanto, a superfície é a substância do corpo, e assim por diante para os outros. 

 505. O segundo argumento é o seguinte. Visto que a substância é o tipo primário de ser, o que quer que seja anterior parece ser substância em maior grau. Mas uma superfície é naturalmente anterior a um corpo, porque uma superfície pode existir sem um corpo, mas não um corpo sem uma superfície. Portanto, uma superfície é substância em maior grau do que um corpo. O mesmo raciocínio pode ser aplicado a todos os outros, por sua vez. 

 506. Por esta razão (278). 

 Então ele mostra como os primeiros filósofos seguiram os argumentos anteriores. Ele diz que foi por causa dos argumentos anteriores que muitos dos filósofos antigos, especialmente os primeiros, pensaram que apenas o corpo era ser e substância, e que todas as outras coisas eram acidentes dos corpos. Daí, quando queriam estudar os princípios dos seres, estudavam os princípios dos corpos, como foi dito acima no Livro I (36:C 74) a respeito das posições dos antigos filósofos naturais. Mas os outros filósofos que vieram depois, e foram reputados como mais sábios do que os filósofos mencionados, na medida em que lidavam mais profundamente com os princípios das coisas, i.e., os pitagóricos e platônicos, opinavam que os números são as substâncias das coisas sensíveis, na medida em que os números são compostos de unidades. E a unidade parece ser uma substância das coisas. Portanto, de acordo com os argumentos anteriores e as opiniões dos filósofos, parece que se estas coisas — números, linhas, superfícies e corpos — não são as substâncias das coisas, não haverá ser algum. Pois se estas não são seres, é inadequado que seus acidentes sejam chamados de seres. 

 507. Mas se é admitido (279). 

 Então ele argumenta em favor do outro lado da questão; e dá quatro argumentos, o primeiro dos quais é o seguinte. Se alguém admitisse que comprimentos e pontos são substâncias em maior grau do que corpos, então, supondo que coisas deste tipo não sejam substâncias, segue-se também que os corpos não são substâncias. Consequentemente, nenhuma substância existirá, porque os acidentes dos corpos não são substâncias, como foi afirmado acima (C 503). Mas pontos, linhas e superfícies não são substâncias. Pois estes devem ser os limites de alguns corpos, porque um ponto é o limite de uma linha, uma linha o limite de uma superfície, e uma superfície o limite de um corpo. Mas não é evidente a que tipo de corpos pertencem estas superfícies, linhas e pontos, que são substâncias. Pois é evidente que as linhas e superfícies dos corpos sensíveis não são substâncias, porque são alteradas da mesma forma que os outros acidentes em relação ao mesmo sujeito. Portanto, segue-se que não haverá substância alguma. 

 508. Além disso, todas estas (280). 

 509. Em seguida, ele apresenta um terceiro argumento, que é o seguinte. Qualquer figura que possa ser extraída de um corpo sólido segundo alguma dimensão está presente nesse corpo da mesma maneira, ou seja, potencialmente. Mas, no caso de um grande pedaço de pedra que ainda não foi cortado, é evidente que "Mercúrio", i.e., a figura de Mercúrio, não está presente nele atualmente, mas apenas potencialmente. Portanto, da mesma forma, "num cubo", i.e., num corpo que tem seis superfícies quadradas, uma metade do cubo, que é outra figura, não está presente atualmente; mas torna-se atual desta forma quando um cubo já foi dividido em duas metades. E como toda extração de uma nova figura num sólido que foi cortado é feita segundo alguma superfície que delimita uma figura, também é evidente que tal superfície não estará presente num corpo atualmente, mas apenas potencialmente. Pois se cada superfície, além da externa, estivesse presente atualmente num corpo sólido, então, pela mesma razão, a superfície que delimita uma metade da figura também estaria presente atualmente nele. Mas o que foi dito sobre uma superfície também deve ser entendido sobre uma linha, um ponto e uma unidade; pois estes estão presentes atualmente no contínuo apenas na medida em que delimitam o contínuo, e é evidente que estes não são a substância de um corpo. Mas as outras superfícies e linhas não podem ser a substância de um corpo, porque não estão presentes atualmente nele; pois uma substância está presente atualmente na coisa da qual é substância. Por isso, conclui que, de todos estes, o corpo parece especialmente ser substância, e que superfícies e linhas parecem ser substância em maior grau que os corpos. Ora, se estes não são seres atuais ou substâncias, parece escapar à nossa compreensão o que é o ser e quais são as substâncias das coisas. 

 510. Pois, juntamente com (282). 

 Aqui, ele apresenta o quarto argumento. Primeiro, enuncia-o e, segundo (283:C 513), esclarece-o usando um caso semelhante ("E é semelhante"). 

 Assim, ele diz, primeiro (282), que, juntamente com as outras consequências insustentáveis mencionadas, também ocorrem certas opiniões irracionais sobre geração e corrupção por parte daqueles que sustentam que linhas e superfícies são as substâncias das coisas sensíveis. Pois toda substância que primeiro não existia e depois existe, ou que primeiro existia e depois não existe, parece sofrer essa mudança por via de geração e corrupção. Isso é evidentíssimo no caso de todas as coisas que são causadas por via de movimento. Mas pontos, linhas e superfícies às vezes são e às vezes não são. No entanto, eles não são gerados ou corrompidos. Logo, também não são substâncias. 

 511. Ele então prova cada suposição. A primeira delas é que eles às vezes são e às vezes não são. Pois acontece que corpos que primeiro eram distintos depois são unidos, e que aqueles que primeiro eram unidos depois são divididos. Pois quando corpos que estavam inicialmente separados são unidos, uma superfície é produzida para ambos, porque as partes de um corpo contínuo são unidas tendo um limite comum, que é uma superfície. Mas quando um corpo é dividido em dois, duas superfícies são produzidas, porque não se pode dizer que quando dois corpos são aproximados suas superfícies permanecem intactas, mas que ambas "perecem", i.e., deixam de ser. De igual modo, quando corpos são divididos, começam a existir pela primeira vez duas superfícies que antes não existiam. Pois não se pode dizer que uma superfície, que é indivisível segundo a profundidade, seja dividida em duas superfícies segundo a profundidade; ou que uma linha, que é indivisível segundo a largura, seja dividida segundo a largura; ou que um ponto, que é indivisível em todos os aspectos, seja dividido em qualquer aspecto que seja. Assim, fica claro que duas coisas não podem ser produzidas a partir de uma coisa por via de divisão, e que uma coisa não pode ser produzida a partir de duas dessas coisas por via de combinação. Logo, segue-se que pontos, linhas e superfícies às vezes começam a ser e às vezes deixam de ser. 

 512. Depois de ter provado isso, ele prova a segunda suposição, a saber, que essas coisas não são geradas nem corrompidas. Pois tudo que é gerado é gerado a partir de algo, e tudo que é corrompido é dissolvido em algo como sua matéria. Mas é impossível atribuir qualquer matéria a partir da qual essas coisas sejam geradas e na qual sejam dissolvidas, porque são simples. Portanto, elas não são geradas nem corrompidas. 

 513. E é semelhante (283). 

 Em seguida, ele torna o argumento anterior claro usando um caso semelhante. Pois o "agora" no tempo está para o tempo como um ponto para uma linha. Mas o "agora" no tempo não parece ser gerado e corrompido, porque, se o fosse, sua geração e corrupção teriam que ser medidas por algum tempo ou instante particular. Assim, a medida desse "agora" ou seria outro "agora" e assim ao infinito, ou seria o próprio tempo. Mas isso é impossível. E embora o "agora" não seja gerado ou corrompido, ainda assim cada "agora" parece sempre diferir, não substancialmente, mas existencialmente, porque a substância do "agora" corresponde ao sujeito móvel. Mas a diferença do "agora" em termos de existência corresponde à variação no movimento, como é mostrado no Livro IV da Física . Portanto, a mesma coisa parece ser verdadeira de um ponto em relação a uma linha, e de uma linha em relação a uma superfície, e de uma superfície em relação a um corpo, a saber, que eles não são corrompidos nem gerados, embora alguma variação seja observável em coisas desse tipo. Pois o mesmo vale para todos estes, porque todas as coisas desse tipo são, de modo semelhante, limites se considerados nas extremidades, ou divisões se encontrados no meio. Assim, assim como o "agora" varia existencialmente à medida que o movimento flui, embora permaneça substancialmente o mesmo porque o sujeito móvel permanece o mesmo, também varia o ponto. E ele não se torna diferente por causa da divisão de uma linha, embora não seja corrompido ou gerado em sentido absoluto. O mesmo vale para os outros. 

 514. Mas o Filósofo tratará desta questão nos Livros XIII e XIV. E a verdade da questão é que entidades matemáticas desse tipo não são as substâncias das coisas, mas são acidentes que sobrevêm às substâncias. Mas esse erro sobre as quantidades contínuas se deve ao fato de que não se faz distinção entre o tipo de corpo que pertence ao gênero da substância e o tipo que pertence ao gênero da quantidade. Pois o corpo pertence ao gênero da substância na medida em que é composto de matéria e forma; e as dimensões são uma consequência natural destes na matéria corpórea. Mas as próprias dimensões pertencem ao gênero da quantidade, e não são substâncias, mas acidentes cujo sujeito é um corpo composto de matéria e forma. A mesma coisa também foi dita acima (500) sobre aqueles que sustentavam que os números são as substâncias das coisas; pois o erro deles veio de não distinguir entre o uno que é o princípio do número e aquele que é intercambiável com o ser.

LIÇÃO 14 - Há Formas Separadas Além dos Objetos da Matemática e das Coisas Sensíveis?
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 6: 1002b 12-1002b 32 

 

 284. Mas, em geral, alguém se perguntará por que, além das coisas sensíveis e daquelas que são intermediárias, é necessário buscar certas outras coisas que postulamos como as essências específicas (ou Formas) das coisas sensíveis. 

 285. Pois se é porque os objetos matemáticos diferem sob certo aspecto das coisas que estão à mão, eles não diferem por serem muitas coisas que são especificamente as mesmas. Assim, os princípios das coisas sensíveis não serão limitados em número, mas apenas em espécie; a menos que alguém considere os princípios desta sílaba ou palavra particular, pois estes são limitados em número. E isso é igualmente verdadeiro para as entidades intermediárias; pois também no caso delas há um número infinito de coisas que são especificamente as mesmas. Portanto, se além das substâncias sensíveis e dos objetos matemáticos não existem certas outras coisas, como alguns chamam de Formas, não haverá substância que seja una tanto numericamente quanto especificamente. Nem os princípios dos seres serão limitados em número, mas apenas em espécie. Assim, se isso é necessário, será também necessário por essa razão que deva haver Formas. E mesmo que aqueles que falam das Formas não se expressem claramente, embora isso fosse o que queriam dizer, eles devem afirmar que cada uma das Formas é uma substância, e que nada acidental lhes pertence. 

 286. Mas se sustentamos que as Formas existem, e que os princípios são unos numericamente, mas não especificamente, nós declaramos as conclusões insustentáveis que se seguem dessa visão. 

 

 COMENTÁRIO 

 Q14c: As formas são substâncias ou princípios das coisas? 

 515. Após ter investigado se os objetos matemáticos são os princípios das substâncias sensíveis, o Filósofo agora investiga se, além dos objetos matemáticos, existem certos outros princípios, tais como aqueles que chamamos de Formas, que são as substâncias e princípios das coisas sensíveis. A respeito disso, ele faz três coisas. Primeiro, apresenta a questão. Segundo (516), argumenta um lado da questão ("Pois se é porque"). Terceiro (518), argumenta o outro lado ("Mas se sustentamos"). 

 Assim, ele diz, primeiro, que se alguém assume que os objetos matemáticos não são os princípios das coisas sensíveis e suas substâncias, então terá em seguida o problema de por que, além tanto das coisas sensíveis quanto dos objetos matemáticos (que são uma classe intermediária entre as coisas sensíveis e as Formas), é necessário postular uma terceira classe de entidades, a saber, as essências específicas, i.e., as Ideias ou Formas separadas. 

 516. Pois se é porque (285) 

 Aqui ele argumenta um lado da questão. A razão pela qual parece ser necessário postular Formas separadas além das substâncias sensíveis e dos objetos matemáticos é que os objetos matemáticos diferem sob um aspecto "das coisas que estão à mão", i.e., das coisas sensíveis, que existem no universo; pois os objetos matemáticos abstraem da matéria sensível. Contudo, eles não diferem, mas sim concordam sob outro aspecto. Pois assim como encontramos muitas coisas sensíveis que são especificamente as mesmas, mas numericamente diferentes, como muitos homens ou muitos cavalos, de modo semelhante encontramos muitos objetos matemáticos que são especificamente os mesmos, mas numericamente diferentes, como muitos triângulos equiláteros e muitas linhas iguais. E se isso é verdade, segue-se que, assim como os princípios das coisas sensíveis não são limitados em número, mas em espécie, o mesmo é verdadeiro "para as entidades intermediárias" — os objetos matemáticos. Pois já que no caso das coisas sensíveis há muitos indivíduos de uma espécie sensível, é evidente que os princípios das coisas sensíveis não são limitados em número, mas em espécie, a menos que possamos considerar os princípios próprios de uma coisa individual particular, que também são limitados em número e são individuais. Ele dá como exemplo as palavras; pois no caso de uma palavra expressa em letras, é claro que as letras são seus princípios, mas não há um número limitado de letras individuais tomadas numericamente, apenas um número limitado tomado especificamente, algumas das quais são vogais e outras consoantes. Mas essa limitação é segundo a espécie e não segundo o número. Pois a não é apenas um, mas muitos, e o mesmo se aplica a outras letras. Mas se tomarmos aquelas letras que são os princípios de uma sílaba particular, seja escrita ou falada, então elas são limitadas em número. E pela mesma razão, já que há muitos objetos matemáticos que são numericamente diferentes em uma espécie, os princípios matemáticos da ciência matemática não poderiam ser limitados em número, mas apenas em espécie. Poderíamos dizer, por exemplo, que os princípios dos triângulos são três lados e três ângulos; mas essa limitação é segundo a espécie, pois qualquer um deles pode ser multiplicado ao infinito. Portanto, se não houvesse nada além das coisas sensíveis e dos objetos matemáticos, seguir-se-ia que a substância de uma Forma seria numericamente una, e que os princípios dos seres não seriam limitados em número, mas apenas em espécie. Portanto, se é necessário que eles sejam limitados em número (caso contrário, aconteceria que os princípios das coisas são infinitos em número), segue-se que deve haver Formas além dos objetos matemáticos e das coisas sensíveis. 

 517. Isso é o que os platônicos queriam dizer, pois segue-se necessariamente das coisas que eles sustentavam que, no caso da substância das coisas sensíveis, há uma única Forma à qual nada acidental pertence. Pois algo acidental, como brancura ou negrura, pertence a um homem individual, mas a este homem separado, que é uma Forma, segundo os platônicos, nada acidental pertence, mas apenas o que pertence à definição da espécie. E embora quisessem dizer isso, eles não "se expressaram" claramente; i.e., não distinguiram claramente as coisas. 

 518. Mas se sustentamos (286). 

 Então ele contrapõe com um argumento para o outro lado da questão. Ele diz que, se sustentamos que existem Formas separadas e que os princípios das coisas são limitados não apenas em espécie, mas também em número, certas consequências impossíveis se seguirão, que são tocadas acima em uma das questões (464). 

 Mas o Filósofo lidará com este problema no Livro XII (2450) e no Livro XIV desta obra. E a verdade da questão é que, assim como os objetos matemáticos não existem separados das coisas sensíveis, também as Formas não existem separadas dos objetos matemáticos e das substâncias sensíveis. E enquanto os princípios eficientes e motores das coisas são limitados em número, os princípios formais das coisas, dos quais há muitos indivíduos em uma espécie, não são limitados em número, mas apenas em espécie.

LIÇÃO 15 - Os Primeiros Princípios Existem em Ato ou em Potência, e São Universais ou Singulares?
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 6: 1002b 32-1003b 17 

 

 287. E, ligadas a esses problemas, está a questão de saber se os elementos das coisas existem em potência ou de alguma outra forma. 

 288. Se existem de alguma outra forma, então haverá algo anterior aos [primeiros] princípios. Pois a potência é anterior àquela causa, mas o potencial não precisa existir dessa forma. 

 289. Mas se os elementos existem em potência, é possível que nada exista; pois até aquilo que ainda não existe é capaz de existir, porque o que não existe pode vir a ser. Mas nada que é incapaz de existir pode vir a ser. É necessário, portanto, investigar esses problemas. 

 290. E há também o problema de saber se os [primeiros] princípios são universais ou coisas singulares, como sustentamos. 

 291. Pois, se são universais, não serão substâncias, porque um termo comum significa não uma coisa particular, mas que tipo de coisa; e uma substância é uma coisa particular. 

 292. Mas, se é uma coisa particular, e é tida como a quididade comum que é predicada das coisas, o próprio Sócrates será muitos animais: [ele mesmo] e homem e animal; isto é, se cada um desses significa uma coisa particular e uma unidade. Se, então, os primeiros princípios das coisas são universais, essas consequências se seguirão. 

 293. No entanto, se não são universais, mas têm a natureza de coisas singulares, não serão cognoscíveis; pois todo conhecimento científico é universal. Portanto, se deve haver algum conhecimento científico dos [primeiros] princípios, terão que existir princípios diferentes que sejam predicados universalmente e sejam anteriores aos [primeiros] princípios. 

 

 COMENTÁRIO 

 Q 14d: Os princípios das substâncias são atuais ou potenciais? 

 519. Tendo inquirido o que são os princípios, o Filósofo agora pergunta como eles existem. Primeiro, pergunta se existem em potência ou em ato; e segundo (523), se são universais ou singulares ("E há também o problema"). Quanto ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, levanta a questão. Segundo (520), argumenta um lado ("Se existem"). Terceiro (501), argumenta o lado oposto ("Mas se os elementos"). 

 Sua primeira questão (287), então, é se os primeiros princípios existem em potência ou "de alguma outra forma", isto é, em ato. Esse problema é introduzido por causa dos antigos filósofos da natureza, que sustentavam que existem apenas princípios materiais, que estão em potência. Mas os platônicos, que postularam Formas separadas como princípios formais, afirmavam que elas existem em ato. 

 520. Se existem (288). 

 Ele prova que os princípios existem em potência. Pois, se existissem "de alguma outra forma", i.e., em ato, seguir-se-ia que haveria algo anterior aos princípios; pois a potência é anterior à atualidade. Isso é claro pelo fato de que uma coisa é anterior a outra quando a sequência de seu ser não pode ser invertida; pois, se uma coisa existe, segue-se que ela pode ser, mas não se segue necessariamente que, se uma coisa é possível, ela existirá em ato. Mas é impossível que algo seja anterior a um primeiro princípio. Portanto, é impossível que um primeiro princípio exista de qualquer outra forma senão em potência. 

 521. Mas se os elementos (289). 

 Aqui ele argumenta o outro lado da questão. Se os princípios das coisas existem em potência, segue-se que nenhum ser existe em ato; pois aquilo que existe em potência ainda não existe em ato. Ele prova isso com base no fato de que aquilo que está vindo a ser não é um ser. Pois o que existe não está vindo a ser; mas apenas aquilo que existe em potência vem a ser. Portanto, tudo o que existe em potência é não-ser. Logo, se os princípios existem apenas em potência, os seres não existirão. Mas, se os princípios não existem, seus efeitos também não existirão. Segue-se, então, que é possível que nada exista na ordem do ser. E, resumindo esta conclusão, ele conclui que, de acordo com o que foi dito, é necessário inquirir sobre os princípios das coisas pelas razões apresentadas. 

 522. Esta questão será respondida no Livro IX (1844) desta obra, onde se mostra que a atualidade é anterior à potencialidade em sentido absoluto, mas que, em qualquer coisa que passa da potencialidade à atualidade, a potencialidade é anterior à atualidade no tempo. Por isso, é necessário que o primeiro princípio exista em ato e não em potência, como se mostra no Livro XII (2500) desta obra. 

 Q 14e: Os princípios das substâncias são universais ou singulares? 

 523. E eis também o problema (290). 

 Aqui ele pergunta se os princípios das coisas existem como universais ou como coisas singulares; e, quanto a isso, faz três coisas. Primeiro, apresenta a questão. Segundo (524), argumenta um lado ("Pois, se são universais"). Terceiro (527), argumenta o outro lado ("Contudo, se não são universais"). O problema (290), então, é se os princípios são universais ou existem à maneira de coisas singulares. 

 524. Pois, se são (291). 

 Em seguida, prova que os princípios não são universais, mediante o seguinte argumento. Nenhum predicado comum a muitas coisas significa uma coisa particular, mas significa tal e tal coisa ou de que tipo é uma coisa; e isso não segundo uma qualidade acidental, mas segundo uma qualidade substancial, como é dito adiante no Livro V (487:C 987) desta obra. A razão disso é que uma coisa particular é dita tal na medida em que subsiste por si mesma. Mas aquilo que subsiste por si mesmo não pode ser algo que existe em muitos, como pertence à noção de comum. Pois aquilo que existe em muitos não subsistirá por si mesmo, a menos que seja ele próprio muitos. Mas isso é contrário à noção de comum, porque o que é comum é o que é um-em-muitos. Portanto, é claro que uma coisa particular não significa algo comum, mas significa uma forma existente em muitas coisas. 

 525. Além disso, ele acrescenta a premissa menor, a saber, que a substância significa uma coisa particular. E isso é verdadeiro das substâncias primeiras, que são ditas substâncias no sentido pleno e próprio, como é afirmado nas Categorias; "pois substâncias desse tipo são coisas que subsistem por si mesmas. Assim, segue-se que, se os princípios são universais, eles não são substâncias. Portanto, ou não haverá princípios das substâncias, ou será necessário dizer que os princípios das substâncias não são substâncias. 

 526. Mas, como é possível que alguém afirme que algum predicado comum possa significar esta coisa particular, ele critica isso quando diz "Mas se é (292)". 

 Ele explica a consequência insustentável que resulta disso. Pois, se um predicado comum fosse uma coisa particular, seguir-se-ia que tudo aquilo a que esse predicado comum é aplicado seria esta coisa particular que é comum. Mas é claro que tanto animal quanto homem são predicados de Sócrates, e que cada um desses — animal e homem — é um predicado comum. Portanto, se todo predicado comum fosse uma coisa particular, seguir-se-ia que Sócrates seria três coisas particulares; pois Sócrates é Sócrates, que é uma coisa particular; e ele é também um homem, que é uma coisa particular segundo o acima; e ele é também um animal, que é similarmente uma coisa particular. Logo, ele seria três coisas particulares. Além disso, seguir-se-ia que haveria três animais; pois animal é predicado de si mesmo, de homem e de Sócrates. Portanto, como isso é impossível, também é impossível que um predicado comum seja uma coisa particular. Essas, então, serão as consequências impossíveis que se seguem se os princípios são universais. 

 527. Contudo, se não são (293). 

 Ele argumenta o outro lado da questão. Como todas as ciências são universais, elas não se ocupam dos singulares, mas dos universais. Portanto, se alguns princípios não fossem universais, mas fossem coisas singulares, eles não seriam cognoscíveis em si mesmos. Logo, se alguma ciência pudesse ser tida deles, haveria que existir certos princípios anteriores, que seriam universais. É necessário, então, que os primeiros princípios sejam universais para que se possa ter ciência das coisas; porque, se os princípios permanecerem desconhecidos, as outras coisas devem permanecer desconhecidas. 

 528. Esta questão será respondida no Livro VII (1584) desta obra, onde se mostra que os universais não são nem substâncias nem princípios das coisas. Contudo, não se segue por essa razão que, se os princípios e as substâncias das coisas fossem singulares, não poderia haver ciência deles, tanto porque as coisas imateriais, mesmo que subsistam como singulares, são no entanto também inteligíveis, quanto porque há ciência dos singulares segundo seus conceitos universais, que são apreendidos pelo intelecto.

LIVRO IV
O SUJEITO DA METAFÍSICA, DEMONSTRATIVAMENTE

LIÇÃO 1 - A Matéria Própria desta Ciência: o Ser enquanto Ser, e a Substância e os Acidentes
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 1 & 2: 1003a-1003b 22 

 

 294. Existe uma certa ciência que estuda o ser enquanto ser e os atributos que necessariamente pertencem ao ser. 

 295. Esta ciência não é a mesma que qualquer uma das chamadas ciências particulares; pois nenhuma das outras ciências tenta estudar o ser enquanto ser em geral, mas, recortando alguma parte dele, estudam os acidentes dessa parte. Isto, por exemplo, é o que fazem as ciências matemáticas. 

 296. Ora, como estamos buscando os princípios e as causas últimas das coisas, é evidente que estas devem ser, por si mesmas, as causas de alguma natureza. Portanto, se aqueles que buscaram os elementos dos seres buscaram estes princípios, eles devem ser os elementos dos seres não de modo acidental, mas enquanto são seres. Logo, as primeiras causas do ser enquanto ser também devem ser compreendidas por nós. 

 Capítulo 2 

 297. O termo ser é usado em muitos sentidos, mas sempre com referência a uma coisa e a uma única natureza, e não de modo equívoco. Assim, tudo que é saudável está relacionado à saúde: uma coisa porque preserva a saúde, outra porque a causa, outra porque é um sinal dela (como a urina) e ainda outra porque é receptiva dela. O termo médico está relacionado de modo semelhante à arte da medicina; pois uma coisa é chamada médica porque possui a arte da medicina, outra porque é receptiva dela, e ainda outra porque é o ato daqueles que possuem a arte da medicina. Podemos tomar outras palavras que são usadas de modo similar a estas. E, de modo semelhante, há muitos sentidos em que o termo ser é usado, mas cada um é referido a um primeiro princípio. Pois algumas coisas são chamadas seres porque são substâncias; outras porque são afecções das substâncias; outras porque são um processo em direção à substância, ou corrupções, ou privações, ou qualidades da substância, ou porque são princípios produtivos ou gerativos da substância, ou de coisas que estão relacionadas à substância, ou a negação de algumas destas ou da substância. Por esta razão também dizemos que o não-ser é não-ser. 

 298. Portanto, assim como há uma única ciência de todas as coisas saudáveis, o mesmo ocorre em outros casos. Pois é função de uma mesma ciência estudar não apenas aquelas coisas que são referidas a uma coisa, mas também aquelas que são referidas a uma única natureza. Pois estas também, em certo sentido, são referidas a uma coisa. 

 299. É evidente, então, que é função de uma única ciência estudar os seres enquanto seres. 

 299a. Mas, em todos os aspectos, uma ciência se ocupa do que é primeiro, e daquilo de que as outras coisas dependem e do qual derivam seu nome. Portanto, se isto é a substância, deve ser das substâncias que o filósofo possui os princípios e as causas. 

 300. Ora, de cada classe singular de coisas há um único sentido e uma única ciência; por exemplo, a gramática, que é uma ciência, estuda todas as palavras. E por esta razão também pertence a uma ciência geral estudar todas as espécies de ser enquanto ser e as espécies destas espécies. 

 

 COMENTÁRIO 

 O ser e suas propriedades 

 529. No livro anterior, o Filósofo procedeu tratando dialeticamente as coisas que devem ser consideradas nesta ciência. Aqui, ele começa a proceder demonstrativamente, estabelecendo a resposta verdadeira para as questões que foram levantadas e debatidas dialeticamente. 

 No livro anterior, ele tratou dialeticamente tanto as coisas que pertencem ao método desta ciência, ou seja, aquelas a que se estende a consideração desta ciência, quanto aquelas que caem sob a consideração desta ciência. E porque é primeiro necessário conhecer o método de uma ciência antes de proceder à consideração das coisas com que ela lida, como foi explicado no Livro II (335), esta parte é, portanto, dividida em dois membros. Primeiro, ele fala das coisas que esta ciência considera; e segundo (749), daquelas que caem sob sua consideração. Ele faz isso no Livro V (“Em um sentido, o termo princípio”). 

 A primeira parte é dividida em dois membros. Primeiro, ele estabelece qual é o assunto desta ciência. Segundo (534), ele procede a responder às questões levantadas no livro anterior sobre as coisas que esta ciência considera (“O termo ser”). 

 Em relação ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, ele propõe que existe uma ciência cujo sujeito é o ser. Segundo (532), ele mostra que ela não é uma das ciências particulares (“Mas esta ciência”); e terceiro (533), ele mostra que ela é a ciência com a qual estamos agora lidando (“Agora, uma vez que”). 

 Agora, porque uma ciência deve investigar não apenas seu sujeito, mas também os acidentes próprios de seu sujeito, ele diz, primeiro, que existe uma ciência que estuda o ser enquanto ser, como seu sujeito, e estuda também “os atributos que necessariamente pertencem ao ser”, ou seja, seus acidentes próprios. 

 530. Ele diz “enquanto ser” porque as outras ciências, que lidam com seres particulares, de fato consideram o ser (pois todos os sujeitos das ciências são seres), mas não consideram o ser enquanto ser, e sim como algum tipo particular de ser, por exemplo, número ou linha ou fogo ou algo semelhante. 

 531. Ele também diz “e os atributos que necessariamente pertencem ao ser”, e não apenas aqueles que pertencem ao ser, para mostrar que não é tarefa desta ciência considerar os atributos que pertencem acidentalmente ao seu sujeito, mas apenas aqueles que pertencem necessariamente a ele. Pois a geometria não considera se um triângulo é de bronze ou de madeira, mas apenas o considera em sentido absoluto, conforme tem três ângulos iguais a dois ângulos retos. Portanto, uma ciência deste tipo, cujo sujeito é o ser, não deve considerar todos os atributos que pertencem acidentalmente ao ser, porque então consideraria os acidentes investigados por todas as ciências; pois todos os acidentes pertencem a algum ser, mas não enquanto é ser. Pois os acidentes que são os acidentes próprios de uma coisa inferior estão relacionados de maneira acidental a uma coisa superior; por exemplo, os acidentes próprios do homem não são os acidentes próprios do animal. 

 Agora, a necessidade desta ciência, que considera o ser e seus acidentes próprios, é evidente pelo fato de que tais coisas não devem permanecer desconhecidas, uma vez que o conhecimento de outras coisas depende delas, assim como o conhecimento de objetos próprios depende do conhecimento de objetos comuns. 

 532. Esta ciência (295). 

 Então, ele mostra que esta ciência não é uma das ciências particulares, e usa o seguinte argumento. Nenhuma ciência particular considera o ser universal como tal, mas apenas alguma parte dele separada das outras; e sobre esta parte, estuda os acidentes próprios. Por exemplo, as ciências matemáticas estudam um tipo de ser, o ser quantitativo. Mas a ciência comum considera o ser universal enquanto ser, e, portanto, não é a mesma que qualquer uma das ciências particulares. 

 533. Agora, uma vez que (296). 

 Aqui, ele mostra que a ciência com a qual estamos lidando tem o ser como seu sujeito, e usa o seguinte argumento. Todo princípio é por si mesmo o princípio e causa de alguma natureza. Mas estamos buscando os primeiros princípios e as causas últimas das coisas, como foi explicado no Livro I (57), e, portanto, estes são por si mesmos as causas de alguma natureza. Mas esta natureza só pode ser a natureza do ser. Isso é claro pelo fato de que todos os filósofos, ao buscar os elementos das coisas enquanto seres, buscaram princípios deste tipo, ou seja, os primeiros e últimos. Portanto, nesta ciência, estamos buscando os princípios do ser enquanto ser. Assim, o ser é o sujeito desta ciência, pois toda ciência busca as causas próprias de seu sujeito. 

 Ele se aplica analogicamente às diferentes categorias. 

 534. O termo “ser” (297). Em seguida, ele procede a responder às questões levantadas no livro anterior sobre as coisas que esta ciência considera, e isso é dividido em três partes. Primeiro, ele responde à questão se esta ciência considera substâncias e acidentes juntos, e se considera todas as substâncias. Segundo (548), ele responde à questão se pertence a esta ciência considerar todos os seguintes: um e muitos, mesmo e diferente, opostos, contrários e assim por diante (“Agora, embora”). Terceiro (588), ele responde à questão se pertence a esta ciência considerar os princípios da demonstração (“Além disso, é necessário”). 

 Em relação ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, mostra que é ofício desta ciência considerar tanto as substâncias quanto os acidentes. Segundo (546), mostra que esta ciência se ocupa principalmente das substâncias (“Mas em todos os aspectos”). Terceiro (547), mostra que pertence a esta ciência considerar todas as substâncias (“Ora, de toda”). 

 Em relação à primeira parte, ele usa este tipo de argumento: aquelas coisas que possuem um termo predicado delas em comum, não univocamente, mas analogamente, pertencem à consideração de uma única ciência. Mas o termo ente é assim predicado de todos os entes. Portanto, todos os entes, i.e., tanto as substâncias quanto os acidentes, pertencem à consideração de uma única ciência que considera o ente enquanto ente. 

 535. Ora, neste argumento ele apresenta, primeiro (535), a premissa menor; segundo (544), a premissa maior (“Portanto, assim como”); e terceiro (545), a conclusão (“É evidente, então”). 

 Ele diz, portanto, primeiro, que o termo ente , ou o que é , tem vários significados. Mas deve-se notar que um termo é predicado de coisas diferentes em sentidos diversos. Às vezes é predicado delas segundo um significado inteiramente idêntico, e então se diz que é predicado delas univocamente , como animal é predicado de um cavalo e de um boi. Às vezes é predicado delas segundo significados inteiramente diferentes, e então se diz que é predicado delas equivocamente , como cão é predicado de uma estrela e de um animal. E às vezes é predicado delas segundo significados parcialmente diferentes e parcialmente não (diferentes na medida em que implicam relações diferentes, e idênticos na medida em que essas relações diferentes se referem a uma mesma e única coisa), e então se diz que é predicado analogamente , i.e., proporcionalmente, conforme cada uma, por sua própria relação, se refere a essa mesma e única coisa. 

 536. Deve-se notar também que a coisa una à qual as diferentes relações se referem, no caso das coisas análogas, é numericamente una e não apenas una em significado, que é o tipo de unidade designada por um termo unívoco. Por isso ele diz que, embora o termo ente tenha vários sentidos, ainda assim não é predicado equivocamente, mas em referência a uma coisa; não a uma coisa que é una meramente em significado, mas a uma que é una como uma única natureza definida. Isso é evidente nos exemplos dados no texto. 

 537. Primeiro, ele dá o exemplo de muitas coisas estarem relacionadas a uma coisa como a um fim. Isso é claro no caso do termo saudável ou salutífero . Pois o termo saudável não é predicado univocamente de alimento, medicina, urina e um animal; porque o conceito de saudável aplicado a alimento significa algo que preserva a saúde; e aplicado a medicina significa algo que causa a saúde; e aplicado a urina significa algo que é um sinal de saúde; e aplicado a um animal significa algo que é o recipiente ou sujeito da saúde. Portanto, todo uso do termo saudável se refere a uma mesma e única saúde; pois é a mesma saúde que o animal recebe, que a urina é sinal, que a medicina causa e que o alimento preserva. 

 538. Segundo, ele dá o exemplo de muitas coisas estarem relacionadas a uma coisa como a um princípio eficiente. Pois uma coisa é chamada médica porque possui a arte da medicina, como o médico habilidoso. Outra é chamada médica porque está naturalmente disposta a ter a arte da medicina, como os homens que são assim dispostos para que possam adquirir a arte da medicina facilmente (e segundo isso, alguns homens podem se envolver em atividades médicas como resultado de uma constituição natural peculiar). E outra é chamada médica ou medicinal porque é necessária para a cura, como os instrumentos que os médicos usam podem ser chamados de médicos. O mesmo também é verdadeiro para as coisas chamadas medicamentos , que os médicos usam para restaurar a saúde. Outros termos que se assemelham a estes por terem muitos sentidos podem ser entendidos de maneira similar. 

 539. E assim como os termos mencionados acima têm muitos sentidos, também o termo ente . No entanto, todo ente é chamado tal em relação a uma primeira coisa, e esta primeira coisa não é um fim ou uma causa eficiente, como nos exemplos anteriores, mas um sujeito. 

 Pois algumas coisas são chamadas de entes, ou se diz que são , porque têm o ser por si mesmas, como as substâncias, que são chamadas de entes no sentido primário e próprio. Outras são chamadas de entes porque são afecções ou propriedades das substâncias, como os acidentes próprios de qualquer substância. Outras são chamadas de entes porque são processos em direção à substância, como a geração e o movimento. E outras são chamadas de entes porque são corrupções das substâncias; pois a corrupção é o processo em direção ao não-ser, assim como a geração é o processo em direção à substância. E como a corrupção termina na privação, assim como a geração termina na forma, as próprias privações das formas substanciais são apropriadamente chamadas de entes. Novamente, certas qualidades ou certos acidentes são chamados de entes porque são princípios produtivos ou gerativos de substâncias ou daquelas coisas que estão relacionadas à substância segundo uma das relações anteriores ou qualquer outra relação. 

 E similarmente, as negações daquelas coisas que estão relacionadas às substâncias, ou mesmo da própria substância, também são chamadas de entes. Daí dizemos que o não-ente é não-ente . Mas isso não seria possível a menos que uma negação possuísse ser de alguma forma. 

 540. Mas deve-se notar que os modos de ser mencionados acima podem ser reduzidos a quatro. 

 (1) Pois um deles, que é o mais imperfeito, i.e., a negação e a privação, existe apenas na mente. Dizemos que estes existem na mente porque a mente se ocupa deles como tipos de ser enquanto afirma ou nega algo sobre eles. Em que aspecto a negação e a privação diferem será tratado abaixo (564). 

 541. (2) Há outro modo de ser na medida em que a geração e a corrupção são chamadas de entes, e este modo, por razão de sua imperfeição, se aproxima do anterior. Pois a geração e a corrupção têm alguma mistura de privação e negação, porque o movimento é um tipo imperfeito de atualidade, como é afirmado na Física , Livro III. 

 542. (3) O terceiro modo de ser não admite mistura de não-ser, mas ainda é um tipo imperfeito de ser, porque não existe por si mesmo, mas em outra coisa, por exemplo, as qualidades e quantidades e as propriedades das substâncias. 

 543. (4) O quarto modo de ser é aquele que é o mais perfeito, a saber, o que tem ser na realidade sem qualquer mistura de privação, e tem ser firme e sólido na medida em que existe por si mesmo. Este é o modo de ser que as substâncias têm. Ora, todos os outros são reduzidos a este como o modo primário e principal de ser; pois as qualidades e quantidades são ditas ser na medida em que existem nas substâncias; e os movimentos e gerações são ditos ser na medida em que são processos que tendem para a substância ou para algum dos anteriores; e as negações e privações são ditas ser na medida em que removem alguma parte dos três anteriores. 

 544. Portanto, assim como (298). 

 Aqui ele apresenta a premissa maior do primeiro argumento. Ele diz que é função de uma ciência estudar não apenas aquelas coisas que são referidas "a uma coisa", ou seja, a uma noção comum, mas também aquelas que são referidas a uma natureza única segundo diferentes relações. E a razão para isso é que a coisa à qual são referidas é una; assim como é claro que uma ciência, a medicina, considera todas as coisas que promovem a saúde. O mesmo vale para outras coisas que são tratadas da mesma maneira. 

 545. É evidente (299). 

 Então ele extrai sua conclusão pretendida. Isso é evidente por si mesmo. 

 546. Mas em toda (299a). 

 Em seguida, ele mostra que esta ciência, embora considere todos os entes, ocupa-se principalmente das substâncias. Ele usa o seguinte argumento. Toda ciência que trata de muitas coisas referidas a uma coisa principal ocupa-se própria e principalmente daquela coisa principal da qual as outras dependem para existir e da qual derivam seu nome; e isso é verdade em todos os casos. Mas a substância é o tipo primário de ente. Logo, o filósofo que considera todos os entes deve considerar primária e principalmente os princípios e causas das substâncias. Portanto, sua consideração estende-se primária e principalmente às substâncias. 

 547. Agora, de toda (300). 

 Então ele mostra, pelo seguinte argumento, que é tarefa do primeiro filósofo considerar todas as substâncias. Há um sentido e uma ciência para todas as coisas pertencentes a uma classe; por exemplo, a visão ocupa-se de todas as cores, e a gramática de todas as palavras. Portanto, se todos os entes de alguma forma pertencem a uma classe, todas as espécies de ente devem pertencer à consideração de uma ciência que é uma ciência geral, e diferentes espécies de ente devem pertencer às diferentes espécies dessa ciência. Ele diz isso porque não é necessário que uma ciência considere todas as espécies de um gênero segundo as notas especiais de cada espécie individual, mas apenas na medida em que concordam genericamente. Mas, segundo suas notas específicas, as diferentes espécies de um gênero pertencem às ciências especiais, como ocorre no presente caso. Pois, na medida em que todas as substâncias são entes ou substâncias, pertencem à consideração desta ciência; mas, na medida em que são um tipo particular de substância, como um leão ou um boi, pertencem às ciências especiais.

LIÇÃO 2 - Esta Ciência Considera o Ente e a Unidade. As Partes da Filosofia Baseadas nas Divisões do Ente e da Unidade
TEXTO DE ARISTÓTELES: Capítulo 2: 1003b 22-1004a 9 

 

 301. Ora, embora ente e unidade sejam o mesmo e sejam uma natureza única no sentido de que estão associados como princípio e causa, não são o mesmo no sentido de que são expressos por um único conceito. No entanto, não faz diferença mesmo se os considerarmos idênticos; de fato, isso favorecerá nosso empreendimento. 

 302. Pois um homem e ser humano e homem são a mesma coisa; e nada de diferente é expresso ao repetir os termos quando dizemos: "Isto é um ser humano, um homem e um homem uno". E é evidente que eles não estão separados nem na geração nem na corrupção. O mesmo vale para o que é uno. Logo, é evidente que qualquer acréscimo a estes expressa a mesma coisa, e que a unidade nada mais é do que o ente. 

 303. Além disso, a substância de cada coisa é una de modo não acidental; e, similarmente, é algo que é. 

 304. Portanto, há tantas espécies de ente quantas há de unidade, e é ofício da mesma ciência geral tratá-las. Refiro-me, por exemplo, à mesmidade e à semelhança e a outros atributos desse tipo. E quase todos os contrários podem ser referidos a este ponto de partida. Mas estes foram estudados por nós em nossa seleção, ou seja, em nossa explanação ou tratamento dos contrários. 

 305. E há tantas partes da filosofia quantas são as substâncias, de modo que deve haver uma filosofia primeira e uma que lhe é subsequente. Pois o ser e a unidade são coisas que imediatamente possuem gêneros; e por essa razão as ciências corresponderão a eles. Pois o termo filósofo é usado como o termo matemático; pois a matemática também tem partes, e há uma ciência primeira e uma segunda, e depois outras "que seguem estas entre as ciências matemáticas. 

 

 COMENTÁRIO 

 A Metafísica também trata do "ser-um". 

 548. Aqui ele prossegue para mostrar que o estudo dos atributos comuns, como um e muitos, e o mesmo e diferente, pertence à consideração de uma mesma ciência; e quanto a isso ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que isso é verdade para cada atributo tomado separadamente, argumentando a partir de princípios próprios ou específicos. Segundo (570), mostra que isso é verdade para todos os atributos tomados em conjunto, argumentando a partir de princípios comuns. 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que o filósofo deve investigar todos esses atributos. Segundo (568), ele nos diz como investigá-los. 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que é ofício desta ciência considerar a unidade e suas espécies. Segundo (564), mostra que é ofício de uma mesma ciência considerar todos os opostos. 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que é ofício desta ciência considerar a unidade. Segundo (561), mostra que também pertence a ela examinar as espécies da unidade. 

 Ele diz, então, primeiro, que o ser e a unidade são a mesma coisa e são uma única natureza. Ele diz isso porque algumas coisas são numericamente as mesmas, mas não são uma única natureza, e sim naturezas diferentes, por exemplo, Sócrates, esta coisa branca e este músico. Ora, os termos um e ser não significam naturezas diferentes, mas uma única natureza. Mas as coisas podem ser uma de duas maneiras: (1) algumas coisas são uma que estão associadas como coisas intercambiáveis, como princípio e causa; e (2) algumas são intercambiáveis não apenas no sentido de que são uma e a mesma numericamente [ou em sujeito], mas também no sentido de que são uma e a mesma conceitualmente, como veste e roupa. 

 549. Ora, os termos um e ser significam uma natureza de acordo com conceitos diferentes, e, portanto, são como os termos princípio e causa, e não como os termos túnica e vestimenta, que são totalmente sinônimos. — No entanto, não faz diferença para sua tese se os considerarmos usados no mesmo sentido, como aquelas coisas que são uma tanto numericamente quanto conceitualmente. Na verdade, isso "apoiará antes nosso empreendimento", ou seja, servirá melhor ao seu propósito; pois ele pretende provar que a unidade e o ser pertencem ao mesmo estudo, e que as espécies do um correspondem às do outro. A prova disso seria mais clara se a unidade e o ser fossem os mesmos tanto numericamente quanto conceitualmente, e não apenas numericamente e não conceitualmente. 

 550. Ele prova que são os mesmos numericamente usando dois argumentos. Ele dá o primeiro onde diz: "Pois um homem", e é o seguinte. Quaisquer duas coisas que, quando adicionadas a uma terceira coisa, não causam diferença alguma são totalmente as mesmas. Mas quando um e ser são adicionados a homem ou a qualquer coisa, não causam diferença alguma. Portanto, são totalmente as mesmas. A verdade da premissa menor é evidente; pois é a mesma coisa dizer "homem" e "um homem". E, da mesma forma, é a mesma coisa dizer "ente humano" e "a coisa que é homem"; e nada diferente é expresso quando, ao falar, repetimos os termos, dizendo: "Isto é um ente humano, um homem e um homem". Ele prova isso da seguinte forma. 

 551. É a mesma coisa para o homem e a coisa que é homem ser gerada e corrompida. Isso é evidente pelo fato de que a geração é um processo em direção ao ser, e a corrupção, uma mudança do ser para o não-ser. Portanto, um homem nunca é gerado sem que um ente humano seja gerado, nem um homem nunca é corrompido sem que um ente humano seja corrompido; e aquelas coisas que são geradas e corrompidas juntas são elas mesmas uma e a mesma. 

 552. E assim como foi dito que o ser e o homem não estão separados nem na geração nem na corrupção, também isso é evidente quanto ao que é um; pois quando um homem é gerado, um homem é gerado, e quando um homem é corrompido, um homem também é corrompido. É claro, então, que a justaposição destes [isto é, de um ou ser a homem] expressa a mesma coisa, e que, justamente porque o termo um ou ser é adicionado a homem, não se deve entender que alguma natureza é adicionada a homem. E a partir disso, é claramente aparente que a unidade não difere do ser, porque quaisquer duas coisas que são idênticas a uma terceira coisa são idênticas entre si. 

 553. É também evidente, a partir do argumento anterior, que a unidade e o ser são os mesmos numericamente, mas diferem conceitualmente; pois se não fosse esse o caso, seriam totalmente sinônimos, e então seria sem sentido dizer "um ente humano" e "um homem". Pois deve-se ter em mente que o termo homem é derivado da quididade ou da natureza do homem, e o termo coisa , da quididade apenas; mas o termo ser é derivado do ato de ser, e o termo um , da ordem ou ausência de divisão; pois o que é um é um ser indiviso. Ora, o que tem uma essência e uma quididade em razão dessa essência, e o que é indiviso em si mesmo, são os mesmos. Portanto, esses três — coisa, ser e um — significam absolutamente a mesma coisa, mas de acordo com conceitos diferentes. 

 554. Além disso, a substância (303). 

 Então ele dá o segundo argumento, que tem a ver com a mesmidade ou identidade do sujeito. Este argumento é o seguinte. Quaisquer dois atributos que são predicados essencialmente e não acidentalmente da substância de cada coisa são os mesmos no sujeito, ou numericamente. Mas a unidade e o ser são tais que são predicados essencialmente e não acidentalmente da substância de cada coisa; pois a substância de uma coisa é uma em si mesma e não acidentalmente. Portanto, os termos ser e um significam a mesma coisa no sujeito. 

 555. Que os termos ente e uno são predicados essencialmente e não acidentalmente da substância de cada coisa pode ser provado da seguinte forma. Se ente e uno fossem predicados da substância de cada coisa em razão de algo acrescentado a ela [isto é, acidentalmente], o ente teria que ser predicado também da coisa acrescentada, porque qualquer coisa é una e é um ente. Mas então surgiria a questão se o ente é predicado desta coisa (a coisa una acrescentada) essencialmente ou em razão de alguma outra coisa que, por sua vez, lhe é acrescentada. E se este último fosse o caso, então a mesma questão surgiria novamente a respeito da última coisa acrescentada, e assim ao infinito. Mas isto é impossível. Portanto, deve-se sustentar a primeira posição, a saber, que a substância de uma coisa é una e é um ente por si mesma e não em razão de algo acrescentado a ela. 

 556. Deve-se notar, porém, que Avicena pensava de modo diferente sobre isto; pois ele disse que os termos ente e uno não significam a substância de uma coisa, mas algo acrescentado a ela. Ele disse isto a respeito do ente porque, no caso de qualquer coisa que deriva sua existência de outra, a existência de tal coisa deve diferir de sua substância ou essência. Mas o termo ente significa a própria existência. Por isso parece que o ente, ou a existência, é algo acrescentado à essência de uma coisa. 

 557. Ele falou do mesmo modo a respeito do uno , porque pensava que o uno que é conversível com o ente e o uno que é o princípio do número são o mesmo. E o uno que é o princípio do número deve significar uma realidade acrescentada à substância; caso contrário, o número, já que é composto de unos, não seria uma espécie de quantidade, que é um acidente acrescentado à substância. Ele disse que este tipo de uno é conversível com o ente, não no sentido de que signifique a própria substância de uma coisa ou o ente, mas no sentido de que significa um acidente pertencente a todo ente, assim como a capacidade de rir pertence a todo homem. 

 558. Mas, quanto ao primeiro ponto, ele não parece estar correto; pois, ainda que a existência de uma coisa seja (+) outra que a sua essência, não se deve entender que seja algo acrescentado à sua essência à maneira de um (~) acidente, mas (+) algo estabelecido, por assim dizer, pelos princípios da essência. Portanto, o termo ente, que é aplicado a uma coisa em razão da sua própria existência, designa a mesma coisa que o termo que lhe é aplicado em razão da sua essência. [A existência é posteriormente esclarecida como o ato da essência.] 

 559. Tampouco parece ser verdade que o uno ou a unidade que é conversível com o ente e aquela que é o princípio do número sejam o mesmo; pois nada que pertence a alguma classe especial de ente parece ser característico de todos os entes. Por conseguinte, a unidade que é limitada a uma classe especial de ente – a quantidade discreta – não parece ser conversível com o ente universal. Pois, se a unidade é um acidente próprio e essencial do ente, ela deve ser causada pelos princípios do ente enquanto ente, assim como qualquer acidente próprio é causado pelos princípios do seu sujeito. Mas não é razoável que algo que tenha um modo particular de ser seja adequadamente explicado pelos princípios comuns do ente enquanto ente. Não pode ser verdade, então, que algo que pertence a um gênero e espécie definidos seja um acidente de todo ente. 

 560. Portanto, o tipo de unidade que é o princípio do número difere daquele que é conversível com o ente; pois a unidade que é conversível com o ente significa o próprio ente, acrescentando-lhe a noção de indivisão , a qual, sendo uma negação ou uma privação, não põe nenhuma realidade acrescentada ao ente. Assim, a unidade difere do ente em nada numericamente, mas apenas conceitualmente; pois uma negação ou uma privação não é um ente real, mas um ente de razão, como foi dito (540). 

 No entanto, o tipo de unidade que é o princípio do número acrescenta à substância a nota de uma medida, que é uma propriedade especial da quantidade e é encontrada primeiramente na unidade. E é descrita como a privação ou negação da divisão que pertence à quantidade contínua; pois o número é produzido pela divisão do contínuo. Por isso o número pertence à ciência matemática, cujo sujeito não pode existir separado da matéria sensível, mas pode ser considerado separado da matéria sensível. Mas isto não seria assim se o tipo de unidade que é o princípio do número estivesse separado da matéria no ser e existisse entre as substâncias imateriais, como é verdade para o tipo de unidade que é conversível com o ente. 

 561. Portanto, há (304). 

 Então ele conclui que é tarefa do filósofo considerar as partes da unidade, assim como é considerar as partes do ente. Primeiro, ele prova isto; e segundo (563), mostra que há diferentes partes da filosofia correspondentes às diferentes partes do ente e da unidade. 

 Ele diz, primeiro, que, uma vez que ente e unidade significam a mesma coisa, e as espécies das coisas que são as mesmas são elas mesmas as mesmas, deve haver tantas espécies de ente quantas de unidade, e elas devem corresponder-se mutuamente. Pois assim como as partes do ente são substância, quantidade, qualidade, e assim por diante, de modo semelhante as partes da unidade são mesmidade, igualdade e semelhança. Pois as coisas são as mesmas quando são unas em substância, iguais quando são unas em quantidade, e semelhantes quando são unas em qualidade. E as outras partes da unidade poderiam ser tomadas das outras partes do ente, se recebessem nomes. E assim como é ofício de uma única ciência, a filosofia, considerar todas as partes do ente, de modo semelhante é ofício desta mesma ciência considerar todas as partes da unidade, i.e., mesmidade, semelhança e assim por diante. E a este "ponto de partida", i.e., a unidade, "quase" todos os contrários podem ser referidos. 

 562. Ele acrescenta esta qualificação porque, em alguns casos, este ponto não é tão evidente. No entanto, deve ser verdade; pois, uma vez que um membro de cada par de contrários envolve privação, eles devem ser referidos de volta a certos privativos primários, entre os quais a unidade é o mais básico. 

 E a pluralidade, que provém da unidade, é a causa da alteridade, diferença e contrariedade, como será dito abaixo. Ele diz que isto foi tratado "em nossa seleção", ou extrato, "dos contrários", i.e., um tratado que é a parte selecionada para lidar com os contrários, a saber, o Livro X (2000-21) desta obra. 

 563. E há (305). 

 Aqui ele mostra que as partes da filosofia são distinguidas em referência às partes do ente e da unidade. Ele diz que há tantas partes da filosofia quantas são as partes da substância, da qual ente e unidade são predicados principalmente, e da qual é a principal intenção ou objetivo desta ciência tratar. 

 E porque as partes da substância estão relacionadas entre si numa certa ordem, pois a substância imaterial é naturalmente anterior à substância sensível, então, entre as partes da filosofia, deve haver uma parte primeira. (1) Ora, a parte que trata da substância sensível é primeira na ordem do ensino, porque qualquer ramo do conhecimento deve começar pelas coisas que nos são mais conhecidas. Ele trata desta parte nos Livros VII (1300) e VIII desta obra. (2) Mas a parte que tem a ver com a substância imaterial é anterior tanto em dignidade quanto no objetivo desta ciência. Esta parte é tratada no Livro XII (2488) desta obra. 

 Mas, quaisquer que sejam as partes primeiras, devem ser contínuas com as demais, porque todas as partes têm a unidade e o ser como seu gênero. Portanto, todas as partes desta ciência estão unidas no estudo do ser e da unidade, embora tratem de diferentes partes da substância. Assim, é uma ciência, na medida em que as partes anteriores são coisas que correspondem a "estas", isto é, à unidade e ao ser, como atributos comuns da substância. Nesse aspecto, o filósofo se assemelha ao matemático; pois a ciência matemática tem partes diferentes, uma das quais é primária, como a aritmética, outra secundária, como a geometria, e outras que se seguem a estas em ordem, como a óptica, a astronomia e a música.

LIÇÃO 3 - A Mesma Ciência Considera a Unidade e a Pluralidade e Todos os Opostos. O Método de Tratar Destes
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 2: 1004a 9-1004a 34 

 

 306. Ora, visto que é ofício de uma única ciência estudar os opostos, e a pluralidade é o oposto da unidade, é também ofício de uma única ciência estudar a negação e a privação, porque em ambos os casos estamos estudando a unidade da qual há negação ou privação. E isto (negação ou privação) é o que é dito ou absolutamente porque um atributo não está presente numa coisa, ou (não absolutamente) porque não está presente em alguma classe determinada. Portanto, esta diferença está presente na unidade além do que está implícito na negação; pois a negação é a ausência da coisa em questão. Mas, no caso da privação, há um sujeito subjacente do qual a privação é predicada. 

 307. Mas a pluralidade é o oposto da unidade. Portanto, os opostos dos conceitos acima mencionados, alteridade, dissemelhança e desigualdade, e quaisquer outros que se refiram à pluralidade ou à unidade, devem estar dentro do escopo da ciência mencionada acima. E a contrariedade é um deles; pois a contrariedade é um tipo de diferença, e a diferença é um tipo de alteridade. 

 308. Portanto, visto que o termo "um" é usado em muitos sentidos, os termos que designam os opostos mencionados também serão usados em muitos sentidos. No entanto, é tarefa de uma só ciência conhecê-los todos. Pois, mesmo que algum termo seja usado em muitos sentidos, nem por isso se segue que pertença a outra ciência. Portanto, se os termos não são usados com um único significado, e seus conceitos não se referem a uma coisa, então é ofício de uma ciência diferente estudá-los. Mas, visto que todas as coisas são referidas a algo primário, assim como todas as coisas que são "um" são referidas a um "um" primário, o mesmo deve valer para a identidade, a alteridade e os contrários. É necessário, então, distinguir todos os sentidos em que cada termo é usado e, em seguida, referi-los de volta ao significado primário em cada um dos predicados em questão para ver como cada um se relaciona com ele. Pois uma coisa recebe um predicado particular porque o possui; outra, porque o produz; e outras, de outras maneiras. 

 309. Portanto, é evidente, como foi dito em nossos problemas, que é ofício de uma única ciência dar conta desses predicados, bem como da substância; e este era um dos problemas (181:C 346; 202:C 393). 

 

 COMENTÁRIO 

 Ela também considera "um-muitos", "negação-privação" etc. 

 564. Aqui ele mostra que é ofício desta ciência considerar os opostos; e, quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, mostra que é ofício desta ciência considerar a privação e a negação; e segundo (567), considerar os contrários ("Mas a pluralidade"). 

 Ele diz, então, (306) que, visto que pertence a uma única ciência considerar os opostos (por exemplo, pertence à medicina considerar a saúde e a doença, e à gramática, a concordância e a discordância), e visto que a pluralidade é o oposto da unidade, o estudo da privação e da negação deve pertencer àquela ciência que trata da unidade e da pluralidade. Pois a consideração "de ambos" envolve a unidade; isto é, o estudo da unidade, cujo conceito implica negação e privação, depende de ambos. Pois, como foi dito acima (553), o que é um é um ser indiviso, e a divisão se relaciona com a pluralidade, que é o oposto da unidade. Portanto, o estudo da negação e da privação pertence àquela ciência cuja tarefa é considerar a unidade. 

 565. Ora, há dois tipos de negação: (1) a negação simples, pela qual se diz absolutamente que uma coisa não está presente em outra, e (2) a negação num gênero, pela qual algo é negado de outra coisa, não absolutamente, mas dentro dos limites de algum gênero determinado. Por exemplo, nem tudo o que não tem visão é dito absolutamente ser cego, mas algo dentro do gênero de um animal que é naturalmente apto a ter visão. 

 E esta diferença está presente na unidade além "do que está implícito na negação"; isto é, é algo pelo qual ela difere da negação, porque a negação expressa apenas a ausência de algo, ou seja, aquilo que ela remove, sem indicar um sujeito determinado. (1) Portanto, a negação simples pode ser verificada tanto de um não-ser, que não é naturalmente apto a ter algo afirmado dele, quanto de um ser que é naturalmente apto a ter algo afirmado dele e não tem. Pois "não vidente" pode ser predicado tanto de uma quimera quanto de uma pedra e de um homem. (2) Mas, no caso da privação, há uma natureza ou substância determinada da qual a privação é predicada; pois nem tudo o que não tem visão pode ser dito cego, mas apenas aquilo que é naturalmente apto a ter visão. Assim, visto que a negação que está incluída no conceito de unidade é uma negação num sujeito (caso contrário, um não-ser poderia ser chamado de um), é evidente que a unidade difere da negação simples e se assemelha antes à natureza da privação, como é dito abaixo no Livro X (2069) desta obra. 

 566. Mas deve-se notar que, embora a unidade inclua uma privação implícita, não se deve dizer que ela inclui () a privação da pluralidade; pois, como uma privação é posterior na natureza à coisa da qual é privação, seguir-se-ia que a unidade seria posterior na natureza à pluralidade. E seguir-se-ia também que a pluralidade seria dada na definição de unidade; pois uma privação só pode ser definida pelo seu oposto. Por exemplo, se alguém perguntasse o que é a cegueira, responderíamos que é a privação da visão. Portanto, visto que a unidade é dada na definição de pluralidade (pois pluralidade é um agregado de unidades), seguir-se-ia que haveria circularidade nas definições. (+) Portanto, deve-se dizer que a unidade inclui a privação da divisão, embora não () o tipo de divisão que pertence à quantidade; pois este tipo de divisão é limitado a uma classe particular de ser e não pode ser incluído na definição de unidade. (+) Mas a unidade que é intercambiável com o ser implica a privação da divisão formal, que ocorre através dos opostos, e cuja raiz primária é a oposição entre afirmação e negação. Pois aquelas coisas são divididas umas das outras que são de tal tipo que uma não é a outra. Portanto, o próprio ser é entendido primeiro, depois o não-ser, depois a divisão, depois o tipo de unidade que é a privação da divisão, e depois a pluralidade, cujo conceito inclui a noção de divisão assim como o conceito de unidade inclui a noção de indivisão. No entanto, algumas das coisas que foram distinguidas da maneira anterior podem ser ditas incluir a noção de pluralidade somente se a noção de unidade for primeiro atribuída a cada uma das coisas distinguidas. 

 567. Mas a pluralidade (307). 

 Aqui ele mostra que é próprio do filósofo considerar os contrários, ou opostos; pois a pluralidade é o oposto da unidade, como foi dito (564), e é ofício de uma mesma ciência considerar os opostos. Logo, como esta ciência considera a unidade, a identidade, a semelhança e a igualdade, deve também considerar seus opostos, a pluralidade, a alteridade ou diversidade, a dessemelhança e a desigualdade, e todos os outros atributos que se reduzem a estes ou mesmo à unidade e à pluralidade. E a contrariedade é um deles; pois a contrariedade é um tipo de diferença, a saber, de coisas que diferem no mesmo gênero. Mas a diferença é um tipo de alteridade ou diversidade, como é dito no Livro X (2017). Portanto, a contrariedade pertence à consideração desta ciência. 

 568. Logo, uma vez que (308). 

 Em seguida, ele trata do método pelo qual o filósofo deve estabelecer essas coisas. Diz que, uma vez que todos os opostos mencionados derivam da unidade, e o termo uno é usado em muitos sentidos, todos os termos que designam esses opostos também devem ser usados em muitos sentidos, ou seja, mesmo, outro, e assim por diante. No entanto, mesmo que todos esses sejam usados em muitos sentidos, ainda é trabalho de uma única ciência, a filosofia, conhecer as coisas significadas por cada um desses termos. Pois se algum termo é usado em muitos sentidos, não se segue daí que pertença a outra ou a uma ciência diferente. Pois se as diferentes coisas significadas não são referidas "com um único significado", ou segundo um único conceito, i.e., univocamente, ou não são referidas a uma coisa de maneiras diferentes, como no caso das coisas análogas, então segue-se que é ofício de outra, i.e., de uma ciência diferente, considerá-las; ou pelo menos é ofício de uma ciência acidentalmente, assim como a astronomia considera uma estrela no céu, i.e., a estrela canina, e a ciência natural considera um cação e um cão. Mas todas essas são referidas a um único ponto de partida. Pois as coisas significadas pelo termo uno, embora diversas, são referidas de volta a uma coisa primária significada como una; e devemos falar da mesma maneira sobre os termos mesmo, outro, contrário e outros deste tipo. 

 Quanto a cada um desses termos, então, o filósofo deve fazer duas coisas. (1) Primeiro, deve distinguir os muitos sentidos em que cada um pode ser usado; e (2) segundo, deve determinar quanto a "cada um dos predicados", i.e., cada um dos nomes predicados de muitas coisas, a que coisa primária ele é referido. Por exemplo, deve declarar qual é a primeira coisa significada pelo termo mesmo ou outro, e como todos os demais se referem a ela; um por possuí-la, outro por produzi-la, ou de outras maneiras deste tipo. 

 569. Portanto, é evidente (309). 

 Ele tira sua conclusão do que foi dito, a saber, que pertence a esta ciência raciocinar sobre esses predicados comuns e sobre a substância; e este era um dos problemas investigados nas questões tratadas dialeticamente no Livro III (393).

LIÇÃO 4 - A Filosofia Primeira Considera Todos os Contrários. Sua Distinção da Lógica
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 2: 1004a 34-1005a 18 

 

 310. E também é evidente que é função do filósofo poder estudar todas as coisas. Pois se não é função do filósofo, quem será que investigará se Sócrates e Sócrates sentado são a mesma pessoa, ou se uma coisa tem um único contrário, ou o que é um contrário, ou quantos significados ele tem? E o mesmo se aplica a outras questões deste tipo. Portanto, uma vez que essas mesmas coisas são as propriedades essenciais da unidade enquanto unidade e do ser enquanto ser, mas não enquanto números ou linhas ou fogo, evidentemente é ofício desta ciência conhecer tanto as quididades dessas coisas quanto seus acidentes. Portanto, aqueles que têm estudado essas coisas não erram por serem não-filosóficos, mas porque a substância, à qual não prestam atenção, é primeira. Ora, há propriedades do número enquanto número, por exemplo, imparidade e paridade, comensurabilidade e igualdade, excesso e defeito, e estas pertencem aos números ou em si mesmos ou em relação uns aos outros. E similarmente há propriedades do sólido, e do que é mutável e do que é imutável, e do que é pesado e do que é leve. E de maneira semelhante há propriedades do ser enquanto ser; e estas são as coisas sobre as quais o filósofo tem que investigar a verdade. 

 311. Uma indicação disso é a seguinte. Os dialéticos e os sofistas assumem a mesma aparência que o filósofo, pois a sofística é sabedoria aparente, e os dialéticos disputam sobre todas as coisas, e o ser é comum a todas as coisas. Mas evidentemente eles disputam sobre essas matérias porque são comuns à filosofia. Pois a sofística e a dialética concernem à mesma classe de coisas que a filosofia. 

 312. Mas a filosofia difere desta última no modo de sua capacidade, e da primeira na escolha, i.e., seleção, de um modo de vida. Pois a dialética está em busca do conhecimento do que o filósofo realmente conhece, e a sofística tem a aparência de sabedoria mas não o é realmente. 

 313. Além disso, um membro correspondente de cada par de contrários é privativo, e todos os contrários são referidos ao ser e ao não-ser e à unidade e à pluralidade; por exemplo, o repouso pertence à unidade e o movimento à pluralidade. 

 314. E quase todos os homens admitem que a substância e os seres são compostos de contrários; pois todos dizem que os princípios são contrários. Pois alguns falam do ímpar e do par, outros do quente e do frio, outros do limitado e do ilimitado, e outros do amor e do ódio. 

 315. E todas as outras contrariedades parecem redutíveis à unidade e à pluralidade. Portanto, aceitemos essa redução como certa. E todos os princípios que têm a ver com outras coisas caem sob a unidade e o ser como seus gêneros. 

 316. Fica claro a partir dessas discussões, então, que é ofício de uma única ciência estudar o ser enquanto ser. Pois todos os seres são ou contrários ou compostos de contrários, e os princípios dos contrários são unidade e pluralidade. E estes pertencem a uma única ciência, quer sejam usados em um sentido ou não. E talvez a verdade seja que não são. No entanto, mesmo que o termo "um" seja usado em muitos sentidos, todos serão referidos a um sentido primário; e o mesmo vale para os contrários. Portanto, mesmo que a unidade ou o ser não sejam universais e idênticos em todas as coisas, ou sejam algo separado (como presumivelmente não são), ainda assim, em alguns casos, a coisa será referida à unidade e, em outros, ao que se segue da unidade. 

 317. E por essa razão, não é da alçada da geometria examinar o que é um contrário, ou o que é o perfeito, ou o que é a unidade, ou o que é a mesmidade ou a alteridade, mas sim assumi-los. 

 318. É evidente, então, que é ofício de uma única ciência estudar tanto o ser enquanto ser quanto os atributos que pertencem ao ser enquanto ser. E também é evidente que a mesma ciência estuda não apenas as substâncias, mas também seus acidentes, tanto os mencionados acima quanto anterior e posterior, gênero e espécie, todo e parte, e outros tais como estes. 

 

 COMENTÁRIO 

 Razões gerais para isso (diferença entre metafísica e dialética ou sofística). 

 570. Aqui ele usa argumentos baseados em princípios comuns para provar o que o filósofo deve considerar em relação a todos os atributos anteriores. Primeiro, ele prova sua tese; e segundo (587), ele introduz sua conclusão pretendida ("É evidente"). 

 Em relação à primeira parte, ele faz duas coisas. Primeiro, ele prova sua tese; e segundo (586), ele tira um corolário do que foi dito ("E por essa razão"). 

 Ele dá três argumentos para provar sua tese. O segundo (572) começa onde ele diz: "Uma indicação disso"; e o terceiro (578), em "Além disso, um correspondente." 

 O primeiro argumento é o seguinte. Todas as questões que podem ser levantadas devem ser respondidas por alguma ciência. Mas questões são levantadas sobre os atributos comuns mencionados acima, por exemplo, a questão sobre a mesmidade e a alteridade: se Sócrates e Sócrates sentado são os mesmos; e a questão sobre os contrários: se uma coisa tem um contrário, e quantos significados o termo contrário tem. Portanto, essas questões devem ser respondidas por alguma ciência que considere a mesmidade e a contrariedade e os outros atributos mencionados acima. 

 571. Que esta seja a tarefa do filósofo e de mais ninguém, ele prova assim: aquela ciência cujo ofício é considerar o ser enquanto ser é a que deve considerar as primeiras propriedades do ser. Mas todos os atributos acima mencionados são acidentes próprios da unidade e do ser enquanto tais. Pois o número enquanto número tem propriedades, como excesso, igualdade, comensurabilidade, e assim por diante, algumas das quais pertencem a um número tomado absolutamente, como par e ímpar, e algumas a um número em relação a outro, como igualdade. E até mesmo a substância tem atributos próprios, "como o resistente", ou corpo, e outros desse tipo. E de maneira semelhante, o ser enquanto ser tem certas propriedades, que são os atributos comuns mencionados acima; e, portanto, o estudo delas pertence ao filósofo. Assim, aqueles que lidam com a filosofia não erraram em seu tratamento dessas coisas "por serem não filosóficos", isto é, por considerá-las de uma maneira que não pertence às investigações da filosofia, mas porque, ao tratá-las, não prestam atenção à substância, como se estivessem completamente descuidados dela, apesar do fato de que ela é a primeira coisa que o filósofo deve considerar. 

 572. Uma indicação (311). 

 Em seguida, ele dá um segundo argumento para provar o mesmo ponto. Este argumento emprega um exemplo e é assim: dialéticos e sofistas assumem a mesma aparência que o filósofo, na medida em que se assemelham a ele em algum aspecto. Mas o dialético e o sofista disputam sobre os atributos acima mencionados. Portanto, o filósofo também deve considerá-los. Em apoio à sua primeira premissa, ele mostra como a dialética e a sofística se assemelham à filosofia e como diferem dela. 

 573. Dialética se assemelha à filosofia porque também é ofício do dialético considerar todas as coisas. Mas isso não poderia ser o caso, a menos que ele considerasse todas as coisas na medida em que concordam em algum aspecto; porque cada ciência tem um sujeito, e cada arte tem uma matéria sobre a qual opera. Portanto, uma vez que todas as coisas concordam apenas no ser, evidentemente o assunto da dialética é o ser e aqueles atributos que pertencem ao ser; e isso é o que o filósofo também investiga. E a sofística também se assemelha à filosofia; pois a sofística tem "a aparência de sabedoria", ou é sabedoria aparente, sem ser sabedoria. Ora, qualquer coisa que assuma a aparência de outra coisa deve se assemelhar a ela de alguma forma. Portanto, o filósofo, o dialético e o sofista devem considerar a mesma coisa. 

 574. No entanto, eles diferem entre si. O filósofo difere do dialético em poder, porque a consideração do filósofo é mais eficaz do que a do dialético. Pois o filósofo procede demonstrativamente ao lidar com os atributos comuns mencionados acima e, assim, é próprio dele ter conhecimento científico desses atributos. E ele realmente os conhece com certeza, pois o conhecimento certo ou científico é o efeito da demonstração. O dialético, por sua vez, procede ao tratamento de todos os atributos comuns mencionados acima a partir de premissas prováveis e, assim, não adquire conhecimento científico deles, mas uma espécie de opinião. A razão para essa diferença é que existem dois tipos de seres: seres de razão e seres reais. A expressão "ser de razão" é aplicada propriamente àquelas noções que a razão deriva dos objetos que considera, por exemplo, as noções de gênero, espécie e similares, que não são encontradas na realidade, mas são um resultado natural da consideração da razão. E esse tipo de ser, ou seja, o ser de razão, constitui o sujeito próprio da lógica . Mas concepções intelectuais desse tipo são iguais em extensão aos seres reais, porque todos os seres reais caem sob a consideração da razão. Portanto, o sujeito da lógica se estende a todas as coisas às quais a expressão "ser real" é aplicada. Sua conclusão é, então, que o sujeito da lógica é igual em extensão ao sujeito da filosofia, que é o ser real. 

 Agora, o filósofo parte dos princípios desse tipo de ser para provar as coisas que devem ser consideradas sobre os acidentes comuns desse tipo de ser. Mas o dialético procede para considerá-las a partir das concepções da razão, que são extrínsecas à realidade. Por isso, diz-se que a dialética está em busca do conhecimento, porque, na busca, é próprio proceder a partir de princípios extrínsecos. 

 575. Mas o filósofo difere do sofista “na escolha”, i.e., na seleção ou vontade, ou no desejo, de um modo de vida. Pois o filósofo e o sofista direcionam sua vida e ações para coisas diferentes. O filósofo as direciona para conhecer a verdade, enquanto o sofista as direciona de modo a parecer saber o que não sabe. 

 576. Agora, embora se diga que a filosofia é conhecimento científico, e que a dialética e a sofística não o são, isso ainda assim não elimina a possibilidade de a dialética e a sofística serem ciências. Pois a dialética pode ser considerada tanto do ponto de vista teórico quanto do prático. (1) Do ponto de vista teórico, ela estuda essas concepções e estabelece o método pelo qual se procede delas para demonstrar com probabilidade as conclusões das ciências particulares; e faz isso demonstrativamente, e, nessa medida, é uma ciência. (2) Mas, do ponto de vista prático, ela faz uso do método acima para alcançar certas conclusões prováveis nas ciências particulares; e, nesse aspecto, fica aquém do método científico. 

 O mesmo deve ser dito da sofística , porque, do ponto de vista teórico, ela trata, por meio de argumentos necessários e demonstrativos, o método de argumentar em direção à verdade aparente. Do ponto de vista prático, no entanto, ela fica aquém do processo de argumentação verdadeira. 

 577. Mas aquela parte da lógica que é dita demonstrativa diz respeito apenas à teoria, e a aplicação prática dela pertence à filosofia e às outras ciências particulares, que lidam com seres reais. Isso porque o aspecto prático da parte demonstrativa da lógica consiste em usar os princípios das coisas, dos quais procede a demonstração (que propriamente pertence às ciências que tratam dos seres reais), e não em usar as concepções da lógica. 

 Assim, parece que algumas partes da lógica são ao mesmo tempo científicas, teóricas e práticas, como a dialética exploratória e a sofística; e uma delas diz respeito à teoria e não à prática, a saber, a lógica demonstrativa. 

 578. Em seguida, um correspondente (313). 

 Então ele apresenta o terceiro argumento em apoio à sua tese. Ele é o seguinte: tudo o que é redutível à unidade e ao ser deve ser considerado pelo filósofo, cuja função é estudar a unidade e o ser. Mas todos os contrários são redutíveis à unidade e ao ser. Portanto, todos os contrários pertencem à consideração do filósofo, cuja função é estudar a unidade e o ser. 

 579. Então ele prova que todos os contrários são redutíveis à unidade e ao ser. Ele faz isso, primeiro, em relação ao ser; e procede assim: de quaisquer dois contrários que os filósofos puseram como princípios das coisas, como é dito no Livro I (62:C 132), um contrário é sempre o correlativo do outro e é relacionado a ele como sua privação. Isso fica claro pelo fato de que um dos dois contrários é sempre algo imperfeito quando comparado ao outro e, portanto, implica alguma privação da perfeição do outro. Mas uma privação é um tipo de negação, como foi dito acima (306:C 564), e, portanto, é um não-ser. Assim, fica claro que todos os contrários são redutíveis ao ser e ao não-ser. 

 580. Ele também mostra por um exemplo que todos os contrários são redutíveis à unidade e à pluralidade. Pois o repouso ou a quietude é redutível à unidade, já que se diz que está em repouso aquilo que está na mesma condição agora como antes, como é dito no Livro VI da Física . E o movimento é redutível à pluralidade, porque tudo o que está em movimento está em uma condição diferente agora do que antes, e isso implica pluralidade. 

 581. E quase todos (314). 

 Então ele usa outro argumento para mostrar que os contrários são redutíveis ao ser. Tanto os princípios das coisas quanto as coisas compostas deles pertencem ao mesmo estudo. Mas os filósofos admitem que os contrários são os princípios do ser enquanto ser; pois todos dizem que os seres e as substâncias dos seres são compostos de contrários, como foi dito no Livro I da Física e no primeiro livro desta obra (62:C 132). No entanto, embora concordem nesse ponto, que os princípios dos seres são contrários, ainda assim diferem quanto aos contrários que apresentam. Pois alguns apresentam o par e o ímpar, como os pitagóricos; outros o quente e o frio, como Parmênides; outros “o fim” ou termo “e o ilimitado”, i.e., o finito e o infinito, como fizeram os mesmos pitagóricos (pois atribuíram a limitação e a ilimitação ao par e ao ímpar, como é dito no Livro I (59:C 124); e ainda outros apresentaram a amizade e o conflito, como Empédocles. Portanto, fica claro que os contrários são redutíveis ao estudo do ser. 

 582. E todos os outros (315). 

 Ele diz que os contrários mencionados acima são redutíveis não apenas ao ser, mas também à unidade e à pluralidade. Isso é evidente. Pois a ímparidade, por razão de sua indivisibilidade, é afiliada à unidade, e a paridade, por razão de sua divisibilidade, tem uma conexão natural com a pluralidade. Assim, o fim ou limite pertence à unidade, que é o termo de todo processo de resolução, e a falta de limite pertence à pluralidade, que pode ser aumentada ao infinito. Novamente, a amizade também claramente pertence à unidade, e o conflito à pluralidade. E o calor pertence à unidade na medida em que pode unir coisas homogêneas, enquanto o frio pertence à pluralidade na medida em que pode separá-las. Além disso, não apenas esses contrários são redutíveis dessa maneira à unidade e à pluralidade, mas também todos os outros. No entanto, essa “redução”, ou introdução, à unidade e à pluralidade, aceitemos agora ou “tomemos por garantida”, i.e., suponhamo-la agora, porque examinar cada conjunto de contrários seria uma tarefa longa. 

 583. Em seguida, ele mostra que todos os contrários são redutíveis à unidade e ao ser. Pois é certo que todos os princípios, na medida em que têm a ver “com outras coisas”, i.e., as coisas compostas deles, caem sob a unidade e o ser como seus gêneros, não no sentido de que verdadeiramente sejam gêneros, mas no sentido de que têm alguma semelhança com gêneros por razão do que têm em comum. Portanto, se todos os contrários são princípios ou coisas compostas de princípios, eles devem ser redutíveis à unidade e ao ser. Assim, fica claro que ele mostra que os contrários são redutíveis ao ser por duas razões: primeiro, por causa da natureza da privação, e segundo, pelo fato de que os contrários são princípios. Ele mostra que são redutíveis à unidade dando um exemplo e usando um processo de redução. Por último, ele mostra que são redutíveis à unidade e ao ser na medida em que têm o caráter de gêneros. 

 584. É evidente (316). 

 Aqui ele prova, de modo contrário, que esta ciência considera o ser porque considera as coisas mencionadas acima. Seu argumento é este: todos os seres são redutíveis a contrários, pois são ou contrários ou compostos de contrários. E os contrários são redutíveis à unidade e à pluralidade, porque unidade e pluralidade são os princípios dos contrários. Mas unidade e pluralidade pertencem a uma única ciência, a filosofia. Portanto, é ofício desta ciência considerar o ser enquanto ser. No entanto, deve-se notar que todos os contrários mencionados acima caem sob a consideração de uma única ciência, sejam eles usados “em um só sentido”, isto é, univocamente, ou não, como talvez seja o caso. Contudo, mesmo que o termo "um" seja usado em muitos sentidos, todos os outros, i.e., todos os outros significados, são redutíveis a um sentido primário. Assim, mesmo que a unidade ou o ser não seja um universal, como um gênero, conforme foi dito acima (quer um universal seja dito ser um-uno-em-todos, como sustentamos, ou algo separado das coisas, como Platão pensava, e como presumivelmente não é o caso), ainda assim cada um é usado em um sentido primário e em um sentido secundário. E o mesmo vale no caso de outros termos, pois alguns sentidos se referem a um sentido primário, e outros são secundários em relação a esse sentido primário. Um advérbio que designa incerteza é usado na medida em que estamos agora supondo coisas que serão provadas adiante. 

 585. Mas, no entanto, deve-se ter em mente que a afirmação que ele fez, de que todos os seres são ou contrários ou compostos de contrários, ele não a deu como sua própria opinião, mas como uma que tomou dos filósofos antigos; pois os seres imutáveis não são contrários nem compostos de contrários. E é por isso que Platão não postulou nenhuma contrariedade nas substâncias sensíveis imutáveis; pois ele atribuiu unidade à forma e contrariedade à matéria. Mas os filósofos antigos afirmaram que existem apenas substâncias sensíveis e que estas devem conter contrariedade, na medida em que são mutáveis. 

 586. E por essa razão (317) 

 Em seguida, ele tira um corolário do que foi dito. Ele diz que não é da competência da geometria investigar as coisas anteriores, que são acidentes do ser enquanto ser, i.e., investigar o que é um contrário, ou o que é o perfeito, e assim por diante. Mas se um geômetra as considerasse, ele as “assumiria”, i.e., pressuporia sua verdade, na medida em que as tomaria de algum filósofo anterior, de quem as aceita na medida em que são necessárias para sua própria matéria de estudo. O que é dito sobre a geometria deve ser entendido como aplicável também no caso de qualquer outra ciência particular. 

 587. É evidente (318). 

 Ele agora resume os pontos estabelecidos acima. Ele diz que, obviamente, a consideração do ser enquanto ser e dos atributos que lhe pertencem por si mesmos pertence a uma única ciência. Assim, está claro que essa ciência considera não apenas as substâncias, mas também os acidentes, uma vez que o ser é predicado de ambos. E ela considera as coisas que foram discutidas, a saber, igualdade e alteridade, semelhança e dessemelhança, igualdade e desigualdade, privação e negação, e contrários – que dissemos acima serem os acidentes próprios do ser. E ela considera não apenas aquelas coisas que caem sob a consideração desta ciência, sobre as quais a demonstração foi feita individualmente por meio de argumentos baseados em princípios próprios, mas também considera, de modo semelhante, anterior e posterior, gênero e espécie, todo e parte, e outras coisas desse tipo, porque também estas são acidentes do ser enquanto ser.

LIÇÃO 5 - Respostas às Questões Levantadas no Livro III sobre os Princípios da Demonstração
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 3: 1005a 19-1005b 8 

 

 319. Além disso, é necessário afirmar se é ofício de uma única ciência ou de ciências diferentes investigar sobre aqueles princípios que são chamados de axiomas na matemática, e sobre a substância. 

 320. Ora, é evidente que é ofício de uma única ciência – a do filósofo – investigar estes. 

 321. Pois esses princípios se aplicam a todos os seres e não a alguma classe distinta das outras. E todos os homens os empregam, porque pertencem ao ser enquanto ser; pois cada classe é ser. Mas eles os empregam apenas na medida em que satisfazem suas necessidades, i.e., na medida em que a classe contém as coisas sobre as quais eles formam demonstrações. Portanto, uma vez que é evidente que esses princípios pertencem a todas as coisas na medida em que são seres (pois isso é o que elas têm em comum), a investigação deles pertence àquele que considera o ser enquanto ser. 

 322. Por isso, ninguém que esteja fazendo uma investigação especial tenta dizer algo sobre sua verdade ou falsidade, nem o geômetra nem o aritmético. 

 323. No entanto, alguns dos filósofos da natureza fizeram isso, e com razão; pois pensavam que estavam investigando sozinhos sobre a totalidade da natureza e sobre o ser. Mas, como há um tipo de pensador superior ao filósofo da natureza (pois a natureza é apenas uma classe de ser), a investigação desses princípios pertencerá àquele que estuda o universal e lida com a substância primeira. A filosofia da natureza é um tipo de sabedoria, mas não é a primeira. 

 324. E aqueles que, entre os que falam sobre a verdade, tentam dizer algo sobre o modo como ela deve ser aceita, fazem isso por ignorância da analítica. Pois é necessário conhecer esses princípios para alcançar o conhecimento científico e não estar procurando por eles quando se está aprendendo uma ciência. 

 325. É evidente, então, que também é próprio do filósofo, isto é, daquele que investiga toda substância na medida em que sua natureza permite, investigar todos os princípios silogísticos. 

 

 COMENTÁRIO 

 Esta ciência considera os primeiros princípios da demonstração. 

 588. Aqui ele responde a outra questão levantada no Livro III (387): se pertence a esta ciência considerar os primeiros princípios da demonstração. Isso se divide em duas partes. Na primeira, ele mostra que pertence a esta ciência fazer um estudo geral de todos esses princípios; e na segunda (596), mostra que também lhe pertence fazer um estudo especial do primeiro desses princípios (“E é próprio”). 

 Quanto à primeira parte, ele faz três coisas. Primeiro, levanta a questão se pertence a uma ou a diferentes ciências considerar a substância e os princípios que são chamados de axiomas nas ciências matemáticas. Ele atribui esses princípios mais às ciências matemáticas porque tais ciências têm demonstrações mais certas e usam esses princípios evidentes por si mesmos de maneira mais manifesta, na medida em que referem todas as suas demonstrações a eles. 

 589. Agora, é evidente (320). 

 Segundo, ele responde a essa questão dizendo que uma única ciência investiga ambas as coisas anteriores, e que esta é a filosofia com a qual estamos agora preocupados. 

 590. Pois esses princípios (321). 

 Terceiro, ele prova sua resposta proposta, e quanto a isso faz duas coisas. Primeiro, prova-a. Segundo (595), introduz sua conclusão principal (“É evidente”). 

 Agora ele prova sua resposta proposta de duas maneiras. Primeiro, por um argumento; e segundo (592), por um exemplo (“Por isso ninguém”). 

 O argumento é o seguinte: quaisquer princípios que pertencem a todos os seres, e não apenas a uma classe de seres distinta das outras, pertencem à consideração do filósofo. Mas os princípios mencionados acima são desse tipo. Portanto, pertencem à consideração do filósofo. Ele prova a premissa menor da seguinte forma. Esses princípios que todas as ciências usam pertencem ao ser enquanto ser. Mas os primeiros princípios são princípios desse tipo. Portanto, pertencem ao ser enquanto ser. 

 591. A razão que ele dá para dizer que todas as ciências usam esses princípios é que o gênero sujeito de cada ciência tem o ser predicado dele. Ora, as ciências particulares não usam os princípios anteriores na medida em que são princípios comuns, isto é, enquanto se estendem a todos os seres, mas na medida em que deles necessitam; ou seja, enquanto se estendem às coisas contidas na classe de seres que constitui o sujeito de uma ciência particular sobre a qual ela faz demonstrações. Por exemplo, a filosofia da natureza os usa na medida em que se estendem aos seres mutáveis e não além. 

 592. Por isso ninguém (322). 

 Então ele prova o que havia dito usando um exemplo. Primeiro, introduz a prova; e segundo (593), rejeita uma noção falsa sustentada por alguns homens (“No entanto, alguns”). 

 Ele diz, portanto, primeiro, que ninguém cuja intenção principal seja transmitir conhecimento científico de algum ente particular tentou dizer algo sobre a verdade ou falsidade dos primeiros princípios. Nem o geômetra nem o aritmético fazem isso, embora façam o maior uso desses princípios, como foi dito acima (588). Portanto, é evidente que a investigação desses princípios pertence a esta ciência. 

 593. No entanto, alguns (323). 

 Aqui ele rejeita a noção falsa sustentada por alguns homens, e quanto a isso faz duas coisas. Primeiro, rejeita a noção falsa daqueles que se ocuparam desses princípios, mesmo que não lhes dissessem respeito. Segundo, (594), rejeita a noção falsa daqueles que quiseram lidar com esses princípios de uma maneira diferente da que deveriam ser tratados. 

 Ele diz, portanto, primeiro, que, embora nenhuma das ciências particulares deva lidar com os princípios acima mencionados, no entanto, alguns dos filósofos da natureza lidaram com eles; e o fizeram não sem razão. Pois os antigos não pensavam que houvesse qualquer substância além da substância corpórea mutável, com a qual a filosofia da natureza se ocupa. Daí acreditavam que somente eles estabeleciam a verdade sobre toda a natureza e, portanto, sobre o ser, e assim sobre os primeiros princípios, que devem ser considerados juntamente com o ser. Mas isso é falso, porque existe ainda uma ciência superior à ciência da natureza. Pois a própria natureza, isto é, o ser natural, que possui seu próprio princípio de movimento, constitui em si mesma uma classe do ser universal. 

 Mas nem todo ser é desse tipo, porque foi provado na Física , Livro VIII, que existe um ser imutável. Ora, esse ser imutável é superior e mais nobre do que o ser mutável, com o qual a filosofia da natureza se ocupa. E, como a consideração do ser comum pertence àquela ciência que estuda o tipo primário de ser, então a consideração do ser comum pertence a uma ciência diferente da filosofia da natureza. E a consideração dos princípios comuns desse tipo também pertencerá a esta ciência. Pois a filosofia da natureza é uma parte da filosofia, mas não a primeira parte, que considera o ser comum e os atributos que pertencem ao ser enquanto ser. 

 594. E tudo o que (324). 

 Em seguida, ele rejeita a outra noção falsa, que diz respeito ao modo como tais princípios devem ser tratados. Pois alguns homens investigaram esses princípios com o objetivo de demonstrá-los. E tudo o que disseram sobre a verdade desses princípios, isto é, como eles devem ser aceitos como verdadeiros pela força da demonstração, ou como se deve alcançar a verdade encontrada em todos esses princípios, fizeram por ignorância ou falta de habilidade em "analítica", que é a parte da lógica na qual a arte da demonstração é tratada. Pois "eles devem conhecer esses princípios para alcançar o conhecimento científico"; isto é, toda ciência adquirida por demonstração depende desses princípios. 

 Mas "aqueles que estão aprendendo", isto é, os alunos que estão sendo instruídos em alguma ciência, não devem buscar esses princípios como algo a ser demonstrado. Ou, segundo outro texto, "aqueles que têm conhecimento científico devem alcançar a ciência a partir desses princípios"; isto é, aqueles que alcançam conhecimento por demonstração devem chegar a conhecer princípios comuns desse tipo e não pedir que lhes sejam demonstrados. 

 595. É evidente (325). 

 Ele tira a conclusão pretendida principalmente, a saber, que será função do filósofo considerar toda substância enquanto tal e também os primeiros princípios silogísticos. Para tornar isso claro, deve-se notar que proposições evidentes por si mesmas são aquelas que são conhecidas assim que seus termos são conhecidos, como é dito no Livro I dos Segundos Analíticos . Isso ocorre no caso daquelas proposições em que o predicado está incluído na definição do sujeito, ou é o mesmo que o sujeito. Mas acontece que um tipo de proposição, embora seja evidente por si mesma em si, não é evidente por si mesma para todos, isto é, para aqueles que ignoram a definição tanto do sujeito quanto do predicado. Daí Boécio dizer em De Hebdomadibus que há algumas proposições que são evidentes por si mesmas para os instruídos, mas não para todos. Ora, são evidentes por si mesmas para todos aquelas cujos termos são compreendidos por todos. E os princípios comuns são desse tipo, porque nosso conhecimento procede dos princípios comuns para os próprios, como é dito no Livro I da Física . Daí, aquelas proposições que são compostas de termos comuns como todo e parte (por exemplo, todo todo é maior que uma de suas partes) e de termos como igual e desigual (por exemplo, coisas iguais a uma mesma coisa são iguais entre si) constituem os primeiros princípios da demonstração. E o mesmo vale para termos similares. Ora, como termos comuns desse tipo pertencem à consideração do filósofo, segue-se que esses princípios também caem sob seu escopo. Mas o filósofo não estabelece a verdade desses princípios (~) por via de demonstração, mas (+) considerando o significado de seus termos. Por exemplo, ele considera o que é um todo e o que é uma parte; e o mesmo se aplica ao restante. E quando o significado desses termos se torna conhecido, segue-se que a verdade dos princípios acima mencionados se torna evidente.

LIÇÃO 6 - A Filosofia Primeira Deve Examinar o Primeiro Princípio da Demonstração. A Natureza Deste Princípio. Os Erros sobre Ele
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 3 e 4: 1005b 8-1006a 18 

 

 326. E é apropriado que a pessoa mais bem informada sobre cada classe de coisas seja capaz de afirmar os princípios mais firmes de seu assunto. Daí, aquele que compreende os seres enquanto seres deve ser capaz de afirmar os princípios mais firmes de todas as coisas. Essa pessoa é o filósofo. 

 327. E o mais firme de todos os princípios é aquele sobre o qual é impossível cometer um erro; pois tal princípio deve ser tanto o mais conhecido (pois todos os homens cometem erros sobre coisas que não conhecem) quanto não hipotético. Pois o princípio que todo aquele que entende algo sobre os seres deve ter não é hipotético; e aquele que todo aquele que conhece algo deve conhecer deve ser possuído por ele quando chega ao seu assunto. É evidente, então, que tal princípio é o mais firme de todos. 

 328. E digamos agora qual é esse princípio. É que o mesmo atributo não pode, ao mesmo tempo e no mesmo aspecto, pertencer e não pertencer ao mesmo sujeito; e estipulemos quaisquer outras qualificações que precisem ser estabelecidas para enfrentar dificuldades dialéticas. Ora, este é o mais firme de todos os princípios, pois corresponde à definição dada; pois é impossível para alguém pensar que a mesma coisa é e não é, embora alguns opinem que Heráclito fala dessa forma; pois o que um homem diz, ele não necessariamente aceita. Mas, se é impossível que contrários pertençam simultaneamente ao mesmo sujeito (e suponhamos então que as mesmas coisas sejam estabelecidas aqui como na proposição habitual), e se uma opinião que expressa o contraditório de outra é contrária a ela, evidentemente o mesmo homem não pode, ao mesmo tempo, pensar que a mesma coisa pode ser e não ser; pois aquele que se engana nesse ponto terá opiniões contrárias ao mesmo tempo. E é por essa razão que todos os que fazem demonstrações reduzem seu argumento a esta posição última. Pois este é, por natureza, o ponto de partida de todos os outros axiomas. 

 Capítulo 4 

 329. Ora, como dissemos (328), houve alguns que afirmaram que a mesma coisa pode ser e não ser, e que isso pode ser crido. E muitos dos que tratam da natureza adotam essa teoria. Mas agora tomamos como impossível que uma coisa seja e não seja ao mesmo tempo, e por meio disso mostraremos que este é o mais firme de todos os princípios. 

 330. Mas alguns consideram adequado que até mesmo esse princípio seja demonstrado, e fazem isso por falta de instrução. Pois não saber de que coisas se deve buscar demonstração e de que coisas não se deve mostra falta de instrução. Pois é completamente impossível que haja demonstração de todas as coisas, porque então haveria um regresso infinito, de modo que ainda não haveria demonstração. Mas, se há algumas coisas das quais não é necessário buscar demonstração, essas pessoas não podem dizer qual princípio consideram mais indemonstrável. 

 331. Mas mesmo neste caso é possível mostrar por refutação que essa visão é impossível, desde que nosso oponente diga algo. Mas se ele não disser nada, é ridículo buscar uma razão contra alguém que não tem razão, exatamente no ponto em que ele está sem razão; pois tal homem é realmente como uma planta. Ora, digo que a demonstração por refutação é diferente da demonstração [em sentido estrito], porque aquele que quisesse demonstrar esse princípio em sentido estrito pareceria incorrer em petição de princípio. Mas quando alguém argumenta para convencer outro, haverá refutação, não demonstração. 

 

 COMENTÁRIO 

 Esta ciência considera particularmente o primeiro princípio, o da contradição. 

 596. Ele mostra aqui que é próprio do primeiro filósofo ocupar-se principalmente do primeiro princípio da demonstração; e quanto a isso faz duas coisas. Primeiro, mostra que é tarefa do primeiro filósofo considerar esse princípio; e segundo (611), começa a examinar esse princípio. 

 Quanto ao primeiro, faz três coisas. Primeiro, mostra que é ofício desta ciência considerar o primeiro princípio da demonstração. Segundo (597), indica qual é esse princípio. Terceiro (606), rejeita certos erros acerca do mesmo princípio. 

 Quanto ao primeiro ponto, usa o seguinte argumento. Em toda classe de coisas, o homem que conhece os princípios mais certos é o mais bem informado, porque a certeza do conhecimento depende da certeza dos princípios. Mas o primeiro filósofo é o mais bem informado e o mais certo em seu conhecimento; pois essa era uma das condições da sabedoria, como foi esclarecido no prólogo desta obra (35), ou seja, que aquele que conhece as causas das coisas tem o conhecimento mais certo. Portanto, o filósofo deve considerar os princípios mais certos e firmes dos entes, que ele considera como o gênero-sujeito próprio a si. 

 597. E o mais firme (327). 

 Em seguida, mostra qual é o princípio mais firme ou mais certo; e quanto a isso faz duas coisas. Primeiro, expõe as condições para o princípio mais certo; e depois (600) mostra como elas se aplicam a um único princípio ("E digamos"). 

 Assim, ele dá, primeiro, as três condições para o princípio mais firme. (1) A primeira é que ninguém pode enganar-se ou errar a respeito dele. E isso é evidente, porque, como os homens só erram acerca das coisas que não conhecem, então aquele princípio sobre o qual ninguém pode enganar-se deve ser o mais conhecido. 

 598. (2) A segunda condição é que ele não deve ser "hipotético", ou seja, não deve ser mantido como uma suposição, como aquelas coisas que são sustentadas por algum tipo de acordo comum. Por isso, outra tradução diz "E não devem ocupar um lugar subordinado", i.e., esses princípios mais certos não devem ser tornados dependentes de qualquer outra coisa. E isso é verdade, porque tudo o que é necessário para entender algo sobre o ser "não é hipotético", i.e., não é uma suposição, mas deve ser evidente por si mesmo. E isso é verdade porque tudo o que é necessário para entender qualquer coisa deve ser conhecido por quem conhece outras coisas. 

 599. (3) A terceira condição é que ele não é adquirido (~) por demonstração ou por qualquer método similar, mas (+) vem por natureza, de certo modo, àquele que o possui, na medida em que é naturalmente conhecido e não adquirido. Pois os primeiros princípios tornam-se conhecidos pela luz natural do intelecto agente, e não são adquiridos por nenhum processo de raciocínio, mas pelo conhecimento de seus termos. Isso ocorre devido ao fato de que a memória deriva das coisas sensíveis, a experiência da memória, e o conhecimento desses termos da experiência. E, quando são conhecidos, proposições comuns desse tipo, que são os princípios das artes e ciências, tornam-se conhecidas. 

 Daí é evidente que o princípio mais certo ou mais firme deve ser tal que acerca dele não possa haver erro; que não seja hipotético; e que advém naturalmente àquele que o possui. 

 600. E consideremos a seguir (328). 

 Em seguida, ele indica o princípio ao qual se aplica a definição acima. Diz que ela se aplica a este princípio, como àquele que é o mais firme: é impossível que o mesmo atributo pertença e não pertença ao mesmo sujeito ao mesmo tempo. E é necessário acrescentar "sob o mesmo aspecto"; e quaisquer outras qualificações que devam ser dadas acerca deste princípio "para enfrentar as dificuldades dialéticas" devem ser estabelecidas, pois, sem essas qualificações, pareceria haver contradição onde não há nenhuma. 

 601. Que este princípio deve satisfazer as condições acima enunciadas, ele o mostra do seguinte modo: (1) É impossível a alguém pensar, ou sustentar como opinião, que a mesma coisa ao mesmo tempo é e não é, embora alguns creiam que Heráclito foi dessa opinião. Mas, embora seja verdade que Heráclito falou desse modo, ele não podia pensar que isso fosse verdade; pois não é necessário que tudo aquilo que uma pessoa diz ela sustente mentalmente como opinião. 

 602. Mas, se alguém dissesse que é possível a alguém pensar que a mesma coisa ao mesmo tempo é e não é, seguir-se-ia esta consequência absurda: os contrários poderiam pertencer ao mesmo sujeito ao mesmo tempo. E "suponhamos que as mesmas coisas sejam estabelecidas", ou demonstradas, aqui como na proposição usual estabelecida em nossos tratados de lógica. Pois foi demonstrado no final do Peri hermeneias I que as opiniões contrárias não são as que dizem respeito aos contrários, mas as que dizem respeito aos contraditórios, propriamente falando. Pois quando uma pessoa pensa que Sócrates é branco e outra pensa que ele é negro, estas não são opiniões contrárias no sentido primário e próprio; mas há opiniões contrárias quando uma pessoa pensa que Sócrates é branco e outra pensa que ele não é branco. 

 603. Portanto, se alguém pensasse que dois contraditórios são verdadeiros ao mesmo tempo, por pensar que a mesma coisa ao mesmo tempo é e não é, ele terá opiniões contrárias ao mesmo tempo; e assim os contrários pertencerão à mesma coisa ao mesmo tempo. Mas isso é impossível. É impossível, pois, que alguém se engane em sua própria mente acerca dessas coisas e pense que a mesma coisa ao mesmo tempo é e não é. E é por essa razão que todas as demonstrações reduzem suas proposições a esta proposição como a opinião última comum a todos; pois esta proposição é, por natureza, o ponto de partida e o axioma de todos os axiomas. 

 604. (2 e 3) As outras duas condições são, portanto, evidentes, porque, na medida em que os que fazem demonstrações reduzem todos os seus argumentos a este princípio como o último, referindo-os a ele, evidentemente este princípio não se baseia numa suposição. Com efeito, na medida em que é, por natureza, um ponto de partida, claramente advém sem ser procurado àquele que o possui e não é adquirido por seu próprio esforço. 

 605. Ora, para tornar isso evidente, deve-se notar que, como o intelecto tem duas operações — uma pela qual conhece as quididades, que se chama intelecção dos indivisíveis, e outra pela qual compõe e divide —, há algo primeiro em ambas as operações. Na primeira operação, a primeira coisa que o intelecto concebe é o ente, e nessa operação nada mais pode ser concebido a menos que o ente seja compreendido. 

 E porque este princípio — é impossível que uma coisa ao mesmo tempo seja e não seja — depende da compreensão do ente (assim como o princípio "todo todo é maior que uma de suas partes" depende da compreensão de todo e parte), então este princípio é, por natureza, também o primeiro na segunda operação do intelecto, isto é, no ato de compor e dividir. E ninguém pode compreender algo por esta operação intelectual a menos que este princípio seja compreendido. Pois, assim como um todo e suas partes são compreendidos somente pela compreensão do ente, de modo semelhante o princípio de que todo todo é maior que uma de suas partes é compreendido somente se o princípio mais firme for compreendido. 

 606. Ora, como dissemos (329). 

 Em seguida, ele mostra como alguns homens erraram acerca deste princípio; e, quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, toca no erro daqueles que rejeitaram o princípio precedente; e, segundo (607), trata daqueles que quiseram demonstrá-lo ("Mas alguns"). 

 Assim, ele diz que alguns homens, como foi dito acima acerca de Heráclito (601), disseram que a mesma coisa pode ao mesmo tempo ser e não ser, e que é possível sustentar essa opinião; e muitos dos filósofos da natureza adotam essa posição, como será esclarecido abaixo (665). De nossa parte, porém, agora tomamos como evidente que o princípio em questão é verdadeiro, isto é, o princípio de que a mesma coisa não pode ao mesmo tempo ser e não ser; mas, de sua verdade, mostramos que ele é o mais certo. Pois, do fato de que uma coisa não pode ao mesmo tempo ser e não ser, segue-se que os contrários não podem pertencer ao mesmo sujeito, como será dito abaixo (663). E do fato de que os contrários não podem pertencer a um sujeito ao mesmo tempo, segue-se que um homem não pode ter opiniões contrárias e, consequentemente, que não pode pensar que os contraditórios são verdadeiros, como foi mostrado (603). 

 607. Mas alguns (330). 

 Em seguida, ele menciona o erro de certos homens que quiseram demonstrar o princípio acima mencionado; e, quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, mostra que ele não pode ser demonstrado em sentido estrito; e, segundo (608), que pode ser demonstrado de certo modo ("Mas ainda"). 

 Assim, ele diz, primeiramente, que certos homens julgam conveniente, isto é, desejam, demonstrar este princípio; e o fazem "por falta de instrução", isto é, por falta de aprendizado ou de ensino. Pois há falta de instrução quando um homem não sabe para o que buscar demonstração e para o que não; pois nem todas as coisas podem ser demonstradas. Se todas as coisas fossem demonstráveis, então, como uma coisa não é demonstrada por si mesma, mas por outra, as demonstrações seriam circulares (embora isso não possa ser verdadeiro, porque então a mesma coisa seria ao mesmo tempo mais conhecida e menos conhecida, como fica claro no Livro I dos Segundos Analíticos), ou teriam de proceder ao infinito. Mas, se houvesse regressão infinita nas demonstrações, a demonstração seria impossível, porque a conclusão de qualquer demonstração é tornada certa ao ser reduzida ao primeiro princípio de demonstração. Mas isso não seria o caso se a demonstração procedesse ao infinito em direção ascendente. É claro, pois, que nem todas as coisas são demonstráveis. E, se algumas coisas não são demonstráveis, esses homens não podem dizer que algum princípio seja mais indemonstrável do que o acima mencionado. 

 608.  Mas mesmo neste caso (331). 

 Aqui ele mostra que o princípio acima mencionado pode ser demonstrado de certo modo. Ele diz que pode ser demonstrado por refutação. Em grego, a palavra é evlegktikw/j , que se traduz melhor por por refutação , pois um e;legkoj é um silogismo que estabelece o contraditório de uma proposição e, portanto, é introduzido para refutar alguma posição falsa. E com base nisso, pode-se mostrar que é impossível para a mesma coisa ser e não ser ao mesmo tempo. 

 Mas esse tipo de argumento só pode ser empregado se aquele que nega o princípio devido a dificuldades "diz algo", ou seja, se ele significa algo por uma palavra. Mas se ele não diz nada, é ridículo buscar uma razão contra alguém que não faz uso da razão ao falar; pois nessa disputa, qualquer um que não signifique nada será como uma planta, pois até os animais brutos significam algo por meio de tais sinais. 

 609. Pois uma coisa é dar uma demonstração estrita desse princípio, e outra é demonstrá-lo argumentativamente ou por refutação. De fato, se alguém desejasse dar uma demonstração estrita desse princípio, pareceria estar pedindo a questão, porque qualquer princípio que ele pudesse tomar para demonstrar este estaria entre aqueles que dependem da verdade deste princípio, como fica claro pelo que foi dito acima (330:C 607). Mas quando a demonstração não é desse tipo, ou seja, demonstração em sentido estrito, então haverá, no máximo, refutação ou desaprovação. 

 610. Outro texto afirma isso melhor ao dizer: "Mas quando se argumenta para convencer outro, haverá então refutação, mas não demonstração"; ou seja, quando um processo desse tipo, de um princípio menos conhecido para um mais conhecido, é empregado para convencer outro homem que nega isso, haverá então refutação ou desaprovação, mas não demonstração; isto é, será possível ter um silogismo que contradiz seu ponto de vista, já que o que é menos conhecido em sentido absoluto é admitido pelo oponente, e assim será possível proceder para demonstrar o princípio acima mencionado no que diz respeito ao homem, mas não em sentido estrito.

LIÇÃO 7 - Contraditórios Não Podem Ser Verdadeiros ao Mesmo Tempo
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 4: 1006a 18-1007b 18 

 

 332. O ponto de partida de todas essas discussões não é o desejo de que alguém afirme que algo é ou não é, pois isso poderia ser considerado pedir a questão, mas que ele afirme algo significativo tanto para si mesmo quanto para outro; pois isso ele deve fazer se pretende dizer algo. Se não o fizer, nenhuma discussão será possível para tal pessoa, nem consigo mesma nem com outro. Mas se alguém conceder isso, a demonstração será possível; pois já haverá algo definido. Mas isso não terá o efeito de demonstrar, mas de sustentar; pois quem destrói a razão sustenta a razão. 

 333. Primeiramente, então, é evidente que ao menos isto é verdadeiro: o termo ser ou não ser significa algo, de modo que nem tudo será assim e não assim. 

 334. Novamente, se o termo homem significa uma coisa, que seja um animal bípede. 

 335. Por significar uma coisa quero dizer isto: admitido que homem é um animal bípede, então se algo é homem, isso será o que ser homem é. E não faz diferença mesmo que alguém diga que esse termo significa muitas coisas, desde que haja um número definido; pois um termo diferente poderia ser atribuído a cada conceito. Quero dizer, por exemplo, que se alguém dissesse que o termo homem significa não uma coisa, mas muitas, uma das quais teria um único conceito, a saber, animal bípede, poderia ainda haver muitas outras, contanto que houvesse um número limitado; pois um termo particular poderia ser atribuído a cada conceito. No entanto, se não fosse esse o caso, mas alguém dissesse que um termo significa um número infinito de coisas, evidentemente o raciocínio seria impossível; pois não significar uma coisa é significar nada. E se as palavras nada significam, não haverá discurso com outro nem mesmo conosco. Pois é impossível entender algo a menos que se entenda uma coisa; mas se isso acontece, um termo pode ser atribuído a essa coisa. Suponha-se, então, como dissemos no início (332), que um termo significa algo e que significa uma coisa. 

 336. É impossível, então, que ser homem signifique não ser homem, se o termo homem não apenas significa algo sobre um sujeito, mas também significa uma coisa. Pois não achamos adequado identificar significar uma coisa com significar algo sobre um sujeito, já que os termos músico, branco e homem significariam então uma coisa. E, portanto, todas as coisas seriam uma, porque todas seriam sinônimas. E será impossível ser e não ser a mesma coisa, exceto em sentido equívoco, como ocorre se aquele a quem chamamos homem outros chamam não-homem. Mas o problema não é se a mesma coisa pode, ao mesmo tempo, ser e não ser homem em nome, mas se pode de fato. 

 337. Ora, se homem e não-homem não significam algo diferente, é evidente que não ser homem não diferirá de ser homem. Assim, ser homem será idêntico a não ser homem, pois serão uma coisa. Pois ser um significa isto: estar relacionado como vestimenta e manto estão, se tomados no mesmo sentido. E se ser homem e não ser homem devem ser um, devem significar uma coisa. Mas já foi mostrado que significam coisas diferentes. 

 338. Portanto, se é verdadeiro dizer que algo é homem, isso deve ser um animal bípede, pois é isso que o termo homem significa. Mas se isso é necessário, é impossível que essa mesma coisa não seja um animal bípede; pois isso é o que ser necessário significa, a saber, incapaz de não ser. Logo, não pode ser verdadeiro dizer que a mesma coisa é e não é homem ao mesmo tempo. O mesmo argumento também se aplica a não ser homem. 

 339. Porque ser homem e não ser homem significam coisas diferentes, já que ser branco e ser homem são diferentes; pois há uma oposição muito maior no primeiro caso, de modo que significam coisas diferentes. E se alguém dissesse também que branco significa a mesma coisa que homem e é uno em conceito, diremos o mesmo que foi dito antes (335), ou seja, que todas as coisas são uma, e não apenas os opostos. Mas se isso é impossível, então o que foi dito se seguirá. 

 340. Isto é, seguir-se-á se nosso oponente responder à pergunta. E se, ao dar uma resposta simples à pergunta, ele também acrescenta as negações, não está respondendo à pergunta. Pois nada impede que a mesma coisa seja homem e branco e mil outras coisas numericamente. Ainda assim, se alguém pergunta se é ou não é verdadeiro dizer que isto é um homem, seu oponente deve responder declarando algo que significa uma coisa e não acrescentar que também é branco ou preto ou grande. De fato, é impossível enumerar os acidentes do ser, que são infinitos em número; portanto, que ele enumere todos ou nenhum. Similarmente, mesmo que a mesma coisa seja mil vezes homem e não-homem, ele não deve, ao responder à pergunta se isto é um homem, acrescentar que também é ao mesmo tempo um não-homem, a menos que também dê todos os outros acidentes correspondentes, sejam eles quais forem ou não. E se ele não fizer isso, não haverá debate com ele. 

 341. E aqueles que dizem isso eliminam completamente a substância ou essência, pois devem dizer que todos os atributos são acidentes, e que não existe tal coisa como ser homem ou ser animal. Pois se deve existir tal coisa como ser homem, isso não será ser não-homem ou não ser homem; na verdade, estas são as negações disso. Pois havia uma coisa que o termo significava, e esta era a substância de algo. E significar a substância de uma coisa é significar que seu ser não é algo outro. E se ser essencialmente homem é ser essencialmente não-homem, então o ser do homem será algo outro. Portanto, eles são compelidos a dizer que nada terá tal conceito como este, mas que todos os atributos são acidentais. Pois isto distingue substância de acidente; pois branco é um acidente do homem, porque, embora algum homem seja branco, ele não é a essência da brancura. 

 342. Além disso, se todos os atributos são predicados acidentais, não haverá primeiro universal. E se o acidental sempre implica uma predicação sobre algum sujeito, o processo deve prosseguir ao infinito. Mas isso é impossível; pois não mais do que dois termos são combinados na predicação acidental. Pois um acidente é um acidente de um acidente apenas porque ambos são acidentes do mesmo sujeito. Quero dizer, por exemplo, que branco é um acidente de músico e músico de branco apenas porque ambos são acidentais ao homem; mas Sócrates não é músico no sentido de que ambos são acidentais a algo outro. Portanto, já que alguns acidentes são predicados neste último sentido e alguns no primeiro, todos aqueles que são predicados como branco é predicado de Sócrates não podem formar uma série infinita em direção ascendente, de modo que haja outro acidente de Sócrates branco; pois nenhuma coisa única resulta de todos estes. Nem tampouco branco terá outro acidente, como músico; pois isso não é mais um acidente daquilo do que aquilo disto. E ao mesmo tempo foi estabelecido que algumas coisas são acidentes neste sentido e algumas no sentido de que músico é um acidente de Sócrates. E quaisquer atributos que são predicados acidentalmente neste último sentido não são acidentes de acidentes, mas apenas aqueles predicados no primeiro sentido. Nem todos os atributos, então, são ditos acidentes; e assim deve haver algum termo que também significa substância. E se isso é assim, então provamos que contraditórios não podem ser predicados ao mesmo tempo do mesmo sujeito. 

 

 COMENTÁRIO 

 611. Aqui ele começa a argumentar dialeticamente contra aqueles que negam o princípio anterior, e isto é dividido em duas partes. Na primeira (332:C 611) ele argumenta contra aqueles que dizem que contraditórios são verdadeiros ao mesmo tempo; e na segunda (383:C 720), contra aqueles que dizem que são falsos ao mesmo tempo (“Nem pode haver”). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, argumenta de maneira geral contra aqueles que cometem os erros mencionados. Segundo (353:C 663), mostra como devemos argumentar especificamente contra diferentes posições (“Mas o mesmo método”). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, argumenta dialeticamente contra o raciocínio daqueles que negam o princípio anterior. Segundo (352:C 661), mostra que a opinião de Protágoras é fundamentalmente a mesma que a mencionada (“A doutrina de Protágoras”). 

 Em relação ao primeiro ponto, ele apresenta sete argumentos. Ele apresenta o segundo (341:C 624) nas palavras “E aqueles que”; o terceiro (343:C 636) em “Além disso, se todos”; o quarto (347:C 642) em “Novamente, ou isto”; o quinto (348:C 652) em “Novamente, como”; o sexto (349:C 654) em “É mais evidente”; e o sétimo (351:C 659) em “Além disso, mesmo se todos”. 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, indica o ponto de partida do qual se deve proceder para argumentar contra aqueles que negam o primeiro princípio. Segundo (333:C 612), ele procede a argumentar a partir desse ponto de partida (“Primeiro de tudo, então”). 

 Ele diz, portanto, primeiro (332), que com respeito a todas essas posições irracionais, não há necessidade de tomarmos como ponto de partida que alguém deseje supor que esta coisa definitivamente é “ou não é”; i.e., não é necessário tomar como ponto de partida alguma proposição na qual algum atributo é afirmado ou negado de um sujeito (pois isso seria uma petição de princípio, como foi dito acima [331:C 609]), mas é necessário tomar como ponto de partida que um termo significa algo tanto para aquele que o profere, na medida em que ele mesmo entende o que está dizendo, quanto para outro que o ouve. Mas se tal pessoa não admite isso, não dirá nada significativo nem para si mesmo nem para outro, e então será inútil discutir com ela. Mas quando ele admitir isso, uma demonstração será imediatamente possível contra ele; pois encontra-se de imediato algo definido e determinado que é significado pelo termo, distinto de seu contraditório, como ficará claro abaixo. No entanto, isso não será estritamente uma demonstração do princípio anterior, mas apenas um argumento que defende este princípio contra aqueles que o negam. Pois aquele que “destrói a razão”, i.e., sua própria expressão inteligível, ao dizer que um termo não significa nada, deve defender seu significado, porque ele só pode expressar o que nega falando e significando algo. 

 612. Primeiro de tudo, então (333). 

 Ele procede a partir da suposição que fez para provar o que pretende. Primeiro, trata de um caso particular; e segundo (334:C 612), trata de todos os casos de maneira geral (“Novamente, se o termo”). 

 Ele diz, portanto, primeiro (333), que se um termo significa algo, será evidente, antes de tudo, que esta proposição será verdadeira, e que seu contraditório, que ele nega, será falso; e assim pelo menos isto será verdadeiro, que nem toda afirmação é verdadeira junto com sua negação. 

 613. Agora, pelo significado (535). 

 Então ele mostra que isso se aplica universalmente a todos os casos, ou seja, que os contraditórios não são verdadeiros ao mesmo tempo. Em relação a isso, ele faz quatro coisas. Primeiro, ele faz certas suposições necessárias para chegar à sua conclusão pretendida. Segundo (338:C 620), ele tira sua conclusão ("Portanto, se é verdade"). Terceiro (339:C 622), ele prova uma suposição que havia feito ("Pois ser homem"). Quarto (340:C 623), ele rejeita uma objeção ("Isto é"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, ele mostra que um termo significa uma coisa; e segundo (336:C 616), ele mostra a partir disso que o termo homem significa o que é ser homem, mas não o que não é ("É impossível, então"). Terceiro (337:C 619), ele mostra que o termo homem significa uma coisa ("Agora, se homem"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (335), que se o termo homem significa uma coisa, que seja animal bípede. Pois um termo é dito significar aquela coisa única que é a definição da coisa significada pelo termo, de modo que, se "animal bípede" é o ser do homem, i.e., se isso é o que a essência do homem é, isso será o que é significado pelo termo homem . 

 614. Mas se alguém dissesse que um termo significa muitas coisas, ele significará um número finito ou infinito delas. Mas se significa um número finito, não diferirá em nada, segundo outra tradução, do termo que se supõe significar uma coisa; pois significa muitos conceitos finitos de coisas diferentes, e termos diferentes podem ser ajustados a cada conceito singular. Por exemplo, se o termo homem significasse muitos conceitos, e o conceito animal bípede é um deles, um termo é atribuído ao conceito homem . E se há muitos outros conceitos, muitos outros termos podem ser atribuídos, desde que esses conceitos sejam finitos em número. Assim, ele será forçado a voltar à primeira posição, de que um termo significa uma coisa. 

 615. Mas se um termo não significa um número finito, mas infinito de conceitos, evidentemente nem raciocínio nem debate serão possíveis. Isso fica claro da seguinte forma: qualquer termo que não significa uma coisa não significa nada. Isso é provado assim: termos significam algo entendido e, portanto, se nada é entendido, nada é significado. Mas se uma coisa não é entendida, nada é entendido, porque quem entende qualquer coisa deve distingui-la de outras coisas. Se um termo não significa uma coisa, então, ele não significa nada; e se termos significam nada, o discurso será impossível, tanto o tipo que estabelece a verdade quanto o tipo que refuta uma afirmação. Portanto, fica claro que, se os termos significam um número infinito de coisas, nem raciocínio nem disputa serão possíveis. Mas se é possível entender uma coisa, um termo pode ser dado a ela. Então, que se considere, portanto, que um termo significa algo. 

 616. É impossível (336). 

 Ele prova o segundo ponto, ou seja, que o termo homem não significa não ser homem ; pois um termo que significa uma coisa significa não apenas o que é um em sujeito (e por isso é dito ser um porque é predicado de um sujeito) mas o que é um absolutamente, i.e., em conceito. Pois se quiséssemos dizer que um termo significa uma coisa porque significa os atributos que são verificados de uma coisa, seguir-se-ia então que os termos músico , branco e homem todos significam uma coisa, já que todos são verificados de uma coisa. E disso seguir-se-ia que todas as coisas são uma; pois se branco é predicado de homem e, portanto, é idêntico a ele, então, quando também é predicado de uma pedra, será idêntico a uma pedra; e como aquelas coisas que são idênticas a uma mesma coisa são idênticas entre si, seguir-se-ia que um homem e uma pedra são uma coisa e têm um conceito. Assim, o resultado seria que todos os termos são unívocos, i.e., um em conceito, ou sinônimos, como diz outro texto, i.e., significando absolutamente a mesma coisa em sujeito e em conceito. 

 617. Agora, embora ser e não-ser sejam verificados do mesmo sujeito de acordo com aqueles que negam o primeiro princípio, ainda assim ser homem e não ser homem devem diferir em conceito, assim como branco e músico diferem em conceito, embora sejam verificados do mesmo sujeito. Portanto, é evidente que ser e não-ser não podem ser o mesmo em conceito e em sujeito, no sentido de que são significados por um termo unívoco. 

 618. Agora, deve-se notar que a expressão ser homem ou ser homem ou ter o ser de homem é tomada aqui pela quididade do homem e, portanto, conclui-se disso que o termo homem não significa não ser homem como seu conceito próprio. Mas porque ele havia dito acima (335:C 614) que o mesmo termo pode significar muitas coisas segundo diferentes conceitos, ele acrescenta, portanto, "exceto em sentido equívoco", para deixar claro que o termo homem não significa de modo unívoco tanto ser homem quanto não ser homem, mas pode significar ambos de modo equívoco; i.e., no sentido de que o que chamamos homem em uma língua outros poderiam chamar não-homem em outra língua. Pois não estamos debatendo se a mesma coisa pode tanto ser quanto não ser homem em nome, mas se pode de fato. 

 619. Agora, se homem (337). 

 Então ele prova o terceiro ponto: que os termos homem e não-homem não significam a mesma coisa, e ele usa o seguinte argumento. O termo homem significa ser homem ou o que o homem é, e o termo não-homem significa não ser homem ou o que o homem não é. Se, então, homem e não-homem não significam algo diferente, ser homem não diferirá de não ser homem, ou ser um não-homem e, portanto, um destes será predicado do outro. E eles também terão um conceito; pois quando dizemos que alguns termos significam uma coisa, queremos dizer que significam um conceito, como os termos vestimenta e roupa . Portanto, se ser homem e não ser homem são um dessa forma, i.e., em conceito, haverá então um conceito que significará tanto ser homem quanto não ser homem. Mas foi concedido ou demonstrado que o termo que significa cada um é diferente; pois foi mostrado que o termo homem significa homem e não significa não-homem. Assim, fica claro que ser homem e não ser homem não têm um único conceito e, portanto, a tese de que homem e não-homem significam coisas diferentes torna-se evidente. 

 620. Portanto, se é verdade (338). 

 Aqui ele prova sua tese principal a partir das suposições feitas anteriormente e usa o seguinte argumento. Um homem deve ser um animal bípede, como é verdade pelo que foi dito, pois este é o conceito que o termo homem significa. Mas o que é necessário não pode não ser; pois isso é o que o termo necessário significa, ou seja, incapaz de não ser, ou impossível de não ser. Portanto, não é possível, ou incapaz, ou impossível para o homem não ser um animal bípede e, portanto, é evidente que a afirmação e a negação não podem ser ambas verdadeiras; i.e., não pode ser verdade que o homem seja tanto um animal bípede quanto não um animal bípede. O mesmo raciocínio baseado nos significados dos termos pode ser entendido como aplicável ao que é não-homem, porque o que é não-homem deve ser não um animal bípede, já que isso é o que o termo significa. Portanto, é impossível que um não-homem seja um animal bípede. 

 621. Agora, as coisas demonstradas acima são úteis para sua tese, porque se alguém pensasse que os termos homem e não-homem poderiam significar a mesma coisa, ou que o termo homem poderia significar tanto ser homem quanto não ser homem, seu oponente poderia negar a proposição de que o homem deve ser um animal bípede. Pois ele poderia dizer que não é mais necessário afirmar que o homem deve ser um animal bípede do que afirmar que ele não é um animal bípede, concedido que os termos homem e não-homem significam a mesma coisa, ou concedido que o termo homem significa ambas essas coisas — ser homem e não ser homem. 

 622. Por ser homem (339) 

 Em seguida, ele prova uma das suposições que havia feito; pois, para provar que o termo "homem" não significa "não ser homem", ele supôs que "ser homem" e "não ser homem" são diferentes, mesmo que possam ser verificados do mesmo sujeito. Seu objetivo aqui é provar isso pelo seguinte argumento. Há uma oposição maior entre "ser homem" e "não ser homem" do que entre "homem" e "branco"; mas "homem" e "branco" têm conceitos diferentes, embora possam ser os mesmos no sujeito. Portanto, "ser homem" e "não ser homem" também têm conceitos diferentes. Ele prova a menor assim: se todos os atributos que são predicados do mesmo sujeito têm o mesmo conceito e são significados por um único termo, segue-se que todos são um, como foi dito e explicado (336:C 616). Ora, se isso é impossível, segue-se a posição que mantivemos, a saber, que "ser homem" e "não ser homem" são diferentes. E por essa razão, seguir-se-á a conclusão final dada acima, a saber, que "homem" é um "animal bípede", e que lhe é impossível ser o que não é um animal bípede. 

 623. Isto é (340). 

 Ele rejeita um sofisma pelo qual o raciocínio anterior poderia ser obstruído. Pois, quando um oponente é perguntado se o homem deve ser um animal bípede, ele não precisa responder nem afirmativa nem negativamente, mas poderia dizer que o homem deve ser tanto um animal bípede quanto não um animal bípede. Mas o filósofo rejeita isso aqui, dizendo que a conclusão anterior se segue enquanto um oponente desejar dar uma resposta simples à pergunta. Mas se, ao dar uma resposta simples à pergunta pelo lado afirmativo, ele também desejar incluir em sua resposta o aspecto negativo, não estará respondendo à pergunta. Ele prova isso da seguinte forma. Uma mesma coisa pode ser tanto homem e branco e mil outras coisas desse tipo. No entanto, se aqui se pergunta se um homem é branco, devemos dar em nossa resposta apenas o que é significado por uma palavra, e não adicionar todos os outros atributos. Por exemplo, se alguém pergunta se isto é um homem, devemos responder que é um homem, e não adicionar que é tanto homem e branco e grande e coisas semelhantes; pois devemos dar todos os acidentes de uma coisa de uma só vez ou nenhum. Mas nem todos os acidentes podem ser dados de uma só vez, pois são infinitos em número; pois há um número infinito de acidentes pertencentes a uma mesma coisa em razão de sua relação com um número infinito de antecedentes e consequentes, e o que é infinito em número não pode ser percorrido. Ao responder à pergunta, então, não devemos dar nenhum dos atributos que são acidentais à coisa sobre a qual a pergunta é feita, mas apenas o atributo que é perguntado. Portanto, mesmo que se suponha mil vezes que homem e não-homem são o mesmo, ainda assim, quando a pergunta é feita sobre o homem, a resposta não deve incluir nada sobre o não-homem, a menos que todas aquelas coisas que são acidentais ao homem sejam dadas. E se isso fosse feito, nenhuma disputa seria possível, porque nunca chegaria ao fim, já que um número infinito de coisas não pode ser percorrido. 

 624. E aqueles que (341). 

 Em seguida, ele apresenta o segundo argumento, e ele é baseado na noção de predicados substanciais e acidentais. Este é seu argumento: se uma afirmação e uma negação são verificadas do mesmo sujeito, segue-se que nenhum termo será predicado quiditativamente, ou substancialmente, mas apenas acidentalmente; e, portanto, terá que haver um regresso infinito em predicados acidentais. Mas o consequente é impossível, e, assim, o antecedente deve ser impossível. 

 625. Neste argumento, ele faz duas coisas. Primeiro, ele apresenta uma proposição condicional. Segundo (342:C 629), ele dá uma prova que destrói o consequente ("Além disso, se todos"). 

 Em relação à primeira parte, ele procede da seguinte forma. Ele diz que aqueles que afirmam que uma afirmação e uma negação podem ser verdadeiras ao mesmo tempo eliminam completamente a "substância", i.e., um predicado substancial, "ou essência", i.e., um predicado essencial; pois devem dizer "que todos os atributos são acidentes", ou predicados acidentais, e que não existe tal coisa como "ser homem" ou "ser animal", e que o que a quididade do homem ou a quididade do animal significa não existe. 

 626. Ele prova isso da seguinte forma: se há algo que é "ser homem", i.e., que é a essência substancial do homem, que é predicado do homem, isso não será "não ser homem" ou "ser não-homem"; pois esses dois, i.e., "não ser homem" e "ser não-homem", são as negações de "ser homem". É claro, então, que uma afirmação e uma negação não são verificadas do mesmo sujeito, pois "não ser homem" ou "ser não-homem" não é verificado de "ser homem". 

 627. E a suposição feita, a saber, que se existe tal coisa como "ser homem", isso não será "não ser homem" ou "ser não-homem", ele prova da seguinte maneira. Foi postulado e provado acima que a coisa que um termo significa é uma. E também foi postulado que a coisa que um termo significa é a substância de algo, a saber, a quididade de uma coisa. Portanto, é claro que algum termo significa a substância de uma coisa, e que a coisa que foi significada não é algo outro. Portanto, se a essência ou quididade do homem deve ser ou "não ser homem" ou "ser não-homem", é bastante claro que diferiria de si mesma. Seria necessário dizer, então, que não há definição que signifique a essência de uma coisa. Mas disso se seguiria que todos os predicados são acidentais. 

 628. Pois a substância se distingue do acidente, i.e., um predicado substancial se distingue de um acidental, no fato de que cada coisa é verdadeiramente o que é predicado substancialmente dela. Assim, não se pode dizer que um predicado substancial não é uma coisa, pois cada coisa existe apenas se é uma. Mas diz-se que o homem é branco porque a brancura ou o branco é um de seus acidentes, embora não de tal modo que ele seja a própria essência do branco ou da brancura. Não é necessário, então, que um predicado acidental seja um só, mas pode haver muitos predicados acidentais. Um predicado substancial, no entanto, é apenas um; e assim é claro que o que "ser homem" é não é o que "não ser homem" é. Mas se um predicado substancial é ambos, não será mais apenas um, e assim não será substancial, mas acidental. 

 629. Além disso, se todos (342). 

 Ele destrói o consequente. Ele mostra que é impossível que todos os predicados sejam acidentais e nenhum substancial porque, se todos fossem acidentais, não haveria predicado universal. (E predicado universal significa aqui o mesmo que nos Segundos Analíticos , i.e., um atributo que é predicado de algo em virtude de si mesmo e em referência ao que ele mesmo é). Mas isso é impossível; pois se um atributo é sempre predicado de outro acidentalmente, haverá um regresso infinito na predicação acidental; mas isso é impossível por esta razão. 

 630. Pois há apenas duas maneiras pelas quais a predicação acidental ocorre. Uma maneira ocorre quando um acidente é predicado acidentalmente de outro; e isso acontece porque ambos são acidentes do mesmo sujeito, por exemplo, quando "branco" é predicado de "músico" porque ambos são acidentes do homem. A outra maneira ocorre quando um acidente é predicado de um sujeito (como quando Sócrates é dito ser músico), não porque ambos são acidentes de algum outro sujeito, mas porque um deles é um acidente do outro. Portanto, embora haja duas maneiras pelas quais os acidentes podem ser predicados, em nenhuma delas pode haver um regresso infinito na predicação.

LIÇÃO 8 - Outros Argumentos Contra a Posição Acima Exposta
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 4: 1007b 18-1008b 2 

 

 343. Além disso, se todos os contraditórios são verdadeiros ao mesmo tempo sobre o mesmo sujeito, é evidente que todas as coisas serão uma só. Pois a mesma coisa será um trirreme, uma parede e um homem, se for possível afirmar ou negar qualquer coisa sobre tudo. 

 344. E é isto o que deve seguir-se para aqueles que concordam com a visão de Protágoras. Pois se a alguém parece que um homem não é um trirreme, é evidente que ele não é um trirreme; de modo que ele também é um trirreme se os contraditórios são verdadeiros. E assim surge a visão de Anaxágoras de que todas as coisas existem juntas ao mesmo tempo, de modo que nada é verdadeiramente um. Portanto, eles parecem estar falando sobre o indeterminado; e enquanto pensam estar falando sobre o ser, estão falando sobre o não-ser; pois o indeterminado é o que existe potencialmente e não é completo. 

 345. Mas a afirmação e a negação de todo predicado sobre todo sujeito devem ser admitidas por eles; pois seria absurdo que cada sujeito tivesse sua própria negação predicada dele enquanto a negação de algo diferente, que não pode ser predicada dele, não fosse predicada dele. Quero dizer que, se é verdade dizer que um homem não é um homem, evidentemente também é verdade dizer que ele não é um trirreme. Portanto, se a afirmação é predicável dele, a negação também deve ser. Mas se a afirmação não é predicável dele, a negação do outro termo será predicável dele em maior grau do que sua própria negação. Se, então, esta última negação é predicável dele, a negação de trirreme também será predicável dele; e se isto é predicável dele, a afirmação também será. Isto é o que se segue, então, para aqueles que sustentam esta visão. 

 346. E também se segue para eles que não é necessário nem afirmar nem negar. Pois se é verdade que a mesma coisa é tanto um homem quanto um não-homem, evidentemente ela não será nem um homem nem um não-homem; pois para as duas afirmações há duas negações. E se a primeira for tomada como uma proposição única composta das duas, a última também será uma proposição única oposta à primeira. 

 347. Novamente, ou isto é verdade sobre todas as coisas, e uma coisa é tanto branca quanto não-branca, e tanto ser quanto não-ser, e o mesmo se aplica a outras afirmações e negações; ou não é verdade sobre todas, mas é verdade sobre algumas e não sobre outras. E se não sobre todas, as exceções serão admitidas. Mas se é verdade sobre todas, então ou a negação será verdadeira sobre tudo de que a afirmação é, e a afirmação será verdadeira sobre tudo de que a negação é, ou a negação será verdadeira sobre tudo de que a afirmação é, mas a afirmação não será sempre verdadeira sobre tudo de que a negação é. E se esta última for verdadeira, haverá algo que certamente não é, e esta será uma opinião inabalável. 

 E se o fato de que não é é algo certo e cognoscível, mais conhecida, de fato, será a afirmação oposta do que a negação. Mas se ao negar algo é igualmente possível afirmar o que é negado, é necessário declarar o que é verdadeiro sobre estas coisas, ou separadamente (por exemplo, dizer que uma coisa é branca e que é não-branca), ou não. E se não é verdade afirmá-las separadamente, então um oponente não estará dizendo o que professa dizer, e nada existirá. Mas como poderiam coisas inexistentes falar ou andar, como ele faz? Novamente, [segundo esta visão] todas as coisas serão uma só, como foi dito antes (336:C 616), e homem e Deus e um trirreme e seus contraditórios serão o mesmo. Similarmente, se isto é verdade sobre cada coisa, uma coisa não diferirá em nada de outra; pois se difere, esta diferença será algo verdadeiro e próprio a ela. E similarmente, se é possível que cada uma seja verdadeira separadamente, os resultados descritos se seguirão. E a isto podemos acrescentar que todos dirão a verdade e todos dirão falsidade; e que cada homem admitirá de si mesmo que está em erro. E ao mesmo tempo é evidente que até este ponto a discussão é sobre nada, porque nosso oponente nada diz. Pois ele não diz que uma coisa é assim ou não é assim, mas que ela é tanto assim quanto não assim; e novamente ele nega ambas e diz que ela não é nem assim nem não assim. Pois se este não fosse o caso, já haveria alguma declaração definida. Além disso, se quando a afirmação é verdadeira a negação é falsa, e se quando a negação é verdadeira a afirmação é falsa, será impossível tanto afirmar quanto negar a mesma coisa verdadeiramente ao mesmo tempo. Mas talvez alguém dirá que esta era a contenção desde o início. 

 

 COMENTÁRIO 

 636. Em seguida, ele apresenta um terceiro argumento, que envolve unidade e diferença. O argumento é o seguinte: se uma afirmação e uma negação são verdadeiras sobre o mesmo sujeito ao mesmo tempo, todas as coisas serão uma. Mas a consequência é falsa. Portanto, o antecedente deve ser falso. Em relação a este argumento, ele faz três coisas. 

 Primeiro (343:C 636), ele estabelece uma proposição condicional e dá um exemplo, a saber, que se contraditórios são verdadeiros sobre o mesmo sujeito ao mesmo tempo, seguir-se-á que a mesma coisa será uma trirreme (isto é, um navio com três fileiras de remos), uma parede e um homem. 

 637. E é isso que ele faz (344). 

 Em seguida, ele mostra que a mesma conclusão impossível se segue com relação a duas outras posições. Ele faz isso, primeiro, com relação à opinião de Protágoras, que dizia que tudo o que parece a alguém é totalmente verdadeiro para ele; pois, se parece a alguém que um homem não é uma trirreme, então ele não será uma trirreme; e se parece a outro que um homem é uma trirreme, ele será uma trirreme; e assim os contraditórios serão verdadeiros. 

 638. Segundo, ele faz isso com relação à opinião de Anaxágoras, que dizia que todas as coisas existem juntas, de modo que nada que é verdadeiramente uno se distingue de outras coisas, mas todas são uma em uma espécie de mistura. Pois ele dizia que tudo se encontra em tudo o mais, como foi mostrado no Livro I da Física . Esta é a posição que Anaxágoras adotou porque parece estar falando sobre o ser indeterminado, ou seja, aquilo que não foi tornado atualmente determinado. E enquanto ele pensava estar falando sobre o ser completo, estava falando sobre o ser potencial, como ficará claro abaixo (355:C 667). Mas o indeterminado é o que existe potencialmente e não é "completo", i.e., atual; pois a potência só se torna determinada pela atualidade. 

 639. Mas a afirmação (345). 

 Terceiro, ele prova que a primeira proposição condicional é verdadeira. Ele faz isso, primeiro, com base no fato de que todas as coisas teriam que ser afirmadas como sendo uma; e segundo (346:C 640), com base no fato de que as afirmações não se distinguiriam de suas negações do ponto de vista da verdade e falsidade ("E também se segue"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (345), que a primeira proposição condicional deve ser admitida por eles na medida em que sustentam que uma afirmação e uma negação são verdadeiras sobre o mesmo sujeito ao mesmo tempo, porque uma afirmação e uma negação são verdadeiras sobre qualquer coisa. Pois é claro que a negação de alguma outra coisa parece ser predicável de cada coisa em maior grau do que sua própria negação. Pois seria absurdo se algum sujeito tivesse sua própria negação predicada dele e não a negação de outra coisa pela qual é significado que esta outra coisa não é predicável dele. Por exemplo, se é verdadeiro dizer que um homem não é um homem, é muito mais verdadeiro dizer que um homem não é uma trirreme. Portanto, é claro que qualquer coisa da qual uma negação deve ser predicada também deve ter uma afirmação predicada dela. Portanto, uma negação será predicada dela, já que uma afirmação e uma negação são verdadeiras ao mesmo tempo; ou, se uma afirmação não é predicada dela, a negação do outro termo será predicada dela em maior grau do que sua própria negação. Por exemplo, se o termo trirreme não é predicável de homem, não-trirreme será predicado dele na medida em que se pode dizer que um homem não é uma trirreme. Mas se a afirmação é predicável, então a negação também deve ser, já que são verificadas sobre a mesma coisa. Um homem, então, deve ser uma trirreme, e também deve ser qualquer outra coisa pelos mesmos motivos. Portanto, todas as coisas devem ser uma. Logo, é isso que se segue para aqueles que mantêm a posição de que contraditórios são verdadeiros sobre o mesmo sujeito. 

 640. E também se segue (346). 

 Ele agora extrai a outra conclusão impossível que se segue desta visão, a saber, que uma negação não se distinguirá de uma afirmação quanto à falsidade, mas ambas serão falsas. Assim, ele diz que não apenas as conclusões impossíveis anteriores se seguem da posição mencionada, mas também a conclusão de que não é necessário "afirmar ou negar", i.e., não é necessário que a afirmação ou a negação de uma coisa seja verdadeira, mas cada uma pode ser falsa; e assim não haverá diferença entre ser verdadeiro e ser falso. Ele prova isso da seguinte forma. 

 641. Se é verdadeiro que algo é tanto um homem quanto um não-homem, também é verdadeiro que não é nem um homem nem um não-homem. Isso é evidente. Pois destes dois termos, homem e não-homem, há duas negações, não homem e não não-homem. E se uma proposição for formada a partir dos dois primeiros, por exemplo, se alguém dissesse que Sócrates não é nem um homem nem um não-homem, seguir-se-ia que nem a afirmação nem a negação são verdadeiras, mas que ambas são falsas. 

 642. Além disso, ou isso (347). 

 Em seguida, ele dá um quarto argumento, e este é baseado na certeza do conhecimento. Ele é assim. Se uma afirmação e uma negação são verdadeiras ao mesmo tempo, ou isso é verdadeiro para todas as coisas, ou é verdadeiro para algumas e não para outras. Mas se não é verdadeiro para todas, então aquelas para as quais é verdadeiro serão "admitidas"; i.e., serão concedidas simples e absolutamente, ou, segundo outra tradução, "elas serão certas", i.e., verdadeiras com certeza; isto é, no caso delas, a negação será verdadeira porque a afirmação é falsa, ou vice-versa. 

 643. Mas se é verdadeiro em todos os casos que contraditórios são verificados sobre o mesmo sujeito, isso poderia acontecer de duas maneiras. De uma maneira, qualquer coisa da qual afirmações são verdadeiras, negações são verdadeiras, e vice-versa. De outra maneira, qualquer coisa da qual afirmações são verdadeiras, negações são verdadeiras, mas não vice-versa. 

 644. E se a segunda é verdadeira, esta conclusão impossível se seguirá: haverá algo que firmemente ou certamente não é; e assim haverá uma opinião inabalável a respeito de uma proposição negativa. E este será o caso porque uma negação é sempre verdadeira, já que sempre que uma afirmação é verdadeira, sua negação também é verdadeira. Mas uma afirmação nem sempre será verdadeira, porque foi postulado que uma afirmação não é verdadeira sobre nada da qual uma negação é verdadeira; e assim uma negação será mais certa e cognoscível do que uma afirmação. Mas isso parece ser falso porque, embora o não-ser seja certo e cognoscível, uma afirmação será sempre mais certa do que sua negação oposta; pois a verdade de uma negação depende sempre da verdade de alguma afirmação. Portanto, uma conclusão negativa só pode ser extraída se houver algum tipo de afirmação nas premissas. Mas uma conclusão afirmativa nunca pode ser extraída de premissas negativas.

LIÇÃO 9 - Três Argumentos Adicionais Contra Aqueles que Negam o Primeiro Princípio
TEXTO DE ARISTÓTELES, Capítulos 4 e 5: 1008b 2-1009a 16 

 

 348. Além disso, como está errado aquele que julga que uma coisa é assim ou não é assim, e está certo aquele que julga ambas? Pois, se o segundo está certo, o que significará sua afirmação senão que tal é a natureza dos seres? E, se ele não está certo, ele está mais certo do que aquele que sustenta a primeira visão, e os seres já terão uma certa natureza, e isto será verdadeiro e não ao mesmo tempo não verdadeiro. Mas, se todos os homens estão igualmente certos e errados, qualquer um que sustente esta visão não pode nem significar nem afirmar nada; pois ele afirmará e não afirmará estas coisas ao mesmo tempo. E, se ele não faz nenhum julgamento, mas igualmente pensa e não pensa, em que diferirá das plantas? 

 349. É evidentíssimo, então, que ninguém, nem entre os que professam esta teoria nem quaisquer outros, está realmente com esta mente. Pois por que um homem caminha para casa e não permanece onde está quando pensa que está indo para lá? Ele não caminha diretamente para um poço ou para um riacho ao amanhecer, se por acaso se deparar com um; mas parece ter medo de fazê-lo porque não pensa que cair é igualmente bom e não bom. Portanto, ele julga que uma coisa é melhor e a outra não. E, se isto é assim no caso do que é bom e do que não é bom, também deve ser assim no caso das outras coisas. Assim, ele deve julgar que uma coisa é um homem e outra não é um homem, e que uma coisa é doce e outra não é doce. Pois, quando ele pensa que é melhor beber água e ver um homem e então busca estas coisas, ele não faz o mesmo julgamento sobre todas elas, embora isto fosse necessário se a mesma coisa fosse igualmente um homem e não um homem. Mas, de acordo com o que foi dito, não há ninguém que não pareça temer algumas coisas e outras não. Logo, como parece, todos os homens fazem um julgamento absoluto, e, se não sobre todas as coisas, ainda assim sobre o que é melhor ou pior. 

 350. E, se eles não têm ciência, mas opinião, devem se importar ainda mais com a verdade, assim como quem está doente deve se importar mais com a saúde do que quem está são. Pois aquele que tem opinião, em contraste com aquele que tem ciência, não está disposto de maneira saudável em relação à verdade. 

 351. Além disso, mesmo que todas as coisas sejam assim e não assim tanto quanto se queira, ainda assim o grau de diferença pertence à natureza dos seres. Pois não diríamos que dois e três são igualmente pares; e aquele que pensa que quatro é cinco não está tão errado quanto aquele que pensa que é mil. Portanto, se eles não estão igualmente errados, obviamente um está menos errado e, portanto, mais certo. Logo, se o que é mais verdadeiro está mais próximo do que é verdadeiro, deve haver alguma verdade da qual o mais verdadeiro está mais próximo. E, mesmo que não haja, ainda assim já existe algo mais verdadeiro e mais certo, e estaremos livres daquela teoria intemperante que nos impede de determinar qualquer coisa em nossa mente. 

 Capítulo 5 

 352. A doutrina de Protágoras procede da mesma opinião, e ambas as visões devem ser igualmente verdadeiras ou não verdadeiras. Pois, se todas as coisas que parecem ou aparentam são verdadeiras, tudo deve ser ao mesmo tempo verdadeiro e falso. Pois muitos homens têm opiniões contrárias uns aos outros, e pensam que aqueles que não têm as mesmas opiniões que eles estão errados. Consequentemente, a mesma coisa deve ser e não ser. E se é assim, é necessário pensar que todas as opiniões são verdadeiras; pois aqueles que estão errados e aqueles que estão certos têm opiniões opostas. Se, então, os seres são tais, todos os homens falarão a verdade. Daí é evidente que ambos os contrários procedem do mesmo modo de pensar. 

 

 COMENTÁRIO 

 652. Aqui ele apresenta um quinto argumento, que se baseia na noção de verdade, e procede da seguinte forma. Foi afirmado que tanto a afirmação quanto a negação de algo são consideradas verdadeiras ao mesmo tempo. Portanto, aquele que julga ou pensa que "uma coisa é assim", isto é, que apenas a afirmação é verdadeira, "ou não é assim", isto é, que apenas a negação é verdadeira, está errado; e aquele que julga que ambas são verdadeiras ao mesmo tempo está certo. Daí, uma vez que a verdade existe quando algo é na realidade tal como é no pensamento, ou como é expresso em palavras, segue-se que o que um homem expressa será algo definido na realidade; isto é, a natureza dos seres será tal como é descrita; de modo que não será ao mesmo tempo o sujeito de uma afirmação e de uma negação. Ou, segundo outro texto, "os seres já serão de uma certa natureza", como se dissesse que, uma vez que a afirmação é definitivamente verdadeira, segue-se que uma coisa tem tal natureza. No entanto, se alguém dissesse que não é aquele que julga que uma afirmação e uma negação são verdadeiras ao mesmo tempo que tem uma opinião verdadeira, mas sim aquele que pensa que ou apenas a afirmação é verdadeira ou apenas a negação é verdadeira, é evidente que os seres já existirão de alguma forma determinada. Daí outra tradução dizer mais claramente: "e, em certo sentido, isso será definitivamente verdadeiro e não, ao mesmo tempo, não verdadeiro", porque ou a afirmação sozinha é verdadeira ou a negação sozinha é verdadeira. 

 653. Mas se todos os recém-mencionados, isto é, tanto aqueles que afirmam ambas as partes de uma contradição quanto aqueles que afirmam uma das duas, "estão errados", e todos também estão certos, será impossível travar uma disputa com qualquer um que sustente isso, ou mesmo dizer algo que possa provocar uma disputa com ele. Ou, segundo outro texto, "tal homem não afirmará ou asseverará nada". Pois, como diz outra tradução, "ele não pode asseverar ou afirmar nada deste tipo", porque ele igualmente afirma e nega qualquer coisa. E se este homem não toma nada como definitivamente verdadeiro, e da mesma forma pensa e não pensa, assim como ele igualmente afirma e nega algo em discurso, ele parece não diferir em nada das plantas; porque até mesmo os animais brutos têm certas concepções definidas. Outro texto diz: "daqueles dispostos por natureza", e isso significa que aquele que nada admite não difere, no que ele está realmente pensando, daqueles que estão naturalmente dispostos a pensar, mas ainda não estão realmente pensando. Pois aqueles que estão naturalmente dispostos a pensar sobre qualquer questão não afirmam nenhuma parte dela, e da mesma forma os outros também não. 

 654. É muito evidente (349). 

 Em seguida, ele apresenta um sexto argumento, que se baseia no desejo e na aversão. A respeito disso, ele faz duas coisas. Primeiro, ele dá o argumento. Segundo (350:C 658), ele rejeita uma resposta que é um sofisma ("E se eles"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (349), que é evidente que nenhum homem está com a mente de tal modo a pensar que tanto uma afirmação quanto uma negação podem ser verificadas do mesmo sujeito ao mesmo tempo. Nem aqueles que sustentam esta posição nem qualquer um dos outros pode pensar desta forma. Pois, se ir para casa fosse o mesmo que não ir para casa, por que alguém iria para casa em vez de permanecer onde está, se tivesse a opinião de que permanecer onde está é o mesmo que ir para casa? Portanto, pelo fato de alguém ir para casa e não permanecer onde está, fica claro que ele pensa que ir e não ir são diferentes. 

 655. Da mesma forma, se alguém caminha por um caminho que leva diretamente a um poço ou a um riacho, ele não prossegue direto por esse caminho, mas parece temer cair no poço ou no riacho. Isso acontece porque ele julga que cair num poço ou num riacho não é igualmente bom e não bom, mas julga absolutamente que não é bom. No entanto, se ele julgasse que é tanto bom quanto não bom, ele não evitaria o ato acima mais do que o desejaria. Portanto, como ele evita fazer isso e não o deseja, obviamente ele julga ou pensa que um curso é melhor, a saber, não cair no poço, porque ele sabe que é melhor. 

 656. E se isso é verdade sobre o que é bom e o que não é bom, o mesmo deve se aplicar em outros casos, de modo que claramente se julga que uma coisa é um homem e outra não é um homem, e que uma coisa é doce e outra não é doce. Isso é evidente pelo fato de que ele não busca todas as coisas no mesmo grau ou faz o mesmo julgamento sobre elas, pois ele julga que é melhor beber água doce do que beber água que não é doce; e que é melhor ver um homem do que ver algo que não é um homem. E dessa diferença de opinião segue-se que ele definitivamente deseja um e não o outro; pois ele teria que desejar ambos igualmente, isto é, tanto o doce quanto o não-doce, e tanto o homem quanto o não-homem, se pensasse que os contraditórios são o mesmo. Mas, como foi dito antes (349:C 655), não há ninguém que não pareça evitar um e não o outro. Assim, pelo próprio fato de que um homem é diferentemente disposto em relação a várias coisas, na medida em que evita algumas e deseja outras, ele não deve pensar que a mesma coisa é e não é. 

 657. É evidente, então, que todos os homens pensam que a verdade consiste na afirmação sozinha ou na negação sozinha, e não em ambas ao mesmo tempo. E se eles não pensam que isso se aplica em todos os casos, eles ao menos têm a opinião de que se aplica no caso de coisas que são boas ou más, ou daquelas que são melhores ou piores; pois essa diferença é responsável pelo fato de que algumas coisas são desejadas e outras são evitadas. 

 658. E se eles (350). 

 Em seguida, ele rejeita um sofisma. Pois alguém poderia dizer que os homens desejam algumas coisas na medida em que são boas e evitam outras na medida em que não são boas, não porque conhecem a verdade, mas porque têm a opinião de que a mesma coisa não é tanto boa quanto não boa, embora isso equivalha à mesma coisa na realidade. Mas, se é verdade que os homens não têm ciência, mas opinião, eles deveriam se importar ainda mais em aprender a verdade. Isso é esclarecido da seguinte forma: aquele que está doente se importa mais com a saúde do que aquele que está são. Mas aquele que tem uma opinião falsa, em comparação com aquele que tem conhecimento científico, não está disposto de forma saudável em relação à verdade, porque ele está no mesmo estado com relação ao conhecimento científico que um doente está com relação à saúde; pois uma opinião falsa é uma falta de conhecimento científico, assim como a doença é uma falta de saúde. Assim, é evidente que os homens deveriam se importar em descobrir a verdade. No entanto, isso não seria o caso se nada fosse definitivamente verdadeiro, mas apenas se algo fosse tanto verdadeiro quanto não verdadeiro ao mesmo tempo. 

 659. Além disso, mesmo que todos (351). 

 Em seguida, ele apresenta um sétimo argumento, que se baseia nos diferentes graus de falsidade. Ele diz que, mesmo que fosse muito verdadeiro que tudo é assim e não assim, isto é, que uma afirmação e sua negação são verdadeiras ao mesmo tempo, ainda assim é necessário que diferentes graus de verdade existam na realidade. Pois obviamente não é igualmente verdadeiro dizer que dois é par e que três é par; nem é igualmente falso dizer que quatro é cinco e que é mil. Pois, se ambos são igualmente falsos, é evidente que um é menos falso, isto é, é menos falso dizer que quatro é cinco do que dizer que é mil. Mas o que é menos falso é mais verdadeiro, ou mais próximo da verdade, assim como também é menos preto o que está mais próximo do branco. Portanto, é claro que um deles fala mais verdadeiramente, isto é, ele se aproxima mais da verdade; e este é aquele que diz que quatro é cinco. Mas nada seria mais próximo ou mais perto da verdade a menos que houvesse algo que seja absolutamente verdadeiro em relação ao qual o mais próximo ou mais perto seria mais verdadeiro e menos falso. Segue-se, então, que é necessário colocar algo que seja inqualificadamente verdadeiro, e que nem todas as coisas são tanto verdadeiras quanto falsas, porque, do contrário, seguir-se-ia disso que os contraditórios são verdadeiros ao mesmo tempo. E mesmo que do argumento anterior não se siga que há algo que seja inqualificadamente verdadeiro, ainda assim já foi afirmado que uma coisa é mais verdadeira e mais firme ou mais certa do que outra (351:C 659); e, assim, afirmação e negação não estão relacionadas da mesma forma com a verdade e a certeza. Daí, como resultado deste argumento e dos outros dados acima, seremos libertos ou liberados desta teoria, isto é, desta opinião não misturada, ou de uma que não é temperada (e por esta razão outro texto tem "intemperante"); pois uma opinião é bem temperada quando o predicado não é repugnante ao sujeito. Mas quando uma opinião envolve noções opostas, ela não é bem temperada; e a posição mencionada acima, que diz que os contraditórios podem ser verdadeiros, é uma opinião deste tipo. 

 660. Além disso, esta posição nos impede de ser capazes de definir ou estabelecer qualquer coisa em nossa mente. Pois a primeira noção de diferença é considerada na afirmação e na negação. Daí, aquele que diz que uma afirmação e uma negação são uma só elimina toda definitividade ou diferença. 

 661. A doutrina de Protágoras (352). 

 Aqui ele mostra que a opinião de Protágoras se reduz à mesma posição mencionada anteriormente. Pois Protágoras dizia que tudo o que parece verdadeiro para alguém é verdadeiro. E se essa posição é verdadeira, a primeira também deve ser verdadeira, ou seja, que uma afirmação e sua negação são verdadeiras ao mesmo tempo. Portanto, todas as coisas devem ser verdadeiras e falsas ao mesmo tempo, na medida em que isso decorre dessa posição, como foi mostrado acima (351:C 659). Ele prova isso da seguinte forma. Muitos homens têm opiniões contrárias entre si e pensam que aqueles que não têm as mesmas opiniões que eles estão errados, e vice-versa. Se, então, tudo o que parece a alguém é verdadeiro, segue-se que ambos estão errados e ambos estão certos, porque a mesma coisa é e não é. Portanto, segundo a opinião de Protágoras, segue-se que ambas as partes de uma contradição são verdadeiras ao mesmo tempo. 

 662. Da mesma forma, se é verdade que ambas as partes de uma contradição são verdadeiras ao mesmo tempo, a opinião de Protágoras deve ser verdadeira, ou seja, que todas as coisas que parecem verdadeiras a alguém são verdadeiras. Pois é claro que as pessoas têm opiniões diferentes, e algumas delas são falsas e outras verdadeiras, porque têm opiniões opostas entre si. Se, então, todos os opostos são verdadeiros ao mesmo tempo (e isso segue se os contraditórios são verdadeiros ao mesmo tempo), o resultado deve ser que todos estão certos e que o que parece a alguém é verdadeiro. Assim, fica claro que cada posição contém a mesma opinião, teoria ou modo de pensar, porque uma necessariamente decorre da outra.

LIÇÃO 10 - O Procedimento Contra Aqueles que Dizem que os Contraditórios São Verdadeiros ao Mesmo Tempo
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 5: 1009a 16-1009a 38 

 

 353. Mas o mesmo método de discussão não é aplicável em todos esses casos, porque alguns homens precisam de persuasão e outros de força. Pois a ignorância daqueles que formaram suas opiniões como resultado de dificuldades é facilmente curada, porque a refutação é direcionada não contra suas palavras, mas contra seu pensamento. Mas a cura para todos aqueles que argumentam pelo prazer de argumentar consiste em refutar o que eles expressam no discurso e nas palavras. 

 354. Aqueles que experimentaram dificuldades formaram essa opinião por causa de coisas observadas no mundo sensível, ou seja, a opinião de que contraditórios e contrários podem ser ambos verdadeiros ao mesmo tempo, na medida em que veem que os contrários são gerados a partir da mesma coisa. Portanto, se é impossível para o não-ser vir a ser, a coisa deve ter existido antes como ambos os contrários igualmente. Esta é a visão de Anaxágoras, pois ele diz que tudo está misturado em tudo o mais. E Demócrito é da mesma opinião, pois ele sustenta que o vazio e o pleno estão igualmente presentes em qualquer parte, e ainda assim um deles é não-ser e o outro é ser. 

 355. Sobre aqueles que baseiam suas opiniões nesses fundamentos, então, dizemos que em um sentido eles falam a verdade e em outro não sabem o que dizem. Pois o ser tem dois significados, de modo que em um sentido uma coisa pode vir a ser a partir do não-ser e em outro sentido não pode. Portanto, a mesma coisa pode ser e não ser ao mesmo tempo, mas não no mesmo aspecto; pois enquanto a mesma coisa pode ser potencialmente dois contrários ao mesmo tempo, não pode em atualidade completa. 

 356. Além disso, esperaremos que eles acreditem que entre os seres há também outro tipo de substância à qual nem movimento, nem geração, nem corrupção pertencem de forma alguma. 

 

 COMENTÁRIO 

 663. Tendo levantado argumentos contra aqueles que negam o primeiro princípio e tendo resolvido a questão, aqui o Filósofo indica como se deve proceder de maneira diferente contra vários homens que adotaram diferentes versões do erro mencionado acima. Isso se divide em duas partes. 

 Na primeira (353:C 663), ele mostra que se deve proceder de maneira diferente contra homens diferentes. Na segunda (354:C 665), ele começa a proceder de maneira diferente da que fez acima ("Aqueles que"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (353), que o mesmo método "de discussão", i.e., de abordagem popular (ou "de boa construção gramatical", segundo outra tradução, ou de argumento bem ordenado "ou intercessão", como se diz em grego, i.e., de persuasão) não é aplicável a todas as posições anteriores; isto é, à posição de que os contraditórios podem ser verdadeiros e à posição de que a verdade consiste nas aparências. Pois alguns pensadores adotam as posições anteriores por duas razões. Alguns o fazem por causa de alguma dificuldade; pois certos argumentos sofísticos lhes ocorrem, dos quais as posições anteriores parecem decorrer, e como não sabem como resolvê-los, aceitam a conclusão. Portanto, sua ignorância é facilmente curada. Pois não se deve opor a eles ou atacar os argumentos que apresentam, mas deve-se apelar ao seu pensamento, esclarecendo as dificuldades mentais que os levaram a formar tais opiniões; e então eles abandonarão essas posições. 

 664. Outros adotam as posições anteriores não por causa de qualquer dificuldade que os leve a tais posições, mas apenas porque querem argumentar "pelo prazer de argumentar", i.e., por causa de uma certa insolência, na medida em que querem defender teorias impossíveis desse tipo por si mesmas, já que o contrário delas não pode ser demonstrado. A cura para esses homens é a refutação ou rejeição "do que eles expressam no discurso e nas palavras", i.e., com base no fato de que a palavra em uma afirmação tem algum significado. Agora, o significado de uma afirmação depende do significado das palavras, de modo que é necessário retornar ao princípio de que as palavras significam algo. Este é o princípio que o Filósofo usou acima (332:C 611). 

 665. Aqueles que (354). 

 Visto que o Filósofo enfrentou as dificuldades acima neste ponto considerando o significado das palavras, ele começa aqui a lidar com aqueles que estão em dificuldade resolvendo seus problemas. 

 Primeiro (354), ele trata daqueles que sustentavam que os contraditórios são verdadeiros ao mesmo tempo; e segundo (357:C 669), ele trata daqueles que sustentavam que tudo o que parece ser é verdadeiro ("E da mesma forma"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, ele expõe a dificuldade que levou alguns homens a admitir que os contraditórios são verdadeiros ao mesmo tempo. Segundo (355:C 667), ele esclarece essa dificuldade ("Sobre aqueles"). 

 Ele diz, então, que a opinião sobre este ponto, de que as partes de uma contradição podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, foi formada por alguns homens como resultado de uma dificuldade que surgiu em relação às coisas sensíveis, nas quais a geração, a corrupção e o movimento são aparentes. Pois parecia que os contrários eram gerados a partir da mesma coisa; por exemplo, o ar, que é quente, e a terra, que é fria, ambos provêm da água. Mas tudo o que é gerado vem de algo que já existia antes; pois o não-ser não pode vir a ser, já que nada vem do nada. Uma coisa, portanto, tinha que ter em si contraditórios simultaneamente, porque se tanto o quente quanto o frio são gerados de uma mesma coisa, então ela se revela quente e não-quente em si mesma. 

 666. Foi devido a tal raciocínio que Anaxágoras afirmou que tudo está misturado em tudo o mais. Pois, pelo fato de que qualquer coisa em A parecia vir de qualquer outra coisa, ele pensou que uma coisa poderia vir de outra apenas se já existisse nela. Demócrito também parece ter concordado com essa teoria, pois ele afirmava que o vazio e o cheio estão combinados em qualquer parte de um corpo. E estes são como ser e não-ser, porque o cheio tem o caráter de ser e o vazio o caráter de não-ser. 

 667. Sobre aqueles (355). 

 Aqui ele resolve a dificuldade anterior de duas maneiras. Primeiro, ele diz que a opinião daqueles que adotaram as visões absurdas anteriores por causa de alguma dificuldade deve ser tratada apelando para o pensamento deles, como foi dito (353:C 663). Portanto, "sobre aqueles que baseiam suas opiniões", ou seja, aqueles que pensam que os contraditórios são verdadeiros ao mesmo tempo, "nessas bases", ou seja, no raciocínio mencionado acima, dizemos que, em certo sentido, eles falam a verdade e, em outro, não sabem o que estão dizendo, pois suas declarações são absurdas. Pois o ser tem dois significados: ser atual e ser potencial; e, portanto, quando eles dizem que o ser não vem do não-ser, em certo sentido eles estão certos e, em outro, não. Pois o ser não vem do ser atual, mas do ser potencial. Portanto, em um sentido, a mesma coisa pode ser ao mesmo tempo ser e não-ser, e, em outro sentido, não pode; pois a mesma coisa pode ser contrária potencialmente, mas não pode ser ambas "em atualidade completa", ou seja, atualmente. Pois, se algo quente é potencialmente tanto quente quanto frio, ainda assim não pode ser ambos atualmente. 

 668. Além disso, nós (356). 

 Em seguida, ele dá a segunda solução. Ele diz que consideramos apropriado que eles aceitem ou pensem que existe algum tipo de substância à qual não pertencem nem movimento, nem geração, nem corrupção, como é provado no Livro VIII da Física . Ora, não se poderia concluir pela existência desse tipo de substância com base no que foi dito acima, ou seja, que os contrários pertencem a ela, porque nada é gerado a partir deles. Esta solução parece ser semelhante à alcançada pelos platônicos, que, devido ao caráter mutável das coisas sensíveis, foram compelidos a postular Formas separadas imutáveis (isto é, aquelas das quais são dadas definições, e feitas demonstrações, e obtido conhecimento certo), com base no argumento de que não poderia haver conhecimento certo das coisas sensíveis devido à sua mutabilidade e à mistura de contrariedade que elas contêm. Mas a primeira solução é melhor.

LIÇÃO 11 - A Razão pela Qual Alguns Consideraram as Aparências como Verdadeiras
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 5: 1009a 38-1009b 12 

 

 357. E da mesma forma, a teoria de que a verdade consiste nas aparências chega a alguns pensadores a partir das coisas sensíveis. Pois eles pensam que a verdade não deve ser julgada pelo grande ou pequeno número que sustenta alguma visão; e eles apontam que a mesma coisa parece doce para alguns quando a provam e amarga para outros. Assim, se todos os homens estivessem doentes ou todos fossem loucos, e apenas dois ou três estivessem saudáveis ou em posse de seu juízo, estes últimos pareceriam doentes ou loucos, e não os primeiros. Além disso, eles dizem que as impressões feitas sobre muitos dos outros animais são contrárias às feitas sobre nós, e que, para os sentidos de cada pessoa, as coisas nem sempre aparecem da mesma forma. Portanto, nem sempre é evidente qual dessas visões é verdadeira ou qual é falsa, mas ambas parecem igualmente assim. E é por essa razão que Demócrito diz que ou nada é verdadeiro ou não é evidente para nós. 

 

 COMENTÁRIO 

 669. Tendo resolvido a dificuldade que levou os filósofos antigos a sustentar que os contraditórios são verdadeiros ao mesmo tempo, o Filósofo agora dissipa a dificuldade que levou alguns pensadores a defender que toda aparência é verdadeira. 

 Esta parte divide-se em duas. Primeiro (351:C 669), ele apresenta as dificuldades que levaram alguns pensadores a sustentar a posição mencionada acima. Segundo (363:C 685), ele dissipa essas dificuldades (“Mas, em resposta”). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, apresenta a razão que levou esses homens a defender que toda aparência é verdadeira. Segundo (358:C 672), explica por que eles raciocinaram dessa forma (“Em geral”). 

 Ele diz, portanto, primeiro (357), que, assim como a opinião que sustentava que os contraditórios são verdadeiros ao mesmo tempo veio de certas coisas sensíveis nas quais acontece que os contraditórios provêm da mesma coisa, também “a teoria de que a verdade consiste nas aparências”, ou a opinião sobre a verdade das aparências, deriva de certas coisas sensíveis; isto é, por aqueles que não são perversos, mas são levados a essa posição devido a dificuldades. Isso ocorre porque eles constatam que diferentes homens têm opiniões contrárias sobre as mesmas coisas sensíveis; e apresentam três razões em apoio à sua posição. Primeiro, apontam que a mesma coisa parece ter gosto doce para alguns e amargo para outros, de modo que os homens têm opiniões contrárias sobre todas as coisas sensíveis. Segundo, observam que muitos animais fazem julgamentos sobre coisas sensíveis que são contrários aos nossos; pois o que parece saboroso para o boi ou para o asno é julgado pelo homem como insípido. Terceiro, dizem que o mesmo homem, em diferentes momentos, faz julgamentos diferentes sobre coisas sensíveis; pois o que agora lhe parece doce e saboroso, em outro momento lhe parece amargo ou sem gosto. 

 670. E nenhuma razão certa pode ser dada que indique claramente qual dessas opiniões é verdadeira ou qual é falsa, porque uma dessas não parece mais verdadeira a uma pessoa do que a outra a outra pessoa. Portanto, elas devem ser igualmente verdadeiras ou igualmente falsas. Daí Demócrito ter dito que ou nada é definitivamente verdadeiro ou, se algo é verdadeiro, não nos é evidente; pois, embora adquiramos nosso conhecimento das coisas através dos sentidos, seu julgamento não é certo, uma vez que eles não julgam sempre da mesma maneira. Portanto, não parece que tenhamos qualquer certeza sobre a verdade, de modo que possamos dizer que esta opinião é definitivamente verdadeira e sua contrária definitivamente falsa. 

 671. Mas alguém poderia dizer, em oposição a essa posição, que alguma regra pode ser adotada pela qual uma pessoa possa discernir entre opiniões contrárias aquela que é verdadeira. Isto é, poderíamos dizer que o julgamento que pessoas saudáveis fazem sobre as coisas sensíveis é correto, e o que pessoas doentes fazem não é; e que o julgamento que pessoas sábias e inteligentes fazem em questões de verdade é correto, e o que pessoas tolas ou ignorantes fazem não é. Ele rejeita essa resposta logo de início, com base no fato de que nenhum julgamento certo sobre a verdade de qualquer teoria pode ser apropriadamente baseado no número, grande ou pequeno, de pessoas que a sustentam, segundo o qual seria dito ser verdadeiro o que parece assim a muitos, e falso o que parece assim a poucos; pois às vezes o que muitos acreditam não é simplesmente verdadeiro. Ora, saúde e doença ou sabedoria e tolice não parecem diferir apenas pela razão do maior ou menor número de pessoas envolvidas. Pois, se todos ou a maioria das pessoas fossem como aquelas que agora são consideradas ignorantes ou tolas, elas seriam consideradas sábias, e aquelas que agora são consideradas sábias seriam consideradas tolas. O mesmo se aplica no caso da saúde e da doença. Portanto, o julgamento sobre a verdade e falsidade de alguém que é saudável e sábio não é mais crível do que o julgamento de alguém que é doente e tolo.

LIÇÃO 12 - Duas Razões Pelas Quais Alguns Identificam a Verdade com as Aparências
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 5: 1009b 12-1010a 15 

 

 358. E, em geral, é porque esses filósofos pensam que a discrição é a percepção sensorial, e que esta, por sua vez, é alteração, que eles dizem que o que aparece aos sentidos é necessariamente verdadeiro. 

 359. Pois é por essas razões que tanto Empédocles quanto Demócrito e, provavelmente podemos dizer, todos os outros filósofos se envolveram em tais opiniões. Pois Empédocles também diz que quando os homens mudam sua condição, mudam seu conhecimento, “pois o entendimento varia nos homens em relação ao que é visto”, segundo ele. E em outro lugar ele diz: “Na medida em que eles são transformados em uma natureza diferente, nessa medida é próprio deles sempre pensar outros pensamentos”. E Parmênides também fala da mesma maneira: “Pois assim como cada um tem sua mistura de membros de muitas juntas, assim o intelecto está presente nos homens; pois é a mesma coisa, a natureza dos membros, que exerce discrição nos homens — em todos e em cada um; pois aquilo que é mais é intelecto”. Anaxágoras também é relatado como tendo dito a alguns de seus companheiros que as coisas eram para eles como eles as pensavam ser. E os homens também dizem que Homero sustentou essa visão, porque fez Heitor, após ter sido atordoado pelo golpe, pensar outros pensamentos; implicando que pessoas de mente sã e insã ambas pensam, mas não os mesmos pensamentos. É evidente, então, que se ambos esses estados de espírito são formas de conhecimento, os seres também devem ser e não ser ao mesmo tempo. 

 360. Portanto, a conclusão deles acaba sendo a mais grave. Pois, se aqueles que viram com mais clareza a verdade que é possível para nós termos (e estes são os que mais a buscam e amam) sustentam tais opiniões e expressam tais visões sobre a verdade, como não seria inadequado que aqueles que estão tentando filosofar abandonassem a tentativa? Pois buscar a verdade será como perseguir pássaros. 

 361. Ora, a razão pela qual esses homens sustentaram essa opinião é que, enquanto investigavam a verdade sobre os seres, pensavam que apenas as coisas sensíveis existem; e nestas está presente muito da natureza do indeterminado, i.e., o tipo de ser que descrevemos (355). Portanto, embora falem de maneira plausível, não dizem o que é verdadeiro; pois é mais plausível falar como eles fizeram do que como Epícarmo fez a Xenófanes. 

 362. Além disso, como viram que todo o mundo natural está em movimento, e que não podemos dizer nada verdadeiro sobre o que está sofrendo mudança, chegaram à conclusão de que é impossível dizer algo verdadeiro sobre o que está sempre mudando completamente. Pois foi dessa visão que floresceu a mais extrema das opiniões mencionadas acima; isto é, a opinião sustentada por aqueles que se dizem heraclitianos, e tal como Crátilo expressou, que finalmente pensou que não deveria dizer nada, mas apenas mover o dedo, e criticou Heráclito por dizer que é impossível entrar no mesmo rio duas vezes; pois ele próprio pensou que isso não poderia ser feito nem uma vez. 

 

 COMENTÁRIO 

 672. Ele apresenta a razão pela qual esses filósofos adotaram a posição anterior. Primeiro (358:C 672), mostra como a percepção sensorial forneceu uma razão para adotar essa posição; e segundo (361:C 681), como os objetos sensíveis forneceram outra (“Agora, a razão”). 

 Em relação à primeira parte, ele faz três coisas. Primeiro, explica como a percepção sensorial forneceu uma razão para adotar essa posição. Segundo (359:C 674), relata as opiniões de diferentes homens que têm essa razão como base comum (“Pois é”). Terceiro (360:C 680), ataca essas opiniões (“Portanto, sua conclusão”). 

 Ele diz, então, primeiro (158), que os antigos opinavam que a discrição, isto é, a sabedoria ou a ciência, é meramente percepção sensorial; pois não faziam qualquer distinção entre sentido e intelecto. Ora, a percepção sensorial ocorre através de uma certa alteração de um sentido em relação aos objetos sensíveis. E assim o fato de um sentido perceber algo resulta da impressão que uma coisa sensível causa no sentido. Portanto, uma percepção sensorial sempre corresponde à natureza do objeto sensível tal como ele aparece. Consequentemente, segundo esses pensadores, tudo o que aparece aos sentidos é necessariamente verdadeiro; e, como devemos acrescentar que todo conhecer é sensorial, segue-se que tudo o que aparece de qualquer maneira a alguém é verdadeiro. 

 673. Mas esse argumento falha, não apenas porque sustenta que sentido e intelecto são idênticos, mas também porque afirma que o juízo que um sentido faz sobre os objetos sensíveis nunca é falso. Pois, embora um sentido possa errar sobre objetos sensíveis comuns e acidentais, não o faz em relação ao seu objeto sensível próprio, exceto talvez quando o órgão sensorial está indisposto. E, embora um sentido seja alterado por seu objeto sensível, o juízo de um sentido não precisa se conformar às condições do objeto sensível; pois não é necessário que a ação de um agente seja recebida no paciente segundo o modo de ser do agente, mas apenas segundo o modo do paciente ou sujeito. É por isso que um sentido às vezes não está disposto a receber a forma de um objeto sensível segundo o modo de ser que a forma tem no objeto sensível, e, portanto, às vezes julga uma coisa de maneira diferente do que ela realmente é. 

 674. Pois é (359). 

 Ele apresenta as opiniões que diferentes homens sustentavam pelas razões mencionadas acima. Ora, todas as afirmações desses homens que ele aduz implicam duas coisas: primeiro, que o intelecto é idêntico ao sentido; segundo, que toda aparência é verdadeira. Assim, ele diz que é pelas razões mencionadas acima que Empédocles e Demócrito e cada um dos outros filósofos se envolveram em tais opiniões sobre a realidade “provavelmente podemos dizer”, isto é, podemos conjecturar com base em suas afirmações. 

 675. Pois Empédocles disse que aqueles que mudam “sua condição”, i.e., alguma disposição corporal, também mudam seu entendimento; implicando que o intelecto, ao qual pertence o conhecimento, depende de uma condição do corpo, assim como um sentido. Pois o entendimento aumenta nos homens “em relação ao que é visto”; isto é, um aumento no conhecimento ocorre em um homem pelo fato de que algo novo começa a aparecer para ele, e isso ocorre como resultado de alguma mudança em uma disposição corporal. Outra tradução afirma isso mais claramente, dizendo: “Pois o propósito ou a decisão se desenvolve no homem em relação ao que está à mão”; como se dissesse, de acordo com as diferentes disposições que estão realmente presentes nos homens, novas decisões ou novos propósitos ou novos juízos se desenvolvem neles. E a implicação é que a decisão ou propósito não depende de qualquer poder intelectivo no homem além dos sentidos, mas apenas de uma disposição do corpo, que é mudada com a presença de coisas diferentes. Mas em outras obras suas, Empédocles diz que, na medida em que a alteração ocorre, isto é, na medida em que os homens são mudados para outra disposição corporal, nessa medida, ele diz, há sempre reflexão neles; isto é, pensamento, preocupação ou planejamento surge neles proporcionalmente. Esta tradução é difícil de entender, mas outra expressa essa noção mais claramente, dizendo: “na medida em que os homens foram mudados, nessa medida eles são sempre determinados a pensar outros pensamentos ou mesmo tolos”. Ou, segundo outro texto, “É próprio deles [sempre pensar outros pensamentos]”, como se dissesse que, na medida em que um homem é mudado em alguma disposição corporal, nessa medida sua perspectiva básica é diferente — implicando que ele tem um entendimento diferente e uma perspectiva diferente. 

 676. Em seguida, ele apresenta a opinião de Parmênides sobre esta matéria. Ele diz que Parmênides fala sobre a verdade das coisas da mesma forma que Empédocles, pois Parmênides diz que, assim como cada homem tem uma disposição de membros articulados, ou “de membros com muitas juntas”, segundo outro texto, assim o intelecto está presente nos homens; implicando que há uma grande variedade e circunvolução nos membros do homem para que tal disposição de membros possa ser ajustada para a operação do intelecto, que depende da maneira como os membros são combinados, segundo ele. Pois ele diz que é a mesma coisa “que cuida”, i.e., que tem o cuidado ou supervisão dos membros por causa da natureza dos membros, e que está “em cada”, i.e., nas partes individuais do universo, e “em todos”, i.e., no universo inteiro. Contudo, na medida em que está presente no universo inteiro e em suas partes individuais e nos homens, é designada por diferentes nomes. No universo inteiro é chamada de Deus, nas partes individuais é chamada de natureza, e nos homens é chamada de pensamento. Assim, está presente em maior grau no homem do que nas outras partes do universo; pois no homem este poder pensa como resultado da maneira determinada com que seus membros são combinados, mas isso não se aplica no caso de outras coisas. Nesta afirmação, ele também quer que se entenda que o pensamento é resultado da maneira como o corpo é composto, e assim não difere da percepção sensorial. Outra tradução afirma isso mais claramente, dizendo: “Pois é a mesma coisa, a natureza dos membros, que exerce discrição nos homens — em todos e em cada um; pois o que é mais é intelecto”. 

 677. Em seguida, ele apresenta a opinião de Anaxágoras, que a expressou a alguns de seus companheiros e amigos e fez com que a memorizassem, ou seja, que as coisas são para eles como eles as tomam ou acreditam que sejam. Este é o segundo ponto tocado nessas afirmações dos filósofos, a saber, que a verdade depende da opinião. 

 678. Em seguida, ele apresenta a visão de Homero, que parecia ser da mesma opinião segundo o que as pessoas diziam dele. Pois em sua história ele fez Heitor ficar, por assim dizer, em transe devido ao golpe que havia recebido, “demorando-se em outro lugar”, i.e., para pensar outros pensamentos do que havia pensado antes, ou, segundo outro texto, para ter uma opinião diferente da que tinha antes; como se, demorando-se e não se demorando, i.e., no estado em que jazia após ter sido derrubado, ele pensasse e não pensasse, embora não sobre a mesma coisa. Pois ele conhecia aquelas coisas que então lhe apareciam, mas não aquelas que conhecera antes, e então deixara de conhecer. Outra tradução expressa a ideia assim: “Implicando que pessoas de mente sã e insã pensam, mas não os mesmos pensamentos”; como se dissesse que, assim como isso é verdade para Heitor, que tinha opiniões estranhas após o golpe, também é possível que outros tenham opiniões sãs e tolas ao mesmo tempo, embora não sobre as mesmas coisas, mas sobre coisas diferentes. 

 679. Ora, de todas as visões anteriores dos filósofos, ele tira sua conclusão pretendida de que, se ambos os estados de espírito constituem conhecimento, i.e., aqueles estados em que um homem pensa coisas contrárias quando é mudado de um estado para outro, segue-se que tudo o que alguém pensa é verdadeiro; pois o conhecer não consistiria em pensar o que é falso. Portanto, segue-se que os seres são igualmente assim e não assim. 

 680. Portanto, sua conclusão (360). 

 Aqui ele ataca os filósofos mencionados acima. Ele diz que a conclusão que eles tiraram é a mais grave. Pois, se aqueles que viram a verdade mais claramente, na medida em que é possível ao homem vê-la (a saber, os filósofos anteriores, que são também os que mais a amam e buscam), oferecem tais opiniões e visões sobre a verdade, como é inadequado que esses filósofos se entristeçam com a ineficácia de seu estudo se a verdade não pode ser encontrada? Outro texto diz: “Como é inadequado que aqueles que tentam filosofar desistam ou abandonem a tentativa?”, i.e., que um homem não se apegue àqueles que querem filosofar, mas os despreze. Pois, se um homem não pode saber nada sobre a verdade, buscar a verdade é buscar algo que ele não pode alcançar. Na verdade, ele se assemelha a alguém que persegue ou caça pássaros; pois quanto mais os persegue, mais eles se distanciam dele. 

 681. Agora, a razão (361). 

 Ele indica como as coisas sensíveis influenciaram essa opinião, i.e., como forneceram uma base para a posição mencionada acima. Pois, como as coisas sensíveis são naturalmente anteriores aos sentidos, as disposições dos sentidos devem depender daquelas das coisas sensíveis. Ele dá duas maneiras pelas quais as coisas sensíveis forneceram uma base para essa posição. A segunda (362) é tratada nas palavras: “Além disso, como eles”.

LIÇÃO 13 - A Mudança nas Coisas Sensíveis Não se Opõe à Sua Verdade
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 5: 1010a 15-1010b 1 

 

 363. Em resposta a essa teoria, diremos também que há alguma razão para que esses homens pensassem que o que está mudando, enquanto está mudando, não existe. 

 364. No entanto, há um problema aqui; pois o que está perdendo alguma qualidade retém algo do que está sendo perdido, e algo do que está se tornando deve já existir. E, em geral, se uma coisa está deixando de ser, deve haver algo que é; e se uma coisa está se tornando, deve haver algo a partir do qual ela se torna e algo pelo qual ela se torna; e esse processo não pode prosseguir ao infinito. 

 365. Mas, deixando de lado essas considerações, digamos que a mudança na quantidade e a mudança na qualidade não são a mesma coisa. Conceda-se, então, que uma coisa não permanece a mesma em quantidade; mas é por meio de sua forma que conhecemos cada coisa. 

 366. Além disso, aqueles que sustentam essa visão merecem ser criticados, porque o que viram no caso de um número muito pequeno de coisas sensíveis afirmaram ser verdade também para todo o universo. Pois é apenas aquela região do mundo sensível ao nosso redor que está sempre em processo de geração e corrupção. Mas esta, por assim dizer, não é nem mesmo uma parte do todo, de modo que teria sido mais justo para eles terem estimado o mutável por causa do todo do que julgarem mal, como fizeram, o todo por causa de sua parte mutável. 

 367. Além disso, é evidente que, ao responder a esses homens, diremos as mesmas coisas que dissemos antes (356); pois devemos mostrar a eles e fazê-los entender que existe um tipo de natureza que é imóvel. 

 368. E aqueles que dizem que a mesma coisa é e não é ao mesmo tempo também podem dizer que todas as coisas estão em repouso em vez de em movimento. Pois, de acordo com essa visão, não há nada no qual qualquer coisa possa ser transformada, uma vez que tudo já está presente em tudo. 

 

 COMENTÁRIO 

 685. Ele argumenta contra as opiniões anteriores. Primeiro (363:C 685), argumenta contra as visões que foram sustentadas sobre o caráter mutável das coisas sensíveis; e segundo (369:C 692), contra as afirmações que foram feitas sobre as aparências sensoriais ("Agora, quanto à verdade"). 

 Em relação à primeira parte (363), ele apresenta seis argumentos. O primeiro deles é o seguinte: quem pensa que o que não é não existe tem uma opinião verdadeira e faz uma afirmação verdadeira se expressa isso. Mas o que está sendo mudado, enquanto está sendo mudado, não é nem aquilo para o qual está sendo mudado nem aquilo do qual está sendo mudado; e, assim, alguma afirmação verdadeira pode ser feita sobre algo que está passando por mudança. Portanto, opondo-se à teoria ou "relato" anterior (i.e., a opinião de que nenhuma afirmação verdadeira pode ser feita sobre qualquer coisa que está mudando), podemos dizer que há algum fundamento ou razão válida "no caso deles", i.e., de acordo com a opinião dos filósofos anteriores, para pensar "que o que está mudando", ou o que está sendo mudado, "quando está mudando", i.e., enquanto está passando por mudança, não existe; isto é, há alguma razão para pensar que não possui ser. 

 686. No entanto, há (364). 

 Em seguida, ele apresenta o segundo argumento, que é assim: tudo o que está sendo mudado já possui alguma parte do termo para o qual está sendo mudado, porque o que está sendo mudado, enquanto está sendo mudado, está em parte no termo para o qual está sendo mudado e em parte no termo do qual está sendo mudado, como é provado no Livro VI da Física (ou, segundo outro texto, "o que está se desfazendo de alguma qualidade retém algo do que está sendo descartado"). E por esta afirmação somos levados a entender que qualquer coisa que está sendo movida retém alguma parte do termo do qual está sendo movida, porque enquanto uma coisa está sendo movida, ela está se desfazendo do termo do qual está sendo movida; e é possível apenas descartar alguma qualidade que pertence a um sujeito móvel. E algo do que está vindo a ser já deve existir, porque tudo o que está vindo a ser estava vindo a ser, como é provado no Livro VI da Física . Também é evidente que, se algo está deixando de ser, deve haver algo que é; pois se não existisse de modo algum, já teria deixado de ser e não estaria deixando de ser. Da mesma forma, se algo está vindo a ser, deve haver uma matéria da qual está vindo a ser e um agente pelo qual está vindo a ser. Mas isso não pode prosseguir ao infinito, porque, como é provado no Livro II (153:C 301), não pode haver um regresso infinito nem no caso das causas materiais nem no das causas eficientes. Portanto, um grande problema surge para aqueles que dizem que nenhuma afirmação verdadeira pode ser feita sobre qualquer coisa que está sendo movida ou gerada, tanto porque cada coisa que está sendo movida ou gerada possui alguma parte do termo para o qual está sendo movida, quanto porque em todo processo de geração ou movimento deve-se considerar que há algo não gerado e imutável, tanto da parte da matéria quanto da parte do agente. 

 687. Mas, deixando de lado (365). 

 Em seguida, ele apresenta o terceiro argumento, que rejeita o próprio fundamento no qual esses pensadores baseiam sua opinião de que todas as coisas sensíveis estão sempre em movimento. Pois eles foram levados a fazer essa afirmação por causa das coisas que aumentam como resultado do crescimento. Pois viam que uma coisa aumenta em quantidade em um grau muito pequeno durante um ano, e pensavam que o movimento de crescimento era contínuo, de modo que a quantidade, na qual o aumento é observado, poderia ser dividida proporcionalmente às partes do tempo. Assim, um aumento em alguma parte da quantidade ocorreria em alguma parte do tempo, e essa parte da quantidade estaria relacionada a uma quantidade total assim como alguma parte de um período de tempo está relacionada ao todo desse período. E como esse tipo de movimento é imperceptível, eles também pensavam que as coisas que parecem estar em repouso estão sendo movidas, embora por um movimento imperceptível. 

 688. Opõe-se, então, a esses pensadores dizendo que, mesmo independentemente das considerações que foram feitas, é claro que a mudança na quantidade e na qualidade ou forma não são iguais. E embora admitam que a mudança na quantidade seja contínua na realidade, e que todas as coisas estejam sempre sendo movidas imperceptivelmente por esse movimento, não é necessário, por essa razão, que todas as coisas estejam sendo movidas na qualidade ou forma. Portanto, será possível ter um conhecimento definido das coisas, porque as coisas são conhecidas por sua forma, mais do que por sua quantidade. 

 689. Além disso, aqueles que (366). 

 Em seguida, ele apresenta o quarto argumento. Diz que "aqueles que pensam desta forma", i.e., aqueles que sustentam a opinião de que todas as coisas sensíveis estão sempre sendo movidas porque encontram um pequeno número de coisas sensíveis das quais isso é verdadeiro, merecem ser criticados; pois há muitas coisas sensíveis que são capazes de ser movidas apenas do ponto de vista do movimento local. Pois é óbvio que são apenas as coisas sensíveis ao nosso redor aqui na esfera das coisas ativas e passivas que estão em processo de geração e corrupção. Mas essa esfera ou lugar equivale a nada, por assim dizer, em comparação com todo o universo; pois toda a terra não tem quantidade sensível em comparação com a esfera mais externa. Portanto, este lugar está relacionado ao universo como seu ponto central, como os astrônomos provam com base no fato de que os seis signos do zodíaco sempre aparecem acima da terra. Mas isso não seria o caso se a terra nos escondesse alguma parte dos céus que são percebidos pelos sentidos. Pois seria tolice fazer um julgamento sobre todo o mundo sensível à luz dessas poucas coisas. De fato, teria sido mais aceitável se todo o mundo sensível tivesse sido julgado de acordo com o movimento dos corpos celestes, que superam em muito os outros em quantidade. 

 690. Além disso, é evidente (367). 

 Ele apresenta o quinto argumento. Diz que também devemos usar os mesmos argumentos contra esses homens que foram usados anteriormente neste mesmo livro; isto é, devemos mostrar a eles que há um tipo de natureza que é imóvel, a saber, a do primeiro motor, como é provado no Livro VIII da Física . E este argumento deve ser usado contra eles, e eles devem aceitá-lo, como foi provado em outro lugar (356:C 668). Não é verdade, então, que todas as coisas estão sempre em movimento, e que é impossível fazer qualquer afirmação verdadeira sobre qualquer coisa. 

 691. E aqueles que dizem (368). 

 Ele apresenta o sexto argumento. Diz que sua posição de que todas as coisas estão sendo movidas é oposta à sua primeira posição, de que os contraditórios são verdadeiros sobre o mesmo sujeito ao mesmo tempo, porque se algo é e não é ao mesmo tempo, segue-se que todas as coisas estão em repouso, em vez de em movimento. Pois nada está sendo mudado em termos de um atributo que já lhe pertence; por exemplo, o que já é branco não está sendo mudado em relação à brancura. Mas se é possível para a mesma coisa ser e não ser ao mesmo tempo, todos os atributos estarão presentes em todas as coisas, como foi provado acima (345:C 639), porque todos serão um. Portanto, não haverá nada para o qual uma coisa possa ser mudada.

LIÇÃO 14 - Sete Argumentos contra a Visão de que a Verdade Consiste nas Aparências
TEXTO DE ARISTÓTELES – Capítulo 5: 1010b 1-1011a 2 

 

 369. Quanto à verdade de que nem tudo o que aparece é verdadeiro, os seguintes pontos devem ser levados em consideração: primeiro, que um sentido não é falso em relação ao seu objeto próprio, mas a imaginação não é o mesmo que um sentido. 

 370. Segundo, que é surpreendente se alguém levantasse a questão se as grandezas contínuas são tão grandes e as cores realmente como aparecem aos que estão distantes ou como aparecem aos que estão próximos, e se as coisas são como aparecem aos que são saudáveis ou aos que estão doentes, e se as coisas pesadas são como aparecem aos fracos ou aos fortes, e se são verdadeiras aquelas coisas que aparecem aos que dormem ou aos que estão acordados. Pois é claro que eles não pensam assim. Portanto, ninguém que estivesse na Líbia, tendo sonhado que estava em Atenas, iria ao Odeão. 

 371. Além disso, acerca das coisas futuras, como diz Platão, a opinião de um médico e a de uma pessoa ignorante na arte da medicina não têm o mesmo valor quanto a saber se alguém vai sarar ou não. 

 372. Além disso, no caso dos sentidos, a percepção de um objeto estranho e a de um objeto próprio, ou a de um objeto aparentado e a do objeto do sentido em questão, não têm o mesmo valor. No caso das cores, é a visão, e não o paladar, que julga; e no caso dos sabores, é o paladar, e não a visão, que faz isso. 

 373. E nenhum desses sentidos jamais afirma ao mesmo tempo, sobre o mesmo sujeito, que ele é simultaneamente assim e não assim. Nem, em outro momento, experimenta qualquer dificuldade acerca de uma modificação, mas apenas acerca do objeto do qual a modificação é um acidente. Quero dizer, por exemplo, que o mesmo vinho, seja por uma mudança em si mesmo ou no corpo, pode parecer ora doce e ora não doce. Mas a doçura, tal como é quando existe, jamais mudou; sobre ela se está sempre correto, e a própria doçura é necessariamente tal como é. 

 374. No entanto, todas essas teorias destroem isso, pois, assim como as coisas não terão substância, também não terão necessidade; pois necessário é aquilo que não pode ser de um modo e de outro. Logo, se algo é necessário, não será simultaneamente assim e não assim. 

 375. E, em geral, se apenas o sensível existe realmente, nada existiria se os seres vivos não existissem; pois não haveria sentidos. Portanto, a posição de que nem os objetos sensíveis nem as percepções sensoriais existiriam é talvez verdadeira, pois estas são modificações de quem sente. Mas que os sujeitos subjacentes que causam a percepção não existam independentemente da percepção é impossível; pois uma percepção não é percepção de si mesma, mas existe algo outro além da percepção que deve ser anterior à percepção. Pois aquilo que causa movimento é naturalmente anterior ao que é movido, e isso não é menos verdadeiro se são termos correlativos. 

 

 COMENTÁRIO 

 692. Aqui ele começa a argumentar dialeticamente contra a opinião de que a verdade equivale às aparências; e quanto a isso faz duas coisas. Primeiro (369:C 718), rejeita essa opinião. Segundo (381:C 718), extrai a conclusão pretendida ("Basta disso"). 

 Quanto à primeira, faz duas coisas. Primeiro, argumenta dialeticamente contra aqueles que sustentavam essa opinião devido a alguma teoria ou dificuldade. Segundo (376:C 708), argumenta contra aqueles que sustentavam essa opinião por insolência ("Há alguns que"). 

 Quanto à primeira parte (369), apresenta sete argumentos. O primeiro deles é o seguinte: foi mostrado (367:C 690) que nem todas as coisas são mutáveis, e "quanto à verdade de que nem tudo o que aparece é verdadeiro", estes pontos devem ser considerados. Primeiro, a causa própria da falsidade não são os sentidos, mas a imaginação, que não é o mesmo que os sentidos. Isto é, a diversidade de juízos sobre objetos sensíveis não é atribuível aos sentidos, mas à imaginação, na qual ocorrem erros sobre as percepções sensoriais devido a algum obstáculo natural. Ora, a imaginação não é o mesmo que a percepção, como se prova no Livro III de Da Alma , mas é um movimento produzido como resultado do ato de sentir. Portanto, ao atribuir aos sentidos essa diversidade de juízos pela qual uma pessoa é considerada ter uma percepção falsa de um objeto particular sobre o qual outra tem uma percepção verdadeira, eles não procedem como deveriam. Outra tradução afirma isso melhor, dizendo: "E, primeiro, deve-se entender que um sentido não é falso em relação ao seu objeto próprio", implicando que nenhum sentido se engana sobre seu próprio objeto próprio; por exemplo, a visão não se engana sobre as cores. Disso é evidente que o juízo que um sentido faz sobre seu objeto sensível próprio é definido, de modo que deve haver alguma verdade definida no mundo. 

 693. E se alguém levantar a objeção de que o erro às vezes surge até mesmo em relação aos sensíveis próprios, sua resposta é que isso é atribuível não aos sentidos, mas à imaginação; pois quando a imaginação está sujeita a algum tipo de anormalidade, às vezes acontece que o objeto apreendido por um sentido entra na imaginação de uma maneira diferente da que foi apreendida pelo sentido. Isso é evidente, por exemplo, no caso dos loucos, nos quais o órgão da imaginação foi danificado. 

 694. Segundo, que é (370). 

 Em seguida, ele apresenta seu segundo argumento, que é o seguinte: é surpreendente que alguns "levantem a questão" ou "fiquem perplexos", como diz outro texto, se as quantidades contínuas são tais como aparecem para aqueles que estão distantes ou para aqueles que estão próximos. Pois é quase evidente por si mesmo que um sentido julga as quantidades que estão próximas como elas realmente são, e aquelas que estão distantes como menores do que são, porque o que parece mais distante parece pequeno, como é provado na ciência da óptica. 

 695. O mesmo se aplica se alguém levanta a questão se as cores são tais como aparecem para aqueles que estão próximos; pois é evidente que quanto mais longe o poder de um agente se estende quando age, mais imperfeito é seu efeito; pois o fogo aquece as coisas que estão distantes em menor grau do que aquelas que estão próximas. E pela mesma razão, a cor de um corpo sensível perfeito não altera aquela parte do meio transparente que está distante dela tão completamente quanto altera aquela parte que está próxima a ela. Portanto, o julgamento de um sentido sobre cores sensíveis em coisas próximas é mais verdadeiro do que sobre aquelas em coisas distantes. 

 696. O mesmo também é verdade se alguém pergunta se as coisas são tais como aparecem para aqueles que são saudáveis ou "para aqueles que estão enfermos", isto é, aqueles que estão doentes. Pois as pessoas saudáveis têm órgãos sensoriais bem dispostos e, portanto, as formas das coisas sensíveis são recebidas neles como realmente são; e por esta razão, o julgamento que as pessoas saudáveis fazem sobre os objetos sensíveis é verdadeiro. Mas os órgãos das pessoas doentes não estão propriamente dispostos e, portanto, não são alterados como deveriam pelos objetos sensíveis. Portanto, seu julgamento sobre tais objetos não é verdadeiro. Isso é claro com relação ao paladar; pois quando o órgão do paladar em pessoas doentes se tornou inoperante como resultado da destruição dos humores, coisas que têm um bom gosto parecem insípidas para elas. 

 697. O mesmo também se aplica à questão se as coisas que têm peso são tão pesadas quanto parecem para aqueles que são fracos ou para aqueles que são fortes; pois é claro que os fortes julgam as coisas pesadas como realmente são. Mas este não é o caso dos fracos, que acham difícil levantar um peso não apenas por causa de sua pesadez (e isso às vezes acontece mesmo com os fortes), mas também por causa da fraqueza de seu poder, de modo que até coisas menos pesadas parecem pesadas para eles. 

 698. O mesmo novamente se aplica se a questão é levantada se a verdade é tal como aparece para aqueles que estão dormindo ou para aqueles que estão acordados. Pois os sentidos daqueles que estão dormindo estão presos e, assim, seu julgamento sobre as coisas sensíveis não pode ser livre como o julgamento daqueles que estão acordados e cujos sentidos estão desimpedidos. Pois foi apontado acima que seria surpreendente se eles ficassem perplexos, porque parece por suas ações que eles não estão perplexos e que não pensam que todos os julgamentos mencionados acima são igualmente verdadeiros. Pois se alguém na Líbia parece em seus sonhos estar em Atenas, ou se alguém em Paris parece em seus sonhos estar na Hungria, ele não age, quando acorda, da mesma maneira que agiria se percebesse isso quando está acordado. Pois, se ele estivesse acordado em Atenas, ele iria ao Odeão, isto é, um edifício em Atenas; mas ele não faria isso se apenas tivesse sonhado. É claro, então, que ele não pensa que o que lhe aparece quando dorme e o que aparece quando está acordado são igualmente verdadeiros. 

 699. Podemos argumentar da mesma forma com relação às outras questões mencionadas acima; pois, embora os homens frequentemente levantem questões sobre essas questões, eles não estão, em suas próprias mentes, perplexos sobre elas. Portanto, é claro que sua razão para considerar verdadeiro tudo o que aparece é inválida; pois eles sustentaram essa posição por causa da impossibilidade de decidir qual de várias opiniões é a mais verdadeira, como foi dito acima (353:C 663). 

 700. Novamente, sobre o futuro (371). 

 Aqui ele dá seu terceiro argumento. Ele diz que no caso de eventos futuros, como Platão aponta, a opinião de um médico e a de uma pessoa que é ignorante na arte da medicina não são "de igual valor", isto é, igualmente importantes, certas, verdadeiras ou aceitáveis, quanto à possibilidade futura de algum doente ser curado ou não. Pois, enquanto um médico conhece a causa da saúde, isso é desconhecido para alguém que é ignorante na arte da medicina. É claro, então, que a opinião que alguns sustentavam de que todas as opiniões são igualmente verdadeiras é tola. 

 701. Novamente, no caso (372). 

 Ele dá seu quarto argumento, que é o seguinte: no caso de objetos sensíveis, o julgamento que um sentido faz sobre algum objeto sensível estranho a ele e aquele que ele faz sobre seu objeto sensível próprio não são de igual "valor", isto é, igualmente verdadeiros e aceitáveis; por exemplo, a visão e o paladar não fazem o mesmo tipo de julgamento sobre cores e sabores, mas no caso das cores, o julgamento da visão deve ser aceito, "e no caso dos sabores", ou gostos, o julgamento do paladar deve ser aceito. Portanto, se a visão julga algo como doce e o paladar julga algo como amargo, o paladar deve ser aceito em vez da visão. 

 702. E da mesma forma, o julgamento que um sentido faz sobre seu objeto sensível próprio e aquele que ele faz sobre algo semelhante ao seu objeto próprio não são de igual valor. Agora, aquelas coisas que são ditas aqui como sendo semelhantes a objetos sensíveis próprios são chamadas de sensíveis comuns, por exemplo, tamanho, número e assim por diante, sobre os quais um sentido se engana em maior grau do que sobre seu objeto sensível próprio, embora se engane sobre eles em menor grau do que sobre os objetos sensíveis de outro sentido ou sobre coisas que são chamadas de objetos sensíveis acidentais. Portanto, é claramente tolo dizer que todos os julgamentos são igualmente verdadeiros. 

 703. E ninguém (373). 

 Ele agora dá seu quinto argumento. Ele diz que nenhum sentido afirma, em um único instante de tempo, que uma coisa é simultaneamente tanto assim como não assim. Pois a visão não afirma ao mesmo tempo que algo é branco e não branco, ou que tem dois côvados e não dois côvados, ou que é doce e não doce. Mas, embora o poder de julgamento de um sentido possa parecer, em momentos diferentes, formar julgamentos opostos sobre a mesma coisa, ainda assim, deste julgamento nunca surge nenhuma dificuldade sobre a modificação sensível em si, mas apenas sobre o sujeito desta modificação. Por exemplo, se tomamos o mesmo sujeito, vinho, às vezes ele parece ao paladar ser doce e às vezes não. Isso acontece ou por causa de alguma mudança no corpo sensitivo, isto é, no órgão, que está infectado por humores amargos, de modo que tudo o que prova não lhe parece doce, ou então por causa de alguma mudança no próprio vinho. Mas o sentido do paladar nunca muda seu julgamento sem julgar a própria doçura como sendo tal como a considerou na coisa doce quando a julgou doce; mas sobre a própria doçura, ele sempre faz uma afirmação verdadeira, e sempre faz isso da mesma maneira. Portanto, se o julgamento de um sentido é verdadeiro, como esses homens afirmavam, segue-se também que a natureza da doçura é necessariamente tal como é; e assim algo será definitivamente verdadeiro na realidade. E também se segue que tanto uma afirmação quanto uma negação nunca podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, porque um sentido nunca afirma que algo é tanto doce quanto não doce ao mesmo tempo, como foi dito. 

 704. No entanto, todas essas (374). 

 Ele dá o sexto argumento. Ele diz que, assim como todas as teorias ou opiniões mencionadas acima destroem os predicados substanciais, como foi mostrado acima (341:C 625), de maneira semelhante elas destroem todos os predicados necessários. Pois segue-se que nada poderia jamais ser predicado de qualquer outra coisa, nem substancialmente nem necessariamente. Que nada poderia ser predicado de qualquer outra coisa substancialmente é claro pelo que foi dito acima. Que nada poderia ser predicado de qualquer outra coisa necessariamente é provado como se segue. Aquilo é necessário que não pode ser de outra forma do que é; portanto, se tudo o que é pode existir de uma maneira ou de outra, como é sustentado por aqueles que dizem que contraditórios e opiniões opostas são verdadeiros ao mesmo tempo, segue-se que nada é necessário no mundo. 

 705. E, em geral (375). 

 Em seguida, ele apresenta o sétimo argumento. Diz que, se tudo o que aparece é verdadeiro, e uma coisa é verdadeira apenas na medida em que aparece aos sentidos, segue-se que uma coisa existe apenas na medida em que é efetivamente percebida pelos sentidos. Mas se algo existe apenas dessa forma, isto é, na medida em que é percebido, então segue-se que nada existiria se os sentidos não existissem; e isso decorreria se não houvesse animais ou seres vivos. Ora, isso é impossível. 

 706. Pois pode ser verdade que os sensíveis, sob o aspecto de sua sensibilidade, não existam; ou seja, se são considerados sob o aspecto de sensíveis atualizados, não existem separadamente dos sentidos, pois são sensíveis atualizados na medida em que estão presentes em um sentido. E, segundo isso, todo sensível atualizado é uma certa modificação do sujeito senciente, embora isso fosse impossível se não houvesse seres sencientes. Mas é impossível que os objetos sensíveis, que causam essa modificação em um sentido, não existam. Isso se torna claro da seguinte forma: quando algo posterior é removido, não se segue que algo anterior seja removido. Ora, a coisa que produz a modificação em um sentido não é a própria percepção, porque uma percepção não é percepção de si mesma, mas de outra coisa, e esta deve ser naturalmente anterior à percepção, assim como um movente é anterior à coisa movida. Pois a visão não vê a si mesma, mas vê a cor. 

 707. E mesmo que alguém levantasse a objeção de que um objeto sensível e um sentido são correlativos e, portanto, naturalmente simultâneos, de modo que, quando um é destruído, o outro é destruído, a tese de Aristóteles ainda permanece verdadeira; pois o que é potencialmente sensível não é dito relativo a um sentido porque se refere a um sentido, mas porque o sentido se refere a ele, como é afirmado no Livro V desta obra (496: C 1027). Portanto, é claramente impossível dizer que algumas coisas são verdadeiras porque aparecem aos sentidos; no entanto, é isso que sustentam aqueles que afirmam que todas as aparências são verdadeiras, como fica evidente pelas afirmações anteriores.

LIÇÃO 15 - Refutação da Visão de que Contraditórios Podem Ser Mostrados como Verdadeiros ao Mesmo Tempo. Contrários Não Podem Pertenecer ao Mesmo Sujeito ao Mesmo Tempo
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 6: 1011a 3-1011b 22 

 

 376. Agora há alguns, tanto daqueles que foram convencidos por teorias desse tipo quanto daqueles que apenas as expõem, que levantam uma dificuldade; pois perguntam quem é que julga um homem ser saudável e, em geral, quem é que julga corretamente em cada caso particular. Mas tais dificuldades são como se perguntássemos se agora estamos dormindo ou acordados; e todas essas dificuldades equivalem à mesma coisa. Pois essas pessoas acham conveniente que haja uma razão para tudo; pois estão buscando um ponto de partida e pensam que podem obtê-lo por demonstração. No entanto, que às vezes eles não estão convencidos, tornam evidente em suas ações. Mas, de acordo com o que dissemos, isso é característico deles; pois estão buscando uma razão para coisas para as quais nenhuma razão pode ser dada, porque o ponto de partida da demonstração não é demonstração. Esses homens, então, poderiam facilmente acreditar nessa verdade, pois não é difícil de compreender. 

 377. Mas aqueles que buscam compulsão apenas nas palavras estão buscando o impossível. Pois consideram correto falar como falam e imediatamente dizem coisas contrárias. 

 378. No entanto, se nem todas as coisas são relativas, mas algumas são absolutas, nem tudo o que aparece será verdadeiro; pois aquilo que aparece aparece para alguém. Assim, aquele que diz que todas as coisas que aparecem são verdadeiras torna todas as coisas que são relativas. Portanto, aqueles que buscam compulsão nas palavras e consideram conveniente manter essa visão ao mesmo tempo devem ter o cuidado de acrescentar que não é o que aparece que é verdadeiro, mas o que aparece para aquele a quem aparece, e no momento em que aparece, e da maneira como aparece, e assim por diante. E se mantiverem sua visão, mas não dessa maneira, logo lhes acontecerá dizer coisas contrárias. Pois é possível que a mesma coisa pareça ser mel para o sentido da visão, mas não para o paladar, e que, como temos dois olhos, as coisas não parecerão as mesmas para cada um se sua visão for desigual. Agora, como já afirmamos, há alguns que dizem, pelas razões já dadas (357), que o que aparece é verdadeiro e que todas as coisas são, portanto, igualmente verdadeiras e falsas, porque nem sempre aparecem da mesma forma para todos os homens ou para o mesmo homem (pois nem sempre acontecem de ser as mesmas), mas muitas vezes têm aparências contrárias ao mesmo tempo. Pois o tato diz que há dois objetos quando os dedos estão cruzados, mas a visão diz que há um. E, ao responder a esses homens, devemos dizer que o que aparece é verdadeiro, mas não para o mesmo homem e da mesma maneira e ao mesmo tempo, de modo que, quando essas qualificações são acrescentadas, o que aparece será verdadeiro. Mas talvez seja por essa razão que aqueles que argumentam assim, não por causa de alguma dificuldade, mas por amor ao debate, devem dizer que isso não é verdadeiro, mas verdadeiro para essa pessoa. 

 379. E, como foi dito antes (378), eles devem tornar tudo relativo tanto à opinião quanto à percepção, de modo que nada tenha vindo a ser ou virá a ser a menos que alguém tenha primeiro formado uma opinião sobre isso. Mas se algo veio a ser ou virá a ser, é evidente que nem todas as coisas dependem da opinião. 

 380. Além disso, se uma coisa é uma, ela é relativa a uma coisa ou a um número determinado; e se a mesma coisa é tanto metade quanto igual, ainda assim o igual não é relativo ao dobro, nem a metade ao igual. Se, então, em relação ao sujeito pensante, o homem e o objeto do pensamento são o mesmo, o homem não será o sujeito pensante, mas o objeto do pensamento. E se cada coisa é relativa ao sujeito pensante, o sujeito pensante será relativo a coisas infinitas em espécie. 

 381. Que isso baste, então, quanto aos pontos em discussão: que a mais firme opinião de todas é aquela que afirma que declarações opostas não são verdadeiras ao mesmo tempo; as conclusões que se seguem para aqueles que dizem que são verdadeiras; e por que falam como falam. 

 382. Mas, uma vez que é impossível para contraditórios serem verdadeiros acerca do mesmo sujeito ao mesmo tempo, é evidente que contrários não podem pertencer ao mesmo sujeito ao mesmo tempo; pois um de dois contrários é uma privação. Mas uma privação nada mais é do que a negação da substância em algum gênero determinado. Portanto, se é impossível afirmar e negar algo verdadeiramente ao mesmo tempo, também é impossível que contrários pertençam ao mesmo sujeito ao mesmo tempo; mas ou ambos pertencem em certo respeito, ou um em certo respeito e o outro absolutamente. 

 

 COMENTÁRIO 

 708. Ele argumenta contra aqueles que adotaram a teoria acima mencionada não por causa de alguma razão, mas meramente porque são obstinados; e a respeito disso, faz duas coisas. Primeiro (376:C 708), mostra como esses homens foram movidos a adotar essa opinião; e segundo (377:C 711), como essa opinião deve ser tratada ("Mas aqueles que"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (376), que, além dos pensadores anteriores que adotaram a opinião acima mencionada por causa de certas dificuldades, há alguns "entre aqueles que foram persuadidos a aceitar essas visões", ou opiniões (isto é, aqueles que continuam a enganar a si mesmos e têm apenas esses argumentos para sustentar sua visão), que levantam uma questão. Outra tradução diz: "Agora, há alguns, tanto daqueles que foram convencidos por teorias desse tipo quanto daqueles que meramente as enunciam, que ficam perplexos ou levantam uma questão." E essa afirmação significa que alguns daqueles que estão perplexos, isto é, alguns daqueles que sustentam a opinião acima mencionada, consideram apenas essas dificuldades e usam os argumentos que são dados abaixo. Pois, se alguém lhes disser que, no caso de opiniões contrárias, devemos acreditar naquelas pessoas que são saudáveis em vez daquelas que estão doentes, e naquelas que são sábias em vez daquelas que são ignorantes, e naquelas que estão acordadas em vez daquelas que estão dormindo, eles perguntarão imediatamente como é possível distinguir com certeza entre uma pessoa saudável e uma doente, e entre uma que está acordada e uma que está dormindo, e entre uma que é sábia e uma que é tola. Em suma, a respeito de todas as diferenças de opinião, eles perguntarão como é possível decidir qual desses juízes julga corretamente em cada caso particular; pois um homem pode parecer sábio para alguns e tolo para outros, e o mesmo se aplica em outros casos. 

 709. Mas essas questões são tolas, pois são semelhantes à questão de saber se estamos agora dormindo ou acordados; pois a distinção entre todas essas coisas não é essencial. No entanto, todas as dificuldades anteriores se reduzem à mesma coisa, pois têm uma raiz comum. Pois esses sofistas desejam que argumentos demonstrativos sejam dados para todas as coisas; pois é óbvio que eles queriam tomar algum ponto de partida que fosse para eles uma espécie de regra pela qual pudessem distinguir entre aqueles que são saudáveis e aqueles que estão doentes, e entre aqueles que estão acordados e aqueles que estão dormindo. E eles não se contentavam em conhecer essa regra de qualquer maneira, mas queriam adquiri-la por demonstração. Que esses homens estavam em erro, então, torna-se evidente por suas ações, de acordo com o que foi dito. E a partir dessas considerações, parece que sua posição é falsa; pois, se os julgamentos de alguém que está dormindo e de alguém que está acordado fossem igualmente bons, então a mesma coisa resultaria de cada julgamento quando os homens agem. Mas isso é claramente falso. Outro texto diz: "Mas que às vezes eles não são convencidos, eles tornam evidente em suas ações"; e esta afirmação é a mais clara à luz das coisas estabelecidas acima. Pois, embora esses homens sustentem essa visão e levantem tais questões, ainda assim eles não se enganam em sua própria mente a ponto de acreditarem que o julgamento de alguém que está dormindo e o julgamento de alguém que está acordado são igualmente verdadeiros. E isso fica claro por suas ações, como foi apontado. 

 710. Mas, embora eles não se enganem a ponto de ficarem perplexos quanto a este assunto, "isso, no entanto, é característico deles", isto é, essa fraqueza de mente de que busquem um argumento demonstrativo para coisas para as quais nenhuma demonstração pode ser dada. Pois "o ponto de partida da demonstração não é demonstração"; isto é, não pode haver demonstração dele. E isso é fácil para eles acreditarem, porque também não é difícil de compreender por demonstração; pois um argumento demonstrativo prova que nem todas as coisas podem ser demonstradas, caso contrário, haveria um regresso infinito. 

 711. Mas aqueles que (377). 

 Ele agora argumenta contra os outros filósofos, isto é, contra aqueles que não foram movidos a sustentar que todas as aparências são verdadeiras com base no fato de que nenhuma regra pode ser estabelecida demonstrativamente pela qual seja possível distinguir com certeza entre aqueles que julgam corretamente e aqueles que não julgam, mas que sustentam a teoria ou visão acima mencionada apenas porque são insolentes. 

 A respeito disso, ele faz três coisas. Primeiro (377:C 711), mostra que tal insolência tende a levar a uma conclusão impossível. Segundo (378:C 712), indica a maneira pela qual parece necessário opor-se a eles ("No entanto, se nem todas as coisas"). Terceiro (379:C V6), explica como devemos enfrentar seu argumento do ponto de vista da verdade ("E, como foi dito"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (377), que aqueles que buscam "coerção meramente em palavras", isto é, aqueles que não são movidos por nenhuma razão ou por causa da dificuldade envolvida em algum problema ou por causa de alguma falha na demonstração, mas dependem apenas de palavras e acreditam que podem dizer qualquer coisa que não possa ser refutada — essas pessoas querem argumentar para uma conclusão impossível. Pois elas querem adotar o princípio de que os contrários são verdadeiros ao mesmo tempo, com base no fato de que todas as aparências são verdadeiras. 

 712. No entanto, se nem todas as coisas (378). 

 Em seguida, ele mostra como podemos nos opor a esses homens usando sua própria posição e evitando a conclusão impossível anterior. Ele diz que, a menos que tudo o que existe seja considerado relativo, não se pode dizer que toda aparência é verdadeira. Pois, se há algumas coisas no mundo que têm ser absoluto e não são relativas à percepção ou à opinião, ser e aparecer não serão a mesma coisa; pois aparecer implica uma relação com a percepção ou com a opinião, porque aquilo que aparece aparece para alguém; e assim tudo o que não é uma aparência deve ser verdadeiro. É claro, então, que quem diz que todas as aparências são verdadeiras, faz todos os seres relativos, isto é, à percepção ou à opinião. Portanto, ao nos opormos aos sofistas anteriores que buscam coerção em palavras, podemos dizer que, se alguém acha adequado "conceder essa visão", isto é, ceder a essa opinião que eles sustentam, ele deve ter cuidado, ou estar atento, para não ser levado a admitir que os contraditórios são verdadeiros ao mesmo tempo; pois não se deve dizer de forma absoluta que tudo o que aparece é verdadeiro, mas sim que o que aparece é verdadeiro para aquele a quem aparece, e na medida em que aparece, e quando aparece, e da maneira como aparece. Seria permitido adicionar essas qualificações com base no fato de que uma coisa não tem ser em sentido absoluto, mas apenas relativo. 

 713. Agora, isso deve ser observado por aqueles que querem adotar essa posição, porque se alguém lhes concedesse que toda aparência é verdadeira, e assim não admitisse as qualificações acima mencionadas, como foi dito, seguir-se-ia imediatamente que ele está dizendo que os contrários são verdadeiros ao mesmo tempo. Pois é possível que a mesma coisa pareça ser mel para o sentido da visão porque sua cor se assemelha à do mel, e não pareça ser mel para o sentido do paladar porque não tem gosto de mel. E da mesma forma, quando dois olhos são diferentes, a visão que se tem através de cada um não é a mesma, ou as impressões visuais que obtemos através de cada olho não parecem as mesmas. Por exemplo, se a pupila de um olho estivesse infectada por algum vapor grosso ou escuro, e a outra estivesse livre disso, todas as coisas pareceriam escuras ou obscuras através do olho infectado, mas não através do olho bom. Digo, então, que se deve ter cuidado, ou estar atento, porque isso é necessário ao confrontar os sofistas anteriores, que dizem, pelas razões dadas acima (376:C 708), que toda aparência é verdadeira. 

 714. E dessa posição também resultaria que todas as coisas são igualmente verdadeiras e falsas, porque elas não aparecem da mesma forma para todos os homens, nem mesmo da mesma forma para um único homem, uma vez que o mesmo homem muitas vezes faz julgamentos contrários sobre a mesma coisa ao mesmo tempo com base em diferentes sentidos; por exemplo, a visão julga que aquela coisa é uma, enquanto o tato julga que são duas, porque quando os dedos estão cruzados, acontece que o mesmo objeto tangível é sentido por diferentes órgãos do tato; isto é, o contato através de dedos diferentes afeta a potência tátil como se houvesse dois objetos tangíveis. Mas não parece ao mesmo homem através do mesmo sentido e da mesma maneira e ao mesmo tempo que isso é verdade, ou seja, que os contrários são verdadeiros ao mesmo tempo. 

 715. Portanto, talvez seja necessário usar esta resposta contra os sofistas acima mencionados que argumentam assim não por causa de alguma dificuldade, mas pelo argumento em si (como se sustentassem essa afirmação por si mesma porque são perversos), ou seja, que isso não é verdadeiro de forma absoluta, mas verdadeiro para esta pessoa. Pois não se segue disso que os contraditórios são verdadeiros ao mesmo tempo, porque não é contraditório que algo seja verdadeiro para uma pessoa e não verdadeiro para outra. 

 716. E, como foi dito (379). 

 Ele nos diz que devemos nos opor aos sofistas anteriores do ponto de vista da verdade e não apenas oferecer um argumento ad hominem , isto é, não concedendo a falsa opinião que eles sustentam. E ele faz isso por meio de dois argumentos. O primeiro é este: como foi dito antes, se tudo o que aparece é verdadeiro, eles devem "fazer todas as coisas relativas", isto é, à percepção ou à opinião. Ora, disso segue-se a posição insustentável de que nada pode existir ou vir a ser se não for pensado de alguma forma. Mas se isso é falso (porque muitas coisas existem e vêm a ser sobre as quais não há opinião nem conhecimento, por exemplo, coisas que existem nas profundezas do mar ou nas entranhas da terra), é evidente que nem todas as coisas são relativas, isto é, à percepção ou à opinião. Logo, nem toda aparência é verdadeira. 

 717. Além disso, se uma coisa (380). 

 Ele apresenta o segundo argumento. Ele diz que aquilo que é um só é relativo a uma coisa, e não a qualquer coisa, mas a uma coisa determinada. Por exemplo, é claro que a metade e o igual podem ser os mesmos em seu sujeito, ainda assim o dobro não é dito ser relativo ao igual, mas sim à metade; mas o igual é dito ser relativo ao igual. Da mesma forma, se o próprio homem, como sujeito pensante, é também o objeto do pensamento, o homem não é relativo ao sujeito pensante como sujeito pensante, mas como objeto do pensamento. Se, então, todos os seres são relativos a um sujeito pensante como tal, segue-se que aquilo que chamo de sujeito pensante não é um, pois o um é relativo apenas a um, mas é um número infinito de coisas em espécie, uma vez que um número infinito de coisas está relacionado a ele. Mas isso é impossível. Portanto, não se pode dizer que todas as coisas são ditas ser relativas a um sujeito pensante, ou que tudo o que aparece assim, ou é pensado ser assim, é, portanto, verdadeiro. 

 718. Que isso baste (381). 

 Ele agora tira sua conclusão pretendida, e a respeito disso faz duas coisas. Primeiro, tira sua conclusão principal; e segundo (382:C 719), deriva um corolário dela ("Mas, como é impossível"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (381), que é claro, a partir da afirmação acima, que a mais certa de todas as opiniões ou pontos de vista é aquela que afirma que afirmações ou proposições opostas, i.e., as contraditórias, não são verdadeiras ao mesmo tempo. E as conclusões impossíveis que confrontam aqueles que dizem que são verdadeiras ao mesmo tempo, e a razão que os moveu a dizer isso, também foram explicadas. 

 719. Mas, como é impossível (382). 

 Ele tira o corolário. Ele diz que, como é impossível, a partir do que foi dito, que duas contraditórias sejam verdadeiras sobre o mesmo sujeito ao mesmo tempo, também é evidente que contrários não podem pertencer ao mesmo sujeito; pois o caráter privativo de um de dois contrários não é menos evidente no caso dos contrários do que é no caso de outros opostos, embora cada um de dois contrários seja uma realidade positiva; pois não consiste em afirmação e negação ou em privação e posse. Pois um deles é imperfeito quando comparado com o outro, como o preto em comparação com o branco, e o amargo com o doce; e assim tem uma espécie de privação adicionada a ele. Mas a privação é negação da substância, i.e., em algum sujeito determinado. E é também a privação de algum gênero determinado; pois é uma negação dentro de um gênero. Pois nem tudo que não vê é dito ser cego, mas apenas aquilo que se encontra no gênero das coisas que veem. É claro, então, que um contrário inclui privação, e que a privação é um tipo de negação. Portanto, se é impossível afirmar e negar algo ao mesmo tempo, também é impossível que contrários pertençam absolutamente ao mesmo sujeito ao mesmo tempo; mas ou "ambos pertencem a ele", i.e., relativamente, como quando ambos estão presentes potencialmente ou parcialmente, ou um está presente de certa maneira e o outro absolutamente; ou um está presente em muitas e nas partes mais importantes, e o outro apenas em alguma parte; por exemplo, um etíope é preto absolutamente e branco no que diz respeito aos seus dentes.

LIÇÃO 16 - Não Há Intermediário entre Contraditórias. Como Heráclito e Anaxágoras Influenciaram Esta Posição
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 7: 1011b 23-1012a 28 

 

 383. Tampouco pode haver um intermediário entre contraditórias, mas de cada sujeito é necessário ou afirmar ou negar uma coisa. Isso se torna evidente primeiro quando as pessoas definem o que são verdade e falsidade; pois dizer que o que é, não é, ou que o que não é, é, é falso; e dizer que o que é, é, ou que o que não é, não é, é verdadeiro. Portanto, quem afirma que algo é ou não é dirá ou o que é verdadeiro ou o que é falso. Mas nem o que é nem o que não é é dito ser ou não ser. 

 384. Além disso, um intermediário entre contraditórias será tal ou da maneira que o verde é um intermediário entre o branco e o preto, ou como o que não é nem homem nem cavalo é um intermediário entre um homem e um cavalo. Se for do último tipo, então não haverá mudança; pois a mudança é do que é bom para o que não é bom, ou deste para aquele. Mas que isso acontece agora é sempre aparente; pois a mudança ocorre apenas entre opostos e intermediários. Mas se for um verdadeiro intermediário, então neste caso haverá uma espécie de mudança para algo branco, mas não a partir do que não é branco. No entanto, isso não é agora aparente. 

 385. Além disso, a mente ou afirma ou nega todo objeto sensível e inteligível. Isso é claro a partir da definição, porque ela expressa o que é verdadeiro ou o que é falso. De fato, quando a mente compõe desta maneira, afirmando ou negando, ela diz o que é verdadeiro; e quando faz de outra forma, diz o que é falso. 

 386. Novamente, deve haver um intermediário além de todas as contraditórias, a menos que alguém esteja argumentando pelo argumento. Nesse caso, alguém dirá o que não é nem verdadeiro nem falso. E então haverá algo além do ser e do não-ser; e, portanto, haverá também algum tipo de mudança além da geração e da corrupção. 

 387. Novamente, haverá também um intermediário em todas aquelas classes de coisas nas quais a negação de um termo implica seu contrário; por exemplo, na classe dos números haverá um número que não é nem par nem ímpar. Mas isso é impossível, como é evidente a partir da definição. 

 388. Além disso, haverá um regresso infinito, e haverá coisas que se relacionam não apenas como metade a mais, mas ainda mais. Pois também será possível negar o intermediário tanto com relação à sua afirmação quanto à sua negação; e isso, novamente, será algo, pois sua substância é algo diferente. 

 389. Novamente, quando alguém responde "não" à pergunta se uma coisa é branca, não negou nada além de que ela é; e seu não-ser é uma negação. 

 390. Ora, alguns homens formaram essa opinião da mesma forma que outras opiniões irracionais foram formadas; pois, quando não conseguem refutar argumentos erísticos, eles assentem ao argumento e afirmam que a conclusão é verdadeira. Alguns homens sustentam essa visão, então, por essa razão, e outros porque buscam uma explicação para tudo. 

 391. O ponto de partida a ser usado contra todas essas pessoas é a definição, e a definição resulta da necessidade de eles significarem algo; pois o conceito, do qual a palavra é um sinal, é uma definição. 

 392. Ora, a afirmação de Heráclito, que diz que todas as coisas são e não são, parece tornar todas as coisas verdadeiras; e a afirmação de Anaxágoras, de que há um intermediário entre contraditórios, parece tornar tudo falso; pois, quando todas as coisas estão misturadas, a mistura não é nem boa nem não boa, de modo que é impossível dizer algo verdadeiro. 

 

 COMENTÁRIO 

 720. Tendo argumentado dialeticamente contra aqueles que sustentam que contraditórios são verdadeiros ao mesmo tempo, Aristóteles agora argumenta contra aqueles que sustentam que há um intermediário entre contraditórios; pois esses pensadores nem sempre dizem que uma ou outra parte de uma contradição é verdadeira. Com relação a isso, ele faz duas coisas. Primeiro (383:C 720), ele argumenta contra essa posição. Segundo (393:C 736), ele argumenta contra certas outras questões irracionais que decorrem desta posição e da anterior ("Com esses pontos"). 

 Com relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, ele levanta argumentos contra a posição mencionada. Segundo (390:C 730), ele dá a razão pela qual alguns pensadores foram movidos a sustentar essa posição ("Ora, alguns homens"). 

 Com relação à primeira parte, ele apresenta sete argumentos. Ele diz, primeiro (383), que, assim como contraditórios não podem ser verdadeiros ao mesmo tempo, também não pode haver um intermediário entre contraditórios, mas é necessário afirmar ou negar um ou outro. 

 721. Isso se torna evidente, primeiro, a partir da definição de verdade e falsidade; pois dizer o que é falso é simplesmente dizer que o que é não é, ou que o que não é é. E dizer o que é verdadeiro é simplesmente dizer que o que é é, ou que o que não é não é. Está claro, então, que quem diz que algo é, diz ou o que é verdadeiro ou o que é falso; e se ele diz o que é verdadeiro, deve ser assim, porque dizer o que é verdadeiro é dizer que o que é é. E se ele diz o que é falso, não deve ser assim, porque dizer o que é falso é simplesmente dizer que o que é não é. O mesmo se aplica se ele diz que algo não é; pois se ele diz o que é falso, deve ser; e se ele diz o que é verdadeiro, não deve ser. Portanto, ou a afirmação ou a negação é necessariamente verdadeira. Mas aquele que sustenta que há um intermediário entre contraditórios não afirma que é necessário dizer que o que é ou é ou não é; nem afirma que é necessário falar dessa forma sobre o que não é. Assim, nem aquele que afirma nem aquele que nega precisam dizer o que é verdadeiro ou o que é falso. 

 722. Além disso, um intermediário (384). 

 Ele apresenta o segundo argumento, que é o seguinte: um intermediário entre quaisquer dois contraditórios pode ser entendido de uma maneira como algo que participa de cada um dos extremos, e este é um intermediário no mesmo gênero, como o verde ou o amarelo é um intermediário entre o branco e o preto; ou de outra maneira como algo que é a negação de cada extremo, e tal intermediário é diferente em gênero; por exemplo, uma pedra, que não é nem um homem nem um cavalo, é um intermediário entre um homem e um cavalo. Portanto, se há um intermediário entre contraditórios, ele será tal, seja da primeira maneira, seja da segunda. 

 723. Se é um intermediário da segunda maneira, não haverá mudança. Isso se torna claro da seguinte forma: toda mudança é do que não é bom para o que é bom, ou do que é bom para o que não é bom. Portanto, como a mudança ocorre entre contrários, por exemplo, branco e preto, a mudança deve ocorrer entre coisas que são opostas como contraditórios; pois o preto não é branco, como fica claro a partir das afirmações acima. Mas, de acordo com a posição anterior, não pode haver mudança do que não é bom para o que é bom, ou vice-versa. Portanto, não haverá mudança. No entanto, sempre aparece ou parece que a mudança procede do que não é bom para o que é bom, ou vice-versa. Que toda mudança desse tipo seria destruída se a posição anterior for verdadeira "torna-se claro da seguinte forma. A mudança só pode ocorrer entre contrários e intermediários que pertencem ao mesmo gênero. Mas só pode haver uma mudança de um extremo a outro por meio de um intermediário. Portanto, se há um intermediário entre contraditórios como a negação de ambos, ou seja, como algo pertencente a um gênero diferente, será impossível que a mudança ocorra entre um extremo e um intermediário e, portanto, entre um extremo e outro. 

 724. E se é um intermediário da primeira maneira, de modo que o intermediário entre contraditórios pertence ao mesmo gênero por participar de ambos, como o amarelo é um intermediário entre o branco e o preto, "segue-se esta conclusão impossível: haverá algum processo de geração que termina no branco e não vem do não-branco, porque a mudança procede não apenas de um extremo a outro, mas também de um intermediário. Mas não parece ser verdade que haja qualquer processo de mudança que termine no branco que não proceda do não-branco. Assim, fica claro que não há nenhuma maneira pela qual possa haver um intermediário entre contraditórios. 

 725. Além disso, a mente (385). 

 Ele apresenta o terceiro argumento, que é o seguinte: em toda concepção pela qual o intelecto conhece ou compreende, ele afirma ou nega algo. Ora, pela definição de verdade e falsidade, parece que, quer se afirme, quer se negue, deve-se dizer o que é verdadeiro ou o que é falso; porque quando o intelecto compõe dessa maneira, seja afirmando ou negando conforme a realidade se apresenta, ele expressa o que é verdadeiro; mas quando age de outro modo, expressa o que é falso. Assim, fica claro que uma afirmação verdadeira deve ser sempre uma afirmação ou uma negação, porque alguma opinião deve ser verdadeira, e toda opinião é uma afirmação ou uma negação. Logo, deve ser sempre uma afirmação ou uma negação o que é verdadeiro; e, portanto, não há intermediário entre os contraditórios. 

 726. Além disso, é necessário (386). 

 Em seguida, ele apresenta o quarto argumento, que é o seguinte: se alguém sustenta que deve haver um intermediário entre os contraditórios, então é necessário dizer que, no caso de todos os contraditórios, deve haver, além dos próprios contraditórios, algo verdadeiro que seja um intermediário entre eles, a menos que essa pessoa esteja argumentando "pelo argumento", ou seja, sem nenhuma razão real, mas apenas porque lhe agrada falar dessa maneira. Mas isso não pode ser verdadeiro em todos os casos, porque o verdadeiro e o não-verdadeiro são contraditórios. Assim, seguir-se-ia que há alguém que diz o que não é nem verdadeiro nem falso. Mas o oposto disso foi esclarecido pela definição de verdade e falsidade. 

 727. Da mesma forma, como ser e não-ser são contraditórios, seguir-se-á que existe algo além do ser e do não-ser, e, assim, haverá algum tipo de mudança além da geração e da corrupção; pois a geração é uma mudança para o ser, e a corrupção, uma mudança para o não-ser. Portanto, não pode haver intermediário entre os contraditórios. 

 728. Além disso, haverá (387). 

 Ele apresenta o quinto argumento. Diz que, em alguns gêneros, uma negação ocupa o lugar de uma diferença contrária; ou, segundo outro texto, "a negação supre o contrário", porque um dos dois contrários, que deve estar no mesmo gênero, deriva sua definição da negação, como é claro no caso do par e do ímpar, e do justo e do injusto. Portanto, se há um intermediário entre a afirmação e a negação, haverá algum intermediário entre todos esses contrários, já que eles obviamente dependem da afirmação e da negação; por exemplo, no caso dos números, haverá algum número que não seja nem par nem ímpar. Mas isso é claramente impossível à luz da definição do par e do ímpar; pois o par é o que pode ser dividido em números iguais, e o ímpar é o que não pode. Portanto, segue-se que não pode haver um intermediário entre a afirmação e a negação. 

 729. Além disso, haverá (388). 

 Agora ele apresenta o sexto argumento: aqueles que afirmam que há um intermediário entre uma afirmação e uma negação sustentam alguma terceira coisa além dessas duas, que todos postulam em comum, dizendo que não há nada intermediário entre elas. Mas três está relacionado a dois "como metade a mais", ou seja, numa proporção de um e meio para um. Portanto, de acordo com a opinião daqueles que sustentam um intermediário entre uma afirmação e uma negação, parece à primeira vista que todas as coisas "serão relacionadas como metade a mais", i.e., numa proporção de um e meio para um em relação às coisas que são dadas, porque haverá não apenas afirmações e negações, mas também intermediários. E essa não é a única conclusão que se segue, mas também se segue que haverá muito mais coisas em regressão infinita. Pois é evidente que tudo o que pode ser afirmado também pode ser negado. Mas se é possível afirmar que existem as três coisas seguintes: uma afirmação, uma negação e um intermediário, então também é possível negar essas três. E assim como uma negação difere de uma afirmação, de maneira semelhante haverá também alguma quarta coisa que difere das três mencionadas; pois ela terá uma substância e estrutura inteligível diferentes daquelas mencionadas, da mesma forma que uma negação tem uma substância e estrutura inteligível diferentes de uma afirmação. E é possível negar essas quatro, e as negações delas serão verdadeiras; e assim até o infinito. Logo, haverá infinitamente mais coisas do que foi postulado. Isso parece absurdo. 

 730. Além disso, quando alguém (389). 

 Ele apresenta o sétimo argumento, e ele é o seguinte: se alguém perguntasse se um homem ou alguma outra coisa é branco, aquele que responde deve dizer "sim" ou "não". Se ele diz "sim", é evidente que diz que a afirmação é verdadeira; mas se ele não afirma isso, mas diz "não", fica claro que ele nega isso. Ora, a única coisa que ele nega é o que lhe foi perguntado, e a negação disso é o não-ser, porque é negativa. Portanto, segue-se que, ao responder a essa pergunta, ele deve necessariamente admitir a afirmativa ou afirmar a negativa. Logo, não há intermediário entre essas duas. 

 731. Ora, alguns homens (390). 

 Ele apresenta a razão pela qual alguns homens adotam essa opinião, e, a esse respeito, faz três coisas. Primeiro, mostra por que alguns homens sustentaram essa opinião. Segundo (391:C 733), explica como se pode argumentar dialeticamente contra eles ("O ponto de partida"). Terceiro (392:C 734), observa as visões filosóficas das quais dependem as opiniões anteriores ("A afirmação"). 

 Ele diz, portanto, primeiramente (390), que a opinião anterior, como outras opiniões irracionais, é adotada por certos pensadores por uma de duas razões. A primeira é esta: quando alguns homens não conseguem refutar "argumentos erísticos", i.e., argumentos disputativos ou sofísticos, que lhes são apresentados por outros ou por si mesmos, eles concordam com quem apresenta o argumento e assentem à conclusão, dizendo que o que foi mostrado é verdadeiro. E então tentam confirmar isso criando outros argumentos. 

 732. A segunda razão pela qual os homens adotam essa posição é que alguns homens querem descobrir um argumento para provar tudo e, portanto, o que não pode ser provado, eles não querem afirmar, mas negar. Mas os primeiros princípios, que são as concepções comuns de todos os homens, não podem ser provados. Logo, esses homens os negam e, assim, adotam visões irracionais. 

 733. O ponto de partida (391). 

 Ele indica o ponto de partida a partir do qual se deve proceder para argumentar contra tais opiniões. Diz que o ponto de partida é derivado das definições de verdade e falsidade, ou das definições de outros termos, como fica claro pelos argumentos apresentados acima. Pois os homens devem admitir as definições das coisas se sustentam que as palavras significam algo; pois a expressão inteligível de uma coisa que uma palavra significa é a definição de uma coisa. Mas, se não admitem que todas as palavras significam algo, não diferem das plantas, como foi dito acima (348:C 652). 

 734. Agora a afirmação (392). 

 Aqui ele apresenta a opinião da qual dependem as opiniões anteriores. Diz que essas opiniões derivam da posição de Heráclito, que afirmou que todas as coisas estão em movimento e, portanto, que elas são e não são ao mesmo tempo. E, como o que está sendo movido tem o não-ser misturado com o ser, segue-se que tudo é verdadeiro. 

 735. E da posição de Anaxágoras segue-se que há um intermediário entre os contraditórios; pois ele sustentava que tudo está misturado com tudo, porque tudo vem de tudo. Mas nenhum dos extremos pode ser predicado da mistura; por exemplo, cores intermediárias não são nem brancura nem negritude. Daí a mistura não é nem boa nem não-boa, nem branca nem não-branca; e assim há um intermediário entre os contraditórios. Segue-se, então, que tudo é falso; pois, segundo a opinião comum, não postulamos nada além da afirmação e da negação. Logo, se tanto uma afirmação quanto sua negação são falsas, segue-se que tudo é falso.

LIÇÃO 17 - Rejeição das opiniões de que Tudo é Verdadeiro e Falso, e de que Tudo está em Repouso e em Movimento
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 8: 1012a 29-1012b 31 

 

 393. Estabelecidos esses pontos, é evidente que as teorias que foram expressas de modo unívoco e acerca de todas as coisas não podem ser verdadeiras como alguns as afirmam. Ora, alguns dizem que nada é verdadeiro (pois afirmam que nada impede que todas as afirmações sejam como a afirmação de que a diagonal de um quadrado é comensurável com um de seus lados), e outros dizem que tudo é verdadeiro. Essas visões são quase as mesmas que a de Heráclito; pois aquele que diz que todas as coisas são verdadeiras e todas falsas admite ambas as visões, além de suas próprias palavras. Logo, se essas são impossíveis, estas também devem ser impossíveis. 

 394. Além disso, é evidente que há contraditórios que não podem ser verdadeiros ao mesmo tempo. Nem podem todos ser falsos, embora isso pareça mais possível a partir do que foi dito. 

 395. Mas, ao opor-se a todas essas visões, é necessário postular, como foi afirmado na discussão acima (332), não 'que algo é ou não é', mas que uma palavra significa algo. Portanto, é necessário argumentar a partir de uma definição, uma vez que tenhamos aceito o que significam verdade e falsidade. Mas se dizer o que é verdadeiro é meramente negar o que é falso, nem tudo pode ser falso. Pois uma parte de uma contradição deve ser verdadeira. 

 396. Novamente, se tudo deve ser afirmado ou negado, ambos não podem ser falsos; pois uma parte de uma contradição é falsa. 

 397. E a visão comumente expressa aplica-se a todas essas teorias — elas se destroem a si mesmas; pois aquele que diz que tudo é verdadeiro torna verdadeiro o contrário de sua própria afirmação e, assim, torna a sua própria não verdadeira; pois o contrário nega que ela seja verdadeira. E aquele que diz que tudo é falso torna sua própria afirmação falsa. Mas se o primeiro faz uma exceção para a afirmação contrária, dizendo que só ela não é verdadeira, e o último faz uma exceção para sua própria afirmação, dizendo que ela não é falsa, ainda assim terão que considerar a verdade e a falsidade de um número infinito de afirmações. Pois aquele que diz que uma afirmação verdadeira é verdadeira está certo; e esse processo continuará ao infinito. 

 398. Ora, é evidente que aqueles que dizem que todas as coisas estão em repouso não falam a verdade, e tampouco aqueles que dizem que todas as coisas estão em movimento. 

 399. Pois, se todas as coisas estão em repouso, a mesma coisa será sempre verdadeira e falsa; mas isso parece ser algo que muda, pois aquele que faz uma afirmação em um certo tempo não era e novamente não será. 

 400. E se todas as coisas estão em movimento, nada será verdadeiro, e então tudo será falso. Mas foi demonstrado que isso é impossível. 

 401. Além disso, deve haver algum ser que é mudado; pois a mudança é de algo para algo. 

 402. Mas não é verdade que todas as coisas estão em repouso ou em movimento às vezes, e nada sempre; pois há algo que sempre move as coisas que estão sendo movidas, e o primeiro motor é em si mesmo imóvel. 

 

 COMENTÁRIO 

 736. Ele argumenta dialeticamente contra certas posições que decorrem das mencionadas acima. Primeiro (393:C736), argumenta contra certos homens que destroem os princípios da lógica; e segundo (398:C744), contra certos homens que destroem os princípios da filosofia natural (“Agora é evidente”). 

 Pois a filosofia primeira deve argumentar dialeticamente contra aqueles que negam os princípios das ciências particulares, porque todos os princípios se baseiam no princípio de que uma afirmação e uma negação não são verdadeiras ao mesmo tempo, e que não há intermediário entre elas. Ora, esses princípios são os princípios mais específicos desta ciência, pois dependem do conceito de ente, que é o sujeito primário deste ramo da filosofia. Mas o verdadeiro e o falso pertencem especificamente ao estudo da lógica; pois dependem do tipo de ente que se encontra na mente, com o qual a lógica lida; pois a verdade e a falsidade existem na mente, como é dito no Livro VI desta obra (558:C1231). O movimento e o repouso, por outro lado, pertencem propriamente ao estudo da filosofia natural, pois a natureza é definida como um princípio de movimento e de repouso. Ora, o erro sobre a verdade e a falsidade é resultado do erro sobre o ente e o não-ente, pois a verdade e a falsidade são definidas por meio do ente e do não-ente, como foi dito acima. Pois há verdade quando se diz que o que é, é, ou que o que não é, não é; e a falsidade é definida de modo oposto. E similarmente, o erro sobre o repouso e o movimento é resultado do erro sobre o ente e o não-ente; pois o que está em movimento enquanto tal ainda não existe, enquanto o que está em repouso já é. Portanto, quando os erros sobre o ente e o não-ente forem removidos, os erros sobre a verdade e a falsidade e sobre o repouso e o movimento também serão então removidos. 

 737. Quanto à primeira parte desta divisão, ele faz duas coisas. Primeiro (393:C737), expõe as opiniões errôneas sobre a verdade e a falsidade. Segundo (394:C739), critica essas opiniões (“Além disso, é evidente”). 

 Assim, ele diz (393) que, “com esses pontos estabelecidos”, i.e., com os pontos anteriores estabelecidos que devem ser usados contra as posições paradoxais mencionadas acima, é obviamente impossível que as visões de alguns homens sejam verdadeiras, a saber, que devemos formar uma opinião “univocamente”, i.e., pensar da mesma maneira, sobre todas as coisas, de modo que devamos dizer que todas as coisas são igualmente verdadeiras ou igualmente falsas. Pois alguns pensadores disseram que nada é verdadeiro, mas tudo é falso, e que nada impede que digamos que todas as afirmações são tão falsas quanto a afirmação (que é falsa) de que a diagonal de um quadrado é comensurável com um de seus lados. Mas outros disseram que todas as coisas são verdadeiras. Afirmações deste último tipo são um resultado da opinião de Heráclito, como foi apontado (362:C684); pois ele disse que uma coisa é e não é ao mesmo tempo, e disso segue-se que tudo é verdadeiro. 

 738. E para que talvez alguém não diga que, além dessas opiniões, há também uma terceira, que afirma que tudo é ao mesmo tempo verdadeiro e falso, ele responde, como que encontrando uma objeção tácita, que qualquer um que sustente essa opinião também sustenta ambas as opiniões anteriores. Portanto, se as duas primeiras opiniões são impossíveis, a terceira também deve ser impossível. 

 739. Além disso, é evidente (394). 

 Então ele apresenta argumentos contra as opiniões anteriores, e o primeiro deles é o seguinte: é evidente que há certos contraditórios que não podem ser verdadeiros ao mesmo tempo nem falsos ao mesmo tempo, por exemplo, o verdadeiro e o não-verdadeiro, o ente e o não-ente. Isso pode ser melhor compreendido a partir do que foi dito. Portanto, se um desses dois contraditórios deve ser falso e o outro verdadeiro, nem todas as coisas podem ser verdadeiras ou todas falsas. 

 740. Mas ao opor-se (395). 

 Ele dá o segundo argumento. Ele diz que ao opor-se “a essas visões”, ou posições, “é necessário postular”, ou solicitar, não que alguém admita que algo é ou não é na realidade, como foi dito acima (332:C611), porque isso parece ser petição de princípio, mas que ele admita que uma palavra significa algo. Ora, se isso não for concedido, a disputa chega ao fim; mas se for concedido, é então necessário dar definições, como já foi dito acima (332:C611). Portanto, devemos argumentar contra esses pensadores procedendo a partir de definições, e no caso da presente tese devemos fazer isso especialmente considerando a definição de falsidade. Ora, se a verdade consiste meramente em afirmar o que é falso negar, e vice-versa, segue-se que nem todas as afirmações podem ser falsas, porque ou a afirmação ou a negação de algo deve ser verdadeira. Pois obviamente a verdade consiste simplesmente em dizer que o que é, é, ou em dizer que o que não é, não é; e a falsidade consiste em dizer que o que é, não é, ou em dizer que o que não é, é. Portanto, é claro que é verdadeiro dizer que aquilo é do qual é falso que não é, ou dizer que aquilo não é do qual é falso que é; e é falso dizer que aquilo é do qual é verdadeiro que não é, ou dizer que aquilo não é do qual é verdadeiro que é. Assim, a partir da definição de verdade e falsidade, é claro que nem todas as coisas são falsas. E pela mesma razão, é claro que nem todas as coisas são verdadeiras. 

 741. Além disso, se tudo (396). 

 Aqui ele dá o terceiro argumento, que é o seguinte: é claro a partir do que foi dito acima que devemos ou afirmar ou negar algo de cada coisa, uma vez que não há intermediário entre contraditórios. É impossível, então, que tudo seja falso. E pelo mesmo raciocínio prova-se que é impossível que tudo seja verdadeiro, i.e., em razão do fato de que é impossível tanto afirmar quanto negar algo ao mesmo tempo. 

 742. E a visão (397). 

 Ele apresenta o quarto argumento: todas as afirmações ou opiniões anteriores enfrentam este resultado irracional — elas se destroem. Esta é "a visão comumente expressa", ou seja, uma afirmação frequentemente ouvida feita por todos; e assim outro texto diz: "Acontece que é comumente sustentada". Ele prova essa visão da seguinte forma: quem diz que tudo é verdadeiro torna o contrário de sua própria opinião verdadeiro. Mas o contrário de sua própria opinião é que sua própria opinião não é verdadeira. Portanto, quem diz que tudo é verdadeiro diz que sua própria opinião não é verdadeira; e assim destrói sua própria opinião. Da mesma forma, é evidente que quem diz que tudo é falso também diz que sua própria opinião é falsa. 

 743. E porque alguém poderia dizer que aquele que afirma que tudo é verdadeiro faz uma exceção ao contrário de sua própria afirmação ou o exclui do que vale universalmente (e o mesmo se aplica a quem diz que tudo é falso), ele portanto rejeita esta resposta. Ele diz que, se aquele que diz que tudo é verdadeiro faz uma exceção à sua própria opinião contrária, dizendo que ela sozinha não é verdadeira, e se aquele que diz que tudo é falso faz uma exceção à sua própria opinião, dizendo que ela sozinha não é falsa, ainda assim segue-se que eles poderão "considerar", ou apresentar, um número infinito de afirmações verdadeiras contra aqueles que sustentam que todas são falsas, e um número infinito de afirmações falsas contra aqueles que sustentam que todas são verdadeiras. Pois, admitindo que uma opinião seja verdadeira, segue-se que um número infinito são verdadeiras. E admitindo que uma opinião seja falsa, segue-se que um número infinito são falsas. Pois se a posição, ou opinião, de que Sócrates está sentado é verdadeira, então a opinião de que é verdade que Sócrates está sentado também será verdadeira, e assim por diante ao infinito. Pois quem diz que uma afirmação verdadeira é verdadeira está sempre certo; e quem diz que uma afirmação falsa é verdadeira está sempre errado; e isso pode prosseguir ao infinito. 

 744. Agora é (398). 

 Ele argumenta contra aqueles que destroem os princípios da natureza, ou seja, movimento e repouso, e quanto a isso faz três coisas. 

 Primeiro, ele menciona a falsidade dessas opiniões, dizendo que é evidente, a partir do que foi dito acima, que nem a opinião que afirma que tudo está em movimento, nem aquela que afirma que tudo está em repouso, é verdadeira. 

 745. Pois se todas as coisas (399). 

 Segundo, ele mostra que essas opiniões são falsas. Primeiramente, ele mostra que a opinião que sustenta que tudo está em repouso é falsa; pois se tudo estivesse em repouso, nada seria então mudado do estado em que às vezes está. Portanto, o que é verdadeiro seria sempre verdadeiro, e o que é falso seria sempre falso. Mas isso parece absurdo; pois a verdade e a falsidade de uma proposição são mutáveis. E isso não é de se admirar, porque o homem que tem uma opinião ou faz uma afirmação em um momento não era, e agora é, e novamente não será. 

 746. Segundo, ele usa dois argumentos para mostrar que a opinião que sustenta que todas as coisas estão em movimento é falsa. Ele dá o primeiro (400) onde diz: "E se todas as coisas". É como segue. Se todas as coisas estão em movimento e nada está em repouso, nada será verdadeiro no mundo; pois o que é verdadeiro já existe, mas o que está em movimento ainda não existe. Portanto, tudo deve ser falso. Mas isso é impossível, como foi mostrado (395:C 740). 

 747. Além disso, é necessário (401). 

 Ele dá o segundo argumento, e é assim: tudo que está passando por mudança é necessariamente um ser, porque tudo que está sendo mudado está sendo mudado de algo para outra coisa, e tudo que está sendo mudado em outra coisa pertence ao sujeito que está passando pela mudança. Portanto, não é necessário dizer que tudo no sujeito que passa pela mudança está sendo mudado, mas que há algo que permanece. Portanto, nem tudo está em movimento. 

 748. Mas não é (402). 

 Ele dá o terceiro argumento, e ele descarta uma opinião falsa que poderia surgir do que foi dito acima. Pois, como nem todas as coisas estão em movimento nem todas em repouso, alguém poderia então pensar que todas as coisas estão às vezes em movimento e às vezes em repouso. Ao descartar essa opinião, ele diz que não é verdade que todas as coisas estão às vezes em movimento e às vezes em repouso, pois há certas coisas móveis que estão sempre sendo movidas, ou seja, os corpos celestes acima de nós, e há um motor, ou seja, o primeiro, que é sempre imóvel e sempre no mesmo estado, como foi provado no Livro VIII da Física .

LIVRO V
DEFINIÇÕES

LIÇÃO I - Cinco Sentidos do Termo "Princípio". A Definição Comum de Princípio
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 1: 1012b 34-1013a 23 

 

 403. Em um sentido, o termo princípio [início ou ponto de partida] significa aquilo a partir do qual alguém move algo primeiro; por exemplo, no caso de uma linha ou de uma jornada, se o movimento é a partir daqui, este é o princípio, mas se o movimento é na direção oposta, isto é algo diferente. Em outro sentido, princípio significa aquilo a partir do qual uma coisa melhor vem a ser, como o ponto de partida do ensino; pois algumas vezes não é a partir do que é primeiro ou do ponto de partida da coisa que se deve começar, mas a partir daquilo a partir do qual se aprende mais prontamente. Novamente, princípio significa aquela coisa primeira inerente a partir da qual algo é trazido à existência, como a quilha de um navio e o fundamento de uma casa, e como alguns supõem que o coração seja o princípio nos animais, e outros o cérebro, e outros qualquer outra coisa do tipo. Em outro sentido, significa aquela coisa primeira não inerente a partir da qual algo vem a ser; e aquilo a partir do qual o movimento e a mudança naturalmente primeiro começam, como uma criança vem de seu pai e mãe, e uma briga de linguagem abusiva. Em outro sentido, princípio significa aquilo segundo cuja vontade as coisas móveis são movidas e as coisas mutáveis são mudadas; nos estados, por exemplo, o poder principesco, magistral, imperial ou tirânico são todos princípios. E assim também as artes, especialmente as artes arquitetônicas, são chamadas de princípios. E aquilo a partir do qual uma coisa pode ser primeiramente conhecida também é chamado de princípio daquela coisa, como os postulados das demonstrações. E as causas também são faladas no mesmo número de sentidos, pois todas as causas são princípios. 

 404. Portanto, é comum a todos os princípios serem a primeira coisa a partir da qual uma coisa ou é, ou vem a ser, ou é conhecida. E destes, alguns são intrínsecos e outros extrínsecos. E por esta razão a natureza é um princípio, e também o é um elemento, e a mente, o propósito, a substância e a causa final; pois o bem e o mal são os princípios tanto do conhecimento quanto do movimento de muitas coisas. 

 

 COMENTÁRIO 

 Princípio 

 751. Agora deve-se notar que, embora um princípio e uma causa sejam o mesmo em sujeito, eles diferem em significado; pois o termo princípio implica uma ordem ou sequência, enquanto o termo causa implica alguma influência sobre o ser da coisa causada. Ora, uma ordem de prioridade e posterioridade é encontrada em coisas diferentes; mas de acordo com o que é primeiro conhecido por nós, a ordem é encontrada no movimento local, porque esse tipo de movimento é mais evidente aos sentidos. Além disso, a ordem é encontrada em três classes de coisas, uma das quais está naturalmente associada à outra, i.e., quantidade contínua, movimento e tempo. Pois na medida em que há prioridade e posterioridade na quantidade contínua, há prioridade e posterioridade no movimento; e na medida em que há prioridade e posterioridade no movimento, há prioridade e posterioridade no tempo, como é afirmado no Livro IV da Física . Portanto, porque um princípio é dito ser o que é primeiro em qualquer ordem, e a ordem que é considerada segundo prioridade e posterioridade na quantidade contínua é primeiro conhecida por nós (e as coisas são nomeadas por nós na medida em que são conhecidas por nós), por esta razão o termo princípio, propriamente considerado, designa o que é primeiro em uma quantidade contínua sobre a qual o movimento passa. Daí ele diz que um princípio é dito ser "aquilo a partir do qual alguém move algo primeiro", i.e., qualquer parte de uma quantidade contínua a partir da qual o movimento local começa. Ou, segundo outra leitura, "Alguma parte de uma coisa a partir da qual o movimento primeiro começará"; i.e., alguma parte de uma coisa a partir da qual ela primeiro começa a ser movida; por exemplo, no caso de uma linha e no de qualquer tipo de jornada, o princípio é o ponto a partir do qual o movimento começa. Mas o ponto oposto ou contrário é "algo diferente ou outro", i.e., o fim ou termo. Deve-se notar também que um princípio de movimento e um princípio de tempo pertencem a esta classe pela razão já dada. 

 752. Mas porque o movimento nem sempre começa do ponto de partida de uma quantidade contínua, mas daquela parte a partir da qual o movimento de cada coisa começa mais prontamente, ele dá, portanto, um segundo significado de princípio, dizendo que falamos de um princípio de movimento de outra maneira "como aquilo a partir do qual uma coisa melhor vem a ser", i.e., o ponto a partir do qual cada coisa começa a ser movida mais facilmente. Ele torna isso claro por um exemplo; pois nas disciplinas não se começa sempre a aprender a partir de algo que é um começo em sentido absoluto e por natureza, mas a partir daquilo a partir do qual se "é capaz de aprender" mais prontamente, i.e., a partir daquelas coisas que são mais bem conhecidas por nós, embora às vezes sejam mais remotas por sua natureza. 

 753. Ora, este sentido de princípio difere do primeiro. Pois no primeiro sentido, um princípio de movimento recebe seu nome do ponto de partida de uma quantidade contínua, enquanto aqui o princípio de quantidade contínua recebe seu nome do ponto de partida do movimento. Daí, no caso daqueles movimentos que são sobre quantidades contínuas circulares e não têm ponto de partida, o princípio é também considerado o ponto a partir do qual o corpo móvel é melhor ou mais adequadamente movido segundo sua natureza. Por exemplo, no caso da primeira coisa movida [a primeira esfera], o ponto de partida está no leste. O mesmo é verdade no caso de nossos próprios movimentos; pois um homem nem sempre começa a se mover do início de uma estrada, mas às vezes do meio ou de qualquer termo a partir do qual lhe seja conveniente começar a se mover. 

 754. Ora, da ordem considerada no movimento local, chegamos a conhecer a ordem em outros movimentos. E por esta razão temos os sentidos de princípio baseados no princípio da geração ou vir a ser das coisas. Mas isso é tomado de duas maneiras; pois é ou "inerente", i.e., intrínseco, ou "não inerente", i.e., extrínseco. 

 755. De primeiro modo, então, um princípio significa aquela parte de uma coisa que é primeiro gerada e a partir da qual a geração da coisa começa; por exemplo, no caso de um navio, a primeira coisa a vir a ser é a base ou quilha, que é em certo sentido o fundamento sobre o qual toda a superestrutura do navio é erguida. E, similarmente, no caso de uma casa, a primeira coisa que vem a ser é o fundamento. E no caso de um animal, a primeira coisa que vem a ser, segundo alguns, é o coração, e segundo outros, o cérebro ou algum outro membro do corpo. Pois um animal é distinguido de um não animal pela razão da sensação e do movimento. Ora, o princípio do movimento parece estar no coração, e as operações sensoriais são mais evidentes no cérebro. Daí aqueles que consideravam um animal do ponto de vista do movimento sustentavam que o coração é o princípio na geração de um animal. Mas aqueles que consideravam um animal apenas do ponto de vista dos sentidos sustentavam que o cérebro é este princípio; contudo, o primeiro princípio da sensação também está no coração, mesmo que as operações dos sentidos sejam completadas no cérebro. E aqueles que consideravam um animal do ponto de vista da operação, ou segundo algumas de suas atividades, sustentavam que o órgão que está naturalmente disposto para aquela operação, como o fígado ou alguma outra parte semelhante, é a primeira parte que é gerada em um animal. Mas segundo a visão do Filósofo, a primeira parte é o coração porque todos os poderes da alma são difundidos por todo o corpo por meio do coração. 

 756. De um segundo modo, chama-se princípio aquilo a partir do qual se inicia o processo de geração de uma coisa, mas que está fora dela. Isso fica claro no caso de três classes de coisas. A primeira é a dos entes naturais, nos quais se diz que o princípio de geração é aquilo a partir do qual o movimento naturalmente se inicia nas coisas que ocorrem por meio do movimento (como aquelas que ocorrem por alteração ou por algum tipo semelhante de movimento; por exemplo, diz-se que um homem se torna grande ou branco); ou aquilo a partir do qual uma mudança completa se inicia (como no caso das coisas que não resultam de movimento, mas que vêm a ser apenas por mutação). Isso é evidente no caso da geração substancial; por exemplo, uma criança vem de seu pai e de sua mãe, que são seus princípios, e uma briga, de palavras insultuosas, que incitam as almas dos homens à discórdia. 

 757. A segunda classe em que isso se torna claro é a dos atos humanos, sejam éticos ou políticos, nos quais se chama princípio aquilo por cuja vontade ou intenção outros são movidos ou mudados. Assim, aqueles que detêm poder civil, imperial ou mesmo tirânico nos Estados são ditos ocupar os lugares principiais; pois é por sua vontade que todas as coisas ocorrem ou são postas em movimento nos Estados. Diz-se que têm poder civil aqueles que são colocados no comando de ofícios particulares nos Estados, como juízes e pessoas desse tipo. Diz-se que têm poder imperial aqueles que governam a todos sem exceção, como os reis. E detêm poder tirânico aqueles que, pela violência e desrespeito à lei, mantêm o poder real em suas mãos para seu próprio benefício. 

 758. Ele apresenta como terceira classe as coisas feitas pela arte; pois também as artes, de modo semelhante, são chamadas princípios das coisas artificiais, porque o movimento necessário para produzir um artefato se origina da arte. E dessas artes, as arquitetônicas, que "derivam seu nome" da palavra princípio, ou seja, as chamadas artes principais, são ditas princípios em grau máximo. Pois por artes arquitetônicas entendemos aquelas que governam as artes subordinadas, como a arte do navegador governa a arte da construção naval, e a arte militar governa a arte da equitação. 

 759. Novamente, à semelhança da ordem considerada nos movimentos externos, uma certa ordem pode também ser observada em nossas apreensões das coisas, e especialmente na medida em que nosso ato de entender, ao proceder dos princípios às conclusões, guarda certa semelhança com o movimento. Portanto, de outro modo, chama-se princípio aquilo a partir do qual uma coisa é primeiramente conhecida; por exemplo, dizemos que "postulados", i.e., axiomas e suposições, são princípios das demonstrações. 

 760. As causas também são ditas princípios nesses modos, "pois todas as causas são princípios". Pois o movimento que termina no ser de uma coisa começa a partir de alguma causa, embora não seja designada causa e princípio sob o mesmo ponto de vista, como foi apontado acima (750). 

 761. Portanto, é (404). 

 Em seguida, ele reduz todos os sentidos mencionados de princípio a um que é comum. Diz que todos os sentidos anteriores têm algo em comum, na medida em que se chama princípio aquilo que vem primeiro (1) ou em relação ao ser de uma coisa (como a primeira parte de uma coisa é dita princípio) ou (2) em relação ao seu vir a ser (como o primeiro motor é dito princípio) ou em relação ao seu conhecimento. 

 762. Mas, enquanto todos os princípios concordam no aspecto mencionado, eles diferem, no entanto, porque alguns são intrínsecos e outros extrínsecos, como fica claro acima. Portanto, a natureza e o elemento, que são intrínsecos, podem ser princípios — a natureza como aquilo a partir do qual o movimento se inicia, e o elemento como a primeira parte na geração de uma coisa. "E mente", i.e., intelecto, e "propósito", i.e., a intenção de um homem, são ditos princípios como extrínsecos. Novamente, "a substância de uma coisa", i.e., sua forma, que é seu princípio de ser, é chamada princípio intrínseco, já que uma coisa tem ser por sua forma. Novamente, de acordo com o que foi dito, aquilo em vista do que algo vem a ser é dito um de seus princípios. Pois o bem, que tem o caráter de fim no caso da busca, e o mal, no caso da fuga, são princípios do conhecimento e do movimento de muitas coisas; isto é, todas aquelas que são feitas em vista de algum fim. Pois no âmbito da natureza, no dos atos morais e no dos artefatos, as demonstrações fazem uso especial da causa final.

LIÇÃO 2  - As Quatro Classes de Causas. Várias Causas do Mesmo Efeito. Causas Podem Ser Causas Umas das Outras. Contrários Têm a Mesma Causa
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 2: 1013a 24-1013b 16 

 

 405. Em um sentido, o termo causa significa aquilo a partir do qual, como algo intrínseco, uma coisa vem a ser, como o bronze de uma estátua e a prata de uma taça, e os gêneros destes. Em outro sentido, significa a forma e o padrão de uma coisa, i.e., a expressão inteligível da quididade e seus gêneros (por exemplo, a razão de 2:1 e o número em geral são a causa de um acorde de oitava) e as partes que estão incluídas na expressão inteligível. Novamente, aquilo a partir do qual começa o primeiro começo da mudança ou do repouso é uma causa; por exemplo, um conselheiro é uma causa, e um pai é a causa de um filho, e, em geral, um fazedor é uma causa da coisa feita, e um cambiador, uma causa da coisa mudada. Além disso, uma coisa é causa na medida em que é um fim, i.e., aquilo em vista do qual algo é feito; por exemplo, a saúde é a causa de andar. Pois se somos perguntados por que alguém deu um passeio, respondemos "para estar saudável"; e ao dizer isso, pensamos ter dado a causa. E tudo o que ocorre no caminho para o fim sob o movimento de outra coisa é também uma causa. Por exemplo, a redução, a purgação, os medicamentos e os instrumentos são causas da saúde; pois todos estes existem em vista do fim, embora difiram entre si na medida em que alguns são instrumentos e outros são processos. Estes, então, são quase todos os modos como as causas são mencionadas. 

 406. E, como há vários sentidos em que as causas são mencionadas, acontece que há muitas causas da mesma coisa, e não de modo acidental. Por exemplo, tanto o fazedor de uma estátua quanto o bronze são causas de uma estátua não sob qualquer outro aspecto, mas na medida em que é uma estátua. Contudo, não são causas do mesmo modo, mas uma como matéria e a outra como fonte de movimento. 

 407. E há coisas que são causas umas das outras. A dor, por exemplo, é causa da saúde, e a saúde é causa da dor, embora não do mesmo modo, mas uma como fim e a outra como fonte de movimento. 

 408. Além disso, a mesma coisa é às vezes a causa de contrários; pois aquilo que, quando presente, é a causa de alguma coisa particular, isso, quando ausente, às vezes culpamos pelo contrário. Assim, a causa da perda de um navio é a ausência do piloto, cuja presença é a causa da segurança do navio. E ambos — a ausência e a presença — são causas moventes. 

 

 COMENTÁRIO 

 As quatro causas 

 763. Aqui o Filósofo distingue os vários sentidos em que o termo causa é usado; e quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, enumera as classes de causas. Segundo (783), expõe os modos das causas (“Agora os modos”). 

 Quanto à primeira parte, faz duas coisas. Primeiro, enumera as várias classes de causas. Segundo (777), reduz-lhes a quatro (“Todas as causas”). 

 Quanto à primeira parte, faz duas coisas. Primeiro, enumera as diferentes classes de causas. Segundo (773), esclarece certas coisas sobre as classes de causas (“E visto que”). 

 Diz, portanto, primeiro, que em um sentido o termo causa significa aquilo a partir do qual uma coisa vem a ser e é “algo intrínseco”, i.e., algo que existe dentro da coisa. Isso é dito para distingui-la de uma privação e também de um contrário; pois diz-se que uma coisa vem de uma privação ou de um contrário como de algo que não é intrínseco; por exemplo, o branco é dito vir do preto ou do não-branco. Mas uma estátua vem do bronze e um cálice da prata como de algo que é intrínseco; pois a natureza do bronze não é destruída quando uma estátua vem a ser, nem a natureza da prata é destruída quando um cálice vem a ser. Portanto, o bronze de uma estátua e a prata de um cálice são causas no sentido de matéria. Ele acrescenta “e os gêneros destes”, porque se a matéria é a espécie de algo, também é seu gênero. Por exemplo, se a matéria de uma estátua é bronze, sua matéria também será metal, composto e corpo. O mesmo vale para outras coisas. 

 764. Em outro sentido, causa significa a forma e o padrão de uma coisa, i.e., seu exemplar. Esta é a causa formal, que se relaciona com uma coisa de duas maneiras. (1) De um modo, apresenta-se como a forma intrínseca de uma coisa, e nesse aspecto é chamada de princípio formal de uma coisa. (2) De outro modo, apresenta-se como algo extrínseco a uma coisa, mas é aquilo à semelhança do qual ela é feita, e nesse aspecto um exemplar também é chamado de forma de uma coisa. É nesse sentido que Platão considerava as Ideias como formas. Além disso, porque é a partir de sua forma que cada coisa deriva sua natureza, seja de seu gênero ou de sua espécie, e a natureza de seu gênero ou de sua espécie é o que é significado pela definição, que expressa sua quididade, a forma de uma coisa é, portanto, a expressão inteligível de sua quididade, i.e., a fórmula pela qual sua quididade é conhecida. Pois, embora certas partes materiais sejam dadas na definição, ainda assim é da forma de uma coisa que provém a parte principal da definição. A razão pela qual a forma é uma causa, então, é que ela completa a expressão inteligível da quididade de uma coisa. E assim como o gênero de uma matéria particular também é matéria, de modo semelhante os gêneros das formas são as formas das coisas; por exemplo, a forma do acorde de oitava é a proporção de 2:1. Pois quando duas notas estão entre si na proporção de 2:1, o intervalo entre elas é uma oitava. Portanto, a dualidade é sua forma; pois a proporção de 2:1 deriva seu significado da dualidade. E porque o número é o gênero da dualidade, podemos, portanto, dizer de modo geral que o número também é a forma da oitava, na medida em que podemos dizer que o acorde de oitava envolve a proporção de um número para outro. E não apenas a definição inteira está relacionada com a coisa definida como sua forma, mas também as partes da definição, i.e., aquelas que são dadas diretamente na definição. Pois, assim como animal bípede capaz de andar é a forma do homem, também o são animal, capaz de andar e bípede. Mas às vezes a matéria é dada indiretamente na definição, como quando a alma é dita ser a atualidade de um corpo físico orgânico tendo vida potencialmente. 

 765. Em um terceiro sentido, causa significa aquilo a partir do qual provém o primeiro começo da mudança ou do repouso, i.e., uma causa motora ou eficiente. Ele diz “da mudança ou do repouso”, porque o movimento e o repouso que são naturais são remetidos à mesma causa, e o mesmo é verdadeiro para o movimento e o repouso que resultam da força. Pois aquela causa pela qual algo é movido para um lugar é a mesma pela qual é feito repousar ali. “Um conselheiro” é um exemplo desse tipo de causa, pois é como resultado de um conselheiro que o movimento começa naquele que age segundo seu conselho para salvaguardar algo. E de modo semelhante, “um pai é a causa de um filho”. Nesses dois exemplos, Aristóteles toca nos dois princípios de movimento dos quais todas as coisas vêm a ser, a saber, o propósito no caso de um conselheiro e a natureza no caso de um pai. E, em geral, todo fazedor é causa da coisa feita e todo transformador é causa da coisa transformada. 

 766. Além disso, deve-se notar que, segundo Avicena, há quatro modos de causa eficiente, a saber, perfectiva, dispositiva, auxiliar e consultiva. 

 Diz-se que uma causa eficiente é perfectiva na medida em que causa a perfeição final de uma coisa, como aquele que induz uma forma substancial nas coisas naturais ou formas artificiais nas coisas feitas pela arte, como um construtor induz a forma de uma casa. 

 767. Diz-se que uma causa eficiente é dispositiva se não induz a forma final que aperfeiçoa uma coisa, mas apenas prepara a matéria para essa forma, como aquele que talha madeiras e pedras é dito construir uma casa. Essa causa não é propriamente dita a causa eficiente de uma casa, porque o que ela produz é apenas potencialmente uma casa. Mas ela será mais propriamente uma causa eficiente se induzir a disposição última sobre a qual a forma segue necessariamente; por exemplo, o homem gera o homem sem causar seu intelecto, que provém de uma causa extrínseca. 

 768. E diz-se que uma causa eficiente é auxiliar na medida em que contribui para o efeito principal. No entanto, difere da causa eficiente principal porque a causa eficiente principal age para seu próprio fim, enquanto uma causa auxiliar age para um fim que não é seu próprio. Por exemplo, aquele que assiste um rei na guerra age para o fim do rei. E esta é a maneira pela qual uma causa secundária está disposta para uma causa primária. Pois, no caso de todas as causas eficientes que estão diretamente subordinadas umas às outras, uma causa secundária age por causa do fim de uma causa primária; por exemplo, a arte militar age por causa do fim da arte política. 

 769. E uma causa consultiva difere de uma causa eficiente principal na medida em que especifica o fim e a forma da atividade. Esta é a maneira pela qual o primeiro agente que age pelo intelecto se relaciona com todo agente secundário, seja ele natural ou intelectual. Pois, em todo caso, um primeiro agente intelectual dá a um agente secundário seu fim e sua forma de atividade; por exemplo, o arquiteto naval dá estas ao construtor naval, e a primeira inteligência faz o mesmo para tudo no mundo natural. 

 770. Além disso, a este gênero de causa reduz-se tudo o que faz algo ser de qualquer maneira, não apenas quanto ao ser substancial, mas também quanto ao ser acidental, que ocorre em todo tipo de movimento. Por isso, ele diz não apenas que o fazedor é a causa da coisa feita, mas também que o transformador é a causa da coisa transformada. 

 771. Em um quarto sentido, causa significa o fim de uma coisa, i.e., aquilo por causa do qual algo é feito, como a saúde é a causa do caminhar. E visto que é menos evidente que o fim é uma causa, dado que ele vem a ser por último (razão pela qual essa causa foi negligenciada pelos primeiros filósofos, como foi apontado no Livro I (1771)), ele dá, portanto, uma prova especial de que um fim é uma causa. Pois perguntar por que ou por qual razão é perguntar sobre uma causa, porque quando nos perguntam por que ou por qual razão alguém caminha, respondemos propriamente respondendo que ele o faz para ser saudável. E quando respondemos dessa maneira, pensamos que estamos declarando a causa. Portanto, é evidente que o fim é uma causa. Além disso, não apenas a razão última pela qual um agente age é dita ser um fim com respeito àquelas coisas que a precedem, mas tudo o que é intermediário entre o primeiro agente e o fim último também é dito ser um fim com respeito aos agentes precedentes. E, da mesma forma, aquelas coisas das quais o movimento surge nas coisas subsequentes são ditas ser causas. Por exemplo, entre a arte da medicina, que é a primeira causa eficiente nesta ordem, e a saúde, que é o fim último, há estes intermediários: a redução, que é a causa mais próxima da saúde naqueles que têm um excesso de humores; a purgação, por meio da qual a redução é realizada; “drogas”, i.e., medicina laxante, por meio da qual a purgação é realizada; e “instrumentos”, i.e., os instrumentos pelos quais a medicina ou as drogas são preparadas e administradas. E todas essas coisas existem por causa do fim, embora uma delas seja o fim de outra. Pois a redução é o fim da purgação, e a purgação é o fim dos purgativos. No entanto, esses intermediários diferem entre si porque (1) alguns são instrumentos, i.e., os instrumentos por meio dos quais a medicina é preparada e administrada (e a própria medicina administrada é algo que a natureza emprega como instrumento); e (2) alguns — purgação e redução — são processos, i.e., operações ou atividades. 

 772. Ele conclui, então, que “estas são as maneiras como as causas são mencionadas (405)”, ou seja, as quatro maneiras; e acrescenta “quase todas” por causa dos modos de causas que ele apresenta abaixo. Ou ele também acrescenta isso porque as mesmas classes de causas não são encontradas pela mesma razão em todas as coisas. 

 773. E uma vez que (406). 

 Em seguida, ele indica certos pontos que decorrem das coisas ditas acima sobre as causas, e há quatro deles. O primeiro é que, já que o termo causa é usado em muitos sentidos, pode haver várias causas de uma coisa, não acidentalmente, mas propriamente. Pois o fato de haver muitas causas de uma coisa acidentalmente não apresenta dificuldade, porque muitas coisas podem ser acidentes de algo que é a causa própria de algum efeito, e todas essas podem ser ditas causas acidentais desse efeito. Mas que haja várias causas próprias de uma coisa torna-se evidente pelo fato de que as causas são mencionadas de várias maneiras. Pois o fabricante de uma estátua é uma causa própria e não uma causa acidental de uma estátua, e o bronze também o é, mas não da mesma maneira. Pois é impossível que haja muitas causas próprias da mesma coisa dentro do mesmo gênero e na mesma ordem, embora possa haver muitas causas, desde que (1) uma seja próxima e outra remota; ou (2) nenhuma delas seja por si mesma uma causa suficiente, mas ambas juntas. Um exemplo seriam muitos homens remando um barco. Agora, no caso em questão, essas duas coisas são causas de uma estátua de maneiras diferentes: o bronze como matéria e o artista como causa eficiente. 

 774. E há (407). Em seguida, ele estabelece o segundo fato que pode ser extraído da discussão anterior. Ele diz que também pode acontecer que quaisquer duas coisas sejam causa uma da outra, embora isso seja impossível na mesma classe de causa. Mas é evidente que isso pode acontecer quando as causas são mencionadas em sentidos diferentes. Por exemplo, a dor resultante de um ferimento é causa de saúde como causa eficiente ou fonte de movimento, enquanto a saúde é causa da dor como fim. Pois é impossível que uma coisa seja tanto causa quanto algo causado. Outro texto afirma isso melhor, dizendo que “o exercício é a causa da aptidão física”, ou seja, da boa disposição causada pelo exercício moderado, que promove a digestão e elimina humores supérfluos. 

 775. Agora, deve-se ter em mente que, embora quatro causas sejam dadas acima, duas delas estão relacionadas entre si, e o mesmo ocorre com as outras duas. (1) A causa eficiente está relacionada à causa final, e (2) a causa material está relacionada à causa formal. A causa eficiente está relacionada à causa final porque a causa eficiente é o ponto de partida do movimento e a causa final é seu término. Há uma relação semelhante entre matéria e forma. Pois a forma dá o ser, e a matéria o recebe. Portanto, a causa eficiente é causa da causa final, e a causa final é causa da causa eficiente. A causa eficiente é causa da causa final na medida em que faz a causa final ser, porque, ao causar movimento, a causa eficiente produz a causa final. Mas a causa final é causa da causa eficiente, não no sentido de que a faz ser, mas na medida em que é a razão da causalidade da causa eficiente. Pois uma causa eficiente é causa na medida em que age, e age apenas por causa da causa final. Portanto, a causa eficiente deriva sua causalidade da causa final. E forma e matéria são causas mútuas do ser: a forma é causa da matéria na medida em que dá o ser atual à matéria, e a matéria é causa da forma na medida em que sustenta a forma no ser. E digo que ambas juntas são causas do ser, seja em sentido absoluto ou com alguma qualificação. Pois a forma substancial dá o ser absolutamente à matéria, enquanto a forma acidental, na medida em que é forma, dá o ser em sentido qualificado. E a matéria às vezes não sustenta uma forma no ser em sentido absoluto, mas segundo ela é a forma desta coisa particular e tem ser nesta coisa particular. É o que acontece no caso do corpo humano em relação à alma racional. 

 776. Além disso, a mesma coisa (408). 

 Em seguida, ele dá a terceira conclusão que pode ser extraída da discussão anterior. Ele diz que a mesma coisa pode ser a causa de contrários. Isso também pareceria difícil ou impossível se estivesse relacionada a ambos da mesma maneira. Mas é a causa de cada um de maneira diferente. Pois aquilo que, quando presente, é a causa de algo particular, quando ausente “culpamos”, ou seja, responsabilizamos, “pelo contrário”. Por exemplo, é evidente que, por sua presença, o piloto é a causa da segurança de um navio, e dizemos que sua ausência é a causa da perda do navio. E para que alguém não pense que isso deve ser atribuído a diferentes classes de causas, assim como os dois anteriores, ele acrescenta, portanto, que ambos podem ser reduzidos à mesma classe de causa — a causa motriz. Pois o oposto de uma causa é a causa de um efeito oposto na mesma linha de causalidade em que a causa original era a causa de seu efeito.

LIÇÃO 3  - Todas as Causas Reduzidas a Quatro Classes
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 2: 1013b 16-1014a 25 

 

 409. Todas as causas mencionadas enquadram-se em uma das quatro classes que são mais evidentes. Pois os elementos das sílabas, a matéria das coisas feitas pela arte, o fogo e a terra e todos esses elementos dos corpos, as partes de um todo e as premissas de uma conclusão são todas causas no sentido daquilo de que as coisas são feitas. Mas dessas, algumas são causas como sujeito, por exemplo, partes, e outras como essência, por exemplo, o todo, a composição e a espécie, enquanto a semente, o médico, o conselheiro e, em geral, todo agente são todos fontes de mudança ou de repouso. Mas as outras são causas como fim e bem de outras coisas. Pois aquilo para cujo fim outras coisas vêm a ser é o maior bem e o fim das outras coisas. E não faz diferença se dizemos que é um bem ou um bem aparente. Essas, então, são as causas, e este é o número de suas classes. 

 410. Ora, os modos das causas são muitos, mas tornam-se menos quando resumidos. Pois as causas são mencionadas em muitos sentidos; e daquelas que pertencem à mesma classe, algumas são anteriores e outras posteriores. Por exemplo, tanto o médico quanto aquele que possui uma arte são causas de saúde, e tanto a razão de 2:1 quanto o número são causas do acorde de oitava; e sempre aquelas classes que contêm singulares. Além disso, uma coisa pode ser causa no sentido de um acidente, e as classes que os contêm; por exemplo, em um sentido, a causa de uma estátua é Policleto e, em outro, um escultor, porque é acidental que um escultor seja Policleto. E os universais que contêm acidentes são causas; por exemplo, homem é a causa de uma estátua, e até mesmo geralmente animal, porque Policleto é um homem e um animal. E das causas acidentais, algumas são mais remotas e outras mais próximas do que outras. Assim, o que é branco e o que é musical poderiam ser ditos causas de uma estátua, e não apenas Policleto ou homem. Além disso, além de todas essas, isto é, tanto causas próprias quanto causas acidentais, algumas são ditas causas em potência e algumas em ato, como um construtor e alguém que está construindo. E as distinções que foram feitas aplicar-se-ão igualmente aos efeitos dessas causas, por exemplo, a esta estátua, ou a uma estátua, ou a uma imagem em geral, ou a este bronze, ou ao bronze, ou à matéria em geral. E o mesmo se aplica aos efeitos acidentais. Além disso, causas próprias e acidentais podem ser mencionadas juntas, de modo que a causa de uma estátua pode ser referida como nem Policleto nem um escultor, mas o escultor Policleto. Mas, embora todas essas variedades de causas sejam seis, cada uma é mencionada de duas maneiras; pois as causas são singulares ou genéricas; próprias ou acidentais, ou genericamente acidentais; ou são mencionadas em combinação ou separadamente; e, novamente, são causas ativas ou potenciais. Mas elas diferem neste aspecto: que causas ativas, isto é, causas singulares, existem ou deixam de existir simultaneamente com seus efeitos, como este que cura com esta pessoa que está sendo curada, e como este construtor com esta coisa que está sendo construída. Mas isso nem sempre é verdade para causas potenciais; pois o construtor e a coisa construída não deixam de existir ao mesmo tempo. 

 

 COMENTÁRIO 

 Quatro modos de causas 

 777. Aqui o filósofo reduz todas as causas às classes de causas mencionadas acima (409), dizendo que todas as coisas que são chamadas causas enquadram-se em uma das quatro classes mencionadas acima. Pois “elementos”, isto é, letras, são ditos causas de sílabas; e a matéria das coisas artificiais é dita sua causa; e fogo e terra e todos os corpos simples desse tipo são ditos causas de compostos. E partes são ditas causas de um todo, e “premissas”, isto é, proposições previamente estabelecidas das quais conclusões são extraídas, são ditas causas da conclusão. E em todos esses casos, causa tem um único aspecto formal segundo o qual causa significa aquilo a partir do qual uma coisa é produzida, e este é o aspecto formal da causa material. 

 778. Deve-se notar que se diz que as proposições constituem a matéria de uma conclusão, não por existirem sob tal forma, ou segundo sua força (pois assim teriam antes o aspecto formal de uma causa eficiente), mas em referência aos termos de que são compostas. Pois uma conclusão é constituída pelos termos contidos nas premissas, ou seja, pelos termos maior e menor. 

 779. E, daquelas coisas de que algo é composto, algumas são como um sujeito, por exemplo, as partes e as outras coisas mencionadas acima, enquanto outras são como a essência, por exemplo, o todo, a composição e a espécie, que têm o caráter de uma forma pela qual a essência de uma coisa se completa. Pois deve-se ter em mente que (1) às vezes uma coisa é a matéria de outra em sentido absoluto (por exemplo, a prata de um cálice), e então a forma correspondente a tal matéria pode ser chamada de espécie. (2) Mas às vezes muitas coisas tomadas em conjunto constituem a matéria de uma coisa; e isso pode ocorrer de três maneiras. (a) Pois às vezes as coisas são unidas meramente por sua disposição, como os homens em um exército ou as casas em uma cidade; e então o todo tem o papel de uma forma que é designada pelo termo exército ou cidade. (b) E às vezes as coisas são unidas não apenas pela disposição, mas também pelo contato e um vínculo, como é evidente nas partes de uma casa; e então sua composição tem o papel de uma forma. (c) E às vezes a alteração das partes componentes é adicionada ao acima, como ocorre no caso de um composto; e então o próprio estado composto é a forma, e isso é ainda um tipo de composição. E a essência de uma coisa é derivada de qualquer um desses três — a composição, espécie ou todo — como se torna claro quando um exército, uma casa ou um cálice são definidos. Assim, temos duas classes de causa. 

 780. Mas a semente, o médico e o conselheiro, e em geral todo agente, são chamados causas por uma razão diferente, a saber, porque são as fontes de movimento e repouso. Portanto, esta é agora uma classe diferente de causa por causa de um aspecto formal diferente de causalidade. Ele coloca a semente nesta classe de causa porque é de opinião que a semente tem poder ativo, enquanto o fluido menstrual da mulher tem o papel de matéria da prole. 

 781. Há um quarto aspecto formal de causalidade na medida em que algumas coisas são ditas causas no sentido do fim e bem de outras coisas. Pois aquilo para o qual algo mais vem a ser é o maior bem "e o fim" de outras coisas, ou seja, é naturalmente disposto a ser seu fim. Mas porque alguém poderia levantar a objeção de que um fim nem sempre é um bem, uma vez que certos agentes às vezes estabelecem desordenadamente um mal como seu fim, ele então responde que não faz diferença para sua tese se falamos do que é bom sem qualificação ou de um bem aparente. Pois quem age o faz, propriamente falando, por causa de um bem, pois é isso que ele tem em mente. E alguém age por causa de um mal acidentalmente, na medida em que lhe ocorre pensar que é bom. Pois ninguém age por causa de algo tendo o mal em vista. 

 782. Além disso, deve-se notar que, embora o fim seja a última coisa a surgir em alguns casos, ele é sempre anterior em causalidade. Por isso é chamado de "causa das causas", porque é a causa da causalidade de todas as causas. Pois é a causa da causalidade eficiente, como já foi apontado (775); e a causa eficiente é a causa da causalidade tanto da matéria quanto da forma, porque através de seu movimento faz com que a matéria seja receptiva à forma e faz a forma existir na matéria. Portanto, a causa final é também a causa da causalidade tanto da matéria quanto da forma. Daí, naqueles casos em que algo é feito por um fim (como ocorre no reino das coisas naturais, no das questões morais e no da arte), as demonstrações mais fortes são derivadas da causa final. Portanto, ele conclui que as anteriores são causas, e que as causas são distinguidas nesse número de classes. 

 783. Agora os modos (410). 

 Em seguida, ele distingue entre os modos das causas. E as causas são distinguidas em classes e em modos. Pois a divisão das causas em classes é baseada em diferentes aspectos formais de causalidade e, portanto, é equivalentemente uma divisão baseada em diferenças essenciais, que constituem espécies. Mas a divisão das causas em modos é baseada nas diferentes relações entre causas e coisas causadas e, portanto, pertence àquelas causas que têm o mesmo aspecto formal de causalidade. Um exemplo disso é a divisão das causas em causas próprias e acidentais, e em causas remotas e próximas. Portanto, esta divisão é equivalentemente uma divisão baseada em diferenças acidentais, que não constituem espécies diferentes. 

 784. Ele diz, portanto, que há muitos modos de causas, mas que estes são encontrados em menor número quando "resumidos", ou seja, quando reunidos sob uma mesma cabeça. Pois embora causas próprias e causas acidentais sejam dois modos, eles ainda são reduzidos a uma mesma cabeça na medida em que ambos podem ser considerados do mesmo ponto de vista. O mesmo é verdadeiro para os outros modos diferentes. Pois muitos modos diferentes de causas são ditos, não apenas com referência às diferentes espécies de causas, mas também com referência a causas da mesma espécie, ou seja, aquelas que são reduzidas a uma classe de causa. 

 785. (1) Pois uma causa é dita anterior e outra posterior; e as causas são anteriores ou posteriores de duas maneiras: (1) De uma maneira, quando há muitas causas distintas que estão relacionadas entre si, uma das quais é primária e remota, e outra secundária e próxima (como no caso das causas eficientes, o homem gera o homem como causa próxima e posterior, mas o sol como causa anterior e remota); e o mesmo pode ser considerado no caso das outras classes de causas. (2) De outra maneira, quando a causa é numericamente uma e a mesma, mas é considerada segundo a sequência que a razão estabelece entre o universal e o particular; pois o universal é naturalmente anterior e o particular posterior. 

 786. Mas ele omite a primeira maneira e considera a segunda. Pois na segunda maneira o efeito é o resultado imediato de ambas as causas, ou seja, da causa anterior e da posterior; mas isso não pode acontecer na primeira maneira. Daí ele diz que a causa da saúde é tanto o médico quanto aquele que possui uma arte, que pertencem à classe da causa eficiente: aquele que possui uma arte como causa universal e anterior, e o médico como causa particular, ou especial, e posterior. O mesmo é verdadeiro para a causa formal, pois esta causa também pode ser considerada de duas maneiras; por exemplo, para um acorde de oitava, "dobro", ou a razão de 2:1, ou o número dois, é uma causa formal como uma que é especial e posterior, enquanto número, ou a razão de um número para outro ou para a unidade, é como uma causa universal e anterior. E desta maneira também "sempre aquelas classes que contêm singulares", ou seja, universais, são ditas causas anteriores. 

 787. (2) As causas são distinguidas de outra maneira na medida em que uma coisa é dita causa própria e outra causa acidental. Pois assim como as causas próprias são divididas em universais e particulares, ou em anteriores e posteriores, também o são as causas acidentais. Portanto, não apenas as próprias causas acidentais são chamadas assim, mas também as classes que as contêm. Por exemplo, um escultor é a causa própria de uma estátua, e Policleto é uma causa acidental na medida em que ele é, por acidente, um escultor. E assim como Policleto é uma causa acidental de uma estátua, de maneira semelhante todos os universais "que contêm acidentes", ou seja, causas acidentais, são ditos causas acidentais, por exemplo, homem e animal, que contêm sob si Policleto, que é um homem e um animal. 

 788. E assim como algumas causas próprias são próximas e outras remotas, como foi apontado acima, também é o caso com as causas acidentais. Pois Policleto é uma causa mais próxima de uma estátua do que o que é branco ou o que é musical. Pois um modo acidental de predicação é mais remoto quando um acidente é predicado de um acidente do que quando um acidente é predicado de um sujeito. Pois um acidente é predicado de outro apenas porque ambos são predicados de um sujeito. Daí, quando algo pertencente a um acidente é predicado de outro, como quando algo pertencente a um construtor é predicado de um músico, este modo de predicação é mais remoto do que aquele em que algo é predicado do sujeito de um acidente, como quando algo pertencente a um construtor é predicado de Policleto. 

 789. Agora, deve-se ter em mente que uma coisa pode ser dita causa acidental de outra de duas maneiras: (1) de uma maneira, do ponto de vista da causa; porque tudo que é acidental a uma causa é ele mesmo chamado de causa acidental, por exemplo, quando dizemos que algo branco é a causa de uma casa. (2) De outra maneira, do ponto de vista do efeito, ou seja, na medida em que uma coisa é dita causa acidental de outra porque é acidental ao efeito próprio. Isso pode acontecer de três maneiras: 

 A primeira é que a coisa tem uma conexão necessária com o efeito. Assim, o que remove um obstáculo é dito ser um movente acidentalmente. Isso é o caso quer esse acidente seja um contrário, como quando a bile impede o frescor (e assim a escamônia é dita produzir frescor acidentalmente, não porque causa frescor, mas porque remove o obstáculo que impede o frescor, ou seja, a bile, que é seu contrário); ou mesmo se não é um contrário, como quando um pilar impede o movimento de uma pedra que repousa sobre ele, de modo que aquele que remove o pilar é dito mover a pedra acidentalmente. 

 De uma segunda maneira, algo é acidental ao efeito próprio quando o acidente está conectado com o efeito nem necessariamente nem na maioria dos casos, mas raramente, como a descoberta de um tesouro está conectada com cavar o solo. É desta maneira que a fortuna e o acaso são ditos causas acidentais. 

 De um terceiro modo, as coisas são acidentais para o efeito quando não têm conexão, exceto talvez na mente, como quando alguém diz que é a causa de um terremoto porque um terremoto ocorreu quando ele entrou em casa. 

 790. [Divisão cruzada de tudo] E, além da distinção de todas as coisas em causas em si mesmas ou causas próprias e causas acidentais, há uma terceira divisão das causas, na medida em que algumas coisas são causas potencialmente e outras atualmente, isto é, ativamente. Por exemplo, a causa da construção é um construtor em estado de potência (pois isso designa seu hábito ou ofício), ou aquele que está realmente construindo. 

 791. E as mesmas distinções que se aplicam às causas podem aplicar-se aos efeitos dos quais essas causas são as causas. Pois os efeitos, sejam particulares ou universais, podem ser divididos em anteriores e posteriores, assim como um escultor pode ser chamado de causa desta estátua, que é posterior; ou de uma estátua, que é mais universal e anterior; ou de uma imagem, que é ainda mais universal. E, similarmente, algo é a causa formal deste bronze particular; ou do bronze, que é mais universal; ou da matéria, que é ainda mais universal. O mesmo pode ser dito dos efeitos acidentais, isto é, das coisas produzidas por acidente. Pois um escultor que é a causa de uma estátua também é a causa da pesadez, brancura ou vermelhidão que estão nela como acidentes provenientes da matéria e que não são causados por este agente. 

 792. (3) Novamente, ele dá uma quarta divisão das causas, a saber, a divisão em causas simples e causas compostas. Uma causa é dita simples (a) quando, por exemplo, no caso de uma estátua, apenas a causa própria é considerada, como um escultor, ou quando apenas uma causa acidental é considerada, como Póliclito. Mas uma causa é dita composta quando ambas são tomadas juntas, por exemplo, quando dizemos que a causa de uma estátua é o escultor Póliclito. 

 793. (b) Há, além disso, outra maneira pela qual as causas são ditas compostas, isto é, quando várias causas agem juntas para produzir um efeito, por exemplo, quando muitos homens agem juntos para remar um barco, ou quando muitas pedras se combinam para constituir a matéria de uma casa. Mas ele omite esta última maneira porque nenhuma dessas coisas, tomada em si mesma, é a causa, mas sim uma parte da causa. 

 794. E, tendo apresentado esses diferentes modos de causas, ele expõe seu número, dizendo que esses modos de causas são seis em número, e que cada um deles tem duas alternativas, resultando em doze. Pois esses seis modos são (1-2) singulares ou genéricos (ou, como ele os chamou acima, anteriores e posteriores); (3-4) próprios ou acidentais (aos quais também se reduz o gênero do acidente, pois o gênero ao qual um acidente pertence é uma causa acidental); e, novamente, (5-6) compostos ou simples. Ora, esses seis modos são ainda divididos por potência e atualidade e, assim, são doze em número. Ora, a razão pela qual todos esses modos devem ser divididos por potência e atualidade é que potência e atualidade distinguem a conexão entre causa e efeito. Pois as causas ativas são, ao mesmo tempo, particulares e deixam de existir juntamente com seus efeitos; por exemplo, este ato de curar cessa com este ato de recuperar a saúde, e este ato de construir com esta coisa sendo construída; pois uma coisa não pode estar sendo realmente construída a menos que algo esteja realmente construindo. Mas as causas potenciais nem sempre deixam de existir quando seus efeitos cessam; por exemplo, uma casa e um construtor não deixam de existir ao mesmo tempo. Em alguns casos, no entanto, acontece que, quando a atividade da causa eficiente cessa, a substância do efeito cessa. Isso ocorre no caso daquelas coisas cujo ser consiste no vir a ser, ou cuja causa não é apenas a causa de seu vir a ser, mas também de seu ser. Por exemplo, quando a iluminação do sol é removida da atmosfera, a luz deixa de ser. Ele diz "causas singulares" porque os atos pertencem a coisas singulares, como foi dito no Livro I desta obra (21).

LIÇÃO 4  - O Significado Próprio de Elemento; Elementos nas Palavras, Corpos Naturais e Demonstrações. Usos Transferidos de "Elemento" e Sua Base Comum
TEXTO DE ARISTÓTELES: Capítulo 3: 1014a 25-1014b 15 

 

 411. O princípio inerente do qual uma coisa é primeiramente composta e que não é divisível em outra espécie é chamado de elemento. Por exemplo, os elementos de uma palavra são as partes das quais uma palavra é composta e nas quais ela é finalmente dividida e que não são mais divididas em outras palavras especificamente diferentes delas. Mas se forem divididas, suas partes são semelhantes, como as partes da água são água; mas isso não é verdade para a sílaba. Similarmente, as pessoas que falam dos elementos dos corpos significam as partes componentes nas quais os corpos são finalmente divididos e que não são divididas em outros corpos especificamente diferentes. E se tais partes são uma ou muitas, eles as chamam de elementos. E, similarmente, as partes dos diagramas são chamadas de elementos e, em geral, as partes das demonstrações; pois as demonstrações primárias que estão contidas em muitas outras demonstrações são chamadas de elementos das demonstrações; e tais são os silogismos primários que são compostos de três termos e procedem através de um termo médio. 

 412. As pessoas também usam o termo elemento em sentido transferido para qualquer coisa que seja una e pequena e útil para muitos propósitos; e por essa razão, qualquer coisa que seja pequena e simples e indivisível é chamada de elemento. Daí segue-se que as coisas mais universais são elementos, porque cada uma delas, sendo una e simples, é encontrada em muitas coisas, seja em todas ou na maioria delas. E para alguns, a unidade e o ponto parecem ser princípios. Portanto, uma vez que o que é chamado de gêneros é universal e indivisível (pois seu caráter formal é uno), alguns homens chamam os gêneros de elementos, e estes mais do que a diferença, pois um gênero é mais universal. Pois onde a diferença está presente, o gênero também se segue, mas a diferença nem sempre está presente onde o gênero está. E em todos esses casos, é comum que o elemento de cada coisa seja o componente primário de cada coisa. 

 

 COMENTÁRIO 

 Elemento 

 795. Aqui ele distingue os diversos sentidos do termo  elemento , e a esse respeito faz duas coisas. Primeiro, apresenta os diferentes sentidos em que o termo elemento é empregado. Segundo (807), indica o que todos têm em comum ("E em todos esses"). 

 Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, explica como o termo elemento é usado em seu sentido próprio; e segundo (802), como é usado em sentidos transferidos ("As pessoas também usam"). 

 Primeiro, oferece uma espécie de descrição do elemento, da qual se podem colher as quatro notas contidas em sua definição. A primeira é que o elemento é uma causa no sentido daquilo a partir do qual uma coisa vem a ser; e disso fica claro que o elemento é colocado na classe da causa material. 

 796. A segunda é que um elemento é o princípio a partir do qual algo primeiramente vem a ser. Pois o cobre é aquilo a partir do qual uma estátua vem a ser, mas ainda não é um elemento porque possui alguma matéria a partir da qual ela vem a ser. 

 797. A terceira é que um elemento é inerente ou intrínseco; e por essa razão, difere de tudo que é de natureza transitória a partir do que uma coisa vem a ser, seja uma privação, um contrário ou a matéria sujeita à contrariedade e à privação, que é transitória; por exemplo, quando dizemos que um homem músico vem de um homem não músico, ou que o músico vem do não músico. Pois os elementos devem permanecer nas coisas das quais são os elementos. 

 798. A quarta é que um elemento possui uma espécie que não é divisível em espécies diferentes; e assim um elemento difere da matéria prima, que não possui espécie, e também de todo tipo de matéria que é capaz de ser dividida em espécies diferentes, como o sangue e coisas desse tipo. 

 Portanto, ele diz, como primeira nota, que um elemento é aquilo do qual uma coisa é composta; como segunda, que é aquilo do qual uma coisa é "primeiramente" composta; como terceira, que é "um princípio inerente"; e como quarta, que é "não divisível em outra espécie". 

 799. Ele ilustra essa definição de elemento com quatro casos nos quais usamos o termo elemento. Pois dizemos que as letras são os elementos de uma palavra porque toda palavra é composta delas, e delas primariamente. Isso é evidente pelo fato de que todas as palavras são divididas em letras como coisas últimas; pois o que é último no processo de dissolução deve ser primeiro no processo de composição. Mas as letras não são divididas em outras palavras especificamente diferentes. No entanto, se fossem divididas de alguma forma, as partes resultantes seriam "semelhantes", i.e., especificamente as mesmas, assim como todas as partes da água são água. Ora, as letras são divididas de acordo com a quantidade de tempo necessária para pronunciá-las, na medida em que uma letra longa requer dois períodos de tempo, e uma curta, um. Mas, embora as partes em que as letras são assim divididas não difiram como as espécies de palavras, esse não é o caso de uma sílaba; pois suas partes são especificamente diferentes, uma vez que os sons que uma vogal e uma consoante produzem, dos quais uma sílaba é composta, são especificamente diferentes. 

 800. Ele dá como segundo exemplo os corpos naturais, certos dos quais também chamamos de elementos de outros. Pois aquelas coisas nas quais todos os compostos são finalmente dissolvidos são chamadas de seus elementos; e, portanto, são as coisas das quais corpos desse tipo são compostos. Mas aqueles corpos que são chamados de elementos não são divisíveis em outros corpos especificamente diferentes, mas em partes semelhantes, como qualquer parte da água é água. E todos aqueles que defenderam um tal corpo no qual todo corpo é dissolvido e que é, ele próprio, incapaz de ser dividido, disseram que há um único elemento. Alguns disseram que era a água, outros o ar, e outros o fogo. Mas aqueles que postularam muitos desses corpos também disseram que há muitos elementos. Deve-se ter em mente que, quando se estabelece na definição de elemento que um elemento não é divisível em espécies diferentes, isso não deve ser entendido das partes nas quais uma coisa é dividida numa divisão quantitativa (pois então a madeira seria um elemento, já que qualquer parte da madeira é madeira), mas numa divisão feita por alteração, como os compostos são dissolvidos em corpos simples. 

 801. Como terceiro exemplo, ele dá a ordem das demonstrações, na qual também empregamos a palavra elemento; por exemplo, falamos do Livro dos Elementos de Euclides. E ele diz que, de modo semelhante e próximo aos mencionados, aquelas coisas que "são partes dos diagramas", i.e., os constituintes das figuras geométricas, são chamadas de elementos. Isso pode ser dito não apenas das demonstrações em geometria, mas universalmente de todas as demonstrações. Pois aquelas demonstrações que têm apenas três termos são chamadas de elementos de outras demonstrações, porque as outras são compostas delas e nelas resolvidas. Isso é mostrado da seguinte forma: uma segunda demonstração toma como ponto de partida a conclusão de uma primeira demonstração, cujos termos são entendidos como contendo o termo médio que foi o ponto de partida da primeira demonstração. Assim, a segunda demonstração procederá a partir de quatro termos, a primeira a partir de apenas três, a terceira a partir de cinco, e a quarta a partir de seis; de modo que cada demonstração adiciona um termo. Fica claro, portanto, que as primeiras demonstrações estão incluídas nas subsequentes, como quando esta primeira demonstração — todo B é A, todo C é B, portanto todo C é A — está incluída nesta demonstração — todo C é A, todo D é C, portanto todo D é A; e esta, por sua vez, está incluída na demonstração cuja conclusão é que todo E é A, de modo que para esta conclusão final parece haver um silogismo composto de vários silogismos com vários termos médios. Isso pode ser expresso assim: todo B é A, todo C é B, todo D é C, todo E é D, portanto todo E é A. Portanto, uma primeira demonstração, que tem um termo médio e apenas três termos, é simples e não redutível a outra demonstração, enquanto todas as outras demonstrações são redutíveis a ela. Por isso, os primeiros silogismos, que vêm de três termos por meio de um termo médio, são chamados de elementos. 

 802. As pessoas também usam (412). 

 Aqui ele mostra como o termo elemento é usado num sentido transferido. Ele diz que alguns homens, com base na noção ou significado anterior de elemento, usaram o termo num sentido transferido para significar qualquer coisa que é una e pequena e útil para muitos propósitos. Pois, do fato de que um elemento é indivisível, entenderam que ele é uno; e do fato de que é primeiro, entenderam que é simples; e do fato de que outras coisas são compostas de elementos, entenderam que um elemento é útil para muitos propósitos. Daí estabeleceram esta definição de elemento para que pudessem dizer que tudo que é mínimo em quantidade e simples (na medida em que não é composto de outras coisas) e incapaz de divisão em espécies diferentes, é um elemento. 

 803. Mas, quando estabeleceram essa definição de elemento, aconteceu que, usando-a num sentido transferido, eles inventaram dois sentidos de elemento. Primeiro, chamaram de elementos as coisas mais universais; pois um universal é uno na definição e é simples (porque sua definição não é composta de partes diferentes) e é encontrado em muitas coisas, e assim é útil para muitos propósitos, seja encontrado em todas as coisas, como a unidade e o ser, ou na maioria das coisas, como os outros gêneros. E pelo mesmo raciocínio aconteceu, segundo, que chamaram pontos e unidades de princípios ou elementos porque cada um deles é uma coisa simples e útil para muitos propósitos. 

 804. Mas, a esse respeito, eles ficaram aquém da verdadeira noção de princípio, porque os universais não são a matéria da qual as coisas particulares são compostas, mas predicam sua própria substância. E, similarmente, pontos não são a matéria de uma linha, pois uma linha não é composta de pontos. 

 805. Ora, com essa noção transferida de elemento estabelecida, torna-se clara a solução para uma questão discutida no Livro III (431-36), i.e., se um gênero ou uma espécie é mais um elemento, e se um gênero ou uma diferença é mais um elemento; pois segue-se claramente que os gêneros são elementos em maior grau porque os gêneros são mais universais e indivisíveis. Pois não há conceito ou definição deles que deva ser composta de gêneros e diferenças, mas são as espécies que são propriamente definidas. E se um gênero é definido, não é definido enquanto é um gênero, mas enquanto é uma espécie. Portanto, uma espécie é dividida em partes diferentes e, assim, não possui o caráter de elemento. Mas um gênero não é divisível em partes diferentes, e, por isso, disseram que os gêneros são elementos mais do que as espécies. Outra tradução diz: "Pois seu caráter formal é um", i.e., indivisível, porque, embora os gêneros não tenham uma definição, ainda assim o que é significado pelo termo gênero é uma concepção simples do intelecto que pode ser chamada de definição. 

 806. E assim como um gênero é mais um elemento do que uma espécie porque é mais simples, de modo similar é mais um elemento do que uma diferença, embora uma diferença seja simples, porque um gênero é mais universal. Isso é claro pelo fato de que tudo que tem uma diferença tem um gênero, pois as diferenças essenciais não transcendem um gênero; mas nem tudo que tem um gênero necessariamente tem uma diferença. 

 807. Por último, ele diz que todos os sentidos anteriores de elemento têm esta nota em comum: que um elemento é o componente primário de cada ser, como foi afirmado.

LIÇÃO 5  - Os Cinco Sentidos do Termo Natureza
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 4: 1014b 15-1015a 20 

 

 413. Natureza significa, em um sentido, a geração das coisas que nascem, como se alguém pronunciasse a letra u [em φύσις] prolongada. E em outro sentido significa o princípio imanente do qual qualquer coisa gerada é primeiramente produzida. Novamente, significa a fonte do movimento primário em quaisquer entes que são por natureza, e está em cada um enquanto tal. Ora, todas aquelas coisas são ditas nascer que crescem através de algo outro por contato e por coexistência, ou por estarem naturalmente unidas, como no caso dos embriões. Mas nascer junto difere do tocar, pois neste último caso não é necessário nada além do contato. Mas nas coisas que estão naturalmente unidas há algo uno e mesmo em ambas, em vez de contato, que as faz ser uma, e que as faz ser uma em quantidade e continuidade, mas não em qualidade. Novamente, natureza significa a coisa primária da qual um ente natural é composto ou a partir da qual vem a ser, quando é informe e imutável por sua própria potência; por exemplo, o bronze de uma estátua ou de objetos de bronze é dito ser sua natureza, e a madeira das coisas de madeira, e o mesmo se aplica no caso de outras coisas. Pois cada coisa vem destas, embora sua matéria primária seja preservada. Pois é também neste sentido que os homens falam dos elementos dos entes naturais como sua natureza; alguns chamando-a de fogo, outros de terra, outros de água, outros de ar, e outros de algo semelhante a estes, enquanto outros chamam todos eles de natureza. Em ainda outro sentido, natureza significa a substância das coisas que são por natureza, como aqueles que dizem que natureza é a composição primária de uma coisa, como Empédocles diz: "De nada que existe há natureza, mas apenas a mistura e a separação do que foi misturado. Natureza é apenas o nome que os homens dão a estas coisas." Por esta razão, não dizemos que as coisas que são ou vêm a ser por natureza têm uma natureza, mesmo quando aquilo a partir do qual elas podem ser ou vir a ser já está presente, enquanto não tiverem sua forma ou espécie. Portanto, aquilo que é composto de ambas estas coisas existe por natureza, como os animais e suas partes. 

 414. Novamente, natureza é a matéria primária de uma coisa, e isto em dois sentidos: ou o que é primário com respeito a esta coisa particular, ou primário em geral; por exemplo, a matéria primária de objetos de bronze é o bronze, mas em geral é talvez a água, se tudo que é capaz de ser liquefeito é água. E natureza é também a forma ou substância de uma coisa, i.e., o termo do processo de geração. Mas metaforicamente falando, toda substância em geral é chamada natureza por causa da forma ou espécie, pois a natureza de uma coisa é também um tipo de substância. 

 415. Portanto, a partir do que foi dito, em seu sentido primário e próprio, natureza é a substância daquelas coisas que têm dentro de si mesmas enquanto tais a fonte de seu movimento. Pois a matéria é chamada natureza porque é receptiva disto. E os processos de geração e crescimento são chamados natureza porque são movimentos que procedem dela. E natureza é a fonte de movimento naquelas coisas que são por natureza, e é algo presente nelas seja em potência seja em completa atualidade. 

 

 COMENTÁRIO 

 Natureza 

 808. Aqui ele dá os diferentes significados do termo natureza. E embora uma investigação do termo natureza pareça não pertencer à filosofia primeira, mas antes à filosofia da natureza, ele dá todavia os diferentes significados deste termo aqui, porque segundo um de seus significados comuns, natureza é predicada de toda substância, como ele tornará claro. Portanto, cai sob a consideração da filosofia primeira assim como a substância universal. 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro (808), ele distingue os diferentes sentidos em que o termo natureza é usado. Segundo (824), ele reduz todos estes a uma noção primária ("Portanto, a partir do que"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, ele dá cinco sentidos principais em que o termo natureza é usado. Segundo (821), ele dá dois sentidos adicionais ligados aos dois últimos destes ("Novamente, natureza"). 

 (1) Ele diz, portanto, primeiramente, que em um sentido natureza significa o processo de geração das coisas que são geradas, ou, segundo outro texto que o afirma de modo melhor, "das coisas que nascem". Pois nem tudo que é gerado pode ser dito nascer, mas apenas as coisas vivas, por exemplo, plantas e animais e suas partes. A geração de coisas não vivas não pode ser chamada natureza, propriamente falando, segundo o uso comum do termo, mas apenas a geração de coisas vivas, na medida em que natureza pode significar a natividade ou nascimento de uma coisa... Contudo, mesmo a partir deste texto pode-se entender que o termo natureza significa a geração das coisas vivas por um certo alongamento ou extensão de uso. 

 809. Novamente, do fato de que natureza foi usada primeiramente para designar o nascimento de uma coisa seguiu-se um segundo uso do termo, de modo que natureza veio a significar o princípio de geração a partir do qual uma coisa vem a ser, ou aquilo a partir do qual como de um princípio intrínseco algo nascido é primeiramente gerado. 

 810. E como resultado da semelhança entre nascimento e outros tipos de movimento, o significado do termo natureza foi estendido mais adiante, de modo que em um terceiro sentido significa a fonte da qual o movimento começa em qualquer ente segundo sua natureza, desde que esteja presente nele enquanto tal ente e não acidentalmente. Por exemplo, o princípio da saúde, que é a arte médica, não está presente num médico que está doente enquanto está doente, mas enquanto é médico. E ele não é curado enquanto é médico, mas enquanto está doente; e assim a fonte do movimento não está nele enquanto é movido. Esta é a definição de natureza dada no Livro II da Física . 

 811. E porque ele mencionou coisas que nascem, ele mostra também o que significa propriamente "nascer", como diz outro texto, e em lugar do qual este texto diz incorretamente "ser gerado". Pois a geração das coisas vivas difere da das coisas não vivas, porque uma coisa não viva não é gerada por ser unida ou ligada ao seu gerador, como o fogo é gerado pelo fogo e a água pela água. Mas a geração de uma coisa viva vem a ser através de algum tipo de união com o princípio de geração. E porque a adição de quantidade à quantidade causa aumento, portanto na geração das coisas vivas parece haver um certo aumento, como quando uma árvore produz folhas e frutos. Portanto, ele diz que aquelas coisas são ditas nascer que "crescem", i.e., têm algum aumento junto com o princípio de geração [i.e., multiplicam-se]. 

 812. Mas esse tipo de aumento difere daquela classe de movimento que é chamada de aumento [ou crescimento], pela qual as coisas já nascidas são movidas ou alteradas. Pois uma coisa que aumenta dentro de si o faz porque a parte adicionada se transmite à substância dessa coisa, assim como o alimento se transmite à substância do ser nutrido. Mas qualquer coisa que nasce é adicionada à coisa da qual nasce como algo outro e diferente, e não como algo que se transmite à sua substância. Por isso ele diz que aumenta "através de algo distinto" ou algo outro, como se dissesse que esse aumento ocorre pela adição de algo que é outro ou diferente. 

 813. Mas a adição que produz aumento pode ser entendida de duas maneiras: de um modo, "pelo toque", i.e., apenas pelo contato; de outro modo, "pela existência conjunta", i.e., pelo fato de duas coisas serem produzidas juntas e naturalmente conectadas entre si, como os braços e os tendões; "e pela união", i.e., pelo fato de algo estar naturalmente adaptado a algo outro já existente, como o cabelo à cabeça e os dentes às gengivas. No lugar disso, outro texto lê, mais apropriadamente, "por nascer junto com" e "por estar conectado ao nascer". Ora, na geração dos seres vivos, a adição não ocorre apenas pelo contato, mas também por um tipo de junção ou conexão natural, como é evidente no caso dos embriões, que não apenas estão em contato no útero, mas também estão ligados a ele no início de sua geração. 

 814. Além disso, ele indica a diferença entre esses dois, dizendo que "ser fundido", i.e., estar ligado, ou "estar conectado ao nascer", como diz outro texto, difere do contato, porque no caso do contato não é necessário haver nada além das coisas em contato que as torne uma. Mas no caso das coisas que estão ligadas, seja naturalmente conectadas ou nascidas juntas e unidas ao nascer, deve haver algo uno "em vez do contato", i.e., no lugar do contato, que as faça "estar naturalmente unidas", i.e., unidas ou ligadas ou nascidas juntas. Além disso, deve-se entender que a coisa que as faz ser uma as torna uma em quantidade e continuidade, mas não em qualidade; porque um vínculo não altera as coisas ligadas de suas próprias disposições. 

 815. E a partir disso é evidente que qualquer coisa que nasce está sempre conectada com a coisa da qual nasce. Portanto, a natureza nunca significa um princípio extrínseco, mas em todo sentido em que é usada, é tomada como significando um princípio intrínseco. 

 816. (4) E deste terceiro significado de natureza segue-se um quarto. Pois se a fonte de movimento nos corpos naturais é chamada de sua natureza, e pareceu a alguns que o princípio de movimento nos corpos naturais é a matéria, foi por essa razão que a matéria passou a ser chamada de natureza, que é tomada como princípio de uma coisa tanto quanto ao seu ser quanto ao seu devir. E também é considerada sem qualquer forma, e não é movida por si mesma, mas por algo outro. Ele diz, portanto, que natureza é dita daquilo primário do qual qualquer ser é composto ou a partir do qual vem a ser. 

 817. Ele diz isso porque a matéria é um princípio tanto do ser quanto do devir. Por isso ele diz que "é sem ordem", i.e., forma; e por essa razão outro texto diz "quando está informe"; pois no caso de algumas coisas, sua ordem (ou arranjo) é considerada como sua forma, como no caso de um exército ou de uma cidade. E por essa razão ele diz que é "imutável por seu próprio poder", i.e., não pode ser movida por seu próprio poder, mas pelo de um agente superior. Pois a matéria não se move a si mesma para adquirir uma forma, mas é movida por um agente superior e extrínseco. Por exemplo, poderíamos dizer que "o bronze é a natureza de uma estátua ou de vasos de bronze" ou "a madeira é a natureza de objetos de madeira", como se tais vasos fossem corpos naturais. O mesmo é verdade para tudo o mais que é composto de ou vem a ser a partir da matéria; pois cada coisa vem a ser a partir de sua matéria, embora esta seja preservada. Mas no processo de geração, as disposições de uma forma não são preservadas; pois quando uma forma é introduzida, outra é expulsa. E por essa razão pareceu a alguns pensadores que as formas são acidentes e que apenas a matéria é substância e natureza, como ele aponta na Física , Livro II. 

 818. Eles sustentavam essa visão porque consideravam a matéria e a forma dos corpos naturais da mesma maneira que consideravam a matéria e a forma das coisas feitas pela arte, nas quais as formas são meros acidentes e apenas a matéria é substância. Foi nesse sentido que os filósofos da natureza disseram que os elementos são a matéria das coisas que vêm a ser por natureza, i.e., água, ar, fogo ou terra, que nenhum filósofo sustentou ser o elemento dos seres naturais por si só, embora alguns daqueles que não eram filósofos da natureza tenham sustentado isso, como foi dito no Livro I (134). E alguns filósofos, como Parmênides, sustentaram que alguns desses são os elementos e naturezas das coisas; outros, como Empédocles, sustentaram que todos os quatro são os elementos das coisas; e ainda outros, como Heráclito, sustentaram que algo diferente é o elemento das coisas, pois ele afirmava que o vapor desempenha esse papel. 

 819. (5) Ora, porque o movimento é causado nos corpos naturais pela forma mais do que pela matéria, ele acrescenta, portanto, um quinto sentido no qual o termo natureza é usado: aquele no qual natureza significa a forma de uma coisa. Portanto, em outro sentido, natureza significa "a substância das coisas", i.e., a forma das coisas, que são por natureza. Foi nesse sentido que alguns disseram que a natureza das coisas é a composição dos corpos mistos, como Empédocles disse que não há nada absoluto no mundo, mas que apenas a alteração ou afrouxamento (ou mistura, segundo outro texto) do que foi misturado é chamado de natureza pelos homens. Pois eles disseram que as coisas compostas de diferentes misturas têm naturezas diferentes. 

 820. Ora, eles foram levados a sustentar que a forma é natureza por este processo de raciocínio: as coisas que existem ou vêm a ser por natureza não são ditas ter uma natureza, mesmo que a matéria da qual elas estão naturalmente dispostas a ser ou vir a ser já esteja presente, a menos que tenham uma espécie própria e uma forma através da qual adquirem sua espécie. Ora, o termo espécie parece ser dado no lugar de forma substancial, e o termo forma no lugar de figura, que é um resultado natural da espécie e um sinal dela. Portanto, se a forma é natureza, uma coisa não pode ser dita ter uma natureza a menos que tenha uma forma. Portanto, aquilo que é composto de matéria e forma "é dito ser por natureza", i.e., de acordo com a natureza, como animais e as partes dos animais, como carne e ossos e coisas semelhantes. 

 821. Novamente, natureza (414). 

 Então ele dá dois significados de natureza que estão conectados com os dois últimos precedentes, e o primeiro deles é adicionado ao quarto sentido de natureza, no qual significa a matéria de uma coisa. E ele diz que nem todo tipo de matéria é dito ser a natureza de uma coisa, mas apenas a matéria primeira. Isso pode ser entendido em dois sentidos: ou com referência a algo genérico, ou com referência a algo que é primeiro absolutamente ou sem qualificação. Por exemplo, a matéria primeira genericamente das coisas artificiais produzidas a partir do bronze é o bronze; mas sua matéria primeira sem qualificação é a água; pois todas as coisas que são liquefeitas pelo calor e solidificadas pelo frio têm o caráter da água, como ele diz no Livro IV dos Meteoros . 

 822. Ele liga o segundo desses significados adicionais ao quinto sentido de natureza mencionado acima, segundo o qual natureza significa forma. E nesse sentido, não apenas a forma da parte ( forma partis ) é chamada de natureza, mas a espécie é a forma do todo ( forma totius ). Por exemplo, poderíamos dizer que a natureza do homem não é apenas uma alma, mas a humanidade e a substância significada pela definição. Pois é desse ponto de vista que Boécio diz que a natureza de uma coisa é a diferença específica que informa cada coisa, porque a diferença específica é o princípio que completa a substância de uma coisa e lhe dá sua espécie. E assim como a forma ou a matéria é chamada de natureza porque é um princípio de geração, que é o significado de natureza de acordo com o uso original do termo, de maneira semelhante a espécie ou substância de uma coisa é chamada de sua natureza porque é o fim do processo de geração. Pois o processo de geração termina na espécie da coisa gerada, que é um resultado da união de matéria e forma. 

 823. E por causa disso, toda substância é chamada de natureza segundo um tipo de uso metafórico e extenso do termo; pois a natureza que falamos como término da geração é uma substância. Assim, toda substância é similar ao que chamamos natureza. Boécio também dá esse significado do termo. Além disso, é por causa desse significado que o termo natureza é distinguido de outros termos comuns. Pois é comum dessa maneira, assim como substância também é. 

 824. Portanto, a partir disso (415). 

 Então ele reduz todos os sentidos anteriores do termo natureza a uma noção comum. Mas deve-se notar que a redução dos outros sentidos a um sentido primário pode acontecer de duas maneiras: de um modo, com referência à ordem que as coisas têm; e de outro modo, com referência à ordem que é observada ao dar nomes às coisas. Pois os nomes são dados às coisas conforme as entendemos, porque os nomes são sinais do que entendemos; e às vezes entendemos coisas anteriores a partir de posteriores. Portanto, algo que é anterior para nós recebe um nome que subsequentemente se adequa ao objeto desse nome. E é isso que acontece no presente caso; pois, uma vez que as formas e potências das coisas são conhecidas a partir de suas atividades, o processo de geração ou nascimento de uma coisa é o primeiro a receber o nome de natureza, e o último é a forma. 

 825. No que se refere, porém, à ordem que as coisas têm na realidade, o conceito de natureza se aplica primariamente à forma, porque, como foi dito (808), nada é dito ter natureza a menos que tenha uma forma. 

 826. Portanto, a partir do que foi dito, é evidente que "em seu sentido primário e próprio, natureza é a substância", isto é, a forma, daquelas coisas que possuem em si mesmas, como tais, a fonte de seu movimento. Pois a matéria é chamada de natureza porque é receptiva da forma; e os processos de geração recebem o nome de natureza porque são movimentos que procedem de uma forma e terminam em outras formas. E isto, ou seja, a forma, é o princípio do movimento naquelas coisas que são por natureza, seja em potência ou em ato. Pois a forma nem sempre é a causa do movimento atual, mas às vezes apenas do movimento potencial, como quando um movimento natural é impedido por um obstáculo externo, ou mesmo quando uma ação natural é impedida por um defeito na matéria.

LIÇÃO 6  - Quatro Sentidos do Termo Necessário. Seu Primeiro e Próprio Sentido. Coisas Imóveis, Embora Necessárias, São Isentas de Coerção
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 5: 1015a 20-1015b 15 

 

 416. Necessário significa aquilo sem o qual, como causa contribuinte, uma coisa não pode ser ou viver; por exemplo, a respiração e o alimento são necessários para um animal porque ele não pode existir sem eles. 

 417. E significa também aquilo sem o qual o bem para o homem não pode ser ou vir a ser, e aquilo sem o qual não se pode livrar ou permanecer livre de algum mal; por exemplo, a ingestão de algum medicamento é necessária para que alguém não esteja em sofrimento, e navegar para Egina é necessário para que alguém possa coletar dinheiro. 

 418. Novamente, significa o que aplica força e a própria força, e isso é algo que dificulta e impede, em oposição ao desejo e à escolha. Pois aquilo que aplica força é dito ser necessário, e por essa razão qualquer coisa necessária também é dita ser lamentável, como Eveno diz: "Pois toda coisa necessária é triste." E a força é um tipo de necessidade, como Sófocles diz: "Mas a força me obriga a fazer isso." E a necessidade parece ser algo inculpável, e com razão, pois é contrária ao movimento que provém da escolha e do conhecimento. 

 419. Novamente, dizemos que qualquer coisa que não pode ser de outra forma é necessariamente assim. 

 420. E a partir desse sentido do termo necessário todos os outros sentidos são derivados. Pois tudo o que é forçado é dito fazer ou sofrer algo necessário quando não pode fazer algo de acordo com sua inclinação como resultado da força, como se houvesse alguma necessidade pela qual a coisa não pudesse ser de outra forma. O mesmo se aplica às causas contribuintes da vida e do bem. Pois quando, em um caso, o bem, e no outro, a vida ou o ser, é impossível sem certas causas contribuintes, estas são necessárias; e essa causa é um tipo de necessidade. 

 421. Além disso, a demonstração pertence à classe das coisas necessárias, porque tudo o que foi demonstrado no sentido estrito não pode ser de outra forma. A razão para isso são os princípios, pois os princípios a partir dos quais um silogismo procede não podem ser de outra forma. 

 422. Ora, das coisas necessárias, algumas têm outra coisa como causa de sua necessidade e outras não, mas é por causa delas que outras coisas são necessárias. Portanto, o que é necessário no sentido primário e próprio é o que é simples, pois isso não pode ser de mais de uma maneira. Logo, não pode estar em um estado e em outro; caso contrário, haveria mais de uma maneira. Se, então, existem alguns seres que são eternos e imóveis, neles nada de forçado ou contrário à natureza se encontra. 

 

 COMENTÁRIO 

 Necessário 

 827. Tendo distinguido os diferentes sentidos dos termos que significam causas, o Filósofo agora apresenta os diferentes sentidos de um termo que designa algo pertencente à noção de causa, ou seja, o termo necessário; pois uma causa é aquilo a partir do qual outra coisa se segue necessariamente. Com relação a isso, ele faz duas coisas. Primeiro, distingue os diferentes sentidos do termo necessário. Segundo (836), reduz todos eles a um sentido primário ("E a partir desse sentido"). 

 Na primeira parte, ele apresenta quatro sentidos em que o termo necessário é usado: 

 Primeiro, significa aquilo sem o qual algo não pode ser ou viver; e mesmo quando isso não é a causa principal de algo, ainda é uma causa contribuinte. A respiração, por exemplo, é necessária para um animal que respira, pois ele não pode viver sem ela. E, embora a respiração não seja a causa [principal] da vida, ainda assim é uma causa contribuinte, na medida em que ajuda a restaurar o que se perde e impede o consumo total da umidade, que é uma causa de vida. Assim, coisas desse tipo são ditas necessárias porque é impossível que existam sem elas. 

 828. E também significa (417). 

 Em seguida, ele apresenta um segundo sentido em que as coisas são ditas necessárias. Diz que, de uma segunda maneira, são chamadas necessárias aquelas coisas sem as quais algum bem não pode ser ou acontecer, ou algum mal não pode ser evitado ou expulso. Por exemplo, dizemos que "a ingestão de algum remédio", ou seja, um medicamento laxante, é necessária, não porque um animal não possa viver sem ela, mas porque é necessária para expelir algo, a saber, um mal, uma doença, ou até mesmo para evitá-la. Pois isso é necessário "para que alguém não esteja em aflição", ou seja, para evitar ficar doente. E, similarmente, "navegar para Egina", ou seja, para um lugar específico, é necessário, não porque um homem não possa existir sem isso, mas porque ele não pode adquirir um bem, como dinheiro, sem fazer isso. Assim, tal viagem é dita necessária para obter uma quantia em dinheiro. 

 829. Novamente, significa (418). 

 Aqui, ele apresenta um terceiro sentido em que as coisas são ditas necessárias. Diz que qualquer coisa que exerce força, e até mesmo a própria força, é chamada de necessária. Pois a força é dita necessária, e aquele que é forçado é dito fazer por necessidade o que é compelido a fazer. Ele mostra o que significa algo que exerce força tanto no caso dos seres naturais quanto no dos seres dotados de vontade. Nos seres naturais, há um desejo ou uma inclinação em direção a algum fim ou objetivo, ao qual corresponde a vontade de uma natureza racional; e por isso a inclinação natural é chamada de apetite. Pois ambos, ou seja, tanto o desejo de uma inclinação natural quanto a intenção da vontade, podem ser impedidos e evitados — impedidos na execução de um movimento já iniciado e evitados de iniciar o movimento. Portanto, aquilo que é forçado "é feito em oposição ao desejo", ou seja, contra a inclinação de um ser natural; e é "algo que impede a escolha", ou seja, o fim intencionado na execução de um movimento voluntário já iniciado, e também algo que o impede de começar. Outro texto diz: "e isso é segundo a impetuosidade", ou seja, segundo o impulso. Pois a força é encontrada quando algo é feito através do impulso de um agente externo e é oposto à vontade e ao poder do sujeito. E aquilo que é forçado resulta de um impulso que aplica força. 

 830. A partir dessa definição do forçado, ele tira duas conclusões. A primeira é que tudo que é forçado é triste ou lamentável. Ele prova isso usando a afirmação de um certo poeta ou mestre, dizendo que tudo que é necessário ou forçado é triste ou lastimável; pois a força é um tipo de necessidade, como diz o poeta Sófocles: "A força", ou seja, a necessidade, "me compeliu a fazer isso". Pois foi dito que a força é algo que impede a vontade; e as coisas que são opostas à vontade causam tristeza, porque a tristeza tem a ver com coisas que nos acontecem contra nossa vontade. 

 831. A segunda conclusão é que qualquer coisa que é necessária é corretamente dita como sendo sem culpa ou reprovação. Pois é dito que a necessidade merece perdão em vez de culpa; e isso é verdade porque merecemos ser culpados apenas pelas coisas que fazemos voluntariamente e pelas quais também podemos ser razoavelmente repreendidos. Mas o tipo de necessidade que diz respeito à força é oposto à vontade e à razão, como foi dito (829); e assim é mais razoável dizer que as coisas feitas pela força não estão sujeitas a culpa. 

 832. Novamente, dizemos (419). 

 Ele apresenta um quarto sentido em que as coisas são ditas necessárias. Diz que estar em tal estado que não pode ser de outra forma também chamamos de necessário, e isso é o que é necessário em sentido absoluto. As coisas necessárias nos primeiros sentidos, no entanto, são necessárias em sentido relativo. 

 833. Agora, o que é absolutamente necessário difere dos outros tipos de necessidade, porque a necessidade absoluta pertence a uma coisa em razão de algo que está íntima e estreitamente ligado a ela, seja a forma, a matéria ou a própria essência da coisa. Por exemplo, dizemos que um animal é necessariamente corruptível porque isso é um resultado natural de sua matéria, na medida em que é composto de contrários; e dizemos que um animal é necessariamente capaz de sentir porque isso é um resultado de sua forma; e também dizemos que um animal é necessariamente uma substância viva sensível porque essa é sua essência. 

 834. No entanto, a necessidade de algo que é necessário em sentido relativo e não absolutamente depende de uma causa extrínseca. E há dois tipos de causas extrínsecas — o fim e o agente. O fim é ou a existência tomada absolutamente, e a necessidade tomada desse fim diz respeito ao primeiro tipo; ou é a existência bem disposta ou a posse de algum bem, e a necessidade do segundo tipo é tomada desse fim. 

 835. Novamente, a necessidade que vem de um agente externo diz respeito ao terceiro tipo de necessidade. Pois a força existe quando uma coisa é movida por um agente externo para algo para o qual não tem aptidão por sua própria natureza. Pois se algo é disposto por sua própria natureza a receber movimento de um agente externo, tal movimento não será forçado, mas natural. Isso é evidente no movimento dos corpos celestes por substâncias separadas e no movimento dos corpos inferiores pelos superiores. 

 836. E a partir disso (420). Aqui, ele reduz todos os sentidos em que as coisas são necessárias a um; e em relação a isso, faz três coisas. Primeiro (836), mostra que todos os tipos de necessidade encontrados na realidade pertencem a este último tipo. Segundo (838), mostra que a necessidade em questões de demonstração é tomada neste último sentido ("Além disso, demonstração"). Terceiro (839), tira um corolário do que foi estabelecido acima ("Das coisas necessárias"). 

 Ele diz, portanto, primeiro, que todos os outros sentidos do termo necessário são de alguma forma referidos a este último sentido. Ele torna isso claro, primeiro, com referência à terceira maneira pela qual as coisas são ditas necessárias. Pois tudo que é forçado é dito fazer ou sofrer algo por necessidade com base no fato de que não pode agir por seu próprio poder devido à força exercida sobre ele por um agente; e isso é um tipo de necessidade pela qual não pode ser de outra forma do que é. 

 837. Em seguida, mostra que o mesmo ocorre com o primeiro e o segundo modos pelos quais se diz que algo é necessário: no primeiro modo, em referência às causas de viver e ser absolutamente; no segundo, em referência às causas do bem. Pois o termo necessário foi usado nesses outros sentidos: de um modo, para designar aquilo sem o qual algo não pode estar bem; de outro, para designar aquilo sem o que algo não pode viver ou existir. Portanto, a causa sem a qual algo não pode viver, existir, possuir um bem ou evitar um mal é dita necessária, supondo-se que a noção primária de necessário deriva do fato de que algo não pode ser de outro modo. 

 838. Além disso, a demonstração (421). Em seguida, mostra que o necessário, nas questões de demonstração, é tomado nesse último sentido, aplicando-se tanto aos princípios quanto às conclusões. Pois a demonstração é dita tratar de coisas necessárias e proceder de coisas necessárias. Diz-se que trata de coisas necessárias porque o que é demonstrado em sentido estrito não pode ser de outro modo. Ele diz "demonstrado em sentido estrito" para distinguir isso do que é demonstrado pelo tipo de demonstração que refuta um oponente, e não demonstra estritamente. No quarto livro (609), ele chamou isso de argumento ad hominem . Em demonstrações desse tipo, que refutam um oponente, concluímos o impossível a partir de certas premissas impossíveis. Mas, como nas demonstrações as premissas são as causas da conclusão – pois as demonstrações em sentido estrito produzem ciência, e esta só é obtida por meio de uma causa –, os princípios dos quais um silogismo procede também devem ser necessários e, portanto, não podem ser de outro modo. Pois um efeito necessário não pode vir de uma causa não necessária. 

 839. Das coisas necessárias (422). Aqui, ele tira três conclusões dos pontos apresentados acima, uma seguindo-se da outra. A primeira é que, como nas demonstrações as premissas são as causas da conclusão e ambas são necessárias, segue-se que algumas coisas são necessárias de um de dois modos. Pois há (1) coisas cuja necessidade é causada por outra, e (2) outras cuja necessidade não tem causa; e tais coisas são necessárias por si mesmas. Isso é dito contra Demócrito, que afirmava que não se deve buscar as causas das coisas necessárias, como é afirmado no Livro VIII da Física . 

 840. A segunda conclusão é que, como deve haver um primeiro ser necessário do qual outros seres derivam sua necessidade (pois não pode haver regresso infinito nas causas, como foi mostrado no segundo livro (301)), esse primeiro ser necessário, que também é necessário no sentido mais próprio porque é necessário de todas as maneiras, deve ser simples. Pois coisas compostas são mutáveis e, portanto, podem ser de mais de um modo. Mas coisas que podem ser de mais de um modo podem estar ora de um modo, ora de outro, e isso é oposto à noção de necessidade; pois é necessário aquilo que não pode ser de outro modo. Logo, o primeiro ser necessário não pode estar ora de um modo, ora de outro, e, consequentemente, não pode ser de mais de um modo. Assim, ele deve ser simples. 

 841. A terceira conclusão é que, como o forçado é algo que é movido por um agente externo em oposição à sua própria natureza, e os princípios necessários são simples e imutáveis, como foi mostrado (422:C 840), então, se existem certos seres eternos e imutáveis, como as substâncias separadas, neles não deve haver nada forçado ou contrário à sua natureza. Ele diz isso para que não se cometa um erro quanto ao termo necessidade, uma vez que é predicado das substâncias imateriais sem implicar, por conta disso, que algo forçado seja encontrado nelas.

LIÇÃO 7  - Os Tipos de Unidade Acidental e de Unidade Essencial
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 6: 1015b 16-1016b 3 

 

 4 23. O termo uno é usado tanto para o que é acidentalmente uno quanto para o que é essencialmente uno. Diz-se que algo é acidentalmente uno, por exemplo, quando dizemos "Córisco" e "músico" e "músico Córisco". Pois dizer "Córisco", "músico" e "músico Córisco" equivale à mesma coisa; e isso também é verdade quando dizemos "justo", "músico" e "justo músico Córisco". Pois todos esses são ditos acidentalmente unos: justo e músico porque são acidentes de uma substância, e músico e Córisco porque um é acidente do outro. E, de modo semelhante, em certo sentido, músico Córisco é uno com Córisco, porque uma das partes dessa expressão é acidente da outra. Assim, músico é acidente de Córisco, e músico Córisco é acidente de justo Córisco, porque uma parte de cada expressão é acidente de um mesmo sujeito. Pois não faz diferença se músico é acidente de Córisco [ou se justo Córisco é acidente de músico Córisco]. O mesmo também ocorre se um acidente é predicado de um gênero ou de qualquer termo universal, por exemplo, quando se diz que homem e homem músico são o mesmo; pois isso ocorre ou porque músico é acidente de homem, que é uma substância, ou porque ambos são acidentes de algo singular, por exemplo, Córisco. Contudo, ambos não pertencem a ele do mesmo modo, mas um talvez como gênero e substância, e o outro como hábito ou modificação da substância. Portanto, quaisquer coisas que sejam ditas acidentalmente unas são ditas tais dessa maneira. 

 424. Mas, no caso das coisas que são ditas essencialmente unas, algumas são ditas tais por natureza de sua continuidade; por exemplo, um feixe torna-se uno por meio de uma amarra, e pedaços de madeira tornam-se unos por meio de cola. E uma linha contínua, mesmo se curvada, é dita una, assim como cada parte [do corpo humano], por exemplo, uma perna ou um braço. E dessas próprias coisas, as que são contínuas por natureza são mais unas do que as que são contínuas por arte. E diz-se que é contínuo aquilo cujo movimento é essencialmente uno e não pode ser de outro modo. E o movimento é uno quando é indivisível, i.e., indivisível no tempo. 

 425. Novamente, todas aquelas coisas são essencialmente contínuas que são unas não meramente por contato; pois, se você colocar pedaços de madeira de modo que se toquem, não dirá que são unos, seja uma tábua, seja um corpo, seja qualquer outra coisa contínua. Portanto, as coisas que são contínuas em toda a sua extensão são ditas unas, mesmo que sejam curvadas. E as que não são curvadas são ainda mais unas; por exemplo, a canela ou a coxa é mais una do que a perna, porque o movimento da perna pode não ser uno. E uma linha reta é mais una do que uma linha curvada. Mas o que é curvado e angular referimos como sendo uno ou não uno, porque seu movimento pode ser simultâneo ou não. Mas o movimento de uma linha reta é sempre simultâneo, e nenhuma parte dela que tenha extensão está em repouso quando outra se move, como em uma linha curvada. 

 426. Novamente, uma coisa é dita una em outro sentido porque seu sujeito subjacente é uniforme em espécie; e é uniforme em espécie como aquelas coisas cuja forma é indivisível do ponto de vista da percepção sensorial. E o sujeito subjacente é ou aquele que é primário ou aquele que é último em relação ao fim. Pois o vinho é dito uno e a água é dita una na medida em que são indivisíveis em espécie. E todos os líquidos são ditos unos, como o óleo, o vinho e os fluidos, porque o sujeito último de todos é o mesmo; pois todos esses são constituídos de água ou de ar. 

 427. E são ditas unas aquelas coisas cujo gênero é uno e que diferem por diferenças opostas. E todas essas coisas são ditas unas porque o gênero, que é o sujeito das diferenças, é uno; por exemplo, homem, cão e cavalo são unos porque todos são animais; e isso é de um modo mais próximo ao modo como a matéria é una. E, às vezes, as coisas são ditas unas desse modo, e, às vezes, em seu gênero superior, que é dito o mesmo se aqueles que são superiores a estas são as últimas espécies do gênero; por exemplo, o triângulo isósceles e o equilátero são a mesma figura porque ambos são triângulos; mas não são os mesmos triângulos. 

 428. Além disso, duas coisas quaisquer são ditas unas quando a definição que expressa a essência de uma é indistinguível daquela que significa a essência da outra. Pois, em si mesma, toda definição é divisível. E o que aumentou e o que diminuiu são unos desse modo, porque sua definição é una. Um exemplo disso é encontrado nas figuras planas, que são unas em espécie. 

 429. E essas coisas são totalmente uma e no mais alto grau, cujo conceito, que apreende sua essência, é indivisível e não pode ser separado nem no tempo, nem no lugar, nem em sua estrutura inteligível; e destas, especialmente todas aquelas que são substâncias. 

 

 COMENTÁRIO 

 842. Tendo apresentado os vários sentidos dos termos que significam causas, o Filósofo agora procede a fazer o mesmo com aqueles termos que significam de algum modo o sujeito desta ciência. Isso se divide em duas partes. Na primeira (423:C 843), ele dá ou distingue os diferentes sentidos dos termos que significam o sujeito desta ciência; e na segunda (445:C 908), ele distingue os diferentes sentidos dos termos que significam as partes desse sujeito ("Diz-se que as coisas são o mesmo"). 

 O sujeito desta ciência pode ser tomado ou como aquilo que deve ser considerado geralmente em toda a ciência, e como tal é a unidade e o ser, ou como aquilo com que esta ciência se ocupa principalmente, e isto é a substância. Portanto, primeiro (423), ele dá os diferentes sentidos do termo um ; segundo (435:C 885), do termo ser ("O termo ser"); e terceiro (440:C 898), do termo substância ("O termo substância"). 

 Quanto à primeira parte desta divisão, ele faz duas coisas. Primeiro, distingue entre o que é essencialmente um e o que é acidentalmente um, e também indica os vários sentidos em que se diz que as coisas são acidentalmente uma. Segundo (42VC 848), ele nota os vários sentidos em que se diz que as coisas são essencialmente uma ("Mas no caso"). 

 843. Ele diz (423), então, que o termo um significa tanto o que é essencialmente um quanto o que é acidentalmente um. E nos diz que o que é acidentalmente um deve ser considerado primeiro no caso dos termos singulares. Ora, os termos singulares podem ser acidentalmente um de duas maneiras: de um modo, segundo um acidente se relaciona com um sujeito; e de outro modo, segundo um acidente se relaciona com outro. E em ambos os casos, três coisas devem ser consideradas — uma coisa composta e duas simples. Pois, se o que é acidentalmente um é considerado como tal segundo um acidente se relaciona com um sujeito, então há, por exemplo, estas três coisas: primeiro, Córisco; segundo, músico; e terceiro, Córisco músico. E essas três são acidentalmente uma; pois Córisco e o que é músico são o mesmo em sujeito. Similarmente, quando um acidente se relaciona com um acidente, três termos devem ser considerados: primeiro, músico; segundo, justo; e terceiro, Córisco justo músico. E todos estes são ditos acidentalmente um, mas por razões diferentes. 

 844. Pois justo e músico, que são dois termos simples no segundo modo, são ditos acidentalmente um porque ambos são acidentes de um mesmo sujeito. Mas músico e Córisco, que são dois termos simples no primeiro modo, são ditos acidentalmente um porque "um", a saber, músico, "é um acidente do outro", a saber, de Córisco. E similarmente quanto à relação de Córisco músico com Córisco (que é a relação de um termo composto com um dos dois termos simples), estes são ditos acidentalmente um no primeiro modo, porque nesta expressão, i.e., no termo complexo, Córisco músico, uma das partes, a saber, músico, é um acidente da outra, que é designada como uma substância, a saber, Córisco. E pela mesma razão, pode-se dizer que Córisco músico é um com Córisco justo, que são dois compostos no segundo modo, porque duas das partes de cada composto são acidentes de um sujeito, Córisco. Pois, se músico e Córisco músico, e justo e Córisco justo, são o mesmo, então tudo o que é um acidente de músico é também um acidente de Córisco músico; e tudo o que é um acidente de Córisco é também um acidente de Córisco justo. Logo, se músico é um acidente de Córisco, segue-se que Córisco músico é um acidente de Córisco justo. Portanto, não faz diferença se dizemos que Córisco músico é um acidente de Córisco justo, ou que músico é um acidente de Córisco. 

 845. Mas porque predicados acidentais desse tipo são aplicados primeiro às coisas singulares e depois aos universais (embora o inverso seja verdadeiro para predicados essenciais), ele, portanto, esclarece que o que mostrou no caso dos termos singulares também se aplica no caso dos termos universais. Ele diz que, se um acidente é usado junto com o nome de um gênero ou de qualquer termo universal, a unidade acidental é tomada da mesma maneira que nos casos acima, quando um acidente é unido a um termo singular; por exemplo, quando se diz que homem e homem músico são acidentalmente um, embora difiram em algum aspecto. 

 846. Pois as substâncias singulares não estão presentes em um sujeito nem são predicadas de um sujeito, de modo que, enquanto são sujeito de outras coisas, elas mesmas não têm um sujeito. Ora, as substâncias universais são predicadas de um sujeito, mas não estão presentes em um sujeito, de modo que, enquanto não são sujeitos de acidentes, elas têm algo como seu sujeito. Logo, quando um acidente é unido a uma substância singular, a expressão que declara isso só pode significar que um acidente pertence a uma substância singular, como músico pertence a Córisco quando Córisco é dito músico. 

 847. Mas quando dizemos homem músico, a expressão pode significar uma de duas coisas: ou que músico é um acidente do homem, pelo qual a substância é designada, e disso deriva sua capacidade de ser o sujeito de um acidente; ou significa que ambos, homem e músico, pertencem a alguma coisa singular, por exemplo, Córisco, da maneira como músico foi predicado de justo, porque estes dois pertencem à mesma coisa singular e da mesma maneira, i.e., acidentalmente. Mas talvez um termo não pertença ao outro da mesma maneira, mas da maneira como a substância universal pertence ao singular como um gênero, como o termo animal, ou, se não é um gênero, ao menos pertence à substância do sujeito, i.e., como um predicado essencial, como o termo homem. Mas o outro termo, a saber, músico, não tem o caráter de gênero ou predicado essencial, mas o de um hábito ou modificação do sujeito, ou qualquer tipo de acidente que seja. Ele dá estes dois, hábito e modificação, porque há alguns acidentes que permanecem em seu sujeito, como os hábitos, que são movidos com dificuldade, e outros que não são permanentes, mas transitórios, como as modificações. É claro, então, que estas são as maneiras pelas quais se diz que as coisas são acidentalmente uma. 

 Tipos de unidade 

 848. Mas no caso (424). 

 Então ele dá as maneiras pelas quais as coisas são essencialmente uma, e quanto a isso faz duas coisas. Primeiro, indica os diferentes sentidos em que o termo um é usado; e segundo (880), os diferentes sentidos em que o termo muitos é usado ("Além disso, é evidente"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, dá os diferentes sentidos em que as coisas são uma do ponto de vista da natureza, i.e., segundo as condições encontradas na realidade; e segundo (876), do ponto de vista da lógica, i.e., segundo as considerações da lógica ("Além disso, algumas coisas"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, distingue os diferentes sentidos em que se diz que as coisas são uma. Segundo (872), indica uma propriedade que acompanha a unidade ("Mas a essência da unidade"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, estabelece os diferentes sentidos em que as coisas são ditas ser um. Segundo (866), reduz todos eles a um único sentido ("Pois, em geral"). 

 Na primeira parte, ele apresenta cinco sentidos em que o termo uno é usado. 

 849. (1) O primeiro é este: algumas das coisas que são ditas ser essencialmente unas são tais "pela natureza de sua continuidade", i.e., por serem contínuas, ou "porque são contínuas", como diz outra tradução. Mas as coisas são ditas contínuas de duas maneiras; pois, como diz outro texto, algumas coisas são contínuas em razão de algo diferente delas mesmas, e outras em si mesmas. 

 850. Primeiro, ele passa a tratar das coisas que são contínuas (a) em razão de algo diferente delas mesmas. Ele diz que há coisas que são contínuas como resultado de outra coisa; por exemplo, um feixe de gravetos é contínuo por meio de uma corda ou amarra; e, dessa forma também, pedaços de madeira que foram colados são ditos ser um por meio da cola. Agora, também há duas maneiras pelas quais isso ocorre, porque a continuidade das coisas que são unidas (i) às vezes assume a forma de uma linha reta e (ii) às vezes a de uma linha que não é reta. Este é o caso, por exemplo, de uma linha torta com um ângulo, que resulta do contato de duas linhas em uma superfície, de modo que elas não se unem em linha reta. E é dessa forma que as partes de um animal são ditas ser unas e contínuas; por exemplo, a perna, que é torta e contém um ângulo no joelho, é dita ser una e contínua; e o mesmo ocorre com o braço. 

 851. Mas, como esse tipo de continuidade que ocorre por meio de outra coisa pode existir ou vir a ser tanto por natureza quanto por arte, (b) as coisas que são contínuas por natureza são unas em maior grau do que aquelas que são contínuas por arte; pois a unidade que explica a continuidade das coisas que são contínuas por natureza não é extrínseca à natureza da coisa que é tornada contínua por ela, como acontece no caso das coisas que são unas por arte, nas quais a amarra ou cola ou algo do tipo é totalmente extrínseco à natureza das coisas que são unidas. Portanto, as coisas que são unidas por natureza ocupam o primeiro lugar entre aquelas que são essencialmente contínuas, que são unas no mais alto grau. 

 852. Para tornar isso claro, ele define o contínuo. Ele diz que é dito contínuo aquilo que tem apenas um movimento essencialmente e não pode ser de outra forma. Pois as diferentes partes de qualquer coisa contínua não podem ser movidas por movimentos diferentes, mas a coisa contínua inteira é movida por um único movimento. Ele diz "essencialmente" porque uma coisa contínua pode ser movida de uma maneira essencialmente e de outra ou outras acidentalmente. Por exemplo, se um homem em um navio se move contra o movimento do navio essencialmente, ele ainda é movido acidentalmente pelo movimento do navio. 

 853. Ora, para que o movimento seja uno, ele deve ser indivisível; e por isso quero dizer do ponto de vista do tempo, no sentido de que, ao mesmo tempo em que uma parte de uma coisa contínua é movida, outra também é movida. Pois é impossível que uma parte de uma coisa contínua esteja em movimento e outra em repouso, ou que uma parte esteja em repouso e outra em movimento, de modo que o movimento das diferentes partes ocorra em diferentes partes do tempo. 

 854. Portanto, o Filósofo define aqui o contínuo por meio do movimento, e não por meio da unicidade do limite no qual as partes das coisas contínuas são unidas, como é dito nas Categorias e na Física ; porque a partir dessa definição, ele pode considerar diferentes graus de unidade em diferentes coisas contínuas (como será esclarecido mais adiante [856]), mas ele não pode fazer isso a partir da definição dada ali. 

 855. Além disso, deve-se notar que o que é dito aqui sobre o movimento de uma coisa contínua ser indivisível do ponto de vista do tempo não se opõe ao ponto provado no Livro VI da Física , de que o tempo de um movimento é dividido de acordo com as partes da coisa movida. Pois aqui o Filósofo está falando do movimento em um sentido não qualificado, porque uma parte de uma coisa contínua não começa a ser movida antes de outra parte; mas ali ele está falando de alguma designação que é feita na quantidade contínua sobre a qual o movimento passa. Pois essa designação, que é a primeira parte de uma quantidade contínua, é percorrida em um tempo anterior, embora nesse tempo anterior outras partes da coisa contínua que está em movimento também sejam movidas. 

 856. Novamente, todas essas (425). 

 Então ele passa a tratar das coisas que são essencialmente contínuas. Ele diz que aquelas coisas são essencialmente contínuas que são ditas ser uno não por contato. Ele prova isso da seguinte forma: coisas que se tocam, como dois pedaços de madeira, não são ditas ser um pedaço de madeira ou um corpo ou qualquer outro tipo de uno que pertença à classe do contínuo. Portanto, é evidente que a unicidade das coisas que são contínuas difere daquela das coisas que se tocam. Pois aquelas que se tocam não têm qualquer unidade de continuidade por si mesmas, mas por meio de algum vínculo que as une; mas aquelas que são contínuas são ditas ser essencialmente unas, mesmo que sejam tortas. Pois duas linhas tortas são contínuas em relação a um limite comum, que é o ponto em que o ângulo é formado. 

 857. No entanto, aquelas coisas são unas em maior grau que são essencialmente contínuas e sem uma torção. A razão é que uma linha reta pode ter apenas um movimento em todas as suas partes, enquanto uma linha torta pode ter um ou dois movimentos. Pois a totalidade de uma linha torta pode ser entendida como sendo movida em uma parte; e também pode ser entendido que, quando uma parte está em repouso, a outra parte, que faz um ângulo com a parte em repouso, pode se aproximar pelo seu movimento da parte imóvel; por exemplo, quando a perna inferior ou canela é dobrada na direção da perna superior, que aqui é chamada de coxa. Portanto, cada uma destas—a canela e a coxa—é una em maior grau "do que o scelos ", como diz o texto grego, i.e., o todo composto pela canela e pela coxa. 

 858. Além disso, deve-se notar que o texto que lê "curvo" em vez de "torto" é falso. Pois, como as partes de uma linha curva não contêm um ângulo, é evidente que elas devem estar em movimento juntas ou em repouso juntas, assim como as partes de uma linha reta estão; mas isso não acontece no caso de uma linha torta, como foi dito (857). 

 859. Novamente, uma coisa (426). 

 (2) Aqui ele dá a segunda maneira pela qual as coisas são unas. Ele diz que uma coisa é dita ser una de uma segunda maneira não meramente em razão da quantidade contínua, mas devido ao fato de que todo o sujeito é uniforme em espécie. Pois algumas coisas podem ser contínuas mesmo que difiram em espécie; por exemplo, quando o ouro é contínuo com a prata ou algo desse tipo. E então duas dessas coisas serão unas se apenas a quantidade for considerada, mas não se a natureza do sujeito for considerada. Mas se todo o sujeito contínuo é uniforme em espécie, ele será uno tanto do ponto de vista da quantidade quanto do ponto de vista da natureza. 

 860. Diz-se que um sujeito é uniforme quanto à espécie quando a mesma forma sensível não está dividida de modo que existam formas sensíveis diferentes em partes diferentes do sujeito, como às vezes acontece, por exemplo, que uma parte de um corpo sensível seja branca e outra preta. E este sujeito, que não difere em espécie, pode ser tomado de duas maneiras: de um modo como o primeiro sujeito, e de outro como o último ou sujeito final que se alcança ao final de uma divisão. É evidente, por exemplo, que uma quantidade inteira de vinho é dita una porque suas partes são partes de um sujeito comum que é indiferenciado especificamente. O mesmo vale para a água. Pois todos os líquidos ou coisas úmidas são ditos unos na medida em que têm um único sujeito último. Pois o óleo e o vinho e coisas semelhantes se dissolvem, em última análise, em água ou ar, que é a raiz da umidade em todas as coisas. 

 861. E aquelas coisas (427). 

 (3) Em seguida, ele indica a terceira maneira pela qual as coisas são ditas unas. Ele diz que são ditas unas aquelas coisas cujo gênero é um, mesmo que esteja dividido por diferenças opostas. E esta maneira se assemelha à anterior; pois algumas coisas eram ditas unas na maneira anterior porque seu sujeito-gênero é um, e agora algumas coisas são ditas unas porque seu gênero, que é o sujeito das diferenças, é um; por exemplo, um homem, um cavalo e um cão são ditos unos porque têm em comum a animalidade como um gênero, que é o sujeito das diferenças. No entanto, esta maneira difere da anterior, porque na maneira anterior o sujeito era uma coisa que não era diferenciada por formas; mas aqui o sujeito-gênero é uma coisa que é diferenciada por várias diferenças, como que por várias formas. 

 862. Assim, é evidente que algumas coisas são ditas unas em gênero de um modo mais próximo, e de uma maneira similar àquela pela qual algumas coisas são ditas unas em matéria. Pois aquelas coisas que são ditas unas em matéria também são diferenciadas por formas. Pois, embora um gênero não seja matéria, porque então não seria predicado de uma espécie, visto que a matéria é parte de uma coisa, ainda assim a noção de um gênero é tomada daquilo que é material em uma coisa, assim como a noção de uma diferença é tomada daquilo que é formal. Pois a alma racional não é a diferença do homem (já que não é predicada do homem), mas algo que tem uma alma racional (pois é isso que o termo racional significa). Similarmente, a natureza sensitiva não é o gênero do homem, mas uma parte. Mas algo que tem uma natureza sensitiva, que o termo animal significa, é o gênero do homem. De modo semelhante, então, a maneira pela qual as coisas são unas em matéria está intimamente relacionada àquela pela qual são unas em gênero. 

 863. Mas deve-se ter em mente que ser uno em caráter genérico tem dois significados. Pois às vezes algumas coisas são ditas unas em gênero, como foi dito, porque pertencem a um gênero, qualquer que seja ele. Mas às vezes algumas coisas são ditas unas em gênero apenas em referência a um gênero superior, o qual, juntamente com a designação "uno" ou "o mesmo", é predicado das últimas espécies de um gênero inferior quando há outras espécies superiores em uma das quais as espécies inferiores concordam. Por exemplo, figura é um gênero supremo que tem muitas espécies sob si, a saber, círculo, triângulo, quadrado e similares. E triângulo também tem espécies diferentes, a saber, o equilátero, que é chamado de isopleural, e o triângulo com dois lados iguais, que é chamado de equípede ou isósceles. Daí esses dois triângulos são ditos uma figura, que é seu gênero remoto, mas não um triângulo, que é seu gênero próximo. A razão para isso é que esses dois triângulos não diferem por diferenças que dividem a figura, mas por diferenças que dividem o triângulo. E o termo mesmo significa aquilo do qual algo não difere por uma diferença. 

 864. (4) Ele agora descreve a quarta maneira pela qual as coisas são ditas unas. Ele diz que coisas tais que a definição de uma (que é o conceito que significa sua quididade) não se distingue da definição da outra (que também significa sua quididade) são também ditas unas. Pois, enquanto toda definição deve ser divisível ou distinguível em si mesma, ou essencialmente, já que é composta de gênero e diferença, é possível que a definição de uma coisa seja indistinguível da de outra quando as duas têm uma definição. E isso se aplica (a) quer essas definições signifiquem a totalidade [da estrutura inteligível] da coisa definida, como túnica e vestimenta (e então coisas cuja definição é uma são unas em sentido absoluto), ou (b) quer essa definição comum não compreenda totalmente a estrutura inteligível das duas coisas que a têm em comum, como um boi e um cavalo têm em comum a definição una de animal. Daí eles nunca são unos em sentido absoluto, mas apenas em sentido relativo, na medida em que cada um é um animal. O mesmo se aplica no caso do aumento e da diminuição; pois há uma definição comum do gênero, porque cada um é um movimento relacionado à quantidade. E a mesma coisa é verdadeira para figuras planas, pois há uma definição da espécie, figura plana. 

 865. E aquelas coisas (429). 

 (5) Ele dá a quinta maneira pela qual as coisas são unas. Ele diz que aquelas coisas são "totalmente" unas, i.e., perfeitamente, e no mais alto grau, cujo conceito, que apreende sua quididade, é totalmente indivisível, como as coisas simples, que não são compostas de princípios material e formal. Daí o conceito que abrange sua quididade não as compreende de modo a formar uma definição a partir de princípios diferentes, mas (a) antes as apreende negativamente, como acontece no caso de um ponto, que não tem partes; ou (b) até as compreende relacionando-as a coisas compostas, como acontece, por exemplo, quando alguém define a unidade como o princípio do número. E porque tais coisas têm em si mesmas um conceito indivisível, e as coisas que são divididas de qualquer maneira podem ser entendidas separadamente, segue-se, portanto, que tais coisas são indivisíveis tanto no tempo quanto no lugar e em sua estrutura inteligível. Daí essas coisas são unas no mais alto grau, e especialmente aquelas que são indivisíveis no gênero da substância. Pois, embora o que é indivisível no gênero do acidente não seja composto em si mesmo, no entanto, forma um composto com outra coisa, a saber, o sujeito no qual inere. Mas uma substância indivisível não é composta em si mesma nem forma um composto com outra coisa. Ou o termo substância pode ser tomado no caso ablativo, e então o sentido é que, embora algumas coisas sejam ditas unas porque são indivisíveis no tempo e no lugar e na definição, ainda assim aquelas coisas nesta classe que são indivisíveis em substância são ditas unas no mais alto grau. Este sentido se reduz ao anterior.

LIÇÃO 8  - O Sentido Primário de Uno. Uno no Sentido de Completo. Uno como Princípio do Número. As Maneiras Pelas Quais as Coisas São Unas. As Maneiras Pelas Quais as Coisas São Muitas
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 6: 1016b 3-1017a 6 

 

 430. Pois, em geral, aquelas coisas que não admitem divisão são ditas unas na medida em que não admitem divisão. Assim, se duas coisas não admitem divisão na medida em que são homem, elas são um homem; e se não admitem divisão na medida em que são animal, elas são um animal; e se não admitem divisão na medida em que têm quantidade contínua, elas são uma quantidade contínua. Daí muitas coisas são ditas unas porque fazem ou sofrem ou têm ou estão relacionadas a alguma outra coisa que é una. Mas aquelas coisas são ditas unas em sentido primário cuja substância é una; e elas são unas ou por continuidade ou em espécie ou em estrutura inteligível. Pois contamos como muitas aquelas coisas que não são contínuas, ou cuja forma não é una, ou cuja estrutura inteligível não é una. 

 431. Novamente, em um sentido, dizemos que qualquer coisa é una por continuidade se é quantitativa e contínua; e em outro sentido, dizemos que uma coisa não é una a menos que seja um todo, i.e., a menos que tenha uma forma. Assim, olhando para as partes de um sapato que são ajuntadas de qualquer maneira, não diríamos que são unas, exceto em razão de sua continuidade; mas se são ajuntadas de modo a ser um sapato e a ter uma certa forma, então haveria uma coisa. E por esta razão, entre as linhas, a linha circular é una no mais alto grau porque é inteira e completa. 

 432. Mas a essência da unidade é ser um princípio de algum número; pois a primeira medida é um princípio, porque aquilo pelo qual primeiro conhecemos cada classe de coisas é sua primeira medida. A unidade, então, é o primeiro princípio do que é cognoscível sobre cada classe. Mas esta unidade ou unidade não é a mesma em todas as classes; pois em uma é o semitom menor, e em outra é a vogal ou consoante; e no caso do peso, a unidade é diferente; e no do movimento, diferente ainda. Mas em todos os casos, o que é uno é indivisível ou em quantidade ou em espécie. Assim, uma unidade é indivisível em quantidade como quantidade em todos os aspectos e não tem posição; e um ponto é indivisível em todos os aspectos e tem posição. Uma linha é divisível em uma dimensão; uma superfície, em duas; e um corpo, em três. E, inversamente, o que é divisível em duas dimensões é uma superfície; em uma, uma linha; e quantitativamente indivisível em todos os aspectos, um ponto e uma unidade. Se não tem posição, é uma unidade; e se tem posição, é um ponto. 

 433. Além disso, algumas coisas são unas em número, algumas em espécie, algumas em gênero, e algumas analogicamente ou proporcionalmente. Aquelas coisas são unas em número que têm uma matéria; em espécie, que têm uma estrutura inteligível; em gênero, que têm a mesma figura de predicação; e proporcionalmente, que estão relacionadas entre si como uma terceira coisa está a uma quarta. E os últimos tipos de unidade sempre seguem os primeiros. Assim, coisas que são unas em número são unas em espécie, mas nem todas as que são unas em espécie são unas em número; e todas as que são unas em espécie são unas em gênero, mas nem todas as que são unas em gênero são unas em espécie, embora sejam todas unas proporcionalmente. E nem todas as que são unas proporcionalmente são unas em gênero. 

 434. Além disso, é evidente que as coisas são ditas muitas de modo oposto àquele pelo qual são ditas uma. Pois algumas coisas são muitas porque não são contínuas; outras, porque sua matéria, seja a primeira ou a última, é divisível em espécie; e outras, porque têm muitas concepções que expressam sua essência. 

 

 COMENTÁRIO 

 Como os tipos de unidade se relacionam entre si 

 866. Aqui o Filósofo reduz todos os sentidos pelos quais as coisas são ditas uma a um sentido primário, e quanto a isso faz duas coisas. Primeiro, realiza essa redução; e segundo (870), acrescenta outro sentido àqueles já dados pelos quais as coisas são ditas uma (“Novamente, em um sentido”). 

 Ele diz, portanto, primeiro, que é evidente pelo que precede que as coisas que são indivisíveis em todos os aspectos são ditas uma no mais alto grau. Pois todos os outros sentidos pelos quais as coisas são ditas uma são redutíveis a este sentido, porque é universalmente verdadeiro que aquelas coisas que não admitem divisão são ditas uma na medida em que não admitem divisão. Por exemplo, aquelas coisas que são indivisas na medida em que são homem são ditas uma em humanidade, como Sócrates e Platão; aquelas que são indivisas na noção de animalidade são ditas uma em animalidade; e aquelas que são indivisas do ponto de vista da extensão ou medida são ditas uma em quantidade, como as coisas contínuas. 

 867. E disso podemos também derivar o número e os tipos de unidade dados acima, porque o que é um é indivisível ou em sentido absoluto ou em sentido qualificado. (5) Se é indivisível em sentido absoluto, é o último tipo de unidade, que é um princípio; mas se é indivisível em sentido qualificado, o é ou apenas em quantidade ou em natureza. (1) Se é indivisível em quantidade, então é o primeiro tipo. Se é indivisível em natureza, o é ou em referência ao seu sujeito ou à divisão que depende da forma. Se é divisível em referência ao seu sujeito, (2) o é ou em referência a um sujeito real, e então é o segundo tipo, ou (3) a um sujeito lógico, e então é o terceiro tipo. (4) E a indivisibilidade da forma, que é a indivisibilidade da estrutura inteligível ou definição, constitui o quarto tipo. 

 868. Ora, desses sentidos do termo um, certos outros são novamente derivados. Assim, há muitas coisas que são ditas uma porque estão fazendo uma coisa. Por exemplo, muitos homens são ditos um na medida em que estão remando um barco. E algumas coisas são ditas uma porque estão sujeitas a uma coisa; por exemplo, muitos homens constituem um povo porque são governados por um rei. E algumas são ditas uma porque possuem uma coisa; por exemplo, muitos proprietários de um campo são ditos um em sua posse dele. E algumas coisas também são ditas uma porque são algo que é um; por exemplo, muitos homens são ditos um porque cada um deles é branco. 

 869. Mas considerando todos esses sentidos secundários pelos quais as coisas são ditas uma, que já foram declarados nos cinco modos dados acima, podemos dizer que aquelas coisas são uma em sentido primário que são uma em sua substância. (1) Pois uma coisa é uma em substância ou por razão de sua continuidade, como no primeiro modo; ou (2) por causa da espécie do sujeito, como no segundo modo; (3) e novamente no terceiro modo porque a unidade do gênero é de certo modo semelhante à unidade da espécie; ou também (4 & 5) por causa da estrutura inteligível, como no quarto e quinto modos. Que algumas coisas são ditas uma nesses modos é claro pelo oposto de um. Pois as coisas são muitas em número, i.e., são contadas como muitas, ou porque são contínuas, ou porque não têm uma espécie, ou porque não têm uma estrutura inteligível comum. 

 870. Novamente, em um sentido (430) 

 Então ele dá um sentido adicional no qual o termo um é usado, que difere dos anteriores. Esse sentido não é derivado da noção de indivisão, como os anteriores, mas sim da noção de divisão. Ele diz que às vezes algumas coisas são ditas uma por causa da continuidade apenas, e às vezes são ditas uma somente se constituem um todo e algo completo. Ora, isso acontece quando a coisa tem uma forma, não no sentido de que um sujeito homogêneo é dito ter uma forma, o que pertence ao segundo tipo dado acima, mas no sentido de que a forma consiste em uma espécie de totalidade que requer uma ordem definida das partes. Assim, é claro que não dizemos que uma coisa é uma, por exemplo, algum artefato como um sapato, quando vemos as partes juntas de qualquer modo (a menos que talvez seja tomado como um na medida em que é contínuo); mas dizemos que todas as partes de um sapato são uma quando estão unidas de tal modo que a coisa é um sapato e tem uma forma — a de um sapato. 

 871. E disso é claro que uma linha circular é uma no mais alto grau. Pois uma linha circular não é apenas contínua como uma linha reta, mas também tem uma totalidade e completude que uma linha reta não tem; pois aquilo que nada lhe falta é completo e inteiro. Ora, essa característica pertence a uma linha circular; pois nada pode ser adicionado a uma linha circular, mas algo pode ser adicionado a uma linha reta. 

 872. Mas a essência (432). 

 Em seguida, ele indica uma propriedade que flui da unidade. Ele diz que a essência do um consiste em ser o princípio de algum número. Isso é claro pelo fato de que a unidade é a medida numérica primária pela qual todo número é medido. Ora, uma medida tem o caráter de princípio, porque as coisas medidas são conhecidas por sua medida, e as coisas são conhecidas por seus princípios próprios. E é claro disso que a unidade é o primeiro princípio do que é conhecido ou cognoscível sobre cada coisa, e que é o princípio do conhecimento em todas as classes. 

 873. Mas essa unidade que é o princípio do conhecimento não é a mesma em todas as classes de coisas. Pois na classe dos sons musicais é o semitom menor, que é a menor coisa nessa classe; pois um semitom menor é menor que um semitom, já que um tom é dividido em dois semitons desiguais, um dos quais é chamado de semitom menor. E na classe das palavras a primeira e menor unidade é a vogal ou consoante; e a vogal em maior grau que a consoante, como será dito no Livro X (831:C 1971). E na classe das coisas pesadas ou pesos há alguma coisa menor que é sua medida, i.e., a onça ou algo desse tipo. E na classe dos movimentos há uma primeira medida que mede os outros movimentos, a saber, o movimento mais simples e mais rápido, que é o movimento diurno. 

 874. Contudo, todos esses têm esta característica em comum: que a primeira medida é indivisível em quantidade ou em espécie. Portanto, para que algo seja um e primeiro no gênero da quantidade, deve ser indivisível, e indivisível em quantidade. É chamado de unidade se é indivisível em todos os aspectos e não tem posição, e de ponto se é totalmente indivisível em quantidade mas tem posição. Uma linha é algo divisível em apenas uma dimensão; uma superfície, em duas; e um corpo, em todas, i.e., em três dimensões. E essas descrições são reversíveis; pois tudo que é divisível em duas dimensões é uma superfície, e assim por diante com as outras. 

 875\. Novamente, deve-se notar que ser uma medida é a característica distintiva da unidade enquanto é o princípio do número. Mas esta unidade ou um não é a mesma que aquela que é intercambiável com o ente, como foi afirmado no Livro IV (303:C 557). Pois o conceito do último tipo de unidade envolve apenas ser indiviso, mas o do primeiro tipo envolve ser uma medida. Mas, embora esse caráter de medida pertença à unidade que é o princípio do número, ainda assim, por uma espécie de semelhança, é transferido para a unidade encontrada em outras classes de coisas, como o Filósofo mostrará no Livro X desta obra (814:C 1921). E, de acordo com isso, o caráter de medida é encontrado em qualquer classe de coisas. Mas esse caráter de medida é uma consequência natural da nota de indivisão, como foi explicado (432:C 872). Portanto, o termo um não é predicado de modo totalmente equívoco da unidade que é intercambiável com o ente e daquela que é o princípio do número, mas é predicado primariamente de uma e secundariamente da outra. 

 876\. Além disso, algumas coisas (433). 

 Em seguida, ele dá outra maneira de dividir a unidade, e esta divisão é antes do ponto de vista da lógica. Ele diz que algumas coisas são unas em número, algumas em espécie, algumas em gênero, e algumas por analogia. 

 Aquelas coisas são unas em número cuja matéria é una; pois, na medida em que a matéria tem certas dimensões designadas, ela é o princípio pelo qual uma forma é individuada. E por esta razão, uma coisa singular é numericamente una e dividida de outras coisas como resultado da matéria. 

 877\. Aquelas coisas são ditas unas em espécie que têm uma "estrutura inteligível", ou definição, em comum; pois a única coisa que é definida em sentido próprio é a espécie, uma vez que toda definição é composta de um gênero e uma diferença. E, se algum gênero é definido, isso ocorre na medida em que ele é uma espécie. 

 878\. Aquelas coisas são unas em gênero que têm em comum uma das "figuras da predicação", ou seja, que têm um modo de ser predicado. Pois o modo como a substância é predicada e aquele como a qualidade ou a ação são predicados são diferentes; mas todas as substâncias têm um modo de ser predicado enquanto não são predicadas como algo que está presente em um sujeito. 

 879\. E aquelas coisas são proporcional ou analogicamente unas que concordam neste aspecto: que uma está relacionada a outra assim como uma terceira coisa está para uma quarta. Ora, isso pode ser tomado de dois modos: (1) ou no sentido de que quaisquer duas coisas estão relacionadas de maneiras diferentes a uma terceira coisa (por exemplo, o termo saudável é predicado da urina porque significa a relação de um sinal de saúde [com a própria saúde]; e do medicamento porque significa a relação de uma causa para a mesma saúde); (2) ou pode ser tomado no sentido de que a proporção de duas coisas para outras duas coisas é a mesma (por exemplo, tranquilidade para o mar e serenidade para o ar; pois tranquilidade é um estado de repouso no mar, e serenidade é um estado de repouso no ar). 

 880\. Ora, com relação aos modos pelos quais as coisas são unas, os últimos tipos de unidade sempre seguem os primeiros, e não o contrário; pois aquelas coisas que são unas em número são unas em espécie, mas não o contrário. O mesmo é claro nos outros casos. 

 881\. Além disso, é evidente (434). A partir dos modos pelos quais as coisas são ditas unas, ele deriva agora os modos pelos quais as coisas são ditas muitas. Ele diz que as coisas são ditas muitas de tantas maneiras quantas são ditas unas, porque, no caso de termos opostos, um é usado de tantas maneiras quanto o outro. 

 (1) Assim, algumas coisas são ditas muitas porque não são contínuas, o que é o oposto do primeiro modo pelo qual as coisas são unas. 

 882\. (2 & 3) Outras coisas são ditas muitas porque sua matéria é divisível em espécie, quer entendamos por matéria "a primeira", i.e., sua matéria próxima, quer a matéria final ou última na qual são finalmente dissolvidas. De fato, é pela divisão de sua matéria próxima que o vinho e o azeite são ditos muitas, e pela divisão de sua matéria remota que o vinho e uma pedra são ditos muitas. E se matéria for tomada tanto pela matéria real quanto pela matéria conceitual, i.e., por um gênero, que se assemelha à matéria, muitas neste sentido é tomado como o oposto do segundo e terceiro modos pelos quais as coisas são ditas unas. 

 883\. (4) E ainda outras coisas são ditas muitas quando as concepções que expressam sua essência são muitas. E muitas neste sentido é tomado como o oposto do quarto modo pelo qual as coisas são ditas unas. 

 884\. (5) Mas o oposto do quinto modo pelo qual as coisas são unas não tem a noção de muitas exceto de modo qualificado e potencialmente; pois o fato de uma coisa ser divisível não a torna muitas exceto potencialmente.

LIÇÃO 9 - DIVISÃO DO ENTE EM ACIDENTAL E ESSENCIAL. OS TIPOS DE ENTE ACIDENTAL E DE ENTE ESSENCIAL
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 7: 1017a 7-1017b 9 

 

 435. O termo ente (ens) significa tanto o ente acidental (ens per accidens) quanto o ente essencial (ens per se). 

 436. O ente acidental é designado quando dizemos, por exemplo, que o justo é musical, e que o homem é musical, e que o músico é um homem. E o mesmo se aplica quando dizemos que o músico constrói, porque é acidental para um construtor ser músico, ou para um músico ser construtor. Pois dizer que "isto é aquilo" significa que isto é um acidente daquilo. E assim é nos casos dados; pois quando dizemos que o homem é musical, e que o músico é um homem, ou que o que é musical é branco, neste último caso queremos dizer que ambos são acidentes da mesma coisa, e no primeiro que o atributo é acidental ao ente. Mas quando dizemos que o que é musical é um homem, queremos dizer que musical é um acidente desta pessoa. E neste sentido também o branco é dito ser, porque a coisa da qual é acidente é. Portanto, aquelas coisas que são ditas ser em um sentido acidental são ditas ser tais ou porque ambas pertencem ao mesmo ente, ou porque o atributo pertence ao ente, ou porque a coisa à qual ele pertence e da qual é predicado é. 

 437. Por outro lado, aquelas coisas são ditas ser essencialmente que significam as figuras da predicação;¹ pois o ser é significado de tantas maneiras quantas as predicações são feitas. Portanto, uma vez que algumas dessas predicações significam o que uma coisa é, outras como ela é, outras quanto, outras como relacionada, outras o que faz, outras o que sofre, outras onde, e outras quando, a cada uma destas corresponde um modo de ser que significa a mesma coisa. Pois não há diferença entre "o homem está se recuperando" e "o homem se recupera", ou entre "o homem está andando" ou "cortando" e "o homem anda" ou "corta". E o mesmo é verdadeiro em outros casos. 

 438. Além disso, o ser significa que algo é verdadeiro, e o não-ser significa que algo não é verdadeiro, mas falso. Isso também vale para a afirmação e a negação. Por exemplo, dizer que Sócrates é musical significa que isto é verdadeiro. Ou dizer que Sócrates não é branco significa que isto é verdadeiro. Mas dizer que a diagonal de um quadrado não é incomensurável com um lado significa que isto é falso. 

 439. Ademais, ser, ou ente, significa que algumas das coisas mencionadas são potencialmente e outras atualmente. Pois, no caso dos termos mencionados, predicamos o ser tanto do que é dito ser potencialmente quanto do que é dito ser atualmente. E similarmente, dizemos tanto de alguém que é capaz de usar o conhecimento científico quanto de alguém que o está usando atualmente que ele sabe. E dizemos que está em repouso aquilo que já está assim ou é capaz de estar assim. E isso também se aplica no caso das substâncias; pois dizemos que Mercúrio está na pedra, e metade da linha na linha, e chamamos de grão aquilo que ainda não está maduro. Mas quando uma coisa é potencial e quando não, deve ser determinado em outro lugar (773: C 1832). 

 

 COMENTÁRIO 

 Tipos de ente: Três modos  per accidens 

 885. Aqui o Filósofo expõe os vários sentidos em que o termo ente é usado, e a respeito disso faz três coisas. Primeiro, divide o ente em ente essencial e ente acidental. Segundo (886), distingue entre os tipos de ente acidental ("O ente acidental"). Terceiro (889), distingue entre os tipos de ente essencial ("Por outro lado"). 

 Ele diz, então, que embora as coisas sejam ditas ser tanto essencial quanto acidentalmente, deve-se notar que esta divisão do ente não é a mesma pela qual o ente é dividido em substância e acidente. Isso fica claro pelo fato de que ele posteriormente divide o ente essencial nos dez predicamentos, nove dos quais pertencem à classe do acidente (889). Portanto, o ente é dividido em substância e acidente na medida em que é considerado em um sentido absoluto; por exemplo, a brancura considerada em si mesma é chamada de acidente, e o homem, de substância. Mas o ente acidental, no sentido em que é tomado aqui, deve ser entendido comparando um acidente com uma substância; e essa comparação é significada pelo termo é quando, por exemplo, se diz que o homem é branco. Portanto, este todo "o homem é branco" é um ente acidental. É claro, então, que a divisão do ente em ente essencial e ente acidental baseia-se no fato de que uma coisa é predicada de outra ou essencial ou acidentalmente. Mas a divisão do ente em substância e acidente baseia-se no fato de que uma coisa é, por sua própria natureza, ou uma substância ou um acidente. 

 886. Em seguida, ele indica os vários sentidos em que uma coisa é dita ser acidentalmente. Ele diz que isso ocorre de três maneiras: (1) primeira, quando um acidente é predicado de um acidente, como quando se diz que alguém justo é musical; (2) segunda, quando um acidente é predicado de um sujeito, como quando se diz que o homem é musical; e (3) terceira, quando um sujeito é predicado de um acidente, como quando se diz que o músico é um homem. E, uma vez que ele mostrou acima (787) como a causa acidental difere da causa essencial, ele mostra agora, portanto, que o ente acidental é um resultado de uma causa acidental. 

 887. Ele diz que, ao dar uma causa acidental, dizemos que o músico constrói, porque é acidental para um construtor ser músico, ou vice-versa; pois é evidente que a afirmação "isto é aquilo", i.e., o músico é um construtor, simplesmente significa que "isto é um acidente daquilo". O mesmo é verdadeiro para os sentidos anteriores de ente acidental quando dizemos que o homem é musical predicando um acidente de um sujeito, ou quando dizemos que o que é branco é musical, ou, inversamente, que o que é musical é branco predicando um acidente de um acidente. Pois em todos esses casos é significa meramente o ente acidental: "no último caso", i.e., quando um acidente é predicado de um acidente, é significa que ambos os acidentes são acidentais ao mesmo sujeito; "e no primeiro", i.e., quando um acidente é predicado de um sujeito, é significa "que o atributo é acidental ao ente", i.e., ao sujeito. Mas quando dizemos que o que é musical é um homem, queremos dizer "que musical é um acidente desta pessoa", i.e., que musical, que ocupa a posição de um sujeito, é um acidente do predicado. E a razão para fazer a predicação é semelhante, em certo sentido, quando um sujeito é predicado de um acidente e quando um acidente é predicado de um acidente. Pois um sujeito é predicado de um acidente pelo fato de que o sujeito é predicado daquilo ao qual o acidente, que é expresso no sujeito, é acidental; e de maneira similar, um acidente é predicado de um acidente porque é predicado do sujeito de um acidente. E por esta razão o atributo musical é predicado não apenas do homem, mas também do branco, porque aquilo de que o atributo musical é um acidente, i.e., o sujeito, é branco. 

 888. É evidente, então, que aquelas coisas que são ditas ser em um sentido acidental são ditas ser tais por três razões: (1) ou "porque ambos", a saber, o sujeito e o predicado, pertencem à mesma coisa (como quando um acidente é predicado de um acidente); ou (2) "porque o atributo", a saber, o predicado, como musical, "pertence ao ente", i.e., ao sujeito que é dito ser musical (e isso ocorre quando um acidente é predicado de um sujeito); ou (3) "porque a coisa", i.e., o sujeito que é expresso no predicado, ao qual pertence o acidente do qual ele (o sujeito) é ele mesmo predicado, ela mesma é (e isso ocorre quando um sujeito é predicado de um acidente, como quando dizemos que o que é musical é um homem). 

 Dez modos  per se 

 889. Por outro lado (437). 

 Aqui ele distingue os tipos de ser essencial; e quanto a isso faz três coisas. Primeiro, divide o tipo de ser que está fora da mente, que é o ser completo, pelos dez predicamentos. Segundo (895), dá outro tipo de ser, na medida em que o ser existe apenas na mente ("Além disso, ser significa"). Terceiro (897), divide o ser por potência e ato — e o ser dividido dessa maneira é mais comum do que o ser completo, pois o ser potencial é ser apenas imperfeitamente e em sentido qualificado ("Além disso, ser"). 

 Ele diz, primeiro (437), que todas aquelas coisas que significam as figuras da predicação são ditas essencialmente. Pois deve-se notar que o ser não pode ser restringido a algo definido da maneira como um gênero é restringido a uma espécie por meio de diferenças. Pois, como uma diferença não participa de um gênero, ela está fora da essência de um gênero. Mas nada poderia estar fora da essência do ser que pudesse constituir uma espécie particular de ser ao adicionar ao ser; pois o que está fora do ser é nada, e isso não pode ser uma diferença. Daí, no Livro III desta obra (433), o Filósofo provou que o ser não pode ser um gênero. 

 890. O ser deve então ser restringido a diversos gêneros com base em um modo (+) diferente de predicação, que flui de um modo diferente de ser; pois "o ser é significado", isto é, algo é significado como sendo, "em tantas maneiras" (ou em tantos sentidos) quantas pudermos fazer predicações. E por essa razão, as classes nas quais o ser é primeiramente dividido são chamadas de predicamentos , porque são distinguidas com base em diferentes maneiras de predicar. Portanto, como alguns predicados significam o que (i.e., substância); alguns, de que tipo; alguns, quanto; e assim por diante; deve haver um modo de ser correspondente a cada tipo de predicação. Por exemplo, quando se diz que um homem é um animal, o é significa substância; e quando se diz que um homem é branco, o é significa qualidade; e assim por diante. 

 891. Pois deve-se notar que um predicado pode ser referido a um sujeito de três maneiras. 

 (1) Isso ocorre de uma maneira quando o predicado afirma o que o sujeito é, como quando digo que Sócrates é um animal; pois Sócrates é a coisa que é um animal. E diz-se que esse predicado significa primeiramente substância , i.e., uma substância particular, da qual todos os atributos são predicados. 

 892. (2) Um predicado é referido a um sujeito de uma segunda maneira quando o predicado é tomado como estando no sujeito, e esse predicado está no sujeito ou (a) essencial e absolutamente e (i) como algo fluindo de sua matéria, e então é quantidade ; ou (ii) como algo fluindo de sua forma, e então é qualidade ; ou (b) não está presente no sujeito absolutamente, mas com referência a outra coisa, e então é relação . 

 (3) Um predicado é referido a um sujeito de uma terceira maneira quando o predicado é tomado de algo extrínseco ao sujeito, e isso ocorre de duas maneiras. (a) De uma maneira, aquilo de onde o predicado é tomado é totalmente extrínseco ao sujeito; e (i) se isso não é uma medida do sujeito, é predicado à maneira de vestimenta , como quando se diz que Sócrates está calçado ou vestido. (ii) Mas se é uma medida do sujeito, então, como uma medida extrínseca é ou tempo ou lugar, (aa) o predicamento é tomado ou em referência ao tempo, e assim será quando ; ou (bb) se é tomado em referência ao lugar e a ordem das partes no lugar não é considerada, será onde ; mas se essa ordem é considerada, será posição . (b) De outra maneira, aquilo de onde o predicado é tomado, embora fora do sujeito, está, no entanto, de certo ponto de vista, no sujeito do qual é predicado. (i) E se é do ponto de vista do princípio, então é predicado como uma ação ; pois o princípio da ação está no sujeito. (ii) Mas se é do ponto de vista de seu termo, então será predicado como uma paixão ; pois uma paixão termina no sujeito que está sendo afetado. 

 893. Mas, como há algumas predicações nas quais o verbo é claramente não é usado (por exemplo, quando se diz que um homem caminha), para que alguém não pense que essas predicações não envolvem a predicação do ser, por isso Aristóteles subsequentemente rejeita isso, dizendo que em todas as predicações desse tipo algo é significado como sendo. Pois todo verbo é reduzido ao verbo é mais um particípio. Pois não há diferença entre as afirmações "o homem está se recuperando" e "o homem se recupera"; e o mesmo ocorre em outros casos. É claro, então, que "ser" é usado em tantas maneiras quantas fizermos predicações. 

 894. E não há verdade na afirmação de Avicena de que predicados que pertencem à classe dos acidentes significam primariamente substância e secundariamente acidentes, como os termos branco e musical. Pois o termo branco, como é usado nas categorias, significa qualidade apenas. Agora, o termo branco implica um sujeito na medida em que significa brancura à maneira de um acidente, de modo que deve, por implicação, incluir o sujeito em sua noção, porque o ser de um acidente consiste em estar em algo. Pois, embora a brancura signifique um acidente, ainda assim não significa isso à maneira de um acidente, mas à de uma substância. Daí não implicar um sujeito de modo algum. Pois se significasse um sujeito primariamente, então o Filósofo não colocaria predicados acidentais sob o ser essencial, mas sob o ser acidental. Pois toda a afirmação "o homem é branco" é um ser em sentido acidental, como foi dito (886). 

 Ser lógico 

 895. Além disso, ser significa (438). 

 Então ele dá outro sentido no qual o termo ser é usado, na medida em que os termos ser e é significam a composição de uma proposição, que o intelecto faz quando combina e separa. Ele diz que ser significa a verdade de uma coisa, ou como outra tradução expressa melhor, ser significa que alguma afirmação é verdadeira. Assim, a verdade de uma coisa pode ser dita determinar a verdade de uma proposição à maneira de uma causa; pois pela razão de que uma coisa é ou não é, um discurso é verdadeiro ou falso. Pois quando dizemos que algo é, significamos que uma proposição é verdadeira; e quando dizemos que algo não é, significamos que não é verdadeira. E isso se aplica tanto à afirmação quanto à negação. Aplica-se à afirmação, como quando dizemos que Sócrates é branco porque isso é verdadeiro; e à negação, como quando dizemos que Sócrates não é branco, porque isso é verdadeiro, ou seja, que ele não é branco. E de maneira similar, dizemos que a diagonal de um quadrado não é incomensurável com um lado, porque isso é falso, i.e., seu não ser incomensurável. 

 896. Ora, deve-se notar que esta segunda maneira como o ser é usado está relacionada à primeira como um efeito a uma causa. Pois do fato de que algo é na realidade segue-se que há verdade e falsidade em uma proposição, e o intelecto significa isso pelo termo é tomado como um verbo cópula. Mas, como o intelecto considera como um tipo de ser algo que em si mesmo é um não-ser, como uma negação e coisas semelhantes, portanto, às vezes o ser é predicado de algo nesta segunda maneira e não na primeira. Pois a cegueira é dita ser na segunda maneira com base no fato de que a proposição na qual algo é dito ser cego é verdadeira. No entanto, não é dita ser verdadeira na primeira maneira; pois a cegueira não tem nenhum ser na realidade, mas é antes uma privação de algum ser. Ora, é acidental a uma coisa que um atributo seja afirmado dela verdadeiramente no pensamento ou na palavra, pois a realidade não se refere ao conhecimento, mas o contrário. Mas o ato de ser que cada coisa tem em sua própria natureza é substancial; e, portanto, quando se diz que Sócrates é, se o é é tomado na primeira maneira, pertence à classe dos predicados substanciais; pois ser é um predicado mais alto com referência a qualquer ser particular, como animal com referência a homem. Mas se é tomado na segunda maneira, pertence à classe dos predicados acidentais. 

 Divisão por potência e ato 

 897. Novamente, o ser, ou o ente (439). 

 Aqui ele apresenta a divisão do ente em ato e potência. Ele diz que o ser e o ente significam algo que é expressável ou enunciável em potência ou em ato. Pois, no caso de todos os termos anteriores que significam os dez predicamentos, algo é dito ser assim em ato e algo outro em potência; e disso segue-se que cada predicamento é dividido por atualidade e potência. E assim como, no caso das coisas que estão fora da mente, algumas são ditas ser em ato e algumas em potência, também isso é verdadeiro no caso das atividades da mente e no das privações, que são apenas entes de razão. Pois diz-se que alguém conhece tanto por ser capaz de usar o conhecimento científico quanto por estar efetivamente usando-o; e similarmente, diz-se que uma coisa está em repouso tanto porque o repouso já lhe pertence quanto porque ela é capaz de estar em repouso. E isso é verdadeiro não apenas dos acidentes, mas também das substâncias. Pois "Mercúrio", dizemos, isto é, a imagem de Mercúrio, está presente em potência na pedra; e metade de uma linha está presente em potência numa linha, pois toda parte de um contínuo está em potência no todo. E a linha está incluída na classe das substâncias segundo a opinião daqueles que sustentam que os objetos da matemática são substâncias — opinião que ele ainda não refutou. E quando o grão ainda não está maduro, por exemplo, quando ainda está na espiga, diz-se que está em potência. Contudo, quando exatamente algo está em potência e quando não está mais deve ser estabelecido em outra parte, a saber, no Livro IX desta obra (1832).

LIÇÃO 10 - Significados de Substância
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 8: 1017b 10-1017b 26 

 

 440. O termo substância (substantia) significa os corpos simples, como terra, fogo, água e similares; e, em geral, os corpos e as coisas compostas por eles, tanto animais quanto demônios e suas partes. Todos esses são chamados substâncias porque não são predicados de um sujeito, mas outras coisas são predicadas deles. 

 441. Em outro sentido, substância significa aquilo que, estando presente em tais coisas que não são predicadas de um sujeito, é a causa do seu ser, como a alma no animal. 

 442. Novamente, substância significa aquelas partes que, estando presentes em tais coisas, as limitam e as designam como indivíduos e em consequência da destruição das quais o todo é destruído; por exemplo, o corpo é destruído quando a superfície o é, como alguns dizem, e a superfície quando a linha o é. E, em geral, parece a alguns que o número é dessa natureza; pois [segundo eles] se ele é destruído, nada existirá, e ele limita todas as coisas. 

 443. Além disso, a quididade de uma coisa, cuja expressão inteligível é a definição, também parece ser a substância de cada coisa. 

 444. Segue-se, então, que o termo substância é usado em dois sentidos. Significa o sujeito último, que não é predicado de algo mais; e significa qualquer coisa que é um ente particular e capaz de existir separadamente. A forma e a espécie de cada coisa é dita ser dessa natureza. 

 

 COMENTÁRIO 

 LIÇÃO 10 

 Tipos de substância 

 898. Aristóteles agora explica os vários sentidos em que o termo substância é usado; e quanto a isso ele faz duas coisas. Primeiro, ele dá os vários sentidos em que o termo substância é usado. Segundo (903), ele reduz todos esses a dois (“Segue-se”). 

 Ao tratar da primeira parte, ele apresenta quatro sentidos do termo substância. 

 (1) Em primeiro lugar, significa substâncias particulares, como os corpos simples: terra, fogo, água e similares. E, em geral, significa todos os corpos, mesmo que não sejam simples, ou seja, corpos compostos de partes semelhantes, como pedras, sangue, carne e afins. Novamente, significa animais, que são compostos de tais corpos sensíveis, e também suas partes, como mãos e pés, e assim por diante; "e demônios", ou seja, os ídolos erguidos em templos e adorados como deuses. Ou por demônios ele se refere a certos animais que os platônicos afirmavam ser capazes de raciocinar, e que Apuleio define assim: demônios são animais compostos de um corpo etéreo, racionais na mente, passivos na alma e eternos no tempo. Agora, todas as coisas anteriores são chamadas de substâncias porque não são predicadas de outro sujeito, mas outras coisas são predicadas delas. Esta é a descrição da substância primeira dada nas Categorias . 

 899. Em outro sentido (411). 

 (2) Ele diz que, em outro sentido, substância significa a causa do ser das substâncias anteriores que não são predicadas de um sujeito; e não é extrínseca a elas como uma causa eficiente, mas intrínseca como uma forma. É nesse sentido que a alma é chamada de substância de um animal. 

 900. Novamente, substância (442). 

 (3) Ele apresenta um terceiro significado de substância, que é aquele usado pelos platônicos e pitagóricos. Ele diz que todas aquelas partes das substâncias anteriores que constituem seus limites e as designam como indivíduos, segundo a opinião desses pensadores, e por cuja destruição o todo é destruído, também são chamadas de substâncias. Por exemplo, o corpo é destruído quando a superfície o é, como alguns dizem, e a superfície quando a linha o é. Também é claro que a superfície é o limite do corpo e a linha o limite da superfície. E, de acordo com a opinião dos filósofos mencionados, a linha é uma parte da superfície e a superfície uma parte do corpo. Pois eles sustentavam que os corpos são compostos de superfícies, as superfícies de linhas e as linhas de pontos; e, assim, seguir-se-ia que o ponto é a substância da linha, a linha a substância da superfície, e assim por diante para o resto. E, de acordo com essa posição, o número parece constituir toda a substância de todas as coisas, porque, quando o número é destruído, nada permanece no mundo; pois o que não é um é nada. E, similarmente, as coisas que não são muitas são inexistentes. E o número também se mostra como limitador de todas as coisas, porque todas as coisas são medidas pelo número. 

 901. Mas esse sentido de substância não é verdadeiro. Pois aquilo que é encontrado como comum a todas as coisas e é algo sem o qual elas não podem existir não constitui necessariamente sua substância, mas pode ser alguma propriedade que flui da substância ou de um princípio da substância. Esses filósofos também caíram em erro especialmente a respeito da unidade e do número, porque não distinguiram entre a unidade que é intercambiável com o ser e aquela que é o princípio do número. 

 902. Novamente, a quididade (443). 

 (4) Ele diz que a quididade de cada coisa, que a definição significa, também é chamada de sua substância. Ora, a quididade ou essência de uma coisa, cuja expressão inteligível é a definição, difere de uma forma, que ele identificou com o segundo significado de substância, assim como a humanidade difere de uma alma, pois uma forma é parte da essência ou quididade de uma coisa, mas a essência ou quididade em si de uma coisa inclui todos os seus princípios essenciais. É neste último sentido, então, que o gênero e a espécie são ditos ser a substância das coisas das quais são predicados; pois gênero e espécie não significam apenas a forma, mas toda a essência de uma coisa. 

 903. Segue-se (444). 

 Em seguida, ele reduz os sentidos anteriores de substância a dois. Ele diz que, a partir dos modos acima mencionados em que o termo substância é usado, podemos entender que ele tem dois significados. (1) Significa o sujeito último nas proposições e, assim, não é predicado de outra coisa. Esta é a substância primeira, que significa uma coisa particular que existe por si mesma e é capaz de existir separadamente porque é distinta de tudo o mais e não pode ser comum a muitos. (2) E uma substância particular difere da substância universal nestes três aspectos: primeiro, uma substância particular não é predicada de inferiores, enquanto uma substância universal o é; segundo, a substância universal subsiste apenas por meio de uma substância particular, que subsiste por si mesma; e terceiro, a substância universal está presente em muitas coisas, enquanto uma substância particular não está, mas é distinta de tudo o mais e capaz de existir separadamente. 

 904. E a forma e a espécie de uma coisa também "são ditas ser dessa natureza", ou seja, substância. Nisso ele inclui o segundo e o quarto sentidos de substância; pois essência e forma têm essa nota em comum: ambas são ditas ser aquilo pelo qual algo é. No entanto, a forma, que faz com que uma coisa seja atual, está relacionada à matéria, enquanto a quididade ou essência está relacionada ao suposto, que é significado como tendo tal e tal essência. Portanto, "a forma e a espécie" são compreendidas sob uma única coisa — a essência de um ser. 

 905. Ele omite o terceiro sentido de substância porque é falso, ou porque é redutível à forma, que tem o caráter de um limite. E ele omite a matéria, que é chamada de substância, porque não é substância em ato. No entanto, ela está incluída no primeiro sentido de substância, porque uma substância particular é uma substância e é individuada no mundo das coisas materiais apenas por meio da matéria.

LIÇÃO 11 - As Maneiras Pelas Quais as Coisas São as Mesmas Essencial e Acidentalmente
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 9: 1017b 27-1018a 9 

 

 445. Diz-se que as coisas são as mesmas por acidente; por exemplo, "branco" e "músico" são os mesmos porque são acidentes do mesmo sujeito. E "homem" e "músico" são os mesmos porque um é acidente do outro. E "músico" é o mesmo que "homem" porque é um acidente de um homem. E o composto é o mesmo que cada um desses termos simples, e cada um é o mesmo que ele. Pois tanto "homem" quanto "músico" são ditos ser o mesmo que "homem músico", e este é o mesmo que eles. E por essa razão nenhuma dessas predicações é universal. Pois não é verdadeiro dizer que todo homem é o mesmo que o músico; pois os predicados universais são essenciais, enquanto os predicados acidentais não são, mas são ditos de singulares de modo absoluto. Pois "Sócrates" e "Sócrates músico" parecem ser os mesmos porque Sócrates não é encontrado em muitos. E por essa razão não dizemos "todo Sócrates" como dizemos "todo homem". Algumas coisas, então, são ditas ser as mesmas desse modo. 

 446. E outras são ditas ser as mesmas essencialmente, e no mesmo número de maneiras em que são ditas ser uma. Pois aquelas coisas cuja matéria é uma em espécie ou em número, e aquelas cuja substância é uma, são ditas ser as mesmas. Portanto, é evidente que a mesmidade (identitas) é uma espécie de unidade do ser de muitas coisas ou de uma coisa tomada como muitas; por exemplo, quando alguém diz que algo é o mesmo que si mesmo, ele usa a mesma coisa como se fosse duas. 

 

 COMENTÁRIO 

 906. Tendo apresentado os vários sentidos dos termos que significam o sujeito desta ciência, aqui o Filósofo apresenta aqueles que significam as partes de tais coisas que constituem o sujeito desta ciência. Isso se divide em duas partes. Na primeira (445:C 906), ele apresenta os vários sentidos dos termos que significam as partes da unidade; e na segunda (467:C 954), aqueles que significam as partes do ser ("Em um sentido"). Pois a substância, que também é posta como sujeito desta ciência, é uma única categoria que não se divide em muitas categorias. 

 A primeira parte se divide em duas seções. Na primeira, ele apresenta os vários sentidos dos termos que significam as partes da unidade; e na segunda (457:C 936), aqueles que significam algo que flui da noção de unidade, a saber, anterior e posterior ("Diz-se que as coisas são"). Pois ser um é ser um princípio ou ponto de partida, como foi explicado acima (432:C 872). 

 907. A primeira parte se divide em duas seções. Na primeira, ele apresenta os vários sentidos dos termos que significam as partes primárias da unidade e de seu oposto, a pluralidade; e na segunda (451:C 922), ele apresenta aqueles que significam certas partes secundárias da unidade ("Por opostos"). 

 Agora, as partes da unidade são a mesmidade, que é a unidade na substância; a semelhança, que é a unidade na qualidade; e a igualdade, que é a unidade na quantidade. E, opostas a estas, as partes da pluralidade são a alteridade, a dissemelhança e a desigualdade. 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, ele apresenta os vários sentidos em que o termo "mesmo" é usado, e os sentidos de seu oposto. Segundo (449:C 918), ele apresenta os vários sentidos do termo "semelhante" e de seu oposto, "dissemelhante" ("Diz-se que as coisas são semelhantes"). Ele não menciona aqui, no entanto, o termo "igual" e seu oposto, porque, no caso desses termos, a pluralidade não é tão evidente. 

 Em relação à primeira parte, ele faz três coisas. Primeiro, ele apresenta os vários sentidos do termo "mesmo"; segundo (447:C 913), do termo "outro" ou "diverso" ("Diz-se que aquelas coisas são outras"); e terceiro (448:C 916), do termo "diferente" ("Diz-se que as coisas são diferentes"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, ele apresenta as maneiras pelas quais as coisas são ditas ser as mesmas por acidente; e segundo (446:C 911), ele apresenta aquelas em que as coisas são ditas ser as mesmas essencialmente ("E outras"). 

 O "mesmo" per accidens e per se 

 908. Ele diz que as coisas são ditas ser as mesmas por acidente ( idem per accidens ) de três maneiras. (1) De um modo, são as mesmas no sentido de que dois acidentes o são; assim, "branco" e "músico" são ditos ser os mesmos porque são acidentes do mesmo sujeito. (2) As coisas são as mesmas por acidente de um segundo modo quando um predicado é dito ser o mesmo que um sujeito na medida em que é predicado dele; assim, quando se diz que o homem é músico, estes (homem e músico) são ditos ser os mesmos porque músico é um acidente de um homem, ou seja, o predicado é um acidente do sujeito. (3) E as coisas são as mesmas por acidente de um terceiro modo quando o sujeito é dito ser o mesmo que um acidente na medida em que é predicado dele. Por exemplo, quando se diz que a coisa musical é um homem, entende-se que o homem é o mesmo que a coisa musical; pois o que é predicado de algum sujeito é identificado com esse sujeito. E a mesmidade nesse sentido significa que o sujeito é um acidente do predicado. 

 909. Agora, além dessas maneiras pelas quais as coisas são as mesmas por acidente, nas quais um acidente e um sujeito são tomados em si mesmos, há também outras, ou seja, aquelas nas quais um acidente é tomado em conjunção com um sujeito. E quando isso ocorre, dois sentidos do termo "mesmo" devem ser distinguidos. (1) Um deles é significado quando um acidente tomado isoladamente é predicado do composto de sujeito e acidente; e então o significado é que o acidente é o mesmo que ambos os termos simples tomados juntos; por exemplo, "músico" é o mesmo que "homem músico". (2) O outro é significado quando o composto de acidente e sujeito é predicado do sujeito tomado isoladamente, como quando dizemos que o homem é um homem músico; e então ambos (o composto "homem músico") são significados como sendo o mesmo que isto, ou seja, o sujeito tomado isoladamente. A mesma noção se aplica se um acidente é tomado isoladamente e um sujeito é tomado em combinação com o acidente. Isso seria o caso, por exemplo, se disséssemos que o que é músico é um homem músico, ou o inverso, pois tanto "homem" quanto "músico" são ditos ser acidentalmente os mesmos que "homem músico", que é o composto, quando esses dois são predicados daquela coisa única, e vice-versa. 

 910. Disso ele tira a conclusão adicional de que, em todos os modos de predicação anteriores nos quais as coisas são ditas ser as mesmas por acidente, nenhum termo é predicado universalmente. Pois não é verdadeiro dizer que todo homem é o mesmo que o que é músico. Isso se torna claro como segue: Apenas aqueles atributos que pertencem essencialmente ao mesmo sujeito são predicados universalmente de universais; pois um predicado é predicado essencialmente de um sujeito porque o modo de predicação, que é universal, concorda com a condição do sujeito, que é universal. No entanto, os acidentes não são predicados essencialmente de universais, mas apenas em razão de coisas singulares; e assim não são predicados universalmente de universais. Mas enquanto os acidentes são predicados de modo absoluto de coisas singulares (pois Sócrates e Sócrates músico parecem ser os mesmos em sujeito), eles não são predicados universalmente de coisas singulares; pois nada pode ser predicado universalmente de algo que não é universal. Mas Sócrates não é universal, porque não está presente em muitos. Portanto, nada pode ser predicado de Sócrates de modo que digamos "todo Sócrates" como dizemos "todo homem". As coisas das quais falamos, então, são ditas ser uma desse modo, ou seja, por acidente, como foi dito. 

 911. E outras (446). 

 Em seguida, ele apresenta as maneiras pelas quais as coisas são ditas ser as mesmas essencialmente ( idem per se ). Ele diz que as coisas são ditas ser as mesmas essencialmente no mesmo número de maneiras em que são ditas ser essencialmente uma. Ora, todas as maneiras pelas quais as coisas são ditas ser essencialmente uma são reduzidas a duas. (1) Assim, em um sentido, as coisas são ditas ser essencialmente uma porque sua matéria é uma, quer consideremos a matéria como sendo a mesma em espécie ou em número. A segunda e a terceira maneiras pelas quais as coisas são uma são reduzidas a isso. (2) E, em outro sentido, as coisas são ditas ser uma porque sua substância é uma, seja por razão de continuidade, que pertence ao primeiro modo pelo qual as coisas são uma, seja por razão da unidade e indivisibilidade de sua estrutura inteligível, que pertence ao quarto e quinto modos. Portanto, algumas coisas são ditas ser as mesmas também desses modos. 

 912. A partir disso, conclui-se ainda que a mesmidade ( identitas ) é uma unidade ou união. Pois aquilo que se diz ser o mesmo ou é múltiplo no ser, mas é dito ser o mesmo na medida em que concorda em algum aspecto, ou é uno no ser, mas o intelecto usa isso como múltiplo para compreender uma relação; pois uma relação só pode ser compreendida entre dois extremos. É isso que acontece, por exemplo, quando dizemos que algo é o mesmo que si mesmo; pois o intelecto então usa algo que é uno na realidade como se fossem dois, caso contrário não poderia designar a relação de uma coisa consigo mesma. Portanto, fica claro que, se uma relação sempre exige dois extremos, e em relações desse tipo não há dois extremos na realidade, mas apenas na mente, então a relação de mesmidade segundo a qual algo é dito ser absolutamente o mesmo não será uma relação real, mas apenas uma relação conceitual. Isso não ocorre, no entanto, quando duas coisas quaisquer são ditas ser as mesmas em gênero ou em espécie. Pois, se a relação de mesmidade fosse algo além do que designamos pelo termo mesmo , então, visto que essa realidade, que é uma relação, é a mesma que si mesma, teria que ter, por uma razão semelhante, algo que também é o mesmo que si mesmo; e assim ao infinito. Ora, embora seja impossível proceder ao infinito no caso dos seres reais, nada impede que isso ocorra no caso das coisas que têm ser na mente. Pois, como a mente pode refletir sobre seu próprio ato, ela pode compreender que compreende; e também pode compreender este ato por sua vez, e assim ao infinito.

LIÇÃO 12 - Vários Sentidos de Diverso, Diferente, Semelhante, Contrário e Diverso em Espécie
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 9 e 10: 1018a 9-1018b 8 

 

 447. Dizem-se outras ou diversas (diversa) aquelas coisas das quais ou as formas ou a matéria ou a estrutura inteligível da essência é múltipla; e, em geral, o termo outro tem sentidos opostos aos de mesmo. 

 448. Dizem-se diferentes (differentia) aquelas coisas que, sendo diversas, são as mesmas em algum aspecto, e não apenas em número, mas em espécie, ou em gênero, ou proporcionalmente. E assim também aquelas coisas cujo gênero não é o mesmo, e os contrários, e todas aquelas coisas que têm diversidade ou alteridade em sua essência. 

 449. Dizem-se semelhantes (similia) aquelas coisas que sofrem as mesmas modificações; ou que sofrem mais das mesmas do que de diferentes modificações; ou cuja qualidade é una. 

 450. E tudo o que tem um número maior ou a maior parte daqueles contrários em relação aos quais a alteração é possível é dito ser semelhante a algo. E dizem-se dissemelhantes (dissimilia) de maneiras opostas àquelas pelas quais são semelhantes. 

 Capítulo 10 

 451. Por opostos (opposita) entendemos os contrários, os contraditórios, os relativos, e a privação e a posse. 

 452. E opostos também significam as partes últimas das quais as coisas são compostas e nas quais se dissolvem, como nos processos de geração e corrupção. E aquelas coisas que não podem estar presentes ao mesmo tempo em um sujeito que as recebe são chamadas opostas: ou elas mesmas ou as coisas das quais são compostas. Por exemplo, cinza e branco não estão presentes ao mesmo tempo no mesmo sujeito e, portanto, as coisas das quais são compostos são opostas. 

 453. Por contrários (contraria) entendemos aqueles atributos que, diferindo em gênero, não podem estar presentes ao mesmo tempo no mesmo sujeito; e também aqueles que diferem ao máximo no mesmo gênero; e aqueles que diferem ao máximo no mesmo sujeito; e aqueles que diferem ao máximo entre os que estão sob a mesma potência; e as coisas que diferem ao máximo, seja absolutamente, seja em gênero, seja em espécie. 

 454. Outras coisas são chamadas contrárias ou porque têm atributos contrários ou porque são receptivas deles; e outras porque são capazes de causá-los ou sofrê-los, ou porque estão atualmente causando-os ou sofrendo-os, ou porque são rejeições ou aquisições ou posses ou privações de tais atributos. 

 455. Mas, uma vez que o termo ser e o termo uno são usados de muitas maneiras, todos os outros termos que são usados em relação a eles devem seguir-se a eles; de modo que os termos mesmo, diverso e contrário variam de acordo com cada categoria. 

 456. Dizem-se diversos (ou outros) em espécie aqueles seres que pertencem ao mesmo gênero, mas não são subalternos. E assim também aqueles que pertencem ao mesmo gênero e têm uma diferença; e também aqueles que têm contrariedade em sua substância. Pois os contrários diferem entre si em espécie, ou todos eles, ou aqueles que são chamados tais em sentido primário; e assim também aquelas coisas cujas estruturas inteligíveis diferem na espécie ínfima do gênero (por exemplo, homem e cavalo não diferem em gênero, mas suas estruturas inteligíveis são diferentes); e aqueles atributos que pertencem à mesma substância e têm uma diferença. As coisas que são as mesmas em espécie são ditas tais de maneiras opostas às que acabamos de apresentar. 

 

 COMENTÁRIO 

 Diverso 

 913. Aqui ele explica as várias maneiras pelas quais o termo diverso (ou outro) é usado, e apresenta três sentidos. (1) Assim, algumas coisas são ditas diversas em espécie porque suas espécies são múltiplas, como um asno e um boi; (2) outras são ditas diversas em número porque suas matérias diferem, como dois indivíduos de uma mesma espécie; (3) e outras são ditas diversas porque “a estrutura inteligível da essência”, isto é, a definição que designa sua substância, é diferente. Pois algumas coisas podem ser as mesmas em número, ou seja, do ponto de vista da matéria, mas diversas em sua estrutura inteligível, como Sócrates e este homem branco. 

 914. E uma vez que muitos modos de diversidade podem ser considerados (por exemplo, diversidade em gênero, e a diversidade resultante da divisão do contínuo), ele acrescenta que o termo diverso significa o exato oposto de mesmo; pois para cada maneira pela qual as coisas são as mesmas, há uma maneira oposta correspondente pela qual elas são diversas. Logo, as coisas são ditas diversas no mesmo número de sentidos em que são ditas as mesmas. 

 915. No entanto, as outras maneiras pelas quais as coisas são ditas unas, isto é, as mesmas, podem ser reduzidas às aqui declaradas. Pois a diversidade de gênero está incluída na diversidade de espécie, e a diversidade de quantidade está incluída na diversidade de matéria, porque as partes de uma quantidade têm o caráter de matéria em relação ao todo. 

 Diferente 

 916. São ditas “diferentes” (448). 

 Em seguida, ele apresenta os vários sentidos em que o termo diferente é usado, e há dois deles. Primeiro, duas coisas quaisquer são ditas propriamente diferentes quando, sendo diversas, são “as mesmas em algum aspecto”, isto é, têm algo em comum. E isso ocorre (1) seja porque têm algo numericamente em comum, como Sócrates sentado e Sócrates não sentado; ou (2) seja porque têm algo especificamente em comum, como Sócrates e Platão têm o homem em comum; ou (3) seja porque têm um gênero comum, como o homem e o asno compartilham o gênero animal; ou (4) seja porque compartilham algo proporcionalmente, como quantidade e qualidade compartilham o ser. E a partir disso fica evidente que tudo que é diferente é diverso, mas não o contrário. Pois coisas diversas que não concordam em nenhum aspecto não podem ser propriamente chamadas de diferentes, porque não diferem em algum outro aspecto, mas apenas em si mesmas; mas aquilo que é dito diferente difere em algum aspecto particular. 

 O termo diferente é usado de uma segunda maneira quando é tomado comumente no lugar do termo diverso; e então também são ditas diferentes aquelas coisas que pertencem a gêneros diversos e não têm nada em comum. 

 917. Em seguida, ele indica o tipo de coisas que admitem diferença no primeiro sentido, que é o próprio. Ora, aquelas coisas que são ditas propriamente diferir devem concordar em algum aspecto. Aquelas que concordam em espécie diferem apenas por diferenças acidentais; por exemplo, Sócrates na medida em que é branco ou justo difere de Platão na medida em que é negro ou músico. E aquelas que concordam em gênero e são diversas em espécie diferem por diferenças substanciais. E sendo assim, então são ditas diferir mais propriamente aquelas coisas que são as mesmas em gênero e diversas em espécie. Pois (+) todo gênero é dividido em diferenças contrárias, mas (-) nem todo gênero é dividido em espécies contrárias. Assim, as espécies de cor, branco e preto, são contrárias, e também suas diferenças, expansão e contração. E as diferenças de animal, racional e irracional, são contrárias; mas as espécies de animal, como homem, cavalo e semelhantes, não o são. 

 Portanto, coisas que são ditas diferir mais propriamente são ou aquelas que são espécies contrárias, como branco e preto, ou aquelas espécies de um mesmo gênero que não são contrárias, mas têm contrariedade em sua essência devido à contrariedade das diferenças que pertencem à essência da espécie. 

 Similar 

 918. São ditas “semelhantes” (449). 

 Aqui ele aponta as várias maneiras pelas quais o termo semelhante é usado, e quanto a isso faz duas coisas. Primeiro, indica as várias maneiras pelas quais este termo é usado; e segundo (922), apresenta os sentidos em que o termo dissimilar é usado (“Pelos opostos”). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, apresenta as maneiras pelas quais o termo semelhante é usado; e segundo (920), explica como uma coisa é dita mais semelhante a outra (“E tudo aquilo”). 

 Ele apresenta três maneiras pelas quais as coisas são semelhantes. Ora, é evidente que a unidade na qualidade causa semelhança. Além disso, o sofrimento ou afecção ( passio ) está associado à qualidade, porque o sofrimento é mais perceptível no caso de mudança qualitativa ou alteração; e assim uma espécie de qualidade é chamada de afecção ou qualidade possível. Portanto, observa-se que as coisas são semelhantes não apenas na medida em que possuem uma qualidade comum, mas também na medida em que sofrem ou padecem algo em comum. E isso pode ser considerado sob dois pontos de vista: ou do ponto de vista da afecção ou sofrimento, ou do ponto de vista do sujeito no qual a afecção termina. 

 919. Algumas coisas são semelhantes, então, por três razões. (1) Primeiro, sofrem ou padecem a mesma coisa; por exemplo, dois pedaços de madeira que são consumidos pelo fogo podem ser ditos semelhantes. (2) Segundo, várias coisas são semelhantes simplesmente porque são afetadas ou sofrem algo, seja isso igual ou diferente; por exemplo, dois homens, um dos quais é espancado e o outro preso, são ditos semelhantes na medida em que ambos sofrem algo ou padecem. (3) Terceiro, aquelas coisas são ditas semelhantes que possuem uma qualidade; por exemplo, duas coisas brancas são semelhantes na brancura, e duas estrelas no céu são semelhantes no brilho ou no poder. 

 920. E tudo que (450). 

 [ mais ou menos ] Em seguida, ele mostra como uma coisa é dita mais semelhante a alguma outra. Pois quando há vários contrários do tipo que se observa serem alteráveis, tudo que se assemelha a alguma outra coisa por possuir o mais importante desses contrários é dito ser mais propriamente semelhante a essa coisa. Por exemplo, o alho, que é quente e seco, é dito ser mais propriamente semelhante ao fogo do que o açúcar, que é quente e úmido. O mesmo vale para quaisquer duas coisas que sejam semelhantes a uma terceira em termos de apenas uma qualidade; pois tudo que se assemelha a alguma outra coisa em termos de alguma qualidade que lhe é mais própria é dito ser mais propriamente semelhante a essa coisa. Por exemplo, o ar é mais propriamente semelhante ao fogo do que a terra; pois o ar é semelhante ao fogo em referência ao calor, que é uma qualidade própria do próprio fogo em maior grau do que a secura, em referência à qual a terra é semelhante ao ar. 

 Oposto 

 922. Por "opostos" (451). 

 Aqui ele distingue entre as partes secundárias da pluralidade, ou seja, aquelas contidas sob diferença e diversidade, que são suas partes primárias; e a respeito disso ele faz três coisas. Primeiro, ele dá as várias maneiras pelas quais o termo oposto é usado; segundo (925), aquelas pelas quais o termo contrário é usado ("Por contrários"); e terceiro (931), aquelas pelas quais as coisas são ditas diversas ou outras em espécie ("Aquelas coisas são ditas ser"). 

 A respeito do primeiro ele faz duas coisas. Primeiro (451), ele dá as várias maneiras pelas quais falamos de opostos; e há quatro delas: contraditórios, contrários, privação e posse, e relativos. (1) Pois uma coisa é contraposta ou oposta a outra ou por razão de dependência, ou seja, na medida em que uma depende da outra, e então elas são opostas como relativos , ou (2) por razão de remoção, ou seja, porque uma remove a outra. Isso ocorre de três maneiras: (a) ou uma coisa remove a outra inteiramente e não deixa nada, e então há negação ; ou (b) apenas o sujeito permanece, e então há privação ; ou o sujeito e o gênero permanecem, e então há contrariedade . Pois há contrários não apenas no mesmo sujeito, mas também no mesmo gênero. 

 923. E opostos (452). 

 Segundo, ele dá duas maneiras pelas quais as coisas podem ser reconhecidas como opostas. (1) A primeira delas diz respeito ao movimento, pois em qualquer movimento ou mudança o termo de onde é o oposto do termo para onde. Portanto, aquelas coisas das quais o movimento começa e aquelas nas quais ele termina são opostas. Isso é evidente nos processos de geração; pois o branco é gerado a partir do não-branco, e o fogo é gerado a partir do que não é fogo. 

 924. (2) A segunda diz respeito ao sujeito. Pois aqueles atributos que não podem pertencer ao mesmo tempo ao mesmo sujeito devem ser opostos um ao outro, ou eles mesmos ou as coisas nas quais estão presentes. Pois o mesmo corpo não pode ser ao mesmo tempo branco e preto, que são contrários; nem os termos homem e asno podem ser predicados da mesma coisa, porque suas estruturas inteligíveis contêm diferenças opostas, ou seja, racional e irracional. O mesmo vale para cinza e branco, porque o cinza é composto de preto, que é o oposto do branco. E devemos notar que ele diz expressamente "no mesmo sujeito"; pois certas coisas não podem existir ao mesmo tempo no mesmo sujeito, não porque são opostas entre si, mas porque o sujeito não é receptivo de uma ou da outra; por exemplo, a brancura e a música não podem existir ao mesmo tempo em um asno, mas podem existir ao mesmo tempo em um homem. 

 Contrário 

 925. Por "contrários" (453). 

 Em seguida, ele expõe as várias maneiras pelas quais o termo contrário é usado, e a respeito disso ele faz três coisas. 

 Primeiro, ele dá as principais maneiras pelas quais as coisas são ditas contrárias. Entre estas, ele inclui, primeiro, um uso impróprio do termo, ou seja, aquele pelo qual alguns atributos são chamados de contrários que, embora diferindo em gênero, não podem pertencer ao mesmo tempo ao mesmo sujeito; pois propriamente falando, contrários são atributos que pertencem a um gênero. Um exemplo disso seria encontrado se disséssemos que a pesadez e o movimento circular não podem pertencer ao mesmo sujeito. 

 926. Em seguida, ele apresenta um segundo uso do termo, que é próprio, segundo o qual os contrários são ditos como coisas que concordam em algum aspecto; pois os contrários concordam em três aspectos: em relação ao mesmo gênero, ou ao mesmo sujeito, ou à mesma potência. Então, ele utiliza esses três aspectos para expor as coisas que são realmente contrárias. Ele diz (1) que aqueles atributos que diferem ao máximo no mesmo gênero são chamados de contrários , como o branco e o preto no gênero da cor; (2) e aqueles que diferem ao máximo no mesmo sujeito, como a saúde e a doença em um animal; (3) e aqueles que diferem ao máximo em relação à mesma potência, como o que é correto e o que é incorreto em relação à gramática; pois as potências racionais se estendem aos opostos. Ele diz "ao máximo" para diferenciar os contrários dos atributos intermediários que estão entre eles, os quais também concordam no mesmo gênero, sujeito e potência, mas não diferem no grau máximo. 

 927. [ Por exemplo ] Por isso, ele acrescenta a noção universal envolvida nas coisas que são designadas como contrárias, ou seja, que os contrários são coisas que diferem ao máximo, seja de modo absoluto, seja no mesmo gênero, seja na mesma espécie. Diferem "de modo absoluto", por exemplo, no caso do movimento local, onde os extremos estão mais amplamente separados, como os pontos mais oriental e ocidental de todo o universo, que são os limites de seu diâmetro. E diferem "no mesmo gênero", como as diferenças específicas que dividem um gênero; e "na mesma espécie", como as diferenças contrárias de tipo acidental pelas quais os indivíduos da mesma espécie diferem entre si. 

 928. [ Por exemplo ] Aqui, ele mostra em que aspecto algumas coisas são ditas contrárias de modo secundário, porque estão relacionadas àquelas coisas que são contrárias de modo primário. Pois algumas coisas são contrárias ou porque possuem atualmente contrários, como o fogo e a água são chamados de contrários porque um é quente e o outro frio; ou porque são receptáculos potenciais de contrários, como o que é receptivo à saúde e à doença; ou porque são causalmente potenciais de contrários ou os sofrem, como o que é capaz de aquecer e de esfriar, e o que pode ser aquecido e esfriado; ou porque são atualmente causadores de contrários ou os sofrem, como o que está aquecendo e esfriando ou sendo aquecido e esfriado; ou porque são expulsões, rejeições ou aquisições de contrários, ou mesmo posses ou privações deles. Pois a privação do branco é o oposto da privação do preto, assim como a posse do primeiro é o oposto da do segundo. 

 929. É evidente, então, que ele aborda uma tríplice relação dos contrários com as coisas: (1) uma é com um sujeito que está em ato ou em potência; (2) outra é com algo que é ativo ou passivo em ato ou em potência; e (3) uma terceira é com os processos de geração e corrupção, seja com os próprios processos, seja com seus termos, que são posse e privação. 

 930. Mas, uma vez que o termo (455). 

 Ele apresenta um terceiro modo como o termo contrário é usado, e também mostra por que os termos anteriores são usados de muitas maneiras. Pois, como os termos uno e ser têm vários significados, os termos que se baseiam neles também devem ter vários significados; por exemplo, mesmo e diverso, que fluem de uno e muitos; e contrário, que está contido sob diverso. Portanto, diverso deve ser dividido de acordo com as dez categorias, assim como ser e uno o são. 

 Diverso em espécie 

 931. Aquelas coisas (456). 

 Ele agora explica as várias maneiras pelas quais as coisas são ditas diversas (ou outras) em espécie, e apresenta cinco delas. 

 Primeiro, pertencem ao mesmo gênero e não são subalternas; por exemplo, ciência e brancura ambas caem sob qualidade, mas não se distinguem uma da outra por diferenças opostas. 

 932. Segundo, pertencem ao mesmo gênero e são distinguidas uma da outra por alguma diferença, quer tais diferenças sejam contrárias ou não, como bípede e quadrúpede. 

 933. Terceiro, seus sujeitos contêm contrariedade; isto é, aquelas coisas que são distinguidas por diferenças contrárias, quer os sujeitos sejam eles mesmos contrários (como branco e preto, que são distinguidos pelas diferenças "expansor" e "contraente") quer não (como homem e asno, que são distinguidos pelas diferenças "racional" e "irracional"). Pois os contrários devem diferir em espécie, ou todos eles, ou aqueles que são chamados de contrários no sentido primário. 

 934. Quarto, as espécies ínfimas são diversas e são as últimas em algum gênero, como homem e cavalo. Pois aquelas coisas que diferem apenas em espécie são mais propriamente ditas diferir em espécie do que aquelas que diferem tanto em espécie quanto em gênero. 

 935. Quinto, são acidentes no mesmo sujeito, mas diferem um do outro; pois muitos acidentes de um mesmo tipo não podem existir no mesmo sujeito. E as coisas são ditas as mesmas em espécie de maneiras opostas às dadas acima.

LIÇÃO 13 - As Maneiras Pelas Quais as Coisas São Anteriores e Posteriores
TEXTO DE ARISTÓTELES – Capítulo 11: 1018b 9-1019a 14 

 

 457. Diz-se que as coisas são anteriores e posteriores na medida em que há algo primário ou princípio em cada classe; pois anterior significa o que está mais próximo de algum princípio determinado, seja de modo absoluto e por natureza, seja relativamente, ou em referência ao lugar, ou de certas outras maneiras. 

 458. Por exemplo, uma coisa é anterior em lugar porque está mais próxima de algum lugar determinado naturalmente, como o meio ou o extremo, ou de um que depende do acaso. E o que está mais distante é posterior. 

 459. Outras coisas são anteriores no tempo. Pois algumas são anteriores porque estão mais distantes do presente, como no caso das coisas que já aconteceram. Assim, a guerra de Troia é anterior à dos Medos porque está mais distante do presente. E outras são anteriores no tempo porque estão mais próximas do presente, como no caso de eventos futuros; pois os Jogos Nemeus são anteriores aos Píticos porque estão mais próximos do presente, desde que se tome o presente como princípio ou ponto primário. 

 460. Outras coisas são anteriores no movimento; pois o que está mais próximo de um primeiro motor é anterior; por exemplo, o menino é anterior ao homem. E isso também é uma espécie de princípio em sentido absoluto. Outras coisas são anteriores em potência; pois tudo que supera outro em potência, ou é mais poderoso, é anterior. E tal é aquilo conforme cuja vontade outra coisa, isto é, uma coisa posterior, necessariamente se segue, porque se um não se move, o outro não é movido, e se um se move, o outro é movido; e a vontade é um princípio. 

 461. Outras coisas são anteriores na disposição, e estas são as coisas que têm um lugar diferente em relação a alguma coisa determinada segundo algum plano; por exemplo, aquele que está em segundo lugar é anterior ao que está em terceiro; e entre as cordas da lira, a paranete é anterior à nete. Pois num caso, é o líder que é tomado como princípio ou ponto de partida; e no outro, é a corda do meio. Essas coisas, então, são ditas anteriores dessa maneira. 

 462. De outro modo, o que é anterior no conhecimento é considerado anterior em sentido absoluto. E de tais coisas, algumas são anteriores de maneira diferente, pois umas são anteriores em referência à razão, e outras em referência aos sentidos. Pois os universais são anteriores em referência à razão, mas os singulares em referência aos sentidos. 

 463. E na estrutura inteligível, o atributo é anterior ao todo, como "músico" é anterior a "homem músico". Pois a estrutura inteligível não é completa sem uma de suas partes, e "homem músico" não pode existir a menos que haja alguém que seja músico. 

 464. Além disso, os atributos das coisas anteriores são ditos anteriores, como a retidão é anterior à lisura; pois a primeira é uma propriedade da linha considerada em si mesma, e a segunda é uma propriedade da superfície. Algumas coisas, então, são ditas anteriores e posteriores dessa maneira. 

 465. Mas outras são ditas anteriores por natureza e por substância, a saber, todas aquelas que podem existir sem outras, embora outras não possam existir sem elas; e esta é a divisão que Platão utilizou. E como o termo ente é usado de muitas maneiras, o sujeito primeiro é anterior, e portanto a substância é anterior. E as coisas que existem em potência e as que existem em ato são anteriores de várias maneiras. Pois algumas coisas são anteriores por serem em potência, e outras por serem em ato; por exemplo, potencialmente a metade de uma linha é anterior à linha inteira, e uma parte é anterior ao todo, e a matéria é anterior à substância. Mas em referência à atualidade, elas são posteriores; pois quando o todo é dissolvido em tais partes, elas existirão em ato. 

 466. Em certo sentido, então, todas as coisas que são anteriores e posteriores são ditas tais dessa última maneira. Pois algumas coisas podem existir sem outras no que se refere ao processo de geração (como o todo sem as partes), e outras novamente sem outras no que se refere ao processo de corrupção (como as partes sem o todo). O mesmo se aplica em outros casos. 

 

 COMENTÁRIO 

 Anterior e posterior 

 936. Tendo apresentado os vários sentidos dos termos que significam as partes da unidade, aqui Aristóteles dá aqueles que significam ordem, a saber, anterior e posterior. Pois a unidade implica certa ordem, porque a essência da unidade consiste em ser um princípio, como foi dito acima (872). Com relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, indica o significado comum dos termos anterior e posterior; e segundo (936), apresenta os vários sentidos em que esses termos são comumente tomados ("Por exemplo, uma coisa"). 

 Ele diz, portanto, primeiro, que o significado do termo anterior depende do significado do termo princípio (ou ponto de partida); pois o princípio em cada classe de coisas é o que é primeiro nessa classe, e o termo anterior significa o que está mais próximo de algum princípio determinado. Ora, a relação entre um princípio desse tipo e algo próximo a ele pode ser considerada de vários pontos de vista. Pois algo é um princípio ou coisa primária seja de modo absoluto e por natureza (como um pai é princípio de um filho), seja "relativamente", isto é, em relação a algo extrínseco (por exemplo, algo que é posterior por natureza é dito anterior em relação a outra coisa). As coisas que são anteriores neste último sentido são tais seja em referência ao conhecimento, seja à perfeição, seja à dignidade, ou de alguma maneira semelhante. Ou uma coisa também é dita princípio e anterior em referência ao lugar; ou mesmo de certas outras maneiras. 

 937. Em seguida, apresenta os vários modos pelos quais as coisas são ditas *anteriores* e *posteriores*. E como os termos *anterior* e *posterior* são usados em referência a algum princípio, e princípio é o que é primeiro ou no ser, ou no vir a ser, ou no conhecimento (como foi dito acima, 1404:C 761), esta parte se divide, portanto, em três seções. 

 Na primeira, explica como uma coisa é dita anterior segundo o movimento e segundo a quantidade, porque a ordem encontrada no movimento decorre daquela encontrada na quantidade. Pois o anterior e o posterior no movimento dependem do anterior e do posterior na quantidade contínua, como se afirma no Livro IV da *Física*. Segundo (946), mostra como uma coisa é dita anterior a outra no conhecimento ("De outro modo"). Terceiro (950), explica como uma coisa é dita anterior a outra no ser, isto é, na natureza ("Mas outros"). 

 Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, mostra como uma coisa é dita anterior e outra posterior na quantidade no caso das coisas contínuas; e segundo (944), como uma coisa é anterior e outra posterior no caso das coisas discretas ("Outras coisas são anteriores pela disposição"). 

 938. Tratando do primeiro membro desta divisão, apresenta três modos pelos quais as coisas são anteriores. 

 (1) O primeiro diz respeito ao lugar; por exemplo, uma coisa é dita anterior quanto ao lugar na medida em que está mais próxima de algum lugar determinado, quer esse lugar seja o ponto médio em alguma quantidade contínua, quer seja um extremo. Pois o centro do mundo, para o qual os corpos pesados gravitam, pode ser tomado como princípio (ou ponto de partida) da ordem que envolve o lugar, e então dispomos os elementos na seguinte ordem, dizendo que a terra é a primeira, a água a segunda, e assim por diante. Ou a esfera mais externa pode ser tomada como princípio, e então dizemos que o fogo é o primeiro, o ar o segundo, e assim por diante. 

 939. Ora, a proximidade em relação a um princípio de lugar, seja qual for, pode ser tomada de dois modos: (a) de um modo, em referência a uma ordem naturalmente determinada, como a água é naturalmente mais próxima do meio do universo do que o ar, e o ar mais próximo do extremo, isto é, da esfera mais externa; (b) e de outro modo, em referência a uma ordem que depende "do acaso", isto é, na medida em que algumas coisas têm uma certa ordem puramente como resultado do acaso, ou de alguma outra causa que não a natureza. Por exemplo, no caso das pedras que se sobrepõem umas às outras num monte, a mais alta é anterior segundo uma ordem, e a mais baixa segundo outra. E assim como o que está mais próximo de um princípio é anterior, de modo semelhante o que está mais afastado de um princípio é posterior. 

 940. Outras coisas são anteriores no tempo (459). 

 (2) As coisas são entendidas como anteriores e posteriores de um segundo modo com referência à ordem no tempo. E ele agora descreve essa ordem, dizendo que outras coisas são ditas anteriores no tempo, e isso de vários modos. Pois algumas coisas são anteriores porque estão mais afastadas do presente, como ocorre "no caso das coisas que se realizaram", isto é, dos eventos passados. Pois as guerras de Troia são ditas anteriores às dos Medos e dos Persas (nas quais Xerxes, rei dos persas e medos, lutou contra os gregos), porque estão mais afastadas do presente. E algumas coisas são ditas anteriores porque estão mais próximas do presente; por exemplo, diz-se que Menelau é anterior a Pirro porque está mais próximo de algum momento presente em referência ao qual cada um era futuro. Mas esse texto parece ser falso, pois ambos viveram antes da época de Aristóteles, quando essas palavras foram escritas. E se diz em grego que os jogos Nemeus são anteriores aos Píticos, sendo esses dois feriados ou festas, um dos quais estava mais próximo do momento em que essas palavras foram escritas, embora ambos fossem futuros. 

 941. Ora, é claro que, nesse caso, usamos o presente como princípio ou ponto de partida no tempo, porque dizemos que algo é anterior ou posterior com base em estar mais próximo ou mais afastado do presente. E aqueles que sustentam que o tempo é eterno devem dizer isso; pois, quando isso é suposto, o único princípio ou ponto de partida do tempo que pode ser tomado é aquele que se relaciona com algum momento presente, que é o ponto médio entre o passado e o futuro, na medida em que o tempo poderia proceder ao infinito em ambas as direções. 

 942. Outras coisas são anteriores no movimento (460). 

 (3) O termo *anterior* é usado de um terceiro modo com referência à ordem no movimento; e (a) primeiro mostra como isso se aplica às coisas naturais. Diz que algumas coisas são ditas anteriores na ordem encontrada no movimento; pois o que está mais próximo de uma causa primeira do movimento é anterior. Um menino, por exemplo, é anterior a um homem porque está mais próximo de seu movente primário, isto é, daquele que o gera. E este também é dito anterior por causa de sua proximidade em relação a algum princípio. Pois aquele — o que move e gera — é, em certo sentido, um princípio, embora não de qualquer modo (como ocorreu no caso do lugar), mas de modo absoluto e por natureza. (b) Segundo, ele também menciona essa ordem do movimento no âmbito do voluntário, dizendo que algumas coisas são ditas anteriores no poder, como os homens que são colocados em posições de autoridade. Pois aquele que supera outro em poder, ou é mais poderoso, é dito anterior. Esta é a ordem da dignidade. 

 943. Ora, é evidente que essa ordem também envolve movimento; pois aquele que é mais poderoso, ou supera outro em poder, é alguém "segundo cuja vontade", isto é, intenção, algo necessariamente se segue, porque é por meio dele que alguma coisa subsequente é posta em movimento. Por isso, quando o mais poderoso ou o anterior não move, nada de subsequente se move; mas quando aquele move, o posterior também é movido. Esta é a posição de um príncipe no Estado; pois é por sua autoridade que outros são movidos a executar as coisas que ele ordena, e, se ele não as ordena, eles não se movem. E é claro que o termo *anterior* é usado aqui também por causa da proximidade de uma coisa em relação a algum princípio. Pois "a vontade", isto é, a intenção, do governante é tomada aqui como princípio, e aqueles que estão mais próximos do governante, e por isso anteriores, são aqueles por meio dos quais suas ordens são dadas a conhecer a seus súditos. 

 944. Outras coisas são anteriores pela disposição (461). 

 Agora ele explica como uma coisa é anterior na ordem encontrada entre as coisas discretas. Diz que algumas coisas são ditas anteriores na ordem apenas porque têm algum tipo de disposição, e não por causa da continuidade, como ocorreu nos casos anteriores. E coisas desse tipo têm um lugar diferente em relação a alguma coisa determinada, sob um dado ponto de vista, como o que ocupa o segundo lugar e o que ocupa o terceiro — o que ocupa o segundo lugar sendo anterior ao que ocupa o terceiro. Por aquele que ocupa o segundo lugar entende-se o que está próximo de alguém, como um rei; e por aquele que ocupa o terceiro lugar entende-se o que está em terceiro lugar a partir do rei. Por isso outro texto diz: "O chefe é anterior àquele que ocupa o terceiro lugar." É evidente, então, que as coisas são entendidas como tendo lugares diferentes na medida em que uma é segunda e outra terceira. E de modo semelhante a *paranete* é anterior à *nete*; pois entre as cordas da lira, a corda grave é chamada *hipate*; a aguda, *nete*; e a média, *mese*. E a *paranete* refere-se àquela que está próxima da *nete* e mais perto da *mese*. 

 945. É também evidente que algo é dito anterior aqui por causa de sua proximidade em relação a algum princípio, embora isso ocorra de modo diferente em ambos os exemplos dados acima. Pois no primeiro caso — o do que ocupa o segundo lugar e o do que ocupa o terceiro — a coisa tomada como princípio é um ponto de partida e um extremo reais, a saber, o que é o mais alto entre eles, ou o chefe dos outros, como um rei ou alguma outra pessoa desse tipo. Mas, no caso das cordas da lira, é a média, isto é, a corda média, chamada *mese*, que é tomada como princípio; e como aquelas que estão mais próximas dela são chamadas *paranetes*, diz-se portanto que as *paranetes* são anteriores à *nete*. Essas coisas são ditas anteriores desse modo, então, isto é, pela ordem na quantidade, quer contínua, quer discreta. 

 946. De outro modo (462). 

 Aqui ele mostra como uma coisa é dita anterior a outra no conhecimento. Ora, o que é anterior no conhecimento é também anterior em sentido absoluto, e não em sentido qualificado, como era o caso do lugar; pois uma coisa é conhecida por meio de seus princípios. Mas, como o conhecimento é duplo — intelectual ou racional, e sensorial —, dizemos que as coisas são anteriores de um modo em referência à razão, e de outro em referência aos sentidos. 

 947. Ele apresenta três modos pelos quais algo é anterior em referência à razão ou ao conhecimento intelectual: 

 (1) Primeiro, há o modo pelo qual os universais são anteriores aos singulares, embora o oposto ocorra no caso do conhecimento sensorial, porque nele os singulares são anteriores. Pois a razão tem a ver com os universais e os sentidos com os singulares; e assim os sentidos conhecem os universais apenas acidentalmente, na medida em que conhecem o singular do qual os universais são predicados. Pois o sentido conhece o homem na medida em que conhece Sócrates, que é homem; e, do modo oposto, o intelecto conhece Sócrates na medida em que conhece o homem. Mas o que é essencial é sempre anterior ao que é acidental. 

 948. E na estrutura inteligível (463). 

 (2) Aqui ele apresenta o segundo modo pelo qual uma coisa é anterior em referência à razão. Diz que na estrutura inteligível "o atributo é anterior ao todo", isto é, ao composto de sujeito e atributo; assim, o "homem musical" não pode ser conhecido sem apreender o significado da parte "musical". E do mesmo modo todas as outras coisas simples são anteriores em inteligibilidade ao composto, embora o oposto seja verdadeiro do ponto de vista dos sentidos; pois são as coisas compostas que se oferecem primeiro aos sentidos. 

 949. Além disso, os atributos (464). 

 (3) Em seguida, apresenta o terceiro modo. Diz que os atributos das coisas anteriores também são ditos anteriores do ponto de vista da razão, como a retidão é dita anterior à lisura. Pois a retidão é uma propriedade essencial da linha, e a lisura, uma propriedade da superfície, e a linha é naturalmente anterior à superfície. Mas, do ponto de vista dos sentidos, a superfície é anterior à linha, e os atributos das coisas compostas são anteriores aos das simples. Essas coisas, então, são ditas anteriores desse modo, a saber, segundo a ordem no conhecer. 

 950. Mas outros (465). 

 Em seguida, apresenta os modos pelos quais uma coisa é dita anterior segundo a ordem no ser, e a esse respeito faz duas coisas. Primeiro, apresenta três modos pelos quais uma coisa é dita anterior no ser; e segundo (953), reduz-os a um ("Em certo sentido, então"). 

 Diz, primeiro, que algumas coisas são ditas anteriores no ser, isto é, "na natureza e na substância", ou segundo a ordem natural no ser. E isso ocorre por três razões: 

 (1) Primeiro, a prioridade é atribuída por causa da comunidade ou dependência; e segundo isso, são ditas anteriores aquelas coisas que podem existir sem as outras, embora as outras não possam existir sem elas. E uma coisa é anterior a outra quando a sequência de seu ser não pode ser invertida, como se afirma nas *Categorias*. "Esta é a divisão", isto é, o modo de divisão do anterior e do posterior, que Platão usava contra os outros; pois foi por causa da comunidade ou dependência que ele quis que os universais fossem anteriores no ser às coisas singulares, as superfícies anteriores aos corpos, as linhas às superfícies, e os números a todas as outras coisas. 

 951. (2) Segundo, as coisas são ditas anteriores no ser por causa da relação da substância com o acidente. Pois, como o termo *ser* é usado em muitos sentidos e não univocamente, todos os sentidos do ser devem ser reduzidos a um sentido primeiro, segundo o qual se diz que o ser é o sujeito das outras coisas e subsiste por si mesmo. Por isso, o primeiro sujeito é dito anterior; e assim a substância é anterior ao acidente. 

 952. Terceiro, as coisas são ditas anteriores no ser na medida em que o ser se divide em atual e potencial. Pois uma coisa é dita anterior de um modo potencialmente e de outro atualmente. Uma coisa é dita anterior potencialmente no sentido de que a metade de uma linha é anterior à linha inteira, e qualquer parte é anterior ao seu todo, e a matéria "à substância", isto é, à forma. Pois todas as primeiras coisas mencionadas nesses exemplos se relacionam com as outras, às quais são ditas anteriores, como algo potencial a algo atual. No entanto, do ponto de vista da atualidade, as primeiras coisas mencionadas são ditas posteriores, uma vez que se tornam atuais apenas pela dissolução de algum todo. Pois, quando um todo é dissolvido em suas partes, as partes então começam a existir atualmente. 

 953. Em certo sentido, então (466). 

 Aqui ele conclui que todos os modos pelos quais os termos *anterior* e *posterior* são usados podem ser reduzidos ao último dado; e especialmente ao primeiro destes, na medida em que o termo *anterior* significa algo que pode existir sem outras coisas, mas não o inverso. Pois do ponto de vista da geração, algumas coisas podem existir sem outras, e é desse modo que um todo é anterior às suas partes; pois, quando um todo foi gerado, suas partes não existem atualmente, mas apenas potencialmente. E do ponto de vista da corrupção, algumas coisas podem existir sem outras; por exemplo, as partes podem existir sem o todo, depois que o todo foi corrompido e dissolvido em suas partes. E do mesmo modo também os outros sentidos do anterior e do posterior podem ser reduzidos a esse sentido. Pois é certo que as coisas anteriores não dependem das posteriores, mas o inverso. Por isso, todas as coisas anteriores podem existir sem as posteriores, mas não o inverso.

LIÇÃO 14 - Vários Sentidos dos Termos Potência, Capaz, Incapaz, Possível e Impossível
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 12: 1019a 15-1020a 6 

 

 467. Em um sentido, o termo potência ou poder (potestas) significa o princípio de movimento ou mudança em alguma outra coisa enquanto outra; por exemplo, a arte de construir é uma potência que não está presente na coisa construída; mas a arte da medicina é uma potência e está presente naquele que é curado, não enquanto ele é curado. Em geral, então, potência significa o princípio de mudança ou movimento em alguma outra coisa enquanto outra. 

 468. Ou significa o princípio de uma coisa ser movida ou mudada por alguma outra coisa enquanto outra. Pois, em razão daquele princípio pelo qual um paciente sofre alguma mudança, às vezes dizemos que ele tem a potência de sofrer, se for possível que ele sofra qualquer mudança. Mas às vezes não dizemos isso em razão de toda mudança que uma coisa pode sofrer, mas apenas se a mudança for para melhor. 

 469. E em outro sentido, potência significa a habilidade ou poder de fazer esta coisa particular bem ou de acordo com a intenção. Pois, às vezes, dizemos daqueles que podem apenas andar ou falar, mas não bem ou como planejaram, que eles não podem andar ou falar. E o mesmo se aplica às coisas que estão sofrendo mudança. 

 470. Além disso, todos os estados em virtude dos quais as coisas são totalmente insuscetíveis à mudança ou imutáveis, ou não são facilmente mudadas para pior, são chamados de potências ou poderes. Pois as coisas são quebradas, esmagadas, dobradas e, em geral, destruídas, não porque tenham uma potência, mas porque não a têm e são deficientes de algum modo. E as coisas não são suscetíveis a tais processos quando são dificilmente ou levemente afetadas por eles, porque têm a potência e a habilidade de estar em algum estado definido. 

 471. E, uma vez que o termo potência é usado nesses sentidos, o termo capaz ou potente (possibilis) será usado no mesmo número de sentidos. Assim, em um sentido, qualquer coisa que tenha [dentro de si] a fonte do movimento ou mudança que ocorre em alguma outra coisa enquanto outra (pois mesmo algo que leva outro ao repouso é potente em certo sentido) é dita capaz. E, em outro sentido, aquilo que recebe tal potência ou poder a partir dela é dito capaz. 

 472. E, em ainda outro sentido, uma coisa é dita capaz se tem a potência de ser mudada de alguma maneira, seja para pior ou para melhor. Pois qualquer coisa que é corrompida parece ser capaz de ser corrompida, uma vez que não teria sido corrompida se tivesse sido incapaz disso. Mas, como as coisas estão, já possui uma certa disposição, causa e princípio para sofrer tal mudança. Daí, às vezes, uma coisa parece ser tal (isto é, capaz) porque tem algo, e às vezes porque é privada de algo. 

 473. Mas, se a privação é, em certo sentido, um ter, todas as coisas serão capazes ou potentes por ter algo. Mas o ser é usado em dois sentidos diferentes. Daí, uma coisa é capaz tanto por ter alguma privação e princípio, quanto por ter a privação disto, se puder ter uma privação. 

 474. E, em outro sentido, uma coisa é capaz porque não há potência ou poder em alguma outra coisa enquanto outra que possa corrompê-la. 

 475. Novamente, todas essas coisas são capazes ou porque meramente poderiam vir a ser ou não, ou porque poderiam fazê-lo bem. Pois esse tipo de potência ou poder é encontrado em coisas inanimadas, como instrumentos. Pois os homens dizem que uma lira pode produzir um som, e que outra não pode, se não tiver um bom tom. 

 476. Incapacidade (impotentia), por outro lado, é uma privação de capacidade, isto é, uma espécie de remoção de tal princípio como foi descrito, ou totalmente, ou no caso de algo que é naturalmente disposto a tê-lo, ou quando já está naturalmente disposto a tê-lo e não o tem. Pois não é da mesma maneira que um menino, um homem e um eunuco são ditos incapazes de gerar. 

 477. Novamente, há uma incapacidade correspondente a cada tipo de capacidade, tanto àquela que pode meramente produzir movimento, quanto àquela que pode produzi-lo bem. 

 478. E algumas coisas são ditas incapazes de acordo com este sentido de incapacidade, mas outras em um sentido diferente, a saber, como possível e impossível. Impossível significa aquilo de cujo contrário é necessariamente verdadeiro; assim, é impossível que a diagonal de um quadrado seja comensurável com um lado, porque tal afirmação é falsa, cujo contrário não é apenas verdadeiro, mas também necessariamente o é, isto é, que a diagonal não é comensurável. Portanto, que a diagonal seja comensurável não é apenas falso, mas necessariamente falso. 

 479. E o contrário disto, ou seja, o possível, ocorre quando o contrário não é necessariamente falso. Por exemplo, é possível que um homem esteja sentado, porque não é necessariamente falso que ele não esteja sentado. Portanto, o termo possível significa, em um sentido (como foi dito), o que não é necessariamente falso; em outro sentido, o que é verdadeiro; e em ainda outro, o que pode ser verdadeiro. 

 480. E o que é chamado de "potência" na geometria é assim chamado metaforicamente. Esses sentidos de capaz, portanto, não se referem à potência. 

 481. Mas aqueles sentidos que se referem à potência são todos usados em referência ao sentido primário de potência, a saber, um princípio de mudança em alguma outra coisa enquanto outra. E outras coisas são ditas capazes [em um sentido passivo], algumas porque alguma outra coisa tem tal poder sobre elas, algumas porque não o tem, e algumas porque o tem de uma maneira especial. O mesmo se aplica ao termo incapaz. Portanto, a definição própria do tipo primário de potência será: um princípio de mudança em alguma outra coisa enquanto outra. 

 

 COMENTÁRIO 

 Potência/capacidade 

 954. Tendo tratado dos vários sentidos dos termos que significam as partes da unidade, aqui Aristóteles começa a tratar daqueles que significam as partes do ser. Ele faz isso, primeiro, segundo o ser é dividido por ato e potência; e segundo (977), segundo é dividido pelas dez categorias (" Quantidade significa"). 

 Em relação ao primeiro, ele dá os vários sentidos em que o termo potência ou poder ( potestas ) é usado. Mas ele omite o termo ato, porque só poderia explicar seu significado adequadamente se a natureza das formas tivesse sido esclarecida primeiro, e ele fará isso nos Livros VIII (1703) e IX (1823). Portanto, no Livro IX ele resolve imediatamente a questão sobre potência e ato juntos. 

 Esta parte, então, é dividida em duas seções. Na primeira, ele explica os vários sentidos em que o termo potência é usado; e na segunda (975), ele reduz todos eles a um sentido primário ("Mas aqueles sentidos"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, ele dá os vários sentidos em que o termo potência é usado; e segundo (967), os vários sentidos em que o termo incapacidade é usado ("Incapacidade"). 

 Ao tratar do primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, ele dá os sentidos em que o termo potência é usado; e segundo (961), aqueles em que o termo capaz ou potente é usado ("E uma vez que o termo"). 

 955. Ao lidar com a primeira parte, então, ele dá quatro sentidos em que o termo potência ou poder é usado: 

 Primeiro, potência significa um princípio [ativo] de movimento ou mudança em alguma outra coisa enquanto outra. Pois existe algum princípio de movimento ou mudança na coisa mudada, a saber, a matéria, ou algum princípio formal do qual o movimento depende, como o movimento para cima ou para baixo é resultado das formas de leveza ou peso. Mas um princípio desse tipo não pode ser designado como o poder ativo do qual este movimento depende. Pois tudo o que é movido é movido por outro; e uma coisa move a si mesma apenas por meio de suas partes, na medida em que uma parte move outra, como se prova no Livro VIII da Física . Portanto, na medida em que uma potência é um princípio de movimento naquilo em que o movimento se encontra, ela não está incluída sob o poder ativo, mas sob a potência passiva. Pois o peso na terra não é um princípio que causa movimento, mas sim um princípio que faz com que ela seja movida. Portanto, o poder ativo deve estar presente em alguma outra coisa além daquela que é movida, por exemplo, o poder de construir não está na coisa sendo construída, mas sim no construtor. E enquanto a arte da medicina é um poder ativo, porque o médico cura por meio dela, ela também pode ser encontrada naquele que é curado, não na medida em que ele é curado, mas acidentalmente, i.e., na medida em que o médico e aquele que é curado coincidem ser a mesma pessoa. Portanto, de modo geral, potência ou poder significa, em um sentido, um princípio de movimento ou mudança em alguma outra coisa enquanto outra. 

 956. (2) Aqui ele dá um segundo sentido em que o termo potência é usado. Ele diz que em outro sentido o termo potência significa o princípio pelo qual algo é movido ou mudado por outra coisa enquanto outra. Agora, isto é a potência passiva, e é por meio dela que um paciente sofre alguma mudança. Pois assim como todo agente ou motor move algo diferente de si mesmo e age em algo diferente de si mesmo, também todo paciente é afetado por algo diferente de si mesmo, i.e., tudo o que é movido é movido por outro. Pois aquele princípio pelo qual uma coisa é propriamente movida ou afetada por outra é chamado de potência passiva. 

 957. Agora, há duas maneiras pelas quais podemos dizer que uma coisa tem a potência de ser afetada por outra. Às vezes, atribuímos tal potência a algo, seja o que for, porque é capaz de sofrer alguma mudança, seja ela boa ou ruim. E às vezes dizemos que uma coisa tem tal potência, não porque pode sofrer algo mau, mas porque pode ser mudada para melhor. Por exemplo, não dizemos que alguém que pode ser dominado tem uma potência [neste último sentido], mas atribuímos tal potência a alguém que pode ser ensinado ou ajudado. E falamos assim porque, às vezes, a capacidade de ser mudado para pior é atribuída à incapacidade, e a capacidade de não ser mudado da mesma maneira é atribuída à potência, como será dito abaixo (965). 

 958. Outra leitura diz: "E às vezes isso não é dito de toda mudança que uma coisa sofre, mas da mudança para um contrário"; e isso deve ser entendido assim: o que recebe uma perfeição de outra coisa é dito, em sentido impróprio, sofrer uma mudança; e é neste sentido que entender é dito ser um tipo de sofrimento. Mas o que recebe, juntamente com uma mudança em si mesmo, algo diferente do que é natural para si é dito, em sentido próprio, sofrer uma mudança. Portanto, tal sofrimento também é dito ser uma remoção de algo de uma substância. Mas isso só pode ocorrer por meio de algum contrário. Portanto, quando uma coisa é afetada de uma maneira contrária à sua própria natureza ou condição, é dito, em sentido próprio, sofrer uma mudança ou ser passiva. E neste sentido, até mesmo doenças são chamadas de sofrimentos. Mas quando uma coisa recebe algo que lhe é adequado por razão de sua natureza, é dito que ela é aperfeiçoada em vez de passiva. 

 959. E em outro sentido (469). 

 (3) Ele agora dá um terceiro sentido em que o termo potência é usado. Ele diz que, em outro sentido, potência significa o princípio de realizar algum ato, não de qualquer maneira, mas bem ou de acordo com a "intenção", ou seja, de acordo com o que um homem planeja. Pois quando os homens andam ou falam, mas não bem ou como planejaram fazer, dizemos que eles não têm a capacidade de andar ou falar. E "a mesma coisa se aplica quando as coisas estão sendo agidas", pois diz-se que uma coisa é capaz de sofrer algo se pode sofrê-lo bem; por exemplo, alguns pedaços de madeira são considerados combustíveis porque podem ser queimados facilmente, e outros são considerados incombustíveis porque não podem ser queimados facilmente. 

 960. Além disso, todos os estados (470). 

 (4) Ele dá um quarto sentido em que o termo potência é usado. Ele diz que designamos como potências todos os hábitos ou formas ou disposições pelos quais algumas coisas são ditas ou feitas para ser totalmente incapazes de serem agidas ou mudadas, ou para não serem facilmente mudadas para pior. Pois quando os corpos são mudados para pior, como aqueles que são quebrados ou dobrados ou esmagados ou destruídos de qualquer maneira, isso não lhes acontece por causa de alguma habilidade ou potência, mas sim por causa de alguma incapacidade e fraqueza de algum princípio que não tem o poder de resistir à coisa que os destrói. Pois uma coisa é destruída apenas por causa da vitória que o destruidor obtém sobre ela, e isso é resultado da fraqueza de seu poder ativo próprio. Pois aquelas coisas que não podem ser afetadas por defeitos desse tipo, ou podem "dificilmente ou apenas gradualmente" ser afetadas por eles (ou seja, são afetadas lentamente ou em pequeno grau) são assim "porque têm a potência e a habilidade de estar em algum estado definido"; ou seja, têm uma certa perfeição que as impede de serem superadas pelos contrários. E, como se diz nas Categorias , é dessa maneira que duro ou saudável significa um poder natural que uma coisa tem de resistir à mudança por agentes destrutivos. Mas mole e doentio significam incapacidade ou falta de poder. 

 961. E já que o termo (471). 

 Aqui ele dá os sentidos do termo capaz ou potente, que correspondem aos sentidos de potência acima. E há dois sentidos de capaz que correspondem ao primeiro sentido de potência. 

 (1) Pois, de acordo com seu poder ativo, uma coisa é dita capaz de agir de duas maneiras: de um modo, porque age imediatamente por si mesma; e de outro modo, porque age através de algo a que comunica seu poder, como um rei age através de um oficial. 

 Por isso ele diz que, já que o termo potência é usado nesse número de sentidos, o termo capaz ou potente também deve ser usado no mesmo número de sentidos. Assim, em um sentido, significa algo que tem um princípio ativo de mudança em si mesmo, como o que traz outro ao repouso ou à parada"; ou seja, o que faz alguma outra coisa parar é dito ser capaz de trazer algo diferente de si mesmo a um estado de repouso. E é usado em outro sentido quando uma coisa não age diretamente, mas outra coisa recebe tal poder dela que pode agir diretamente. 

 962. E em ainda outro (472). 

 (2) Em seguida, ele dá um segundo sentido em que o termo capaz é usado, e este corresponde ao segundo sentido do termo potência , ou seja, potência passiva. Ele diz que, de uma maneira diferente da anterior, uma coisa é dita capaz ou potente quando pode ser mudada em algum aspecto, qualquer que seja, ou seja, se pode ser mudada para melhor ou para pior. E nesse sentido, uma coisa é dita corruptível porque "é capaz de ser corrompida", o que é sofrer mudança para pior, ou não é corruptível porque é capaz de não ser corrompida, assumindo que é impossível para ela ser corrompida. 

 963. E o que é capaz de ser agido de alguma maneira deve ter dentro de si uma certa disposição que é a causa e o princípio de sua passividade, e esse princípio é chamado de potência passiva. Mas tal princípio pode estar presente na coisa agida por duas razões. Primeiro, isso é porque ela possui algo; por exemplo, um homem é capaz de sofrer de alguma doença porque tem uma quantidade excessiva de algum humor desordenado. Segundo, uma coisa é capaz de ser agida porque lhe falta algo que poderia resistir à mudança. Este é o caso, por exemplo, quando um homem é dito capaz de sofrer de alguma doença porque sua força e poder natural foram enfraquecidos. Agora, ambos devem estar presentes em qualquer coisa que seja capaz de ser agida; pois uma coisa nunca seria agida a menos que contivesse tanto um sujeito que pudesse receber a disposição ou forma induzida nela como resultado da mudança, quanto carecesse do poder de resistir à ação de um agente. 

 964. Agora, essas duas maneiras pelas quais o princípio de passividade é mencionado podem ser reduzidas a uma, porque a privação pode ser designada como "um ter". Assim, segue-se que faltar algo é ter uma privação, e assim cada maneira envolverá o ter algo. Agora, a designação da privação como um ter e como algo tido segue-se do fato de que o ser é usado de duas maneiras diferentes; e tanto a privação quanto a negação são chamadas de ser em uma dessas maneiras, como foi apontado no início do Livro IV (564). Daí segue-se que negação e privação também podem ser designadas como "teres". Podemos dizer, então, que em geral algo é capaz de sofrer porque contém um tipo de "ter" e um certo princípio que o capacita a ser agido; pois mesmo faltar algo é ter algo, se uma coisa pode ter uma privação. 

 965. E em outro sentido (474). 

 (3) Aqui ele dá um terceiro sentido em que o termo capaz é usado; e este sentido corresponde ao quarto sentido de potência na medida em que se dizia que uma potência estava presente em algo que não pode ser corrompido ou mudado para pior. Assim, ele diz que em outro sentido uma coisa é dita capaz porque não tem alguma potência ou princípio que a capacite a ser corrompida. E quero dizer por alguma outra coisa como outra. Pois uma coisa é dita potente ou poderosa no sentido de que não pode ser superada por algo externo para ser corrompida. 

 966. Novamente, todos esses (475). 

 (4) Ele apresenta um quarto sentido em que o termo capaz é usado, e este corresponde ao terceiro sentido de potência, na medida em que potência designava a capacidade de agir ou ser afetado bem. Ele diz que, de acordo com os sentidos anteriores de potência, que pertencem tanto ao agir quanto ao ser afetado, pode-se dizer que algo é capaz ou porque simplesmente acontece de vir a ser ou não, ou porque acontece de vir a ser bem. Pois diz-se que algo é capaz de agir ou porque pode simplesmente agir ou porque pode agir bem e facilmente. E de modo semelhante, diz-se que algo é capaz de ser afetado e corrompido porque pode ser afetado facilmente. E esse sentido de potência também se encontra em coisas inanimadas, “como os instrumentos”, i.e., no caso da lira e de outros instrumentos musicais. Pois uma lira é dita capaz de produzir um som porque tem um som bom, e outra é dita não capaz porque seu som não é bom. 

 Incapacidade 

 967. Incapacidade (476). 

 Em seguida, ele apresenta os diferentes sentidos do termo incapacidade, e quanto a isso faz duas coisas. Primeiro, apresenta os vários sentidos em que falamos de incapacidade; e segundo (970), trata dos diferentes sentidos em que o termo impossível é usado (“E algumas coisas”). 

 Ao tratar da primeira parte, faz duas coisas. Primeiro, apresenta o significado comum do termo incapacidade. Segundo (969), observa as várias maneiras como ele é usado (“Além disso, há”). 

 Ele diz, portanto, primeiro, que incapacidade é a privação de potência. 

 Ora, duas coisas são exigidas na noção de privação: (1) a primeira delas é a remoção de um estado oposto. Mas o oposto da incapacidade é a potência. Portanto, já que a potência é um tipo de princípio, a incapacidade será a remoção desse tipo de princípio que a potência foi descrita como sendo. (2) A segunda coisa exigida é que a privação, propriamente falando, deve pertencer a um sujeito definido e a um tempo definido; e é tomada em sentido impróprio quando tomada sem um sujeito definido e sem um tempo definido. Pois, propriamente falando, só se diz cego aquele que é naturalmente apto a ter visão e no tempo em que é naturalmente apto a tê-la. 

 968. E ele diz que a incapacidade, tal como foi descrita, é a remoção de uma potência, (1) “seja totalmente”, i.e., universalmente, no sentido de que toda remoção de uma potência é chamada de incapacidade, quer a coisa seja naturalmente disposta a ter a potência ou não; ou (2) é a remoção de uma potência de algo que é naturalmente apto a tê-la em algum momento ou apenas no momento em que é naturalmente apto a tê-la. Pois a incapacidade não é tomada da mesma maneira quando dizemos que um menino é incapaz de gerar, e quando dizemos isso de um homem e de um eunuco. Pois dizer que um menino é incapaz de gerar significa que, embora o sujeito seja naturalmente apto a gerar, ele não pode gerar antes do tempo apropriado. Mas dizer que um eunuco é incapaz de gerar significa que, embora ele fosse naturalmente apto a gerar no tempo apropriado, ele não pode gerar agora; pois lhe faltam os princípios ativos da geração. Portanto, a incapacidade aqui retém mais a noção de privação. Mas uma mula ou uma pedra são ditas incapazes de gerar porque nem uma nem outra podem fazê-lo, e também porque nenhuma tem aptidão real para fazê-lo. 

 969. Além disso, há (477). 

 Em seguida, ele explica os vários sentidos de incapacidade contrastando-os com os sentidos de potência. Pois assim como a potência é dupla, a saber, ativa e passiva, e ambas se referem ou ao agir e ser afetado simplesmente, ou ao agir e ser afetado bem, de modo semelhante há um sentido oposto de incapacidade correspondente a cada tipo de potência. Isto é, há um sentido de incapacidade correspondente “tanto ao que pode meramente produzir movimento quanto ao que pode produzi-lo bem”, ou seja, à potência ativa, que é a potência de mover simplesmente uma coisa ou de movê-la bem, e à potência passiva, que é a potência de ser simplesmente movido ou de ser movido bem. 

 970. E algumas coisas (478). 

 Em seguida, ele explica os vários sentidos em que o termo impossível é usado; e quanto a isso faz duas coisas. Primeiro, apresenta os vários sentidos em que o termo impossível é usado; e depois (975), reduz-os a um (“Mas esses sentidos”). Quanto ao primeiro, faz três coisas: 

 (1) Primeiro, diz que, em um sentido, algumas coisas são ditas impossíveis porque têm a incapacidade anterior, que é oposta à potência. E impossível nesse sentido é usado de quatro maneiras, correspondendo às da incapacidade. 

 971. (2) Em seguida, quando diz “em um sentido diferente”, ele apresenta outra maneira como algumas coisas são ditas impossíveis. E elas são ditas assim não por causa da privação de alguma potência, mas por causa da oposição existente entre os termos nas proposições. Pois, já que a potência se refere ao ser, então, assim como o ser é predicado não apenas das coisas que existem na realidade, mas também da composição de uma proposição, na medida em que contém verdade e falsidade, de modo semelhante os termos possível e impossível são predicados não apenas da potência e da incapacidade reais, mas também da verdade e falsidade encontradas na combinação ou separação de termos em proposições. Portanto, o termo impossível significa aquilo cujo contrário é necessariamente verdadeiro. Por exemplo, é impossível que a diagonal de um quadrado seja comensurável com um lado, porque tal afirmação é falsa, e seu contrário não é apenas verdadeiro, mas necessariamente o é, ou seja, que ela não é comensurável. Portanto, a afirmação de que ela é comensurável é necessariamente falsa, e isso é impossível. 

 972. E o contrário (479). 

 Aqui ele mostra que o possível é o oposto do impossível no segundo sentido mencionado; pois o impossível se opõe ao possível no segundo sentido mencionado. Ele diz, então, que o possível, como contrário desse segundo sentido de impossível, significa aquilo cujo contrário não é necessariamente falso; por exemplo, é possível que um homem esteja sentado, porque o oposto disso — que ele não esteja sentado — não é necessariamente falso. 

 973. Disto fica claro que este sentido de possível tem três usos. (1) Pois de um modo designa o que é falso, mas não necessariamente; por exemplo, é possível que um homem esteja sentado enquanto não está sentado, porque o oposto disso não é necessariamente verdadeiro. (2) De outro modo, possível designa o que é verdadeiro, mas não necessariamente, porque seu oposto não é necessariamente falso, por exemplo, que Sócrates esteja sentado enquanto está sentado. (3) E de um terceiro modo, significa que, embora uma coisa não seja verdadeira agora, pode vir a ser verdadeira mais tarde. 

 974. E o que se chama de "potência" (480). 

 Ele mostra como o termo potência é usado metaforicamente. Diz que em geometria o termo potência é usado metaforicamente. Pois em geometria o quadrado de uma linha é chamado de sua potência devido à seguinte semelhança: assim como de algo em potência algo atual vem a ser, de modo semelhante, multiplicando uma linha por si mesma, resulta seu quadrado. Seria o mesmo se disséssemos que o número três é capaz de se tornar o número nove, porque multiplicando o número três por si mesmo resulta o número nove; pois três vezes três dá nove. E assim como o termo impossível tomado no segundo sentido não corresponde a nenhuma incapacidade, de modo semelhante, os sentidos do termo possível que foram dados por último não correspondem a nenhuma potência, mas são usados figuradamente ou no sentido do verdadeiro e do falso. 

 975. Mas esses sentidos (481). 

 Ele agora reduz todos os sentidos de capaz e incapaz a um sentido primário. Diz que aqueles sentidos do termo capaz ou potente que correspondem à potência referem-se todos a um tipo primário de potência — a primeira potência ativa que foi descrita acima (955) como o princípio de mudança em alguma outra coisa enquanto outra; porque todos os outros sentidos de capaz ou potente são referidos a este tipo de potência. Pois uma coisa é dita capaz pelo fato de que alguma outra coisa tem poder ativo sobre ela, e neste sentido é dita capaz segundo a potência passiva. E algumas coisas são ditas capazes porque alguma outra coisa não tem poder sobre elas, como aquelas que são ditas capazes porque não podem ser corrompidas por agentes externos. E outras são ditas capazes porque o têm "de algum modo especial", isto é, porque têm o poder ou potência para agir ou ser afetadas bem ou facilmente. 

 976. E assim como todas as coisas que são ditas capazes por causa de alguma potência são reduzidas a uma potência primária, de modo semelhante, todas as coisas que são ditas incapazes por causa de alguma impotência são reduzidas a uma incapacidade primária, que é o oposto da potência primária. Fica claro, então, que a noção própria de potência no sentido primário é esta: um princípio de mudança em alguma outra coisa enquanto outra; e esta é a noção de potência ou poder ativo.

LIÇÃO 15 - O Significado de Quantidade. Suas Espécies. O Essencialmente e o Acidentalmente Quantitativo
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 13: 1020a 7-1020a 32 

 

 482. Quantidade [ou o quantitativo] significa o que é divisível em partes constituintes, ambas ou uma das quais é por natureza um uno e uma coisa particular. 

 483. Portanto, pluralidade [ou multidão] é um tipo de quantidade se for numerável; e também o é a magnitude [ou quantidade contínua] se for mensurável. Pluralidade significa o que é potencialmente divisível em partes não contínuas; e magnitude significa o que é divisível em partes contínuas. Novamente, das espécies de magnitude, o que é contínuo em uma dimensão é comprimento; em duas, largura; e em três, profundidade. E destes, a pluralidade limitada é número; o comprimento limitado, uma linha; a largura limitada, uma superfície; e a profundidade limitada, um corpo [ou sólido]. 

 484. Novamente, algumas coisas são ditas quantitativas essencialmente e outras acidentalmente; por exemplo, uma linha é quantitativa essencialmente, mas o musical acidentalmente. 

 485. E das coisas que são quantitativas essencialmente, algumas o são por razão de sua substância, como uma linha é quantitativa quiditativamente. Pois na definição que expressa sua quididade encontra-se algum tipo de quantidade. Outras são propriedades e estados deste tipo de substância, como muito e pouco, longo e curto, largo e estreito, profundo e raso, pesado e leve, e semelhantes. E grande e pequeno, e maior e menor, quer sejam ditos essencialmente ou em relação um ao outro, são propriedades da quantidade. E esses termos também são transferidos para outras coisas. 

 486. Mas das coisas que são quantitativas acidentalmente, algumas são ditas tais no sentido em que o musical e o branco são quantitativos, isto é, porque o sujeito ao qual pertencem é quantitativo. Outras são ditas quantitativas no sentido em que o movimento e o tempo o são, pois estes também são ditos de certo modo quantitativos e contínuos porque as coisas das quais são propriedades são divisíveis. E refiro-me não à coisa que é movida, mas ao espaço através do qual ela é movida. Pois como o espaço é quantitativo, o movimento também é quantitativo; e através dele, i.e., do movimento, o tempo também é quantitativo. 

 

 COMENTÁRIO 

 Quantidade 

 977. Visto que o ser se divide não apenas em potência e ato, mas também nas dez categorias, tendo apresentado os diferentes sentidos do termo potência (954-60), o Filósofo começa aqui a apresentar os diferentes sentidos dos termos que designam as categorias. 

 Primeiro, ele considera o termo quantidade; e segundo (987), o termo qualidade ("Qualidade significa"). Terceiro (1001), ele apresenta os diferentes significados do termo relativo ("Algumas coisas"). Ele omite as outras categorias porque elas se limitam a uma classe de seres naturais, como é especialmente evidente em ação e paixão, e em lugar e tempo. 

 Em relação ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, ele apresenta o significado de quantidade. Ele diz que quantidade significa o que é divisível em partes constituintes. Ora, isso é dito para distinguir esse tipo de divisão da divisão dos compostos. Pois um composto se dissolve nos elementos, e estes não estão presentes nele em ato, mas apenas em potência. Portanto, neste último caso, não há apenas divisão da quantidade, mas também é necessária alguma alteração por meio da qual um composto se dissolve em seus elementos. Ele acrescenta que ambos ou um desses constituintes são por natureza "um", isto é, algo que é apontado. Ele diz isso para excluir a divisão de uma coisa em suas partes essenciais, que são matéria e forma; pois nenhuma delas é por natureza adequada a ser uma coisa particular por si mesma. 

 978. Portanto, pluralidade (483). 

 Segundo, ele apresenta os tipos de quantidade; e destes há dois tipos primários: pluralidade ou multidão, e magnitude ou medida. E cada um destes tem o caráter de algo quantitativo na medida em que a pluralidade é numerável e a magnitude é mensurável. Pois a mensuração pertence propriamente à quantidade. No entanto, a pluralidade é definida como o que é divisível potencialmente em partes que não são contínuas; e a magnitude como o que é divisível em partes que são contínuas. Ora, isso ocorre de três maneiras e, portanto, há três tipos de magnitude. Pois se a magnitude é divisível em partes contínuas em uma dimensão apenas, será comprimento; se em duas, largura; e se em três, profundidade. Além disso, quando a pluralidade ou multidão é limitada, é chamada de número. E um comprimento limitado é chamado de linha; uma largura limitada, superfície; e uma profundidade limitada, corpo. Pois se a multidão fosse ilimitada, o número não existiria, porque o que é ilimitado não pode ser numerado. Da mesma forma, se o comprimento fosse ilimitado, uma linha não existiria, porque uma linha é um comprimento mensurável (e é por isso que se afirma na definição de uma linha que suas extremidades são dois pontos). O mesmo vale para a superfície e o corpo. 

 979. Além disso, algumas coisas (484). 

 Terceiro, ele apresenta as diferentes maneiras pelas quais as coisas são quantitativas; e em relação a isso ele faz três coisas. Primeiro, ele traça uma distinção entre o que é essencialmente quantitativo, como uma linha, e o que é acidentalmente quantitativo, como o musical. 

 980. E dessas (485). 

 Segundo, ele apresenta os diferentes sentidos em que as coisas são essencialmente quantitativas, e há dois deles. Pois algumas coisas são ditas ser assim à maneira de uma substância ou sujeito, como linha, superfície ou número; pois cada uma destas é essencialmente quantitativa porque a quantidade é dada na definição de cada uma. Pois uma linha é uma quantidade limitada divisível em comprimento. O mesmo é verdade para as outras dimensões. 

 981. E outras coisas pertencem essencialmente ao gênero da quantidade e são significadas à maneira de um estado ou propriedade de tal substância, i.e., de uma linha, que é essencialmente quantitativa, ou de outros tipos semelhantes de quantidade. Por exemplo, muito e pouco são significados como propriedades do número; longo e curto , como propriedades de uma linha; largo e estreito, como propriedades da superfície; e alto e baixo ou profundo , como propriedades do corpo. E o mesmo é verdade para pesado e leve segundo a opinião daqueles que disseram que ter muitas superfícies, ou átomos, faz com que os corpos sejam pesados, e ter poucos os faz serem leves. Mas a verdade da questão é que pesado e leve não pertencem à quantidade, mas à qualidade, como ele afirma abaixo (993). O mesmo é verdade para outros atributos como estes. 

 982. Há também certos atributos que são propriedades comuns de qualquer quantidade contínua, como grande e pequeno, e maior e menor, quer sejam tomados "essencialmente", i.e., absolutamente, ou "em relação um ao outro", como algo é dito ser grande e pequeno relativamente, como é afirmado nas Categorias . Mas esses termos que significam as propriedades da quantidade pura e simplesmente também são transferidos para outras coisas além das quantidades. Pois a brancura é dita ser grande e pequena, e o mesmo também ocorre com outros acidentes desse tipo. 

 983. Mas deve-se ter em mente que de todos os acidentes, a quantidade é a mais próxima da substância. Por isso, alguns homens pensam que as quantidades, como linha, número, superfície e corpo, são substâncias. Pois, depois da substância, apenas a quantidade pode ser dividida em partes distintivas. Pois a brancura não pode ser dividida e, portanto, não pode ser entendida como individualizada exceto por seu sujeito. E é por isso que apenas no gênero da quantidade algumas coisas são designadas como sujeitos e outras como propriedades. 

 984. Mas das coisas (486). 

 Então ele expõe os diferentes sentidos em que as coisas são ditas acidentalmente quantitativas. Esses sentidos são dois. (1) Em um sentido, as coisas são ditas acidentalmente quantitativas apenas por serem acidentes de alguma quantidade; por exemplo, branco e musical são ditos quantitativos porque são acidentes de um sujeito que é quantitativo. 

 985. (2) Em outro sentido, algumas coisas são ditas acidentalmente quantitativas, não por causa do sujeito em que existem, mas porque são divididas quantitativamente como resultado da divisão de alguma quantidade; por exemplo, o movimento e o tempo (que são ditos quantitativos e contínuos por causa dos sujeitos aos quais pertencem) são divisíveis e eles mesmos são divididos como resultado da divisão dos sujeitos aos quais pertencem. Pois o tempo é divisível e contínuo por causa do movimento, e o movimento é divisível por causa da magnitude — não por causa da magnitude da coisa que é movida, mas por causa da magnitude do espaço através do qual ela é movida. Pois, uma vez que essa magnitude é quantitativa, o movimento também é quantitativo; e, como o movimento é quantitativo, segue-se que o tempo é quantitativo. Portanto, estes podem ser ditos quantitativos não meramente acidentalmente, mas antes subsequentemente, na medida em que recebem a divisão quantitativa de algo anterior. 

 986. No entanto, deve-se notar que nas Categorias o Filósofo sustentou que o tempo é essencialmente quantitativo, enquanto aqui ele sustenta que é acidentalmente quantitativo. Lá, ele distinguiu as espécies de quantidade do ponto de vista dos diferentes tipos de medida. Pois o tempo, que é uma medida externa, tem o caráter de um tipo de medida, e a quantidade contínua, que é uma medida interna, tem um caráter diferente. Portanto, nas Categorias o tempo é dado como outra espécie de quantidade, enquanto aqui ele considera as espécies de quantidade do ponto de vista do ser da quantidade. 

 Portanto, aquelas coisas que recebem seu ser quantitativo apenas de outra coisa, ele não dá aqui como espécies de quantidade, mas como coisas que são acidentalmente quantitativas, como o movimento e o tempo. Mas o movimento não tem outra forma de medida senão o tempo e a magnitude. Portanto, nem nesta obra nem nas Categorias ele o dá como uma espécie de quantidade. O lugar, no entanto, é dado lá como uma espécie de quantidade. Mas não é dado como tal aqui porque tem uma forma diferente de medida, embora não um ser quantitativo diferente.

LIÇÃO 16  - Os Sentidos da Qualidade
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 14: 1020a 33-1020b 25 

 

 487. Qualidade (o qualificado ou de que tipo [quale]) significa em um sentido a diferença substancial; por exemplo, Como a quididade do homem é qualificada? Como um animal bípede. Como a do cavalo? Como um animal quadrúpede. A do círculo? Como uma figura que não tem ângulos; como se a diferença substancial fosse qualidade. Neste primeiro sentido, então, qualidade (qualitas) significa diferença substancial. 

 488. Em outro sentido, o termo se aplica a coisas imóveis e aos objetos da matemática, como os números são de um certo tipo (quales), por exemplo, aqueles que são compostos, e não apenas os de uma dimensão, mas também aqueles de que superfície e sólido são a contraparte (pois há números que são tantas vezes tanto e tantas vezes tantas vezes tanto). E, em geral, significa o que está presente na substância além da quantidade. Pois a substância de cada número é o que ele é uma vez; por exemplo, a substância de seis não é duas vezes três, mas seis tomado uma vez, pois seis vezes um é seis. 

 489. Novamente, todas as modificações das substâncias que são movidas, tais como calor e frio, brancura e negrura, peso e leveza, e quaisquer outros atributos desse tipo segundo os quais os corpos das coisas mutáveis são ditos alterados, são chamadas qualidades. 

 490. Além disso, o termo qualidade é usado para virtude e vício, e, em geral, para o bem e o mal. 

 491. Os sentidos de qualidade, então, reduzem-se a dois; e um destes é mais fundamental que o outro. Pois o tipo primário de qualidade é a diferença substancial. E a qualidade encontrada no número é uma parte disso, pois esta é uma diferença substancial, mas ou de coisas que não são movidas, ou não delas enquanto são movidas. As outras, no entanto, são as modificações das coisas que são movidas enquanto são movidas, e são as diferenças dos movimentos. E a virtude e o vício são partes dessas modificações, pois indicam claramente as diferenças do movimento ou atividade segundo as quais as coisas em movimento agem ou são afetadas bem ou mal. Pois o que é capaz de ser movido ou de agir dessa maneira é bom, e o que não pode fazê-lo, mas age de maneira contrária, é ruim. E o bem e o mal significam qualidade especialmente no caso dos seres vivos, e especialmente naqueles que têm o poder de escolha. 

 

 COMENTÁRIO 

 Qualidade 

 987. Aqui ele expõe os vários sentidos em que o termo qualidade é usado, e a respeito disso faz duas coisas. Primeiro, dá quatro sentidos do termo qualidade; e segundo (966), reduz-os a dois (“Os sentidos de qualidade”). 

 (1) Ele diz, portanto, primeiro, que o termo qualidade é usado em um sentido como “diferença substancial”, i.e., a diferença pela qual uma coisa é distinguida substancialmente de outra e que está incluída na definição da substância. E por esta razão diz-se que uma diferença é predicada como uma qualificação substancial. Por exemplo, se alguém perguntasse que tipo de animal (quale) o homem é, responderíamos que ele é bípede; e se alguém perguntasse que tipo de animal o cavalo é, responderíamos que ele é quadrúpede; e se alguém perguntasse que tipo de figura um círculo é, responderíamos que ele é “não-angular”, i.e., sem ângulos; como se a diferença substancial fosse qualidade. Em um sentido, então, qualidade significa diferença substancial. 

 988. Ora, Aristóteles omite este sentido de qualidade nas Categorias porque ele não está contido sob a categoria de qualidade — da qual ele trata ali. Mas aqui ele está tratando do significado do termo qualidade. 

 989. Em outro sentido (488). 

 (2) Aqui ele dá um segundo sentido no qual o termo qualidade é usado. Ele diz que o termo qualidade ou “qualificado” é usado em outro sentido na medida em que coisas imóveis e os objetos da matemática são ditos qualificados de uma certa maneira. Pois os objetos da matemática são abstraídos do movimento, como é afirmado no Livro VI desta obra (1161). Tais objetos são números e grandezas contínuas, e de ambos usamos o termo qualidade. Assim, dizemos que as superfícies são qualificadas como sendo quadradas ou triangulares. E similarmente, os números são ditos qualificados como sendo compostos. Aqueles números são ditos compostos que possuem algum número comum que os mede; por exemplo, o número seis e o número nove são medidos pelo número três, e não são meramente referidos a um como medida comum. Mas aqueles que não são medidos por nenhum número comum além de um são chamados de não compostos ou primeiros em sua proporção. 

 990. Também se fala dos números como tendo qualidade numa metáfora tirada da superfície e do “sólido”, i.e., corpo. Eles são considerados como uma superfície na medida em que um número é multiplicado por outro, seja pelo mesmo número ou por um diferente, como na expressão “duas vezes três” ou “três vezes três”. E é isto que ele quer dizer com “tantas vezes tanto”; pois algo como uma dimensão é designado ao dizer “três”, e uma espécie de segunda dimensão ao dizer “duas vezes três” ou “três vezes três”. 

 991. Os números são considerados como um sólido quando há uma dupla multiplicação, seja do mesmo número por si mesmo, ou de números diferentes por um; como na expressão “três vezes três vezes três” ou “duas vezes três vezes duas” ou “duas vezes três vezes quatro”. E é isto que ele quer dizer com “tantas vezes tantas vezes tanto”. Pois tratamos de três dimensões num número de modo um tanto similar ao de um sólido; e nesta disposição dos números há algo que é tratado como uma substância, como três, ou qualquer outro número que é multiplicado por outro. E há algo mais que é tratado como quantidade, como a multiplicação de um número por outro ou por si mesmo. Assim, quando digo “duas vezes três”, o número dois é significado à maneira de uma quantidade medida, e o número três à maneira de uma substância. Portanto, o que pertence à substância do número além da própria quantidade, que é a substância do número, é chamado de sua qualidade, como o que se entende ao dizer duas vezes ou três vezes. 

 992. Outro texto lê “segundo a quantidade”, e então a substância do número é dita ser o próprio número expresso em sentido não qualificado, como “três”. E na medida em que consideramos a qualidade de uma quantidade, isso é designado multiplicando um número por outro. O resto do texto concorda com isso, dizendo que a substância de qualquer número é o que ele é dito ser uma vez; por exemplo, a substância de seis é seis tomado uma vez, e não três tomado duas vezes ou dois tomado três vezes; e isso pertence à sua qualidade. Pois falar de um número em termos de superfície ou sólido, seja quadrado ou cúbico, é falar de sua qualidade. E este tipo de qualidade é o quarto tipo dado nas Categorias . 

 993. Novamente, todas as modificações (489). 

 (3) Então ele dá o terceiro sentido no qual qualidade é usada. Ele diz que qualidades também significam as modificações de substâncias móveis segundo as quais os corpos são mudados através de alteração, como calor e frio e acidentes deste tipo. E este sentido de qualidade pertence ao terceiro tipo de qualidade dado nas Categorias . 

 994. (4) Em seguida ele dá o quarto sentido no qual qualidade é usada. Ele diz que qualidade ou “qualificado” é usado num quarto sentido na medida em que algo é disposto por virtude ou vício, ou de qualquer modo que seja bem ou mal disposto, como por conhecimento ou ignorância, saúde ou doença, e semelhantes. Este é o primeiro tipo de qualidade dado nas Categorias . 

 995. Ora, ele omite o segundo destes sentidos de qualidade porque ele está contido antes sob potência , uma vez que é significado apenas como um princípio que resiste à modificação. Mas é dado nas Categorias entre os tipos de qualidade por causa do modo como é nomeado. Contudo, segundo seu modo de ser, está contido antes sob potência, como ele também sustentou acima (960). 

 996. Os sentidos de qualidade (491). 

 Então ele reduz a dois os quatro sentidos de qualidade até agora dados, dizendo que uma coisa é dita qualificada de uma certa maneira em dois sentidos, na medida em que dois destes quatro sentidos são reduzidos aos outros dois. 

 (1) O mais fundamental destes sentidos é o primeiro, segundo o qual qualidade significa diferença substancial, porque por meio dela uma coisa é designada como sendo informada e qualificada. 

 997. A qualidade encontrada nos números e em outros objetos da matemática é reduzida a este como uma parte. Pois qualidades deste tipo são, em certo sentido, as diferenças substanciais dos objetos matemáticos, porque são significadas à maneira de substância em maior grau do que os outros acidentes, como foi afirmado no capítulo sobre a quantidade (980). Além disso, qualidades deste tipo constituem diferenças substanciais, “seja de coisas que não são movidas, ou não delas na medida em que são movidas”; e ele diz isso para mostrar que não faz diferença para sua tese se os objetos da matemática são substâncias auto-subsistentes, como Platão afirmou, e são separados do movimento; ou se existem em substâncias que são móveis na realidade mas separadas no pensamento. Pois no primeiro sentido elas não seriam qualidades de coisas que são movidas; mas no segundo sentido seriam, mas não na medida em que são movidas. 

 998. (2) O segundo sentido básico em que qualidade é usada é aquele em que as modificações das coisas que são movidas enquanto tais, e também as diferenças das coisas que são movidas, são chamadas de qualidades. Elas são chamadas de diferenças dos movimentos porque as alterações diferem em termos de tais qualidades, assim como tornar-se quente e tornar-se frio diferem em termos de calor e frio. 

 999. O sentido em que virtude e vício são chamados de qualidades reduz-se a este último sentido, pois é de certa forma uma parte deste sentido. Pois virtude e vício indicam certas diferenças de movimento e atividade baseadas em bom ou mau desempenho. Pois virtude é aquilo pelo qual uma coisa está bem disposta a agir ou ser agida, e vício é aquilo pelo qual uma coisa está mal disposta. O mesmo vale para outros hábitos, sejam eles intelectuais, como a ciência, ou corporais, como a saúde. 

 1000. Mas os termos bem e mal referem-se principalmente à qualidade em seres vivos, e especialmente naqueles que possuem "eleição", i.e., escolha. E isso é verdade porque o bem tem o papel de um fim ou objetivo. Então, aquelas coisas que agem por escolha agem por um fim. Ora, agir por um fim pertence particularmente aos seres vivos. Pois coisas não vivas agem ou são movidas por um fim, não na medida em que conhecem o fim, ou na medida em que elas mesmas agem por um fim, mas sim na medida em que são direcionadas por outra coisa que lhes dá sua inclinação natural, assim como uma flecha, por exemplo, é direcionada ao seu alvo por um arqueiro. E seres vivos não racionais apreendem um fim ou objetivo e o desejam por um apetite da alma, e movem-se localmente em direção a algum fim ou objetivo na medida em que têm discernimento dele; mas seu apetite por um fim, e por aquelas coisas que existem por causa do fim, é determinado para eles por uma inclinação natural. Portanto, eles são mais agidos do que agem; e assim seu julgamento não é livre. Mas os seres racionais, nos quais apenas existe escolha, conhecem tanto o fim quanto a proporção dos meios para o fim. Portanto, assim como eles movem a si mesmos em direção ao fim, também movem a si mesmos para desejar o fim e os meios; e por isso têm livre escolha.

LIÇÃO 17 - Os Sentidos do Relativo
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 15: 1020b 26-1021b 11 

 

 492. Algumas coisas são ditas relativas (ad aliquid) diretamente, como dobro à metade e triplo a um terço; e em geral o que é multiplicado a uma parte do que é multiplicado, e o que inclui ao que está incluído nele. E em outro sentido como o que aquece ao que pode ser aquecido, e o que corta ao que pode ser cortado; e em geral tudo ativo a tudo passivo. E em outro sentido como o que é mensurável a uma medida, e o que é cognoscível ao conhecimento, e o que é sensível ao sentido. 

 493. As primeiras coisas que são ditas relativas numericamente são tais, ou sem qualificação, ou em alguma relação definida com elas, ou com a unidade; como dobro está relacionado à metade como um número definido. E o múltiplo está relacionado numericamente à unidade, mas não em uma relação numérica definida como esta ou aquela. Mas o que é uma vez e meia maior do que outra coisa está relacionado a ela em uma relação numérica definida com um número. E o superparticular está relacionado ao subparticular em uma relação indefinida, como o que é múltiplo está relacionado a um número. E o que inclui está relacionado ao que está incluído nele como algo totalmente indefinido em número, pois o número é comensurável. Pois o que inclui está relacionado ao que está incluído nele segundo tanto e algo mais; mas este algo mais é indefinido. Pois qualquer que seja o caso, ou é igual ou não igual a ele. Portanto, todas essas relações são ditas numéricas e são propriedades do número. 

 494. Além disso, igual, semelhante e mesmo são ditos relativos, mas de uma maneira diferente, porque todos esses termos são referidos à unidade. Pois aquelas coisas são as mesmas cuja substância é uma; e aquelas são semelhantes cuja qualidade é uma; e aquelas são iguais cuja quantidade é uma. E a unidade é o princípio e medida do número. Portanto, todos esses são ditos relativos numericamente, mas não da mesma maneira. 

 495. Coisas ativas e passivas são relativas em virtude de potências ativas e passivas e das operações das potências; por exemplo, o que pode aquecer é relativo ao que pode ser aquecido, porque pode aquecê-lo; e o que está aquecendo é relativo ao que está sendo aquecido; e o que está cortando ao que está sendo cortado, na medida em que estão fazendo essas coisas. Mas daquelas coisas que são relativas numericamente não há operações, exceto no sentido declarado em outro lugar; e operações que implicam movimento não são encontradas nelas. Além disso, das coisas que são relativas potencialmente, algumas são ditas relativas também temporalmente, como o que faz ao que é feito, e o que fará ao que será feito. Pois desta forma um pai é dito ser o pai de seu filho, porque o primeiro agiu, enquanto o último foi agido. Novamente, algumas coisas são ditas relativas segundo a privação de potência; por exemplo, o incapaz e outros termos usados desta maneira, como o invisível. 

 496. Portanto, coisas que são ditas relativas numericamente e potencialmente são todas relativas porque o sujeito da referência é ele mesmo referido a outra coisa, não porque outra coisa é referida a ele. Mas o que é mensurável e cognoscível e pensável são ditos relativos porque em cada caso outra coisa é referida a eles, não porque eles são referidos a outra coisa. Pois por pensável entende-se aquilo de que pode haver um pensamento. No entanto, um pensamento não é relativo àquele cujo pensamento é, pois então a mesma coisa seria expressa duas vezes. E similarmente a visão é relativa àquilo de que é a visão e não àquele cuja visão é (embora seja verdade dizer isto); mas é relativa à cor ou a algo deste tipo. Mas então a mesma coisa seria dita duas vezes, que a visão é daquele cuja visão é. Coisas que são ditas relativas diretamente, então, são tratadas desta maneira. 

 497. E outras coisas são ditas relativas porque seus gêneros são tais; por exemplo, medicina é relativa porque seu gênero, ciência, parece ser relativo. Além disso, deste tipo são todas as coisas que são ditas relativas por razão de seu sujeito; por exemplo, igualdade é dita relativa porque igual é relativo; e semelhança, porque semelhante é relativo. 

 498. Mas outras coisas são ditas relativas indiretamente, como homem é relativo porque lhe acontece ser dobro, e isto é relativo; ou o branco é dito relativo porque a mesma coisa acontece ser branca e dobro. 

 

 COMENTÁRIO 

 Relação 

 1001. Aqui o Filósofo estabelece o significado do relativo ou relação ; e a respeito disso faz duas coisas. Primeiro, apresenta os sentidos em que as coisas são ditas relativas diretamente; e segundo (1030), aqueles em que as coisas são ditas relativas indiretamente (“E outras coisas”). 

 Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, enumera os sentidos em que as coisas são ditas relativas diretamente. Segundo (1006), passa a tratar destes (“As primeiras coisas”). 

 Ele dá, portanto, primeiro, três sentidos em que as coisas são ditas relativas diretamente. 

 O primeiro deles diz respeito ao número e à quantidade, como dobro em relação à metade, triplo em relação a um terço, “e o que é multiplicado”, i.e., o múltiplo, em relação a uma parte “do que é multiplicado”, i.e., o submúltiplo, “e o que inclui em relação ao que é incluído nele”. Mas o que inclui é aqui tomado como o que é maior em quantidade. Pois tudo que é maior em quantidade inclui dentro de si aquilo que excede. Pois é isto e algo mais; por exemplo, cinco inclui dentro de si quatro, e três côvados incluem dois. 

 1002. O segundo sentido é aquele em que algumas coisas são ditas relativas segundo o agir e o padecer, ou segundo a potência ativa e passiva; por exemplo, no reino das ações naturais, como o que pode aquecer em relação ao que pode ser aquecido; e no reino das ações artificiais, como o que pode cortar em relação ao que pode ser cortado; e em geral como tudo que é ativo em relação a tudo que é passivo. 

 1003. O terceiro sentido de relação é aquele em que algo mensurável é dito relativo a uma medida. Aqui medida e mensurável não são tomados (-) quantitativamente (pois isso pertence ao primeiro sentido, no qual um é dito relativo ao outro, já que dobro é dito relativo à metade e metade ao dobro), mas (+) segundo a medida do ser e da verdade. Pois a verdade do conhecimento é medida pelo objeto cognoscível. Pois é porque uma coisa é assim ou não é assim que uma proposição é conhecida como verdadeira ou falsa, e não o contrário. O mesmo se aplica no caso de um objeto sensível e da sensação. E por esta razão, uma medida e o que é mensurável não são ditos relacionados reciprocamente um ao outro, como nos outros sentidos, mas apenas o que é mensurável é relacionado à sua medida. E de maneira semelhante, uma imagem é relacionada àquilo de que é a imagem como o que é mensurável é relacionado à sua medida. Pois a verdade de uma imagem é medida pela coisa da qual é imagem. 

 1004. Esses sentidos são explicados como se segue: visto que uma relação real consiste na referência de uma coisa a outra, deve haver tantas relações deste tipo quantas são as maneiras pelas quais uma coisa pode referir-se a outra. (3) Ora, uma coisa se refere a outra ou no ser, na medida em que o ser de uma coisa depende de outra, e então temos o terceiro sentido; ou (2) segundo a potência ativa ou passiva, na medida em que uma coisa recebe algo de outra ou confere algo à outra, e então temos o segundo sentido; ou (1) segundo a quantidade de uma coisa pode ser medida por outra, e então temos o primeiro sentido. 

 1005. Mas a qualidade como tal de uma coisa pertence apenas ao sujeito no qual existe, e portanto, do ponto de vista da qualidade, uma coisa se refere a outra apenas na medida em que a qualidade tem o caráter de uma potência ativa ou passiva, que é um princípio de ação ou de ser afetado. Ou é relacionada por razão da quantidade ou de algo pertencente à quantidade; como uma coisa é dita mais branca que outra, ou como aquilo que tem a mesma qualidade que outra é dito ser semelhante a ela. 

 Mas as outras classes de coisas são um (+) resultado da relação, e não uma (-) causa dela. Pois a categoria quando consiste numa relação com o tempo; e a categoria onde , numa relação com o lugar. E postura implica uma disposição das partes; e ter (posse, vestimenta) , a relação da coisa que tem com as coisas tidas. 

 1006. As primeiras coisas (493). 

 Então ele passa a tratar dos três sentidos de relação que foram enumerados. Primeiro, considera o primeiro sentido. Segundo (1023), trata do segundo sentido (“Ativo e passivo”). Terceiro (1026), dedica-se ao terceiro sentido (“Portanto, coisas”). 

 Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, descreve as relações que são baseadas simplesmente no número; e segundo (1022), trata daquelas que são baseadas simplesmente na unidade (“Além disso, igual”). 

 Ele diz, primeiro, que a primeira maneira pela qual as coisas são relativas, que é numérica, é dividida na medida em que a relação é baseada (a) na razão de um número para outro ou (b) na de um número para a unidade. E em ambos os casos pode ser tomada de duas maneiras, pois o número que é referido a outro número ou à unidade na razão sobre a qual a relação é baseada é definido ou indefinido. Este é o seu significado ao dizer que as primeiras coisas que são ditas relativas numericamente são ditas tais “sem qualificação”, i.e., em geral ou indefinidamente, “ou então definitivamente”. E em ambos os modos “a eles”, a saber, aos números, “ou à unidade”, i.e., à unidade. 

 1007. Deve-se ter em mente que toda medida encontrada em quantidades contínuas é derivada de alguma forma do número. Portanto, relações que são baseadas na quantidade contínua são também atribuídas ao número. 

 1008. Deve-se também ter em mente que as razões numéricas são divididas primeiramente em duas classes, a de igualdade e a de desigualdade. E há dois tipos de desigualdade: o maior e o menor, e o mais e o menos. 

 E o maior se divide em cinco espécies. 

 1009. Pois um número é maior sempre que é múltiplo em relação a um número menor, isto é, quando o contém muitas vezes, como seis contém duas três vezes. E se o contém duas vezes, chama-se dobro; como dois em relação a um, ou quatro a dois. E se o contém três vezes, chama-se triplo; e se quatro vezes, quádruplo; e assim por diante. 

 1010. Mas algumas vezes um número maior inclui um número menor inteiro uma vez e, além disso, alguma parte dele; e então se diz superparticular. Se inclui um número menor inteiro e, além disso, a metade dele, chama-se sesquialter, como três para dois; e se, além disso, a terça parte, chama-se sesquitério, como quatro para três; e se, além disso, a quarta parte, chama-se sesquiquarto, como cinco para quatro; e assim por diante. 

 1011. Às vezes um número maior inclui um número menor inteiro uma vez e não apenas uma parte, mas muitas partes além disso, e então se chama superpartiente. E se inclui duas partes, chama-se superbipartiente, como cinco para três. Novamente, se inclui três partes, chama-se supertripartiente, como sete para quatro; e se inclui quatro partes, é superquadripartiente, e então se relaciona como nove para cinco; e assim por diante. 

 1012. Às vezes um número maior inclui um número menor inteiro muitas vezes e, além disso, alguma parte dele, e então se chama múltiplo superparticular. Se o inclui duas vezes e meia, chama-se dobro sesquialter, como cinco para dois. Se o inclui três vezes e meia, chama-se triplo sesquialter, como sete para dois. E se o inclui quatro vezes e meia, chama-se quádruplo sesquialter, como nove para dois. E as espécies deste tipo de razão também podem ser consideradas no caso do superparticular, na medida em que falamos da razão dobro sesquitério quando um número maior inclui um número menor duas vezes e um terço, como sete para três; ou do dobro sesquiquarto, como nove para quatro; e assim por diante. 

 1013. Às vezes também um número maior inclui um número menor inteiro muitas vezes e muitas partes dele além disso, e então se chama múltiplo superpartiente. E, de modo semelhante, uma razão pode ser dividida do ponto de vista das espécies de multiplicidade e das espécies de superpartiente, desde que possamos falar de um dobro superbipartiente, quando um número maior inclui um número menor inteiro duas vezes e duas partes dele, como oito para três; ou mesmo de triplo superbipartiente, como onze para três; ou mesmo de dobro supertripartiente, como onze para quatro. Pois ele inclui um número inteiro duas vezes e, além disso, três partes dele. 

 1014. E há tantas espécies de desigualdade no caso de um número menor. Pois um número menor é chamado submúltiplo, subpartiente, submúltiplo superparticular, submúltiplo superpartiente, e assim por diante. 

 1015. Mas deve-se notar que a primeira espécie de razão, a saber, a multiplicidade, consiste na relação de um número com a unidade. Pois qualquer espécie dela é encontrada primeiro na relação de algum número com a unidade. O dobro, por exemplo, é encontrado primeiro na relação de dois para a unidade. E, de modo semelhante, uma razão tripla é encontrada na relação de três para a unidade; e assim por diante em outros casos. Mas os primeiros termos nos quais qualquer razão é encontrada dão espécie à própria razão. Daí que, em quaisquer outros termos em que subsequentemente seja encontrada, neles é encontrada segundo a razão dos primeiros termos. Por exemplo, a razão dobro é encontrada primeiro entre dois e a unidade. É a partir disso, então, que a razão recebe seu significado e nome; pois uma razão dobro significa a razão de dois para a unidade. E é por essa razão também que usamos o termo em outros casos; pois, embora se diga que um número é o dobro de outro, isso acontece apenas na medida em que um número menor assume o papel da unidade e um número maior o papel de dois; pois seis está relacionado a três em uma razão dobro, na medida em que seis está para três assim como dois está para um. E é semelhante no caso de uma razão tripla e em todas as outras espécies de multiplicidade. Por isso, ele diz que a relação de dobro resulta do fato de que um número definido, i.e., dois, "é referido à unidade", i.e., à unidade. 

 1016. Mas o termo múltiplo implica a relação de um número com a unidade, não de um número definido, mas do número em geral. Pois, se um número definido fosse tomado, como dois ou três, haveria uma espécie de multiplicidade, como dobro ou triplo. E assim como o dobro está relacionado a dois e o triplo a três, que são números definidos, também o múltiplo está relacionado à multiplicidade, porque significa um número indefinido. 

 1017. Outras razões, no entanto, não podem ser reduzidas à relação de um número com a unidade: nem uma razão superparticular, nem uma superpartiente, nem uma múltipla superparticular, nem uma múltipla superpartiente. Pois todas essas espécies de razões se baseiam no fato de que um número maior inclui um número menor uma vez, ou alguma parte dele, e uma ou várias partes dele além disso. Mas a unidade não pode ter uma parte e, portanto, nenhuma dessas razões pode ser baseada na relação de um número com a unidade, mas na relação de um número com outro. Assim, a razão dobro é ou a de um número definido ou a de um número indefinido. 

 1018. E se é a de um número definido, então "é aquilo que é uma vez e meia maior", i.e., sesquialter, ou "aquilo que excede", i.e., supersesquialter. Pois uma razão sesquialter consiste primeiro nesses termos: três e dois; e na razão destes é encontrada em todos os outros casos. Portanto, o que é chamado de uma vez e meia maior, ou sesquialter, implica a relação de um número definido com outro, a saber, de três para dois. 

 1019. Mas a relação que é chamada superparticular é relativa ao subparticular, não segundo qualquer número definido, como o múltiplo também é relativo à unidade, mas segundo um número indefinido. Pois as primeiras espécies de desigualdade dadas acima (1008) são tomadas segundo números indefinidos, por exemplo, o múltiplo, superparticular, superpartiente, e assim por diante. Mas as espécies destas são tomadas segundo números definidos, como dobro, triplo, sesquialter, sesquiquarto, e assim por diante. 

 1020. Ora, acontece que algumas grandezas contínuas têm entre si uma razão que não envolve nenhum número, seja definido ou indefinido. Pois existe alguma razão entre todas as grandezas contínuas, embora não seja uma razão numérica. Pois há uma medida comum de quaisquer dois números, a saber, a unidade, que, tomada muitas vezes, produz um número. Mas nenhuma medida comum de todas as grandezas contínuas pode ser encontrada, uma vez que existem certas grandezas contínuas incomensuráveis, como a diagonal de um quadrado é incomensurável com um de seus lados. A razão é que não há entre ela e um de seus lados uma razão como a de um número para outro ou de um número para a unidade. 

 1021. Portanto, quando se diz no caso das grandezas que esta grandeza é maior que aquela, ou está relacionada àquela como o que inclui está relacionado ao que é incluído, não só essa razão não é considerada segundo qualquer espécie definida de número, mas nem sequer é considerada segundo número algum, porque todo número é comensurável com outro. Pois todos os números têm uma medida comum, que é a unidade. Mas o que inclui e o que é incluído não são ditos segundo qualquer medida numérica; pois é o que é tanto e algo mais que se diz ter a relação do que inclui para o que é incluído. E isso é indefinido, seja comensurável ou incomensurável; pois qualquer grandeza que se tome, é igual ou desigual. Se não é igual, então segue-se que é desigual e inclui outra coisa, mesmo que não seja comensurável. Por isso, fica claro que todas as coisas acima mencionadas são ditas relativas segundo o número e as propriedades dos números, que são comensuração, razão e coisas semelhantes. 

 1022. Além disso, igual (494). 

 Ele agora trata dos termos relativos que têm uma referência à unidade ou ao uno e não se baseiam na relação de um número com outro ou com a unidade. Ele diz que igual , semelhante e mesmo são ditos relativos de uma maneira diferente dos anteriores. Pois estes são assim chamados em referência à unidade. Porque aquelas coisas são as mesmas cuja substância é uma; e aquelas são semelhantes cuja qualidade é uma; e aquelas são iguais cuja quantidade é uma. Ora, como a unidade é o princípio e a medida do número, fica também claro que os primeiros termos são ditos relativos "numericamente", i.e., em referência a algo pertencente à classe do número. Mas estes últimos termos não são ditos relativos da mesma forma que os primeiros. Pois as primeiras relações vistas são as de número para número, ou de um número para a unidade; mas esta relação tem a ver com a unidade em sentido absoluto. 

 1023. Ativo e passivo (495). 

 (2) Aqui ele prossegue para tratar do segundo tipo de relações, que diz respeito a coisas ativas e passivas. Ele diz que os seres relativos deste tipo são relativos de duas maneiras: de um modo, segundo a potência ativa e passiva; e de um segundo modo, segundo as atualizações dessas potências, que são ação e passividade; por exemplo, o que pode aquecer é dito relativo ao que pode ser aquecido em virtude da potência ativa e passiva. Pois é o que é capaz de aquecer que pode aquecer, e é o que é capaz de ser aquecido que pode se tornar quente. Novamente, o que está aquecendo em relação ao que está sendo aquecido, e o que está cortando em relação ao que está sendo cortado, são ditos relativos segundo as operações das referidas potências. 

 1024. Ora, este tipo de relação difere das anteriores; pois aquelas que são numéricas são operações apenas figuradamente, por exemplo, multiplicar, dividir, e assim por diante, como também foi dito em outro lugar, a saber, no Livro II da Física , onde ele mostra que os objetos da matemática abstraem do movimento e, portanto, não podem ter operações do tipo que têm a ver com o movimento. 

 1025. Deve-se notar também que entre os termos relativos baseados na potência ativa e passiva encontramos diversidade do ponto de vista do tempo; pois alguns desses termos são predicados relativamente com relação ao tempo passado, como o que fez algo ao que foi feito; por exemplo, um pai em relação ao seu filho, porque o primeiro gerou e o segundo foi gerado; e estes diferem como o que agiu e o que sofreu a ação. E alguns são usados com respeito ao tempo futuro, como quando o que fará é relacionado ao que será feito. E aquelas relações que se baseiam na privação da potência, como o impossível e o invisível , são reduzidas a esta classe de relações. Pois algo é dito impossível para esta pessoa ou para aquela; e o invisível é falado da mesma maneira. 

 1026. Portanto, as coisas (496). 

 (3) Em seguida, ele prossegue para tratar do terceiro tipo de relações. Ele diz que este terceiro tipo difere dos anteriores desta forma, que cada uma das coisas anteriores é dita relativa porque cada uma é referida a outra coisa, não porque outra coisa é referida a ela. Pois o dobro está relacionado à metade, e vice-versa; e de maneira semelhante, um pai está relacionado ao seu filho, e vice-versa. Mas algo é dito relativo deste terceiro modo porque algo é referido a ele. É claro, por exemplo, que o sensível e o cognoscível ou inteligível são ditos relativos porque outras coisas estão relacionadas a eles; pois uma coisa é dita cognoscível porque o conhecimento é tido dela. E da mesma forma, algo é dito sensível porque pode ser sentido. 

 1027. Portanto, eles não são ditos relativos por causa de algo que lhes pertence, como qualidade, quantidade, ação ou sofrimento, como foi o caso nas relações anteriores, mas apenas por causa da ação de outras coisas, embora estas não terminem neles. Pois se o ver fosse a ação daquele que vê como se estendendo à coisa vista, assim como o aquecer se estende à coisa que pode ser aquecida, então, assim como o que pode ser aquecido está relacionado àquele que aquece, assim o que é visível estaria relacionado àquele que vê. Mas ver e entender e ações deste tipo, como é dito no Livro IX (1788) desta obra, permanecem nas coisas que agem e não passam para aquelas que sofrem a ação. Portanto, o que é visível ou o que é cognoscível não sofre ação por ser conhecido ou visto. E por esta razão, estes não são referidos a outras coisas, mas outros a eles. O mesmo é verdade em todos os outros casos em que algo é dito relativo porque outra coisa está relacionada a ele, como direito e esquerdo no caso de um pilar. Pois como direito e esquerdo designam pontos de partida do movimento nos seres vivos, eles não podem ser atribuídos a um pilar ou a qualquer coisa não viva, exceto na medida em que os seres vivos estão relacionados a um pilar de alguma forma. É neste sentido que se fala de um pilar à direita porque um homem está à esquerda dele. O mesmo vale para uma imagem em relação ao original; e de um denário, pelo qual se fixa o preço de uma venda. E em todos esses casos, toda a base da relação entre dois extremos depende de outra coisa. Portanto, todas as coisas deste tipo estão relacionadas de maneira algo semelhante ao que é mensurável e sua medida. Pois tudo é medido pela coisa da qual depende. 

 1028. Ora, deve-se ter em mente que, embora verbalmente o conhecimento pareça ser relativo ao conhecedor e ao objeto do conhecimento (pois falamos tanto do conhecimento do conhecedor quanto do conhecimento da coisa conhecida), e o pensamento ao pensador e ao que é pensado, no entanto, um pensamento como predicado relativamente não é relativo àquele cujo pensamento é como seu sujeito, pois seguir-se-ia que o mesmo termo relativo seria então expresso duas vezes. Pois é evidente que um pensamento é relativo ao que é pensado como ao seu objeto. Novamente, se fosse relativo ao pensador, então seria chamado relativo duas vezes; e como a própria existência do que é relativo é ser relativo de alguma forma a outra coisa, seguir-se-ia que a mesma coisa teria dois atos de existência. Da mesma forma, no caso da visão, é claro que a visão não é relativa ao vidente, mas ao seu objeto, que é a cor, "ou algo deste tipo". Ele diz isso por causa das coisas que são vistas à noite, mas não por meio de sua cor própria, como é dito em A Alma , Livro II. 

 1029. E embora seja correto dizer que a visão é daquele que vê, a visão não está relacionada ao vidente formalmente como visão, mas como um acidente ou potência do vidente. Pois uma relação tem a ver com algo externo, mas um sujeito não, exceto na medida em que é um acidente. É claro, então, que estas são as maneiras pelas quais algumas coisas são ditas relativas diretamente. 

 1030. E outras coisas (497). 

 Ele agora dá três maneiras pelas quais algumas coisas são ditas relativas não diretamente, mas indiretamente. 

 A primeira delas é aquela em que as coisas são ditas relativas porque seus gêneros são relativos, como a medicina é dita relativa porque a ciência é relativa. Pois a medicina é chamada de ciência da saúde e da doença. E a ciência é relativa desta forma porque é um acidente. 

 1031. A segunda maneira é aquela em que certos termos abstratos são ditos relativos porque as coisas concretas às quais esses termos abstratos se aplicam são relativas a outra coisa. Por exemplo, igualdade e semelhança são ditas relativas porque o semelhante e o igual são relativos. Mas igualdade e semelhança não são consideradas relativas como palavras. 

 1032. A terceira maneira é aquela em que um sujeito é dito relativo por causa de um acidente. Por exemplo, um homem ou algo branco é dito relativo porque cada um acontece de ser duplo; e desta forma, uma cabeça é dita relativa porque é uma parte.

LIÇÃO 18 - Os Sentidos de Perfeito
TEXTO DE ARISTÓTELES – Capítulo 16: 1021b 12-1022a 3 

 

 499. Diz-se que algo é perfeito (ou completo) quando fora dele é impossível encontrar sequer uma única parte; por exemplo, o tempo perfeito de cada coisa é aquele fora do qual é impossível encontrar qualquer tempo que seja parte dele. E aquelas coisas são perfeitas cuja capacidade (virtude) e bondade não admitem grau superior em sua classe; por exemplo, chamamos de médico perfeito e flautista perfeito quando nada lhes falta pertencente à forma de sua capacidade particular. E assim, transferindo este termo para coisas ruins, falamos de um caluniador perfeito e um ladrão perfeito, pois também os chamamos de bons, como um bom caluniador e um bom ladrão. Pois toda capacidade é uma perfeição, já que cada coisa é perfeita e toda substância é perfeita quando, na linha de sua capacidade particular, não lhe falta nenhuma parte de sua medida natural. 

 500. Além disso, dizem-se perfeitas aquelas coisas que têm um objetivo ou fim que vale a pena buscar. Pois as coisas são perfeitas quando atingiram seu objetivo. Portanto, já que um objetivo é algo final, também dizemos, ao transferir o termo perfeito para coisas ruins, que algo foi perfeitamente arruinado e perfeitamente corrompido quando nada pertencente à sua corrupção e maldade está faltando, mas está em seu último ponto. E por esta razão, a morte é descrita metaforicamente como um fim; pois ambos são coisas finais. Mas um fim é um propósito final. 

 501. As coisas que se diz serem perfeitas em si mesmas, então, são ditas tais em todos estes sentidos: algumas porque não lhes falta nenhuma parte de sua bondade e não admitem grau superior e não têm parte fora; outras, em geral, na medida em que não admitem grau superior em qualquer classe e não têm parte fora. 

 502. E outras coisas, agora, são chamadas de perfeitas em referência a estas, seja porque produzem algo tal, ou possuem algo tal, ou conhecem algo tal, ou porque estão de algum modo relacionadas a coisas que se dizem perfeitas nos sentidos primários. 

 

 COMENTÁRIO 

 Perfeito 

 1033. Após ter tratado os vários sentidos dos termos que significam as causas, o sujeito e as partes do sujeito desta ciência, aqui o Filósofo começa a tratar os vários sentidos dos termos que designam atributos com o caráter de propriedades. Divide-se em duas partes. Na primeira, ele dá os vários sentidos dos termos que se referem à perfeição ou completude do ser. Na segunda (1128), ele trata daqueles que se referem a uma falta de ser ("Falso significa"). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, dá os diferentes sentidos dos termos que designam atributos pertencentes à perfeição do ser; e segundo (1085), trata daqueles que designam a totalidade do ser. Pois os termos perfeito e todo têm o mesmo significado ou quase o mesmo, como se diz na Física , Livro III. Ele considera a segunda parte desta divisão onde diz: "Vir de algo". 

 Em relação à primeira parte, ele faz duas coisas. Primeiro, trata os vários sentidos do termo perfeito. Segundo (1044), trata os vários sentidos dos termos que significam certas condições daquilo que é perfeito ("O termo limite"). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, considera os sentidos em que as coisas são ditas perfeitas em si mesmas; e segundo (1043), trata daqueles em que as coisas são ditas perfeitas por razão de outra coisa ("E outras coisas"). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, dá três sentidos em que uma coisa é dita perfeita em si mesma. Segundo (1040), mostra como, de acordo com estes sentidos, uma coisa é dita perfeita de diferentes maneiras ("As coisas que se dizem"). 

 1034. (1) Ele diz, portanto, primeiro, que em um sentido, diz-se que aquela coisa é perfeita fora da qual é impossível encontrar qualquer uma de suas partes. Por exemplo, um homem é dito perfeito quando nenhuma parte dele está faltando; e um período de tempo é dito perfeito quando nenhuma de suas partes pode ser encontrada fora dele. Por exemplo, um dia é dito perfeito ou completo quando nenhuma parte dele está faltando. 

 1035. (2) Uma coisa é dita perfeita em outro sentido em referência a alguma capacidade. Assim, diz-se que é perfeita a coisa que não admite "nenhum grau além", isto é, excesso ou superabundância, do ponto de vista do bom desempenho em alguma linha particular, e que não é deficiente em nenhum aspecto. Pois dizemos que está em bom estado aquilo que não tem nem mais nem menos do que deveria ter, como se diz no Livro II da *Ética*. Assim, um homem é dito um perfeito médico ou um perfeito flautista quando lhe falta tudo aquilo que pertence à capacidade particular pela qual ele é dito um bom médico ou um bom flautista. Pois a capacidade que cada coisa tem é o que torna bom o seu possuidor e torna boa a sua obra. 

 1036. E é nesse sentido que também transferimos o termo *perfeito* para as coisas más. Pois falamos de um perfeito "caluniador", ou difamador, e de um perfeito ladrão, quando não lhes falta nenhuma das qualidades próprias a eles enquanto tais. Nem é de estranhar se usamos o termo *perfeito* para aquelas coisas que antes designam um defeito, porque mesmo quando as coisas são más predicamos delas o termo *bom* em sentido análogo. Pois falamos de um bom ladrão e de um bom difamador porque em suas operações, embora sejam más, dispõem-se como os homens bons se dispõem em relação às boas operações. 

 1037. A razão pela qual uma coisa é dita perfeita na linha de sua capacidade particular é que a capacidade é uma perfeição da coisa. Pois cada coisa é perfeita quando não falta nenhuma parte da magnitude natural que lhe pertence segundo a forma de sua própria capacidade. Além disso, assim como cada ser natural tem uma medida definida de magnitude natural na quantidade contínua, como se afirma no Livro II de *Sobre a Alma*, do mesmo modo cada coisa tem uma quantidade definida de sua própria capacidade natural. Por exemplo, um cavalo tem por natureza uma quantidade dimensiva definida, dentro de certos limites; pois há tanto uma quantidade máxima quanto uma quantidade mínima além das quais nenhum cavalo pode ir em tamanho. E de modo semelhante, a quantidade de potência ativa num cavalo tem certos limites em ambas as direções. Pois há alguma potência máxima de um cavalo que, de fato, não é superada em nenhum cavalo; e do mesmo modo há algum mínimo que nunca deixa de ser alcançado. 

 1038. Portanto, assim como o primeiro sentido do termo *perfeito* se baseava no fato de que uma coisa não carece de nenhuma parte da quantidade dimensiva que é naturalmente determinada a ter, de modo semelhante esse segundo sentido do termo se baseia no fato de que uma coisa não carece de nenhuma parte da quantidade de potência que é naturalmente determinada a ter. E cada um desses sentidos do termo tem a ver com a perfeição interna. 

 1039. Além disso, aquelas coisas (500). 

 (3) Aqui ele apresenta o terceiro sentido em que o termo *perfeito* é usado, e ele pertence à perfeição externa. Diz que, num terceiro modo, são ditas perfeitas aquelas coisas "que têm um objetivo", isto é, que já alcançaram seu fim, mas apenas se esse fim é "digno de ser buscado", ou bom. Um homem, por exemplo, é chamado perfeito quando já alcançou a felicidade. Mas aquele que alcançou algum objetivo mau é dito deficiente antes que perfeito, porque o mal é uma privação da perfeição que uma coisa deve ter. Assim, é evidente que, quando os homens maus cumprem sua vontade, não ficam mais felizes, mas mais tristes. E como todo objetivo ou fim é algo final, por isso transferimos o termo *perfeito* um tanto figurativamente para aquelas coisas que alcançaram algum estado final, ainda que mau. Por exemplo, uma coisa é dita perfeitamente estragada ou corrompida quando nada pertencente à sua ruína ou corrupção está faltando. E por essa metáfora a morte é chamada fim, porque é algo final. No entanto, um fim não é apenas algo final, mas é também aquilo por causa do qual uma coisa vem a ser. Isso não se aplica à morte ou à corrupção. 

 1040. Aqui ele mostra como as coisas são perfeitas de modos diferentes segundo os sentidos de perfeição acima mencionados. (1) Diz que algumas coisas são ditas perfeitas em si mesmas; e isso ocorre de dois modos. (a) Pois algumas coisas são inteiramente perfeitas porque não lhes falta absolutamente nada; elas não têm nenhum "grau além", isto é, excesso, porque não há nada que as supere em bondade; nem recebem nenhum bem de fora, porque não têm necessidade de nenhuma bondade externa. Essa é a condição do primeiro princípio, Deus, no qual se encontra a bondade mais perfeita, e ao qual não falta nenhuma de todas as perfeições encontradas em cada classe de coisas. 

 1041. (b) Algumas coisas são ditas perfeitas em alguma linha particular porque "não admitem nenhum grau além", ou excesso, "em sua classe", como se lhes faltasse algo próprio àquela classe. Nem lhes é externo algo que pertença à perfeição daquela classe, como se lhes faltasse; assim como um homem é dito perfeito quando já alcançou a felicidade. 

 1042. E não apenas essa distinção é feita em referência ao segundo sentido de perfeição dado acima, mas pode também ser feita em referência ao primeiro sentido do termo, como é mencionado no início de *Sobre o Céu*. Pois qualquer corpo individual é uma quantidade perfeita em sua classe, porque tem três dimensões, que são todas as que existem. Mas o mundo é dito universalmente perfeito porque não há absolutamente nada fora dele. 

 1043. E outras coisas (502). 

 (2) Agora ele apresenta o sentido em que algumas coisas são ditas perfeitas por causa de sua relação com outra coisa. Diz que outras coisas são ditas perfeitas "em referência a estas", isto é, em referência às coisas que são perfeitas em si mesmas, (a) ou porque fazem algo perfeito de um dos modos precedentes, como a medicina é perfeita porque causa saúde perfeita; ou (b) porque têm alguma perfeição, como um homem é dito perfeito quando tem conhecimento perfeito; ou (c) porque representam tal coisa perfeita, como as coisas que guardam semelhança com as que são perfeitas (como, por exemplo, uma imagem que representa perfeitamente um homem é dita perfeita); ou de qualquer outro modo em que sejam referidas às coisas que são ditas perfeitas em si mesmas nos sentidos primários.

LIÇÃO 19 - Os Sentidos de Limite, de "Segundo o Qual", de "Em Si Mesmo" e de Disposição
TEXTO DE ARISTÓTELES, Capítulos 17 e 18: 1022a 4-1022a 36 

 

 504. E limite significa a forma, seja qual for, de uma quantidade contínua ou de algo que possui quantidade contínua; e significa também o objetivo ou fim de cada coisa. E tal é também aquilo para o qual o movimento e a ação se dirigem, e não aquilo de onde procedem. E às vezes é ambos, não apenas aquilo de onde, mas também aquilo para onde. E significa a razão pela qual algo é feito; e também a substância ou essência de cada coisa. Pois este é o limite ou termo do conhecimento; e se do conhecimento, também da coisa. 

 505. Portanto, fica claro que o termo limite tem tantos significados quanto o termo princípio tem, e ainda mais. Pois um princípio é um limite, mas nem todo limite é um princípio. 

 Capítulo 18 

 506. A expressão segundo o qual (secundum quod) tem vários significados. Em um sentido, significa a espécie ou substância de cada coisa; por exemplo, aquilo segundo o qual uma coisa é boa é a própria bondade. E em outro sentido, significa o primeiro sujeito no qual um atributo está naturalmente disposto a vir a ser, como a cor na superfície. Portanto, em seu sentido primário, "aquilo segundo o qual" é a forma; e em seu sentido secundário é a matéria de cada coisa e o primeiro sujeito de cada uma. E em geral, aquilo segundo o qual é usado da mesma forma que uma razão. Pois falamos daquilo segundo o qual ele vem, ou a razão de sua vinda; e daquilo segundo o qual ele raciocinou incorretamente ou simplesmente raciocinou, ou a razão pela qual ele raciocinou ou raciocinou incorretamente. Além disso, aquilo segundo o qual é usado em referência ao lugar, como segundo [i.e., próximo] ao qual ele está, ou segundo [i.e., ao longo] do qual ele anda; pois em geral estes significam posição e lugar. 

 507. Portanto, a expressão em si mesma (secundum se) deve ser usada em muitos sentidos. Pois em um sentido significa a quididade de cada coisa, como Cálias e a quididade de Cálias. E em outro sentido significa tudo o que se encontra na quididade de uma coisa. Por exemplo, Cálias é um animal em si mesmo, porque animal pertence à sua definição; pois Cálias é um animal. Novamente, é usado para uma coisa quando algo foi manifestado nela como seu primeiro sujeito ou em alguma parte dela; por exemplo, uma superfície é branca em si mesma, e um homem está vivo em si mesmo. Pois a alma é uma parte do homem na qual a vida está primeiramente presente. Novamente, significa uma coisa que não tem outra causa. Pois há muitas causas do homem, a saber, animal e bípede, contudo o homem é homem em si mesmo. Além disso, significa quaisquer atributos que pertencem a uma coisa sozinha e na medida em que pertencem a ela sozinha, porque o que é separado está em si mesmo. 

 

 COMENTÁRIO 

 Termo/limite 

 1044. Aqui Aristóteles procede a examinar os termos que significam as condições necessárias para a perfeição. Ora, o que é perfeito ou completo, como fica claro pelo que foi dito acima, é o que é determinado e absoluto, independente de qualquer outra coisa, e não privado de nada, mas tendo tudo o que lhe convém em sua própria linha. Portanto, primeiro, ele trata do termo limite (fronteira ou termo); segundo (1050), da expressão em si mesmo ("A expressão segundo o qual"); e terceiro (1062), do termo ter ("Ter significa"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, ele dá o significado de limite. Ele diz que limite significa a última parte de qualquer coisa, de modo que nenhuma parte do que é primeiramente limitado esteja fora deste limite; e todas as coisas que lhe pertencem estão contidas dentro dele. Ele diz "primeiramente" porque a última parte de uma primeira coisa pode ser o ponto de partida de uma segunda coisa; por exemplo, o agora do tempo, que é o último ponto do passado, é o início do futuro. 

 1045. E limite significa a forma (504). 

 Segundo, ele dá quatro sentidos em que o termo limite é usado: 

 O primeiro deles se aplica a qualquer tipo de quantidade contínua na medida em que o termo de uma quantidade contínua, ou de uma coisa que tem quantidade contínua, é chamado de limite; por exemplo, um ponto é chamado de limite de uma linha, e uma superfície o limite de um corpo, ou também de uma pedra, que tem quantidade. 

 1046. O segundo sentido de limite é semelhante ao primeiro na medida em que um extremo de um movimento ou atividade é chamado de limite, i.e., aquilo para o qual há movimento, e não aquilo de onde há movimento, como o limite da geração é o ser e não o não-ser. Às vezes, porém, ambos os extremos do movimento são chamados de limites em sentido amplo, i.e., tanto aquilo de onde quanto aquilo para onde, na medida em que dizemos que todo movimento está entre dois limites ou extremos. 

 1047. Em um terceiro sentido, limite significa aquilo para o qual algo vem a ser, pois este é o termo de uma intenção, assim como limite no segundo sentido significava o termo de um movimento ou de uma operação. 

 1048. Em um quarto sentido, limite significa a substância de uma coisa, i.e., a essência de uma coisa ou a definição que significa o que uma coisa é. Pois este é o limite ou termo do conhecimento, porque o conhecimento de uma coisa começa com certos sinais externos a partir dos quais chegamos a conhecer a definição de uma coisa, e quando chegamos a ela temos o conhecimento completo da coisa. Ou a definição é chamada de limite ou termo do conhecimento porque sob ela estão contidas as notas pelas quais a coisa é conhecida. E se uma diferença é mudada, adicionada ou subtraída, a definição não permanecerá a mesma. Ora, se ela [i.e., a definição] é o limite do conhecimento, ela deve também ser o limite da coisa, porque o conhecimento se dá através da assimilação do conhecedor à coisa conhecida. 

 1049. Portanto, é evidente (505). 

 Aqui ele conclui comparando um limite com um princípio, dizendo que limite tem tantos significados quanto princípio tem, e até mais, pois todo princípio é um limite, mas nem todo limite é um princípio. Pois aquilo para o qual há movimento é um limite, mas não é de modo algum um princípio, enquanto aquilo a partir do qual há movimento é tanto princípio quanto limite, como fica claro pelo que foi dito acima (1046). 

 1050. A expressão "segundo o qual" (506). 

 Aqui ele trata da expressão em si mesmo ; e a respeito disso faz três coisas. Primeiro, estabelece o sentido da expressão segundo o qual , que é mais comum do que a expressão em si mesmo. Segundo (1054), tira sua conclusão sobre os modos como a expressão em si mesmo é usada ("Daí a expressão"). Terceiro (1058), estabelece o significado do termo disposição , porque cada um dos sentidos em que usamos as expressões mencionadas acima significa de algum modo disposição. Quanto ao primeiro, ele dá quatro sentidos em que a expressão segundo o qual é usada: 

 O primeiro diz respeito à "espécie", i.e., à forma, ou "à substância de cada coisa", ou sua essência, na medida em que isso é aquilo segundo o qual algo é dito ser; por exemplo, segundo os platônicos, "o bem em si mesmo", i.e., a Ideia do Bem, é aquilo segundo o qual algo é dito ser bom. 

 1051. Essa expressão tem um segundo sentido, na medida em que o sujeito no qual algum atributo está naturalmente disposto a primeiro surgir é denominado "aquilo segundo o qual", como a cor primeiro surge na superfície; e, portanto, diz-se que um corpo é colorido segundo sua superfície. Ora, esse sentido difere do anterior, porque o sentido anterior pertence à forma, mas este último pertence à matéria. 

 1052. Há um terceiro sentido em que essa expressão é usada, na medida em que qualquer causa ou razão em geral é dita ser "aquilo segundo o qual". Daí que a expressão "segundo o qual" é usada no mesmo número de sentidos que o termo razão. Pois é o mesmo perguntar "Segundo o que ele vem?" e "Por que razão ele vem?" E, da mesma forma, é o mesmo perguntar "Segundo o que ele raciocinou incorretamente ou simplesmente raciocinou, e por que razão ele raciocinou?" 

 1053. Essa expressão segundo o qual ( secundum quid ) é usada num quarto sentido, na medida em que significa posição e lugar; como na afirmação "segundo o qual ele está de pé", i.e., ao lado do qual, e "segundo o qual ele caminha", i.e., ao longo do qual ele caminha; e ambos significam lugar e posição. Isso aparece mais claramente no idioma grego. 

 1054. Daí a expressão (507). 

 A partir do que foi dito acima, ele extrai quatro sentidos em que a expressão em si mesmo ou por si mesmo é usada: 

 O primeiro deles é encontrado quando a definição, que significa a quididade de cada coisa, é dita pertencer a cada uma em si mesma, como Calias "e a quididade de Calias", i.e., a essência da coisa, são tais que uma pertence à outra "em si mesma". E não apenas a definição inteira é predicada da coisa definida em si mesma, mas também, de certo modo, tudo o que pertence à definição, que expressa a quididade, é predicado da coisa definida em si mesma. Por exemplo, Calias é um animal em si mesmo. Pois animal pertence à definição de Calias, porque Calias é um animal individual, e isso seria dado em sua definição se as coisas individuais pudessem ter uma definição. E esses dois sentidos estão incluídos em um, porque tanto a definição quanto uma parte da definição são predicadas de cada coisa em si mesma pela mesma razão. Pois este é o primeiro tipo de predicação essencial dado nos Segundos Analíticos ; e corresponde ao primeiro sentido dado acima (1050), em que usamos a expressão segundo o qual . 

 1055. Essa expressão é usada num segundo sentido quando algo é mostrado estar em outra coisa como em um sujeito primeiro, quando lhe pertence por si mesmo. Isso pode ocorrer de duas maneiras: (a) ou o sujeito primeiro de um acidente é o próprio sujeito inteiro do qual o acidente é predicado (como uma superfície é dita colorida ou branca em si mesma; pois o sujeito primeiro da cor é a superfície, e, portanto, um corpo é dito colorido por causa de sua superfície); (b) ou também o sujeito do acidente é alguma parte do sujeito, assim como um homem é dito estar vivo em si mesmo, porque parte dele, a saber, a alma, é o sujeito primeiro da vida. Este é o segundo tipo de predicação essencial dado nos Segundos Analíticos , a saber, aquele em que o sujeito é dado na definição do predicado. Pois o sujeito primeiro e próprio é dado na definição de um acidente próprio. 

 1056. Essa expressão é usada num terceiro sentido quando algo que não tem causa é mencionado como em si mesmo ; como todas as proposições imediatas, i.e., aquelas que não são provadas por um termo médio. Pois nas demonstrações a priori o termo médio é a causa de o predicado pertencer ao sujeito. Portanto, embora o homem tenha muitas causas, por exemplo, animal e bípede, que são sua causa formal, ainda assim nada é a causa da proposição "O homem é homem", uma vez que é imediata; e por essa razão o homem é homem em si mesmo. 

 E a esse sentido se reduz o quarto tipo de predicação essencial dado nos Segundos Analíticos , o caso em que um efeito é predicado de uma causa; como quando se diz que o homem morto pereceu pelo assassinato, ou que a coisa resfriada foi feita fria ou esfriada pelo resfriamento. 

 1057. Essa expressão é usada num quarto sentido na medida em que são ditas pertencer a algo em si mesmas aquelas coisas que lhe pertencem exclusivamente e precisamente como lhe pertencendo exclusivamente. Ele diz isso para diferenciar esse sentido de em si mesmo dos sentidos precedentes, nos quais não se dizia que algo pertence a algo em si mesmo porque lhe pertence exclusivamente; embora nesse sentido também algo lhe pertenceria exclusivamente, como a definição à coisa definida. Mas aqui algo é dito estar em si mesmo por causa de sua exclusividade. Pois em si mesmo significa algo separado, como um homem é dito estar por si mesmo quando está sozinho. 

 E a este sentido reduz-se o terceiro sentido dado nos Analíticos Posteriores , e o quarto sentido da expressão segundo o qual , que implica posição.

LIÇÃO 20 - Os Significados de Disposição, de Posse, de Afecção, de Privação e de "Ter"
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 19-23: 1022b 1-1023a 25 

 

 508. Disposição significa a ordem do que tem partes, seja quanto ao lugar, seja quanto à potência, seja quanto à espécie. Pois deve haver uma certa posição, como o próprio termo disposição deixa claro. 

 Capítulo 20 

 509. Posse (propriedade ou hábito) significa, em um sentido, uma certa atividade do possuidor e da coisa possuída, como uma espécie de ação ou movimento. Pois quando uma coisa faz e outra é feita, o fazer é intermediário. E igualmente, entre quem possui uma vestimenta e a vestimenta possuída, a posse é intermediária. Por conseguinte, fica claro que não é razoável ter a posse da posse; pois, se fosse possível ter a posse do que é possuído, isso prosseguiria ao infinito. Em outro sentido, posse significa uma certa disposição pela qual a coisa disposta está bem ou mal disposta, seja em relação a si mesma, seja em relação a outra coisa; por exemplo, a saúde é uma espécie de posse e é tal disposição. Além disso, o termo posse é usado se há uma parte de tal disposição. E por esta razão, qualquer virtude relativa às potências da alma é uma espécie de posse. 

 Capítulo 21 

 510. Afecção (paixão) significa, em um sentido (modificação), a qualidade segundo a qual ocorre a alteração, como branco e preto, doce e amargo, pesado e leve, e todos os outros atributos tais. E em outro sentido (sofrimento), significa as atualizações e alterações destes; e destas, especialmente as operações e movimentos nocivos; e, mais particularmente, aquelas que são dolorosas e prejudiciais. Além disso, grande alegria e grande tristeza são chamadas afecções (paixões). 

 Capítulo 22 

 511. O termo privação é usado em um sentido quando uma coisa não possui um daqueles atributos que é adequado que algumas coisas tenham, ainda que aquela coisa particular não o teria naturalmente. Neste sentido, diz-se que uma planta é privada de olhos. E é usado em outro sentido quando uma coisa é naturalmente disposta a ter algo, seja em si mesma, seja segundo sua classe, e não o tem. Por exemplo, um homem e uma toupeira são privados de visão, mas de maneiras diferentes: esta segundo sua classe e aquele em si mesmo. Além disso, falamos de privação em relação a algo que uma coisa é por natureza tal que deveria ter uma certa perfeição e não a tem, mesmo quando está naturalmente disposta a tê-la. Pois a cegueira é uma privação, embora um homem não seja cego em qualquer idade, mas apenas se não tiver visão na idade em que está naturalmente disposto a tê-la. E similarmente, usamos o termo privação quando uma coisa não possui algum atributo que é naturalmente disposta a ter, em relação a onde, e ao quê, e ao objeto em relação ao qual, e da maneira como pode tê-lo por natureza, se não o tem. Além disso, a remoção de qualquer coisa pela força é chamada de privação. 

 512. E em todas as instâncias em que as negações são expressas pela partícula privativa a [i.e., des- ou in-], exprimem-se privações. Pois uma coisa é dita desigual porque não tem a igualdade que é naturalmente apta a ter. E uma coisa é dita invisível ou porque não tem cor alguma ou porque sua cor é deficiente; e uma coisa é dita sem pés ou porque lhe faltam pés completamente ou porque seus pés são imperfeitos. Além disso, usamos o termo privação para uma coisa quando ela tem algo em grau muito pequeno, por exemplo, "não inflamado", e isso significa tê-lo de maneira deficiente. E privação também designa o que não é tido fácil ou bem; por exemplo, uma coisa é incortável não apenas porque não pode ser cortada, mas porque não pode ser cortada fácil ou bem. E usamos o termo privação para o que não é tido de modo algum. Pois não é apenas o homem de um olho que é dito cego, mas aquele que carece de visão em ambos os olhos. E por esta razão nem todo homem é bom ou mau, justo ou injusto, mas há um estado intermediário. 

 Capítulo 23 

 513. Ter (possuir ou conter) tem muitos significados. Em um sentido, significa tratar algo segundo a própria natureza ou o próprio impulso; e por esta razão, diz-se que uma febre possui um homem, e que tiranos possuem cidades, e que pessoas vestidas possuem vestimentas. E em outro sentido, uma coisa é dita ter algo quando isto está presente no sujeito que o recebe; assim, o bronze tem a forma da estátua, e um corpo, a doença. E tudo que contém outra coisa é dito ter ou conter; pois aquilo que é contido é dito ser contido pelo continente; por exemplo, dizemos que uma garrafa contém um líquido e uma cidade, homens, e um navio, marinheiros. É desta maneira também que um todo tem partes. Além disso, tudo que impede uma coisa de se mover ou de agir segundo seu próprio impulso é dito contê-la, como as colunas contêm o peso imposto sobre elas. É neste sentido que os poetas fazem Atlas conter o céu, como se de outra forma ele caísse sobre a terra, como também dizem certos físicos. E é neste sentido que aquilo que mantém algo unido é dito conter o que mantém unido, porque de outra forma se separaria, cada um segundo seu próprio impulso. E estar em algo é expresso de maneira similar e corresponde aos significados de ter. 

 

 COMENTÁRIO 

 Disposição 

 1058. Porque a expressão segundo a qual significa, em um sentido, posição, o Filósofo, portanto, passa a examinar (1058) o termo disposição . Ele dá o significado comum deste termo, dizendo que uma disposição nada mais é do que a ordem das partes em uma coisa que tem partes. Ele também dá os sentidos em que o termo disposição é usado; e são três: 

 O primeiro designa a ordem das partes no lugar, e nesse sentido, disposição ou postura é uma categoria especial. 

 1059. Disposição é usada em um segundo sentido na medida em que a ordem das partes é considerada em referência à potência ou poder ativo, e então a disposição é colocada na primeira espécie de qualidade. Pois uma coisa é dita estar disposta nesse sentido, por exemplo, segundo a saúde ou a doença, pelo fato de que suas partes têm uma ordem em seu poder ativo ou passivo. 

 1060. Disposição é usada em um terceiro sentido segundo o qual a ordem das partes é considerada em referência à forma e figura do todo; e então disposição ou posição é tida como uma diferença no gênero de quantidade. Pois diz-se que um tipo de quantidade tem posição, como linha, superfície, corpo e lugar, mas que outro não tem, como número e tempo. 

 1061. Ele também aponta que o termo disposição significa ordem; pois significa posição, como a própria derivação do termo torna claro, e a ordem está envolvida na noção de posição. 

 1062. “Ter significa” (509). 

 Ele agora passa a examinar o termo ter . Primeiro, ele dá os diferentes sentidos do termo ter . Segundo (1065), ele dá os diferentes sentidos de certos outros termos que estão intimamente ligados a este. Ele dá, portanto, primeiro, os dois sentidos em que o termo ter é usado: 

 Primeiro, designa algo intermediário entre o possuidor e a coisa possuída. Agora, embora ter não seja uma ação, não obstante significa algo à maneira de uma ação. Portanto, ter é entendido como algo intermediário entre o possuidor e a coisa possuída e como uma espécie de ação; assim como aquecer é entendido como algo intermediário entre a coisa sendo aquecida e o aquecedor, seja o intermediário tomado como uma ação, como quando aquecer é tomado em sentido ativo, ou como um movimento, como quando aquecer é tomado em sentido passivo. Pois quando uma coisa faz e outra é feita, o fazer está entre elas. Em grego, o termo poi,hsij é usado, e este significa fazer. Além disso, se alguém vai do agente ao paciente, o intermediário é fazer em sentido ativo, e esta é a ação do fazedor. Mas se alguém vai da coisa feita ao fazedor, então o intermediário é fazer em sentido passivo, e este é o movimento da coisa sendo feita. E entre um homem tendo vestimenta e a vestimenta possuída, o ter é também um intermediário; porque, se o consideramos indo do homem para sua vestimenta, será como uma ação, como é expresso sob a forma “ter”. Mas se o consideramos da maneira oposta, será como o sofrimento de um movimento, como é expresso sob a forma “ser tido”. 

 1063. Agora, embora ter seja entendido como intermediário entre um homem e sua vestimenta na medida em que ele a tem, não obstante é evidente que não pode haver outro intermediário entre o ter e a coisa possuída, como se houvesse outro ter no meio entre o possuidor e o ter intermediário. Pois se alguém dissesse que é possível ter o ter “do que é tido”, i.e., da coisa possuída, um regresso infinito resultaria então. Pois o homem tem “a coisa tida”, i.e., sua vestimenta, mas ele não tem o ter da coisa tida por meio de outro ter intermediário. É como o caso de um fazedor, que faz a coisa feita por um fazer intermediário, mas não faz o próprio fazer intermediário por meio de algum outro fazer intermediário. É por esta razão também que as relações pelas quais um sujeito está relacionado a algo mais não estão relacionadas ao sujeito por alguma outra relação intermediária e também não ao termo oposto; paternidade, por exemplo, não está relacionada a um pai ou a um filho por alguma outra relação intermediária. E se algumas relações são ditas intermediárias, elas são meramente relações conceituais e não reais. Ter neste sentido é tomado como uma das categorias. 

 1064. Em um segundo sentido, o termo ter significa a disposição pela qual algo é bem ou mal disposto; por exemplo, uma coisa é bem disposta pela saúde e mal disposta pela doença. Agora, por cada um destes, saúde e doença, uma coisa é bem ou mal disposta de duas maneiras: em si mesma ou em relação a algo mais. Assim, uma coisa saudável é aquela que é bem disposta em si mesma, e uma coisa robusta é aquela que é bem disposta para fazer algo. Saúde é um tipo de ter , então, porque é uma disposição como a que foi descrita. E ter (hábito) designa não apenas a disposição de um todo, mas também a de uma parte, que é uma parte da disposição do todo. Por exemplo, as boas disposições das partes de um animal são elas mesmas partes da boa disposição do animal inteiro. As virtudes pertinentes às partes da alma são também hábitos; por exemplo, temperança é um hábito da parte concupiscível, fortaleza um hábito da parte irascível, e prudência um hábito da parte racional. 

 1065. “Afeição” Aqui ele passa a tratar dos termos que estão associados a ter . Primeiro, ele lida com aqueles que estão associados como um oposto; e segundo (1080), ele considera algo que está relacionado a ele como um efeito, a saber, ter , que deriva seu nome de ter . 

 Agora, há algo que se opõe a ter como o imperfeito se opõe ao perfeito, e isto é afeição (ser afetado). E privação se opõe por oposição direta. Portanto, primeiro (1065), ele lida com afeição; e segundo (1070), com privação (“O termo privação”). Ele dá, portanto, primeiro, quatro sentidos do termo afeição : 

 Em um sentido (modificação) significa a qualidade segundo a qual a alteração ocorre, como branco e preto e similares. E esta é a terceira espécie de qualidade; pois foi provado no Livro VII da Física que pode haver alteração apenas na terceira espécie de qualidade. 

 1066. Afeição é usada em outro sentido (sofrer) segundo o qual as atualizações deste tipo de qualidade e alteração, que vem através delas, são chamadas afeições. E neste sentido afeição é uma das categorias, por exemplo, ser aquecido e resfriado e outros movimentos deste tipo. 

 1067. Num terceiro sentido, (sofrimento) "afeição" não significa qualquer tipo de alteração, mas aquelas que são nocivas e terminam em algum mal, e que são lastimáveis ou dolorosas; pois não se diz que uma coisa sofre na medida em que é curada, mas na medida em que é adoecida. Ou também designa qualquer coisa nociva que aconteça a algo, e com razão. Pois um paciente, pela ação de algum agente que lhe é contrário, é afastado de sua disposição natural para uma semelhante à do agente. Por isso, diz-se que um paciente sofre mais propriamente quando alguma parte de algo que lhe é adequado está sendo removida e enquanto sua disposição está sendo mudada para uma contrária, do que quando ocorre o oposto. Pois então se diz que ele é aperfeiçoado. 

 1068. E porque as coisas que não são muito grandes são consideradas como nada, portanto, num quarto sentido, (paixão) "afeição" não significa qualquer tipo de alteração nociva, mas aquelas que são extremamente prejudiciais, como grandes calamidades e grandes tristezas. E porque o prazer excessivo se torna nocivo (pois às vezes as pessoas morreram ou adoeceram como resultado dele) e porque a prosperidade excessiva se transforma em algo nocivo para aqueles que não sabem fazer bom uso dela, por isso outro texto diz: "grande alegria e grande pesar são chamados de afeições." E ainda outro texto concorda com isso, dizendo: "grandíssimas tristezas e prosperidades." 

 1069. Deve-se notar agora que, porque estes três — disposição, hábito ou posse, e afeição — significam uma categoria apenas em um dos sentidos em que são usados, como é evidente pelo que foi dito acima, ele, portanto, não os colocou entre as outras partes do ser, ou seja, com a quantidade, qualidade e relação. Pois todos ou a maioria dos sentidos em que eram usados pertenciam à categoria significada por esses termos. 

 1070. O termo “privação” (511). 

 Aqui ele dá os diferentes sentidos em que o termo privação é usado. E, uma vez que a privação inclui em sua estrutura inteligível tanto a negação quanto a aptidão de algum sujeito para possuir algum atributo, ele dá, primeiro, os diferentes sentidos de privação que se referem a esta aptidão ou capacidade para algum atributo. Segundo (1074), ele trata dos vários sentidos de negação ("E em todos os casos"). Em relação ao primeiro, ele dá quatro sentidos de privação: 

 O primeiro diz respeito a esta aptidão natural tomada em referência ao atributo do qual o sujeito é privado e não em referência ao próprio sujeito. Pois falamos de privação neste sentido quando algum atributo que é naturalmente apto a ser possuído não é possuído, mesmo que o sujeito que o falta não seja designado pela natureza para tê-lo. Por exemplo, diz-se que uma planta é privada de olhos porque os olhos são naturalmente designados para serem possuídos por algo, embora não por uma planta. Mas no caso daqueles atributos que um sujeito não é naturalmente apto a ter, o sujeito não pode ser dito privado deles, por exemplo, que o olho, por seu poder de visão, deva penetrar um corpo opaco. 

 1071. Um segundo sentido do termo privação é notado em referência à aptidão de um sujeito para ter algum atributo. Pois neste sentido, privação refere-se apenas a algum atributo que uma coisa é naturalmente apta a ter, em si mesma ou de acordo com sua classe; em si mesma, por exemplo, como quando uma pessoa cega é dita privada da visão, que ela é naturalmente apta a ter em si mesma. E diz-se que uma toupeira é privada da visão, não porque seja naturalmente apta a tê-la, mas porque a classe, animal, à qual a toupeira pertence, é assim apta. Pois há muitos atributos que uma coisa não é impedida de ter por razão de seu gênero, mas por razão de sua diferença; por exemplo, um homem não é impedido de ter asas por razão de seu gênero, mas por razão de sua diferença. 

 1072. Um terceiro sentido do termo privação é notado em referência às circunstâncias. E neste sentido, diz-se que uma coisa é privada de algo se não o tem quando é naturalmente apta a tê-lo. Este é o caso, por exemplo, com a privação cegueira; pois um animal não é dito cego em qualquer idade, mas apenas se não tem visão numa idade em que é naturalmente apto a tê-la. Por isso, um cão não é dito cego antes do nono dia. E o que é verdadeiro para a circunstância "quando" também se aplica a outras circunstâncias, como "para onde", ou lugar. Assim, a noite significa a privação de luz num lugar onde a luz pode naturalmente existir, mas não em cavernas, que os raios do sol não podem penetrar. E aplica-se "a que parte", como um homem não é dito desdentado se não tem dentes na mão, mas apenas se não os tem naquela parte em que estão naturalmente dispostos a existir; e "ao objeto em relação ao qual", como um homem não é dito pequeno ou imperfeito em estatura se não é grande em comparação com uma montanha ou com qualquer outra coisa com a qual não é naturalmente comparável em tamanho. Por isso, um homem não é dito lento em movimento se não corre tão rápido quanto uma lebre ou se move tão rápido quanto o vento; nem é dito ignorante se não entende como Deus. 

 1073. Privação é usada num quarto sentido na medida em que a remoção de algo por violência ou força é chamada de privação. Pois o que é forçado é contrário ao impulso natural, como foi dito acima (829); e assim a remoção de algo pela força tem referência a algo que uma pessoa é naturalmente apta a ter. 

 1074. E em todos (512). 

 Então ele dá os diferentes sentidos de privação que envolvem negação: 

 Pois os gregos usam o prefixo av-, ao compor palavras, para designar negações e privações, assim como nós usamos o prefixo in-, im- ou des-; e, portanto, ele diz que em todos os casos em que se expressam negações designadas pelo prefixo av-, usado em composição no início de uma palavra, são designadas privações. Pois desigual significa, num sentido, o que carece de igualdade, desde que seja naturalmente tal que a tenha; e invisível significa o que carece de cor; e sem pés , o que carece de pés. 

 1075. Negações deste tipo são usadas num segundo sentido para indicar não o que não é possuído de todo, mas o que é possuído de forma ruim ou feia; por exemplo, diz-se que uma coisa é incolor porque tem uma cor ruim ou inadequada; e diz-se que uma coisa é sem pés porque tem pés defeituosos ou deformados. 

 1076. Num terceiro sentido, um atributo é significado privativamente ou negativamente porque é possuído em pequeno grau; por exemplo, o termo avpu,rhnon, i.e., não-aceso, é usado no texto grego, e significa uma situação onde a menor quantidade de fogo existe. E de certa forma este sentido está contido no segundo, porque ter algo em pequeno grau é de certa forma tê-lo de forma defeituosa ou inadequada. 

 1077. Algo é designado como uma privação ou negação num quarto sentido porque não é feito facilmente ou bem; por exemplo, diz-se que algo é incortável não apenas porque não é cortado, mas porque não é cortado fácil ou bem. 

 1078. E algo é designado como privação ou negação em um quinto sentido porque não é possuído de modo algum. Portanto, não é uma pessoa com um olho só que é dita cega, mas aquela que carece da visão em ambos os olhos. 

 1079. Disso ele extrai um corolário, a saber, que existe um intermediário entre o bem e o mal, o justo e o injusto. Pois uma pessoa não se torna má quando carece de bondade em qualquer grau, como diziam os estoicos (pois eles consideravam todos os pecados iguais), mas quando se desvia amplamente da virtude e é levada a um hábito contrário. Por isso, diz-se no Livro II da Ética que um homem não deve ser culpado por se desviar um pouco da virtude. 

 1080. “Ter” (513). 

 Em seguida, ele apresenta quatro maneiras pelas quais o termo ter (possuir ou segurar) é usado: 

 Primeiro, ter uma coisa é tratá-la de acordo com a própria natureza no caso das coisas naturais, ou de acordo com o próprio impulso no caso das questões voluntárias. Assim, diz-se que uma febre possui um homem porque ele é levado de um estado normal a um estado de febre. E no mesmo sentido, diz-se que os tiranos possuem cidades, porque os negócios cívicos são realizados de acordo com a vontade e o impulso dos tiranos. E também nesse sentido, aqueles que estão vestidos são ditos possuir ou ter roupas, porque a roupa se ajusta a quem a veste, de modo a tomar sua forma. E possuir algo também se reduz a esse sentido de ter, porque qualquer coisa que um homem possui, ele usa como quer. 

 1081. Ter é usado num segundo sentido na medida em que aquilo no qual algum atributo existe como seu sujeito próprio é dito tê-lo. É nesse sentido que o bronze tem a forma de uma estátua, e um corpo tem doença. E ter uma ciência ou quantidade ou qualquer acidente ou forma está incluído sob esse sentido. 

 1082. Ter é usado num terceiro sentido (conter) quando um recipiente é dito ter ou conter a coisa contida, e a coisa contida é dita estar contida pelo recipiente. Por exemplo, dizemos que uma garrafa tem ou “contém um líquido”, i.e., algum fluido, como água ou vinho; e uma cidade, homens; e um navio, marinheiros. 

 É nesse sentido também que um todo é dito ter partes; pois um todo contém uma parte assim como um lugar contém a coisa no lugar. Mas um lugar difere de um todo nesse aspecto: um lugar pode ser separado da coisa que o ocupa, enquanto um todo não pode ser separado de suas partes. Portanto, qualquer coisa que ocupa um lugar é como uma parte separada, como se diz no Livro IV da Física . 

 1083. Ter é usado num quarto sentido (segurar/suster) na medida em que uma coisa é dita segurar outra porque a impede de operar ou ser movida de acordo com seu próprio impulso. É nesse sentido que se diz que os pilares sustentam os corpos pesados colocados sobre eles, porque impedem que esses corpos caiam de acordo com sua própria inclinação. E nesse sentido também os poetas disseram que Atlas sustenta os céus; pois os poetas supunham que Atlas era um gigante que impedia os céus de cair sobre a terra. E certos filósofos naturais também dizem isso, sustentando que os céus serão corrompidos em algum momento e cairão em dissolução sobre a terra. Isso é evidentíssimo nas opiniões expressas por Empédocles, pois ele sustentava que o mundo é destruído um número infinito de vezes e vem a ser um número infinito de vezes. E as fábulas dos poetas têm algum fundamento na realidade; pois Atlas, que era um grande astrônomo, fez um estudo preciso do movimento dos corpos celestes, e disso surgiu a história de que ele sustenta os céus. 

 Mas esse sentido do termo ter difere do primeiro. Pois segundo o primeiro, como se viu, a coisa que tem obriga a coisa tida a seguir por razão de seu próprio impulso, e assim é a causa do movimento forçado. Mas aqui a coisa que tem impede a coisa tida de ser movida por seu próprio movimento natural, e assim é a causa do repouso forçado. 

 O terceiro sentido de ter, segundo o qual um recipiente é dito ter ou conter a coisa contida, é reduzido a esse sentido, porque as partes individuais da coisa contida seriam separadas umas das outras por seu próprio impulso peculiar se o recipiente não impedisse isso. Isso é claro, por exemplo, no caso de uma garrafa contendo água, na medida em que a garrafa impede que as partes da água se separem. 

 1084. Para encerrar, ele diz que a frase estar em uma coisa é usada da mesma maneira que ter, e os modos de estar em uma coisa correspondem aos de ter uma coisa. Agora, os oito modos de estar em uma coisa foram tratados no Livro IV da Física . Dois deles são os seguintes: (1&2) aquele em que um todo integral está em suas partes, e o inverso disso. Dois outros são: (3&4) o modo como um todo universal está em suas partes, e vice-versa. (8) E outro é aquele em que uma coisa num lugar está num lugar, e isso corresponde ao terceiro sentido de ter, segundo o qual um todo tem partes, e um lugar tem a coisa que o ocupa. (6) Mas o modo como uma coisa é dita estar em algo como numa causa eficiente ou motor (como as coisas pertencentes a um reino estão no rei) corresponde ao primeiro sentido de ter dado aqui (1080). (7) E o modo como uma coisa está num fim ou objetivo é reduzido ao quarto sentido de ter dado aqui (1083), ou também ao primeiro, porque aquelas coisas que estão relacionadas a um fim são movidas ou estão em repouso por causa dele. [(5) O modo como a saúde está num equilíbrio de temperatura, e qualquer forma está na matéria ou num sujeito, seja a forma acidental ou substancial.]

LIÇÃO 21 - Os significados de "Vir de Algo", Parte, Todo e Mutilado
TEXTO DE ARISTÓTELES — Capítulos 24-27: 1023a 26-1024a 28 

 

 514. Vir de algo (esse ou fieri ex aliquo) significa, num sentido, vir de algo como de matéria, e isso de dois modos: ou em referência ao primeiro gênero ou à espécie última; por exemplo, todas as coisas liquefazíveis vêm da água, e uma estátua vem do bronze. E noutro sentido significa vir de uma coisa como de um primeiro princípio movente; por exemplo: De que veio a briga? De uma provocação; porque isso foi a causa da briga. Noutro sentido significa vir do composto de matéria e forma, como as partes vêm de um todo, e um verso da Ilíada, e pedras de uma casa. Pois a forma é um fim ou objetivo, e o que está de posse de seu fim é completo. E uma coisa vem de outra no sentido de que uma espécie vem de uma parte de uma espécie, e o homem vem de bípede, e uma sílaba de um elemento. Pois isso é diferente do modo como uma estátua vem do bronze, porque a substância composta vem da matéria sensível, mas uma espécie vem também da matéria de uma espécie. Esses são, então, os sentidos nos quais algumas coisas são ditas vir de algo. Mas outras coisas são ditas vir de algo se vêm de uma parte daquela coisa em qualquer um dos sentidos acima mencionados. Por exemplo, uma criança vem de seu pai e de sua mãe, e as plantas vêm da terra, porque vêm de uma parte deles. E algumas coisas vêm de outras apenas porque vêm uma depois da outra no tempo, como a noite vem do dia, e a tempestade da bonança. E algumas dessas são assim descritas apenas porque admitem mudança umas nas outras, como nos casos recém-mencionados. E algumas apenas porque se seguem umas às outras no tempo, como uma viagem é feita a partir do equinócio porque ocorre depois do equinócio. E as festas vêm umas das outras desse modo, como a Targélia da Dionísia, porque vem depois da Dionísia. 

 Capítulo 25 

 515. Parte significa, num sentido, aquilo em que uma quantidade é dividida de qualquer modo; pois o que é subtraído de uma quantidade é sempre chamado de parte dela. Por exemplo, o número dois é dito, em certo sentido, ser uma parte do número três. E noutro sentido, parte significa apenas tais coisas que medem um todo. E por essa razão o número dois é dito, num sentido, ser uma parte do número três, e noutro, não. Além disso, aquelas coisas em que uma espécie é dividida independentemente da quantidade também são chamadas de partes dessa espécie; e é por essa razão que as espécies são ditas partes de um gênero. Além disso, partes significam aquelas coisas em que um todo é dividido ou das quais um todo é composto, quer o todo seja uma espécie, quer a coisa que tem a espécie, como o bronze é uma parte de uma esfera de bronze ou de um cubo de bronze (pois esta é a matéria na qual a forma inere). Um ângulo também é uma parte. E aqueles elementos contidos na expressão inteligível, que manifesta o que cada coisa é, também são partes de um todo. E por essa razão o gênero também é chamado de parte da espécie, embora noutro aspecto a espécie seja chamada de parte do gênero. 

 Capítulo 26 

 516. Todo significa aquilo do qual não falta nenhuma das coisas de que se diz consistir por natureza; e aquilo que contém as coisas contidas de modo tal que formam uma só coisa. 

 517. Mas isso ocorre de dois modos: ou na medida em que cada uma é a coisa em questão, ou na medida em que uma coisa é constituída delas. 

 518. Pois um todo é um universal, ou o que é predicado em geral como sendo alguma coisa una, como um universal é uno, no sentido de que contém muitas coisas porque é predicado de cada uma, e todas elas, tomadas singularmente, são aquela coisa una, como homem, cavalo e Deus, porque todos são viventes. 

 519. Um todo é algo contínuo e limitado quando uma coisa é constituída de muitas partes que estão presentes nele, particularmente quando estão presentes potencialmente; mas, se não, mesmo quando estão presentes em atividade. 

 520. E dessas mesmas coisas, as que são todos por natureza o são em maior grau do que as que são todos por arte, como também dizemos de uma coisa que é una (424:C 848), na medida em que a totalidade é uma espécie de unidade. 

 521. Além disso, como uma quantidade tem um começo, um ponto médio e um fim, aquelas quantidades para as quais a posição não faz diferença designamos pelo termo todo; mas aquelas para as quais a posição faz diferença designamos pelo termo todo; e aquelas às quais ambas as descrições se aplicam designamos por ambos os termos — todo e o todo inteiro. Ora, essas são as coisas cuja natureza permanece a mesma quando rearranjadas, mas cuja forma não permanece, como a cera e uma vestimenta; pois tanto todo quanto o todo inteiro são predicados delas, uma vez que verificam ambos. Mas a água e todas as coisas úmidas e o número têm todo aplicado a eles, embora a água e o número sejam chamados de todos apenas em sentido metafórico. Mas aquelas coisas das quais o termo cada é predicado com referência a um, têm o termo todos predicado delas com referência a vários; por exemplo, todo este número, todas estas unidades. 

 Capítulo 27 

 522. Não é qualquer quantidade que é dita mutilada, mas deve ser um todo e também divisível. Pois duas coisas não são mutiladas quando uma é retirada da outra, porque a parte mutilada nunca é igual ao resto. E, em geral, nenhum número é mutilado, pois sua substância deve permanecer. Se um cálice é mutilado, deve continuar sendo um cálice; mas um número não é o mesmo quando uma parte é retirada. Além disso, nem todas as coisas compostas de partes dessemelhantes são ditas mutiladas. Pois um número é como algo que tem partes dessemelhantes, como dois e três. E, em geral, aquelas coisas para as quais a posição não faz diferença, como a água e o fogo, não são mutiladas; mas devem ter posição em sua substância. E devem ser contínuas; pois uma harmonia é composta de partes dessemelhantes e tem posição, mas não é mutilada. 

 523. Além disso, nem todo todo é mutilado pela privação de toda parte. Pois as partes que são removidas não devem ser coisas que são próprias da substância, ou coisas que existam em qualquer lugar; por exemplo, um cálice não é mutilado se um buraco é feito nele, mas apenas se uma asa ou algum extremo é removido; e um homem não é mutilado se sua carne ou baço é removido, mas apenas se um extremo é removido. E isso não significa qualquer extremo, mas aqueles que, quando removidos do todo, não podem se regenerar. Por isso, ter a cabeça raspada não é uma mutilação. 

 

 COMENTÁRIO 

 Parte 

 1085. Aqui ele começa a tratar das coisas que pertencem à noção de todo e de parte. Primeiro, trata daquelas que pertencem à noção de parte; e segundo (1098), daquelas que pertencem à noção de todo ("Todo significa"). 

 E como um todo é constituído de partes, ele faz portanto duas coisas ao tratar do primeiro membro desta divisão. Primeiro, explica os vários modos pelos quais uma coisa é dita vir de algo; e segundo (1093), considera os diferentes sentidos em que o termo parte é usado ("Parte significa"). 

 Quanto ao primeiro, faz três coisas. Primeiro, considera os modos pelos quais uma coisa é dita vir de algo no sentido primário e próprio. Segundo (1090), indica os modos pelos quais uma coisa vem de outra, mas não no sentido primário ("Mas outras coisas"). Terceiro (1091), considera os modos pelos quais uma coisa vem de outra, mas não no sentido próprio ("E algumas coisas"). Ao tratar da primeira parte, apresenta quatro modos pelos quais uma coisa é dita vir de algo: 

 Primeiro, uma coisa é dita vir de algo como de matéria, e isso pode ocorrer de dois modos: (a) De um modo, na medida em que a matéria é tomada como "a matéria do primeiro gênero", isto é, a matéria comum; como a água é a matéria de todos os líquidos e liquefazíveis, todos os quais são ditos vir da água. (b) De outro modo, "em referência à espécie última", isto é, à espécie ínfima; como a espécie estátua é dita vir do bronze. 

 1086. De um segundo modo, uma coisa é dita vir de algo como "de um primeiro princípio movente", como uma briga vem de uma provocação, que é o princípio que move a alma da pessoa provocada a brigar. E é desse modo também que uma casa é dita vir de um construtor, e a saúde, da arte médica. 

 1087. De um terceiro modo, uma coisa é dita vir de outra como algo simples "vem do composto de matéria e forma". Isso pertence ao processo de dissolução; e é desse modo que dizemos que as partes vêm de um todo, "e um verso da Ilíada " (isto é, do tratado inteiro de Homero sobre Troia); pois a Ilíada é dividida em versos como um todo é dividido em partes. E é do mesmo modo que as pedras são ditas vir de uma casa. A razão disso é que a forma é o objetivo ou fim no processo de geração; pois é o que alcançou seu fim que é dito ser perfeito ou completo, como foi explicado acima (500:C 1039). Por isso é evidente que é perfeito o que tem forma. Portanto, quando um todo perfeito é decomposto em suas partes, há movimento, em certo sentido, da forma para a matéria; e, de modo semelhante, quando as partes são combinadas, há um movimento oposto, da matéria para a forma. Por isso a preposição de , que designa um começo, se aplica a ambos os processos: tanto ao processo de composição, porque significa um princípio material, quanto ao de dissolução, porque significa um princípio formal. 

 1088. De um quarto modo, uma coisa é dita vir de algo como "uma espécie vem de uma parte de uma espécie". E parte de uma espécie pode ser tomada de dois modos: ou em referência à ordem conceitual, ou à ordem real. (a) É tomada em referência à ordem conceitual quando dizemos, por exemplo, que bípede é uma parte do homem; porque, embora seja parte de sua definição, não é uma parte real; de outro modo, não seria predicada do todo. Pois é próprio de todo homem ter dois pés. (b) E é tomada em referência à ordem real quando dizemos, por exemplo, que "uma sílaba vem de um elemento", ou letra, como de uma parte da espécie. Mas aqui o quarto modo em que o termo é usado difere do primeiro; pois no primeiro modo uma coisa era dita vir de uma parte da matéria, como uma estátua vem do bronze. Pois essa substância, uma estátua, é composta de matéria sensível como parte de sua substância. Mas essa espécie é composta de parte da espécie. 

 1089. Pois algumas partes são partes da espécie e algumas são partes da matéria. Aquelas que são chamadas partes da espécie são aquelas das quais depende a perfeição da espécie e sem as quais ela não pode ser uma espécie. E é por essa razão que tais partes são postas na definição do todo, como o corpo e a alma são postos na definição de um animal, e um ângulo na definição de um triângulo, e uma letra na definição de uma sílaba. E aquelas partes que são chamadas partes da matéria são aquelas das quais a espécie não depende, mas são, em certo sentido, acidentais à espécie; por exemplo, é acidental a uma estátua que venha do bronze ou de qualquer matéria particular. E também é acidental que um círculo seja dividido em dois semicírculos; e que um ângulo reto tenha um ângulo agudo como parte. Partes desse tipo, então, não são postas na definição do todo, mas antes o contrário, como será mostrado no Livro VII desta obra (1542). Por isso fica claro que desse modo algumas coisas são ditas vir de outras no sentido primário e próprio. 

 1090. Mas algumas coisas são ditas vir de algo não no sentido primário, mas (+) segundo uma parte daquela coisa em "qualquer um dos sentidos acima mencionados". Por exemplo, uma criança é dita vir de seu pai como princípio eficiente, e de sua mãe como matéria; porque uma certa parte do pai causa o movimento, isto é, o sêmen, e uma certa parte da mãe tem o caráter de matéria, isto é, o fluido menstrual. E as plantas vêm da terra, embora não de toda ela, mas de alguma parte. 

 1091. E de outro modo uma coisa é dita vir de algo em sentido impróprio, a saber, do fato de que isso implica ordem ou sucessão apenas; e desse modo uma coisa é dita vir de outra no sentido de que vem depois dela, como "a noite vem do dia", isto é, depois do dia, "e a tempestade da bonança", isto é, depois da bonança. E isso é dito em referência a duas coisas. Pois nos casos em que uma coisa é dita vir de outra, a ordem às vezes é notada em referência ao movimento e não meramente ao tempo; porque ou são os dois extremos do mesmo movimento, como quando se diz que o branco vem do negro, ou são um resultado de extremos diferentes do movimento, como a noite e o dia são um resultado de diferentes localizações do sol. E o mesmo se aplica ao inverno e ao verão. Por isso, em alguns casos, uma coisa é dita vir de outra porque uma é mudada na outra, como fica claro nos exemplos acima. 

 1092. Mas às vezes a ordem ou sucessão é considerada em referência ao tempo apenas; por exemplo, diz-se que "uma viagem é feita a partir do equinócio", isto é, depois do equinócio. Pois esses dois extremos não são extremos de um único movimento, mas pertencem a movimentos diferentes. E de modo semelhante diz-se que a festa Targélia [de Apolo e Ártemis] vem da Dionísia porque vem depois da Dionísia, sendo essas duas festas que eram celebradas entre os gentios, uma das quais precedia a outra no tempo. 

 1093. "Parte" significa (515). 

 Ele agora apresenta quatro sentidos nos quais algo é dito ser uma parte: 

 Num sentido, parte significa aquilo em que uma coisa é dividida do ponto de vista da quantidade; e isso pode ser tomado de dois modos. (a) Pois, de um modo, não importa quão menor seja a quantidade em que uma quantidade maior é dividida, ela é chamada de parte dessa quantidade. Pois qualquer coisa que é retirada de uma quantidade é sempre chamada de parte dela; por exemplo, o número dois é, em certo sentido, uma parte do número três. (b) E, de outro modo, apenas uma quantidade menor que mede uma maior é chamada de parte. Nesse sentido, o número dois não é uma parte do número três, mas uma parte do número quatro, porque duas vezes dois é igual a quatro. 

 1094. Num segundo sentido, partes significam aquelas coisas em que algo é dividido independentemente da quantidade; e é nesse sentido que as espécies são ditas partes de um gênero. Pois um gênero é dividido em espécies, mas não como uma quantidade é dividida em partes quantitativas. Pois uma quantidade inteira não está em cada uma de suas partes, mas um gênero está em cada uma de suas espécies. 

 1095. Num terceiro sentido, partes significam aquelas coisas em que algum todo é dividido ou das quais é composto, quer o todo seja uma espécie, quer a coisa que tem uma espécie, isto é, o indivíduo. Pois, como já foi apontado (1089), há partes da espécie e partes da matéria, e estas (espécie e matéria) são partes do indivíduo. Por isso o bronze é uma parte de uma esfera de bronze ou de um cubo de bronze como a matéria na qual a forma é recebida, e assim o bronze não é uma parte da forma, mas da coisa que tem a forma. E um cubo é um corpo composto de superfícies quadradas. E um ângulo é parte de um triângulo como parte de sua forma, como foi dito acima (1099). 

 1096. Num quarto sentido, partes significam aquelas coisas que são postas na definição de qualquer coisa, e essas são partes de sua estrutura inteligível; por exemplo, animal e bípede são partes do homem. 

 1097. Disso fica claro que um gênero é parte de uma espécie nesse quarto sentido, mas que uma espécie é parte de um gênero num sentido diferente, isto é, no segundo sentido. Pois no segundo sentido uma parte era tomada como uma parte subjetiva de um todo universal, enquanto nos outros três sentidos era tomada como uma parte integral. E no primeiro sentido era tomada como uma parte da quantidade; e nos outros dois sentidos como uma parte da substância; porém de tal modo que uma parte no terceiro sentido significa uma parte de uma coisa, quer seja uma parte da espécie, quer do indivíduo. Mas no quarto sentido é uma parte da estrutura inteligível. 

 Todo 

 1098. "Todo" significa (516). 

 Ele procede a tratar das coisas que pertencem a um todo. Primeiro, considera um todo de modo geral; e segundo (1119), trata de um tipo particular de todo, a saber, um gênero. 

 Quanto à primeira parte, faz duas coisas. Primeiro, procede a tratar do termo todo ; e segundo (1109), do seu oposto, mutilado . 

 Quanto ao primeiro, faz três coisas. Primeiro, enuncia o significado comum de todo , que envolve duas coisas. (1) A primeira é que a perfeição de um todo é derivada de suas partes. Ele indica isso quando diz que "um todo significa aquilo do qual nenhuma das coisas", isto é, das partes, "de que se diz consistir por natureza", isto é, das quais o todo é composto segundo sua própria natureza, "está faltando". (2) A segunda é que as partes se tornam uma no todo. Assim, ele diz que um todo é "aquilo que contém as coisas contidas", a saber, as partes, de modo tal que as coisas contidas no todo são alguma coisa una. 

 1099. Mas isso ocorre (517). 

 Segundo, ele nota dois modos pelos quais uma coisa é um todo. Diz que uma coisa é dita ser um todo de dois modos: (1) ou no sentido de que cada uma das coisas contidas pelo todo que contém é "a coisa em questão", isto é, o todo que contém, que está no todo universal que é predicado de qualquer uma de suas próprias partes; ou (2) no sentido de que é uma coisa composta de partes de tal modo que nenhuma das partes é essa coisa. Essa é a noção de um todo integral, que não é predicado de nenhuma de suas próprias partes integrais. 

 1100. Pois um todo (518). 

 Terceiro, ele explica os sentidos acima mencionados de todo . Primeiro, explica o primeiro sentido. Diz que um todo é um universal "ou o que é predicado em geral", isto é, um predicado comum, como sendo alguma coisa una como um universal é uno, no sentido de que é predicado de cada indivíduo assim como o universal, que contém muitas partes, é predicado de cada uma de suas partes. E todas estas são unas num todo universal de tal modo que cada uma delas é esse todo uno; por exemplo, vivente contém homem, cavalo e Deus, porque "todos são viventes", isto é, porque vivente é predicado de cada um. Por Deus ele entende aqui um corpo celeste, como o sol ou a lua, que os antigos diziam ser corpos vivos e consideravam deuses; ou entende certos seres vivos etéreos, que os platônicos chamavam de demônios, e que eram adorados pelos pagãos como deuses. 

 1101. Um todo é algo (519). 

 Segundo, ele explica o significado de todo no sentido de todo integral; e a esse respeito faz duas coisas. Primeiro, apresenta o significado comum desse tipo de todo, e particularmente daquele que é dividido em partes quantitativas, que nos é mais evidente. Ele diz que um todo é algo "contínuo e limitado", isto é, perfeito ou completo (pois o que é ilimitado não tem o caráter de todo, mas de parte, como se diz no Livro III da Física , quando uma coisa é composta de muitas partes que estão presentes nele. Ele diz isso para excluir o sentido em que uma coisa vem de outra como de um contrário. 

 1102. Ora, as partes das quais um todo é composto podem estar presentes nele de dois modos: de um modo, potencialmente; de outro, atualmente. As partes estão potencialmente presentes num todo que é contínuo, e atualmente presentes num todo que não é contínuo, como as pedras estão atualmente presentes num monte. Mas o que é contínuo é uno em maior grau e, portanto, é todo em maior grau do que o que não é contínuo. Por isso ele diz que as partes devem estar presentes num todo, especialmente as partes potenciais, como estão num todo contínuo; e se não potencialmente, então ao menos "em atividade", ou atualmente. Pois "atividade" significa ação interior. 

 1003. Ora, embora uma coisa seja um todo em maior grau quando suas partes estão presentes potencialmente do que quando estão presentes atualmente, não obstante, se olharmos para as partes, elas são partes em maior grau quando existem atualmente do que quando existem potencialmente. Por isso outro texto diz: "especialmente quando estão presentes perfeita e atualmente; mas, de outro modo, mesmo quando estão presentes potencialmente." E também acrescenta as palavras dadas acima: "particularmente quando estão presentes potencialmente; mas, se não, mesmo quando estão presentes em atividade." Por isso parece que o tradutor encontrou dois textos, que traduziu, e depois cometeu o erro de combinar ambos de modo a fazer um único texto. Isso fica claro a partir de outra tradução, que contém apenas uma dessas afirmações; pois ela diz o seguinte: "E um todo é contínuo e limitado quando alguma coisa una é composta de muitas partes intrínsecas, especialmente quando estão presentes potencialmente; mas, se não, quando estão presentes atualmente." 

 1104. E dessas mesmas coisas (520). 

 Segundo, ele indica duas diferenças dentro desse segundo sentido de todo . A primeira é que algumas coisas contínuas o são por arte e algumas por natureza. As que são contínuas por natureza são "tais", isto é, todos, em maior grau do que as que o são por arte. E como falamos do mesmo modo acima (848) a respeito das coisas que são unas, dizendo que as coisas contínuas por natureza são unas em maior grau, como se a totalidade fosse unidade, fica claro disso que qualquer coisa que é una em maior grau é um todo em maior grau. 

 1105. Além disso, como uma quantidade (521). 

 Ele apresenta a segunda diferença. Pois, como é verdade que há uma ordem das partes na quantidade, porque uma quantidade tem um começo, um ponto médio e um fim, e a noção de posição envolve estas coisas, as posições das partes em todas essas quantidades devem ser contínuas. Mas, se considerarmos a posição das partes, um todo se encontra contínuo de três modos. (1) Pois há alguns todos que não são afetados por uma diferença de posição em suas partes. Isso é evidente no caso da água, pois não faz diferença como as partes da água são intercambiadas. O mesmo é verdadeiro de outros líquidos, como o óleo e o vinho e similares. E nessas coisas um todo é significado pelo termo todo e não pelo termo o todo inteiro . Pois dizemos toda a água ou todo o vinho ou todos os números, mas não o todo inteiro , exceto metaforicamente. Isso talvez se aplique ao idioma grego, mas para nós é um modo próprio de falar. 

 1106. (2) E há algumas coisas para as quais a posição das partes faz diferença, por exemplo, um homem e qualquer animal e uma casa e similares. Pois uma coisa não é uma casa se suas partes estão dispostas de qualquer modo, mas apenas se têm uma disposição definida; e destas usamos o termo o todo inteiro e não todo . E de modo semelhante, uma coisa não é um homem ou um animal se suas partes estão dispostas de qualquer modo. Pois quando falamos de apenas um animal, dizemos o animal inteiro e não todo o animal. 

 1107. (3) E há algumas coisas às quais ambos se aplicam, porque, em certo sentido, a posição de suas partes responde por suas diferenças; e destas usamos ambos os termos — todo e o todo inteiro . E essas são as coisas nas quais, quando as partes são intercambiadas, a matéria permanece a mesma, mas não a forma ou a figura. Isso fica claro, por exemplo, no caso da cera; pois não importa como suas partes sejam intercambiadas, a cera ainda permanece, mas não tem a mesma figura. O mesmo é verdadeiro de uma vestimenta e de todas as coisas que têm partes semelhantes e assumem uma figura diferente. Pois mesmo que os líquidos tenham partes semelhantes, não podem ter uma figura própria, porque não são limitados por seus próprios limites, mas pelos de outras coisas. Por isso, quando suas partes são intercambiadas, nenhuma mudança ocorre em algo que lhes é próprio. 

 1108. A razão dessa diferença é que o termo todo é distributivo e, portanto, requer uma multidão atual, ou uma em potência próxima de agir; e porque aquelas coisas têm partes semelhantes, são divididas em partes inteiramente similares ao todo, e desse modo ocorre a multiplicação do todo. Pois se toda parte da água é água, então em cada parte da água há muitas águas, embora estejam presentes potencialmente, assim como num número há muitas unidades atualmente. Mas o todo inteiro significa uma coleção de partes numa coisa una; e, portanto, naqueles casos em que o termo o todo inteiro é usado propriamente, uma coisa completa é feita de todas as partes tomadas em conjunto, e a perfeição do todo pertence a nenhuma das partes. Uma casa e um animal são exemplos disso. Por isso, "cada animal" não é dito de um só animal, mas de muitos. 

 Portanto, no fim dessa parte de sua discussão, ele diz que aqueles todos dos quais o termo cada é usado, como é feito de uma coisa quando se faz referência a um todo, podem ter o termo todos (no plural) usado deles, como é feito de várias coisas quando se faz referência a elas como partes. Por exemplo, diz-se "todo este número", e "todas estas unidades", e "toda esta água", quando o todo foi indicado, e "todas estas águas" quando as partes foram indicadas. 

 1109. Não é qualquer quantidade (522). 

 Aqui ele esclarece a questão sobre o oposto de "todo", que é mutilado , em lugar do qual outra tradução lê "diminuído (ou reduzido) por um membro"; mas isso nem sempre se ajusta. Pois o termo mutilado é usado apenas de animais, que são os únicos que têm membros. Ora, mutilado parece significar "cortado", e assim Boécio o traduziu como "mancado", isto é, "defeituoso". Por isso o objetivo do Filósofo aqui é mostrar o que é exigido para que uma coisa possa ser dita mutilada: e primeiro, o que é exigido do lado do todo; e segundo (1117), o que é exigido do lado da parte que está faltando ("Além disso, nem"). 

 1110. Ora, para que um todo possa ser dito mutilado, sete coisas são exigidas. 

 Primeiro, o todo deve ser um ser quantificado que tenha partes nas quais possa ser quantitativamente dividido. Pois um todo universal não pode ser dito mutilado se uma de suas espécies é removida. 

 1111. Segundo, nem todo tipo de ser quantificado pode ser dito mutilado, mas deve ser um que é "divisível em partes", isto é, capaz de ser separado, e ser "um todo", isto é, algo composto de partes diferentes. Por isso as partes últimas em que qualquer todo é dividido, como carne e tendão, embora tenham quantidade, não podem ser ditas mutiladas. 

 1112. Terceiro, (~) duas coisas não são mutiladas, isto é, qualquer coisa que tenha duas partes, se uma delas é retirada da outra. E isso é verdadeiro porque uma "parte mutilada", isto é, o que quer que seja retirado da coisa mutilada, nunca é igual ao resto, mas o resto deve ser sempre maior. 

 1113. Quarto, nenhum (~) número pode ser mutilado, não importa quantas partes tenha, porque a substância da coisa mutilada permanece depois que a parte é retirada. Por exemplo, quando um cálice é mutilado, ele ainda permanece um cálice; mas um número não permanece o mesmo, não importa qual parte dele seja retirada. Pois quando uma unidade é acrescentada a um número ou subtraída dele, isso muda a espécie do número. 

 1114. Quinto, a coisa mutilada deve ter partes dessemelhantes. Pois aquelas coisas que têm partes semelhantes não podem ser ditas mutiladas, porque a natureza do todo permanece verificada em cada parte. Por isso, se alguma das partes é retirada, as outras não são ditas mutiladas. Nem todas as coisas que têm partes dessemelhantes, no entanto, podem ser ditas mutiladas; pois um número não pode, como foi dito, embora em certo sentido tenha partes dessemelhantes; por exemplo, o número doze tem o número dois e o número três como partes. No entanto, em certo sentido, todo número tem partes semelhantes, porque todo número é constituído de unidades. 

 1115. Sexto, nenhuma daquelas coisas (~) em que a posição das partes não faz diferença pode ser dita mutilada, por exemplo, a água ou o fogo. Pois as coisas mutiladas devem ser tais que a estrutura inteligível de sua substância contenha a noção de uma disposição determinada de partes, como no caso de um homem ou de uma casa. 

 1116. Sétimo, as coisas mutiladas devem ser contínuas. Pois uma harmonia musical não pode ser dita mutilada quando uma nota ou um acorde é retirado, mesmo que seja composta de sons graves e agudos, e mesmo que suas partes tenham uma posição determinada; não é qualquer disposição de sons graves e agudos que constitui tal harmonia. 

 1117. Além disso, nem (523). 

 Em seguida, ele indica as condições que devem prevalecer com relação à parte cortada para que uma coisa seja mutilada; e há três delas. Diz que, assim como nem todo tipo de todo pode ser dito mutilado, do mesmo modo não pode haver mutilação pela remoção de toda parte. Pois, primeiro, a parte que é removida não deve ser uma (~) parte principal da substância, isto é, uma que constitui a substância da coisa e sem a qual a substância não pode ser, porque a coisa mutilada deve permanecer quando uma parte é removida, como foi dito acima (1113). Por isso um homem não pode ser dito mutilado quando sua cabeça foi cortada. 

 1118. Segundo, a parte removida não deve estar em toda parte, mas em algum extremo. Assim, se um cálice é perfurado no meio pela remoção de alguma parte, não pode ser dito mutilado; mas isso é dito se alguém remove "a asa de um cálice", isto é, uma parte que é semelhante a uma asa, ou qualquer outro extremo. De modo semelhante, um homem não é dito mutilado se perde um pouco de sua carne da perna, do braço ou da cintura, ou se perde o baço ou uma parte dele, mas se perde um de seus extremos, como uma mão ou um pé. 

 1118a. Terceiro, uma coisa não é dita mutilada se apenas qualquer parte que é um extremo é removida, mas se é tal parte que não se regenera quando toda ela é removida, como uma mão ou um pé. Mas se uma cabeleira inteira é cortada, ela cresce de novo. Assim, se tais partes são removidas, o homem não é dito mutilado, mesmo que sejam extremos. E por essa razão as pessoas de cabeça raspada não são ditas mutiladas.

LIÇÃO 22 - Os Significados de Gênero, de Falso e de Acidente
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 28-30: 10-24a 29-1025a 34 

 

 524. O termo gênero (ou raça) é usado se há uma geração contínua de coisas que têm a mesma espécie; por exemplo, "enquanto durar o gênero humano" significa "enquanto houver geração contínua de homens". E o termo também designa aquilo a partir do qual as coisas são primeiramente trazidas à existência. Pois é desta forma que alguns homens são chamados Helenos por raça e outros Jônios, porque os primeiros vêm de Heleno e os últimos de Íon como os que os geraram. Novamente, o termo é aplicado aos membros do gênero mais a partir do genitor do que a partir do princípio material. Pois alguns também são ditos derivar sua raça da fêmea, como aqueles que vêm de Pleia. Além disso, o termo é usado no sentido de que o plano é chamado de gênero das figuras planas, e o sólido o gênero das figuras sólidas. Pois cada uma das figuras é ou um plano de tal e tal tipo ou um sólido de tal e tal tipo; e este é o sujeito subjacente às diferenças. Novamente, gênero significa o elemento primário presente nas definições, que é predicado quidditativamente da coisa cujas diferenças são chamadas qualidades. O termo gênero, então, é usado em todos estes sentidos: em um como a geração contínua de uma espécie; em outro como o motor primário da mesma espécie; e em outro como matéria. Pois aquilo a que pertence a diferença ou qualidade é o sujeito que chamamos matéria. 

 525. São ditas diversas (ou outras) em espécie aquelas coisas cujo primeiro sujeito é diverso e não pode ser resolvido uma na outra ou ambas na mesma coisa. Por exemplo, forma e matéria são diversas em gênero. E todas as coisas que são predicadas de acordo com uma figura categórica diferente do ser são diversas em gênero. Pois algumas significam a quididade dos seres, outras qualidade, e outras algo mais, no sentido de nossas distinções anteriores. Pois elas não são analisadas umas nas outras ou em alguma coisa una. 

 Capítulo 29 

 526. Falso significa, em um sentido, o que é falso como uma coisa, e isso ou porque não está combinado ou é incapaz de ser combinado. Por exemplo, a afirmação de que a diagonal é comensurável ou de que você está sentado pertencem a esta classe; pois a primeira é sempre falsa e a última é às vezes assim; pois é nestes sentidos que estas coisas são não-seres. Mas há coisas que existem e são por natureza aptas a aparecer ou diferentes do que são ou como coisas que não existem, como uma sombra projetada e os sonhos. Pois estas, de fato, são algo, mas não aquilo de que causam uma imagem em nós. Portanto, as coisas são ditas falsas ou porque não existem ou porque a imagem derivada delas não é de algo real. 

 527. Uma noção falsa na medida em que é falsa é a noção de algo não-existente. Por isso, toda noção é falsa quando aplicada a algo outro que não aquilo de que é verdadeira; por exemplo, a noção de um círculo é falsa quando aplicada a um triângulo. Ora, de cada coisa há, em um sentido, uma noção, que é sua essência; mas também há, em um sentido, muitas, já que a própria coisa e a coisa com uma modificação são, em um sentido, as mesmas, como Sócrates e Sócrates músico. Mas uma noção falsa é, absolutamente falando, a noção de nada. E é por esta razão que Antístenes sustentou uma opinião tola quando pensou que nada poderia ser expresso exceto por sua noção própria — um termo sempre para uma coisa. Disso se seguiria que não pode haver contradição e quase nenhum erro. É possível, no entanto, expressar cada coisa não apenas por sua própria noção, mas também por aquela que pertence a algo outro, não apenas falsamente, mas também verdadeiramente, como oito pode ser dito ser o dobro através da noção de dois. Estas são as maneiras, então, pelas quais as coisas são ditas falsas. 

 528. Um homem falso é aquele que escolhe tais pensamentos não por qualquer outra razão, mas por si mesmos; e aquele que é a causa de tais pensamentos em outros; assim como dizemos que aquelas coisas são falsas que produzem uma imagem ou impressão falsa. 

 529. Por isso, o discurso no Hípias, que diz que o mesmo homem é verdadeiro e falso, é refutado; pois assume que aquele homem é falso que é capaz de enganar, ainda que seja conhecedor e prudente. 

 530. E além disso, supõe que aquele que é capaz de querer coisas más é melhor. E chega-se a essa falsa opinião por indução. Pois quem manca voluntariamente é melhor do que quem o faz involuntariamente; e por mancar entendemos imitar uma manqueira. Porque se um homem mancasse voluntariamente, ele seria pior nesse aspecto, assim como aconteceria no caso do caráter moral. 

 Capítulo 30 

 531. Um acidente é o que se atribui a algo e que é verdadeiro afirmar que assim é, embora não necessariamente nem na maioria das vezes; por exemplo, se alguém descobre um tesouro ao cavar um buraco para plantar, a descoberta do tesouro é um acidente para quem cava. Pois uma coisa não decorre necessariamente da outra nem a sucede, nem acontece na maioria das vezes que alguém encontre um tesouro ao cavar um buraco para plantar uma muda. E um músico pode ser branco; mas como isso não acontece necessariamente nem na maioria das vezes, dizemos que é acidental. Mas, como algo pertence a algo, e algumas coisas pertencem a algum lugar e em algum tempo, então o que se atribui a um sujeito, mas não porque é agora ou aqui, será acidental. Tampouco o acidente tem uma causa determinada, mas apenas uma causa contingente ou casual, ou seja, indeterminada. Pois foi por acidente que alguém veio a Egina; e se ele não veio para lá com o intuito de chegar, mas porque foi levado até lá por uma tempestade ou foi capturado por piratas, o evento ocorreu e é um acidente; contudo, não por si mesmo, mas por causa de outra coisa. Pois a tempestade é a causa de sua vinda ao lugar para o qual não estava navegando, e esse lugar era Egina. E, em outro sentido, acidente significa tudo o que pertence a cada coisa por si mesma, mas não em sua substância; por exemplo, é um acidente de um triângulo ter seus ângulos iguais a dois retos. E esses mesmos acidentes podem ser eternos, mas nenhum dos outros pode ser. Mas uma explicação sobre isso foi dada em outra obra. 

 

 COMENTÁRIO 

 Gênero 

 1119. Aqui ele apresenta suas opiniões sobre um tipo particular de todo, a saber, o gênero. Primeiro, ele expõe os diferentes sentidos em que o termo gênero é usado; e, em segundo lugar (1124), trata dos diferentes sentidos em que se diz que as coisas são diversas (ou outras) em gênero ("Diz-se que as coisas são"). Assim, ele diz, primeiro, que o termo gênero é usado em quatro sentidos: 

 Em primeiro lugar, significa a geração contínua de coisas que têm a mesma espécie; por exemplo, diz-se: "enquanto existir 'o gênero do homem'", i.e., "enquanto durar a geração contínua dos homens". Este é o primeiro sentido de gênero dado em Porfírio, i.e., uma multidão de coisas que têm uma relação entre si e com um único princípio. 

 1120. Em um segundo sentido, gênero (raça) significa aquilo a partir do qual "as coisas são primeiramente trazidas à existência", i.e., algumas coisas procedem de um gerador. Por exemplo, alguns homens são chamados de helenos por raça porque são descendentes de um homem chamado Hélio; e alguns são chamados de jônios por raça porque são descendentes de um certo Íon como seu primeiro gerador. Ora, as pessoas são mais comumente nomeadas a partir de seu pai, que é seu gerador, do que a partir de sua mãe, que produz a matéria da geração, embora alguns derivem o nome de sua raça da mãe; por exemplo, alguns são nomeados a partir de uma certa mulher chamada Pleia. Este é o segundo sentido de gênero dado em Porfírio. 

 1121. O termo gênero é usado em um terceiro sentido quando a superfície ou o plano é chamado de gênero das figuras planas, "e o sólido", ou corpo, é chamado de gênero das figuras sólidas, ou corpos. Esse sentido de gênero não é aquele que significa a essência de uma espécie, como animal é o gênero de homem, mas aquele que é o sujeito próprio na espécie de diferentes acidentes. Pois a superfície é o sujeito de todas as figuras planas. E isso tem alguma semelhança com um gênero, porque o sujeito próprio é dado na definição de um acidente assim como um gênero é dado na definição de uma espécie. Daí o sujeito próprio de um acidente ser predicado como um gênero. "Pois cada uma das figuras", i.e., figuras planas, é tal e tal superfície. "E isto", i.e., uma figura sólida, é tal e tal sólido, como se a figura fosse uma diferença qualificando a superfície ou o sólido. Pois a superfície está relacionada às figuras planas (de superfície), e o sólido às figuras sólidas, como um gênero, que é o sujeito dos contrários; e a diferença é predicada no sentido de qualidade. E por essa razão, assim como quando dizemos animal racional, significa-se tal e tal animal, também quando dizemos superfície quadrada, significa-se tal e tal superfície. 

 1122. Em um quarto sentido, gênero significa o elemento primário dado em uma definição, que é predicado quiditativamente, e as diferenças são suas qualidades. Por exemplo, na definição de homem, animal é dado primeiro e, em seguida, bípede ou racional, que é uma certa qualidade substancial do homem. 

 1123. É evidente, então, que o termo gênero é usado em tantos sentidos diferentes: (1) em um sentido como a geração contínua da mesma espécie, e isso pertence ao primeiro sentido; (2) em outro como o primeiro princípio motor, e isso pertence ao segundo sentido; (3 e 4) e em outro como matéria, e isso pertence ao terceiro e ao quarto sentidos. Pois um gênero está relacionado a uma diferença da mesma forma que um sujeito está relacionado a uma qualidade. Assim, é evidente que o gênero como predicável e o gênero como sujeito estão incluídos de certo modo sob um mesmo significado, e que cada um tem o caráter de matéria. Pois, embora o gênero como predicável não seja matéria, ainda assim é tomado da matéria, assim como a diferença é tomada da forma. Pois uma coisa é chamada de animal porque tem uma natureza sensitiva; e é chamada de racional porque tem uma natureza racional, que está relacionada à natureza sensitiva como a forma está para a matéria. 

 1124. Diz-se que as coisas são (525). Aqui ele explica os diferentes sentidos em que se diz que as coisas são diversas (ou outras) em gênero; e ele dá dois sentidos disso correspondentes aos dois últimos sentidos de gênero. Pois os dois primeiros sentidos são de pouca importância para o estudo da filosofia. 

 No primeiro sentido, então, algumas coisas são ditas diversas em gênero porque seu primeiro sujeito é diverso; por exemplo, o primeiro sujeito da cor é a superfície, e o primeiro sujeito dos sabores é algo úmido. Logo, com relação ao seu sujeito-gênero, sabor e cor são diversos em gênero. 

 1125. Além disso, os dois diferentes sujeitos devem ser tais que um deles não seja redutível ao outro. Ora, um sólido é de certo modo redutível a superfícies e, portanto, figuras sólidas e figuras planas não pertencem a gêneros diversos. Novamente, eles não devem ser redutíveis à mesma coisa. Por exemplo, forma e matéria são diversas em gênero se são consideradas de acordo com sua própria essência, porque não há nada comum a ambas. E de maneira similar, os corpos celestes e os corpos inferiores são diversos em gênero na medida em que não têm uma matéria comum. 

 1126. Em outro sentido, dizem-se diversas em gênero aquelas coisas que são predicadas "segundo uma figura diferente da categoria do ser", i.e., da predicação do ser. Pois algumas coisas significam a quididade, algumas a qualidade, e algumas significam de outras maneiras, que são dadas na divisão feita acima onde ele tratou do ser (889-94). Pois estas categorias não são redutíveis umas às outras, porque uma não está incluída sob a outra. Nem são redutíveis a algo uno, porque não há um gênero comum a todas as categorias. 

 1127. Ora, é claro, a partir do que foi dito, que algumas coisas estão contidas sob uma categoria e estão em um único gênero neste segundo sentido, embora sejam diversas em gênero no primeiro sentido. Exemplos disso são os corpos celestes e os corpos elementares, e as cores e os sabores. O primeiro modo pelo qual as coisas são diversas em gênero é considerado mais pelo cientista natural e também pelo filósofo, porque é mais real. Mas o segundo modo pelo qual as coisas são diversas em gênero é considerado pelo lógico, porque é conceitual. 

 Falso 

 1128. "Falso" significa (526). 

 Aqui ele dá os vários sentidos dos termos que significam uma falta de ser ou um ser incompleto. Primeiro, ele dá os sentidos em que o termo falso é usado. Segundo (1139), ele trata dos vários sentidos de acidente. 

 Em relação ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, mostra como o termo falso é usado das coisas reais; e segundo (1130), como é usado das definições ("Uma noção falsa"); e terceiro (1135), como os homens são ditos falsos ("Um homem falso"). 

 Ele diz, portanto, primeiro, que o termo falso é aplicado em um sentido às coisas reais na medida em que uma enunciação que significa uma realidade não é composta adequadamente. E há duas maneiras pelas quais isso pode ocorrer: 

 De uma maneira, formando uma proposição que não deveria ser formada; e isso é o que acontece, por exemplo, no caso de proposições contingentes falsas. De outra maneira, formando uma proposição sobre algo impossível; e isso é o que acontece no caso de proposições impossíveis falsas. Pois se dissermos que a diagonal de um quadrado é comensurável com um de seus lados, é uma proposição impossível falsa; pois é impossível combinar "comensurável" e "diagonal". E se alguém disser que você está sentado enquanto está de pé, é uma proposição contingente falsa; pois o predicado não se atribui ao sujeito, embora não seja impossível que o faça. Portanto, uma destas — a impossível — é sempre falsa; mas a outra — a contingente — não é sempre assim. Portanto, aquelas coisas são ditas falsas que são não-entes em sua totalidade; pois uma enunciação é dita falsa quando o que é significado pela enunciação é inexistente. 

 1129. O termo falso é aplicado às coisas reais de uma segunda maneira na medida em que algumas coisas, embora sejam entes em si mesmas, são por natureza aptas a parecer ou ser outras do que são, ou como coisas que não existem, como "uma sombra", i.e., uma delineação em sombra. Pois às vezes as sombras parecem ser as coisas das quais são as sombras, como a sombra de um homem parece ser um homem. O mesmo se aplica aos sonhos, que parecem ser coisas reais, embora sejam apenas as semelhanças das coisas. E fala-se da mesma maneira de ouro falso, porque ele se assemelha ao ouro verdadeiro. Ora, este sentido difere do primeiro, porque no primeiro sentido as coisas eram ditas falsas porque não existiam, mas aqui as coisas são ditas falsas porque, embora sejam algo em si mesmas, não são as coisas "das quais causam uma imagem", i.e., às quais se assemelham. 

 É claro, então, que as coisas são ditas falsas (1) ou porque não existem, ou (2) porque surge delas a aparência do que não existe. 

 1130. Uma noção "falsa" (527). 

 Ele indica como o termo falso se aplica às definições. Ele diz que "uma noção", i.e., uma definição, na medida em que é falsa, é a noção de algo inexistente. Ora, ele diz "na medida em que é falsa" porque uma definição é dita falsa de duas maneiras: 

 Ou é uma definição falsa em si mesma, e então não é a definição de nada, mas diz respeito inteiramente ao inexistente; ou é uma definição verdadeira em si mesma, mas falsa na medida em que é atribuída a algo outro que não o propriamente definido; e então é dita falsa na medida em que não se aplica à coisa definida. 

 1131. É claro, então, que toda definição que é uma definição verdadeira de uma coisa é uma definição falsa de outra coisa; por exemplo, a definição que é verdadeira de um círculo é falsa quando aplicada a um triângulo. Ora, para uma coisa há, em um sentido, apenas uma definição que significa sua quididade; e em outro sentido há muitas definições para uma coisa. Pois em um sentido, o sujeito tomado em si mesmo e "a coisa com uma modificação", i.e., tomada em conjunção com uma modificação, são o mesmo, como Sócrates e Sócrates músico. Mas em outro sentido, não são, pois é a mesma coisa acidentalmente, mas não em si mesma. E é claro que eles têm definições diferentes. Pois a definição de Sócrates e a de Sócrates músico são diferentes, embora em um sentido ambas sejam definições da mesma coisa. 

 1132. Mas uma definição que é falsa em si mesma não pode ser a definição de nada. E uma definição é dita falsa em si mesma, ou falsa sem qualificação, em razão do fato de que uma parte dela não pode coexistir com a outra; e tal definição seria obtida, por exemplo, se alguém dissesse "ser vivo inanimado". 

 1133. Fica claro, portanto, que a opinião de Antístenes era tola. Pois, como as palavras são sinais das coisas, ele sustentava que, assim como uma coisa não possui nenhuma essência além da sua própria, também numa proposição nada pode ser predicado de um sujeito a não ser sua própria definição, de modo que apenas um predicado absoluta ou sempre poderia ser usado de um sujeito. E dessa posição segue-se que não existe contradição; porque se animal, que está incluído em sua noção, é predicado de homem, não-animal não pode ser predicado dele, e assim uma proposição negativa não pode ser formulada. Dessa posição também segue que não se pode falar falsamente, porque a definição própria de uma coisa é verdadeiramente predicada dela. Logo, se apenas a definição própria de uma coisa pode ser predicada dela, nenhuma proposição pode ser falsa. 

 1134. Mas sua opinião é falsa, porque de cada coisa podemos predicar não apenas sua própria definição, mas também a definição de outra coisa. E quando isso ocorre de modo universal ou geral, a predicação é falsa. No entanto, de certa forma, pode haver uma predicação verdadeira; por exemplo, oito é dito duplo na medida em que possui o caráter de dualidade, porque o caráter de dualidade é estar relacionado como dois está para um. Mas na medida em que é duplo, oito é, de certo modo, dois, porque é dividido em duas quantidades iguais. Essas coisas, então, são ditas falsas da maneira anterior. 

 1135. Em seguida, mostra como o termo falso pode ser predicado de um homem; e quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, dá duas maneiras pelas quais um homem é dito falso. (1) De um modo, um homem é dito falso se está disposto a pensar, ou tem prazer em pensar, pensamentos desse tipo, i.e., falsos, e escolhe tais pensamentos não por qualquer outra razão, mas por eles mesmos. Pois quem tem um hábito acha prazerosa e facilmente realizável a operação relativa a esse hábito; e assim, quem tem um hábito age de acordo com esse hábito e não por causa de algo extrínseco. Por exemplo, um devasso comete fornicação por causa do prazer resultante da cópula; mas se ele comete fornicação por algum outro fim, por exemplo, para roubar, ele é mais ladrão do que devasso. E similarmente, quem escolhe falar falsamente por causa de dinheiro é mais avarento do que falso. 

 1136. (2) De um segundo modo, um homem é dito falso se causa noções falsas nos outros, de maneira muito semelhante à qual dissemos acima que as coisas são falsas quando causam uma imagem ou impressão falsa. Pois fica claro pelo que foi dito que o falso tem a ver com o não-existente. Logo, um homem é dito falso na medida em que faz declarações falsas, e uma noção é dita falsa na medida em que é acerca de algo não-existente. 

 1137. Portanto, o discurso (529). 

 Em segundo lugar, ele exclui duas opiniões falsas do que foi estabelecido acima. Ele extrai a primeira dos pontos levantados acima. Diz que, visto que um homem falso é aquele que escolhe e cria opiniões falsas, pode-se refutar ou rejeitar logicamente uma declaração feita no Hípias , i.e., uma das obras de Platão, que dizia que a mesma noção é tanto verdadeira quanto falsa. Pois essa opinião considerava falso aquele homem que é capaz de enganar, de modo que, sendo capaz tanto de enganar quanto de falar a verdade, o mesmo homem é verdadeiro e falso. E similarmente, a mesma declaração será verdadeira e falsa, porque a mesma declaração é capaz de ser tanto verdadeira quanto falsa; por exemplo, a declaração "Sócrates está sentado" é verdadeira quando ele está sentado, mas é falsa quando ele não está sentado. Ora, é evidente que isso é tomado indevidamente, porque mesmo um homem prudente e conhecedor é capaz de enganar; contudo, ele não é falso, porque não causa nem escolhe noções ou opiniões falsas, e esta é a razão pela qual um homem é dito falso, como foi dito (1135). 

 1138. E além disso (530). 

 Em seguida, ele rejeita a segunda opinião falsa. Essa opinião sustentava que um homem que faz coisas vis e quer o mal é melhor do que aquele que não as faz. Mas isso é falso. Pois alguém é definido como mau com base no fato de estar disposto a fazer ou escolher coisas más. No entanto, essa opinião deseja aceitar esse sentido de falso a partir de uma espécie de indução de um caso semelhante. Pois quem manca voluntariamente é melhor e mais nobre do que quem manca involuntariamente: Daí ele diz que fazer o mal é como mancar, na medida em que a mesma noção se aplica a ambos. E, de certo modo, isso é verdade; pois quem manca voluntariamente é pior quanto ao seu caráter moral, embora seja mais perfeito quanto à sua capacidade de andar. E similarmente, quem voluntariamente faz o mal é pior quanto ao seu caráter moral, embora talvez não seja pior quanto a alguma outra capacidade. Por exemplo, mesmo que aquele homem seja moralmente mais mau, que diz voluntariamente o que é falso, ainda assim ele é mais inteligente do que aquele que acredita que diz a verdade quando de fato fala falsamente, embora não intencionalmente. 

 Acidente 

 1139. Um "acidente" (531). 

 Aqui, finalmente, ele dá os diferentes sentidos em que o termo acidente é usado; e há dois deles: 

 (1) Primeiro, acidente significa qualquer coisa que se liga a uma coisa e é verdadeiramente afirmada dela, embora não necessariamente ou "na maioria das vezes", i.e., na maioria dos casos, mas em minoria; por exemplo, se alguém encontrasse um tesouro enquanto cavava um buraco para plantar uma muda. Logo, encontrar um tesouro enquanto (cava um buraco) é um acidente. Pois um não é necessariamente a causa do outro, de modo que um decorre necessariamente do outro. Tampouco se acompanham necessariamente, de modo que o segundo vem após o primeiro como o dia segue a noite, mesmo que um não seja a causa do outro. Tampouco acontece na maioria das vezes, ou na maioria dos casos, que isso ocorra, i.e., que quem planta uma muda encontre um tesouro. E similarmente, um músico é dito branco, embora isso não seja necessariamente assim nem aconteça na maioria das vezes. Logo, nossa declaração é acidental. Mas este exemplo difere do primeiro; pois no primeiro exemplo o termo acidente é tomado em referência ao vir-a-ser, e no segundo exemplo é tomado em referência ao ser. 

 1140. Ora, assim como algo pertence a algum sujeito definido, também é considerado "pertencer a algum lugar", i.e., a algum lugar definido, "e a algum tempo", i.e., a algum tempo definido. E, portanto, acontece de pertencer a todos estes acidentalmente se não lhes pertence por sua própria natureza; por exemplo, quando branco é predicado de um músico, isso é acidental, porque branco não pertence a um músico enquanto tal. E similarmente, se há abundância de chuva no verão, isso é acidental, porque não acontece no verão enquanto é verão. E novamente, se o que é pesado está no alto, isso é acidental, pois não está em tal lugar enquanto o lugar é tal, mas por causa de alguma causa externa. 

 1141. E deve-se ter em mente que não há causa determinada para o tipo de acidente aqui mencionado, "mas apenas uma causa contingente", i.e., qualquer que seja a que acontece, ou "uma causa casual", i.e., uma fortuita, que é uma causa indeterminada. Por exemplo, foi um acidente que alguém "tenha vindo a Egina", i.e., àquela cidade, se não veio lá "para chegar lá", i.e., se começou a se dirigir àquela cidade não para alcançá-la, mas porque foi forçado a isso por alguma causa externa; por exemplo, porque foi levado para lá pelo vento de inverno que causou uma tempestade no mar, ou mesmo porque foi capturado por piratas e levado para lá contra sua vontade. Fica claro, então, que isso é acidental, e que pode ser causado por diferentes causas. No entanto, o fato de que navegando ele chega a este lugar ocorre "não por si mesmo", i.e., na medida em que estava navegando (pois pretendia navegar para outro lugar), mas "por causa de outra coisa", i.e., outra causa externa. Pois uma tempestade é a causa de sua chegada ao lugar "para o qual não estava navegando", i.e., Egina; ou piratas; ou algo desse tipo. 

 1142. (2) [ propriedade ] Em um segundo sentido, acidente significa o que quer que pertença a cada coisa por si mesma mas não está em sua substância. Este é o segundo modo de predicação essencial, como foi notado acima (1055); pois o primeiro modo existe quando algo é predicado essencialmente de algo que é dado em sua definição, como animal é predicado de homem, o que não é de modo algum um acidente. Ora, pertence essencialmente a um triângulo ter dois ângulos retos, mas isso não pertence à sua substância. Logo, é um acidente. 

 1143. Essa acepção de acidente difere da primeira, pois os acidentes nesse segundo sentido podem ser eternos. De fato, um triângulo tem sempre três ângulos iguais a dois retos. Porém, nenhuma daquelas coisas que são acidentes no primeiro sentido pode ser eterna, pois ocorrem sempre em minoria de casos. A discussão sobre esse tipo de acidente é empreendida em outro lugar, por exemplo, no Livro VI desta obra (1172) e no Livro II da Física . Portanto, o acidente no primeiro sentido opõe-se ao que existe em si mesmo; mas o acidente no segundo sentido opõe-se ao que é substancial. Isso conclui o Livro V.

LIVRO VI
O MÉTODO DE INVESTIGAR O SER

LIÇÃO 1 - O Método de Investigar o Ser Enquanto Ser. Como Esta Ciência Difere das Outras Ciências
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 1: 1025b 3-1026a 32 

 

 532. Os princípios e causas dos seres são o objeto de nossa busca, e é evidente que [devemos investigar os princípios e causas dos seres] enquanto seres. Pois existe uma causa da saúde e de sua recuperação; e também existem princípios, elementos e causas dos objetos da matemática; e, em geral, toda ciência intelectual, na medida em que participa do intelecto, lida com princípios e causas: seja com aquelas que são mais certas ou com aquelas que são mais simples. 

 533. Mas todas essas ciências selecionam alguma coisa particular, ou alguma classe particular, e confinam suas investigações a isto, mas elas não lidam com o ser em sentido absoluto, ou enquanto ser. Nem fazem qualquer menção à quididade mesma das coisas. Mas partindo disto, umas tornando isto evidente por meio dos sentidos, e outras tomando isto por pressuposição [de alguma outra ciência], elas demonstram com maior necessidade ou mais fracamente os atributos essenciais da classe de coisas com que lidam. Por esta razão, é evidente que não há demonstração da substância ou quididade de uma coisa a partir de tal método indutivo, mas existe outro método para tornar isto conhecido. E, similarmente, elas nada dizem sobre a existência ou não existência da classe de coisas com que lidam, porque pertence à mesma ciência mostrar o que uma coisa é e se ela existe. 

 534. E uma vez que a filosofia da natureza se ocupa de alguma classe de ser (pois ela lida com aquele tipo de substância na qual há um princípio de movimento e repouso), é evidente que ela não é uma ciência prática nem produtiva. Pois o princípio das ciências produtivas está no fazedor, seja este intelecto ou arte ou algum tipo de potência; mas o princípio das ciências práticas é a prohairesis no agente, pois o objeto da ação e o da escolha são os mesmos. Assim, se toda ciência é prática, produtiva ou teórica, a filosofia da natureza será uma ciência teórica. Mas ela será teórica daquele tipo de ser que está sujeito ao movimento, e daquele tipo de substância que é inseparável da matéria em sua estrutura inteligível, na maioria dos casos apenas. 

 535. Ora, a essência e a expressão conceptual do modo como uma coisa existe não devem permanecer desconhecidas, porque sem isto nossa investigação será infrutífera. E a respeito das coisas definidas, ou de sua quididade, algumas são como o chato e outras como o côncavo. E estas diferem, porque o chato é concebido com matéria sensível (pois chato é um nariz côncavo), enquanto o côncavo é concebido sem matéria sensível. Mas todas as coisas físicas são tratadas de modo semelhante ao chato, por exemplo, nariz, olho, face, carne, osso e animal em geral; folha, raiz, casca e planta em geral (pois a definição de nenhuma destas é sem movimento, mas sempre inclui matéria). Assim, fica claro como devemos investigar e definir a essência no caso das coisas físicas, e por que também pertence ao filósofo natural especular sobre um tipo de alma — aquela que não existe sem matéria. A partir destes fatos, então, é evidente que a filosofia da natureza é uma ciência teórica. 

 536. Mas a matemática também é uma ciência teórica, embora ainda não seja evidente se ela lida com coisas que são imóveis e separáveis da matéria. No entanto, é evidente que a matemática especula sobre coisas na medida em que são imóveis e na medida em que são separáveis da matéria. 

 537. Ora, se existe algo que é imóvel, eterno e separável da matéria, evidentemente o conhecimento disto pertence a uma ciência teórica. No entanto, não pertence à filosofia da natureza (pois esta ciência lida com certas coisas móveis), nem à matemática, mas a uma ciência anterior a ambas. Pois a filosofia da natureza lida com coisas que são inseparáveis da matéria, mas não imóveis. E algumas ciências matemáticas lidam com coisas que são imóveis, mas presumivelmente não existem separadamente, estando presentes como que na matéria. A filosofia primeira, no entanto, lida com coisas que são tanto separáveis da matéria quanto imóveis. Ora, as causas comuns devem ser eternas, e especialmente estas; uma vez que são as causas das coisas sensíveis visíveis a nós. 

 538. Portanto, haverá três filosofias teóricas: a matemática, a filosofia da natureza e a teologia. 

 539. Pois é óbvio que, se o divino existe em algum lugar, existe neste tipo de natureza. 

 540. E a mais honrosa das ciências deve lidar com a mais honrosa classe de coisas. Portanto, as ciências teóricas são mais desejáveis do que as outras ciências. 

 541. Alguém poderia perguntar, no entanto, se a filosofia primeira é universal ou trata de alguma classe particular, ou seja, de um tipo de realidade; pois nem mesmo nas ciências matemáticas o método é o mesmo, já que tanto a geometria quanto a astronomia tratam de um tipo particular de natureza, enquanto a ciência primeira é universal e comum a todas. 

 542. Portanto, se não há substância além daquelas que existem à maneira das substâncias naturais, a filosofia da natureza será a ciência primeira; mas se existe uma substância imóvel, esta substância será anterior, e [a ciência que a investiga será a] filosofia primeira, e será universal desta forma. E porque será primeira e sobre o ser, será função desta ciência investigar tanto o que é o ser quanto os atributos que lhe pertencem enquanto ser. 

 

 COMENTÁRIO 

 Como ela difere das outras ciências ao tratar do ser 

 1144. Tendo mostrado no Livro IV (535) desta obra que esta ciência considera o ser e a unidade e aqueles atributos que pertencem ao ser enquanto tal, e que todos estes são usados em vários sentidos; e tendo distinguido o número destes no Livro V (843; 885) desta obra, aqui o Filósofo começa a estabelecer a verdade sobre o ser e aqueles atributos que pertencem ao ser. 

 Esta parte divide-se em duas seções. Na primeira, ele explica o método pelo qual esta ciência deve estabelecer o que é verdadeiro sobre o ser. Na segunda (1247), ele começa a resolver a questão sobre o ser. Ele faz isso no início do Livro VII ("O termo ser é usado em muitos sentidos"). 

 A primeira parte divide-se em duas seções. Na primeira, ele explica o método de tratar dos seres, que é próprio desta ciência, mostrando como ela difere das outras ciências. Na segunda (1170), ele exclui certos sentidos de ser da investigação desta ciência, ou seja, aqueles sentidos que não são a principal preocupação desta ciência ("Ser em sentido absoluto"). 

 A primeira parte divide-se novamente em duas seções. Na primeira, ele mostra como esta ciência difere das outras porque considera os princípios do ser enquanto ser. Na segunda (1152), ele mostra como esta ciência difere das outras em seu método de tratar princípios deste tipo ("E como a filosofia da natureza"). Em relação à primeira, ele faz duas coisas. 

 1145. Primeiro, ele mostra como esta ciência concorda com as outras ciências em seu estudo dos princípios. Ele diz que, como o ser é o sujeito deste tipo de ciência, conforme foi mostrado no Livro IV (529-30), e toda ciência deve investigar os princípios e causas que pertencem ao seu sujeito enquanto é este tipo de coisa, devemos investigar nesta ciência os princípios e causas dos seres enquanto seres. E isso também é o que ocorre nas outras ciências. Pois existe uma causa da saúde e de sua recuperação, que o médico busca. E, da mesma forma, também existem princípios, elementos e causas dos objetos da matemática, como figura e número e outras coisas deste tipo que o matemático investiga. E, em geral, toda ciência intelectual, em qualquer grau que participe do intelecto, deve sempre lidar com causas e princípios. Isso ocorre quer ela trate de coisas puramente inteligíveis, como a ciência divina, quer trate daquelas que são de alguma forma imagináveis ou sensíveis em particular, mas inteligíveis em geral; ou mesmo que trate de coisas sensíveis na medida em que há ciência delas, como ocorre no caso da matemática e no da filosofia da natureza. Ou ainda, quer procedam de princípios universais para casos particulares nos quais há atividade, como ocorre nas ciências práticas, é sempre necessário que tais ciências tratem de princípios e causas. 

 1146. Ora, estes princípios são (1) ou mais certos para nós, como ocorre nas ciências naturais, porque estão mais próximos das coisas sensíveis, ou (2) são mais simples e anteriores por natureza, como ocorre nas ciências matemáticas. Mas as cognições que são apenas sensoriais não resultam de princípios e causas, mas do próprio objeto sensível agindo sobre os sentidos. Pois proceder das causas para os efeitos ou o inverso não é uma atividade dos sentidos, mas apenas do intelecto. Ou "princípios mais certos" significa aqueles que são mais conhecidos e mais profundamente investigados, e "simples" significa aqueles que são estudados de uma forma mais superficial, como ocorre nas ciências morais, cujos princípios são derivados daquelas coisas que ocorrem na maioria dos casos. 

 1147.  Mas todas estas (533). 

 Segundo, ele mostra como as outras ciências diferem desta ciência em seu estudo dos princípios e causas. Ele diz que todas estas ciências particulares que foram mencionadas agora são sobre uma classe particular de ser, por exemplo, número, quantidade contínua ou algo deste tipo; e cada uma confina suas investigações ao "seu gênero sujeito", ou seja, tratando desta classe e não de outra; por exemplo, a ciência que trata do número não trata da quantidade contínua. Pois nenhuma das outras ciências trata "do ser em sentido absoluto", ou seja, do ser em geral, ou mesmo de qualquer ser particular enquanto ser; por exemplo, a aritmética não trata do número como ser, mas como número. Pois considerar cada ser enquanto ser é próprio da metafísica. 

 1148. E como pertence à mesma ciência considerar tanto o ser quanto a quididade ou essência, porque cada coisa tem ser em razão de sua quididade, portanto as outras ciências particulares não fazem "nenhuma menção", ou seja, não investigam, a quididade ou essência de uma coisa e a definição que a significa. Mas (+) elas procedem "disso", ou seja, da própria quididade de uma coisa, para outras coisas, usando isso como um princípio já estabelecido com o propósito de provar outras coisas. 

 1149. Ora, algumas ciências tornam a quididade de seu sujeito evidente por meio dos sentidos, como a ciência que trata dos animais entende o que é um animal por meio do que "é aparente aos sentidos", ou seja, por meio da sensação e do movimento local, pelos quais o animal é distinguido do não-animal. E outras ciências entendem a quididade de seu sujeito assumindo-a de alguma outra ciência, como a geometria aprende o que é quantidade contínua da filosofia primeira. Assim, começando da própria quididade de uma coisa, que foi tornada conhecida seja pelos sentidos, seja assumindo-a de alguma outra ciência, estas ciências demonstram os atributos próprios que pertencem essencialmente ao gênero-sujeito com o qual lidam; pois uma definição é o termo médio em uma demonstração causal. Mas o método de demonstração difere; porque algumas ciências demonstram com maior necessidade, como as ciências matemáticas, e outras "mais fracamente", ou seja, sem necessidade, como as ciências da natureza, cujas demonstrações são baseadas em coisas que não pertencem a algo sempre, mas na maioria das vezes. 

 1150. Outra tradução tem "condição" no lugar de "assunção", mas o significado é o mesmo; pois o que é assumido é tomado, por assim dizer, por estipulação. E como o ponto de partida da demonstração é a definição, é evidente que deste tipo de método indutivo "não há demonstração da substância de uma coisa", ou seja, de sua essência, ou da definição que significa sua quididade; mas há algum outro método pelo qual as definições são tornadas conhecidas, ou seja, o método de eliminação e os outros métodos que são dados nos  Analíticos Posteriores , Livro IV. 

 1151. Assim como nenhuma ciência particular decide a questão sobre a quididade das coisas, tampouco qualquer uma delas discute a existência ou não existência do gênero-sujeito com o qual lida. Isso é compreensível, porque cabe à mesma ciência decidir a questão da existência de uma coisa e tornar conhecida sua quididade. Pois, para provar que uma coisa existe, sua quididade deve ser tomada como termo médio da demonstração. Ora, ambas essas questões pertencem à investigação do filósofo que considera o ser enquanto ser. Portanto, toda ciência particular pressupõe a existência e a quididade de seu sujeito, como é dito no Livro I dos  Segundos Analíticos . Isso é indicado pelo fato de nenhuma ciência particular estabelecer a verdade sobre o ser em sentido absoluto, ou sobre qualquer ser enquanto ser. 

 1152.  E como a filosofia da natureza (534). 

 Aqui ele mostra como esta ciência difere das outras ciências em seu método de considerar os princípios do ser enquanto ser. E como a filosofia da natureza era considerada pelos antigos como a primeira ciência e aquela que consideraria o ser enquanto ser, portanto, começando com ela como com o que é mais evidente, ele mostra, primeiro (534), como a filosofia da natureza difere das ciências práticas; e segundo (535), como ela difere das ciências especulativas, mostrando também o método de estudo próprio a esta ciência. 

 Ele diz, primeiro (534), que a filosofia da natureza não trata do ser em sentido absoluto, mas de alguma classe particular de ser, i.e., da substância natural, que possui em si mesma um princípio de movimento e repouso; e disso é evidente que ela não é nem uma ciência prática nem produtiva. Pois ação e produção diferem, porque a ação é uma operação que permanece no próprio agente, como escolher, entender e afins (e por essa razão as ciências práticas são chamadas de ciências morais), enquanto a produção é uma operação que passa para alguma matéria para transformá-la, como cortar, queimar e afins (e por essa razão as ciências produtivas são chamadas de artes mecânicas). 

 1153. Ora, é evidente que a filosofia da natureza não é uma (~) ciência produtiva, porque o princípio das ciências produtivas está no fazedor e não na coisa feita, que é o artefato. Mas o princípio do movimento nos corpos naturais está dentro desses corpos naturais. Além disso, o princípio das coisas feitas pela arte, que está no fazedor, é, primeiro, o intelecto que descobre a arte; e segundo, a arte que é um hábito intelectual; e terceiro, algum poder executivo, como o poder motor pelo qual o artesão executa a obra concebida por sua arte. Portanto, é evidente que a filosofia da natureza não é uma ciência produtiva. 

 1154. E por essa razão é evidente que ela não é uma (~) ciência prática; pois o princípio das ciências práticas está no agente, não nas próprias ações ou operações costumeiras. Esse princípio é a "proairesis", i.e., a escolha; pois o objeto da ação e o da escolha são os mesmos. Portanto, é evidente que a filosofia da natureza não é nem uma ciência prática nem produtiva. 

 1155. Se, então, toda ciência é prática, produtiva ou teórica, segue-se que a filosofia da natureza é uma (+) ciência teórica. Contudo, ela "é teórica", ou especulativa, de uma classe especial de ser, a saber, aquela que está sujeita ao movimento; pois o ser móvel é a matéria-sujeito da filosofia da natureza. E ela trata apenas "desse tipo de substância", i.e., a quididade ou essência de uma coisa, que é, na maioria das vezes, inseparável da matéria em sua estrutura inteligível. Ele acrescenta isso por causa do intelecto, que de certa forma está no âmbito da filosofia da natureza, embora sua substância seja separável da matéria. Assim, fica claro que a filosofia da natureza trata de algum sujeito especial, que é o ser móvel, e que tem um modo especial de definir as coisas, ou seja, com a matéria. 

 1156.  Agora, a essência (535). 

 Aqui ele mostra como a filosofia da natureza difere das outras ciências especulativas em seu método de definir as coisas; e a respeito disso, ele faz duas coisas. Primeiro, ele explica essa diferença. Segundo (1166), ele tira uma conclusão sobre o número de ciências teóricas. ("Portanto, haverá"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, ele expõe o método de definir as coisas que é próprio da filosofia da natureza. Ele diz que, para entender como as ciências especulativas diferem umas das outras, a quididade de uma coisa e a maneira como "a expressão conceitual", i.e., a definição que a significa, deve ser expressa em cada ciência, não devem permanecer desconhecidas. Pois, ao buscar a referida diferença "sem isso", i.e., sem saber como definir as coisas, nossa busca seria infrutífera. Pois, como a definição é o termo médio em uma demonstração e, portanto, o ponto de partida do conhecimento, a diferença entre as ciências especulativas deve depender das diferentes maneiras de definir as coisas. 

 1157. Ora, a respeito das coisas que são definidas, deve-se notar que algumas são definidas como "chato" e outras como "côncavo". E essas duas diferem porque a definição de "chato" inclui matéria sensível (já que "chato" é meramente um nariz curvo ou côncavo), enquanto "concavidade" é definida sem matéria sensível. Pois algum corpo sensível, como fogo, água ou similar, não está incluído na definição de côncavo ou curvo. Pois diz-se que é côncavo aquilo cujo meio se curva para longe das extremidades. 

 1158. Ora, todas as coisas naturais são definidas de maneira semelhante a "chato", como é evidente tanto para aquelas partes do animal que são dessemelhantes, por exemplo, nariz, olho e face; quanto para aquelas que são semelhantes, por exemplo, carne e osso; e também para o animal inteiro. E o mesmo vale para as partes das plantas, por exemplo, folha, raiz e casca; e também para a planta inteira. Pois nenhuma delas pode ser definida sem movimento; mas cada uma inclui matéria sensível em sua definição e, portanto, movimento, porque todo tipo de matéria sensível tem seu próprio tipo de movimento. Assim, na definição de carne e osso, é necessário que o quente e o frio sejam considerados como adequadamente misturados de alguma forma; e o mesmo vale para outras coisas. Disso é evidente qual é o método que a filosofia da natureza usa para investigar e definir a quididade das coisas naturais; i.e., ele envolve matéria sensível. 

 1159. E por essa razão, a filosofia da natureza também investiga um tipo de alma — o tipo que (+) não é definida sem matéria sensível. Pois no Livro II de  Da Alma , ele diz que a alma é o primeiro ato de um corpo natural orgânico que tem vida em potência. Mas se alguma alma pode existir (~) separadamente de um corpo, então, na medida em que não é o ato de tal corpo, ela não cai no âmbito da filosofia da natureza. Portanto, é evidente, a partir do exposto, que a filosofia da natureza é uma ciência teórica e que tem um método especial de definir as coisas. 

 1160.  Mas a matemática (536). Segundo, ele expõe o método próprio da matemática. Ele diz que a matemática também é uma ciência especulativa; pois evidentemente não é nem prática nem produtiva, uma vez que considera coisas que são desprovidas de movimento, sem as quais a ação e a produção não podem existir. Mas ainda não está claro se aquelas coisas que a ciência matemática considera são imóveis e separáveis da matéria em seu ser. Pois alguns homens, os platônicos, sustentavam que números, grandezas contínuas e outros objetos matemáticos são separados da matéria e intermediários entre as Formas e as coisas sensíveis, como é dito no Livro I (157) e no Livro III (350). Mas a resposta a essa questão ainda não foi totalmente estabelecida por ele, mas será estabelecida mais tarde. 

 1161. Contudo, é evidente que a ciência matemática estuda algumas coisas na medida em que são imóveis e separadas da matéria, embora elas não sejam nem imóveis nem separáveis da matéria no ser. Pois sua estrutura inteligível, por exemplo, a de côncavo ou curvo, não contém matéria sensível. Portanto, a ciência matemática difere da filosofia da natureza nesse aspecto: enquanto a filosofia da natureza considera coisas cujas definições contêm matéria sensível (e assim considera o que não é separado na medida em que não é separado), a ciência matemática considera coisas cujas definições não contêm matéria sensível. E assim, mesmo que as coisas que ela considera não sejam separadas da matéria, ela as considera na medida em que são separadas. 

 1162.  Agora, se existe algo (537). 

 Em terceiro lugar, ele expõe o método próprio desta ciência. Diz que, se existe algo cujo ser é imóvel e, portanto, eterno e separável da matéria no ser, é evidente que a investigação dele pertence a uma ciência teorética e não a uma prática ou produtiva, cujas investigações dizem respeito a certos tipos de movimento. No entanto, o estudo de tal ser não pertence à filosofia da natureza, pois a filosofia da natureza trata de certos tipos de seres, a saber, os móveis. Tampouco o estudo deste ser pertence à matemática, porque a matemática não considera coisas separáveis da matéria no ser, mas apenas em sua estrutura inteligível, como foi dito (1161). Mas o estudo deste ser deve pertencer a outra ciência, anterior a ambas, isto é, anterior à filosofia da natureza e à matemática. 

 1163. Pois a  filosofia da natureza trata de coisas inseparáveis da matéria e móveis, e a matemática trata de certas coisas imóveis, embora estas não sejam separadas da matéria no ser, mas apenas em sua estrutura inteligível, já que na realidade são encontradas na matéria sensível. E ele diz “presumivelmente” porque esta verdade ainda não foi estabelecida. Além disso, ele diz que algumas ciências matemáticas tratam de coisas imóveis, como a geometria e a aritmética, porque algumas ciências matemáticas são aplicadas ao movimento, como a astronomia. Mas a primeira ciência trata de coisas separáveis da matéria no ser e totalmente imóveis. 

 1164. Ora, as causas comuns devem ser eternas, porque as primeiras causas dos seres que são gerados não devem ser geradas, caso contrário o processo de geração prosseguiria ao infinito; e isso é verdade especialmente para aquelas causas que são totalmente imóveis e imateriais. Pois essas causas imateriais e imóveis são as causas das coisas sensíveis evidentes para nós, porque são seres em grau supremo e, portanto, são a causa de outras coisas, como foi mostrado no Livro II (290). Disto fica evidente que a ciência que considera seres desse tipo é a primeira de todas as ciências e aquela que considera as causas comuns de todos os seres. Portanto, existem causas dos seres enquanto seres, que são investigadas na filosofia primeira, como ele propôs no Livro I (36). E a partir disso fica bastante claro que é falsa a opinião daqueles que afirmaram que Aristóteles pensava que Deus não é a causa da substância dos céus, mas apenas de seu movimento. [contra Ibn-Rushd] 

 1165. No entanto, devemos lembrar que, embora as coisas separadas da matéria e do movimento no ser e em sua estrutura inteligível pertençam ao estudo da filosofia primeira, o filósofo não investiga apenas estas, mas também as coisas sensíveis na medida em que são seres. A menos que talvez possamos dizer, como faz Avicena, que as coisas comuns do tipo que esta ciência considera são ditas separadas da matéria no ser, não porque estejam sempre sem matéria, mas porque não necessariamente têm ser na matéria, como os objetos da matemática. 

 1166.  Portanto, haverá (538)\. 

 Ele tira uma conclusão sobre o número de ciências teoréticas. E sobre isso faz três coisas. Primeiro, ele conclui do que foi exposto acima que há três partes da filosofia teorética: matemática, filosofia da natureza e teologia, que é a filosofia primeira. 

 1167.  Pois é óbvio (539). 

 Em segundo lugar, ele dá duas razões pelas quais esta ciência é chamada de teologia. 

 A primeira delas é que “é óbvio que se o divino existe em algum lugar”, isto é, se algo divino existe em alguma classe de coisas, existe em tal natureza, a saber, na classe de ser que é imóvel e separada da matéria, que esta ciência estuda. 

 1168.  E a mais honrosa (540). 

 Ele dá a segunda razão pela qual esta ciência é chamada de teologia; e a razão é esta: a ciência mais honrosa trata da classe mais honrosa de seres, e esta é aquela em que os seres divinos estão contidos. Portanto, já que esta ciência é a mais honrosa das ciências por ser a mais honrosa das ciências teoréticas, como foi mostrado antes (64) — e estas são mais honrosas do que as ciências práticas, como foi dito no Livro I (35) —, é evidente que esta ciência trata de seres divinos; e, portanto, é chamada teologia na medida em que é um discurso sobre seres divinos. 

 1169.  Mas alguém perguntará (541). 

 [objeção] Em terceiro lugar, ele levanta uma questão sobre um ponto já estabelecido. Primeiro, expõe a questão, dizendo que alguém pode indagar se a filosofia primeira é universal na medida em que considera o ser em geral, ou se investiga alguma classe particular ou uma única natureza. Ora, isso não parece ser o caso. Pois esta ciência e as ciências matemáticas não têm um mesmo método; porque a geometria e a astronomia, que são ciências matemáticas, tratam de uma natureza especial, enquanto a filosofia primeira é universalmente comum a todas. No entanto, o oposto parece ser verdadeiro, a saber, que ela trata de uma natureza especial, porque se ocupa de coisas separáveis da matéria e imóveis, como foi dito (1163). 

 1170.  Portanto, se (542). 

 Segundo, ele responde a esta questão, dizendo que, se não existe substância além daquelas que existem à maneira das substâncias naturais, com as quais a filosofia da natureza lida, a filosofia da natureza será a ciência primeira. Mas, se existe alguma substância imóvel, esta será anterior à substância natural e, portanto, a filosofia da natureza, que considera esse tipo de substância, será a filosofia primeira. E, como é primeira, será universal; e será sua função estudar o ser enquanto ser, tanto o que é o ser quanto os atributos que pertencem ao ser enquanto ser. Pois a ciência do tipo primário de ser e a do ser em geral são as mesmas, como foi afirmado no início do Livro IV (533).

LIÇÃO 2 - O Ser que Esta Ciência Investiga
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 2: 1026a 33-1027a 28 

 

 543. O ser em sentido absoluto tem vários significados, dos quais um é o acidental, e outro é o verdadeiro (e o não-ser pode significar o falso); e, além destes, há as figuras categoriais, por exemplo, o que, de que tipo, quanto, onde, quando, e qualquer outra coisa que signifique dessa maneira; e, além de todos estes, há o potencial e o atual. 

 544. Visto que o ser é usado em muitos sentidos, então, devemos falar primeiro do acidental, porque não há especulação sobre ele. E isto é indicado pelo fato de que não há ciência, seja prática ou especulativa, que o investigue. Pois quem constrói uma casa não causa simultaneamente todos os traços que são acidentais à casa concluída, já que estes são infinitos em número. Pois nada impede que a casa concluída seja agradável para alguns, prejudicial para outros, útil para outros e diferente, por assim dizer, de todas as outras coisas, nenhuma das quais a arte de construir produz. E, similarmente, o geômetra também não especula sobre coisas que são acidentes das figuras dessa maneira, nem se um triângulo difere de um triângulo que tem dois ângulos retos. 

 545. E isto é compreensível, porque o acidental é, em certo sentido, ser apenas no nome. 

 546. Daí, de certo modo, Platão não errou quando disse que a sofística lida com o não-ser. Pois os argumentos dos sofistas, por assim dizer, concernem principalmente ao acidental; [por exemplo, eles perguntam] se o musical e o gramatical são o mesmo ou diferentes; e se o Córisco musical e Córisco são o mesmo; e se tudo o que é, mas nem sempre foi, veio a ser, de modo que, se alguém que é musical se tornou gramático, então alguém que é gramático se tornou musical; e todos os outros argumentos desse tipo. Pois o acidental parece estar próximo do não-ser. 

 547. Agora, isto também fica claro a partir destes argumentos: há geração e corrupção daquelas coisas que são de outra maneira, mas não daquelas coisas que são por acidente. 

 548. Contudo, concernente ao acidental, é necessário afirmar ainda, tanto quanto possível, qual é sua natureza e por qual causa ele existe; e talvez, ao mesmo tempo, também se tornará evidente por que não há ciência dele. 

 549. Portanto, visto que há alguns seres que sempre são do mesmo modo e por necessidade (necessidade não no sentido de compulsão, mas no sentido daquilo que não pode ser de outro modo), e outros que não são nem por necessidade nem sempre, mas na maioria das vezes, este é o princípio e esta a causa do acidental. 

 550. Pois aquilo que não é nem sempre nem na maioria das vezes, chamamos de acidental. Por exemplo, se houver tempo frio e invernal durante os dias caniculares, dizemos que isto é acidental; mas não se o tempo for abafado e quente, porque este último ocorre ou sempre ou na maioria das vezes, enquanto o primeiro não. E é acidental para um homem ser branco, pois isto não é assim nem sempre nem na maioria das vezes; mas não é acidental para ele ser animal. E é acidental se um construtor produz saúde, porque não é um construtor, mas um médico, que está naturalmente apto a fazer isso; mas é acidental para um construtor ser médico. Novamente, um confeiteiro, visando preparar algo palatável, pode produzir algo saudável; mas não segundo a arte do confeiteiro. Daí, dizemos que foi acidental. E, embora haja um sentido no qual ele o produz, não o produz em um sentido primário e próprio. Pois há outros poderes que às vezes são produtivos de outras coisas, mas não há arte ou poder determinado que seja produtivo do acidental; pois a causa das coisas que são ou vêm a ser por acidente também é acidental. 

 551. Daí, visto que nem todas as coisas são ou vêm a ser por necessidade e sempre, mas a maioria ocorre na maioria das vezes, o acidental deve existir; por exemplo, um homem branco não é nem sempre nem na maioria das vezes musical. Mas, como isto ocorre apenas ocasionalmente, deve ser acidental; caso contrário, tudo seria por necessidade. Daí, a matéria é a causa contingente do acidental, que acontece de modo diferente do usual. E devemos tomar como ponto de partida esta questão: Não há nada que não seja nem sempre nem na maioria das vezes, ou isto é impossível? Há, então, além destes, algo que é contingente e acidental. Mas então há a questão: Aquilo que ocorre na maioria das vezes e aquilo que ocorre sempre não têm existência, ou há alguns seres que são eternos? Estas questões devem ser investigadas posteriormente (1055). 

 552. No entanto, é evidente que não há ciência do acidental, pois todo conhecimento científico é daquilo que é sempre ou na maioria das vezes; caso contrário, como poderia alguém ser ensinado ou ensinar a outrem? Pois uma coisa deve ser definida como sendo assim sempre ou na maioria das vezes; por exemplo, água com mel é benéfica na maioria dos casos para aqueles com febre. Mas, com relação ao que acontece nos outros casos, será impossível afirmar quando ocorrem, por exemplo, na lua nova; pois tudo o que acontece na lua nova também acontece ou sempre ou na maioria das vezes; mas o acidental é contrário a isto. Explicamos, então, o que é o acidental, e por qual causa existe, e que não há ciência dele. 

 

 COMENTÁRIO 

 Esta ciência não trata do ser acidental. 

 1171. Aqui, Aristóteles indica com quais seres esta ciência pretende lidar principalmente; e, quanto a isso, faz três coisas. Primeiro, recorda os modos pelos quais as coisas são ditas ser; segundo (1172), estabelece a natureza dos dois tipos de ser com os quais não está principalmente preocupado ("Já que o ser"); e terceiro (1241), mostra que não é seu objetivo principal considerar esses dois tipos de ser ("Mas já que a combinação"). 

 Assim, ele diz, primeiro, que ser em sentido não qualificado, i.e., em sentido universal, é predicado de muitas coisas, como foi dito no Livro V (885). Em um sentido, ser significa o que é acidental; em outro sentido, significa o mesmo que a verdade de uma proposição (e não-ser o mesmo que a falsidade de uma proposição); e, em um terceiro sentido, ser é predicado das coisas contidas sob as figuras categóricas, por exemplo, o que, de que tipo, quanto, e assim por diante; e, em um quarto sentido, além de tudo o que foi dito acima, ser se aplica ao que é dividido por potencialidade e atualidade [modos]. 

 1172. Já que o ser (544). 

 Aqui, ele trata dos sentidos de ser que pretende excluir desta ciência. Primeiro (1172), trata do ser acidental ; e segundo (1223), do ser que é idêntico ao verdadeiro [lógico]. 

 Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, mostra que não pode haver ciência do acidental. Segundo (1180), estabelece as coisas que devem ser consideradas sobre o ser acidental ("No entanto, acerca do acidental"). 

 Ele diz, primeiro, que, já que ser é usado em muitos sentidos, como foi dito (1170), é necessário antes de tudo falar do ser acidental, para que qualquer coisa que tenha o caráter de ser em menor grau seja primeiro excluída do estudo desta ciência. E, quanto a esse tipo de ser, deve-se dizer que nenhuma especulação de qualquer ciência pode lidar com ele; e prova isso de duas maneiras. 

 1173. Primeiro, faz isso dando uma indicação concreta. Diz que a impossibilidade de haver qualquer especulação sobre o ser acidental é indicada pelo fato de que nenhuma ciência, por mais "investigativa" que seja, ou "pensativa", como outra tradução diz, i.e., não importa quão cuidadosamente investigue os objetos que entram em seu escopo, é encontrada lidando com o ser acidental. Nenhuma ciência prática (e esta se divide em ciência da ação e ciência produtiva, como foi dito acima [1152]) está preocupada com ele, nem mesmo qualquer ciência especulativa. 

 1174. Ele torna isso evidente, primeiro, no caso das ciências práticas; pois aquele que constrói uma casa, ainda que a construa, é apenas uma causa acidental daquelas coisas que são acidentais à casa terminada, já que estas são infinitas em número e, portanto, não podem entrar no escopo da arte. Pois nada impede que a casa terminada seja "agradável", ou deliciosa, para aqueles que nela habitam felizes; "prejudicial" para aqueles que sofrem algum infortúnio ocasionado por ela; "útil" para aqueles que obtêm algum lucro dela; e também "diferente" e dessemelhante de todas as outras coisas. Mas a arte de construir não produz nenhuma das coisas que são acidentais a uma casa, mas apenas produz uma casa e as coisas que lhe são essenciais. 

 1175. Então, mostra que a mesma coisa é verdadeira no caso das ciências especulativas, porque, similarmente, nem a geometria especula sobre aquelas coisas que são acidentes "das figuras deste modo", i.e., acidentalmente, mas apenas sobre aqueles atributos que pertencem essencialmente às figuras. Pois ela especula sobre um triângulo ser uma figura tendo "dois ângulos retos", i.e., tendo seus três ângulos iguais a dois ângulos retos; mas não especula se um triângulo é qualquer outra coisa, como madeira ou algo do tipo, porque essas coisas pertencem a um triângulo acidentalmente. 

 1176. E isso é compreensível (545) 

 Segundo, prova a mesma coisa por meio de um argumento. Diz que é razoável que nenhuma ciência especule sobre o ser acidental, porque uma ciência estuda aquelas coisas que são ser em um sentido (+) real, mas (~) o ser acidental é, em certo sentido, ser apenas de nome, na medida em que uma coisa é predicada de outra. Pois cada coisa é um ser na medida em que é uma. Mas, de quaisquer duas coisas que estão relacionadas acidentalmente entre si, surge algo que é um apenas de nome, i.e., na medida em que uma é predicada da outra, por exemplo, quando o musical é dito ser branco, ou o contrário. Mas isso não ocorre de tal modo que uma coisa una seja constituída da brancura e do musical. 

 1177. Portanto, de certa forma (546). 

 Ele prova de duas maneiras que o ser acidental é, em certo sentido, ser apenas de nome. Faz isso, primeiro, pela autoridade de Platão; e segundo (1179), por um argumento. 

 Diz que, já que o ser acidental é, em certo sentido, ser apenas de nome, Platão de certa forma não estava errado quando, ao atribuir diferentes ciências a diferentes tipos de substância, designou a ciência sofística ao reino do não-ser. Pois os argumentos dos sofistas estão preocupados principalmente com o acidental, já que os paralogismos ocultos têm a falácia do acidente como sua base principal. 

 1178. Por isso, no primeiro livro dos Argumentos Sofísticos , diz-se que, ao argumentar contra sábios, os sofistas constroem silogismos baseados no acidental. Isso é evidente, por exemplo, nesses paralogismos em que se questiona se o musical e o gramatical são o mesmo ou diferentes. Construamos tal paralogismo. O musical difere do gramatical; mas o musical é o gramatical; logo, o musical difere de si mesmo. Pois o musical difere do gramatical falando essencialmente, mas o musical é o gramatical por acidente. Pouca admiração, então, que se siga uma conclusão absurda, pois o que é acidental não se distingue do que é essencial. E seria semelhante se falássemos assim: Córisco difere de Córisco musical; mas Córisco é Córisco musical; logo, Córisco difere de si mesmo. Aqui também não se traça distinção entre o que é acidental e o que é essencial. E seria o mesmo se disséssemos: tudo o que é e nem sempre foi, veio a ser; mas o musical é gramatical e nem sempre foi assim; portanto, segue-se que o musical tornou-se gramatical e que o gramatical tornou-se musical. Mas isso é falso, porque nenhum processo de geração termina no gramatical ser musical, mas um processo de geração termina num homem ser gramatical e outro, num homem ser musical. Também é evidente que, nesse argumento, a primeira afirmação é verdadeira de algo que tem ser essencialmente, enquanto, na segunda, assume-se algo que tem ser apenas por acidente. E é semelhante em todo argumento baseado na falácia do acidente. Pois o ser acidental parece próximo do não ser; e, portanto, a sofística, que se ocupa do aparente e inexistente, trata principalmente do acidental. 

 1179. Como isso também fica claro (547). 

 Em segundo lugar, ele prova a mesma coisa por um argumento. Diz que também é evidente, a partir desses argumentos que os sofistas usam, que o acidental está próximo do não ser; pois há geração e corrupção daquelas coisas que são seres de um modo diferente do acidental, mas não há geração nem corrupção do acidental. Pois o musical vem a ser por um processo de geração e o gramatical por outro, mas não há um processo de geração do gramatical musical como há do animal bípede ou do homem risível. Portanto, é evidente que o ser acidental não é chamado ser em nenhum sentido verdadeiro. 

 1180. Contudo, acerca do acidental (548). 

 Ele agora estabelece a verdade sobre o ser acidental na medida em que é possível fazê-lo. Pois, embora aquelas coisas que são propriamente acidentais não estejam no escopo de nenhuma ciência, ainda assim a natureza do acidental pode ser considerada por alguma ciência. Isso também acontece no caso do infinito; pois, embora o infinito como infinito permaneça desconhecido, ainda assim alguma ciência trata do infinito como infinito. 

 A esse respeito, ele faz duas coisas. Primeiro, resolve a questão sobre os pontos que devem ser investigados acerca do ser acidental. Segundo (1191), rejeita uma opinião que aboliria o ser acidental ("Agora é evidente"). 

 1181. Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro (548), diz que há três pontos que devem ser discutidos sobre o ser acidental, na medida em que é possível tratá-lo, a saber: (1) qual é sua natureza, e (2) o que o causa; e disso o terceiro se tornará evidente, (3) por que não pode haver ciência dele. 

 1182. Portanto, uma vez que há (549). 

 Ele discute esses três pontos. (2) Primeiro, mostra qual é a causa do acidental. Diz que há alguns seres que sempre são do mesmo modo e por necessidade (não no sentido em que necessidade é tomada como compulsão, mas no sentido daquilo que não pode ser de outro modo, como "O homem é animal"); e há outros seres que não são nem sempre nem por necessidade, mas na maioria das vezes, i.e., na maioria dos casos, e "isso", i.e., o que ocorre na maioria dos casos, é o princípio e a causa do acidental. Pois, no caso daquelas coisas que sempre são, não pode haver nada acidental, porque somente o que existe por si mesmo pode ser necessário e eterno, como também é dito no Livro V (839). Portanto, segue-se que o ser acidental só pode ser encontrado no reino das coisas contingentes. 

 1183. Mas o que é contingente, ou aberto a opostos, não pode, como tal, ser causa de nada. Pois, na medida em que é aberto a opostos, tem o caráter de matéria, que está em potência para dois opostos; pois nada age na medida em que está em potência. Portanto, uma causa que é aberta a opostos, como a vontade, para que possa agir, deve estar inclinada mais para um lado do que para o outro, sendo movida pelo objeto apetecível, e assim ser causa na maioria dos casos. Mas o que ocorre apenas em poucas instâncias é o acidental, e é isso cuja causa buscamos. Portanto, segue-se que a causa do acidental é o que ocorre na maioria dos casos, porque isso deixa de ocorrer apenas em poucas instâncias. E isso é o que é acidental. 

 1184. Pois aquilo que (550). 

 Segundo (1), ele expõe a natureza do ser acidental; e fala assim: o que existe na maioria das vezes é a causa do acidental, porque chamamos de acidental aquilo que não é nem sempre nem na maioria das vezes. E isso é a ausência do que ocorre na maioria das vezes; de modo que "se houver tempo invernal", i.e., um período de chuva e frio, "durante os dias caniculares", i.e., nos dias da estrela Sirius, dizemos que isso é acidental. Mas não dizemos isso "se o tempo for abafado" durante esse período, i.e., se houver um período de seca e calor; pois este último ocorre sempre ou quase sempre, mas o primeiro não. Da mesma forma, dizemos que é acidental um homem ser branco, porque isso não é nem sempre nem na maioria das vezes. Mas dizemos que homem é animal essencialmente, não acidentalmente, porque isso é sempre. E da mesma forma, um construtor causa saúde acidentalmente, porque um construtor, enquanto construtor, não é naturalmente apto a causar saúde, mas apenas um médico pode fazer isso. No entanto, um construtor pode causar saúde na medida em que ele por acaso é médico. Da mesma forma, um confeiteiro, ou cozinheiro, "visando", i.e., pretendendo, preparar algo "saboroso", ou deleitável no âmbito da comida, pode fazer algo saudável ao preparar um prato saboroso. Pois comida boa e deleitável às vezes promove saúde. Mas não é de acordo com a "arte do confeiteiro", i.e., a arte culinária, que ele produz algo saudável, mas algo deleitável. E por essa razão dizemos que isso é acidental. 

 1185. E deve-se notar que, no (1) primeiro exemplo, o acidental ocorreu na medida em que duas coisas acontecem ao mesmo tempo; no segundo, (2) na medida em que duas coisas acontecem de estar presentes no mesmo sujeito, como branco e homem; no terceiro, (3) na medida em que a mesma causa eficiente acontece de ser um agente duplo, como construtor e médico; e no quarto, na medida em que o efeito acontece de ser duplo, como saúde e prazer no caso da comida; pois, enquanto um cozinheiro prepara um prato agradável, no entanto isso acontece de ser saudável por acidente. Na verdade, um cozinheiro prepara algo saudável apenas em sentido secundário, mas não primário e próprio, porque uma arte opera através do conhecimento. Portanto, tudo o que está fora do conhecimento de uma arte não é produzido primária e propriamente por essa arte. Logo, o acidental, que está fora do conhecimento de uma arte, não é produzido pela arte. Pois há certos poderes determinados que às vezes são produtivos de outros seres que têm ser no sentido próprio do termo, mas não há arte ou poder determinado que seja produtivo de seres em sentido acidental. Ora, a causa daquelas coisas que são ou vêm a ser por acidente deve ser uma causa acidental e não uma causa própria. Pois efeito e causa são proporcionais entre si; e, portanto, o que quer que seja um efeito acidental tem apenas uma causa acidental, assim como um efeito no sentido próprio tem uma causa no sentido próprio. 

 1186. E como ele havia dito acima (1182) que a causa do acidental é o que ocorre na maioria das vezes, portanto, quando ele diz "Portanto, uma vez que nem todos", ele mostra como o acidental existe como resultado do que ocorre na maioria das vezes. Diz que, uma vez que nem todas as coisas são ou vêm a ser sempre e por necessidade, "mas a maioria das coisas acontece na maioria das vezes", i.e., na maioria dos casos, portanto (#) o acidental deve existir; e isso é o que não ocorre sempre ou na maioria das vezes, como quando digo "O homem branco é musical". No entanto, porque isso às vezes acontece, embora não sempre ou na maioria dos casos, segue-se que isso ocorre por acidente. Pois se o que ocorre apenas ocasionalmente nunca ocorresse, então o que ocorre na maioria dos casos nunca deixaria de ocorrer, mas seria sempre e por necessidade. Assim, todas as coisas seriam eternas e necessárias. Mas isso é falso. E uma vez que o que ocorre na maioria dos casos deixa de ocorrer por causa da matéria (que não está completamente sujeita ao poder ativo do agente, como acontece na maioria dos casos), então a matéria é a causa daquilo que acontece ser diferente "do que geralmente ocorre", i.e., do que acontece apenas ocasionalmente. Essa causa, digo, não é uma causa necessária, mas contingente. 

 1187. Concedido que nem todas as coisas são necessárias, mas que há algo que não é nem sempre nem na maioria das vezes, então devemos tomar como ponto de partida a questão de saber se não há nada que não seja nem sempre nem na maioria das vezes. Mas obviamente isso é impossível; pois, uma vez que o que ocorre na maioria das vezes é a causa do acidental, então tanto o que sempre é quanto o que é na maioria das vezes devem existir. Portanto, qualquer coisa além das coisas mencionadas é um ser acidental. 

 1188. No entanto, a questão se aquilo que ocorre na maioria das vezes se encontra em algum ente, e se aquilo que ocorre sempre não se encontra em ente algum, ou se existem algumas coisas que são eternas, deve ser tratada posteriormente no Livro XII (2488), onde ele mostrará que existem algumas substâncias que são eternas. Assim, na primeira questão, ele pergunta se todas as coisas são acidentais; e, na segunda, se todas as coisas são contingentes e nada é eterno. 

 1189. Aqui ele estabelece o terceiro ponto, ou seja, que não há ciência do acidental. Ele diz que isso é evidente pelo fato de toda ciência tratar do que é ou sempre ou na maioria das vezes. Portanto, já que o acidental não ocorre nem sempre nem na maioria das vezes, não haverá ciência dele. Ele prova o primeiro assim: não se pode ser ensinado por outro ou ensinar a outro algo que não ocorre nem sempre nem na maioria das vezes; pois tudo o que pode ser ensinado deve ser definido com base no fato de ser assim, ou sempre ou na maioria das vezes; por exemplo, que a "água de mel" (uma mistura de mel e água) é benéfica para quem tem febre é definido como algo que ocorre na maioria das vezes. 

 1190. Mas quanto ao "que acontece nos outros casos", i.e., no caso das coisas que não são nem sempre nem na maioria das vezes, não se pode dizer quando ocorrerão, por exemplo, no tempo da lua nova; pois tudo que está destinado a acontecer nesse tempo também acontece ou sempre ou na maioria das vezes. Ou sua afirmação sobre a lua nova pode ser outro exemplo de algo que é definido como ocorrendo sempre; e ele acrescenta a frase "ou na maioria das vezes" por causa da maneira pela qual o acidental difere, porque não ocorre de nenhuma dessas maneiras. Daí ele acrescenta que "o acidental é contrário a isso", i.e., contrário ao que ocorre sempre ou na maioria das vezes. E esta é a premissa menor do argumento principal usado acima. Ao concluir sua discussão, ele menciona os pontos que foram explicados, ou seja, o que é o acidental, qual é sua causa e que não pode haver ciência dele.

LIÇÃO 3  - Refutação daqueles que quiseram abolir o acidental
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 3: 1027a 29-1027b 16 

 

 553. Ora, é evidente que existem princípios e causas que são geráveis e corruptíveis sem geração e corrupção; pois, se não fosse assim, tudo seria por necessidade, i.e., se deve haver alguma causa, e não uma causa acidental, daquilo que é gerado e corrompido. Pois, se perguntarmos: "Esta coisa existirá ou não?" Ela existirá se alguma segunda coisa acontecer; mas, se esta não acontecer, tampouco a primeira existirá. E esta segunda coisa acontecerá se uma terceira acontecer. E assim é evidente que, quando o tempo é continuamente subtraído de um período limitado de tempo, chegar-se-á finalmente ao momento presente. Portanto, este homem morrerá, seja por doença ou violência, se sair; e ele fará isso se tiver sede; e isso acontecerá se algo mais acontecer. E, dessa maneira, chegar-se-á ao que existe agora, ou a algo que já aconteceu; por exemplo, ele sairá se tiver sede, e isso acontecerá se ele comer comida altamente temperada, e isso ou é o caso ou não. Portanto, será por necessidade que ele morre ou não morre. E, similarmente, se alguém retroceder a algo que já aconteceu, o mesmo argumento se aplica; pois isso — quero dizer, o que já aconteceu — já está presente em algo. Portanto, tudo o que será, será por necessidade; por exemplo, quem vive morrerá; porque alguma parte do processo já foi completada, como a presença de contrários no mesmo corpo. Mas se ele morrerá por doença ou violência ainda não foi determinado, a menos que algo mais tenha acontecido. 

 554. É evidente, então, que esse processo remonta a algum princípio, mas que este não remonta a nada mais. Portanto, este será o princípio de tudo o que acontece por acaso, e não haverá causa de sua geração. 

 555. Mas a que tipo de princípio e a que tipo de causa tal processo de redução leva, se à matéria, ou a uma causa final, ou a uma causa de movimento, deve ser considerada cuidadosamente. Deixemos de lado, então, o ser acidental, pois foi tratado de modo suficientemente amplo. 

 

 COMENTÁRIO 

 Acaso e providência 

 1191. Tendo tirado suas conclusões sobre o ser acidental, o Filósofo agora rejeita uma opinião que aboliria completamente esse tipo de ser. Pois alguns homens sustentavam que tudo o que acontece no mundo tem alguma causa própria, e, novamente, que, dada qualquer causa, seu efeito segue necessariamente. Daí, como resultado da conexão entre causas, seguir-se-ia que tudo no mundo acontece por necessidade e nada por acaso. Portanto, o objetivo do Filósofo é destruir essa posição; e, quanto a isso, ele faz três coisas. 

 Primeiro, ele destrói essa posição. Segundo (1201), ele tira uma conclusão de sua discussão ("É evidente"). Terceiro (1202), ele levanta uma questão que surge dessa discussão ("Mas a que tipo de princípio"). 

 Ele diz, primeiro, que será evidente, a partir das observações seguintes, que os princípios e causas da geração e corrupção de algumas coisas "são geráveis e corruptíveis", i.e., são capazes de ser gerados e corrompidos, "sem geração e corrupção", i.e., sem que ocorra geração e corrupção. Pois, se a geração ou corrupção de uma coisa é a causa da geração ou corrupção de outra, não é necessário que a geração ou corrupção do efeito siga necessariamente quando a geração ou corrupção da causa ocorre, porque algumas causas são ativas apenas na maioria das vezes. Portanto, concedido que essas causas existam, seu efeito pode ser impedido acidentalmente, seja porque a matéria não está disposta, seja porque um agente contrário interfere, seja por alguma razão semelhante. 

 1192. No entanto, deve-se notar que Avicena prova em sua Metafísica que nenhum efeito é possível em relação à sua própria causa, mas apenas necessário. Pois, se quando a causa é posta, é possível que seu efeito não se siga, e ele se segue (e a potência como tal é atualizada por algum ente atual), então algo mais, além dessa causa, terá que causar o efeito atual a seguir. Portanto, essa causa não era suficiente. Isso parece ser contrário ao que o Filósofo diz aqui. 

 1193. Mas deve-se notar que a afirmação de Avicena deve ser entendida como aplicável apenas se supusermos que nenhum obstáculo interfere na causa. Pois, dada a causa, seu efeito deve seguir, a menos que haja algum obstáculo, e isso às vezes ocorre acidentalmente. Por isso, o Filósofo diz que a geração e a corrupção não precisam ocorrer quando as causas da geração e da corrupção são postuladas. 

 1194. Pois, se essa afirmação não fosse verdadeira, resultaria que todas as coisas seriam necessárias, admitindo-se que, junto com esta afirmação — dada a causa, o efeito deve seguir —, também se sustenta outra posição, a saber, que deve haver alguma causa própria, e não meramente acidental, para cada coisa que é gerada e corrompida. Pois dessas duas proposições segue-se que todas as coisas são necessárias. Ele prova isso da seguinte forma. 

 1195. Se se pergunta se uma coisa será ou não, segue-se, das observações acima, que uma ou outra é verdadeira por necessidade; porque, se tudo o que é gerado tem uma causa própria que o produz, e se, dada a causa, seu efeito deve advir, então segue-se que aquela coisa sobre a qual se perguntou se existirá ou não virá a ser, se sua causa for considerada existente; e se essa causa não existir, seu efeito também não existirá. E, da mesma forma, será necessário dizer que essa causa existirá se alguma outra coisa, que é sua causa, existir. 

 1196. Além disso, é evidente que, independentemente da quantidade de tempo futuro que se tome, seja após cem ou mil anos, a quantidade de tempo começando do momento presente até esse ponto é limitada. No entanto, como a geração de uma causa é anterior no tempo à geração de seu efeito, então, ao proceder do efeito para a causa, devemos subtrair alguma parte do tempo futuro e nos aproximar do presente. Mas toda coisa limitada se esgota quando se retira constantemente alguma parte dela. Assim, ao proceder de um efeito para sua causa e, novamente, dessa causa para sua causa, e assim por diante, segue-se que todo o período de tempo futuro se esgota, por ser limitado, e, dessa forma, o momento presente é alcançado. 

 1197. Isso fica claro no seguinte exemplo. Se todo efeito tem alguma causa própria da qual segue necessariamente, então este homem deve morrer necessariamente, seja por doença ou violência, se sair de casa. Pois sair de casa é encontrado como a causa de sua morte, seja por violência (por exemplo, se, ao sair de casa, ele é descoberto por ladrões e morto), seja por doença (por exemplo, se, ao sair de casa por estar com calor, ele contrai uma febre e morre). E, da mesma forma, também acontecerá necessariamente que ele saia de casa para tirar água de um poço se estiver com sede; pois a sede é a causa de ele sair de casa para tirar água. E, similarmente, pelo mesmo argumento, também acontecerá necessariamente que ele esteja com sede se houver algo mais que cause sua sede; e, assim, ao proceder do efeito para a causa dessa maneira, chega-se a "algo que existe agora", i.e., a alguma coisa presente ou a "algo que já aconteceu", i.e., a algum evento passado. Por exemplo, se disséssemos que um homem terá sede se comer comida muito temperada ou salgada que lhe cause sede, o fato de ele comer ou não comer comida salgada está no presente. Assim, segue-se que "o dito evento futuro", a saber, que este homem morrerá ou não morrerá, acontecerá necessariamente. 

 1198. Pois, como toda proposição condicional é necessária, então, dado o antecedente, o consequente deve seguir; por exemplo, esta proposição condicional é verdadeira: "Se Sócrates corre, ele se move." Portanto, dado que ele corre, ele deve estar se movendo enquanto corre. Mas, se algum efeito tem uma causa própria da qual segue necessariamente, então essa proposição condicional deve ser verdadeira, cujo antecedente é a causa e o consequente é o efeito. E, embora às vezes haja vários intermediários entre uma causa que existe no momento presente e um efeito que existirá no futuro (cada um dos quais é um efeito em relação aos anteriores e uma causa em relação aos seguintes), no entanto, segue-se do primeiro ao último que qualquer proposição condicional é verdadeira, cujo antecedente é presente e cujo consequente existe em algum tempo futuro, por exemplo, a proposição: "Se um homem come comida salgada, ele será morto." Ora, o antecedente se refere ao que é presente e, portanto, será por necessidade que ele seja morto. E, dessa forma, todos os outros eventos futuros cujas causas próximas ou remotas existem no presente serão necessários. 

 1199. O mesmo argumento se aplica se alguém, ao proceder dos efeitos para as causas, "volta a algo que já aconteceu", ou a eventos passados, isto é, se rastreia efeitos futuros até alguma causa passada que não é presente; pois o que é passado ainda é, de certo modo. Digo isso na medida em que ocorreu, ou é passado. Pois, embora a vida de César não esteja agora, no presente, no entanto, ela está no passado, porque é verdade que César viveu. Assim, é possível considerar como verdadeiro agora o antecedente de uma proposição condicional em cuja cláusula antecedente há uma causa passada e em cuja cláusula consequente há um efeito futuro. E, assim, como todos os efeitos futuros devem ser rastreados até tais causas presentes ou passadas, segue-se que todos os eventos futuros acontecem necessariamente. Por exemplo, dizemos que é absolutamente necessário que alguém agora vivo vá morrer, porque isso segue necessariamente em relação a algo que já ocorreu, a saber, que há dois contrários no mesmo corpo devido à sua composição; pois esta proposição condicional é verdadeira: "Se um corpo é composto de contrários, ele será corrompido." 

 1200. Mas é impossível que todos os eventos futuros aconteçam necessariamente. Portanto, as duas premissas das quais essa conclusão seguiria são impossíveis, a saber, que qualquer efeito tenha uma causa própria, e que, dada a causa, seu efeito deve seguir. Pois disso seguiria a posição já mencionada, a saber, que há algumas causas já postuladas para qualquer efeito futuro; por exemplo, algumas causas já foram postuladas para a corrupção de um animal. Mas nenhuma causa foi ainda postulada da qual seguirá necessariamente que este homem morrerá seja por doença ou violência. 

 1201. É evidente (554). 

 Ele tira uma conclusão da discussão anterior. Diz que, como nem tudo o que vem a ser tem uma causa própria, é, portanto, evidente que, no caso de eventos contingentes futuros, a redução de um efeito futuro a alguma causa própria remonta a algum princípio, e que esse princípio não é reduzido a algum outro princípio próprio, mas será a causa de "tudo o que acontece por acaso", i.e., uma causa acidental, e que não haverá outra causa para essa causa acidental; assim como já dissemos (1184) que o ser acidental não tem causa e não é gerado. Por exemplo, a causa de este homem ser morto por ladrões é uma causa própria, porque ele é ferido pelos ladrões; e isso também tem uma causa própria, porque ele é encontrado pelos ladrões; mas isso tem apenas uma causa acidental. Pois, se, a caminho do trabalho, este homem é ferido por ladrões, isso é acidental, como é evidente pelo que foi dito; e, portanto, não é necessário postular uma causa para isso. Pois o que é acidental não é gerado e, assim, não é necessário buscar alguma causa própria que o produza, como foi dito acima. 

 1202. Mas a que tipo de princípio (555). 

 Aqui ele coloca uma questão que surge da discussão anterior; pois ele acabou de dizer acima que as causas daqueles seres que são acidentais são, em última instância, reduzidas a algum princípio para o qual é impossível dar outra causa. Daí ele indaga aqui sobre esse processo de redução ou anagoge , que significa o mesmo que "a que tipo de princípio e a que tipo de causa deve ser reduzido", i.e., a que classe de causa ou princípio, seja a alguma causa primeira que é uma causa material, ou a uma que é uma causa final (ou aquilo para o que uma coisa vem a ser), ou a uma que é um motor. Ele omite a causa formal porque a questão aqui envolve a causa responsável pela geração das coisas que vêm a ser por acidente. Mas, no processo de geração, uma forma não tem papel causal exceto o de um fim, porque no processo de geração o fim e a forma são idênticos. Ora, ele não responde à questão que é levantada aqui, mas assume sua solução a partir do que foi estabelecido no Livro II da Física ; pois foi mostrado ali que a fortuna e o acaso, que são as causas das coisas que vêm a ser por acidente, são reduzidos à classe de causa eficiente. Daí ele conclui do exposto que devemos omitir qualquer discussão sobre o ser acidental, porque a verdade sobre ele foi estabelecida tão completamente quanto é possível fazê-lo. 

 1203. Deve-se notar, no entanto, que a doutrina do Filósofo apresentada aqui parece eliminar certas coisas que alguns pensadores sustentam na filosofia, a saber, o destino e a providência. Pois aqui a força do argumento do Filósofo é que nem tudo o que ocorre pode ser rastreado até alguma causa própria da qual segue necessariamente, caso contrário, resultaria que tudo no mundo seria necessário e nada por acidente. Mas aqueles que postulam o destino dizem que os eventos contingentes que ocorrem aqui, que parecem ser acidentais, podem ser rastreados até algum poder de um corpo celeste, cuja atividade produz em uma certa ordem aquelas coisas que, vistas em si mesmas, parecem acidentais. E, similarmente, aqueles que postulam a providência dizem que tudo o que ocorre aqui é ordenado pela ordem da providência. 

 1204. De ambas as posições, então, parecem seguir duas conclusões que são opostas ao que o Filósofo estabelece aqui. (1) A primeira é que nada no mundo acontece acidentalmente, seja por fortuna ou por acaso; pois aquelas coisas que ocorrem em uma certa ordem não são acidentais, visto que ocorrem sempre ou na maioria das vezes. (2) A segunda é que todas as coisas acontecem necessariamente. Pois, se todas aquelas coisas cuja causa está posta no presente ou foi posta no passado ocorrem necessariamente, como o argumento do Filósofo sustenta, e se a causa daquelas coisas que estão sob a providência ou o destino está posta no presente ou já foi posta no passado (porque a providência é imutável e eterna, e o movimento dos céus é também invariável), parece seguir que aquelas coisas que estão sob a providência ou o destino acontecem necessariamente. Assim, se tudo o que ocorre aqui está sujeito ao destino e à providência, segue-se que tudo acontece necessariamente. Portanto, segundo a mente do Filósofo, parece impossível postular o destino ou a providência. 

 1205. Para esclarecer essa dificuldade, deve-se notar que quanto mais elevada é uma causa, mais extensa é sua causalidade, pois uma causa mais elevada produz seu próprio efeito superior mais próprio, que é mais geral e se estende a muitas coisas. Por exemplo, no caso das artes, é evidente que a arte política, que é mais elevada que a arte militar, tem jurisdição sobre toda a comunidade política, enquanto a arte militar tem jurisdição apenas sobre aquelas coisas que caem dentro da esfera militar. Mas a ordem encontrada nos efeitos de uma causa estende-se apenas até onde a causalidade dessa causa se estende, pois toda causa, no sentido próprio, tem efeitos definidos que produz em uma certa ordem. É evidente, então, que (a) quando os efeitos são referidos a causas inferiores, eles parecem não relacionados e coincidir entre si acidentalmente, mas (b) quando são referidos a alguma causa comum superior, são encontrados como relacionados e não conectados acidentalmente, mas produzidos simultaneamente por uma causa própria. 

 1206. Por exemplo, se o florescimento de uma planta é atribuído a um poder particular nessa planta e o florescimento de uma segunda planta é atribuído a um poder particular nessa planta, parece não haver razão (de fato, parece ser acidental) para que a primeira planta floresça quando a segunda não floresce. E isso é verdade, porque a causa do poder da primeira planta se estende ao florescimento desta planta e não ao da segunda, de modo que, enquanto faz a primeira planta florescer, não a faz florescer ao mesmo tempo que a segunda. Mas se isso é atribuído ao poder de um corpo celeste, que é uma causa universal, então descobrimos que a primeira planta floresce quando a segunda floresce, não por acidente, mas pela direção de alguma causa primeira, que ordena isso e move cada planta a florescer ao mesmo tempo. 

 1207. Agora encontramos três graus de causas no mundo. (1) Primeiro, há uma causa que é incorruptível e imutável, a saber, a causa divina; (2) segundo, abaixo desta há causas que são incorruptíveis mas mutáveis, a saber, os corpos celestes; e (3) terceiro, abaixo destas há aquelas causas que são corruptíveis e mutáveis. 

 Portanto, as causas neste (3) terceiro grau são causas particulares e são determinadas a efeitos próprios da mesma espécie; por exemplo, o fogo gera fogo, o homem gera o homem, e as plantas geram plantas. 

 1208. Agora, uma causa pertencente ao (2) segundo grau é, em um sentido, universal e, em outro, particular. É particular porque se estende a alguma classe especial de seres, a saber, àqueles que são gerados pelo movimento; pois é tanto causa de movimento quanto algo que é movido. E é universal porque sua causalidade se estende não apenas a uma classe de coisas mutáveis, mas a tudo que é alterado, gerado e corrompido; pois aquilo que é primeiro movido deve ser a causa de tudo que é subsequentemente movido. 

 1209. Mas a causa pertencente ao (1) primeiro grau é universal sem qualificação, porque seu efeito próprio é a existência. Portanto, tudo que existe, e de qualquer modo que existe, cai propriamente sob a causalidade e direção dessa causa. 

 1210. Se, então, atribuímos todos os eventos contingentes aqui apenas a causas particulares, muitas coisas serão encontradas como ocorrendo acidentalmente. Isso será assim por uma série de razões. (1) Primeiro, devido à conjunção de duas causas, uma das quais não está sob a causalidade da outra, como quando ladrões me atacam sem que eu pretenda isso; pois esse encontro é causado por uma dupla força motriz, a saber, a minha e a dos ladrões. (2) Segundo, devido a algum defeito no agente, que é tão fraco que não pode atingir o objetivo a que visa, por exemplo, quando alguém cai na estrada devido à fadiga. (3) Terceiro, devido à indisposição da matéria, que não recebe a forma pretendida pelo agente, mas outro tipo de forma. É o que ocorre, por exemplo, no caso das partes deformadas dos animais. 

 1211. Mas se esses eventos contingentes são remontados a um corpo celeste, descobrimos que muitos deles não são acidentais; porque, embora causas particulares não estejam contidas umas sob as outras, estão, no entanto, contidas sob uma causa celeste comum. Portanto, sua concorrência pode ser atribuída a uma causa celeste definida. Além disso, como o poder de um corpo celeste é incorruptível e impassível, nenhum efeito pode escapar da esfera de sua causalidade devido a qualquer defeito ou fraqueza de seu poder. Mas como ele age movendo, e como todo agente desse tipo requer uma matéria que seja propriamente determinada ou disposta, então, no caso dos seres naturais, pode acontecer que o poder de um corpo celeste falhe em produzir seu efeito porque a matéria não está disposta; e isso será acidental. 

 1212. Portanto, embora muitas coisas que parecem ser acidentais quando remontadas a essas causas particulares se mostrem não acidentais quando remontadas a uma causa universal comum, a saber, a um corpo celeste, ainda assim, mesmo quando essa redução é feita, algumas coisas são encontradas como acidentais, como o Filósofo afirmou acima (1201). Pois quando um agente produz seu efeito na maioria das vezes, mas nem sempre, segue-se que ele falha em alguns casos; e isso é acidental. Se, então, os corpos celestes causam seus efeitos nesses corpos inferiores na maioria das vezes, mas nem sempre, porque a matéria não está propriamente disposta, segue-se que, quando o poder de um corpo celeste falha em produzir seu efeito, isso acontece acidentalmente. 

 1213. Há também outra razão pela qual as coisas acontecem acidentalmente mesmo que a causalidade seja remontada a um corpo celeste. É que, na esfera dos corpos inferiores, existem algumas causas eficientes que podem agir por si mesmas sem a influência de um corpo celeste. Essas causas são almas racionais , às quais o poder de um corpo celeste não se estende (já que não são formas sujeitas a corpos), exceto de maneira acidental, i.e., na medida em que a influência de um corpo celeste produz alguma mudança no corpo [humano], e acidentalmente nos poderes da alma que são atualidades de certas partes do corpo, pelos quais a alma racional é disposta a agir. No entanto, nenhuma necessidade está envolvida, já que o domínio da alma sobre as paixões é livre, na medida em que pode não assentir a elas. Portanto, na esfera dos corpos inferiores, quaisquer coisas que se encontrem acontecendo acidentalmente quando reduzidas a essas causas, i.e., almas racionais, na medida em que não seguem a inclinação produzida pela influência de um corpo celeste, não serão encontradas como sendo geradas de modo essencial ao serem remontadas ao poder de um corpo celeste. 

 1214. Assim, é evidente que postular o fado, que é uma certa disposição presente nos corpos inferiores como resultado da atividade de um corpo celeste, não elimina tudo o que acontece por acaso. 

 1215. Mas se esses eventos contingentes são remontados ainda mais à causa divina suprema, será impossível encontrar qualquer coisa que esteja fora de sua esfera de influência, já que sua causalidade se estende a todas as coisas na medida em que são seres. Portanto, sua atividade causal não pode ser frustrada como resultado da matéria estar indisposta, porque a própria matéria e suas disposições não estão fora do domínio desse agente, pois Ele é o agente que dá às coisas seu ser e não meramente as move e muda. Pois não se pode dizer que a matéria é pressuposta como sujeito do ser como é pressuposta como sujeito do movimento; ela é antes parte da essência de uma coisa. Portanto, assim como o poder de mudar e mover não é impedido pela essência do movimento ou seu termo, mas pelo sujeito que é pressuposto, de modo semelhante, o poder daquele que dá o ser não é impedido pela matéria ou por qualquer coisa que de algum modo acrescente ao ser de uma coisa. Disso também é evidente que, na esfera dos corpos inferiores, nenhuma causa eficiente pode ser encontrada que não esteja sujeita ao controle dessa causa primeira. 

 1216. Segue-se, então, que tudo o que ocorre aqui, na medida em que está relacionado à primeira causa divina, é encontrado como ordenado por ela e não como acidental, embora possa ser encontrado como acidental em relação a outras causas. É por isso que a fé católica diz que nada no mundo acontece por acaso ou fortuitamente, e que tudo está sujeito à providência divina. Mas neste lugar Aristóteles está falando daqueles eventos contingentes que ocorrem aqui como resultado de causas particulares, como é evidente a partir de seu exemplo. 

 1217. Resta agora ver como a afirmação do fado e da providência não elimina a contingência do mundo, como se todas as coisas acontecessem necessariamente. A partir das coisas que foram ditas acima, é evidente que o fado não elimina a contingência. Pois já foi mostrado que, embora os corpos celestes e seus movimentos e atividades sejam necessários, no entanto, seus efeitos nesses corpos inferiores podem falhar, seja porque a matéria não está disposta, seja porque a alma racional pode livremente escolher seguir ou não seguir as inclinações produzidas nela pela influência de um corpo celeste. Assim, segue-se que efeitos desse tipo não acontecem necessariamente, mas contingentemente; pois postular uma causa celeste não é postular uma causa de tal tipo que seu efeito siga necessariamente, como a morte de um animal é resultado de sua composição de contrários, como ele menciona no texto. 

 1218. Mas há maior dificuldade no que diz respeito à providência, porque a providência divina não pode falhar; pois estas duas afirmações são incompatíveis, a saber, que algo é previamente conhecido por Deus, e que não acontece. Daí parece que, uma vez postulada a providência, seu efeito segue necessariamente. 

 1219. Mas deve-se notar que um efeito e todos os seus acidentes próprios dependem de uma mesma causa; pois assim como um homem vem da natureza, também seus acidentes próprios, como a risibilidade e a suscetibilidade à instrução mental. No entanto, se alguma causa não produz o homem em sentido absoluto, mas um tal e tal homem, não estará dentro do poder dessa causa produzir os atributos próprios do homem, mas apenas fazer uso deles. Pois enquanto o estadista faz do homem um cidadão, ele não o torna suscetível à instrução mental. Antes, ele faz uso dessa propriedade para fazer dele um cidadão. 

 1220. Agora, como foi apontado (1215), o ente enquanto ente tem o próprio Deus como sua causa. Assim como o próprio ser está sujeito à providência divina, também o estão todos os acidentes do ente enquanto ente, entre os quais se encontram necessidade e contingência . Portanto, pertence à providência divina não apenas produzir um ente particular, mas também dar-lhe contingência ou necessidade; pois, na medida em que Deus quer dar contingência ou necessidade a algo, Ele preparou para isso certas causas intermediárias das quais decorre necessária ou contingentemente. Assim, o efeito de toda causa é tido como necessário na medida em que está sob o controle da providência. E disso segue que esta proposição condicional é verdadeira: "Se algo é pré-conhecido por Deus, será." 

 1221. No entanto, na medida em que qualquer efeito é considerado sob sua causa próxima, nem todo efeito é necessário; mas alguns são necessários e outros contingentemente, em proporção à sua causa. Pois os efeitos se assemelham em sua natureza às suas causas próximas, mas não às suas causas remotas, cujo estado não podem alcançar. 

 1222. É evidente, então, que quando falamos da providência divina devemos dizer que esta coisa é prevista por Deus não apenas na medida em que é, mas também na medida em que é contingente ou necessária. Portanto, pelo simples fato de a providência divina ser tida como existente, não se segue, segundo o argumento que Aristóteles apresenta aqui, que todo efeito acontece necessariamente, mas apenas que ele deve ser contingente ou necessário. Na verdade, isso se aplica apenas no caso desta causa, i.e., a providência divina, pois as causas restantes não estabelecem a lei da necessidade ou contingência, mas usam essa lei estabelecida por uma causa superior. Portanto, a única coisa sujeita à causalidade de qualquer outra causa é que seu efeito seja. Mas que ele seja necessário ou contingente depende de uma causa superior, que é a causa do ente enquanto ente, e da qual se origina a ordem da necessidade e da contingência no mundo.

LIÇÃO 4 - O Verdadeiro e o Falso como Ente e Não-Ente. O Ente Acidental e o Ente no Sentido do Verdadeiro São Excluídos Desta Ciência
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 4: 1027b 17-1028a 6 

 

 556. Novamente, o ente no sentido do verdadeiro e o não-ente no sentido do falso [não devem ser considerados], pois tal ente depende de composição e separação, e estas tomadas em conjunto formam ambas as partes de uma contradição. Pois a verdade reside na afirmação de um lado de uma contradição quando há composição, e na negação quando há separação. Mas a falsidade consiste no inverso desta divisão. 

 557. Mas como o intelecto [vem a entender coisas que são compostas e separadas, seja] juntas ou separadamente, pertence a outra discussão; e por entender coisas juntas ou separadamente quero dizer entendê-las não sucessivamente, mas na medida em que formam uma unidade. 

 558. Pois o que é verdadeiro e o que é falso não estão nas próprias coisas, de modo que o que é bom é verdadeiro e o que é mau é falso, mas apenas na mente. E com relação aos conceitos simples e à quididade das coisas não há nem verdade nem falsidade na mente. Portanto, as coisas que devem ser investigadas sobre ente e não-ente neste sentido devem ser consideradas mais tarde (806). 

 559. Mas uma vez que a composição e a separação existem no pensamento e não nas coisas, e o ente neste sentido é diferente do ente nos sentidos próprios (pois estes são ou o que uma coisa é, ou de que qualidade, ou de que quantidade, ou qualquer outra coisa que a mente compõe ou separa), então o ente no sentido do que é acidental e o ente no sentido do que é verdadeiro devem ser omitidos desta ciência. Pois a causa do primeiro é o indeterminado, e do último algum estado positivo da mente; e ambos pertencem à classe restante de ente e não indicam a existência de qualquer tipo definido de ente fora da mente. Por esta razão, então, excluamo-los de nosso estudo, e procuremos as causas e princípios do ente enquanto ente. Agora, a partir de nossas discussões sobre os diferentes significados das palavras, é evidente que ente é usado em vários sentidos (435). 

 

 COMENTÁRIO 

 O "ente" das proposições não é o sujeito desta ciência. 

 1223. Tendo tirado suas conclusões sobre o ente acidental, o Filósofo agora resolve a questão sobre o ente que significa a verdade de uma proposição; e em relação a isso ele faz duas coisas. Primeiro (556:C 1223), ele determina o significado deste tipo de ente. Segundo (1241), ele o exclui do estudo principal desta ciência ("Mas uma vez que a composição"). 

 Em relação ao primeiro ele faz três coisas. Primeiro, ele determina o significado deste tipo de ente. Segundo (1227), ele responde a uma questão ("Mas como o intelecto"). Terceiro (1230), ele esclarece uma afirmação que havia feito ("Pois o que é verdadeiro"). 

 Ele diz, então, que "em um sentido ente significa o que é verdadeiro", i.e., não significa nada além da verdade; pois quando perguntamos se o homem é animal, a resposta é que ele é, pelo que se entende que esta proposição é verdadeira. E da mesma forma, não-ente significa em um sentido o que é falso; pois quando alguém responde que ele não é, entende-se que a afirmação feita é falsa. Ora, este 'ente que significa o que é verdadeiro, e não-ente que significa o que é falso, dependem de composição e separação; pois termos simples não significam nem verdade nem falsidade, enquanto termos complexos têm verdade e falsidade através da afirmação ou negação. E aqui a afirmação é chamada de composição porque significa que um predicado pertence a um sujeito, enquanto a negação é chamada de separação porque significa que um predicado não pertence a um sujeito. 

 1224. Além disso, visto que as palavras são signos dos conceitos, devemos falar do mesmo modo acerca dos conceitos do intelecto; pois aqueles que são simples não possuem verdade e falsidade, mas apenas aqueles que são complexos por meio de afirmação ou negação. 

 1225. E, uma vez que o ser e o não ser mencionados — o verdadeiro e o falso — dependem da combinação e da separação, eles também dependem, portanto, da divisão de uma contradição; pois cada parte de uma contradição separa o verdadeiro e o falso um do outro, de modo que uma parte é verdadeira e a outra é falsa. Porquanto, como uma contradição é constituída por uma afirmação e uma negação, e cada uma destas é constituída por um predicado e um sujeito, então um predicado e um sujeito podem ser relacionados entre si de duas maneiras; porque ou estão conectados na realidade, como homem e animal, ou estão desconectados, como homem e asno. 

 1226. Portanto, se duas contradições são formadas, uma a partir de termos conectados, como “O homem é um animal” e “O homem não é um animal”, e outra a partir de termos desconectados, como “O homem é um asno” e “O homem não é um asno”, então a verdade e a falsidade dividem cada contradição entre si, de modo que a verdade, de seu lado, “reside na afirmação quando há combinação”, i.e., em termos conectados, e “na negação quando há separação”, i.e., em termos desconectados. Pois estas duas proposições “O homem é um animal” e “O homem não é um asno” são verdadeiras. Mas a falsidade, de seu lado, reside no oposto desta divisão, i.e., na contraditória daquelas afirmações que caem do lado da verdade, porque consiste em negar termos conectados e em afirmar termos desconectados; pois estas duas proposições “O homem não é um animal” e “O homem é um asno” são falsas. 

 1227. Mas como [o intelecto] (557). 

 Aqui ele afasta um problema que poderia surgir das observações anteriores. Pois ele disse que o verdadeiro e o falso consistem secundariamente na combinação e separação das palavras , mas primária e propriamente na combinação e separação que o intelecto faz. Ora, toda combinação e separação envolve uma pluralidade, e, portanto, pode surgir o problema de como o intelecto entende as coisas que são combinadas e separadas, se juntas ou separadamente. Mas ele diz que isso pertence a outra discussão, a saber, Sobre a Alma . 

 1228. Ora, junto é usado em dois sentidos. (1) Pois às vezes significa uma unidade, como quando dizemos que aquelas coisas que existem num mesmo instante estão juntas no tempo; e (2) às vezes significa a conexão e proximidade de coisas que se sucedem, como quando dizemos que dois homens estão juntos no lugar quando seus lugares são unidos e próximos um do outro, e no tempo quando seus tempos se sucedem. E, sendo assim, ele responde à questão proposta, que pergunta se o intelecto entende as coisas que são combinadas ou separadas, juntas ou separadamente, dizendo que não as entende juntas segundo o modo como algumas coisas são ditas estar juntas (~) na medida em que se sucedem, mas (+) segundo o modo como são ditas estar juntas na medida em que formam uma coisa. 

 1229. E desta maneira ele indica a solução desta questão. Pois (1) se o intelecto entende um homem e um animal como eles são em si mesmos, como duas coisas distintas, ele os entende sucessivamente por dois conceitos simples, sem formar a partir deles uma afirmação ou uma negação. Mas (2) quando os combina ou os separa, ele os entende ambos como uma coisa, i.e., segundo o modo como uma coisa é constituída a partir deles; assim como o intelecto também entende as partes de um todo como uma coisa ao entender o próprio todo. Pois o intelecto não entende uma casa entendendo primeiro a fundação, depois as paredes e depois o telhado, mas entende todas estas juntas na medida em que uma coisa é constituída a partir delas. E de modo semelhante, ele entende um predicado e um sujeito juntos na medida em que um juízo é constituído a partir deles, a saber, uma afirmação ou uma negação. 

 1230. Pois o que é verdadeiro (558). 

 Ele explica uma afirmação que havia feito, de que a verdade e a falsidade consistem em combinação e separação; e prova isso por meio do processo de eliminação. Pois algumas das coisas significadas por uma palavra são encontradas nas coisas fora da mente, mas outras são encontradas apenas na mente. Pois o branco e o preto são encontrados fora da mente, mas seus conceitos são encontrados apenas na mente. Ora, alguém poderia pensar que o verdadeiro e o falso também são encontrados nas coisas, assim como o bem e o mal, de modo que o verdadeiro é um tipo de bem e o falso um tipo de mal; pois isso seria necessário se a verdade e a falsidade fossem encontradas nas coisas, já que a verdade significa uma certa perfeição da natureza, e a falsidade um defeito. Além disso, toda perfeição existente nas coisas pertence à perfeição e bondade de sua natureza, enquanto todo defeito e privação pertence ao mal. 

 1231. Mas ele nega isso, dizendo que o verdadeiro e o falso não são encontrados nas coisas de tal modo que aquilo que é verdadeiro da parte da razão seja um tipo de bem natural, e aquilo que é falso um tipo de mal, mas “são encontrados apenas na mente”, ou intelecto. 

 1232. O intelecto, no entanto, tem duas operações. Uma delas é chamada de entendimento dos indivisíveis, e esta é a operação pela qual o intelecto forma conceitos simples das coisas ao entender a quididade de cada uma delas. A outra operação é aquela pela qual o intelecto combina e separa. 

 1233. Ora, embora a verdade e a falsidade estejam na mente, elas não pertencem àquela operação pela qual a mente forma conceitos simples e a quididade das coisas. É isso que ele quer dizer quando afirma “com relação a conceitos simples e à quididade das coisas, não há nem verdade nem falsidade na mente”. Portanto, como resultado deste processo de eliminação, segue que, uma vez que a verdade e a falsidade não estão nem nas coisas nem na mente quando esta apreende conceitos simples e a quididade das coisas, elas devem pertencer primária e principalmente à combinação e separação que a mente realiza, e secundariamente àquela das palavras, que significam as concepções da mente. Além disso, ele conclui que tudo o que deve ser considerado sobre o ser e o não ser neste sentido, a saber, na medida em que o ser significa o verdadeiro, e o não ser o falso, “deve ser considerado mais adiante”, i.e., no final do Livro IX (1895), e também em Sobre a Alma , e em suas obras de lógica. Pois toda a lógica parece ser dedicada ao ser e ao não ser falados desta maneira. 

 1234. Ora, deve-se notar que qualquer tipo de conhecimento atinge sua completude como resultado da semelhança da coisa conhecida existente no sujeito cognoscente. Portanto, assim como a completude da coisa conhecida depende de esta coisa ter o tipo de forma que a faz ser tal e tal coisa, de modo semelhante a completude do ato de conhecer depende de o sujeito cognoscente ter a semelhança desta forma. 

 Além disso, assim como a coisa conhecida é dita boa porque tem a forma que deveria ter, e má porque é deficiente de algum modo, de modo semelhante o conhecimento do sujeito cognoscente é dito verdadeiro porque este sujeito possui uma semelhança da coisa conhecida, e falso porque seu conhecimento fica aquém de tal semelhança. 

 Portanto, assim como o bem e o mal designam perfeições das coisas, de modo semelhante a verdade e a falsidade designam perfeições do conhecimento. 

 1235. Mas, embora na percepção sensorial possa haver uma semelhança da coisa conhecida, não pertence aos sentidos conhecer a formalidade dessa semelhança, mas apenas ao intelecto. Portanto, mesmo que os sentidos possam ser verdadeiros em relação aos objetos sensíveis, eles ainda não podem conhecer a verdade, mas apenas o intelecto pode fazer isso. E é por isso que se diz que a verdade e a falsidade estão na mente. 

 1236. E embora o intelecto tenha em si mesmo uma semelhança das coisas conhecidas, na medida em que forma conceitos de coisas incomplexas, ele não faz por essa razão um juízo sobre essa semelhança. Isso ocorre apenas quando ele combina ou separa. Pois quando o intelecto forma o conceito de animal racional mortal, ele tem em si mesmo uma semelhança do homem; mas não sabe por essa razão que possui essa semelhança, uma vez que não julga que "O homem é um animal racional mortal". Há verdade e falsidade, então, apenas nesta segunda operação do intelecto, segundo a qual ele não apenas possui uma semelhança da coisa conhecida, mas também reflete sobre essa semelhança ao conhecê-la e ao fazer um juízo sobre ela. Portanto, é evidente a partir disso que a verdade não se encontra nas coisas, mas apenas na mente, e que depende da combinação e da separação. 

 1237. E se uma coisa às vezes é dita falsa, e o mesmo se aplica a uma definição, isso será assim em referência à afirmação e à negação. Pois uma coisa falsa, como se diz no final do Livro V (1128), significa (a) algo que de modo algum existe (por exemplo, a comensurabilidade de uma diagonal) ou (b) algo que existe, mas está naturalmente disposto a aparecer de outra forma do que é. 

 Similarmente, uma definição é dita falsa, seja porque não é a definição de nenhuma coisa existente, seja porque é atribuída a algo diferente daquilo do qual é a definição. Pois é evidente que a falsidade é dita estar nas coisas ou nas definições em todas essas maneiras por causa de uma afirmação falsa feita sobre elas. 

 1238. O mesmo é evidente no caso da verdade. Pois uma coisa é dita verdadeira quando possui a forma própria que se mostra presente nela; e uma definição é dita verdadeira quando realmente se ajusta à coisa à qual é atribuída. 

 1239. Também é evidente que nada impede que a verdade seja um tipo de bem, na medida em que o intelecto cognoscente é tomado como uma coisa. Pois, assim como toda outra coisa é dita boa por causa de sua perfeição, de maneira semelhante, o intelecto que conhece é dito bom por causa de sua verdade. 

 1240. Também é evidente, a partir das afirmações feitas aqui, que o verdadeiro e o falso, que são objetos do conhecer, encontram-se na mente, mas que o bem e o mal, que são objetos do apetite, encontram-se nas coisas. E também é evidente que, assim como o ato de conhecer atinge sua completude como resultado das coisas conhecidas existirem no sujeito cognoscente, de maneira semelhante, todo apetite atinge sua completude como resultado da ordenação do sujeito apetitivo em direção aos seus objetos apetecíveis. 

 1241. Mas, uma vez que a combinação (559). 

 Aqui ele exclui o ser no sentido do verdadeiro e o ser no sentido do acidental da consideração principal desta ciência. Ele diz que a combinação e a separação, das quais dependem a verdade e a falsidade, encontram-se na mente e não nas coisas; e que, se alguma combinação também se encontra nas coisas, tal combinação produz uma unidade que o intelecto entende como una por um conceito simples. Mas aquela combinação ou separação pela qual o intelecto combina ou separa seus conceitos encontra-se apenas no intelecto e não nas coisas. Pois consiste em uma certa comparação de dois conceitos, sejam esses dois idênticos ou distintos na realidade. Pois às vezes o intelecto usa um conceito como dois quando forma uma combinação, como quando dizemos "O homem é homem"; e disso fica claro que tal combinação se encontra apenas no intelecto e não nas coisas. Portanto, tudo o que é um ser no sentido do verdadeiro, e consiste em tal combinação, difere daquelas coisas que são seres no sentido próprio e são realidades fora da mente, cada uma das quais é "ou o que uma coisa é", i.e., substância, ou de que tipo, ou quanto, ou qualquer um dos conceitos simples que a mente combina ou separa. 

 1242. Portanto, tanto o ser no sentido do acidental quanto o ser no sentido do verdadeiro devem ser excluídos desta ciência. Pois a causa do primeiro — o ser no sentido do acidental — é o indeterminado e, portanto, não cai no escopo da arte, como foi mostrado (1174); e a causa do último — o ser no sentido do verdadeiro — é "algum estado positivo da mente", i.e., a operação do intelecto combinando e separando, e, portanto, pertence àquela ciência que estuda o intelecto. 

 1243. Outra razão para excluí-los é que, enquanto "ambos esses", a saber, o ser no sentido do verdadeiro e o ser acidental, (+) pertencem a alguma classe de ser, (~) eles não pertencem ao ser no sentido próprio, que se encontra na realidade. Nem designam outro tipo de ser distinto dos seres no sentido próprio. Pois é evidente que o ser acidental é um resultado da conexão coincidente de seres que existem fora da mente, cada um dos quais é um ser por si mesmo. Pois, embora o "gramatical musical" tenha ser apenas acidentalmente, tanto o gramatical quanto o musical são seres no sentido próprio, porque cada um desses tomado por si mesmo tem uma causa definida. Similarmente, o intelecto combina e separa aquelas coisas que estão contidas nas categorias. 

 1244. Se, então, a classe de ser contida nas categorias for suficientemente tratada, a natureza do ser acidental e do ser no sentido do verdadeiro será evidente. E por essa razão devemos excluir esses tipos de ser e investigar as causas e os princípios dos seres enquanto seres no sentido próprio. Isso também é evidente a partir do que foi estabelecido no Livro V (885), onde, ao discutir os diferentes sentidos de tais termos, foi afirmado que o ser é usado em muitos sentidos, como se segue abaixo no início do Livro VII (1240).

LIVRO VII
SUBSTÂNCIA

LIÇÃO 1  - A Primazia da Substância. Sua Prioridade sobre os Acidentes
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 1 e 2: 1028a 10-1028b 32 

 

 560. O termo ser é usado em muitos sentidos, como explicamos em nossas discussões sobre os diferentes significados das palavras (435). Pois, em um sentido, significa a quididade de uma coisa e esta coisa particular; e, em outro sentido, significa de que tipo uma coisa é ou quanto é ou qualquer uma das outras coisas que são predicadas dessa maneira. Mas de todos os sentidos em que ser é usado, é evidente que o primeiro deles é a quididade de uma coisa, que indica substância. 

 561. Pois quando afirmamos de que tipo uma coisa é, dizemos que ela é boa ou má, e não que ela tem três côvados de comprimento ou que é um homem; mas quando afirmamos o que uma coisa é, não dizemos que ela é branca ou preta ou tem três côvados de comprimento, mas que ela é um homem ou um deus. E as outras coisas são chamadas de seres porque pertencem a tal ser; pois algumas são suas qualidades, outras quantidades, outras afecções, e assim por diante. 

 562. Daí alguém pode até ficar perplexo se cada um dos seguintes termos, a saber, andar, estar saudável e sentar, é um ser ou um não-ser. E é semelhante no caso de outras coisas como estas; pois nenhuma delas é, por natureza, apta a existir por si mesma ou capaz de existir separadamente da substância. Mas se algo é um ser, é antes a coisa que anda, senta e está saudável. Ora, estas parecem ser seres em maior grau porque há algum sujeito que lhes subjaz; e este é a substância e o indivíduo, que aparece em uma categoria definida; pois o termo bom ou sentar não é usado sem isto. Evidentemente, então, é por causa disto que cada uma das outras categorias é um ser. Portanto, o primeiro tipo de ser, e não um ser de um tipo especial, mas ser em sentido absoluto, será a substância. 

 563. Ora, há vários sentidos em que uma coisa é dita ser primeira; mas a substância é primeira em todos os aspectos: na definição, na ordem do conhecimento e no tempo; pois nenhuma das outras categorias pode existir separadamente, mas somente a substância. E ela é primeira na definição, porque na definição de cada coisa é necessário incluir a definição de substância. E pensamos que conhecemos cada coisa melhor quando sabemos o que ela é (por exemplo, o que é um homem ou o que é fogo) do que quando sabemos de que tipo ela é ou quanto é ou onde está; pois conhecemos cada uma destas coisas somente quando sabemos o que é a qualidade ou a quantidade. 

 564. E a questão que foi levantada outrora e é levantada agora e sempre, e que sempre causa dificuldade, é o que é o ser; e esta é a questão do que é a substância. Pois alguns dizem que é uma, e outros mais de uma; e alguns dizem que é limitada, e outros ilimitada. E por esta razão devemos investigar principalmente e primariamente e exclusivamente, por assim dizer, o que é este tipo de ser. 

 Capítulo 2 

 565. Ora, parece que a substância é encontrada mais evidentemente nos corpos. Por isso dizemos que os animais, as plantas e suas partes são substâncias, e também os corpos naturais, como fogo, água, terra e coisas particulares deste tipo, e todas as coisas que são partes destes ou compostas destes, seja de partes ou de todos, por exemplo, o céu e suas partes, como os astros, a lua e o sol. Mas se apenas estas são substâncias, ou se outras coisas também são, ou se nenhuma destas mas certas outras coisas o são, deve ser investigado. 

 566. Além disso, parece a alguns que os limites de um corpo, como superfície, linha, ponto e unidade, são substâncias em maior grau do que um corpo ou sólido. E alguns são de opinião que não há nada deste tipo além das substâncias sensíveis, enquanto outros pensam que existem substâncias eternas que são mais numerosas e possuem ser em maior grau. Assim, Platão afirmou que há dois tipos de substâncias: as Formas separadas e os objetos da matemática, e um terceiro tipo: as substâncias dos corpos sensíveis. E Espeusipo admitiu ainda mais tipos de substâncias, começando pela unidade; e ele estabeleceu princípios para cada tipo de substância: um para números, outro para grandezas contínuas, e ainda outro para a alma; e procedendo desta forma, ele aumenta os tipos de substância. E alguns dizem que as Formas separadas e os números têm a mesma natureza, e que outras coisas, como linhas e superfícies, dependem destas; e assim por diante até se chegar à substância dos céus e dos corpos sensíveis. 

 567. Sobre estas questões, então, é necessário investigar quais afirmações são verdadeiras e quais não são; e quais coisas são substâncias; e se há ou não há substâncias além das sensíveis; e como estas existem; e se há alguma substância separável (e, em caso afirmativo, por que e como), ou se não há tal substância além das sensíveis. Isto deve ser feito após termos primeiro descrito o que é a substância. 

 

 COMENTÁRIO 

 1245. Tendo deixado de lado tanto o ser acidental quanto o ser que significa o verdadeiro do estudo principal desta ciência, o Filósofo começa aqui a estabelecer a verdade sobre o ser essencial ( ens per se ), que existe fora da mente e constitui o objeto principal de estudo nesta ciência. Isso se divide em duas partes; pois esta ciência discute tanto o ser enquanto ser quanto os primeiros princípios do ser, como foi dito no Livro VI (532:C 1145). Assim, na primeira parte (560:C 1245) ele estabelece a verdade sobre o ser; e na segunda (1023:C 2-416), sobre os primeiros princípios do ser. Ele faz isso no Livro XII ("O estudo"). 

 Mas como o ser e a unidade se acompanham e estão no âmbito do mesmo estudo, como foi dito no início do Livro IV (301:C 548), a primeira parte se divide em duas seções. Na primeira ele estabelece a verdade sobre o ser enquanto ser; e na segunda (814:C 1920), sobre a unidade e aqueles atributos que naturalmente a acompanham. Ele faz isso no Livro X ("Foi apontado"). 

 Agora, o ser essencial, que existe fora da mente, se divide de duas maneiras, como foi dito no Livro V (437:C 889); pois se divide, primeiro, nas dez categorias, e segundo, em potência e ato. Assim, a primeira parte se divide em duas seções. Na primeira ele estabelece a verdade sobre o ser enquanto dividido nas dez categorias; e na segunda (742:C 1768), sobre o ser enquanto dividido em potência e ato. Ele faz isso no Livro IX ("Lidamos"). 

 1246. A primeira parte se divide novamente em duas seções. Na primeira ele mostra que, para estabelecer a verdade sobre o ser enquanto dividido nas dez categorias, é necessário estabelecer a verdade sobre a substância; e na segunda (568:C 1270), ele começa a fazer isso ("O termo substância"). 

 Quanto à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro (560:C 1247), mostra que é necessário resolver a questão sobre a substância. Segundo (565:C 1263), indica as coisas que devem ser discutidas sobre a substância ("Agora parece"). 

 Quanto à primeira, ele faz duas coisas. Mostra que aquele que pretende tratar do ser deve investigar as substâncias separadamente; e faz isso, primeiro, apresentando um argumento; e segundo (564:C 1260), considerando o que outros costumavam fazer ("E a questão"). 

 Assim, na primeira parte seu objetivo é apresentar o seguinte argumento. Aquilo que é o primeiro entre os tipos de ser, já que é ser em sentido absoluto e não ser com alguma qualificação, indica claramente a natureza do ser. Mas a substância é esse tipo de ser. Portanto, para conhecer a natureza do ser, basta estabelecer a verdade sobre a substância. 

 Quanto à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que a substância é o primeiro tipo de ser; e segundo (563:C 1257), mostra de que maneira ela é dita primeira ("Agora há vários"). Quanto à primeira, ele faz duas coisas. 

 A Metafísica trata da substância 

 1247. Primeiro, ele explica sua tese. Diz que o termo ser é usado em muitos sentidos (como foi dito no Livro V (885) onde ele distinguiu os diferentes sentidos em que termos desse tipo são usados); pois (1) em um sentido ser significa (a) a quididade de uma coisa e (b) esta coisa particular, i.e., a substância, na medida em que por "a quididade de uma coisa" se entende a essência de uma substância, e por "esta coisa particular", uma substância individual; e os diferentes sentidos de substância se reduzem a esses dois, como foi dito no Livro V (440:C 898). E em outro sentido (2) significa qualidade ou quantidade ou qualquer uma das outras categorias. 

 E já que ser é usado em muitos sentidos, é evidente que ser no sentido primário é a quididade de uma coisa, i.e., o ser que significa substância. 

 1248. Pois quando afirmamos (561). 

 Segundo, ele prova sua tese usando o seguinte argumento: em toda classe de coisas, aquilo que existe por si mesmo e é ser em sentido absoluto é anterior àquilo que existe por causa de outra coisa e é ser em sentido qualificado. Mas a substância é ser em sentido absoluto e existe por si mesma, enquanto todas as classes de seres que não são substância são seres em sentido qualificado e existem por causa da substância. Portanto, a substância é o tipo primário de ser. 

 1249. Ele torna a premissa menor clara de duas maneiras. Faz isso, primeiro, considerando a maneira como falamos ou fazemos predicações. Diz que é evidente a partir disso que a substância é o tipo primário de ser, porque quando afirmamos de que tipo uma coisa é, dizemos que ela é boa ou má; pois isso significa qualidade, que difere da substância e da quantidade. Agora, três côvados de comprimento significa quantidade e homem significa substância. Portanto, quando afirmamos de que tipo uma coisa é, não dizemos que ela tem três côvados de comprimento ou é um homem. E quando afirmamos o que uma coisa é, não dizemos que ela é branca ou quente, que significam qualidade, ou três côvados de comprimento, que significa quantidade, mas dizemos que ela é um homem ou um deus, que significa substância. 

 1250. A partir disso, fica claro que os termos que significam substância exprimem o que uma coisa é em sentido absoluto, ao passo que aqueles que significam qualidade não exprimem o que uma coisa é em sentido absoluto, mas sim de que tipo ela é. O mesmo vale para a quantidade e os outros gêneros. 

 1251. A partir disso, fica claro que a própria substância é dita ser um ente por si mesma, porque os termos que simplesmente significam substância designam o que esta coisa é. 

 Já as outras classes de coisas são ditas entes não porque possuam uma quididade por si mesmas (como se fossem entes por si mesmas, já que não exprimem o que uma coisa é em sentido absoluto), mas porque "pertencem a tal ente", ou seja, porque têm alguma conexão com a substância, que é um ente por si mesma. Pois elas não significam a quididade, já que algumas delas são claramente qualidades de tal ente, i.e., da substância, outras são quantidades, outras afecções, ou algo do tipo significado pelos outros gêneros. 

 1252. Portanto, pode-se (562). 

 Em segundo lugar, ele prova o mesmo ponto por meio de um exemplo. Os outros tipos de entes são entes apenas na medida em que estão relacionados à substância. Logo, já que outros entes, quando significados de modo abstrato, não designam nenhuma conexão com a substância, pode surgir a questão se eles são entes ou não-entes, por exemplo, se andar, estar saudável e sentar, e qualquer uma dessas coisas que são significadas de modo abstrato, é um ente ou um não-ente. E é semelhante no caso de outras coisas como estas, que são significadas de modo abstrato, quer designem alguma atividade, como as anteriores, quer não, como é o caso da brancura e da negritude. 

 1253. Ora, os acidentes significados de modo abstrato parecem ser não-entes, porque nenhum deles é apto por natureza a existir por si mesmo. De fato, o ser de cada um deles consiste em existir em algo outro, e nenhum deles é capaz de existir separadamente da substância. Portanto, quando são significados de modo abstrato como se fossem entes por si mesmos e separados da substância, parecem ser não-entes. A razão é que as palavras não significam as coisas diretamente segundo o modo de ser que elas têm na realidade, mas indiretamente segundo o modo como as entendemos; pois os conceitos são semelhanças das coisas, e as palavras são semelhanças dos conceitos, como é afirmado no Livro I do Peri hermeneias . 

 1254. Além disso, embora o modo de ser que os acidentes possuem não seja aquele pelo qual possam existir por si mesmos, mas apenas em algo outro, ainda assim o intelecto pode entendê-los como se existissem por si mesmos; pois ele é capaz por natureza de separar coisas que estão unidas na realidade. Por isso, nomes abstratos de acidentes significam entes que inerem em algo outro, embora não os signifiquem como inerentes. E seriam significados não-entes por nomes desse tipo, caso não inerissem em algo outro. 

 1255. Ademais, já que esses acidentes significados de modo abstrato parecem ser não-entes, parece que são antes os nomes concretos dos acidentes que significam entes. E "se algo é um ente", parece ser antes "a coisa que anda, senta e está saudável", porque algum sujeito é determinado por eles em razão do próprio significado do termo, na medida em que designam algo conectado a um sujeito. Ora, este sujeito é a substância. Portanto, todo termo desse tipo que significa um acidente no concreto "aparece em uma categoria definida", i.e., parece envolver a categoria de substância, não de modo que a categoria de substância seja parte do significado de tais termos (pois branco , no sentido categorial, indica apenas a qualidade), mas de modo que termos desse tipo signifiquem acidentes como inerentes a uma substância. E não usamos os termos "bom ou sentado sem isto", i.e., sem a substância; pois um acidente significa algo conectado à substância. 

 1256. Além disso, já que os acidentes não parecem ser entes na medida em que são significados em si mesmos, mas apenas na medida em que são significados em conexão com a substância, evidentemente é por causa disso que cada um dos outros entes é um ente. E disso também aparece que a substância é "o primeiro tipo de ente e o ente em sentido absoluto, e não um ente de tipo especial", i.e., com alguma qualificação, como é o caso dos acidentes; pois ser branco não é ser em sentido absoluto, mas com alguma qualificação. Isso fica claro pelo fato de que, quando algo começa a ser branco, não dizemos que começa a ser em sentido absoluto, mas que começa a ser branco. Pois quando Sócrates começa a ser homem, diz-se que começa a ser em sentido absoluto. Portanto, é óbvio que ser homem significa ser em sentido absoluto, mas ser branco significa ser com alguma qualificação. 

 1257. Ora, há vários (563). 

 Aqui ele mostra em que aspecto a substância é dita ser primeira. Ele diz que, já que o termo primeiro é usado em vários sentidos, como foi explicado no Livro V (936), então a substância é a primeira entre todos os entes em três aspectos: na ordem (1) do conhecimento, (2) da definição e (3) do tempo. 

 (3) Ele prova que ela é primeira no tempo por este argumento: nenhuma das outras categorias é capaz de existir separadamente da substância, mas a substância sozinha é capaz de existir separadamente das outras; pois nenhum acidente é encontrado sem uma substância, mas alguma substância é encontrada sem um acidente. Assim, fica claro que um acidente não existe sempre que uma substância existe, mas o contrário é verdadeiro; e por essa razão a substância é anterior no tempo. 

 1258. (2) Também é evidente que ela é primeira na definição, porque na definição de qualquer acidente é necessário incluir a definição de substância; pois assim como nariz é dado na definição de chato , também o sujeito próprio de qualquer acidente é dado na definição desse acidente. Portanto, assim como animal é anterior a homem na definição, porque a definição de animal é dada na de homem, de modo semelhante a substância é anterior aos acidentes na definição. 

 1259. (1) É evidente também que a substância é primeira na ordem do conhecimento, pois é primeiro na ordem do conhecimento aquilo que é mais conhecido e explica melhor uma coisa. Ora, cada coisa é mais conhecida quando sua substância é conhecida do que quando sua qualidade ou quantidade é conhecida; pois pensamos conhecer cada coisa melhor quando sabemos o que é o homem ou o que é o fogo, do que quando sabemos de que tipo ela é, ou quanto é, ou onde está, ou quando a conhecemos segundo qualquer uma das outras categorias. Por essa razão também pensamos que conhecemos cada uma das coisas contidas nas categorias de acidentes quando sabemos o que cada uma é; por exemplo, quando sabemos o que é ser deste tipo, conhecemos a qualidade; e quando sabemos o que é ser quanto, conhecemos a quantidade. Pois, assim como as outras categorias têm ser apenas na medida em que inerem a uma substância, de modo semelhante elas só podem ser conhecidas na medida em que compartilham de algum modo do modo segundo o qual a substância é conhecida, e isto é conhecer a quididade de uma coisa. 

 1260. E a questão (564). 

 Aqui ele prova o mesmo ponto, a saber, que é necessário tratar a substância separadamente, considerando o que outros filósofos costumavam fazer. Ele diz que, quando se levanta a questão sobre o que é o ser (e esta é uma questão que sempre causou dificuldade para os filósofos, tanto "antigamente", i.e., no passado, quanto "agora", i.e., no presente), isso nada mais é do que a questão ou problema sobre o que é a substância das coisas. 

 1261. Pois alguns homens, como Parmênides (65:C 138) e Melisso (65:C 140), disseram que "este ser", i.e., a substância, é uno e imóvel, enquanto outros, como os antigos filósofos da natureza, que sustentavam (67:C 145) que há apenas um princípio material das coisas, disseram que ele é móvel. E eles pensavam que apenas a matéria é ser e substância. Assim, quando afirmavam que há um único ser porque há um único princípio material, obviamente entendiam por um ser, uma única substância. Outros homens sustentaram que há mais seres do que um, a saber, aqueles que postularam (67:C 145) muitos princípios materiais e, consequentemente, muitas substâncias das coisas. E alguns desse grupo sustentavam que esses princípios são limitados em número, por exemplo, Empédocles, que postulou (68:C 148) quatro elementos; e outros sustentavam que são ilimitados em número, por exemplo, Anaxágoras, que postulou (44:C 90) um número ilimitado de partes semelhantes, e Demócrito, que postulou (55:C 113) um número ilimitado de corpos indivisíveis. 

 1262. Se, então, os outros filósofos, ao tratarem dos seres, prestaram atenção apenas às substâncias, nós também devemos investigar "o que é este tipo de ser", i.e., o que é a própria substância. E isso devemos fazer, digo, principalmente, porque este é o nosso objetivo principal; e primariamente, porque por meio dela os outros tipos de ser são conhecidos; e unicamente, como poderíamos dizer, porque, estabelecendo o que é verdadeiro sobre a substância por si mesma, adquire-se conhecimento de todos os outros tipos de ser. Assim, em certo sentido, ele trata a substância separadamente, e em outro sentido, não. Ele indica isso quando diz "como poderíamos dizer" ou na medida em que poderíamos falar dessa maneira, como costumamos dizer sobre coisas que não são verdadeiras em todos os aspectos. 

 1263. Agora parece (565). 

 Aqui ele indica as coisas que devem ser discutidas sobre a substância; e a respeito disso, faz duas coisas. Primeiro (565:C 1263), ele apresenta as opiniões que outros homens tiveram sobre a substância. Segundo (567:C 1268), ele afirma que é necessário determinar quais de suas opiniões são verdadeiras ("A respeito dessas matérias"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro (565), ele indica as coisas que são evidentes sobre a substância. Ele diz que o ser substancial é encontrado mais obviamente nos corpos. Assim, dizemos que animais e plantas e suas partes são substâncias, e também corpos naturais como fogo, terra, água, "e coisas particulares desse tipo", i.e., tais corpos elementares como terra e fogo, segundo a opinião de Heráclito (42:C 87), e outras entidades intermediárias, segundo as opiniões de outros. Dizemos também que todas as partes dos elementos são substâncias, bem como os corpos compostos pelos elementos, seja por alguns dos elementos, como compostos particulares, ou "por todos os elementos", i.e., o todo dos vários elementos, como toda esta esfera dos seres ativos e passivos; e como também dizemos que "um céu", que é um corpo natural distinto dos elementos, é uma substância, e também suas partes, como as estrelas, a lua e o sol. 

 1264. Mas se essas substâncias sensíveis são as únicas substâncias, como afirmavam os antigos filósofos da natureza, ou se também existem algumas substâncias que diferem destas, como afirmavam os platônicos, ou se estas também não são substâncias, mas apenas certas coisas que diferem destas, deve ser investigado. 

 1265. Novamente, parece (566). 

 Segundo, ele descreve as opiniões dos filósofos sobre aquelas substâncias que não são evidentes. Ele diz que parece a alguns filósofos que os limites dos corpos são as substâncias das coisas, i.e., que superfície, linha, ponto e unidade são substâncias em maior grau do que um corpo ou sólido. E aqueles que sustentavam essa opinião diferiam em suas visões; porque alguns, os pitagóricos, pensavam que nenhum limite desse tipo é separado dos corpos sensíveis, enquanto outros pensavam que existem certos seres eternos que são separados e mais numerosos do que as coisas sensíveis e têm ser em maior grau. Digo "têm ser em maior grau" porque são incorruptíveis e imóveis, enquanto os corpos sensíveis são corruptíveis e móveis; e "mais numerosos" porque, enquanto os corpos sensíveis pertencem a apenas uma ordem, esses seres separados pertencem a duas, na medida em que "Platão afirmou que existem dois tipos de substâncias separadas", ou duas ordens de substâncias separadas, a saber, as Formas ou Ideias separadas e os objetos da matemática; e ele também postulou uma terceira ordem — as substâncias dos corpos sensíveis. 

 1266. Mas Espeusipo, que era sobrinho de Platão e seu sucessor, postulou muitas ordens de substâncias, e em cada ordem também começava com a unidade, que ele postulava como princípio em cada ordem de substância. Mas ele postulava um tipo de unidade como princípio dos números, que ele afirmava serem as primeiras substâncias após as Formas, e outro como princípio das grandezas contínuas, que ele afirmava serem segundas substâncias; e finalmente ele postulava a substância da alma. Assim, procedendo dessa maneira, ele estendia a ordem das substâncias até os corpos corruptíveis. 

 1267. Mas alguns pensadores diferiram de Platão e Espeusipo, porque não distinguiam entre as Formas e a primeira ordem dos objetos matemáticos, que é a dos números. Pois diziam que as Formas e os números têm a mesma natureza, e que "todas as outras coisas dependem destes", i.e., estão relacionadas sucessivamente aos números, a saber, linhas e superfícies, até a primeira substância dos céus e os outros corpos sensíveis que pertencem a esta última ordem. 

 1268. A respeito dessas matérias (567). 

 Aqui ele explica o que deve ser dito sobre as opiniões anteriores. Ele diz que é necessário determinar quais das opiniões acima são verdadeiras e quais não são; e o que são substâncias; e se os objetos da matemática e as Formas separadas são substâncias além das sensíveis, ou não; e se são substâncias, que modo de ser têm; e se não são substâncias além das sensíveis, se existe alguma outra substância separada, e [se sim], por que e como; ou se não há substância além das substâncias sensíveis. 

 1269. Pois ele resolverá esta questão abaixo e no Livro XII (1055:C 2488) desta obra. No entanto, antes que isso seja feito, é necessário primeiro postular e explicar o que constitui a substância desses corpos sensíveis nos quais a substância é claramente encontrada. Ele faz isso no presente livro (568:C 1270) e no Livro VIII (696:C 1687), que se segue.

LIÇÃO 2  - Substância como Forma, como Matéria e como Corpo. A Prioridade da Forma. O Procedimento na Investigação da Substância
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 3 e 4: 1028b 33-1029b 12 

 

 568. O termo substância é usado principalmente para quatro coisas, senão para mais; pois a essência (ou quicidade) e o universal e o gênero parecem ser a substância de cada coisa, e, em quarto lugar, o sujeito. Ora, o sujeito é aquilo de que as outras coisas são predicadas, enquanto ele próprio não é predicado de nenhuma outra coisa. E por essa razão é necessário primeiro estabelecer a verdade sobre isso, porque este primeiro sujeito parece, no sentido mais verdadeiro, ser substância. 

 569. Ora, em um sentido, diz-se que a matéria é o sujeito; em outro, a forma; e em ainda outro, a coisa composta por estas. Por matéria entendo o bronze, por forma a figura específica, e pela coisa composta por estas a estátua inteira. 

 570. Se, então, o princípio específico é anterior à matéria e é ser em maior grau, pela mesma razão será também anterior à coisa composta por estas. Esboçamos agora o que é a substância, a saber, que não é o que é predicado de um sujeito, mas aquilo de que todas as outras coisas são predicadas. No entanto, não se deve considerá-la apenas dessa maneira; pois isso não é suficiente, já que isto é evidente. 

 571. E deste ponto de vista, a matéria é substância; pois, se não o for, escapa-nos dizer o que mais o é. Quando se retira tudo o mais, nada além da matéria parece restar, porque as outras coisas são afecções, atividades e potências dos corpos. E comprimento, largura e profundidade são quantidades, e não substâncias; pois a quantidade não é substância, mas a substância é, antes, a primeira coisa à qual estas pertencem. Mas quando comprimento, largura e profundidade são retirados, vemos que nada resta, a menos que haja algo que seja limitado por eles. Daí que, para aqueles que consideram a situação dessa maneira, apenas a matéria deve parecer ser substância. 

 572. E por matéria entendo aquilo que, em si mesmo, não é nem uma quicidade, nem uma quantidade, nem nada expresso por qualquer das outras categorias pelas quais o ser é determinado. Pois há algo de que cada uma destas coisas é predicada, cujo ser é diferente do de cada uma das outras categorias, porque as outras são predicadas da substância, mas isto é predicado da matéria. Portanto, o sujeito último é, em si mesmo, nem uma quicidade, nem uma quantidade, nem qualquer outra coisa. Tampouco é as negações destas, pois também elas lhe serão acidentais. Logo, para aqueles que refletem sobre a questão, segue-se destes argumentos que a matéria é substância. 

 573. Mas isto é impossível; pois existir separadamente e ser uma coisa particular parecem pertencer principalmente à substância; e por esta razão parece que o princípio específico e a coisa composta de ambos, o princípio específico e a matéria, são substância em maior grau do que a matéria. 

 574. Contudo, essa substância que agora é composta de ambos (quero dizer, de forma e matéria) deve ser deixada de lado; pois é posterior e evidente à vista. E a matéria também é, de certo modo, evidente. Mas é necessário investigar o terceiro tipo de substância, pois este é o mais perplexo. 

 575. Ora, alguns admitem que entre as coisas sensíveis existem substâncias, e, portanto, estas devem ser investigadas primeiro. 

 Capítulo 4 

 576. Uma vez que estabelecemos no início (568) os diferentes sentidos em que dividimos o termo substância, e que um deles parece ser a essência de uma coisa, esta deve ser investigada. 

 577. Pois esta é uma tarefa preparatória para que se possa passar ao que é mais cognoscível, porque a aprendizagem é adquirida por todos desta maneira, procedendo das coisas que são menos cognoscíveis por natureza para aquelas que são mais cognoscíveis. E assim como nas questões práticas a tarefa de alguém é proceder das coisas que são boas para cada indivíduo para aquelas que são totalmente boas e boas para cada um, de maneira similar nossa tarefa agora é proceder das coisas que são mais cognoscíveis para nós para aquelas que são mais cognoscíveis por natureza. Mas o que é cognoscível e primeiro para os homens individuais é frequentemente apenas ligeiramente cognoscível e tem pouco ou nada de ser. No entanto, partindo do que é apenas ligeiramente cognoscível, mas cognoscível para si mesmo, devemos tentar adquirir conhecimento das coisas que são totalmente cognoscíveis, procedendo, como foi dito, por meio das próprias coisas que são cognoscíveis para nós. 

 

 COMENTÁRIO 

 Diferentes significados de substância 

 1270. Tendo mostrado que o objetivo principal desta ciência é estudar a substância, ele começa agora a estabelecer a verdade sobre a substância. Esta parte divide-se em duas seções. Na primeira (1270), ele explica o método e a ordem a serem seguidos no tratamento da substância. Na segunda (1306), ele prossegue com o tratamento da substância ("E, primeiramente, façamos"). 

 Ele explica o método e a ordem a serem seguidos no tratamento da substância, distinguindo seus diferentes sentidos; e explicando qual desses sentidos deve ser tratado primária e principalmente, qual deles deve ser omitido e qual deve ser considerado anterior ou posterior. Portanto, a primeira parte divide-se em três seções, de acordo com as divisões e subdivisões da substância que ele apresenta. Esta segunda parte (1276) começa onde ele diz: "Agora, em um sentido". A terceira (1297) começa onde ele diz: "Agora, alguns". 

 Assim, ele diz, primeiramente, que o termo substância é usado de pelo menos quatro maneiras, senão "de mais", i.e., em mais sentidos. Pois há vários sentidos nos quais alguns falam de substância, como fica claro no caso daqueles que disseram que os limites dos corpos são substâncias, sentido que ele descarta aqui. 

 (1) Ora, o primeiro desses sentidos é aquele no qual a essência de uma coisa, i.e., sua quididade, estrutura essencial ou natureza, é chamada de sua substância. 

 1271. (2) O segundo sentido é aquele no qual "o universal" é chamado de substância de uma coisa, de acordo com a opinião daqueles que sustentam que as Ideias são Formas separadas, que são os universais predicados das coisas particulares e as substâncias dessas coisas particulares. 

 1272. (3) O terceiro sentido é aquele no qual "o primeiro gênero parece ser a substância de cada coisa"; e, neste sentido, eles afirmam que a unidade e o ser são as substâncias de todas as coisas e seus primeiros gêneros. 

 1273. (4) O quarto sentido é aquele no qual "o sujeito", i.e., uma substância particular, é chamado de substância. Ora, sujeito significa aquilo do qual outras coisas são predicadas, seja como os superiores são predicados dos inferiores, por exemplo, gêneros, espécies e diferenças; seja como os acidentes comuns e próprios são predicados de um sujeito, por exemplo, como homem, animal, racional, capaz de rir e branco são predicados de Sócrates. No entanto, um sujeito não é ele mesmo predicado de qualquer outra coisa, e isso deve ser entendido essencialmente. Pois nada impede que Sócrates seja predicado acidentalmente desta coisa branca ou de animal ou de homem, porque Sócrates é a coisa da qual branco ou animal ou homem é um acidente. Pois é evidente que o sujeito do qual se fala aqui é o que é chamado de primeira substância nas Categorias , pois a definição de sujeito dada aqui e a de primeira substância dada ali são as mesmas. 

 1274. Portanto, ele conclui que é necessário estabelecer a verdade "sobre esta", i.e., sobre este sujeito ou primeira substância, porque tal sujeito parece, no sentido mais verdadeiro, ser substância. Por isso, nas Categorias , diz-se que tal substância é dita substância própria, principal e principalmente. Pois substâncias deste tipo são, por sua própria natureza, os sujeitos de todas as outras coisas, a saber, das espécies, gêneros e acidentes; enquanto a segunda substância, i.e., gêneros e espécies, são os sujeitos apenas dos acidentes. E elas também têm esta natureza apenas em razão destas primeiras substâncias; pois o homem é branco na medida em que este homem é branco. 

 1275. Portanto, é evidente que a divisão da substância dada aqui é quase a mesma que a dada nas Categorias , pois por sujeito aqui se entende a primeira substância. E o que ele chamou de gênero e universal, que parecem pertencer ao gênero e à espécie, estão contidos sob as segundas substâncias. 

 No entanto, a essência, que é dada aqui, é omitida naquela obra, porque pertence à ordem predicamental apenas como princípio; pois ela não é nem ( ) gênero, nem ( ) espécie, nem (~) coisa individual, mas é (+) o princípio formal de todas essas coisas. 

 1276. Agora, em um sentido (569). 

 Aqui ele subdivide o quarto sentido de substância dado em sua divisão original, i.e., substância no sentido de sujeito; e quanto a isso ele faz três coisas. Primeiro, ele apresenta esta subdivisão. Segundo (570:C 1278), ele compara as partes desta subdivisão entre si ("Se, então"). Terceiro (574:C 1294), ele mostra como as partes desta divisão devem ser tratadas ("Contudo, aquela substância"). 

 Assim, ele diz, primeiramente (569), que um sujeito no sentido de uma primeira ou substância particular divide-se em três partes, i.e., em matéria, forma e a coisa composta destas. Esta divisão não é de gênero em espécies, mas de um predicado análogo, que é predicado em um sentido primário e em um sentido derivado daquelas coisas que estão contidas sob ele. Pois tanto o composto quanto a matéria e a forma são chamados de substâncias particulares, mas não na mesma ordem; e, portanto, mais adiante (573:C 1291), ele investiga qual destas tem prioridade como substância. 

 1277. Para esclarecer esta parte de sua divisão, ele extrai um exemplo do campo dos artefatos, dizendo que o bronze é como a matéria, a figura como "a forma especificante", i.e., o princípio que dá a uma coisa sua espécie, e a estátua como a coisa composta destes. Este exemplo não deve ser entendido como expressando a situação como ela realmente é, mas apenas segundo uma semelhança proporcional; pois a figura e outras formas produzidas pela arte não são substâncias, mas acidentes. Mas, uma vez que a figura está relacionada ao bronze no reino dos artefatos assim como a forma substancial está relacionada à matéria no reino dos corpos naturais, ele usa este exemplo na medida em que explica o desconhecido por meio do evidente. 

 1278. Se, então (570). 

 Aqui ele compara as partes da divisão anterior entre si; e a respeito disso, faz três coisas. Primeiro (570), explica que a forma é substância em maior grau do que o composto. Segundo (571:C 1281), explica que alguns homens opinavam que a matéria constitui a substância no sentido mais verdadeiro ("E a partir disso"). Terceiro (573:C 1291), mostra que a forma e o composto são substância em maior grau do que a matéria ("Mas isso é impossível"). 

 Diz, portanto, primeiro (570), "que o princípio especificador", i.e., a forma, é anterior à matéria. Pois a matéria é um ser em potência, e o princípio especificador é sua atualidade; e a atualidade é anterior à potência na natureza. E, absolutamente falando, é anterior no tempo, porque a potência só é levada à atualidade por meio de algo atual; embora em um mesmo sujeito, que é ora potência e ora atual, a potência seja anterior à atualidade no tempo. Portanto, fica claro que a forma é anterior à matéria e que também é ser em maior grau do que a matéria; porque aquilo pelo qual algo é tal, é mais tal. Ora, a matéria só se torna ser atual por meio da forma. Logo, a forma deve ser ser em maior grau do que a matéria. 

 1279. E a partir disso, segue-se novamente, pela mesma razão, que a forma é anterior à coisa composta de ambas, na medida em que há algo no composto que tem a natureza da matéria. Assim, o composto partilha de algo que é secundário na natureza, i.e., a matéria. E também é claro que a matéria e a forma são princípios do composto. Ora, os princípios de uma coisa são anteriores a essa coisa. Portanto, se a forma é anterior à matéria, será anterior ao composto. 

 1280. E como poderia parecer a alguém, pelo fato de o Filósofo apresentar todos os sentidos em que o termo substância é usado, que isso basta para o conhecimento do que é a substância, ele acrescenta que "agora apenas esboçamos" o que é a substância; i.e., afirmamos apenas de modo universal que a substância não é o que se predica de um sujeito, mas aquilo de que as outras coisas são predicadas. Mas não se deve compreender a substância e as outras coisas apenas desta maneira, i.e., por meio de uma definição universal e lógica; pois isso não é base suficiente para conhecer a natureza de uma coisa, porque a própria fórmula dada para tal definição é evidente. Pois os princípios de uma coisa, dos quais depende o conhecimento dela, não são mencionados numa definição desse tipo, mas apenas alguma condição comum da coisa pela qual se transmite tal conhecimento. 

 1281. E a partir deste ponto (571). 

 Ele examina a opinião de que a matéria é substância no sentido mais verdadeiro; e a respeito disso faz duas coisas. Primeiro (571), apresenta o argumento pelo qual os filósofos antigos sustentavam que a matéria é mais verdadeira e unicamente substância. Segundo (572:C 1285), explica o que é a matéria ("E por matéria"). 

 Diz, portanto, primeiro, que não apenas a forma e o composto são substância, mas também a matéria o é, segundo o argumento mencionado acima, pois se a própria matéria não é substância, escapa-nos dizer que outra coisa, além da matéria, é substância. Pois, se os outros atributos, que claramente não são substância, são retirados dos corpos sensíveis, nos quais a substância é claramente aparente, parece que a única coisa que resta é a matéria. 

 1282. Pois nesses corpos sensíveis, que todos os homens admitem serem substâncias, há certos atributos, como as afecções dos corpos, por exemplo, quente e frio e coisas semelhantes, que evidentemente não são substâncias. E nesses corpos há também "certas atividades", i.e., processos de geração e corrupção e movimentos, que claramente não são substâncias. E neles há também potências, que são os princípios dessas atividades e movimentos, i.e., potências de agir e de ser afetado, que estão presentes nas coisas; e também é claro que estas não são substâncias, mas pertencem antes ao gênero da qualidade. 

 1283. E, após todas essas, encontramos dimensões nos corpos sensíveis, a saber, comprimento, largura e profundidade, que são quantidades e não substâncias. Pois é evidente que a quantidade não é substância, mas que a substância é aquilo a que as referidas dimensões pertencem como seu primeiro sujeito. Mas, quando essas dimensões são retiradas, nada parece restar senão o seu sujeito, que é limitado e diferenciado por dimensões desse tipo. E esse sujeito é a matéria; pois a quantidade dim ensiva parece pertencer imediatamente à matéria, uma vez que a matéria é dividida de tal modo a receber formas diferentes em suas diferentes partes apenas por meio desse tipo de quantidade. Portanto, a partir de uma consideração desse tipo, parece seguir-se não apenas que a matéria é substância, mas que ela é a única substância. 

 1284. Ora, foi a ignorância da forma substancial que desencaminhou os filósofos antigos, levando-os a dar esse argumento; pois ainda não haviam progredido no conhecimento a ponto de sua mente ser elevada a algo além dos corpos sensíveis. Assim, eles consideravam apenas aquelas formas que são sensíveis próprios ou comuns; e é claro que tais atributos como branco e preto, grande e pequeno, e coisas semelhantes, são acidentes desse tipo. Mas uma forma substancial é perceptível apenas indiretamente, e, portanto, não adquiriram conhecimento dela a ponto de saberem distingui-la da matéria. De fato, diziam que todo o sujeito, que nós sustentamos ser composto de matéria e forma, é a matéria primeira, por exemplo, ar ou água ou algo do tipo. E chamavam de formas aquelas coisas que nós chamamos de acidentes, por exemplo, quantidades e qualidades, cujo sujeito próprio não é a matéria primeira, mas a substância composta, que é uma substância atual; pois é por causa dela que todo acidente é algo inerente a uma substância, como foi explicado (562:C 1254-56). 

 1285. E por matéria entendo (572). 

 Agora, como o argumento anterior, que mostra que apenas a matéria é substância, parece ter provindo da ignorância sobre a matéria, como foi apontado, ele, portanto, declara em seguida o que realmente é a matéria, como fica claro no Livro I da Física . Pois a matéria só pode ser adequadamente conhecida por si mesma por meio do movimento, e o seu estudo parece pertencer principalmente à filosofia da natureza. Por isso, o Filósofo também aceita aqui as características da matéria investigadas em seus tratados físicos, dizendo que "por matéria entendo aquilo que em si mesma", i.e., considerada essencialmente, "não é nem uma quididade", i.e., uma substância, "nem uma quantidade nem qualquer das outras categorias em que o ser é dividido ou pelas quais se torna determinado". 

 1286. Isso é especialmente evidente no caso do movimento; pois, propriamente falando, o sujeito da mudança e do movimento deve diferir de cada um dos limites do movimento, como é provado no Livro I da Física . Ora, a matéria é o primeiro sujeito que subjaz não apenas àqueles movimentos que são qualitativos e quantitativos, e àqueles que pertencem aos outros acidentes, mas também aos que são substanciais. Logo, deve diferir essencialmente de todas as formas substanciais e suas privações, que são os limites da geração e corrupção, e não apenas quantitativamente ou qualitativamente ou segundo os outros acidentes. 

 1287. No entanto, o Filósofo não usa o movimento para provar que a matéria difere de todas as formas (pois essa prova pertence à filosofia da natureza); mas usa o método da predicação, que é próprio da dialética e é próximo desta ciência, como ele diz no Livro IV (311:C 574). Por isso, diz que deve haver algum sujeito do qual todos os termos são predicados, mas de tal modo que o ser desse sujeito, do qual são predicados, difere do ser de cada uma das coisas que "são predicadas dele"; i.e., têm uma quididade ou essência diferente. 

 1288. Deve-se notar, porém, que o que foi dito aqui não pode ser entendido como aplicável à predicação unívoca, segundo a qual os gêneros são predicados das espécies em cujas definições são dados, porque homem e animal não diferem essencialmente; mas isso deve ser entendido como aplicável à predicação denominativa, como quando "branco" é predicado de homem, pois a quididade do branco difere da do homem. Por isso, acrescenta que os outros gêneros são predicados da substância dessa maneira, i.e., denominativamente, e que a substância é predicada da matéria denominativamente. 

 1289. Não se deve entender, portanto, que a substância atual (da qual falamos aqui) é predicada da matéria univocamente ou essencialmente; pois ele já havia dito acima que a matéria não é nem uma quididade nem nenhuma das outras categorias. Mas deve-se entender que ela é predicada denominativamente, do modo como os acidentes são predicados da substância. Pois, assim como a proposição "O homem é branco" é verdadeira, e a proposição "O homem é brancura" ou "A humanidade é brancura" não o é, de modo semelhante, a proposição "Esta coisa material é um homem" é verdadeira, e a proposição "A matéria é homem" ou "A matéria é humanidade" não o é. A predicação concretiva ou denominativa mostra, então, que, assim como a substância difere essencialmente dos acidentes, de modo semelhante a matéria difere essencialmente das formas substanciais. Donde se segue que o sujeito último, propriamente falando, "não é nem uma quididade", i.e., uma substância, nem uma quantidade nem nenhuma das outras coisas contidas em qualquer gênero dos seres. 

 1290. Nem as próprias negações podem ser predicadas essencialmente da matéria. Pois, assim como as formas são algo distinto da essência da matéria e, portanto, de certo modo estão relacionadas a ela acidentalmente, de modo semelhante as diferentes negações das formas, que são elas próprias privações, também pertencem à matéria acidentalmente. Pois, se pertencessem essencialmente à matéria, as formas nunca poderiam ser recebidas na matéria sem destruí-la. O Filósofo diz isso para rejeitar a opinião de Platão, que não distinguia entre privação e matéria, como se diz no Livro I da Física . Por fim, conclui que, para aqueles que ponderam a questão segundo os argumentos anteriores, segue-se que apenas a matéria é substância, como também concluiu o argumento precedente. 

 1291. Mas isso é impossível (573). Agora ele prova o contrário dessa conclusão, dizendo que a matéria sozinha não pode ser substância ou substância em grau máximo. Pois há duas características que parecem pertencer mais propriamente à substância. A primeira é que ela é capaz de existência separada, pois um acidente não é separado de uma substância, mas uma substância pode ser separada de um acidente. A segunda é que a substância é uma coisa particular determinada, pois os outros gêneros não significam uma coisa particular. 

 1292. Ora, essas duas características — ser separável e ser uma coisa particular — não se aplicam à matéria; pois a matéria não pode existir por si mesma sem uma forma pela qual seja um ser atual, já que por si mesma é apenas potencial. E ela é uma coisa particular apenas mediante uma forma pela qual se torna atual. Logo, ser uma coisa particular pertence principalmente ao composto. 

 1293. É claro, então, "que o princípio especificador", i.e., a forma, e "a coisa composta de ambos", a saber, de matéria e forma, parecem ser substância em maior grau do que a matéria, porque o composto é tanto separável quanto uma coisa particular. Mas, embora a forma não seja separável e uma coisa particular, ela todavia se torna um ser atual por meio do próprio composto; e, portanto, desse modo pode ser tanto separável quanto uma coisa particular. 

 1294. No entanto, essa substância (574). Ele mostra como se deve proceder para tratar das partes dessa divisão da substância que foi seguida, i.e., a divisão da substância em matéria, forma e composto. Diz que, embora tanto a forma quanto o composto sejam substância em maior grau do que a matéria, é necessário agora deixar de lado o tipo de substância "que é composta de ambos", i.e., de matéria e forma; e há duas razões para isso. 

 1295. Uma razão é que ela é posterior a ambos na natureza, a saber, à matéria e à forma, assim como o composto é posterior aos elementos simples de que é composto. Logo, o conhecimento da matéria e da forma precede o conhecimento da substância composta. 

 1296. A outra razão é que esse tipo de substância "é manifesto à vista", i.e., evidente, pois é objeto da percepção sensorial; e, portanto, não é necessário deter-se no conhecimento dela. E, embora a matéria não seja posterior, mas de certo modo anterior, ainda assim de certo modo é evidente. Por isso ele diz "de certo modo", porque ela não tem por si mesma quaisquer características pelas quais possa ser conhecida, já que o princípio do conhecimento é a forma. Mas ela é conhecida por meio de uma analogia; pois, assim como as substâncias sensíveis desse tipo se relacionam com as formas artificiais, como a madeira se relaciona com a forma de um banco, assim também a matéria primeira se relaciona com as formas sensíveis. Por isso se diz na Física , Livro I, que a matéria primeira é conhecida por uma analogia. Segue-se, então, que devemos investigar o terceiro tipo de substância, a saber, a forma, porque esta é a mais enigmática. 

 1297. Ora, alguns admitem (575). Aqui ele explica o método, a ordem e o modo como devem ser tratadas as partes da terceira divisão da substância, na qual a substância se distingue entre as que são sensíveis e as que não são. Quanto a isso, faz três coisas. 

 1298. Primeiro, mostra o que deve ser feito logo de início com relação às substâncias sensíveis, porque essas substâncias sensíveis são admitidas por todos; pois todos admitem que algumas coisas sensíveis são substâncias. Mas nem todos admitem que existam substâncias que não são sensíveis. Logo, é necessário primeiro considerar as substâncias sensíveis como mais conhecidas. 

 1299. Uma vez que estabelecemos (576). Segundo, mostra o que deve ser estabelecido sobre as substâncias sensíveis. Diz que, como a substância foi dividida acima segundo os diferentes sentidos em que o termo é usado, dos quais um é a essência de uma coisa, i.e., sua quididade ou estrutura essencial, é portanto necessário primeiro investigar isso, mostrando o que constitui as quididades das substâncias sensíveis. 

 1300. Pois isto é (577). 

 Terceiro: ele apresenta a razão para a ordem de tratamento mencionada acima. Diz que devemos falar primeiro das essências das substâncias sensíveis, porque isso é "um trabalho preparatório", ou seja, uma obra preparatória e necessária para o nosso empreendimento, na medida em que passamos das substâncias sensíveis, que são mais evidentes para nós, para aquilo que "é mais cognoscível em sentido absoluto e por natureza", isto é, para as substâncias inteligíveis, nas quais estamos principalmente interessados. Pois o conhecimento é adquirido em todas as matérias, ou por todos os homens, procedendo daquelas coisas que são menos cognoscíveis por natureza para aquelas que são mais cognoscíveis por natureza. 

 1301. Uma vez que todo aprendizado procede daquelas coisas que são mais cognoscíveis para o aprendiz, que deve ter algum conhecimento prévio para aprender, devemos proceder ao aprendizado passando daquelas coisas que são mais cognoscíveis para nós, que frequentemente são menos cognoscíveis por natureza, para aquelas que são mais cognoscíveis por natureza, mas menos cognoscíveis para nós. 

 1302. Pois, no que diz respeito ao conhecimento das coisas que se inicia pelos sentidos, são aquelas coisas que estão mais próximas dos sentidos que são mais cognoscíveis. Mas são mais cognoscíveis por natureza aquelas que, em razão de sua própria natureza, são capazes de ser conhecidas. Ora, estas são as coisas que são mais atuais e são seres em maior grau. E estas estão fora do alcance da sensação. Mas as formas sensíveis são formas na matéria. 

 1303. Nas questões de aprendizado, então, é necessário proceder das coisas que são menos cognoscíveis por natureza para aquelas que são mais cognoscíveis. "E a tarefa de alguém é" a mesma aqui, ou seja, é necessário agir da mesma forma aqui, "como nas questões práticas", i.e., nas artes e potências ativas, nas quais vamos "das coisas que são boas para cada indivíduo", i.e., das coisas que são boas para esta pessoa e para aquela, para alcançar aquelas coisas que "são" totalmente boas, ou universalmente boas, e portanto boas para cada indivíduo. Pois a arte militar atinge a vitória de todo o exército, que é um certo bem comum, a partir das vitórias deste e daquele homem particular. E similarmente, a arte de construir, combinando pedras particulares, consegue construir uma casa inteira. E assim também, nas questões especulativas, devemos proceder daquelas coisas que são mais cognoscíveis para si mesmo, ou seja, para o aprendiz, a fim de alcançar aquelas que são cognoscíveis por natureza, que também acabam se tornando conhecidas para o aprendiz. 

 1304. Ora, isso não ocorre porque as coisas que são mais cognoscíveis para esta ou aquela pessoa são mais cognoscíveis em sentido absoluto; pois aquelas coisas que são "cognoscíveis para homens individuais", i.e., para este ou aquele homem particular, e são primeiras no processo de conhecer, são frequentemente apenas ligeiramente cognoscíveis por natureza. Isso acontece porque elas têm pouco ou nada de ser; pois uma coisa é cognoscível na medida em que tem ser. Por exemplo, é evidente que os acidentes, movimentos e privações têm pouco ou nada de ser, no entanto, são mais cognoscíveis para nós do que as substâncias das coisas; pois estão mais próximos dos sentidos, já que por si mesmos caem sob a percepção sensorial como sensíveis próprios ou comuns. Mas as formas substanciais o fazem apenas acidentalmente. 

 1305. E ele diz "frequentemente" porque algumas vezes as mesmas coisas são mais cognoscíveis tanto para nós quanto por natureza, por exemplo, os objetos da matemática, que abstraem da matéria sensível. Portanto, em tais casos, procede-se sempre das coisas que são mais cognoscíveis por natureza, porque as mesmas coisas são mais cognoscíveis para nós. E, embora aquelas coisas que são mais cognoscíveis para nós sejam apenas ligeiramente cognoscíveis por natureza, ainda assim, a partir de coisas desse tipo que são apenas ligeiramente cognoscíveis por natureza (embora sejam mais cognoscíveis para o aprendiz), deve-se tentar conhecer as coisas que são "totalmente", i.e., universal e perfeitamente, cognoscíveis, avançando para o conhecimento de tais coisas por meio daquelas que são apenas ligeiramente cognoscíveis por natureza, como já foi explicado.

LIÇÃO 3 - O que é a Essência. As Coisas às Quais Ela Pertence
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 4: 1029b 12-1030a 17 

 

 578. E primeiro façamos alguns comentários dialéticos sobre a essência de uma coisa, porque a essência de cada coisa é o que cada uma é dita ser essencialmente (per se). Pois ser tu não é ser musical, porque tu não és musical essencialmente. Portanto, a tua essência é o que tu és dito ser essencialmente. 

 579. Mas nem mesmo tudo isso é a essência de uma coisa; pois a essência de uma coisa não é o que é predicado dela essencialmente da maneira como branco é predicado de superfície, porque ser uma superfície não é ser branco. Nem é a essência de uma coisa o composto dos dois, ou seja, ser uma superfície branca. Por quê? Porque branco inere na superfície. Portanto, o conceito (ou fórmula) que expressa o que cada coisa é, mas não contém a própria coisa, é o conceito de sua essência. Logo, se ser uma superfície branca é sempre ser uma superfície lisa, então ser branco e ser liso serão uma e a mesma coisa. 

 580. Ora, visto que também há compostos no caso das outras categorias, pois há algum sujeito de cada uma, por exemplo, de quantidade, qualidade, quando, onde e movimento, é portanto necessário investigar se há um conceito da essência de cada uma delas, e se essa essência se encontra nelas, por exemplo, se a essência de homem branco se encontra em homem branco. Agora, que o nome deste composto seja vestimenta. Qual é a essência de vestimenta? 

 581. Mas nem isso é um daqueles termos que são predicados essencialmente. Ora, há duas maneiras pelas quais um termo pode ser predicado de modo não essencial de um sujeito: uma delas é por adição, e a outra não. Pois, em um caso, o termo é predicado da coisa definida porque o termo é adicionado a algo mais. Por exemplo, se ao definir branco alguém desse o conceito de homem branco. E no outro caso, é assim predicado porque algum outro termo é adicionado ao sujeito; por exemplo, se a palavra vestimenta significasse homem branco, e alguém definisse uma vestimenta como branca, então um homem branco seria algo branco, ainda assim sua essência não consistiria em ser branco, mas em ser uma vestimenta. Portanto, a essência é o que uma coisa de um tipo definido é, quer expresse essa coisa total ou parcialmente. Ora, a essência de uma coisa é o que uma coisa é. Mas quando algo é predicado de outro, isso não é alguma coisa definida; por exemplo, homem branco não é realmente uma coisa definida, i.e., se ser uma coisa definida pertence apenas às substâncias. Logo, a essência pertence àquelas coisas cujo conceito é uma definição. Ora, não há definição se o nome significa a mesma coisa que o conceito; pois então todos os conceitos seriam termos limitantes, porque o nome de qualquer conceito seria o mesmo. Portanto, até a Ilíada será uma definição. Mas há definição se o conceito é de alguma coisa primária. E tais coisas são aquelas que são predicadas sem predicar algo mais do sujeito. Assim, a essência não será encontrada em nenhuma daquelas coisas que não são espécies de um gênero, mas apenas nestas; pois parece que estas coisas não são predicadas segundo participação e afecção, ou como um acidente. Mas de cada uma das outras coisas, se tiver um nome, haverá um conceito do que significa, a saber, que este acidente inere neste sujeito; ou, em vez de um termo simples, poder-se-á dar um mais definido; mas não haverá definição ou essência. 

 

 COMENTÁRIO 

 1306. Tendo resolvido a questão sobre a ordem a ser seguida no tratamento das substâncias, o Filósofo agora começa a resolver a questão sobre as substâncias sensíveis, conforme havia dito; e isso se divide em duas partes. Na primeira parte (578:C 1308), ele resolve a questão sobre a essência das substâncias sensíveis, usando argumentos dialéticos e comuns; e na segunda (691:C 101), considerando os princípios das substâncias sensíveis. Ele faz isso no Livro VIII ("É necessário, então"). 

 A primeira parte se divide em dois membros. No primeiro, ele indica o tipo de essência que as substâncias sensíveis têm. No segundo (682:C 1648), ele mostra que esse tipo de essência possui o papel de princípio e causa (“Mas declaremos”). 

 A primeira parte se divide em duas. Na primeira, ele resolve a questão sobre as essências das substâncias sensíveis. Na segunda (650:C 1566), ele mostra que os universais não são as substâncias das coisas sensíveis, como alguns disseram (“Mas visto que nossa investigação”). 

 1307. A primeira parte se divide em duas. Na primeira, ele mostra que tipo de substâncias as coisas sensíveis possuem. Na segunda (622:C 1460), ele mostra que partes constituem sua substância (“Mas visto que a definição”). 

 A primeira parte se divide em duas. Na primeira, ele investiga o tipo de essência que as substâncias sensíveis têm. Na segunda (598:C 1381), ele indaga sobre as causas de sua geração (“Agora, daquelas coisas”). 

 A primeira parte se divide em duas. Na primeira, ele mostra o que constitui a essência das substâncias sensíveis; e na segunda (588:C 1356), ele mostra como a essência se relaciona com as substâncias sensíveis, ou seja, se é a mesma que essas substâncias ou diferente (“Além disso, é necessário”). 

 A primeira parte se divide em duas. Na primeira, ele mostra o que é a essência. Na segunda (580:C 1315), ele indica a quais coisas ela pertence (“Visto que existem”). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro (578), ele afasta da essência de uma coisa qualquer termo que é predicado acidentalmente; e segundo (579:C 1311), qualquer termo que é predicado essencialmente ( per se ) da maneira como as propriedades são predicadas de um sujeito (“Mas nem tudo”). 

 1308. Ele diz, primeiro (578), então, que é necessário primeiro falar sobre substâncias sensíveis e mostrar qual é sua essência. Portanto, façamos primeiro alguns comentários dialéticos sobre a essência de uma coisa; pois esta ciência tem uma conexão com a dialética, como foi dito acima (311:C 574), porque ambas são universais. Logo, o método dialético é próprio desta ciência, e é apropriado que ela comece com o método dialético. Mas ele diz que vai tratar da essência de uma maneira que é principalmente dialética na medida em que ele investiga o que é a essência a partir do modo de predicar termos de um sujeito; pois isso pertence propriamente à dialética. 

 1309. Quanto à essência, deve-se antes de tudo ter em mente que ela deve ser predicada de uma coisa essencialmente; pois aquelas coisas que são predicadas de uma coisa acidentalmente não pertencem à sua essência. Pois pela essência de uma coisa entendemos a resposta própria que pode ser dada à pergunta que indaga o que ela é. E quando perguntamos o que uma coisa é, não podemos dar uma resposta própria mencionando atributos que lhe pertencem acidentalmente; pois quando alguém pergunta o que é o homem, não se pode responder que ele é branco, ou está sentado, ou é músico. Portanto, nenhum daqueles atributos que são predicados de uma coisa acidentalmente pertencem à sua essência; pois ser você não é ser músico. 

 1310. Agora, ao longo de toda a discussão seguinte, deve-se notar que pelas frases ser isto ou ser esta coisa ele entende a essência de uma coisa; por exemplo, por ser homem ou ser homem ele entende o que pertence à essência do homem. Ora, a quididade de “ser músico”, i.e., a própria essência de músico, nada tem a ver com a sua quididade. Pois se alguém perguntasse o que você é, não se poderia responder que você é músico. Daí segue-se que ser você não é ser músico, porque aquelas coisas que pertencem à quididade da música são extrínsecas à sua quididade, embora músico possa ser predicado de você. E isso é assim porque “você não é músico essencialmente”, visto que músico não é predicado de você essencialmente, mas acidentalmente. Portanto, o que você é “essencialmente” pertence à sua quididade, porque é predicado de você essencialmente e não acidentalmente; por exemplo, homem, animal, substância, racional, sensível, e outros atributos deste tipo, todos os quais pertencem à sua quididade, são predicados de você essencialmente. 

 1311. Mas nem tudo (579). 

 Ele exclui da quididade de uma coisa qualquer atributo que é predicado essencialmente como as propriedades são predicadas dos sujeitos. Ele diz que nem tudo que é predicado essencialmente de uma coisa pertence à sua essência. Pois uma propriedade é predicada essencialmente de seu sujeito próprio, assim como a cor é predicada da superfície. No entanto, a essência de uma coisa não é algo que se encontra em uma coisa essencialmente da maneira que o branco se encontra na superfície; porque “ser uma superfície” não é “ser branco”; i.e., a quididade da superfície não é a da brancura; pois a quididade da superfície difere daquela da brancura. 

 1312. E não só ser branco não é a quididade da superfície, mas também a combinação dos dois, a saber, de superfície e brancura, i.e., ser uma superfície branca, ou ser uma superfície branca. Pois a quididade ou essência da superfície branca não é a quididade ou essência da superfície. E se nos perguntassem por que, poderíamos responder: “Porque o branco inere na superfície”, i.e., porque quando digo “superfície branca” quero dizer algo que adere à superfície como extrínseco à sua essência e não como intrínseco à sua essência. Logo, este todo que é superfície branca não é idêntico à essência da superfície. 

 1313. Ora, as propriedades são predicadas de seus sujeitos próprios desta maneira porque seus sujeitos próprios são dados em suas definições, como nariz é dado na definição de chato e número na definição de igual. E certos atributos são predicados essencialmente de tal modo que os sujeitos não são incluídos em suas definições, como animal é predicado essencialmente de homem, mas homem não é incluído na definição de animal. Portanto, visto que aqueles atributos que são predicados acidentalmente não pertencem à quididade de uma coisa, e também não pertencem aqueles que são predicados essencialmente em cujas definições os sujeitos são dados, segue-se que aqueles atributos pertencem à quididade de uma coisa em cujas definições os sujeitos não são dados. Daí ele tira sua conclusão, dizendo que o conceito “que expressa o que cada coisa é”, i.e., que descreve o predicado, “mas não contém a própria coisa”, i.e., o sujeito, será o conceito da essência em cada coisa particular. Logo, animal pertence à essência do homem. 

 1314. Por uma redução ao absurdo, ele prova que aquelas coisas que são predicadas essencialmente de uma coisa como uma propriedade é predicada de um sujeito, não pertencem à quididade de uma coisa. Pois muitas propriedades diferentes podem ser predicadas essencialmente do mesmo sujeito, como as propriedades colorido, áspero e liso, que são atributos próprios da superfície, são predicadas essencialmente de um sujeito. E é pela mesma razão que todos os predicados deste tipo pertencem à quididade de seu sujeito. Portanto, se a brancura pertence à quididade da superfície, também, por uma razão similar, a lisura pertencerá; pois coisas idênticas a uma terceira coisa são idênticas entre si. “Logo, se ser uma superfície branca é sempre ser uma superfície lisa”, i.e., se é verdadeiro sempre e universalmente que a quididade de uma propriedade é a mesma que a de seu sujeito próprio, segue-se que ser branco e ser liso serão “uma só e mesma coisa”, i.e., a quididade da brancura e a da lisura serão uma só e a mesma. Mas isso é obviamente falso. Portanto, segue-se que a essência de uma propriedade e a de seu sujeito não são uma só e mesma coisa. 

 1315. Ora, como existem compostos (580). 

 Ele investiga a quais coisas pertence a essência. Primeiro, levanta a questão; e, em segundo lugar (581:C 1318), responde-a ("Mas nem isso"). 

 Ele diz, portanto, primeiramente (580), que existem certos compostos no caso das outras categorias, e não apenas no da substância. Ele diz isso porque está investigando a quididade das substâncias sensíveis, que são compostas. Pois, assim como as substâncias sensíveis compostas têm matéria, que é o sujeito das formas substanciais, também as outras categorias têm seu próprio sujeito. Pois há algum sujeito de cada uma delas, a saber, da qualidade, quantidade, quando, onde, e também do movimento, no qual estão incluídos tanto a ação quanto a paixão. Portanto, assim como o fogo é um composto de matéria e forma substancial, de modo semelhante há um tipo de composição de substância e acidentes. 

 1316. Portanto, visto que existe uma definição das substâncias que são compostas de matérias e formas, devemos também investigar se há "um conceito da essência" de todas aquelas coisas que são compostas de acidentes e sujeitos, isto é, se elas têm uma definição que é um conceito significando sua essência; e também se "esta essência", que a definição significa, lhes é intrínseca, ou seja, se elas têm uma quididade ou algo que possa responder à pergunta "O quê?". Por exemplo, homem branco é um composto de sujeito e acidente. A questão, então, é se há uma essência de homem branco enquanto tal. 

 1317. E porque alguém poderia talvez dizer que homem branco são duas coisas e não uma, ele acrescenta que homem branco poderia ter um nome único, digamos, vestimenta. A questão sobre esta coisa única, então, i.e., vestimenta, será se ela tem alguma "oqueidade", de modo que possamos perguntar: "Qual é a essência de uma vestimenta?". Pois então, assim como a palavra homem significa algum composto, a saber, animal racional, de modo semelhante a palavra vestimenta significa algum composto, a saber, homem branco. E, assim, assim como homem tem uma definição, de modo semelhante parece que vestimenta pode ter uma definição. 

 1318. Mas nem isso (581). 

 Aqui ele responde à questão precedente; e esta parte é dividida duplamente na medida em que ele dá duas soluções. A segunda parte (582:C 1331) começa onde ele diz: "Ou outra solução". 

 Ele diz, primeiro (581), então, que homem branco, ou vestimenta, que se supõe significar "homem branco", não é um daqueles termos que são predicados essencialmente, mas sim um daqueles que são predicados acidentalmente; pois a quididade "homem branco" é uma coisa acidentalmente e não essencialmente, como foi dito acima (C 1313-14). 

 1319. Ora, há dois modos pelos quais uma coisa é dita una acidentalmente ou não essencialmente: primeiro, no sentido em que dizemos "O homem é branco", e segundo, no sentido em que dizemos "Esta coisa branca é homem"; porque um destes é definido por adição, enquanto o outro não. Pois na definição de homem não é necessário incluir a definição de branco ou a palavra branco, mas na definição de branco é necessário incluir homem, ou a palavra homem, ou sua definição, desde que homem seja o sujeito próprio de branco, ou qualquer que seja seu sujeito próprio. 

 1320. Ora, para explicar isso, ele acrescenta que quando uma coisa é predicada de outra de modo não essencial, ela é adicionada à outra, porque um acidente é adicionado ao sujeito dado na definição desse acidente quando ele é definido; por exemplo, se alguém definisse coisa branca, teria que expressar o conceito homem branco, porque na definição de um acidente é necessário incluir seu sujeito. E então a definição inclui homem branco; e assim será, por assim dizer, o conceito de homem branco e não o conceito de branco apenas. Isso deve ser entendido como sendo o caso, como já foi dito, se homem é o sujeito próprio e essencial de branco. Mas um é adicionado ao outro acidentalmente, não porque é adicionado à definição do outro, mas porque o outro é adicionado a ele em sua própria definição, como branco é adicionado a homem acidentalmente, não porque é colocado na definição de homem, mas porque homem é colocado na definição de branco. Portanto, se por suposição a palavra vestimenta significa homem branco, então qualquer um que defina vestimenta deve defini-la da mesma forma que branco é definido; pois assim como homem e branco devem ser dados na definição de vestimenta, também cada um deve ser dado na definição de branco. 

 1321. É claro, então, a partir do que foi dito, que branco é predicado de homem; pois a proposição "Um homem branco é branco" é verdadeira, e vice-versa. No entanto, a essência de homem branco não é a de branco; e nem é a essência de vestimenta, que significa o composto homem branco, como foi dito. Assim, é evidente que a essência de branco e a de homem branco, ou "vestimenta", não podem ser as mesmas, pelo fato de que, se branco também é predicado de homem branco, ainda assim não é sua "oqueidade". 

 1322. Também é evidente que, se branco tem uma essência e definição, ela não tem uma diferente daquela que pertence a homem branco; pois, visto que um sujeito é incluído na definição de um acidente, branco deve ser definido da mesma forma que homem branco é, como foi dito. Isso é esclarecido da seguinte forma: branco não tem uma quididade, mas apenas a coisa da qual é predicado, homem ou homem branco. E é isso que ele quer dizer quando afirma: "Portanto, a essência é o que uma coisa de um tipo definido é, quer expresse aquela coisa totalmente ou não"; i.e., do que já foi dito segue-se que a essência pertence apenas a alguma coisa definida, quer expresse "aquela coisa totalmente", i.e., o composto, como homem branco, ou não, como homem. Mas branco não significa que é alguma coisa definida, mas que é de algum tipo. 

 1323. O fato de que a essência pertence apenas a alguma coisa definida é mostrado da seguinte forma: a essência de uma coisa é o que aquela coisa é; pois ter uma essência significa ser alguma coisa definida. Portanto, aquelas coisas que não significam alguma coisa definida não têm uma essência. Mas quando algo é predicado de outro como um acidente é predicado de um sujeito, isso não é alguma coisa definida. Por exemplo, quando digo "O homem é branco" não significo que é alguma coisa definida, mas que é de algum tipo especial. Pois ser alguma coisa definida pertence apenas às substâncias. Daí é claro que brancura e coisas semelhantes não podem ter uma essência. 

 1324. Mas porque alguém poderia dizer que há conceitos de palavras significando acidentes assim como conceitos de palavras significando substância, ele conclui, portanto, que a essência não pertence a todas as coisas que têm qualquer tipo de conceito que explique seu nome, mas apenas àquelas cujo conceito é uma definição. 

 1325. Ora, o conceito de uma coisa não é definitivo se é meramente um conceito do tipo que significa a mesma coisa que um nome, como portador de armas significa a mesma coisa que arma-portador , porque então se seguiria que todos os conceitos são "termos limitantes", i.e., definições. Pois um nome pode ser dado a qualquer conceito (por exemplo, um nome pode ser dado ao conceito homem andando ou homem escrevendo ), contudo não se segue por esta razão que estes são definições, porque de acordo com isso se seguiria que "até a Ilíada ", i.e., o poema escrito sobre a guerra de Troia, seria uma definição; pois todo aquele poema é um relato único descrevendo a guerra de Troia. É claro, então, que nem todo conceito significando a mesma coisa que um nome é uma definição dele, mas apenas se o conceito "é de alguma coisa primária", i.e., se significa algo que é predicado essencialmente. Pois aquilo que é predicado essencialmente é primeiro na ordem da predicação. 

 1326. Mas tais coisas, ou seja, as primárias, são todas aquelas que são predicadas essencialmente, e tais coisas não implicam predicar uma coisa de outra; por exemplo, branco não é predicado essencialmente de homem como se o que é branco e o que é homem fossem o mesmo; mas são predicados um do outro acidentalmente. Pois animal é predicado de homem essencialmente, e de maneira semelhante, racional é predicado de animal. Portanto, a expressão animal racional é a definição de homem. 

 1327. Assim, fica claro que a essência não será encontrada em nenhuma daquelas coisas que não são classificadas entre as espécies de algum gênero, mas "nestas apenas", ou seja, nas espécies apenas. Pois apenas as espécies podem ser definidas, já que toda definição é composta de gênero e diferença. Mas aquilo que está contido sob um gênero e é constituído por diferenças é uma espécie e, portanto, a definição pertence apenas à espécie. Pois apenas as espécies parecem não ser predicadas segundo participação e afecção ou como um acidente. 

 1328. Nesta afirmação, ele rejeita três coisas que parecem tornar impossível que algo seja definido por um gênero. Pois, em primeiro lugar, aquelas coisas das quais um gênero é predicado por participação não podem ser definidas por meio desse gênero, a menos que ele pertença à essência da coisa definida; por exemplo, um ferro em brasa, do qual o fogo é predicado por participação, não é definido pelo fogo como seu gênero, porque o ferro, por sua própria essência, não é fogo, mas apenas participa em algum grau do fogo. No entanto, um gênero não é predicado de sua espécie por participação, mas essencialmente; pois o homem é animal essencialmente e não meramente algo que participa do animal, porque o homem é verdadeiramente um animal. Além disso, os sujeitos são predicados de suas propriedades, como nariz é predicado de chato, contudo a essência do nariz não é a essência do chato; pois as espécies não se relacionam com um gênero como uma propriedade desse gênero, mas como algo essencialmente idêntico a esse gênero. E branco pode ser predicado de homem acidentalmente, mas a essência do homem não é a essência do branco, assim como a essência de um gênero é a essência de sua espécie. Portanto, parece que apenas o conceito da espécie, que é constituído de gênero e diferença, é uma definição. 

 1329. Mas se um nome é dado a outras coisas, pode haver um conceito que expresse o que esse nome significa, e isso pode ocorrer de duas maneiras. Primeiro, isso ocorre quando um nome que é menos significativo é explicado por um que é mais significativo e é predicado dele, por exemplo, quando o nome filosofia é explicado pelo nome sabedoria. E este é o significado de sua afirmação de que "este acidente inere neste sujeito", ou seja, que às vezes o conceito que explica o nome é tomado a partir de um termo mais significativo que é predicado dele. 

 1330. E, segundo, isso ocorre quando uma frase mais significativa é usada para explicar um termo simples; por exemplo, quando a frase amante da sabedoria é tomada para explicar o termo filósofo. E isso é o que ele quer dizer quando afirma "ou no lugar de um termo simples", como se, para explicar um termo simples, pudéssemos tomar "um mais definido". No entanto, tal conceito não será uma definição, nem a coisa significada por ele será uma essência.

LIÇÃO 4 - O Caráter Análogo da Definição. Sua Aplicabilidade aos Acidentes
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 4 & 5: 1030a 17-1031a 14 

 

 582. Ou outra solução é que a definição, assim como a quididade de uma coisa, é usada em muitos sentidos. Pois, em um sentido, quididade significa a substância e esta coisa particular, e em outro sentido, significa qualquer uma das categorias, como quantidade, qualidade e outras tais. Pois assim como o ser é encontrado em todas as coisas, embora não da mesma maneira, mas em uma coisa primariamente e nas outras secundariamente, também a quididade é encontrada em sentido absoluto na substância, mas em outro sentido nas outras categorias. Pois poderíamos até falar da quididade da qualidade, de modo que a qualidade também é uma daquelas coisas que têm quididade; não em sentido absoluto, contudo, mas assim como alguns dizem, em sentido lógico, que o não-ser é, não em sentido absoluto, mas enquanto é não-ser; e este é também o caso da qualidade. 

 583. Portanto, é também necessário considerar como devemos predicá-la de cada coisa particular, contudo não mais do que a condição de cada uma permite. Por isso, também, uma vez que o que é dito é evidente, a essência (ou quididade) será encontrada de maneira semelhante primariamente e em sentido absoluto na substância, e então nas outras categorias, não como essência em sentido absoluto, mas como a essência da qualidade e da quantidade. Pois estas coisas devem ser ditas seres ou equivocamente ou por adição ou remoção de algo, assim como se diz que o incognoscível é conhecido. Pois a verdade da questão é que esta palavra não é usada nem equivocamente nem segundo o mesmo significado, mas assim como a palavra médico é usada em referência a uma e mesma coisa, embora não segundo um e mesmo significado ou equivocamente; pois um corpo e uma operação e um instrumento são chamados médicos nem equivocamente nem segundo um significado, mas em referência a uma coisa. Não faz diferença, então, quanto à maneira como alguém deseja expressar isso. 

 584. Ora, é evidente que a definição e a essência no sentido primário e absoluto pertencem às substâncias. E pertencem não apenas a estas, mas também a outras coisas, embora não no sentido primário. Pois se mantivermos isso, não é necessário que haja uma definição de qualquer palavra que signifique a mesma coisa que qualquer conceito, mas ela deve significar a mesma coisa que um conceito determinado. E este será o caso se for o conceito de alguma coisa una, não porque seja contínua, como a Ilíada, ou una das coisas que são unas por estarem ligadas entre si, mas se for una segundo um dos muitos significados desse termo. Mas a palavra uno é usada no mesmo número de sentidos que ser; e em um sentido ser significa uma coisa particular, e em outro, quantidade, e em outro, qualidade. E por esta razão haverá uma definição e conceito de homem branco, mas em um sentido diferente daquele de brancura e de substância. 

 Capítulo 5 

 585. Ora, se alguém nega que um conceito que envolve a adição de algo mais seja uma definição, surge o problema de como pode haver uma definição de coisas que não são simples, mas compostas; pois isso deve ocorrer por meio de adição. Refiro-me, por exemplo, a que há nariz e concavidade e chateza, que é uma palavra composta de ambos, porque um é encontrado no outro; e nem a concavidade nem a chateza são um atributo acidental do nariz, mas um atributo essencial. Nem pertencem ao nariz como o branco pertence a Cálias ou ao homem (porque Cálias, que por acaso é homem, é branco), mas como o macho pertence ao animal e o igual à quantidade, e como todos aqueles atributos que se diz pertencerem a algo essencialmente. Ora, esses atributos são aqueles nos quais se encontra ou o conceito ou o nome do sujeito ao qual cada um pertence, e que não podem ser explicados separadamente dele; por exemplo, é impossível explicar o branco separadamente do homem, mas não o fêmea separadamente do animal. Logo, não há essência e definição de nenhuma dessas coisas, ou, se há, é da maneira que descrevemos (582-84). 

 586. E há também uma segunda dificuldade sobre elas. Pois se nariz chato e nariz côncavo são o mesmo, chato e côncavo serão o mesmo; mas se não são, então, como é impossível usar a palavra chato sem a coisa da qual é um atributo próprio (porque chato é concavidade em um nariz), ou é impossível falar de um nariz chato, ou o mesmo termo é usado duas vezes — um nariz côncavo nariz. Pois um nariz chato será um nariz côncavo nariz. Logo, é absurdo que tais coisas tenham uma essência. E se a têm, haverá uma regressão infinita; porque algum outro nariz será encontrado no nariz do nariz chato. É claro, então, que há definição apenas da substância; pois se as outras categorias também tivessem definição, isso teria que ser resultado da adição de algo, assim como não há definição de igual e ímpar sem número ou de fêmea sem animal. E por "adição de algo" quero dizer aquelas expressões nas quais a mesma coisa acontece ser dita duas vezes. E se isso é verdade, não haverá nenhuma definição daquelas coisas que são compostas, por exemplo, número ímpar. 

 587. Mas isso nos escapa, porque os conceitos dessas coisas não são expressos exatamente. Mas se essas coisas também têm fórmulas, ou elas as têm de uma maneira diferente — ou, como dissemos (582-84), definição e essência devem ser usadas em muitos sentidos. Logo, em um sentido, não haverá definição de nada, e definição e essência serão encontradas apenas na substância; e em outro sentido, as outras coisas terão definição e essência. É evidente, então, que uma definição é um conceito da essência de uma coisa, e que a essência pertence às substâncias ou sozinha, ou principalmente, primária e absolutamente. 

 

 COMENTÁRIO 

 1331. Aqui ele apresenta a segunda solução para a questão levantada; e, a esse respeito, faz três coisas. Primeiro (582:C 1331), dá a solução. Segundo (584:C 1339), prova-a ("Ora, é evidente"). Terceiro (585:C 1342), afasta certas dificuldades que poderiam surgir da discussão anterior ("Agora, se alguém nega"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (582), que é necessário afirmar, como foi dito na solução anterior (581:C 1325), que não há definição e quididade dos acidentes, mas apenas das substâncias; ou, segundo outra solução, é necessário afirmar que os termos definição e quididade são usados em muitos sentidos. Pois, em um sentido, quididade significa substância e este ente particular; em outro sentido, significa cada uma das outras categorias, como quantidade, qualidade e similares. Além disso, assim como se diz que o ser pertence a todas as outras categorias, embora não da mesma maneira, mas primariamente à substância e secundariamente às demais, de modo semelhante a quididade pertence à substância de modo absoluto, "mas em outro sentido às outras categorias", isto é, de modo relativo. 

 1332. Pois o fato de pertencer às outras "em outro sentido", i.e., de modo relativo, é claro pelo fato de que, em cada uma das outras categorias, alguma resposta pode ser dada à pergunta "O que é?". Pois perguntamos de que qualidade é uma coisa, ou qual é sua qualidade, como "O que é a brancura?" E respondemos: "Cor". Logo, é evidente que a qualidade é uma das muitas coisas em que se encontra a quididade. 

 1333. No entanto, a qualidade não tem quididade de modo absoluto, mas a quididade da qualidade. Pois, quando pergunto o que é o homem, e alguém responde "Animal", o termo animal, por pertencer ao gênero da substância, não apenas designa o que é o homem, mas também designa um "o quê", i.e., uma substância, de modo absoluto. Mas, quando se pergunta o que é a brancura, e alguém responde "Cor", essa palavra, embora signifique o que é a brancura, não significa o que algo é de modo absoluto, mas de que qualidade é. Logo, a qualidade não tem quididade de modo absoluto, mas com alguma qualificação. Pois esse tipo de quididade encontra-se na qualidade, como quando dizemos que a cor é a quididade da brancura; e esse tipo de quididade é substancial, em vez de substância. 

 1334. Pois, pelo fato de todas as outras categorias obterem a noção de ser a partir da substância, o modo de ser da substância, i.e., ser um "o quê", é portanto participado por todas as outras categorias segundo uma certa semelhança proporcional; por exemplo, dizemos que, assim como o animal é a quididade do homem, de modo semelhante a cor é a quididade da brancura, e o número é a quididade do dobro; e assim dizemos que a qualidade tem quididade, não quididade em sentido absoluto, mas uma quididade deste tipo particular; assim como alguns dizem, por exemplo, ao falar do não-ser do ponto de vista lógico, que o não-ser é, não porque o não-ser seja de modo absoluto, mas porque o não-ser é não-ser. E de modo semelhante, a qualidade não tem quididade em sentido absoluto, mas a quididade da qualidade. 

 1335. Portanto, também o é (583). 

 Ele mostra agora que quididade e definição são predicadas da natureza encontrada na substância e nos acidentes. Ele diz que, uma vez que definição e quididade se encontram de algum modo tanto na substância quanto nos acidentes, deve-se, portanto, tentar considerar como devemos "predicá-la", i.e., predicar a definição, de cada coisa, mas não mais do que sua condição permite; de modo que, ou seja, não digamos que aqueles predicados são aplicados univocamente, os quais não têm um caráter essencial único na realidade. 

 1336. E por esta razão, as coisas que foram ditas sobre definição e quididade em relação à substância e aos acidentes são claras: a saber, que a quididade pertencerá primária e absolutamente à substância, e secundariamente às outras categorias, não, é claro, de modo a ser quididade em sentido absoluto, mas a quididade desta ou daquela categoria particular, a saber, de quantidade ou qualidade. Pois é evidente que definição e quididade devem ser predicadas da substância e dos acidentes ou equivocamente, ou por adição ou remoção de algo em maior ou menor grau; ou de modo primário ou secundário, como o ser é predicado da substância e do acidente, e como dizemos que "o incognoscível é conhecido" em sentido relativo, i.e., secundariamente, porque, no que diz respeito ao incognoscível, podemos saber que ele não é objeto de conhecimento; e assim podemos também dizer do não-ser que ele não é. 

 1337. Pois a verdade é que quididade e definição não são predicadas da substância e dos acidentes nem equivocamente nem de modo absoluto e segundo o mesmo significado, i.e., univocamente, mas como o termo médico é predicado de diferentes particulares em referência a uma e mesma coisa, embora não signifique uma e mesma coisa no caso de todas as coisas das quais é predicado; nem é também predicado equivocamente. Pois, um corpo é dito médico porque é o sujeito da arte da medicina; e uma atividade é dita médica porque é realizada pela arte da medicina, como purgar; e um instrumento, como uma seringa, é dito médico porque é usado pela arte da medicina. Assim, fica claro que o termo médico não é usado em um sentido puramente equívoco dessas três coisas, pois as coisas equívocas não têm relação com algo uno. Nem é usado univocamente segundo o mesmo significado, pois o termo médico não é predicado no mesmo sentido de quem usa a arte da medicina e de algo que auxilia a arte da medicina a produzir seu efeito, mas é predicado analogicamente em referência a uma coisa, a saber, à arte da medicina. E, de modo semelhante, quididade e definição não são predicadas da substância e do acidente nem equivocamente nem univocamente, mas em referência a uma coisa. Pois são predicadas de um acidente em relação à substância, como foi explicado. 

 1338. E, como ele tinha dado duas soluções, acrescenta que não faz diferença quanto ao modo como se deseja responder à questão acima, i.e., se alguém diz que os acidentes não têm definição, ou que a têm de modo secundário e relativo. No entanto, a afirmação feita na primeira solução, de que os acidentes não têm definição, deve ser entendida em sentido primário e absoluto. 

 1339. Ora, é evidente (584). 

 Em segundo lugar, ele prova a solução que foi dada. Ele diz que é evidente que definição e essência pertencem primária e absolutamente às substâncias, mas não somente às substâncias, uma vez que, em certo sentido, os acidentes também têm definição e essência, embora não do primeiro modo. Isso é esclarecido como se segue: nem todo conceito pelo qual uma palavra é explicada é o mesmo que uma definição, nem a palavra explicada por cada conceito é sempre algo definido; mas é próprio que haja uma definição de qualquer conceito determinado, a saber, de um que significa uma coisa. Pois, se eu digo que Sócrates é branco e músico e de cabelos crespos, este conceito não significa uma coisa, exceto talvez acidentalmente, mas significa muitas; e, portanto, tal conceito não é uma definição. 

 1340. No entanto, não basta que a coisa significada por um conceito seja una do ponto de vista da continuidade para que haja uma definição dela; pois então a "Ilíada", i.e., o poema sobre a guerra de Troia, seria uma definição, porque aquela guerra foi travada durante um período contínuo de tempo. Nem basta que a coisa seja una por conexão; por exemplo, se eu dissesse que uma casa é pedras e argamassa e madeira, este conceito não seria uma definição de casa. Mas um conceito que significa uma coisa será uma definição se significar em algum daqueles sentidos em que o termo uno é predicado essencialmente; pois o termo uno é usado em tantos sentidos quantos o ser o é. E em um sentido, ser significa esta coisa particular; em outro, quantidade; em outro, qualidade; e assim por diante para as outras categorias. No entanto, é predicado primariamente da substância e secundariamente das outras categorias. Portanto, o termo uno em sentido absoluto se aplicará primariamente à substância e secundariamente às outras categorias. 

 1341. Se, então, é característico da noção de definição que ela signifique uma coisa, segue-se que haverá uma definição de homem branco, porque homem branco é, em certo sentido, uma coisa. Mas o conceito de branco será uma definição em sentido diferente do conceito de substância, porque o conceito de substância será uma definição em sentido primário, e o conceito de branco será uma definição em sentido secundário, assim como o termo uno é predicado de cada um em sentido primário e em sentido secundário. 

 1342. Agora, se alguém nega (585). 

 Ele esclarece algumas dificuldades relacionadas ao ponto estabelecido acima; e isso se divide em duas partes, correspondendo às duas dificuldades que ele remove. A segunda (586:C 1347) começa onde ele diz "E há também". 

 Ora, há duas coisas que devem ser notadas antes de tudo para tornar evidente a primeira parte desta divisão. A primeira é que alguns disseram que nenhuma definição ocorre "por adição", ou seja, nenhuma definição contém algo extrínseco à essência da coisa definida. E eles pareciam ter em mente o fato de que a definição significa a essência de uma coisa. Assim, pareceria que tudo que é extrínseco à essência de uma coisa não deveria ser dado em sua definição. 

 1343. A segunda coisa a ser notada é que alguns acidentes são simples e outros compostos. Dizem-se simples aqueles que não têm sujeito determinado incluído em sua definição, por exemplo, curvo e côncavo e outras entidades matemáticas; e dizem-se compostos aqueles que têm um sujeito determinado sem o qual não podem ser definidos. 

 1344. Daí surge um problema se alguém quiser dizer que um conceito formado por adição não é uma definição daqueles acidentes que são simples, mas daqueles que são compostos; pois parece que nenhum deles pode ter uma definição. Fica claro, então, que se acidentes compostos são definidos, sua definição deve ser formada por adição, já que não podem ser definidos sem seu sujeito próprio. Por exemplo, se tomarmos as três coisas seguintes: nariz, concavidade e chateza, então a concavidade é um acidente em sentido absoluto, especialmente em relação ao nariz, pois o nariz não está contido no conceito de concavidade. E a chateza é um acidente composto, pois o nariz é parte do seu conceito. Assim, a chateza será uma expressão de ambos, na medida em que significa que "um se encontra no outro", ou seja, um acidente determinado em um sujeito determinado, e nem a concavidade nem a chateza são um atributo do nariz de modo acidental, como o branco pertence acidentalmente a Cálias e ao homem, na medida em que Cálias, que por acaso é homem, é branco. Mas a chateza é uma qualidade essencial do nariz, pois é próprio do nariz como tal ser chato. Outra tradução tem aquilino no lugar de côncavo, e seu significado é mais evidente, porque o nariz é dado na definição de aquilino assim como o é na definição de chato. A concavidade ou chateza, então, pertence ao nariz essencialmente, assim como o macho pertence ao animal essencialmente, e a igualdade à quantidade, e todas as outras coisas que se diz serem essencialmente presentes em outra coisa, porque o conceito de todas é o mesmo; e "esses atributos são aqueles nos quais", ou seja, nos conceitos dos quais, se encontra ou o nome da coisa "à qual esse atributo pertence", a saber, a substância, ou seu conceito. Pois nas definições, o conceito pode sempre ser dado no lugar do nome; por exemplo, quando dizemos que o homem é um animal racional mortal, a definição pode ser dada no lugar do termo animal, assim como se pode dizer que o homem é uma substância animada sensitiva racional mortal. E similarmente, se digo que um macho é um animal capaz de gerar em outro, posso também dizer que um macho é uma substância animada sensitiva capaz de gerar em outro. 

 1345. Assim, é claramente impossível "explicar" isto, ou seja, transmitir conhecimento de, um dos acidentes mencionados acima que chamamos de compostos, separado de seu sujeito, como é possível transmitir conhecimento de brancura sem dar homem em sua definição ou conceito. Mas não é possível transmitir conhecimento de fêmea sem mencionar animal, porque animal deve ser dado na definição de fêmea assim como deve ser dado na definição de macho. Daí é evidente que nenhum dos acidentes compostos mencionados acima tem uma quididade e definição real se não há definição por adição, como acontece nas definições de substâncias. 

 1346. Ou, se eles têm algum tipo de definição, já que só podem ser definidos por adição, eles terão uma definição de modo diferente do que as substâncias têm, como dissemos na segunda solução. Daí nesta conclusão ele apresenta a solução para a dificuldade anterior; pois a afirmação que ele fez ali, a saber, que não há definição por adição, é verdadeira da definição na medida em que se aplica às substâncias. Daí os acidentes mencionados acima não têm uma definição desse modo, mas diferentemente, ou seja, em um sentido secundário. 

 1347. E há (586). 

 Aqui ele apresenta a segunda dificuldade; e quanto a isso, ele faz duas coisas. Primeiro, levanta a dificuldade; e segundo (587:C 1350), dá sua solução ("Mas isso está oculto"). 

 Ele diz, então, primeiramente (586), que há outro problema concernente aos pontos discutidos acima. Pois dizer "nariz chato" e "nariz côncavo" é ou dizer a mesma coisa ou não. Se é o mesmo, segue-se que chato e côncavo são o mesmo; mas isso é claramente falso, pois a definição de cada um é diferente. 

 1348. Mas se dizer nariz chato e nariz côncavo não é dizer a mesma coisa, porque chato não pode ser entendido "sem a coisa da qual é um atributo próprio", ou seja, sem nariz, já que chateza é concavidade em um nariz (embora côncavo possa ser dito sem envolver nariz), e se o que chamo de chato envolve mais do que côncavo, então segue-se que esta coisa que chamo de nariz ou não pode ser chamada de nariz chato, ou, se é chamada assim, a palavra será usada duas vezes, a saber, na medida em que poderíamos dizer que um nariz chato é "um nariz nariz côncavo"; pois a definição de uma palavra pode sempre ser dada no lugar dessa palavra. Daí quando a palavra nariz chato é usada, a palavra chato pode ser removida e a definição de chato, que é um nariz côncavo, pode ser adicionada à definição de nariz. Assim, pareceria que falar de um nariz chato é meramente falar de um nariz nariz côncavo, o que é absurdo. E por essa razão, pareceria absurdo dizer que tais acidentes têm uma essência. 

 1349. Pois se não é verdade que eles não têm uma essência, a mesma palavra pode ser repetida um número infinito de vezes quando a definição da palavra é colocada no lugar dessa palavra. Pois é óbvio que, quando digo "nariz côncavo", a palavra chato pode ser entendida no lugar de côncavo, porque chateza é meramente concavidade em um nariz; e o termo nariz côncavo também pode ser entendido no lugar de chato; e assim por diante, infinitamente. 

 1350. Daí pareceria evidente que apenas a substância tem uma definição; pois se as outras categorias também tivessem uma definição, isso teria que ser resultado de adicionar algo ao seu sujeito, como a definição de igual e a de ímpar devem ser derivadas da definição de seus sujeitos. Pois não há definição de ímpar sem número, ou de fêmea, que significa uma certa qualidade de animal, sem animal. Portanto, se algumas coisas são definidas por adição, segue-se que as mesmas palavras podem ser usadas duas vezes, como foi mostrado no exemplo dado acima. Daí, se é verdade que essa conclusão absurda resultaria, segue-se que acidentes compostos não têm uma definição. 

 1351. Mas isso está oculto (587). 

 Ele resolve o problema levantado acima. Ele diz que quem levanta a questão acima ignora o fato de que esses conceitos não são expressos exatamente, ou seja, com exatidão, como aqueles que são usados univocamente, mas são empregados de modo primário e secundário, como foi dito acima (582:C 1331). Mas se os acidentes compostos mencionados acima têm uma fórmula, ou expressão conceitual, eles devem ter tal de modo diferente do que as definições têm, ou definição e essência, que é significada pela definição, devem ser usadas em sentidos diferentes. 

 1352. Logo, "em um sentido", i.e., primária e incondicionalmente, apenas a substância terá uma definição, e apenas a substância terá uma essência. "E em outro sentido", i.e., secundariamente e com alguma restrição, as outras categorias também terão uma definição. 

 Pois a substância, que tem uma quididade em sentido absoluto, não depende de outra coisa no que diz respeito à sua quididade. Um acidente, contudo, depende de seu sujeito, embora o sujeito não pertença à essência do seu acidente (de modo muito semelhante a como uma criatura depende do criador, mas o criador não pertence à essência da criatura), de modo que uma essência extrínseca deve ser colocada em sua definição. De fato, os acidentes têm existência apenas pelo fato de que 

 inerem em um sujeito e, portanto, sua quididade depende de seu sujeito. Por isso, um sujeito deve ser dado na definição de um acidente, ora diretamente e ora indiretamente. 

 1353. Ora, um sujeito é dado diretamente na definição de um acidente quando um acidente é significado concretamente como um acidente fundido com um sujeito, como quando digo que a chatice é um nariz côncavo; pois "nariz" é dado na definição de "chato" como um gênero para significar que os acidentes subsistem apenas em um sujeito. Mas quando um acidente é significado de modo abstrato, à maneira de uma substância, então o sujeito é dado em sua definição indiretamente, como uma diferença, como se diz que a chatice é a concavidade de um nariz. 

 1354. Portanto, fica claro que, quando digo nariz chato, não é necessário entender "nariz côncavo" no lugar de "nariz"; porque "nariz" não está incluído na definição de "chato" como se fosse parte de sua essência, mas como algo adicionado à sua essência. Logo, "chato" e "côncavo" são essencialmente o mesmo. Mas "chato" adiciona, além de "côncavo", uma relação a um sujeito determinado; e assim, neste sujeito determinado, "nariz", "chato" não difere em nada de "côncavo", nem é necessário que qualquer palavra seja colocada no lugar de "chato", exceto a palavra "côncavo". Assim, não será necessário usar "nariz côncavo" no lugar de "chato", mas apenas "côncavo". 

 1355. Ao concluir sua discussão, ele extrai a conclusão que se segue como óbvia, a saber, que uma definição, que é o conceito da essência de uma coisa e a própria essência, pertence apenas às substâncias, como a primeira solução sustentava. Ou as substâncias são definidas primária e incondicionalmente, e os acidentes secundária e condicionalmente, como foi dito na segunda solução.

LIÇÃO 5 - A Relação da Essência com a Coisa na Predicação Essencial e Acidental
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 6: 1031a 15-1032a 11 

 

 588. Além disso, é necessário investigar se cada coisa e sua essência são a mesma ou diferentes; pois isso é uma espécie de preâmbulo para a investigação sobre a substância. 

 589. Pois cada coisa parece não ser diferente de sua própria substância, e a essência é dita ser a substância de cada coisa. 

 590. Ora, no caso das predicações acidentais, cada coisa pareceria ser diferente de sua essência, assim como um homem branco pareceria ser diferente do ser de um homem branco. Pois, se fosse o mesmo, então o ser de um homem e o de um homem branco seriam o mesmo; pois um homem e um homem branco são o mesmo, como se diz, e, portanto, o ser de um homem branco é o mesmo que o de um homem. Ou [talvez] não seja necessário que todas essas coisas que são predicadas acidentalmente sejam as mesmas. Pois os termos extremos de um silogismo não se tornam os mesmos em sentido absoluto. Mas talvez possa parecer que se segue que termos extremos, que são acidentais, se tornam os mesmos, como o ser de branco e o ser de músico. No entanto, isso não parece ser o caso. 

 591. Mas no caso das predicações essenciais, uma coisa e sua essência devem ser sempre a mesma. E isso deve ser o caso se existem substâncias que não têm outras substâncias ou naturezas anteriores a elas, como alguns afirmam que as Ideias são. Pois, se o ser do bem difere do bem-em-si, e o ser de animal do animal-em-si, e o ser de ente do ente-em-si, haverá certas substâncias e naturezas e Ideias além daquelas mencionadas, e estas serão anteriores à substância, se a essência pertence à substância. 

 592. E se elas são separadas umas das outras, não haverá entendimento delas, e elas não serão entes. Ora, por separadas quer-se dizer, se o ser do bem não está presente no bem-em-si, e ser bom não pertence a este. Pois há entendimento de cada coisa pelo fato de que seu ser é conhecido; e o mesmo se aplica ao bem e a outras coisas. Logo, se o ser do bem não é bom, nem o ser de ente é ente, nem o ser de um é um. Ora, todas as essências são semelhantes ou nenhuma delas o é. Logo, se a essência de ente não é ente, também não será assim no caso de outras coisas. Além disso, qualquer coisa em que o ser do bem não seja encontrado não é boa. 

 593. É necessário, então, que o bem seja uno com o ser do bem, e que o amigável seja uno com o ser do amigável, e o mesmo é verdadeiro para todas aquelas coisas que não são predicadas de outra coisa, mas são predicadas primária e essencialmente. Pois é suficiente que seja assim, mesmo que não sejam Formas separadas; e talvez até mais se o forem. Fica também evidente ao mesmo tempo que, se as Ideias são como alguns afirmam, seu sujeito não será substância; pois as Ideias devem ser substâncias, mas não devem ser predicáveis de um sujeito; pois, se o fossem, existiriam apenas por participação nele. Fica claro por esses argumentos, então, que cada coisa é una e a mesma que sua essência, mas não de modo acidental; e que conhecer cada uma dessas coisas é conhecer sua essência. Logo, de acordo com esta exposição, ambos devem ser uma só coisa. 

 594. Mas não é verdade dizer que um termo predicado acidentalmente, como "músico" ou "branco", é o mesmo que sua essência, considerando seu duplo significado; pois tanto o sujeito ao qual o acidente pertence quanto o próprio acidente são brancos. Logo, em certo sentido, um acidente e sua essência são o mesmo, e em outro sentido, não são; pois a essência do branco não é a mesma que a essência do homem branco, mas é a mesma que o atributo branco. 

 595. Ora, o absurdo se tornará evidente se um nome for dado à essência de cada um destes; pois haverá também outra essência além da essência original; por exemplo, além da essência de cavalo, haverá outra essência de cavalo. E o que impedirá que algumas coisas já sejam as mesmas que sua essência, se a essência de uma coisa é sua substância? De fato, elas não são apenas uma, mas sua estrutura inteligível também é a mesma, como fica claro pelo que foi dito; pois a unidade da essência do uno e do uno não é acidental. 

 596. Além disso, se são diferentes, haverá um regresso infinito; pois o uno será a essência do ser do uno, mas o outro será o próprio uno. Logo, o mesmo raciocínio se aplicará no caso de outras coisas. Fica claro, então, que, no caso das predicações que são primárias e essenciais, cada coisa e seu ser são idênticos. 

 597. Ademais, é evidente que os argumentos sofísticos levantados contra esta posição, e a questão de saber se Sócrates e o ser de Sócrates são o mesmo, são respondidos da mesma forma; pois não há diferença nem nas coisas a partir das quais se formula a questão, nem naquelas a partir das quais se a resolve. Portanto, já foi exposto como a essência de cada coisa é a mesma que essa coisa, e como não é. 

 

 COMENTÁRIO 

 1356. Estabelecido o que é a essência e a quais coisas ela pertence, o Filósofo investiga, em seguida, como a essência se relaciona com a coisa da qual é essência, ou seja, se é a mesma que essa coisa ou diferente; e, quanto a isso, faz três coisas. Primeiro (588:C 1356), apresenta o problema. Segundo (589:C 1357), dá sua solução ("Pois cada coisa"). Terceiro (597:C 1377), mostra que os argumentos sofísticos que surgem a respeito dessas questões podem ser enfrentados usando a solução acima ("Ademais, é evidente"). 

 Ele diz, então, primeiro (588), que é necessário investigar se a essência de cada coisa e a coisa da qual ela é essência são a mesma ou diferentes, por exemplo, se a essência de um homem e um homem são a mesma ou diferentes; e o mesmo se aplica a outras coisas. Pois investigar isso e torná-lo evidente é um "preâmbulo para", ou seja, um requisito básico para, "a investigação sobre a substância", que pretendemos fazer nas discussões seguintes. Com efeito, seu objetivo é investigar adiante se os universais são as substâncias das coisas e se as partes das coisas definidas entram em sua definição; e esta investigação, que ele agora se propõe a fazer, é útil para resolver esse problema. 

 1357. Pois cada coisa (589). 

 Em seguida, ele dá a solução para o problema levantado; e, quanto a isso, faz três coisas. Primeiro (589), dá a solução para este problema. Segundo (591:C 1362), prova-a ("Mas no caso"). Terceiro (595:C 1373), mostra que o oposto da solução dada acima é absurdo e impossível ("Ora, o absurdo"). 

 Quanto à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro (589:C 1357), indica o que parece ser verdadeiro à primeira vista em relação ao problema proposto. Segundo (590:C 1358), mostra o que segue do contrário deste problema ("Ora, no caso"). 

 Ele diz, então, primeiro (589), que parece necessário dizer, à primeira vista, ou seja, de imediato, que não há caso em que uma coisa particular difira de sua própria substância; e a razão é que a essência de uma coisa é a substância da própria coisa da qual é essência. Logo, de acordo com este argumento, parece à primeira vista que a essência de uma coisa é a mesma que a própria coisa e que uma não difere da outra. 

 1358. Ora, no caso (590). 

 Em seguida, ele indica as coisas às quais a premissa acima não se aplica. Ele diz que, na medida em que a essência de uma coisa não parece diferir da coisa da qual é essência, uma vez que é sua substância, então no caso de predicações acidentais, que não expressam a substância de seu sujeito, a essência do predicado parece diferir do sujeito. Pois "o ser de um homem branco", ou seja, a essência de um homem branco, difere de um homem branco. 

 1359. Isso parece ser o caso porque, quando alguém diz "homem branco", o homem é pressuposto, pois um homem e um homem branco são o mesmo, como se diz. Pois se o branco tivesse um ser diferente de seu sujeito, algo poderia ser predicado do composto por meio do conceito de branco, ou poderia ser predicado do composto porque não se opunha ao conceito de branco. Pois tudo o que é predicado de um homem branco só o é porque é predicado de um homem; pois um acidente é sujeito apenas em razão de uma substância. Logo, na medida em que o homem é compreendido no que é branco, homem e branco são o mesmo; e na medida em que são o mesmo, então tudo o que constitui o ser de um homem branco também constituirá o ser de um homem. Portanto, se a essência de um homem branco é a mesma que um homem branco, também será a mesma que um homem. Mas não é a mesma que um homem; e assim a essência de um homem branco não é a mesma que um homem branco. Portanto, no caso das coisas que são acidentais, a essência de uma coisa e a própria coisa não são o mesmo. 

 1360. Ora, é evidente que a essência de um homem branco não é a mesma que um homem, porque nem tudo o que é predicado acidentalmente de um sujeito é necessariamente o mesmo que esse sujeito. Pois um sujeito é, em certo sentido, um meio-termo entre dois acidentes que lhe são predicados, na medida em que esses dois acidentes são um só apenas porque seu sujeito é um; por exemplo, branco e músico são um porque o homem do qual são predicados é um. Portanto, o homem é um meio-termo, e branco e músico são extremos. Ora, se o branco fosse essencialmente o mesmo que o homem, então, pelo mesmo argumento, o músico também seria o mesmo que o homem. Assim, os dois extremos, branco e músico, seriam essencialmente o mesmo, porque duas coisas que são idênticas a uma terceira são elas mesmas idênticas. Mas é falso que esses dois termos extremos sejam essencialmente o mesmo, embora talvez possa parecer verdade que sejam acidentalmente o mesmo. Ora, é certo que branco e músico são acidentalmente o mesmo. 

 1361. No entanto, segundo isso, alguém poderia pensar que, assim como o branco e o músico são acidentalmente idênticos, de modo semelhante "o ser do branco" e "o ser do músico", ou seja, as essências de ambos, são acidentalmente idênticos. Mas isso não parece ser verdade; pois o branco e o músico são acidentalmente idênticos porque cada um é acidentalmente idêntico a um homem. Ora, o ser do branco e o ser do músico não são o mesmo que o ser do homem. Portanto, o ser do branco e o ser do músico não são acidentalmente idênticos, mas apenas o branco e o músico. 

 1362. Mas, no caso (590). 

 Em seguida, ele explica a solução proposta; e, quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro (590), ele explica a solução com referência às predicações essenciais; e segundo (594:C 1372), com referência às predicações acidentais ("Mas não é verdade"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, explica a solução proposta com referência às predicações essenciais; e segundo (593:C 1367), tira a conclusão a que visa ("É necessário"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que, no caso das predicações essenciais, a essência de uma coisa não difere da coisa da qual é essência; e segundo (592:C 1363), que não está separada dela ("E se"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (591), que, no caso das predicações essenciais, a essência de uma coisa e a própria coisa devem ser sempre a mesma coisa. Isso se torna claro se considerarmos que existem substâncias que são separadas dessas substâncias sensíveis e não têm outras substâncias ou naturezas separadas anteriores a elas; pois os platônicos dizem que as ideias abstratas são substâncias desse tipo. Pois, se a essência de uma coisa difere da própria coisa, isso terá que ser verdade para todas as coisas que têm uma essência. Ora, toda substância tem uma essência. Portanto, a essência de toda substância diferirá daquela substância. Assim, a essência de uma substância ideal também diferirá daquela substância. Portanto, "se o bem em si", i.e., a Ideia de bem, difere de "o ser do bem", i.e., da essência desta Ideia, e se o animal em si também difere do ser de um animal e se o ser em si difere do ser do ser, e assim por diante no caso das outras Ideias, segue-se que, assim como se considera que existem Ideias além das substâncias sensíveis, de modo semelhante também haverá outras substâncias e naturezas e Ideias além daquelas mencionadas pelos platônicos. E essas outras substâncias constituirão a essência dessas Ideias e serão anteriores a elas. Ora, digo que isso se segue "se a essência pertence à substância", i.e., se cada substância tem uma essência, como foi dito; ou [em outras palavras] se essa essência pertence à substância da coisa; pois aquilo de que uma substância depende é anterior a ela. 

 1363. E se (592). 

 Ele mostra que a essência de uma coisa não está separada da coisa da qual é a essência. Ele diz: "E se estão separadas umas das outras", i.e., se a essência de uma coisa e a própria coisa não são apenas diferentes, mas também separadas uma da outra, dois absurdos se seguem. O primeiro é que não haverá entendimento daquelas coisas cuja essência está separada delas; e o segundo é que essas mesmas coisas não serão entes. 

 1364. Ele também explica o que quer dizer com "separadas", a saber, que "o ser do bem", i.e., a essência do bem, que os platônicos postulam, "não está presente no bem em si", i.e., na Ideia de bem; e novamente que "ser bom", i.e., a quididade do bem, não está presente neste bem; como se dissesse que a separação mencionada deve ser entendida como a separação da quididade do bem tanto da Ideia de bem quanto de um bem particular, que é chamado tal por participação na Ideia de bem. Ou, segundo outro texto, "E ser bom não pertence a isto", i.e., esta essência não é própria do ser do bem de tal modo que a essência do bem possa ser separada do bem, e vice-versa. 

 1365. É evidente que as conclusões insustentáveis mencionadas acima decorrem da posição descrita, porque o entendimento de cada coisa consiste num conhecimento de sua essência; e isso se aplica da mesma forma tanto ao bem quanto a todas as outras coisas. Portanto, segue-se que, se o bem não está presente em "o ser do bem", i.e., sua essência, tampouco o ser está presente em "o ser do ser", i.e., a essência do ser, nem, similarmente, a unidade está presente no ser do uno, porque ou todos são igualmente idênticos às suas quididades, ou nenhum o é. Se, no entanto, em razão da separação acima mencionada, o bem não está presente no ser do bem, então, de modo oposto, o ser do bem também não está presente no bem. Portanto, também nem a essência do ser será idêntica ao ser, nem quaisquer outras coisas terão em si mesmas uma única quididade. Assim, se cada coisa é entendida por meio de sua quididade, segue-se que nada pode ser conhecido. Este foi o primeiro absurdo mencionado. 

 1366. É também evidente que "o segundo absurdo se segue" — que nada será um ente, um bem, um animal ou algo desse tipo; porque aquilo em que "o ser do bem", i.e., a quididade do bem, não está presente não pode ser bom. Portanto, se a quididade do bem está separada do bem, e a quididade do ser está separada do ser, segue-se que as coisas que são ditas ser boas e ser entes não são nem boas nem entes. Este foi o segundo absurdo mencionado. 

 1367. É necessário (593). 

 O Filósofo agora tira a conclusão na qual está principalmente interessado. Ele diz que, uma vez que, como resultado da diferença e separação da essência das coisas, segue-se que as coisas não são entendidas e não são entes, e isso é absurdo, "é necessário que o amigável seja uno com o ser do amigável", ou a quididade do amigável, "e que o bem seja uno com o ser do bem", i.e., a quididade do bem. Ele dá esses dois exemplos: o amigável, relativo aos bens particulares, que os platônicos diziam ser bons por participação; e o bem, relativo à Ideia de bem. E é semelhante no caso de todas as outras predicações que são essenciais e primárias e que não envolvem que uma coisa seja predicada de algo mais, i.e., predicações acidentais; pois este último tipo de predicação é de natureza diferente, como foi dito (579:C 1313). Pois, para que as coisas tanto sejam entendidas quanto sejam entes, é suficiente "se é assim", i.e., se isso é verdade, a saber, que a quididade de uma coisa é idêntica à própria coisa, mesmo que as Formas Ideais que os platônicos postularam não existam. 

 1368. Ora, os platônicos afirmavam que existem Formas separadas apenas por esta razão: que se pudesse ter um conhecimento certo das coisas sensíveis por meio dessas Formas, na medida em que as coisas sensíveis existiriam por participar delas. Mas talvez seja suficiente para a posição anterior que a quididade de uma coisa seja idêntica à própria coisa, em vez da Forma, mesmo que seja verdade que existem Formas, porque as Formas existem separadas das coisas. Além disso, uma coisa é entendida e tem ser por meio de algo que está conectado a ela e é idêntico a si mesma, em vez de por meio de algo que está separado dela. 

 1369. E a partir dessa consideração, o Filósofo quer que entendamos que as Formas separadas são destruídas. Pois, se as Formas são defendidas meramente para explicar o nosso entendimento das coisas e o seu ser, e outra posição explica isso suficientemente quando é sustentada e a posição platônica não é, segue-se que é inútil postular Formas separadas. 

 1370. De modo semelhante, o mesmo ponto da inexistência de Formas separadas é evidente a partir de outra consideração. Se existem Ideias, segue-se que a coisa que é seu sujeito, ou seja, esta coisa sensível particular, não é uma substância. Pois os platônicos adotaram a posição de que as Ideias devem ser substâncias e, portanto, não pertencer a nenhum sujeito; pois é próprio de uma substância não inerir em um sujeito. Mas se os sujeitos aqui, ou seja, as coisas sensíveis ao nosso redor, são substâncias, elas devem sê-lo por participarem dessas Formas separadas. Portanto, essas Formas inerirão em um sujeito. 

 1371. A partir desses argumentos, então, é evidente que cada coisa e sua quididade são uma e a mesma, não de modo acidental; e, similarmente, que no ato de entender, conhecer uma coisa particular é o mesmo que conhecer sua essência. "Portanto, de acordo com esta exposição", na medida em que se diz que aquelas coisas são uma, que são uma tanto do ponto de vista do ser quanto do ponto de vista do ser entendido, é necessário que ambos, ou seja, uma coisa e sua essência, sejam um. 

 1372. Mas não é verdade (594). 

 Ele explica a solução anterior com referência às predicações acidentais. Ele diz que, no caso de predicações acidentais, não é verdadeiro dizer que a essência de uma coisa e a coisa da qual ela é a essência são a mesma. Isso se deve ao duplo significado do termo; pois quando se diz que um homem é branco, algo pode ser atribuído ao sujeito ou em razão do sujeito ou em razão do acidente. Portanto, se disséssemos que a quididade de um homem branco é a mesma que um homem branco, duas coisas poderiam ser significadas: que é a mesma que um homem ou a mesma que branco; pois pode designar tanto o sujeito "ao qual pertence o acidente branco" quanto o próprio acidente." Portanto, fica claro que, em um sentido, a quididade de um homem branco é a mesma que um homem branco, e em outro, não. Pois não é a mesma que um homem, nem mesmo a mesma que um homem branco no que diz respeito ao sujeito, mas é a mesma que "o atributo", ou seja, branco; pois a essência do branco e o próprio branco são a mesma coisa. No entanto, não se pode dizer que é a mesma que um homem branco, para que não se entenda que é a mesma que o sujeito. 

 1373. Agora, o absurdo (595). 

 Ele mostra que o oposto da solução mencionada é absurdo; e isso foi necessário porque ele havia provado que a solução dada acima é verdadeira quando Formas separadas são postuladas; posição que ele posteriormente destruiu. Portanto, ele teve que repetir sua prova, mostrando que o que ele havia provado sobre as Formas também se aplica à essência de uma coisa. Com relação a isso, ele apresenta dois argumentos. 

 1374. No primeiro desses argumentos, ele diz que afirmar que a essência de uma coisa e a própria coisa são diferentes parecerá absurdo se alguém der um nome à essência de cada uma delas; pois pelo mesmo argumento, tanto a coisa quanto sua essência serão então diferentes de sua essência; por exemplo, um cavalo é algo que tem a essência de um cavalo. Ora, se isso difere de um cavalo, terá um nome diferente, e vamos chamá-lo de A. Portanto, já que A é uma coisa, terá uma essência diferente de si mesma, assim como o cavalo tem. Assim, esta coisa que constitui o ser de um cavalo terá uma essência diferente. Mas isso é claramente falso. Ora, este argumento procede da mesma maneira com relação à quididade que o primeiro argumento procedeu com relação às Ideias. E se alguém dissesse que a essência de um cavalo é a própria substância, que é a quididade de um cavalo, o que nos impediria de dizer agora, logo no início, que algumas coisas são sua própria essência? Com isso, ele implica a resposta: "Nada". 

 1375. Mas deve-se entender que uma coisa e sua essência são uma em todos os aspectos, mesmo em sua estrutura inteligível, como pode ser esclarecido a partir do que foi dito. Pois o uno e a essência do uno são um, não de modo acidental, mas essencialmente; e assim são um em sua estrutura inteligível. 

 1376. Além disso, se são (596). 

 Em seguida, ele apresenta o segundo argumento, que é o seguinte: se a essência de uma coisa e a própria coisa são diferentes, haverá um regresso ao infinito; pois devemos dizer que há duas coisas, uma das quais é o uno, e a outra a essência do uno; e pelo mesmo argumento, haverá uma terceira coisa, que seria a essência da essência do uno, e assim por diante ao infinito. Ora, como um regresso ao infinito é impossível, é evidente que, no caso de predicações que são primárias e essenciais, e não acidentais, cada coisa e seu ser são uma e a mesma. 

 1377. Além disso, é evidente (597). 

 Ele diz que os argumentos sofísticos que são levantados contra esta posição para mostrar que a essência de uma coisa e a própria coisa não são a mesma são claramente respondidos por meio da mesma solução que foi dada ao primeiro problema. Por exemplo, os Sofistas perguntam se Sócrates e o ser de Sócrates são a mesma coisa, e mostram que não são, dizendo que, se Sócrates e o ser de Sócrates são a mesma coisa, e Sócrates é branco, segue-se que branco e o ser de Sócrates, e assim por diante, são a mesma coisa. Ora, a solução é clara a partir do que foi dito acima. "Pois não há diferença nem nas coisas a partir das quais se faz a pergunta, nem naquelas a partir das quais se a resolve", ou seja, não faz diferença a partir de quais coisas se procede para argumentar, ou a quais perguntas se adapta a resposta, na medida em que a solução é basicamente a mesma. Portanto, a partir do que foi dito, é evidente quando a essência de cada coisa é a mesma que cada coisa e quando não é; pois é a mesma no caso de predicações essenciais, mas não no caso de predicações acidentais. 

 Distinção entre essência abstrata e concreta 

 1378. Em apoio às afirmações que ele fez, deve-se também notar que a quididade de uma coisa é o que seu significado de definição. Portanto, quando uma definição é predicada da coisa definida, a quididade dessa coisa também deve ser predicada dela. Portanto, (~) humanidade, que não é predicada de homem, não é a quididade do homem, mas (+) animal racional mortal é; pois a palavra humanidade não responde à pergunta: "O que é o homem?" Mas animal racional mortal sim. 

 No entanto, a humanidade é tomada como o princípio formal da essência, assim como a animalidade é tomada como (+) o princípio do gênero e não como ( ) o gênero, e como a racionalidade é tomada como (+) o princípio da diferença e não como ( ) a diferença. 

 1379. Até este ponto, a humanidade não é absolutamente o mesmo que o homem, porque implica apenas os princípios essenciais do homem e exclui todos os acidentes. Pois a humanidade é aquilo pelo qual o homem é homem. Mas nenhum dos acidentes de um homem é aquilo pelo qual ele é homem. Portanto, todos os acidentes do homem são excluídos do significado de humanidade. 

 Ora, é a coisa particular em si, ou seja, um homem, que contém os princípios essenciais e é aquilo em que os acidentes podem inerir. Assim, embora os acidentes de um homem não estejam contidos em sua expressão inteligível, ainda assim o homem não significa algo apartado de seus acidentes. Portanto, o homem significa como um todo e a humanidade como uma parte. 

 1380. Além disso, se há alguma coisa na qual nenhum acidente está presente, então essa coisa abstrata não deve diferir em nada da concreta. Isso é mais evidente no caso de Deus. [N.B.]

LIÇÃO 6 - Devir por Natureza, por Arte e por Acaso. A Fonte e o Sujeito do Devir
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 7: 1032a 12-1033a 23 

 

 598. Ora, das coisas que vêm a ser, algumas vêm a ser por natureza, outras por arte e outras espontaneamente. 

 599. E tudo que vem a ser vem a ser por algo e a partir de algo e torna-se algo. E esse algo que digo que vem a ser pode estar em qualquer categoria; pois pode vir a ser ou um isto, ou tanto, ou de tal tipo, ou em algum tempo. 

 600. Ora, as gerações naturais são aquelas que ocorrem por natureza. 

 601. E aquilo a partir do qual uma coisa vem a ser é o que chamamos de matéria; e aquilo pelo qual ela vem a ser é uma daquelas coisas que existem por natureza. E esse algo que ela vem a ser é um homem, ou uma planta, ou alguma outra daquelas coisas que principalmente afirmamos serem substâncias. 

 602. Ora, todas as coisas que vêm a ser, seja por natureza ou por arte, têm matéria; pois é possível para cada uma delas ser e não ser, e essa possibilidade é a matéria de cada uma. 

 603. E, em geral, tanto aquilo a partir do qual elas vêm a ser quanto aquilo segundo o qual elas vêm a ser é natureza; pois a coisa gerada, como uma planta ou um animal, tem uma natureza. E aquilo pelo qual elas são geradas, i.e., a chamada natureza específica, que é especificamente a mesma, também é natureza (embora isso seja encontrado em outra coisa); pois o homem gera o homem. As coisas que vêm a ser por natureza, então, são produzidas dessa maneira. 

 604. Mas os outros tipos de geração são chamados de "produções"; e todas as produções são resultado ou de arte, ou de poder, ou de mente. E algumas delas são resultado de acaso e fortuna, da mesma forma que as coisas que vêm a ser por natureza; pois algumas dessas mesmas coisas são geradas tanto a partir de semente quanto sem semente. Portanto, teremos que investigar isso mais tarde (619). 

 605. Ora, aquelas coisas são produzidas por arte cuja forma existe na mente; e por forma quero dizer a essência de cada coisa e sua primeira substância. Pois mesmo os contrários têm, em certo sentido, a mesma forma; pois a substância de uma privação é a mesma que a substância de seu oposto, como a saúde é a substância da doença, pois a doença se torna aparente pela ausência de saúde; e a saúde que existe na mente é o conceito no conhecimento científico. 

 606. A saúde ocorre, então, como resultado do pensar desta maneira: já que a saúde é tal e tal, se a saúde deve existir, tal e tal condição deve existir, por exemplo, regularidade; e se isto deve existir, deve haver calor; e o médico continua a pensar dessa maneira até que eventualmente chegue a alguma coisa final que ele é capaz de fazer. Portanto, o movimento que começa a partir disso, que é ordenado para a aquisição da saúde, é chamado de produção. Daí resulta que, em certo sentido, a saúde vem da saúde, e uma casa vem de uma casa, e o que tem matéria vem do que é sem matéria; pois a arte médica e a arte de construir são a forma da saúde e a forma de uma casa. E por substância sem matéria quero dizer a essência. 

 607. Das gerações e movimentos, uma parte é chamada pensamento e a outra produção; pois o que procede do princípio e da forma é pensamento, e o que procede do termo do pensamento é produção. E cada uma das demais coisas, intermediárias, é produzida da mesma maneira. Quero dizer que, se a saúde deve ser restaurada, um equilíbrio deve ser alcançado. O que, então, um equilíbrio envolve? Alguma coisa particular. E isso ocorrerá se o corpo for aquecido. E o que isso envolve? Algo mais. E isso existe em potência; e já está presente no próprio médico. A coisa que produz o efeito, então, e aquilo a partir do qual a restauração da saúde começa, se ela vier a ser pela arte, é a forma na mente. 

 608. Mas se ela vier a ser por acaso, a coisa que a produz é o ponto de partida da produção para aquele que age pela arte. Por exemplo, na restauração da saúde, o ponto de partida pode ser talvez a produção de calor, que o médico causa pela fricção. O calor no corpo, então, é ou uma parte da saúde, ou é seguido por algo tal como é uma parte da saúde, ou ocorre através de vários intermediários. Ora, esta última coisa é a que produz a saúde, e o que é tal é uma parte da saúde, como as pedras são partes de uma casa e outros materiais são partes de outras coisas. 

 609. Portanto, como se diz, é impossível que algo seja produzido se nada pré-existe. Logo, que alguma parte necessariamente pré-existirá é evidente; pois a matéria é uma parte, já que existe no produto e se torna algo. Portanto, ela também é uma daquelas coisas que estão contidas na expressão inteligível de uma coisa. E descrevemos o que são círculos de bronze de ambas as maneiras, dizendo sobre a matéria que é bronze, e sobre o princípio especificador que é tal e tal figura. E este é o gênero no qual o círculo é primeiramente colocado. Portanto, um círculo de bronze tem matéria em sua expressão inteligível. 

 610. Agora, quanto àquilo a partir do qual como matéria uma coisa é produzida, algumas coisas, quando são produzidas, não são ditas ser aquilo, mas daquela espécie; por exemplo, uma estátua não é pedra, mas de pedra. E um homem que está recuperando sua saúde não é dito ser aquilo do qual ele veio. A razão é que, embora uma coisa venha tanto de sua privação quanto de seu sujeito, que chamamos de matéria (por exemplo, o que se torna saudável é tanto um homem quanto alguém que está doente), dizemos que ela vem antes de sua privação (por exemplo, uma pessoa saudável vem de uma doente, em vez de de um homem). E por esta razão uma pessoa saudável não é dita ser uma pessoa doente, mas ser um homem, e o homem é dito ser saudável. No entanto, quanto àquelas coisas das quais a privação não é evidente e é inominada (por exemplo, a privação de alguma figura particular no bronze ou nos tijolos e madeiras de uma casa), a coisa produzida parece vir destas assim como uma pessoa saudável vem de uma doente. Portanto, assim como no primeiro caso uma coisa não é dita ser aquilo do qual ela vem a ser, também neste caso a estátua não é dita ser madeira, mas de madeira, não bronze, mas de bronze, não pedra, mas de pedra; e uma casa não é dita ser tijolos, mas de tijolos. Pois se alguém examinasse a questão cuidadosamente, não diria sem qualificação que a estátua vem da madeira ou a casa dos tijolos, porque deve haver mudança naquilo do qual algo vem a ser sem permanecer. É por esta razão, então, que falamos desta maneira. 

 

 COMENTÁRIO 

 1381. Tendo mostrado o que é a essência e a quais coisas ela pertence, e que ela não difere da coisa à qual pertence, o Filósofo agora visa mostrar que as essências e formas presentes nestas coisas sensíveis não são geradas por quaisquer formas existentes separadas da matéria, mas por formas presentes na matéria. E esta será uma das maneiras pelas quais a posição de Platão é destruída; pois Platão afirmava que existem Formas separadas, e que estas são necessárias tanto para que se tenha um entendimento das coisas sensíveis, quanto para que as coisas sensíveis possam existir pela participação nelas, e quanto para que estas Formas possam ser responsáveis pela geração das coisas sensíveis. Ora, ele já mostrou, no capítulo anterior (593:C 1368), que as Formas separadas não são necessárias nem para explicar nosso entendimento das coisas sensíveis nem seu ser, uma vez que estas podem ser adequadamente explicadas com base no fato de que a quididade de uma coisa sensível está presente nessa coisa e é idêntica a ela. Portanto, resta mostrar que as Formas separadas não são requeridas para a geração das coisas sensíveis; e ele prova isto neste capítulo. 

 Este empreendimento é, portanto, dividido em duas partes. Na primeira (598:C 1381), ele prefacia sua discussão com certos pontos requeridos para a prova de sua tese. Na segunda (611:C IV7), ele prova sua tese ("Agora, uma vez que"). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, ele propõe certas divisões a respeito dos processos de geração que ocorrem no mundo natural. Segundo (600:C 1385), ele explica estas ("Ora, as gerações naturais"). 

 Ele dá duas divisões. A primeira diz respeito às coisas que são geradas e ao seu modo de geração; e a segunda (599:C 1383), às condições necessárias para a geração ("E tudo"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (598), que das coisas que vêm a ser, algumas vêm a ser por natureza, algumas pela arte, e algumas por acaso, ou "espontaneamente", i.e., por si mesmas sem propósito. A razão para esta divisão é que a causa da geração é ou uma causa própria ou uma causa acidental. Pois se é uma causa própria, é ou o princípio de movimento intrínseco a uma coisa, e então é natureza, ou é extrínseco à coisa, e então é arte; pois a natureza é um princípio de movimento naquilo em que existe, mas a arte não existe na coisa produzida pela arte, mas em outra coisa. 

 1382. Mas se é uma causa acidental, então é acaso ou fortuna. É fortuna com referência àquelas coisas que agem pela mente, mas o acaso ocorre também em outras coisas; e ambos estes caem sob "o espontâneo", i.e., o que é por si mesmo sem propósito; pois aquilo é sem propósito que é direcionado a um fim e não o alcança. E tanto o acaso quanto a fortuna são encontrados entre aquelas coisas que são feitas por causa de algum fim, quando algum efeito resulta além daquele pretendido por alguma causa própria definida. Portanto, um efeito é dito próprio na medida em que tem uma causa definida, e dito sem propósito na medida em que ocorre à parte da intenção do agente. 

 1383. E tudo (599). 

 Então ele dá a segunda divisão, que envolve as condições da geração; pois tudo o que vem a ser é trazido à existência por algum agente, e é produzido a partir de algo como sua matéria, e também se torna algo, que é o termo da geração. E uma vez que ele disse acima que este algo pertence à classe das substâncias, ele agora nos informa que isto deve ser entendido de uma maneira mais geral, na medida em que por algo se entende qualquer categoria na qual a geração pode ocorrer, de modo absoluto ou qualificado, essencial ou acidentalmente. Pois o algo do qual ele falou é ou "um isto", i.e., uma substância, ou uma quantidade ou qualidade ou tempo ou alguma outra categoria. 

 1384. E a razão para esta divisão é que em toda geração algo que era anteriormente potencial torna-se atual. Ora, uma coisa pode ser dita ir da potência à atualidade apenas em razão de algum ser atual, que é o agente pelo qual o processo de geração é realizado. Ora, a potência pertence à matéria da qual algo é gerado; e a atualidade pertence à coisa gerada. 

 1385. Ora, as gerações naturais (600). 

 Em seguida, ele explica que essas três condições necessárias para a geração são encontradas nos três tipos mencionados; e, a respeito disso, faz duas coisas. Primeiro (600:C 1385), explica sua tese. Segundo (609:C 1412), introduz a conclusão que pretende principalmente extrair ("Por isso, como se diz"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, esclarece isso no caso das gerações naturais; segundo (604:C 1394), no caso das gerações resultantes da arte ("Mas o outro"); e terceiro (608:C 1410), no caso das gerações que ocorrem por acaso ("Mas se vier"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz quatro coisas. Primeiro (600), indica quais gerações são naturais. Diz que são naturais aquelas gerações cujo princípio é a natureza e não a arte ou qualquer mente, por exemplo, quando fogo, planta ou animal são gerados como resultado do poder natural inerente às coisas. 

 1386. E aquilo a partir do que (601). 

 Tendo postulado essas três condições, ele agora dá exemplos de gerações naturais. Diz que na geração natural há algo a partir do qual qualquer coisa natural é gerada, e isso se chama matéria; e algo pelo qual é gerada, e isso se chama agente; e há esta coisa particular, ou seja, a coisa gerada, como um homem, uma planta ou algo desse tipo, que "afirmamos ser principalmente substâncias", i.e., substâncias compostas particulares, que são mais evidentemente substâncias, como foi dito acima. Mas a matéria e a forma, que é o princípio de ação no agente, são substâncias apenas enquanto são princípios das substâncias compostas. 

 1387. Ora, dessas três condições, duas têm a natureza de princípios de geração, a saber, matéria e agente, e a terceira tem a natureza de término da geração, i.e., o composto que é gerado. E como a natureza é um princípio de geração, tanto a matéria quanto a forma, que é o princípio de geração no agente, são chamadas de natureza, como é evidente no Livro II da Física . E o composto que é gerado é dito ser por natureza ou segundo a natureza. 

 1388. Ora, todas as coisas (602). 

 Aqui ele prova que uma dessas três condições — o princípio a partir do qual algo vem a ser — é encontrada em todo tipo de geração, não apenas nas gerações naturais, mas também nas artificiais (pois a natureza das outras duas condições é evidente). Diz que todas as coisas que vêm a ser por natureza ou por arte têm uma matéria a partir da qual vêm a ser; pois tudo que é gerado por natureza ou por arte é capaz tanto de ser quanto de não ser. Pois, como a geração é uma mudança do não ser ao ser, a coisa gerada deve ora ser e ora não ser, e isso seria verdade apenas se fosse possível para ela tanto ser quanto não ser. Ora, o elemento potencial que cada coisa tem tanto para ser quanto para não ser é a matéria; pois ela está em potência para as formas pelas quais as coisas têm ser, e para as privações pelas quais têm não ser, como fica claro pelo que foi dito acima. Portanto, segue-se que deve haver matéria em todo tipo de geração. 

 1389. E em geral (603). 

 Aqui ele mostra como as três condições mencionadas acima se relacionam com a natureza. Diz que, em geral, cada uma das três condições mencionadas acima é, de certo modo, natureza. Pois o princípio a partir do qual a geração natural procede, a saber, a matéria, é chamado de natureza; e por essa razão, as gerações dos corpos simples são ditas naturais, ainda que o princípio ativo de sua geração seja extrínseco a eles. Isso parece ser contrário à própria noção de natureza, porque a natureza é um princípio intrínseco que tem uma aptidão natural para tal forma; e os processos de geração que procedem desse princípio são ditos naturais. 

 1390. Além disso, o princípio segundo o qual a geração ocorre, a saber, a forma da coisa gerada, é dito ser sua natureza, como uma planta ou um animal; pois uma geração natural é aquela que se dirige à natureza, assim como o ato de branquear é aquele que se dirige à brancura. 

 1391. Além disso, o princípio pelo qual a geração ocorre, como por um agente, é a natureza específica, que é especificamente a mesma que a natureza da coisa gerada, embora exista em outra coisa; pois homem gera homem. No entanto, a coisa gerada e a que a gera não são numericamente as mesmas, mas apenas especificamente as mesmas. 

 1392. E por essa razão se diz no Livro II da Física que a forma e o objetivo do processo de geração coincidem em um mesmo indivíduo. Ora, o agente coincide com eles enquanto é especificamente o mesmo, mas não enquanto é numericamente o mesmo. Mas a matéria não é nem especificamente nem numericamente a mesma. 

 1393. Outro texto afirma que o princípio pelo qual uma coisa vem a ser é a chamada natureza específica ou uma que a ela se conforma; pois a coisa gerada e a que a gera nem sempre são especificamente as mesmas, embora tenham alguma conformidade, como quando um cavalo gera uma mula. Finalmente, ele conclui que as coisas geradas por natureza são geradas da maneira descrita. 

 1394. Mas os outros tipos (604). 

 Ele agora resolve a questão sobre as coisas geradas pela arte; e, a respeito disso, faz duas coisas. Primeiro (604), distingue os processos de geração provenientes da arte de outros processos de geração, a saber, os naturais. Segundo (605:C 1404), mostra como a geração ocorre pela arte ("Agora, aquelas coisas"). 

 Ele diz, portanto, primeiro, que aqueles processos de geração que diferem dos naturais são chamados produções. Pois, embora no caso das coisas naturais possamos usar a palavra produção, que é equivalente a praxis em grego (como quando dizemos que o que está realmente quente produz algo que está realmente quente), ainda assim usamos a palavra adequadamente em referência àquelas coisas que ocorrem como resultado da mente, nas quais a mente do agente tem domínio sobre a coisa que ele faz, na medida em que pode fazê-la desta ou daquela maneira. Mas isso não ocorre no caso das coisas naturais, pois elas agem antes visando algum efeito na maneira definida que lhes foi provida por um agente superior. Além disso, produções desse tipo são resultado da arte, do poder ou da mente. 

 1395. Agora, o termo "poder" usado aqui parece ser tomado no sentido de violência; pois certas daquelas coisas que não ocorrem pela natureza são produzidas pela virtude do poder do agente apenas, no qual é necessário um mínimo de arte e um mínimo de atividade dirigida pela mente. Isso ocorre especialmente ao puxar, lançar ou expelir corpos. 

 1396. Além disso, quando a direção da mente é necessária, às vezes isso ocorre pela arte, e às vezes apenas pela mente, como quando alguém ainda não possui um hábito artístico perfeitamente. Pois, assim como uma pessoa pode argumentar pela arte, e outra sem arte, como uma pessoa não instruída, também em relação àquelas coisas que são feitas pela arte, alguém pode produzir uma obra artística pela arte, e outra pessoa sem arte. 

 1397. Ademais, daqueles processos de geração que são resultado da arte, do poder ou da mente, alguns são resultado do acaso e da fortuna, por exemplo, quando um agente, pelo uso da inteligência, visa algum objetivo a ser alcançado por sua própria atividade, e um objetivo é alcançado que o agente não pretendia. Por exemplo, alguém pretende esfregar-se vigorosamente e a saúde vem disso, como é dito mais adiante (C 1403). 

 1398. E a mesma coisa ocorre no caso das coisas produzidas pela arte como naquelas produzidas pela natureza; pois o poder contido na semente, como é dito abaixo (619:C 1451), é semelhante à arte, porque assim como a arte através de certos intermediários definidos atinge a forma que visa, também o poder formativo na semente. E assim como um efeito produzido pela arte pode também ocorrer fora da intenção da arte ou da mente, e então é dito acontecer por acaso, também no caso dessas coisas, i.e., as naturais, algumas coisas são geradas tanto da semente quanto sem semente. E quando são geradas da semente, são geradas pela natureza; mas quando são geradas sem semente, são geradas por acaso. Essas coisas também devem ser investigadas neste mesmo capítulo. 

 1399. Agora, as palavras aqui usadas dão origem a dois problemas. O primeiro é que, uma vez que toda coisa natural tem um modo definido de geração, aquelas coisas que são geradas da semente e aquelas que são geradas da putrefação não parecem ser as mesmas. Isso é o que Averróis parece sentir em seu comentário sobre o Livro VIII da Física , pois ele diz que um animal que é gerado da semente e um que é gerado da putrefação não podem ser especificamente os mesmos. Avicena, no entanto, sente que todas as coisas que são geradas da semente podem ser geradas na mesma espécie sem semente, a partir da putrefação, ou por algum método de combinação de matérias terrestres. 

 1400. A visão de Aristóteles parece ser um meio-termo entre essas duas opiniões, a saber, que algumas coisas podem ser geradas tanto da semente quanto sem semente, mas não todas as coisas, como ele diz abaixo (610:C 1454); assim como no caso das coisas produzidas pela arte, nem todas as coisas podem ser produzidas pela arte e sem arte, mas algumas são produzidas apenas pela arte, como uma casa. Pois os animais perfeitos parecem ser capazes de ser gerados a partir da semente, enquanto os animais imperfeitos, que são semelhantes às plantas, parecem ser capazes de ser gerados tanto da semente quanto sem semente. Por exemplo, as plantas são às vezes produzidas sem semente pela ação do sol sobre a terra quando ela está devidamente disposta para esse efeito; no entanto, plantas geradas dessa forma produzem sementes a partir das quais plantas de um tipo semelhante são geradas. 

 1401. E isso é razoável, porque quanto mais perfeita uma coisa é, mais numerosas são as coisas necessárias para sua completude. E, por essa razão, na geração de plantas e animais imperfeitos, é suficiente que o poder dos céus sozinho aja. Mas no caso dos animais perfeitos, o poder da semente também é necessário, juntamente com o poder dos céus. Por isso é dito no Livro II da Física que o homem e o sol geram o homem. 

 1402. O segundo problema é que os animais que são gerados sem semente a partir da putrefação não parecem ser produzidos pelo acaso, mas por algum agente definido, a saber, pelo poder dos céus, que na geração de tais animais fornece a energia do poder gerativo encontrado na semente. O Comentador também é dessa opinião em seu comentário sobre o Livro IX desta obra. 

 1403. Mas deve-se notar que nada impede que um processo de geração seja um processo próprio quando referido a uma causa, e ainda assim seja um assunto acidental ou casual quando referido a outra causa, como é evidente no exemplo do Filósofo. Pois quando a saúde resulta de uma esfrega vigorosa totalmente fora do objetivo daquele que está esfregando, o processo de restaurar a saúde, se for referido à natureza, que governa o corpo, não é acidentalmente, mas propriamente visado. No entanto, se for referido ao objetivo daquele que está esfregando, será acidental e uma questão de acaso. Da mesma forma, se o processo de geração de um animal gerado a partir da putrefação for referido às causas particulares que atuam aqui embaixo, também será considerado acidental e uma questão de acaso; pois o calor, que causa a putrefação, não é inclinado pela natureza a ter como objetivo a geração deste ou daquele animal particular que resulta da putrefação, assim como o poder na semente tem como objetivo a geração de algo de um tipo particular. Mas se for referido ao poder dos céus, que é o poder universal que regula a geração e a corrupção nesses corpos inferiores, não é acidental, mas é diretamente visado, porque seu objetivo é que todas as formas existentes potencialmente na matéria sejam trazidas à atualidade. Assim, Aristóteles comparou corretamente aqui as coisas que vêm a ser pela arte com aquelas que vêm a ser pela natureza. 

 1404. Agora, aquelas coisas (605). 

 Ele agora explica a maneira pela qual as coisas são geradas pela arte; e ele faz isso principalmente com referência ao princípio eficiente, pois o princípio material já foi discutido onde ele falou sobre a geração natural. A respeito disso, faz duas coisas. Primeiro, mostra qual é o princípio ativo em um processo de geração resultante da arte. Segundo (606:C 1406), mostra como o processo de geração procede desse princípio ("A saúde vem a ser"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (605), que aquelas coisas que vêm a ser pela arte são aquelas das quais a forma produtiva existe na mente. E por forma ele significa a essência de qualquer coisa feita pela arte, por exemplo, a essência de uma casa, quando é uma casa que é feita. Ele também chama isso de "primeira substância", i.e., a primeira forma; e ele faz isso porque a forma presente na matéria das coisas feitas pela arte procede da forma presente na mente. No caso das coisas naturais, no entanto, o oposto é verdadeiro. 

 1405. Agora, a forma presente na mente difere daquela presente na matéria; pois na matéria as formas dos contrários são diferentes e opostas, mas na mente os contrários têm, em certo sentido, a mesma forma. E isso é verdade porque as formas presentes na matéria existem para o bem do ser das coisas informadas, mas as formas presentes na mente existem de acordo com o modo do que é cognoscível ou inteligível. Ora, enquanto o ser de um contrário é destruído pelo de outro, o conhecimento de um contrário não é destruído pelo de outro, mas antes é sustentado por ele. Portanto, as formas dos contrários na mente não são opostas, mas antes "a substância", i.e., a quididade, "de uma privação" é a mesma que a substância de seu contrário, assim como os conceitos de saúde e doença na mente são os mesmos; pois a doença é conhecida pela ausência de saúde. Além disso, a saúde que existe na mente é o conceito pelo qual a saúde e a doença são conhecidas; e é encontrada "no conhecimento científico" de ambos, i.e., no conhecimento de ambos. 

 1406. A saúde se produz (606). 

 Agora ele mostra como a saúde é produzida por esse princípio; e quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, mostra como a saúde que existe na mente é o princípio (ou ponto de partida) para a restauração da saúde; e segundo (607:C 1408), como o termo princípio é tomado de diferentes maneiras em relação à atividade da arte (“Das gerações”). 

 Ele diz, portanto (606) que, uma vez que a saúde presente na mente é o princípio da saúde produzida pela arte, a saúde é gerada em um sujeito como resultado de alguém pensar desta maneira: como a saúde é tal e tal, isto é, seja a regularidade ou o equilíbrio de calor, frio, umidade e secura, se a saúde deve existir, é necessário que isto exista, i.e., a regularidade ou o equilíbrio dos humores; e se a regularidade ou equilíbrio deve existir, deve haver calor, pelo qual os humores são equilibrados; e assim, sempre indo do que é subsequente ao que é anterior, ele pensa na coisa que é produtora de calor, e então na coisa que é produtora disso, até chegar a alguma coisa final que ele mesmo é imediatamente capaz de fazer, por exemplo, a administração de algum medicamento particular; e finalmente, o movimento começando a partir da coisa que ele pode fazer imediatamente é dito ser a atividade dirigida à produção da saúde. 

 1407. Daí é evidente que, assim como no caso das coisas naturais o homem é gerado a partir do homem, também no caso das coisas artificiais acontece que a saúde vem a ser, em certo sentido, a partir da saúde, e uma casa a partir de uma casa; i.e., a partir do que existe na mente sem matéria, produz-se algo que tem matéria. Pois a arte médica, que é o princípio da saúde, nada mais é do que a forma da saúde existente na mente; e esta forma ou substância, que existe sem matéria, é aquela que ele menciona acima como a essência da coisa produzida pela arte. 

 1408. Das gerações (607). 

 Ele mostra como a palavra princípio é tomada de diferentes maneiras em relação às atividades da arte. Ele diz que nas gerações e movimentos artificiais há uma atividade que é chamada de pensar e outra que é chamada de produzir. Pois o planejamento do artista, que começa a partir do princípio que é a forma da coisa a ser feita por sua arte, é ele mesmo chamado de pensar; e esta atividade se estende, como foi dito acima, até o que é último na ordem da intenção e primeiro na ordem da execução. Portanto, a atividade que começa a partir desta última coisa em que a atividade de pensar termina, é chamada de produzir, e esta é então um movimento que afeta a matéria. 

 1409. E o que dissemos sobre a atividade da arte em referência à forma, que é o objetivo final da geração artificial, também se aplica no caso de todas as outras coisas intermediárias; por exemplo, para que alguém possa ser curado, os humores do corpo devem ser equilibrados. Portanto, este processo de equilíbrio é uma das coisas intermediárias que está mais próxima da saúde. E assim como o médico, quando visa causar saúde, deve começar considerando o que é a saúde, também quando pretende produzir um equilíbrio, ele deve saber o que é um equilíbrio, ou seja, que é “alguma coisa particular”, i.e., a proporção de humores apropriada à natureza humana. “E isto ocorrerá se o corpo for aquecido” — supondo que alguém esteja doente por falta de calor. E novamente ele deve saber o que isto é, i.e., o que é ser aquecido, como se alguém pudesse dizer que ser aquecido consiste em ser alterado por um medicamento quente. E “isto, ou seja, a administração de um medicamento quente, está imediatamente no poder do médico; e “isto já está presente no próprio médico”, i.e., está em seu poder administrar tal medicamento. 

 1410. Daí é evidente que o princípio causador da saúde, a partir do qual o processo de restaurar a saúde começa, é a forma existente na mente, seja da própria saúde, ou de outras coisas intermediárias pelas quais a saúde é produzida. E digo que este é o caso se o processo de restaurar a saúde ocorre pela arte. Mas se ocorre de alguma outra maneira, o princípio da saúde não será uma forma existente na mente; pois isto é próprio das operações artificiais. 

 1411. Mas se (608). 

 Ele mostra como ocorrem as gerações por acaso. Ele diz que, quando a restauração da saúde ocorre por acaso, o princípio da saúde é o mesmo a partir do qual a saúde ocorre para aquele que causa saúde pela arte. Mas isto deve ser entendido do princípio de produção, que é último na ordem da intenção e primeiro na ordem da execução, assim como no processo de restaurar a saúde o princípio da saúde pode às vezes começar com o aquecimento do paciente. E o processo de restaurar a saúde também começa aqui quando alguém é curado por acaso, porque alguém pode produzir calor por fricção, mas não pretende que isto seja o objetivo da fricção. Assim, o calor produzido no corpo pela fricção ou por um medicamento, ou é uma parte da saúde, na medida em que é algo que entra na substância da saúde, como quando por si só a alteração de ser aquecido é suficiente para promover a saúde; ou algo que é uma parte da saúde pode resultar do calor, como quando a saúde é produzida como resultado do calor dissolver certos humores congestionados, cuja dissolução então constitui a saúde. Ou também pode ser produzida por vários intermediários, como quando o calor consome certos humores supérfluos que bloqueiam alguma passagem no corpo, de modo que, quando estes são removidos, o movimento apropriado dos espíritos para algumas partes do corpo então começa; e este passo final é então aquele que causa a saúde. “E o que é tal”, ou seja, a causa próxima da saúde, “é uma parte da saúde”, i.e., algo que entra na composição da saúde. E o mesmo ocorre com outras coisas produzidas pela arte; pois as partes de uma casa são as pedras cuja ligação no curso da construção vai constituir uma casa. 

 1412. Portanto, como é dito (609). 

 Em seguida, ele tira a conclusão a que visa principalmente; e quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, introduz esta conclusão; e segundo (610:C 1414), dissipa uma dificuldade (“Quanto àquilo”). 

 Ele diz, primeiro (609), que, uma vez que tudo o que vem a ser é gerado a partir da matéria e também é gerado por algo semelhante a si mesmo, é impossível que algo seja gerado a menos que algo pré-exista, como comumente se diz; pois a opinião comum dos filósofos da natureza era que nada vem do nada. Além disso, é evidente que a coisa que pré-existe deve ser parte da coisa gerada, e isto pode ser demonstrado pelo fato de que a matéria está presente na coisa gerada e se torna a coisa gerada quando é trazida à atualidade. E não apenas a parte material de uma coisa pré-existe, como fica claro pela explicação dada, mas também a parte que existe na mente, ou seja, a forma; pois estes dois princípios, matéria e forma, são partes da coisa gerada. 

 1413. Pois podemos descrever o que são círculos de bronze de ambas as maneiras, ou, segundo outro texto, o que são muitos círculos, i.e., círculos particulares e distintos, declarando a matéria, que é o bronze, “e declarando o princípio especificador”, i.e., a forma, que é tal e tal figura. E ele está certo em dizer muitos círculos particulares; pois um círculo é uma coisa especificamente e formalmente, mas torna-se muitos e é individuado pela matéria. E isto, a figura, é o gênero no qual o círculo de bronze é primeiramente colocado. Daí é evidente, pelo que foi dito, que o círculo de bronze tem matéria em sua definição. E o fato de que a forma da coisa gerada pré-existe foi esclarecido acima tanto em referência às gerações naturais quanto às produções artificiais. 

 1414. Quanto àquilo (610). 

 Aqui ele resolve uma certa dificuldade; pois aquilo a partir do qual algo vem a ser como sua matéria é às vezes predicado não abstratamente, mas denominativamente; pois algumas coisas não são ditas ser "aquilo", i.e., a matéria, "mas daquele tipo"; por exemplo, uma estátua não é dita ser pedra, mas de pedra. E um homem que está recuperando sua saúde "não é dito ser aquilo a partir do qual" — i.e., não se predica dele a coisa a partir da qual se diz que ele vem a ser; pois uma pessoa que está recuperando sua saúde vem de uma pessoa doente. Mas não dizemos que uma pessoa que está recuperando sua saúde é uma pessoa doente. 

 1415. Ora, a razão para esse tipo de dificuldade é que uma coisa é dita vir de algo de duas maneiras: a saber, a partir de uma privação e a partir de um sujeito, que é a matéria. Por exemplo, quando se diz que um homem recupera sua saúde e que uma pessoa doente recupera sua saúde. Mas uma coisa é dita vir de uma privação antes do que de um sujeito; por exemplo, uma pessoa saudável é dita vir de uma doente antes do que de um homem. Contudo, quando uma coisa se torna outra, dizemos isso com referência ao sujeito antes do que à privação; pois, propriamente falando, dizemos que um homem se torna saudável antes do que uma pessoa doente. Portanto, uma pessoa saudável não é dita ser uma doente, mas antes um homem; e, de maneira oposta, é um homem que é dito ser saudável. Logo, a coisa que vem a ser é predicada do sujeito, não da privação. 

 1416. Mas em alguns casos a privação não é evidente e é inominada; por exemplo, a privação de qualquer figura particular no bronze não tem nome, e nem a privação de casa nas pedras e nas madeiras. Portanto, usamos o termo matéria simultaneamente para designar tanto a matéria quanto a privação. Daí, assim como dizemos, no primeiro caso, que uma pessoa saudável vem de uma doente, também dizemos, no outro caso, que uma estátua vem do bronze e uma casa, de pedras e madeiras. E por essa razão, também, assim como, no primeiro caso, a coisa que vem a ser a partir de algo tomado como privação não é predicada do sujeito — porque não dizemos que uma pessoa saudável é uma doente —, também não dizemos, no outro caso, que uma estátua é madeira; mas o termo abstrato é predicado concretamente, dizendo-se que não é madeira, mas de madeira; não é bronze, mas de bronze; não é pedra, mas de pedra. E, similarmente, uma casa não é tijolos, mas de tijolos. Pois, se alguém examinasse a questão cuidadosamente, não diria em sentido absoluto que a estátua vem da madeira ou a casa dos tijolos, mas que vem a ser como resultado de alguma mudança. Pois a primeira vem da última tomada como algo que é mudado e não como algo que permanece, porque o bronze não permanece informe enquanto está sendo transformado em estátua, nem os tijolos permanecem sem ligação enquanto uma casa está sendo construída. E por essa razão "falamos dessa maneira", i.e., a predicação é feita dessa maneira, nos casos mencionados acima.

LIÇÃO 7 - O Composto, e não a Forma, é Gerado. As Ideias não são nem Princípios de Geração nem Exemplares
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 8: 1033a 24-1034a 8 

 

 611. Ora, visto que aquilo que vem a ser vem a ser por algo (e por isso entendo o princípio de geração), e a partir de algo (e por isso entendamos não a privação, mas a matéria; pois isso já foi definido [601] em nossa discussão sobre essas coisas), e torna-se algo (i.e., uma esfera, um círculo ou qualquer outra coisa que seja), assim como o agente não produz o sujeito subjacente, i.e., o bronze, também não produz uma esfera, exceto acidentalmente, porque uma esfera de bronze é uma esfera e ele produz a primeira. Pois fazer esta coisa particular é fazê-la a partir do sujeito totalmente. Quero dizer que tornar o bronze redondo não é fazer o redondo ou a esfera, mas algo diferente, i.e., causar esta forma em outra coisa. Pois, se ele faz uma forma, ele a faz a partir de outra coisa (isso foi assumido acima); por exemplo, ele faz uma esfera de bronze. E ele faz isso no sentido de que faz esta coisa, que é uma esfera, a partir desta coisa, que é bronze. Logo, se ele também produz o próprio sujeito subjacente, evidentemente o produzirá da mesma maneira, e os processos de geração prosseguirão então ao infinito. Portanto, é evidente que nem a forma nem qualquer outra coisa que denominamos forma em uma coisa sensível vêm a ser; i.e., a forma ou essência não é gerada, pois é isso que vem a ser em alguma outra coisa, seja por arte, por natureza ou por potência. 

 612. Mas ele faz existir uma esfera de bronze. Pois ele a faz a partir do bronze e de uma esfera, porque ele causa esta forma nesta matéria, e isso constitui uma esfera de bronze; e isso é o ser de uma esfera. Mas se o ser da esfera em geral fosse produzido, algo seria produzido a partir do nada; pois aquilo que vem a ser deve ser divisível, e isto é isto e aquilo é aquilo. E por isso entendo a matéria, e por aquilo, a forma. Portanto, se uma esfera é uma figura equidistante em toda parte do centro, uma parte disso será aquilo em que a coisa produzida existe, e a outra será o que existe nisto. Mas isto é tudo o que foi produzido, como no caso de uma esfera de bronze. Fica evidente, a partir do que foi dito, então, que não é a coisa chamada forma ou substância que é gerada, mas o todo concreto que recebe seu nome a partir disso; e há matéria em tudo que é gerado; e que isto é isto e aquilo é aquilo. 

 613. O problema, então, é o seguinte: existe uma esfera aparte destas esferas particulares, ou uma casa aparte dos tijolos, ou uma que nunca foi produzida? Ora, se isso fosse verdade, nenhuma coisa particular existiria. Mas, visto que casa significa o que é tal e tal, não é uma coisa definida; contudo, o agente faz e gera algo que é tal e tal a partir disto. E quando isto foi gerado, é tal e tal coisa particular; e esta coisa particular toda, como Cálias ou Sócrates, é como uma esfera de bronze, mas homem e animal são como esfera de bronze em geral. É evidente, então, que a causa que consiste nas Formas, no sentido em que alguns costumam falar delas, i.e., supondo que elas existam aparte das coisas singulares, é inútil no que diz respeito aos processos de geração e às substâncias. Nem as Formas serão, por essa razão, substâncias existentes por si mesmas. 

 614. E em alguns casos é evidente que a coisa que gera é do mesmo tipo que a coisa que é gerada, embora não sejam as mesmas numericamente, mas especificamente; por exemplo, no caso das gerações naturais (pois homem gera homem), a menos que algo contrário à natureza seja gerado, como quando um cavalo gera uma mula. E mesmo esses casos são semelhantes; pois o que é comum tanto ao cavalo quanto ao jumento como seu gênero próximo não tem nome, mas talvez ambos sejam algo como mula. Logo, evidentemente não há necessidade de fornecer uma Forma como exemplar; pois os homens teriam buscado Formas especialmente nas coisas sensíveis, já que estas são substâncias no mais alto grau. Mas a coisa que gera é adequada para produzir a coisa e para causar a forma na matéria. E quando o todo é tal e tal forma nesta carne e nestes ossos, isso é Cálias ou Sócrates; e eles diferem em sua matéria (pois a matéria de cada um é diferente), mas são os mesmos na forma, porque a forma é indivisível. 

 

 COMENTÁRIO 

 1417. O Filósofo estabeleceu acima certos pontos sobre os processos de geração no mundo como pré-requisitos para provar sua tese, a saber, mostrar que as causas da geração das coisas não devem ser consideradas como Formas separadas. E, visto que dois destes já foram esclarecidos na discussão anterior — i.e., que todo processo de geração é a partir da matéria, e que tudo que é gerado é gerado por algo semelhante a si mesmo —, ele agora visa provar sua tese a partir das questões que foram investigadas acima. 

 Isso se divide em duas partes. Na primeira (611:C 1417), ele mostra quais coisas são geradas. Na segunda (613:C 1427), ele mostra que a causa da geração não é uma Forma separada ("O problema, então"). Na terceira (615:C 1436), ele esclarece certas coisas que poderiam ser consideradas problemas relativos aos pontos já estabelecidos ("No entanto, alguém"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro (611), mostra que uma forma é gerada apenas acidentalmente; e segundo (612:C 1424), que é uma coisa composta que é gerada ("Mas ele faz existir"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (611), que os pontos explicados acima são verdadeiros. O primeiro deles é que tudo que vem a ser vem a ser por algo, e isso é o agente ou gerador, que é o princípio de geração; e o segundo é que tudo que vem a ser vem a ser a partir de algo, e por esse algo a partir do qual a geração ocorre entendemos a matéria e não a privação. Pois foi dito acima que algo vem a ser a partir da matéria de uma maneira diferente do que a partir de uma privação. O terceiro ponto é que em todo processo de geração deve haver algo que vem a ser; e isso é ou uma esfera, um círculo ou algo mais. 

 1418. A partir do que foi posto, deve ficar evidente que, assim como um agente não produz a matéria ou o sujeito da geração, por exemplo, o bronze, quando gera algo, da mesma forma "tampouco ele produz a forma", a saber, a própria coisa que é uma esfera, exceto talvez acidentalmente; pois ele faz uma esfera de bronze, que é um composto. E, como uma esfera de bronze é também uma esfera, ele, portanto, produz acidentalmente uma esfera. 

 1419. Ora, o fato de que o agente não produz a matéria é evidente por si mesmo, porque a matéria é anterior ao ato de fazer. Portanto, não era necessário que Aristóteles provasse que a matéria não é gerada. No entanto, quanto às formas, poderia haver uma dificuldade, porque uma forma só é encontrada ao término de uma atividade; e, por isso, foi necessário que ele provasse que uma forma é produzida apenas acidentalmente. E a razão é que as formas não têm ser, propriamente falando, mas são antes os princípios pelos quais as coisas têm ser. Assim, se o processo de vir a ser é o caminho para o ser, apenas aquelas coisas propriamente vêm a ser que têm ser por suas formas; e as formas começam a ser no sentido de que existem nas coisas geradas, as quais têm ser por essas formas. 

 1420. A prova de que as formas não são geradas é a seguinte. Fazer esta coisa particular é fazê-la a partir de um sujeito, e isso é "totalmente", i.e., universalmente, verdadeiro para toda geração. Pois fazer o que é redondo de bronze não é fazer o "redondo" em si, i.e., a redondeza, ou a "esfera" em si, a saber, a forma de uma esfera, mas fazer "algo mais", a saber, uma forma, não de qualquer maneira, "mas em algo mais", a saber, na matéria; e isso é fazer o composto. Isso é tornado evidente da seguinte forma. Se um agente faz algo, ele deve fazê-lo a partir de algo mais como sua matéria. E "isso foi suposto acima", a saber, que todo processo de geração é a partir da matéria, por causa da prova aduzida acima; como se diz que um agente, por exemplo, faz uma esfera de bronze. E isso é verdade porque ele faz a coisa que é uma esfera de bronze a partir do bronze. Logo, se ele também faz a própria forma, é claro que a fará da mesma maneira, a saber, a partir de alguma matéria. E assim, assim como uma esfera de bronze será composta de matéria e forma, também a forma da esfera de bronze será composta de matéria e forma; e a mesma questão será levantada, por sua vez, sobre a forma desta forma, e assim ao infinito; e dessa maneira os processos de geração prosseguirão ao infinito, porque tudo o que é gerado tem matéria e forma. É evidente, então, que a forma da coisa gerada não vem a ser; e tampouco qualquer outra coisa, seja ela o que for, que deva ser chamada de forma nas coisas sensíveis, por exemplo, ordem, combinação e figura, que tem o caráter de uma forma em algumas coisas, especialmente naquelas feitas pela arte. 

 1421. E, como a geração pertence à coisa gerada, é evidente que não é a forma que é gerada, mas o composto. E assim também a essência da coisa gerada não é gerada em si mesma, exceto acidentalmente; pois a forma ou essência "é o que vem a ser em algo mais", i.e., na matéria, mas não por si mesma. E eu digo que ela vem a ser ou pela arte, pela natureza "ou pelo poder", i.e., por qualquer coisa que aja por violência. 

 1422. Ora, ele diz que a essência de uma coisa não é gerada, mesmo que seja a mesma que a coisa gerada; pois foi mostrado acima (C 1362) que cada coisa é a mesma que sua própria essência. Mas a essência de uma coisa se refere propriamente à sua forma. Portanto, as condições individuais, que pertencem acidentalmente a uma forma, são excluídas dela. E a espécie e outros universais são gerados apenas acidentalmente quando as coisas singulares são geradas. 

 1423. No entanto, deve-se notar que, embora se diga no texto que a forma vem a ser na matéria, esta não é uma maneira própria de falar; pois não é uma forma que vem a ser, mas um composto. Pois se diz que a forma existe na matéria, embora uma forma não exista [propriamente], mas um composto existe por sua forma. Assim, a maneira própria de falar é dizer que um composto é gerado a partir da matéria de acordo com tal e tal forma. Pois as formas não são geradas, propriamente falando, mas são trazidas da potência da matéria, na medida em que a matéria, que está em potência para a forma, torna-se atual sob alguma forma; e isso é produzir um composto. 

 1424. Mas ele faz (612). 

 Aqui ele mostra que são as coisas compostas que são geradas. Ele diz que um agente realmente faz uma esfera ser; pois ele a faz a partir do bronze, que é a matéria, como princípio da geração, e a partir da esfera, que é a forma e termo da geração. Pois ele causa "esta forma", i.e., a figura de uma esfera, "nisto", i.e., na matéria, no sentido de que ele transforma este bronze em uma esfera, e isso é uma esfera de bronze, ou a forma de uma esfera no bronze. 

 1425. "Mas isto", a saber, a figura de uma esfera, "é o ser de uma esfera", i.e., a quididade de uma esfera. "Mas do ser da esfera em geral", i.e., da quididade da forma, não há geração alguma, porque se fosse gerada, teria que ser gerada a partir de algo como sua matéria. Pois tudo o que vem a ser deve ser divisível, de modo que "isto é isto", i.e., uma parte dele é isto, "e aquilo é aquilo", i.e., outra parte é aquilo. Ele explica isso dizendo que uma parte dele é matéria e a outra, forma. Portanto, se a quididade de uma esfera em referência à própria forma é "que é uma figura equidistante do centro em toda parte", i.e., que é uma certa figura sólida da qual todas as linhas traçadas do centro à circunferência são iguais, então "uma parte", i.e., a matéria "disto", a saber, de uma esfera de bronze, deve ser aquilo em que "a coisa produzida existirá", a saber, a matéria, e a outra será o que existe nisto, a saber, a forma, que é a figura equidistante do centro em toda parte, "e isto é tudo", i.e., o todo, "que foi produzido", a saber, uma esfera de bronze. 

 1426. Portanto, é evidente a partir de nossas observações que, se tudo o que vem a ser deve ser divisível, a parte que é chamada forma ou "substância", i.e., a essência, não vem a ser; mas é "o todo concreto", ou o composto, que é mencionado e recebe seu nome de tal forma ou quididade ou essência que vem a ser. Novamente, é evidente que a matéria é encontrada em tudo o que é gerado, e que de tudo o que é gerado "isto é isto e aquilo é aquilo", i.e., uma parte é matéria e a outra é forma. 

 1427. O problema, então (613). 

 Como não são as formas que são geradas, mas as coisas compostas, ele mostra que não é necessário postular Formas separadas como causas da geração nestes corpos inferiores. E deve-se entender que os platônicos afirmavam que as Formas separadas causam a geração de duas maneiras: primeiro, à maneira de um gerador, e segundo, à maneira de um exemplar. 

 Por isso, ele mostra, primeiro (613), que as Formas separadas não são causas da geração à maneira de um gerador; e segundo (614:C 1432), que não são causas à maneira de um exemplar ("E em alguns casos"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (613), que é necessário considerar se há uma forma "que é universal" e existe separadamente das formas singulares deste tipo", i.e., se há uma esfera sem matéria além destas esferas encontradas na matéria; ou novamente se há uma casa universal sem matéria além dos tijolos de que estas casas particulares são feitas. Ora, ele levanta a questão com referência às coisas artificiais para lançar luz sobre as naturais, cujas formas os platônicos afirmavam ser separadas da matéria; de modo que a questão é entendida como sendo se há um homem universal além da carne e dos ossos de que os homens individuais são compostos. 

 1428. E para o propósito de responder a esta questão, ele postula aqui que, se alguma substância é produzida desta maneira, não será uma coisa particular em nenhum sentido, mas significará apenas tal e tal coisa, que não é um indivíduo definido. Pois Sócrates significa esta coisa particular e um indivíduo definido, mas homem significa tal e tal coisa, porque significa uma forma comum e indefinida, já que significa sem a definitude de um isto ou aquilo. Portanto, se houver um homem separado de Sócrates e Platão e de outros indivíduos deste tipo, ele ainda será uma coisa particular ou definida. Mas nos processos de geração, vemos que a coisa que faz e gera algo "disto", i.e., de alguma matéria particular, é "tal e tal coisa particular", i.e., esta coisa definida que tem uma forma definida; pois assim como a coisa gerada deve ser uma coisa particular, também a coisa que a gera deve ser uma coisa particular, já que a coisa gerada é semelhante à coisa que a gera, como foi provado acima (C 1390). Ora, que a coisa gerada é uma coisa particular é claro pelo fato de que é um composto. "E este ser", i.e., o composto, quando é "tal e tal coisa", i.e., uma coisa definida, é como Cálias ou Sócrates, assim como quando falamos desta esfera de bronze. Mas homem e animal não significam esta matéria da qual a geração procede, e tampouco esfera de bronze, tomada universalmente. Portanto, se o composto é gerado, e é gerado apenas a partir desta matéria pela qual é esta coisa particular, então o que é gerado deve ser uma coisa particular. E, como a coisa gerada é semelhante à que a gera, esta última também deve ser uma coisa particular. Portanto, não há forma universal sem matéria. 

 1429. Portanto, fica evidente pelo que foi dito que, se existem formas separadas das coisas singulares, elas não servem para as gerações e substâncias das coisas, assim como alguns costumam falar da “causa que consiste nas Formas”, pretendendo com isso postular tais formas. Pois uma das razões pelas quais os platônicos postularam Formas separadas era que elas fossem a causa dos processos de geração no mundo. Logo, se as Formas separadas não podem ser a causa da geração, é evidente que as formas não serão certas substâncias existentes por si mesmas. 

 1430. E deve-se notar que todos aqueles que deixaram de considerar o que o Filósofo provou acima — que as formas não vêm a ser — enfrentam a mesma dificuldade quanto à produção das formas, porque foi por essa razão que alguns homens foram compelidos a dizer que todas as formas são criadas; pois, embora sustentassem que as formas vêm a ser, não podiam sustentar que elas vêm da matéria, uma vez que a matéria não é parte da forma; e, portanto, concluíram que as formas vêm do nada e, consequentemente, que são criadas. Mas, por causa dessa dificuldade, por outro lado, alguns homens afirmaram que as formas preexistem em ato na matéria, e isso é supor que as formas estão ocultas, como sustentava Anaxágoras. 

 1431. Ora, a visão de Aristóteles, que afirmou que as formas não são geradas, mas apenas as coisas compostas, exclui ambas as outras opiniões. Pois não é necessário dizer que as formas são causadas por algum agente externo, ou que estarão sempre presentes na matéria em ato, mas apenas em potência, e que, na geração do composto, elas são levadas da potência ao ato. 

 1432. E em alguns casos (614). 

 Ele mostra que as Formas separadas não podem ser a causa da geração das coisas à maneira de um exemplar. Ele diz que, mesmo que em alguns casos se possa encontrar o problema de saber se o gerador é semelhante à coisa gerada, ainda assim, no caso de algumas coisas, é evidente que o gerador é do mesmo tipo que a coisa gerada: não numericamente o mesmo, mas especificamente, como fica claro no caso dos seres naturais; pois o homem gera o homem, e da mesma forma um cavalo gera um cavalo, e cada coisa natural produz algo semelhante a si mesmo em espécie, a menos que algo além da natureza aconteça, como quando um cavalo gera uma mula. E essa geração está além da natureza, porque está fora do objetivo de uma natureza particular. 

 1433. Pois o poder formativo, que está no esperma do macho, é projetado pela natureza para produzir algo completamente igual àquilo do qual o esperma foi separado; mas seu objetivo secundário, quando não pode induzir uma semelhança perfeita, é induzir qualquer tipo de semelhança que puder. E, uma vez que na geração de uma mula o esperma de um cavalo não pode induzir a forma de um cavalo na matéria, porque ela não está adaptada para receber a forma de um cavalo, ele induz, portanto, uma forma relacionada. Daí, na geração de uma mula, o gerador é, de certo modo, semelhante à coisa gerada; pois há um gênero próximo, que carece de nome, comum ao cavalo e ao asno; e a mula também está contida sob esse gênero. Portanto, com referência a esse gênero, pode-se dizer que o semelhante gera o semelhante; por exemplo, se pudéssemos dizer que esse gênero próximo é animal de carga, poderíamos dizer que, mesmo que um cavalo não gere um cavalo, mas uma mula, ainda assim um animal de carga gera um animal de carga. 

 1434. Portanto, é evidente que tudo que é gerado recebe a semelhança de sua forma a partir do poder da coisa que o gera. E por essa razão, obviamente não é necessário postular alguma Forma separada, como o exemplar das coisas que são geradas, de cuja imagem as coisas geradas recebem uma forma semelhante, como afirmavam os platônicos. Pois exemplares desse tipo são especialmente necessários no caso das substâncias naturais mencionadas acima, que são substâncias em maior grau quando comparadas às coisas artificiais. Ora, no caso das substâncias anteriores, o gerador é suficiente para causar uma semelhança de forma; e basta sustentar que o gerador causa a forma na matéria, isto é, que a coisa que faz a coisa gerada receber tal forma não é alguma forma fora da matéria, mas uma forma na matéria. 

 1435. “E toda forma” que está na matéria, a saber, “nesta carne e nesses ossos”, é alguma coisa singular, como Cálias ou Sócrates. E essa forma, que causa uma semelhança em espécie no processo de geração, também difere numericamente da forma da coisa gerada por causa da diferença na matéria; pois a diversidade material é o princípio da diversidade entre os indivíduos na mesma espécie; pois a matéria que contém a forma do homem que gera e a do homem que é gerado são diferentes. Mas ambas as formas são as mesmas em espécie; pois a própria forma é “indivisível”, isto é, não difere naquele que gera e naquele que é gerado. Daí segue que não é necessário postular uma forma separada das coisas singulares, que cause a forma nas coisas geradas, como afirmavam os platônicos.

LIÇÃO 8 - Geração por Arte e por Natureza ou por Arte Sozinha. Geração de Compostos, Não de Formas Substanciais ou Acidentais
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 9: 1034a 9-1034b 19 

 

 615. No entanto, alguém poderia levantar a questão de por que algumas coisas vêm a ser tanto por arte quanto por acaso, como a saúde, enquanto outras não, como uma casa. 

 616. E a razão é que, em algumas delas, a matéria, que é o princípio da geração no fazer e produzir de tudo que vem a ser por arte, e na qual alguma parte da coisa feita está presente, a matéria dessas, digo, é tal que pode mover-se a si mesma, enquanto as matérias de outras não podem. E, do primeiro tipo, algumas podem mover-se a si mesmas de uma maneira especial, e outras não; pois muitas coisas podem mover-se a si mesmas, mas não de alguma maneira especial, como na dança. Aquelas coisas, então, cuja matéria é desse tipo, por exemplo, pedras, só podem ser movidas por outra coisa. No entanto, de outra maneira, elas podem mover-se a si mesmas, como no caso do fogo. E por essa razão, algumas coisas não existirão separadas de alguém que possua uma arte, enquanto outras existirão; pois elas serão movidas ou por aquelas coisas que não têm arte ou por aquelas que a têm em parte. 

 617. E é evidente pelo que foi dito que, em certo sentido, todas as coisas vêm de algo que é unívoco (como as coisas naturais), ou de algo que é unívoco em parte (como uma casa vem de uma casa, ou por meio da mente; pois a arte é uma forma), ou de uma parte ou de algo que tem uma parte, a menos que venha a ser por acidente. 

 618. Pois a primeira e própria causa da produção de qualquer coisa é uma parte da coisa produzida; pois o calor no movimento produz calor no corpo; e isso é ou a saúde ou uma parte da saúde, ou alguma parte da saúde ou a própria saúde decorre disso. Daí diz-se que causa saúde, porque causa aquilo de que a saúde decorre, e do qual a saúde é um acidente. Portanto, assim como nos silogismos a base de tudo é a substância (pois um silogismo procede da quididade de uma coisa), também neste caso os processos de geração procedem dela. 

 619. E as coisas que são constituídas pela natureza são semelhantes a estas; pois a semente produz algo da mesma forma que as coisas que operam pela arte; pois ela contém a forma em potência, e aquilo de onde a semente vem [e a coisa que ela gera] são, em certo sentido, unívocos, pois não é necessário investigar todas as coisas da mesma forma que fazemos quando dizemos que um homem vem de um homem; pois uma mulher também vem de um homem. Por isso, uma mula não vem de uma mula, a menos que haja algum defeito. E quaisquer coisas que surgem por acaso, como algumas coisas artificiais fazem, são aquelas cuja matéria pode ser movida por si mesma pelo próprio movimento pelo qual a semente se move. Mas aquelas coisas cuja matéria não possui essa capacidade não podem ser geradas de outra forma senão pelos próprios agentes. 

 620. Ora, não é apenas com referência à substância que nosso argumento prova que o princípio específico não vem a ser, mas o raciocínio comum também se aplica de forma semelhante a todos os gêneros primários, como quantidade, qualidade e as outras categorias. Pois uma esfera de bronze como tal vem a ser, mas não a esfera ou o bronze; se vem a ser, é no bronze (porque é sempre necessário que a forma e a matéria pré-existam). Isso também deve ser o caso com a quididade, com a qualidade, com a quantidade, e também com as outras categorias; pois a qualidade não vem a ser, mas a madeira de tal qualidade; e a quantidade não vem a ser, mas tanto de madeira ou um animal tão grande. 

 621. Mas a partir dessas observações é possível aprender uma propriedade da substância, a saber, que deve sempre pré-existir outra substância atual que a produza; por exemplo, um animal deve pré-existir se um animal é gerado. Mas a quantidade e a qualidade devem pré-existir apenas em potência. 

 

 COMENTÁRIO 

 1436. Tendo mostrado que as formas separadas não são a causa da geração nestes corpos inferiores, o Filósofo agora esclarece algumas coisas que poderiam ser consideradas problemas relacionados aos pontos já estabelecidos. Isso se divide em três partes, na medida em que há três problemas que ele pretende esclarecer. A segunda parte (617:C 1443) começa onde ele diz "E é evidente"; e a terceira (620:C 1458), nas palavras, "Ora, não é apenas". Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro (615:C 1436), ele expõe o problema. Segundo (616:C 1437), ele o resolve ("E a razão"). 

 O primeiro problema decorre de uma afirmação que ele havia feito acima (609:C 1412) de que, quando o princípio da saúde é a forma na mente, a saúde é então um resultado da arte; mas quando a saúde não é resultado deste princípio, mas apenas do ato de aquecer, a saúde ocorre por acaso, por exemplo, quando a saúde acontece como resultado de uma fricção vigorosa. Mas isso não pode ser verdade para tudo o que vem a ser pela arte; pois uma casa nunca é produzida por nenhum princípio, exceto a forma de uma casa na mente, e assim ela sempre virá a ser pela arte e nunca por acaso. Portanto, o problema é por que algumas coisas, por exemplo, a saúde, às vezes vêm a ser pela arte e às vezes por acaso, enquanto outras, por exemplo, uma casa, vêm a ser apenas pela arte e nunca por acaso. 

 1437. E a razão (616). 

 Ele então resolve o problema. Ele diz que a razão para a diferença acima mencionada no caso das coisas artificiais reside no fato de que a matéria da qual a geração começa, na medida em que é a base para fazer e produzir qualquer uma das coisas que ocorrem pela arte, é tal que contém alguma parte da coisa gerada. Pois a matéria deve ter alguma aptidão para a forma, porque nem todo artefato pode ser produzido a partir de qualquer matéria, mas cada um a partir de uma matéria definida; por exemplo, uma serra não é produzida a partir de lã, mas de ferro. Portanto, a própria aptidão do artefato para uma forma, que está na matéria, já é alguma parte do artefato que está na matéria; porque sem essa aptidão o artefato não pode existir; por exemplo, não pode haver uma serra sem dureza, pela qual o ferro está disposto para a forma de uma serra. 

 1438. Mas essa parte é encontrada na matéria de duas maneiras: às vezes de tal forma que a matéria pode mover-se a si mesma por essa parte, ou seja, pela parte da forma existente dentro dela, e às vezes não. Por exemplo, no caso do corpo humano, que é a matéria da saúde, há um poder ativo pelo qual o corpo pode se curar a si mesmo, mas no caso de pedras e madeiras não há poder ativo pelo qual a matéria possa ser movida para receber a forma de uma casa. 

 1439. E se a matéria pode ser movida para receber uma forma por uma parte da forma que existe nela, isso pode ocorrer de duas maneiras. Pois às vezes pode ser movida por um princípio intrínseco, que é a parte mencionada acima, da mesma forma que é movida pela arte, como ocorre na restauração da saúde; pois a natureza do corpo humano age da mesma maneira em relação à saúde que a arte. Mas às vezes a matéria não pode ser movida por um princípio intrínseco da mesma forma que é movida pela arte, embora possa ser movida por si mesma de alguma maneira. Pois há muitas coisas que podem ser movidas por si mesmas, mas não da mesma forma que são movidas pela arte, como é evidente no caso da dança. Pois homens que não têm a arte da dança podem se mover, mas não da maneira como se movem aqueles que têm essa arte. 

 1440. Portanto, aquelas coisas artificiais que têm esse tipo de natureza, como uma casa feita de tijolos, não podem se mover por si mesmas; pois não podem ser movidas a menos que sejam movidas por outra coisa. Isso é verdade não apenas para as coisas artificiais, mas também para as naturais; pois desta forma também a matéria do fogo não pode ser movida para receber a forma do fogo a menos que seja movida por outra coisa. E é por isso que a forma do fogo é gerada apenas por outra coisa. Daí segue-se que algumas coisas artificiais não podem vir a ser a menos que haja algo que possua arte, ou seja, aquelas que não têm em sua matéria nenhum princípio que possa mover sua matéria para receber uma forma, ou que não podem causar movimento da maneira como a arte o faz. 

 1441. E aquelas coisas que podem ser movidas por algum princípio extrínseco que não possui arte, podem tanto ser como vir a ser sem a intervenção da arte; pois as matérias destas são movidas por coisas que não possuem arte. Ele esclarece isso de duas maneiras: primeiro, apontando que isso pode acontecer na medida em que podem ser movidas por certos outros princípios extrínsecos que não possuem arte; e segundo, quando "a matéria é movida por uma parte" [ou seja, do composto], ou seja, por algum princípio intrínseco, que é alguma parte da forma, por exemplo, quando a saúde é restaurada ao corpo humano por algum princípio intrínseco que é uma parte da forma. 

 1442a. Ora, deve-se notar que algumas pessoas, por causa das palavras que são usadas aqui, afirmam que em toda geração natural a matéria contém algum princípio ativo, que é a forma pré-existente potencialmente na matéria e uma espécie de começo da forma; e assim é chamada de parte da forma. E eles tentam estabelecer isso, primeiro, a partir das afirmações feitas aqui; pois Aristóteles parece dizer aqui que aquelas coisas cuja matéria não contém princípio ativo são produzidas apenas pela arte; e portanto eles pensam que algum princípio ativo deve estar presente na matéria das coisas que são geradas pela natureza. 

 1442b. Segundo, eles tentam estabelecer isso a partir do fato de que todo movimento cujo princípio não é intrínseco à coisa movida, mas extrínseco a ela, é um movimento violento e não natural. Pois se não houvesse princípio ativo na matéria daquelas coisas que são geradas pela natureza, o processo de geração dessas coisas não seria natural, mas violento; ou, em outras palavras, não haveria diferença entre gerações artificiais e naturais. 

 1442c. E quando se argumenta contra eles que, se a geração daquelas coisas que ocorrem pela natureza é a partir de um princípio intrínseco, tais coisas não precisam, portanto, de nenhum gerador extrínseco, sua resposta é: assim como o princípio intrínseco não é uma forma perfeita, mas uma espécie de começo da forma, também não é um princípio ativo perfeito no sentido de que possa agir por si mesmo para efetuar a geração; mas tem alguma semelhança com um poder ativo na medida em que coopera com um agente extrínseco. Pois se o objeto móvel não contribui em nada para o movimento produzido por um agente externo, o movimento é violento; porque a violência existe quando a coisa que sofre a mudança é movida por um princípio extrínseco e ela mesma não contribui com nada para a mudança, como é afirmado no Livro III da Ética . 

 1442d. Ora, essa opinião parece assemelhar-se àquela expressa pelos que afirmam que as formas estão ocultas; pois, uma vez que uma coisa age apenas na medida em que é atual, se as partes ou princípios das formas que existem na matéria têm algum poder ativo, segue-se que elas são atuais em algum grau; e isso é sustentar que as formas estão ocultas. Além disso, como o ser é anterior à ação, uma forma não pode ser entendida como agindo antes de existir atualmente. 

 1442e. Portanto, deve-se dizer que, assim como apenas os seres vivos são encontrados movendo-se a si mesmos localmente, enquanto outras coisas são movidas por um princípio extrínseco, ou seja, por um que gera ou remove algum obstáculo, como é afirmado no Livro VIII da Física , da mesma forma apenas os seres vivos são encontrados movendo-se a si mesmos com os outros movimentos. Isso porque se descobre que eles possuem partes diferentes, das quais uma pode ser um motor e a outra algo movido; e isso deve ser verdade para tudo o que se move a si mesmo, como é provado no Livro VIII da Física . Portanto, na geração dos seres vivos, encontramos um princípio eficiente intrínseco, que é o poder formativo na semente. E assim como os seres vivos têm um poder de crescimento, que é responsável pelo movimento de aumento e diminuição, de maneira semelhante eles possuem um princípio motor intrínseco responsável pela mudança qualitativa do ser curado. Pois, como o coração não está sujeito a doenças, o poder natural que está presente nele, como em algo saudável, muda todo o corpo para um estado de saúde. 

 1442f. Portanto, o Filósofo está falando aqui de tal matéria que possui um princípio eficiente em si mesma, e não de coisas inanimadas. Isso fica claro pelo fato de ele comparar a matéria do fogo com a matéria de uma casa neste aspecto: ambas são movidas para receber sua forma por um princípio extrínseco. Não se segue, contudo, que o processo pelo qual os corpos inanimados são gerados não seja natural; pois, para ter movimento natural, não é necessário que o princípio de movimento presente na coisa movida seja sempre um princípio ativo e formal; mas às vezes é passivo e material. Por isso, no Livro II da Física , a natureza é distinguida em matéria e forma. E diz-se que a geração natural dos corpos simples procede desse princípio, como diz o Comentador em seu comentário sobre o Livro II da Física . No entanto, há uma diferença entre a matéria das coisas naturais e a das coisas feitas pela arte, porque na matéria das coisas naturais há uma aptidão natural para a forma, e esta pode ser levada à atualidade por um agente natural; mas isso não ocorre na matéria das coisas feitas pela arte. 

 1443. E isso é evidente (617). 

 Em seguida, ele esclarece o segundo problema que poderia surgir da discussão anterior; pois ele havia dito acima (614:C 1432) que tudo o que é gerado é gerado por algo que possui uma forma semelhante. Ora, isso não se aplica da mesma maneira a todas as coisas, e, portanto, ele pretende aqui esclarecer como isso se aplica de maneira diferente a coisas diferentes. 

 A respeito disso, ele faz duas coisas. Primeiro, distingue as diferentes maneiras pelas quais a coisa gerada é semelhante à coisa que a gera. Segundo (618:C 1448), explica essas maneiras ("Pois o primeiro"). 

 Quanto ao primeiro ponto (617), deve-se notar que tudo o que é gerado por algo é gerado por ele própria ou acidentalmente. Ora, o que é gerado por algo acidentalmente não é gerado por ele segundo seja uma coisa de algum tipo especial. Portanto, no gerador não precisa haver nenhuma semelhança da coisa gerada; por exemplo, a descoberta de um tesouro não tem semelhança naquele que, ao cavar para plantar algo, descobre o tesouro acidentalmente. Mas um gerador em sentido próprio gera algo do mesmo tipo que ele. Portanto, em um gerador próprio, a semelhança da coisa gerada deve existir de alguma forma. 

 1444. Mas isso ocorre de três maneiras: Primeiro, quando a forma da coisa gerada pré-existe no gerador segundo o mesmo modo de ser e em uma matéria semelhante, como quando o fogo gera fogo ou o homem gera o homem. Esse tipo de geração é totalmente unívoco. 

 1445. Segundo, quando a forma da coisa gerada pré-existe no gerador, nem segundo o mesmo modo de ser, nem em uma substância do mesmo tipo; por exemplo, a forma de uma casa pré-existe no construtor, não com o ser material que tem nas pedras e madeiras, mas com o ser imaterial que tem na mente do construtor. Esse tipo de geração é parcialmente unívoco, do ponto de vista da forma, e parcialmente equívoco, do ponto de vista do ser da forma no sujeito. 

 1446. Terceiro, quando a forma inteira da coisa gerada não pré-existe no gerador, mas apenas alguma parte dela ou uma parte de uma parte; como no medicamento que foi aquecido, pré-existe o calor, que é uma parte da saúde, ou algo que leva a uma parte da saúde. Esse tipo de geração não é unívoco de modo algum. 

 1447. Portanto, ele diz: "É evidente pelo que foi dito que, em certo sentido, todas as coisas vêm de algo que é totalmente unívoco, como as coisas naturais", por exemplo, o fogo vem do fogo, e o homem do homem; ou vêm de algo que é unívoco "em parte", em referência à forma, e equívoco em parte, em referência ao ser que a forma tem no sujeito; por exemplo, uma casa vem da casa que é a arte no construtor, "ou por meio da mente", ou por um hábito da arte; pois a arte de construir é a forma da casa. Ou, de uma terceira maneira, algumas coisas vêm da forma pré-existente no gerador, ou do próprio gerador que possui uma parte da forma acima mencionada. Pois o processo de geração pode ser dito resultar da forma ou de uma parte da forma, ou de algo que tem a forma ou uma parte da forma; mas vem de algo que tem a forma como de um gerador, e da forma ou de uma parte da forma como de algo pelo qual o gerador gera; pois não é a forma que gera ou age, mas a coisa que tem a forma gera e age por meio dela. Quero dizer com isso que uma coisa é gerada por algo semelhante a ela das maneiras mencionadas acima, a menos que aconteça de modo acidental; pois então não é necessário que nenhuma semelhança desse tipo seja observada, como foi explicado (C 1443). 

 1448. Pois o primeiro (618). 

 Aqui, ele explica as maneiras mencionadas acima pelas quais uma coisa vem de outra. Ele faz isso primeiro no caso das coisas artificiais; e segundo (619:C 1451), no caso das naturais ("E aquelas coisas que"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (618), que a coisa produzida deve vir de alguma parte, porque a primeira e própria causa da produção de qualquer coisa produzida é a parte dela que pré-existe naquele que a produz, e que é ou a própria forma do produtor ou uma parte da forma. Pois, quando o calor é causado pelo movimento, o calor está presente, em certo sentido, no próprio movimento como em um poder ativo; pois o poder de causar calor que está no movimento é, ele mesmo, algo pertencente ao gênero do calor; e o calor que está presente virtualmente no movimento causa o calor no corpo, não por uma geração unívoca, mas por uma equívoca; pois o calor no movimento e aquele no corpo aquecido não são da mesma natureza exata. Mas o calor é ou a própria saúde ou alguma parte da saúde, ou é acompanhado por alguma parte da saúde ou pela própria saúde. 

 1449. Ora, por essas quatro alternativas que ele apresenta, ele quer que entendamos os quatro modos pelos quais a forma da coisa que causa a geração pode ser referida à forma da coisa gerada. O primeiro deles ocorre quando a forma da coisa gerada está totalmente na coisa que causa a geração; como a forma de uma casa está na mente do mestre construtor, e a forma do fogo que é gerado está no fogo que o gera. O segundo modo ocorre quando uma parte da forma da coisa gerada está na coisa que causa a geração, como quando um medicamento quente restaura a saúde aquecendo; pois o calor produzido naquele que está sendo curado é uma parte da saúde. O terceiro modo ocorre quando parte da forma está na coisa que causa a geração, não atualmente, mas virtualmente, como quando o movimento restaura a saúde aquecendo; pois o calor está presente no movimento virtualmente, mas não atualmente. O quarto modo ocorre quando a própria forma inteira está presente virtualmente, mas não atualmente, na coisa que causa a geração; por exemplo, a forma de dormência está na enguia que torna a mão dormente. E é semelhante no caso de outras coisas que agem por meio da forma inteira. Portanto, ele se refere ao primeiro modo pelas palavras "Ou a saúde"; ao segundo modo, pelas palavras "ou uma parte"; ao terceiro, pelas palavras "ou alguma parte da saúde segue-se disso"; e ao quarto, pelas palavras "ou a própria saúde". E, como o movimento causa o calor do qual a saúde se segue, por essa razão também se diz que o movimento causa a saúde, porque aquilo de que a saúde se segue ou resulta causa a saúde. Ou melhor, "aquilo que se segue e acontece como resultado do movimento", namely, o calor, causa a saúde. 

 1450. Portanto, é evidente que, assim como nos silogismos a base de todas as demonstrações "é a substância", isto é, a quididade (pois os silogismos demonstrativos procedem da quididade de uma coisa, uma vez que o termo médio nas demonstrações é uma definição), "assim também neste caso", ou seja, nas questões de operação, os processos de geração procedem da quididade. Nesta afirmação, mostra-se a semelhança do intelecto especulativo com o intelecto prático; pois, assim como o intelecto especulativo procede para demonstrar as propriedades dos sujeitos a partir do estudo de sua quididade, de modo semelhante o intelecto procede a partir da forma da obra, que é sua quididade, como foi dito acima. 

 1451. E aquelas coisas (619). 

 Aqui ele explica sua afirmação sobre as coisas artificiais em sua aplicação às coisas naturais. Ele diz que aquelas coisas que são constituídas pela natureza são semelhantes àquelas que vêm a ser pela arte; pois a semente age com o propósito de gerar, e isto é o que acontece no caso das coisas que vêm a ser pela arte; pois, assim como um mestre construtor não é uma casa em ato e não possui a forma que constitui uma casa em ato, mas apenas em potência, também a semente não é um animal em ato, nem possui uma alma em ato, que é a forma de um animal, mas apenas em potência. Pois na semente há um poder formativo que está relacionado à matéria da coisa concebida da mesma forma que a forma da casa na mente do construtor está relacionada às pedras e madeiras; mas há esta diferença: a forma de uma arte é totalmente extrínseca às pedras e madeiras, enquanto o poder da semente está presente na própria semente. 

 1452. Agora, embora a geração de um animal a partir da semente não proceda da semente como de algo unívoco, uma vez que a semente não é um animal, ainda assim aquilo de onde a semente vem é, em certa medida, unívoco com a coisa que dela provém; pois a semente vem de um animal. E neste aspecto, a geração natural não se assemelha à geração artificial; porque não é necessário que a forma da casa na mente do mestre construtor venha de uma casa, embora isso às vezes aconteça, como quando alguém faz o projeto de uma casa a partir do de outra. Mas é sempre necessário que a semente venha de um animal. 

 1453. Além disso, ele explica o que quis dizer com a frase "em certo sentido unívoco", porque nas gerações naturais não é necessário que haja sempre univocidade em todos os aspectos, como ocorre quando se diz que um homem vem de um homem, "pois uma mulher vem de um homem" como agente; e uma mula não vem de uma mula, mas de um cavalo ou de um asno, e neste caso há alguma semelhança, como ele disse acima (614:C 1433). Além disso, como ele havia dito que deve haver univocidade em algum grau por causa daquilo de onde a semente vem, ele acrescenta que isso deve ser entendido "a menos que haja algum defeito", isto é, a menos que haja alguma deficiência do poder natural na semente; pois então o gerador produz algo que não é semelhante a si mesmo, como é evidente no nascimento de monstros. 

 1454. E "assim como naqueles", i.e., nas coisas artificiais, algumas vêm a ser não apenas pela arte, mas também pelo acaso, quando a matéria pode ser movida por si mesma pelo mesmo movimento segundo o qual é movida pela arte (mas quando não pode ser movida desta forma, então aquilo que vem a ser pela arte não pode ser produzido por nada além da arte), assim também neste caso algumas coisas podem vir a ser por acaso e sem semente, cuja matéria pode ser movida por si mesma desta forma "pelo movimento pelo qual a semente se move", i.e., com o objetivo de gerar um animal. Isto é evidente no caso daquelas coisas que são geradas a partir da putrefação, e que são ditas em certo sentido serem resultado do acaso, e em outro não, como foi explicado acima (C 1403). Mas aquelas coisas cuja matéria não pode ser movida por si mesma por esse mesmo movimento pelo qual a semente é movida, são incapazes de ser geradas de outra forma que não a partir de sua própria semente; e isto é evidente no caso do homem e do cavalo e de outros animais perfeitos. Ora, fica claro pelo que aqui é dito que nem todos os animais podem ser gerados tanto a partir de semente quanto sem semente, como afirma Avicena, e que nenhum pode ser gerado de ambas as formas, como afirma Averróis. 

 1455. Ora, deve-se observar que a partir do que foi dito aqui é possível resolver os problemas enfrentados por aqueles que afirmam que as formas geradas nestes corpos inferiores não derivam seu ser de geradores naturais, mas de formas que existem separadas da matéria. Pois eles parecem sustentar esta posição principalmente por causa daqueles seres vivos que são gerados a partir da putrefação, cujas formas não parecem vir de nada que lhes seja semelhante em forma. E, novamente, uma vez que mesmo nos animais que são gerados a partir de semente, o poder ativo de geração, que está na semente, não é uma alma, eles disseram que a alma do animal que é gerado não pode vir da semente. E eles procedem argumentando assim porque pensam que nenhum princípio ativo de geração é encontrado nestes corpos inferiores exceto o calor e o frio, que são formas acidentais, e não parece que formas substanciais possam ser geradas por meio destes. Tampouco parece que o argumento que o Filósofo usou contra aqueles que postularam exemplares separados se aplica em todos os casos, de modo que as formas nas coisas que causam a geração são suficientes para explicar a semelhança de forma nas coisas que são geradas. 

 1456. Mas todas estas dificuldades são resolvidas pelo texto de Aristóteles se for examinado cuidadosamente. Pois é dito no texto que o poder ativo na semente, embora não seja um animal em ato, é no entanto um animal em potência. Assim, assim como a forma de uma casa na matéria pode vir da forma de casa na mente, também uma alma completa pode vir do poder na semente, com exclusão do intelecto, que é de um princípio extrínseco, como é dito no Livro XVI Dos Animais . E isto é verdade na medida em que o poder na semente vem de uma alma completa por cujo poder age; pois os princípios intermediários agem em virtude dos princípios primeiros. 

 1457. Ora, na matéria daquelas coisas que são geradas a partir da putrefação, existe também um princípio semelhante ao poder ativo na semente, pelo qual a alma de tais animais é causada. E assim como o poder na semente vem da alma completa do animal e do poder de um corpo celeste, de modo semelhante o poder de gerar um animal que existe na matéria putrefata vem apenas de um corpo celeste, no qual todas as formas das coisas que são geradas estão presentes virtualmente como em seu princípio ativo. E ainda que qualidades ativas operem, elas não agem por seu próprio poder, mas em virtude de suas formas substanciais às quais estão relacionadas como instrumentos; como é dito no Livro II Da Alma que o calor do fogo é como um instrumento da alma nutritiva. 

 1458. Ora, não é apenas (620). 

 Então ele esclarece o terceiro problema que poderia surgir de suas observações; pois ele havia provado acima que não são formas que são geradas, mas coisas compostas, e alguém poderia ficar perplexo se isto é verdadeiro apenas para as formas substanciais ou também para as formas acidentais. Portanto, seu objetivo aqui é enfrentar este problema, e por isso ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que isto é verdadeiro para ambos os tipos de formas. Ele diz que o argumento dado acima "com referência à substância", i.e., à categoria de substância, não apenas mostra que o "princípio especificador", ou forma, não vem a ser, mas é comum de modo semelhante "a todos os gêneros", i.e., às categorias, como quantidade e qualidade e assim por diante. "Pois uma esfera de bronze como tal vem a ser", i.e., um composto como uma esfera de bronze, "mas não a esfera", i.e., o que tem o caráter de uma forma, "ou o bronze", i.e., o que tem o caráter de matéria. E se uma esfera vem a ser em algum modo de falar, ela não vem a ser em si mesma, mas vem a ser no bronze; porque, para que a geração ocorra, a matéria e a forma devem pré-existir, como foi mostrado acima (599-602:C 1383-88). Assim, é "uma esfera de bronze como tal", a saber, o composto, que vem a ser, "e isto também deve ser o caso com a quididade", i.e., a categoria de substância, e com qualidade e quantidade, e também com as outras categorias. Pois "qualidade" não vem a ser, i.e., a própria qualidade, mas este todo que é "madeira de tal qualidade"; nem "quantidade" vem a ser, i.e., a própria quantidade, mas tanta madeira ou um animal tão grande. 

 1459. Mas a partir destas observações (621). 

 Ele mostra qual é a diferença entre substância e acidentes. Ele diz que devemos tomar esta característica como uma propriedade da substância em comparação com os acidentes, a saber, que quando uma substância é gerada, deve sempre existir outra substância que cause sua geração; por exemplo, no caso de animais gerados a partir de semente, se um animal é gerado, outro animal que o gere deve pré-existir. Mas no caso da quantidade e qualidade e dos outros acidentes, não é necessário que estes pré-existam em ato, mas apenas em potência, e este é o princípio material e sujeito do movimento. Pois o princípio ativo de uma substância só pode ser uma substância; mas o princípio ativo de acidentes pode ser algo que não é um acidente, a saber, uma substância.

LIÇÃO 9  - Partes da Quididade e Definição. Prioridade das Partes em Relação ao Todo
TEXTO DE ARISTÓTELES: Capítulo 10: 1034b 20-1035b 3 

 

 622. Mas, uma vez que a definição é a expressão inteligível de uma coisa, e toda expressão inteligível tem partes, e assim como a expressão inteligível se relaciona com a coisa, também uma parte da expressão inteligível se relaciona com uma parte da coisa, surge agora o problema de saber se a expressão inteligível das partes deve estar presente na expressão inteligível do todo ou não; pois, em alguns casos, elas parecem estar, e em outros, não, pois a expressão inteligível de um círculo não inclui a de seus segmentos [mas a expressão inteligível de uma sílaba inclui a de suas letras], embora um círculo seja dividido em segmentos assim como uma sílaba o é em elementos. 

 623. Além disso, se as partes são anteriores ao todo, e um ângulo agudo é parte de um ângulo reto, e um dedo é parte de um homem, então um ângulo agudo será anterior a um ângulo reto, e um dedo será anterior a um homem. No entanto, estes últimos parecem ser anteriores; pois na expressão inteligível, as partes são explicadas a partir deles; e os todos são anteriores porque podem existir sem uma parte. 

 624. Ou talvez aconteça que o termo "parte" seja usado em muitos sentidos, um dos quais é o que mede uma coisa quantitativamente. Mas deixemos de lado esse sentido do termo e investiguemos aquelas coisas que constituem as partes das quais a substância é composta. Ora, se a matéria é uma delas, e a forma é outra, e a coisa composta por estas é uma terceira, então há um sentido em que até mesmo a matéria é chamada de parte de uma coisa, e há outro em que não é, mas apenas aquelas coisas das quais a expressão inteligível ou princípio especificador consiste. Por exemplo, a carne não é parte da concavidade, porque a carne é a matéria na qual a concavidade é produzida; mas é parte do achatamento do nariz. E o bronze é parte da estátua inteira, mas não é parte da estátua no sentido de forma; pois as predicações devem ser feitas de acordo com a forma de uma coisa e na medida em que cada coisa tem uma forma, mas o princípio material nunca deve ser predicado essencialmente de uma coisa. E é por isso que a expressão inteligível de um círculo não contém a de seus segmentos, enquanto a expressão inteligível de uma sílaba contém a de suas letras; pois as letras são partes da expressão inteligível da forma, e não são matéria. Mas segmentos desse tipo são partes da matéria na qual a forma é produzida; no entanto, são mais afins à forma do que o bronze é quando a redondeza é produzida no bronze. Contudo, nem todos os elementos de uma sílaba serão contidos em sua expressão inteligível; por exemplo, as letras inscritas na cera ou produzidas no ar; pois estas já são partes da sílaba como sua matéria sensível. Pois, mesmo que uma linha, ao ser dividida, se dissolva em metades, ou um homem em ossos, tendões e carne, não se segue, por essa razão, que eles sejam compostos destes como partes de sua substância, mas como sua matéria; e estas são partes do todo concreto, mas não do princípio especificador, ou daquilo ao qual pertence a expressão inteligível. Por isso, não são incluídas na expressão inteligível dessas coisas. Portanto, em alguns casos, a expressão inteligível de uma coisa incluirá a de tais partes como as mencionadas, mas em outros casos, não precisará incluí-las, a menos que, tomadas em conjunto, constituam a expressão inteligível da coisa. Pois é por causa disso que algumas coisas são compostas destas como princípios nos quais se dissolvem, enquanto outras não. Por conseguinte, todas as coisas que são matéria e forma tomadas em conjunto, como o nariz achatado e o círculo de bronze, dissolvem-se nessas partes, e a matéria é uma delas. Mas todas as coisas que não são concebidas com matéria, mas sem ela, como a expressão inteligível da forma sozinha, não são corrompidas nem em sentido absoluto nem dessa maneira. Por isso, essas partes materiais são os princípios e as partes que se enquadram nestes, mas não são partes nem princípios da forma. Portanto, uma estátua feita de barro dissolve-se em barro, e uma esfera em bronze, e Cálias em carne e ossos; e, novamente, um círculo dissolve-se em seus segmentos, porque é algo concebido com matéria. Pois o termo "círculo" é usado de modo equívoco tanto para aquilo que é chamado assim sem qualificação quanto para um círculo individual, porque não há nome próprio para círculos individuais. 

 

 COMENTÁRIO 

 1460. Tendo mostrado o que é a qüididade (ou essência) de uma coisa, e a quais coisas ela pertence, e como ela se relaciona com as coisas às quais pertence, e que não é necessário postular qüididades separadas para explicar a geração das coisas, o objetivo do Filósofo aqui é expor os princípios dos quais a qüididade de uma coisa é composta. Isso se divide em duas partes. Na primeira (622:C 1460), ele descreve os princípios dos quais a qüididade de uma coisa é composta; e na segunda (640:C 1537), ele explica como a coisa que vem a ser a partir desses princípios é una ("E agora"). 

 A primeira parte se divide em duas. Na primeira, ele levanta uma dificuldade. Na segunda (624:C 1467), ele a resolve ("Ou talvez"). 

 A primeira parte se divide em duas na medida em que ele levanta duas dificuldades sobre o mesmo ponto. A segunda (623:C 1464) é tratada onde ele diz: "Além disso, se as partes". 

 Ele diz, portanto, primeiro (622), que toda "definição é a expressão inteligível de uma coisa", i.e., uma certa combinação de palavras organizada pela razão. Pois uma única palavra não pode constituir uma definição, porque uma definição deve transmitir um conhecimento distinto dos princípios reais que se unem para constituir a essência de uma coisa; caso contrário, uma definição não exporia adequadamente a essência de uma coisa. E por essa razão, diz-se no Livro I da Física que uma definição divide "a coisa definida em seus elementos separados", i.e., expressa distintamente cada um dos princípios da coisa definida, e isso só pode ser feito por meio de várias palavras. Portanto, uma única palavra não pode ser uma definição, mas pode nos dar informações sobre algo da mesma forma que uma palavra mais conhecida pode nos dar informações sobre uma palavra menos conhecida. Ora, toda expressão inteligível tem partes, porque é um enunciado composto e não uma palavra simples. Portanto, parece que, assim como a expressão inteligível de uma coisa se relaciona com a coisa, também as partes da expressão inteligível se relacionam com as partes da coisa. E por essa razão, surge o problema de saber se a expressão inteligível das partes deve ser dada na do todo ou não. 

 1461. Essa dificuldade é confirmada pelo fato de que, em algumas expressões inteligíveis de todos, as expressões inteligíveis das partes parecem estar presentes, e em outras, não; pois na definição de um círculo, a definição "dos segmentos de um círculo" não está presente, i.e., a definição das partes que são separadas do círculo, como o semicírculo e o quarto de círculo; mas na definição de uma sílaba, a definição "de seus elementos", i.e., suas letras, está presente. Pois, se uma sílaba é definida, é necessário dizer que ela é um som composto de letras; e assim damos, na definição de uma sílaba, a letra e, consequentemente, sua definição, porque podemos sempre substituir a definição pela palavra. No entanto, um círculo é dividido em segmentos como suas partes, assim como uma sílaba é dividida "em seus elementos", ou letras. 

 1462. Agora, sua afirmação aqui de que uma parte da definição de uma coisa se relaciona com uma parte da coisa assim como a definição se relaciona com a coisa parece envolver uma dificuldade; pois a definição é a mesma que a coisa. Portanto, parece seguir-se que as partes da definição são as mesmas que as partes da coisa; e isso parece ser falso. Pois as partes da definição são predicadas da coisa definida, como animal e racional são predicados do homem, mas nenhuma parte integrante é predicada de um todo. 

 1463. Mas deve-se notar que as partes de uma definição significam as partes de uma coisa na medida em que as partes de uma definição são derivadas das partes de uma coisa, mas não de modo que as partes da definição sejam as partes da coisa. Pois nem animal nem racional são partes do homem, mas animal é tomado de uma parte e racional de outra; pois um animal é uma coisa que tem uma natureza sensitiva, e um ser racional é aquele que tem razão. Ora, a natureza sensitiva tem o caráter de matéria em relação à razão. E é por isso que o gênero é tomado da matéria e a diferença da forma, e a espécie de ambos, matéria e forma, juntos; pois o homem é uma coisa que tem razão em uma natureza sensitiva. 

 1464. Além disso, se as partes (623). 

 Então ele apresenta a segunda dificuldade; e esta diz respeito à prioridade das partes. Pois todas as partes parecem ser anteriores ao todo, assim como as coisas simples são anteriores ao que é composto, porque um ângulo agudo é anterior a um ângulo reto, uma vez que um ângulo reto é dividido em dois ou mais ângulos agudos, e da mesma forma um dedo é anterior a um homem. Portanto, parece que um ângulo agudo é naturalmente anterior a um ângulo reto, e um dedo anterior a um homem. 

 1465. Mas, por outro lado, estes últimos parecem ser anteriores; a saber, um ângulo reto parece ser anterior a um ângulo agudo, e um homem a um dedo, e isso parece ser assim por duas razões. Primeiro, são anteriores em significado; pois dessa forma, aquelas coisas que são dadas na expressão inteligível de outras coisas são ditas anteriores a elas, e não o contrário; "Pois em sua expressão inteligível, um ângulo agudo e um dedo são explicados a partir destes", i.e., são definidos em referência a estes, a saber, ao homem e ao ângulo reto, como afirmamos. Portanto, parece que um homem e um ângulo reto são anteriores a um dedo e a um ângulo agudo. 

 1466. Em segundo lugar, algumas coisas são ditas anteriores porque podem existir sem outras, pois aquilo que pode existir sem outra coisa, e não o contrário, é considerado anterior, como é afirmado no Livro V (465:C 950); por exemplo, o número um pode existir sem o número dois. Ora, um homem pode existir sem um dedo, mas não um dedo sem um homem, porque um dedo que foi separado do corpo não é um dedo, como é dito adiante (626:C 1488). Portanto, parece que um homem é anterior a um dedo; e o mesmo raciocínio se aplica a um ângulo reto e a um ângulo agudo. 

 1467. Ou talvez (624). 

 Em seguida, ele resolve as dificuldades que foram levantadas; e isto se divide em duas partes. Na primeira, ele dá a solução. Na segunda (625:C 1482), ele a explica ("A verdade, então"). Na terceira (629:C 1501), ele resolve um problema que poderia surgir da solução anterior ("Agora o problema"). 

 Em apoio ao que foi dito neste capítulo, deve-se notar que há duas opiniões acerca das definições das coisas e de suas essências. Alguns dizem que toda a essência de uma espécie é a forma; por exemplo, toda a essência do homem é sua alma. E por esta razão eles dizem que, na realidade, a forma do todo, que é significada pela palavra humanidade, é idêntica à forma da parte, que é significada pela palavra alma, mas diferem apenas na definição; pois a forma da parte é assim designada na medida em que aperfeiçoa a matéria e a torna atual, mas a forma do todo é assim designada na medida em que o todo constituído por ela é colocado em sua espécie. E por esta razão eles pensam que nenhuma parte material é dada na definição que designa a espécie, mas apenas os princípios formais da espécie. Esta parece ser a opinião de Averróis e de certos de seus seguidores. 

 1468. Mas isto parece ser oposto à opinião de Aristóteles; pois ele diz acima, no Livro VI (535:C 1158), que as coisas naturais têm matéria sensível em sua definição, e a este respeito diferem dos objetos da matemática. Ora, não se pode dizer que as substâncias naturais são definidas por algo que não pertence ao seu ser; pois as substâncias não são definidas por acréscimo, mas apenas os acidentes, como foi dito acima (587:C 1352). Portanto, segue-se que a matéria sensível é uma parte da essência das substâncias naturais, e não apenas dos indivíduos, mas também das próprias espécies; pois não são os indivíduos que são definidos, mas as espécies. 

 1469. E disso surge a outra opinião, que Avicena sustenta. De acordo com esta opinião, a forma do todo, que é a quididade da espécie, difere da forma da parte como um todo difere de uma parte; pois a quididade de uma espécie é composta de matéria e forma, embora não desta matéria individual e desta forma individual; pois é um indivíduo, como Sócrates ou Cálias, que é composto destas. Esta é a visão que Aristóteles introduz neste capítulo para rejeitar a opinião de Platão acerca das Ideias; pois Platão dizia que as formas das coisas naturais têm ser por si mesmas, sem matéria sensível, como se a matéria sensível não fosse de modo algum uma parte de sua espécie. Portanto, tendo mostrado que a matéria sensível é uma parte da espécie das coisas naturais, ele agora mostra que não pode haver espécies de coisas naturais sem matéria sensível; por exemplo, a espécie homem não pode existir sem carne e ossos; e o mesmo é verdadeiro em outros casos. 

 1470. Ora, isto constituirá o terceiro método pelo qual as Ideias são rejeitadas; pois Aristóteles as rejeitou, primeiro, com base no fato de que a essência de uma coisa não existe separada da coisa à qual pertence; segundo, com base no fato de que formas existentes separadas da matéria não são causas de geração, nem à maneira de um gerador nem à de um exemplar. E agora, neste terceiro modo, ele rejeita a tese de Platão com base no fato de que a expressão inteligível de uma espécie inclui matéria sensível comum. 

 1471. Portanto, ao resolver esta dificuldade (624), ele diz que a palavra parte é usada em vários sentidos, como foi explicado no Livro V (515:C 1093); por exemplo, em um sentido significa uma parte quantitativa, isto é, aquela que mede um todo quantitativamente, como meio côvado é parte de um côvado, e o número dois é parte do número seis. Mas este tipo de parte é atualmente omitido, porque não é seu objetivo aqui investigar as partes da quantidade, mas aquelas da definição, que significa a substância de uma coisa. Portanto, é necessário investigar as partes das quais a substância de uma coisa é composta. 

 1472. Ora, as partes da substância são matéria e forma e o composto destas; e qualquer uma destas três — matéria, forma e composto — é substância, como foi dito acima (569:C 1276). Portanto, em um sentido a matéria é parte de uma coisa, e em outro sentido não é, mas isto é verdadeiro "daquelas coisas das quais a expressão inteligível ou princípio especificador consiste", i.e., a forma; pois entendemos concavidade como forma e nariz como matéria, e chato como o composto. E de acordo com isso, a carne, que é a matéria ou uma parte da matéria, não é uma parte da concavidade, que é a forma ou princípio especificador; pois a carne é a matéria na qual a forma é produzida. Contudo, a carne é alguma parte do chato, desde que o chato seja entendido como um composto e não meramente como uma forma. Similarmente, o bronze é uma parte da estátua inteira, que é composta de matéria e forma; mas não é uma parte da estátua na medida em que estátua é aqui tomada no sentido do princípio especificador, ou forma. 

 1473. E para assegurar uma compreensão do que é o princípio especificador e o que é a matéria, é necessário apontar que tudo o que pertence a uma coisa na medida em que ela tem uma forma específica pertence à sua forma específica; por exemplo, na medida em que uma coisa tem a forma de uma estátua, é próprio para ela ter uma forma ou alguma qualidade tal. Mas o que está relacionado a uma forma como sua matéria nunca deve ser predicado essencialmente de uma forma. Contudo, deve-se notar que nenhum tipo de matéria, seja comum ou individual, está relacionado essencialmente a uma espécie na medida em que espécie é tomada no sentido de uma forma, mas na medida em que é tomada no sentido de um universal; por exemplo, quando dizemos que o homem é uma espécie, a matéria comum então pertence essencialmente à espécie, mas não a matéria individual, na qual a natureza da forma está incluída. 

 1474. Portanto, deve-se dizer que a definição de um círculo não está incluída na "definição de seus segmentos", i.e., as partes divididas de um círculo, sejam elas semicírculos ou quartos de círculo. Mas a definição de uma sílaba inclui a "de seus elementos", ou letras; e a razão é que "os elementos", ou letras, são partes de uma sílaba com referência à sua forma, mas não à sua matéria; pois a forma de uma sílaba consiste em ser composta de letras. As divisões de um círculo, no entanto, não são partes de um círculo tomado formalmente, mas desta parte de um círculo, ou destes círculos, como a matéria na qual a forma de um círculo é produzida. 

 1475. Isto pode ser entendido a partir da regra estabelecida acima; pois ele havia dito que o que pertence essencialmente a cada coisa que tem uma forma pertence à forma, e que o que pertence à matéria é acidental à forma específica; mas pertence essencialmente a uma sílaba, que é composta de letras. Ora, o fato de que um círculo possa ser realmente dividido em semicírculos é acidental a um círculo, não como círculo, mas como este círculo, do qual esta linha, que é uma parte material dele, é uma divisão. Portanto, é claro que um semicírculo é parte de um círculo com referência à matéria individual. Portanto, esta matéria, i.e., esta linha, é mais aparentada à forma do que o bronze, que é matéria sensível, quando a redondeza, que é a forma de um círculo, é produzida no bronze; porque a forma de um círculo nunca existe separada de uma linha, mas existe separada do bronze. E assim como as partes de um círculo, que são acidentes com referência à matéria individual, não são dadas em sua definição, de maneira similar nem todas as letras são dadas na definição de uma sílaba, i.e., aquelas que são partes juntamente com a matéria, por exemplo, aquelas inscritas na cera ou produzidas no ar, pois estas já são partes de uma sílaba como matéria sensível. 

 1476. Pois nem todas as partes nas quais uma coisa é corrompida, quando é dissolvida, devem ser partes de sua substância; porque mesmo que uma linha, quando dividida, se dissolva em duas partes, ou um homem em ossos, tendões e carne, não se segue portanto, se uma linha é assim composta de metades, ou um homem de carne e ossos, que estas são partes de sua substância; mas estas coisas são constituídas destas partes como sua matéria. Portanto, estas são partes "do todo concreto", ou composto, "mas não do princípio especificador", i.e., a forma, "ou daquilo ao qual a expressão inteligível pertence", i.e., da coisa definida. Portanto, tais partes não são propriamente dadas nas expressões inteligíveis destas coisas. 

 1477. Ainda deve-se notar que nas definições de algumas coisas as expressões inteligíveis de tais partes estão incluídas, i.e., nas definições de coisas compostas, das quais elas são as partes. Mas nas definições de outras coisas isto não é necessário, i.e., nas definições de formas, a menos que tais formas sejam tomadas juntamente com a matéria. 

 Pois embora a matéria não seja parte de uma forma, ela deve ser dada na definição de uma forma, já que a mente não pode conceber uma forma sem conceber matéria; por exemplo, o corpo orgânico está incluído na definição de alma. Pois assim como os acidentes têm ser completo apenas na medida em que pertencem a um sujeito, de maneira similar as formas têm ser completo apenas na medida em que pertencem às suas matérias próprias. E por esta razão, assim como os acidentes são definidos acrescentando seus sujeitos, também uma forma é definida acrescentando sua matéria própria. Portanto, quando a matéria está incluída na definição de uma forma, há definição por acréscimo, mas não quando está incluída na definição de um composto. 

 1478. Ou sua afirmação “a menos que tomados em conjunto constituam a expressão inteligível da coisa” exemplifica sua observação de que “em outros casos não é necessário incluí-los”. Pois em tais casos não é necessário que as partes materiais sejam incluídas na definição, isto é, no caso daquelas coisas que não são tomadas em conjunto com a matéria, ou que não significam algo composto de matéria e forma. Isso é evidente; pois, uma vez que a matéria não está incluída na expressão inteligível de algumas coisas, mas está incluída na de outras, pode haver algumas coisas que “são compostas destas como os princípios nos quais se dissolvem”, i.e., as partes nas quais as coisas são dissolvidas pela corrupção. E estas são as coisas cujas definições incluem a matéria. Mas há algumas coisas que não são compostas das partes materiais anteriores como princípios, como aquelas em cujas definições a matéria não está incluída. 

 1479. E uma vez que a matéria está incluída nas definições daquelas coisas que são tomadas em conjunto com a matéria, mas não nas de outras, “portanto, todas as coisas que são matéria e forma tomadas em conjunto”, i.e., todas as coisas que significam algo composto de matéria e forma, como o nariz chato ou o círculo de bronze, tais coisas são corrompidas em partes materiais, e uma delas é a matéria. Mas aquelas coisas que não são concebidas pela mente com matéria, mas carecem totalmente de matéria, como aquelas que pertencem à noção da espécie ou forma apenas, estas não são corrompidas “de tal maneira”, i.e., sendo dissolvidas em certas partes materiais. Pois algumas formas não são corrompidas de modo algum, como as substâncias intelectuais, que existem por si mesmas, enquanto outras, que não existem por si mesmas, são corrompidas acidentalmente quando seu sujeito é corrompido. 

 1480. Portanto, é evidente que partes materiais deste tipo são os princípios e partes daquelas coisas “que vêm sob estas”, i.e., que dependem destas, assim como um todo depende de suas partes componentes; contudo, não são nem partes nem princípios da forma. E por esta razão, quando um composto, como uma estátua feita de barro, é corrompido, “ele se dissolve em sua matéria”, i.e., em barro, assim como uma esfera de bronze se dissolve em bronze, e como Cálias, que é um homem particular, se dissolve em carne e ossos. Da mesma forma, um círculo particular dependente destas linhas divididas é corrompido em seus segmentos; pois assim como Cálias é um homem concebido com matéria individual, também um círculo cujas partes são estes segmentos particulares é um círculo particular concebido com matéria individual. No entanto, há esta diferença: homens singulares têm um nome próprio, e por isso o nome da espécie não é aplicado equivocamente ao indivíduo, mas o termo círculo é aplicado equivocamente ao círculo “que é chamado tal em sentido absoluto”, i.e., em sentido universal, e aos círculos singulares particulares. E a razão é que nomes não são dados a vários círculos particulares, mas são dados a homens particulares. 

 1481. Além disso, deve-se notar que o nome da espécie não é predicado do indivíduo no sentido de que refere a natureza comum da espécie a ele, mas é predicado dele equivocamente, se é predicado de tal modo que significa este indivíduo como tal; pois se digo “Sócrates é um homem”, a palavra homem não é usada equivocamente. Mas se esta palavra homem é imposta como nome próprio a algum homem individual, significará tanto a espécie quanto este indivíduo equivocamente. É semelhante no caso da palavra círculo, que significa a espécie e este círculo particular equivocamente.

LIÇÃO 10  - Prioridade das Partes em Relação ao Todo e Seu Papel na Definição
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 10: 1035b 3-1036a 25 

 

 625. A verdade, portanto, foi agora declarada; mas declaremo-la ainda mais claramente repetindo a mesma discussão. Pois todas as coisas que são partes da expressão inteligível de uma coisa e na qual sua expressão inteligível é dividida são anteriores a ela, todas ou algumas delas. Mas a expressão inteligível de um ângulo reto não é dividida na de um ângulo agudo, mas a expressão inteligível de um ângulo agudo é dividida na de um ângulo reto; e aquele que define um ângulo agudo usa um ângulo reto, pois um ângulo agudo é menor que um ângulo reto. E o mesmo é verdadeiro para um círculo e um semicírculo; pois um semicírculo é definido por meio de um círculo, e um dedo é definido por meio do homem inteiro, porque um dedo é tal e tal parte do homem. Portanto, todas as partes que têm a natureza da matéria e são aquilo no qual o todo é dividido como matéria são posteriores [ao todo]. Mas todas as coisas que são partes da expressão inteligível e da substância de acordo com sua expressão inteligível são anteriores, todas ou algumas delas. 

 626. E uma vez que a alma dos animais (pois esta é a substância dos seres vivos) é sua forma de acordo com a expressão inteligível, e é a substância, espécie ou essência de tal corpo (pois se uma parte de cada animal é propriamente definida, não será definida sem sua função, e isto não será possível sem sensação), portanto, partes deste tipo, todas ou algumas delas, são anteriores ao todo concreto, o animal; e isto é igualmente verdadeiro para cada coisa individual. Mas o corpo e partes deste tipo são posteriores a esta substância; e não é a substância, mas o todo concreto que é dividido nestas como sua matéria. Portanto, em certo sentido, estas são anteriores ao todo concreto e, em certo sentido, não são; pois não podem existir separadas, porque um dedo não é parte de um animal quando está disposto de qualquer maneira; pois um dedo morto é chamado de dedo equivocamente. Mas algumas partes são simultâneas com o todo, e estas são as partes principais nas quais a expressão inteligível e a substância estão presentes, por exemplo, o coração ou o cérebro, porque não faz diferença qual deles é tal. Mas homem e cavalo e aqueles termos que são aplicados desta maneira a coisas singulares, mas são tomados universalmente, não são substância, mas um certo todo concreto composto desta matéria e desta expressão inteligível tomada universalmente. Sócrates, no entanto, já é uma coisa singular por razão da matéria última; e é semelhante em outros casos. Portanto, uma parte é parte da espécie (o que significa a essência de uma coisa) e do todo concreto que é composto da própria espécie e matéria. 

 627. Mas apenas as partes da espécie são partes da expressão inteligível, e a expressão inteligível é do universal; pois o ser de um círculo é o mesmo que um círculo, e o ser de uma alma o mesmo que uma alma. Mas no caso de um todo concreto, por exemplo, este círculo, ou qualquer coisa singular, seja sensível ou inteligível (por círculos sensíveis quero dizer aqueles feitos de bronze e madeira, e por inteligíveis, tais como são os objetos da matemática), destes não há definição; mas são conhecidos pelo intelecto ou pelo sentido, i.e., quando são realmente vistos. E quando são removidos de um estado de atualidade, não está claro se existem ou não; mas são sempre conhecidos e expressos por uma fórmula universal. Ora, a matéria é incognoscível em si mesma. E sob um aspecto a matéria é sensível, e sob outro é inteligível; sendo matéria sensível tal como bronze e madeira e qualquer coisa móvel, e matéria inteligível o que está presente nas coisas sensíveis, mas não como sensível, tais como os objetos da matemática. Como isto se aplica ao todo e à parte e ao anterior e ao posterior foi, portanto, declarado. 

 628. Mas quando alguém pergunta se um ângulo reto e um círculo e um animal são anteriores às partes nas quais são divididos e das quais são compostos, a resposta deve ser que estas não são partes sem qualificação. Pois se a alma é o mesmo que um animal ou um ser vivo, ou a alma de cada indivíduo é o mesmo que cada indivíduo, e se um círculo é o mesmo que o ser de um círculo, e um ângulo reto é o mesmo que o ser de um ângulo reto, a coisa deve ser dita posterior àquilo pelo qual ela é, por exemplo, àquelas partes que estão incluídas em sua expressão inteligível e àquelas no ângulo reto universal. Pois tanto o ângulo reto que se encontra na matéria, que é um ângulo reto de bronze, quanto aquele que se encontra nestas linhas particulares, são posteriores às suas partes; mas o ângulo reto que é imaterial é posterior às partes encontradas na expressão inteligível, mas é anterior àquelas encontradas numa coisa particular. Mas a esta pergunta não se deve dar uma resposta sem qualificação. No entanto, se a alma é algo diferente e não é o mesmo que um animal, mesmo que isto seja assim, num sentido deve-se dizer que as partes são anteriores, e noutro sentido não se deve, como foi declarado. 

 

 COMENTÁRIO 

 1482. Uma vez que a solução anterior não era sempre clara, pois ele ainda não havia mostrado como as partes são anteriores, e posteriores, ou mesmo distinguido o composto universal do particular ou a espécie da forma, ele agora explica a solução anterior. Isto é dividido em duas partes. Na primeira (625:C 1482) ele explica a solução anterior. Na segunda (628:C 1498) ele nos diz como a solução deve ser aplicada a esta questão (“Mas quando alguém”). 

 A primeira parte é dividida em duas seções. Primeiro, ele responde à questão sobre a prioridade das partes; e segundo (627:C 1492), a questão se as partes da coisa definida entram em sua definição (“Mas apenas”). 

 A primeira parte é novamente dividida em duas seções. Primeiro, ele mostra como as partes são anteriores aos todos. Segundo (626:C 1484), ele esclarece isto com um exemplo (“E uma vez que a alma”). 

 Ele diz, portanto, primeiro (625), que, embora a explicação dada acima na solução avançada seja verdadeira em si mesma, ainda é necessário revisá-la novamente para que se torne mais evidente em relação à discussão presente. Pois todas as partes da expressão inteligível de uma coisa, ou seja, aquelas nas quais a expressão inteligível é dividida, devem ser anteriores à coisa definida, todas ou algumas delas. Isso é dito porque, às vezes, as partes da forma não são necessariamente partes da espécie, mas se relacionam com a perfeição de uma coisa; por exemplo, a visão e a audição, que são partes da alma sensitiva, não são partes integrantes ou necessárias de um animal, visto que pode existir um animal que não possua esses sentidos. Elas, no entanto, pertencem à perfeição do animal, porque os animais perfeitos possuem esses sentidos. Assim, é universalmente verdadeiro que aquelas partes que são dadas na definição de algo são universalmente anteriores a ele. 

 1483. Mas, embora um ângulo agudo seja parte de um ângulo reto, ele ainda não é dado em sua definição; o oposto é verdadeiro, pois a expressão inteligível de um ângulo reto não se dissolve na definição de um ângulo agudo, mas o contrário. Pois quem define um ângulo agudo usa o ângulo reto em sua definição, porque um ângulo agudo é menor que um ângulo reto. O mesmo vale para um círculo e um semicírculo, que é definido por meio de um círculo, porque é metade de um círculo. E a mesma coisa vale para um dedo e um homem, que é dado na definição de um dedo; pois um dedo é definido como tal e tal parte do homem. Pois foi afirmado acima que as partes da forma são partes da expressão inteligível, mas não aquelas da matéria. Portanto, se apenas as partes da expressão inteligível são anteriores e não aquelas da matéria, segue-se que todas as coisas que são partes materiais da coisa definida, nas quais ela é dissolvida da mesma forma que um composto é dissolvido em seus princípios materiais, são posteriores. "Mas todas as coisas que são partes da expressão inteligível e da substância de acordo com sua expressão inteligível", ou seja, as partes da forma segundo as quais a expressão inteligível da coisa é entendida, são anteriores ao todo, todas ou algumas delas, de acordo com o argumento dado acima. 

 1484. E uma vez que (626). 

 Aqui ele explica o que disse, usando um exemplo. Ele diz que, como a alma dos seres vivos é sua substância de acordo com sua expressão inteligível, ou seja, a forma da qual eles derivam sua expressão inteligível, então a alma de um animal "é a substância", isto é, a forma ou princípio especificador ou essência "de tal corpo", a saber, de um corpo orgânico; pois um corpo orgânico só pode ser definido por meio de uma alma. E deste ponto de vista, diz-se que uma alma é a essência de tal corpo. 

 1485. A verdade disso é mostrada pelo fato de que, se alguém define adequadamente uma parte de qualquer animal, pode defini-la adequadamente apenas por meio de sua operação própria, como, por exemplo, se alguém dissesse que um olho é aquela parte de um animal pela qual ele vê. Mas a própria operação das partes não existe sem sensação ou movimento ou as outras operações das partes da alma; e assim, quem define alguma parte do corpo deve usar a alma. 

 1486. E uma vez que isso é assim, suas partes, ou seja, aquelas da alma, devem ser anteriores (todas elas, como acontece no caso dos animais perfeitos, ou algumas delas, como acontece no caso dos animais imperfeitos) "ao todo concreto", isto é, ao composto de corpo e alma. O mesmo é verdadeiro para toda e qualquer outra coisa individual, porque as partes formais devem ser sempre anteriores a qualquer composto. 

 1487. Mas o corpo e suas partes são posteriores "a esta substância", i.e., à forma, que é a alma, uma vez que a alma deve ser dada na definição do corpo, como já foi dito (C 1485); e o que é dividido nas partes do corpo como sua matéria não é "a própria substância", mas "o todo concreto", i.e., o composto. É claro, então, que, em certo sentido, as partes do corpo são anteriores "ao todo concreto", i.e., ao composto, e, em certo sentido, não são. 

 1488. Na verdade, elas são anteriores na maneira como o simples é anterior ao complexo, na medida em que o animal composto é constituído por elas. No entanto, elas não são anteriores no sentido em que anterior significa algo que pode existir sem outra coisa; pois as partes do corpo não podem existir separadas do animal. Assim, um dedo não é um dedo em todas as condições, porque aquele que é cortado ou morto é chamado assim apenas equivocamente, por exemplo, o dedo de uma estátua ou aquele em uma pintura. Mas deste ponto de vista, partes deste tipo são posteriores ao animal composto, porque um animal pode existir sem um dedo. 

 1489. Mas há certas partes que, embora não sejam anteriores a todo o animal com este tipo de prioridade, são, no entanto, simultâneas com o todo, deste ponto de vista; porque, assim como as próprias partes não podem existir sem o corpo inteiro, também o animal inteiro não pode existir sem elas. E partes deste tipo são as partes principais do corpo nas quais "a forma", i.e., a alma, primeiramente existe, a saber, o coração ou o cérebro. E não faz diferença para sua tese quais coisas podem ser tais. 

 1490. No entanto, deve-se ter em mente que este composto, animal ou homem, pode ser tomado de duas maneiras: ou como universal ou como singular. Um exemplo de composto universal seria animal e homem, e de composto singular, Sócrates e Cálias. Daí ele diz que homem e cavalo e aqueles predicados que são usados desta forma em referência a coisas singulares, mas são tomados universalmente, como homem e cavalo, "não são substância", i.e., não são apenas forma sozinha, mas são todos concretos compostos de uma matéria determinada e uma forma determinada (i.e., na medida em que são tomados não individualmente, mas universalmente). Pois homem significa algo composto de corpo e alma, mas não deste corpo e desta alma, enquanto um homem singular significa algo composto de "matéria última", i.e., matéria individual: pois Sócrates é algo composto deste corpo e desta alma, e o mesmo é verdadeiro para outras coisas singulares. 

 1491. Portanto, é claro que a matéria é uma parte da espécie. Mas por espécie aqui queremos dizer não apenas a forma, mas a essência da coisa. E também é claro que a matéria é uma parte deste todo que "é composto de espécie e matéria", i.e., o singular, que significa a natureza da espécie nesta matéria determinada. Pois a matéria é parte de um composto, e um composto é tanto universal quanto singular. 

 1492. Mas apenas as partes (627). 

 Aqui ele explica quais partes devem ser dadas em uma definição. Pois, uma vez que foi mostrado (622:C 1463) quais partes são partes da espécie, bem como quais são partes do indivíduo (porque a matéria tomada geralmente é parte da espécie, enquanto esta matéria definida é parte do indivíduo), é evidente que apenas aquelas partes que são partes da espécie são partes da expressão inteligível, e não aquelas que são partes do indivíduo; pois carne e ossos, e não esta carne e estes ossos, são dados na definição de homem; e a razão é que a expressão definitória é aplicada apenas universalmente. 

 1493. Pois, uma vez que a essência de uma coisa é a mesma que a coisa da qual ela é a essência, como foi mostrado acima (591:C 1362), haverá uma definição que é a expressão inteligível ou essência apenas daquilo que é o mesmo que sua própria essência. Ora, coisas deste tipo são universais e não singulares; pois um círculo e o ser de um círculo são o mesmo, e é similar no caso de uma alma e o ser de uma alma. Mas não há definição daquelas coisas que são compostas de uma forma e matéria individual, como deste círculo ou de qualquer outra coisa singular. 

 1494. E não faz diferença se os singulares são sensíveis ou inteligíveis; singulares sensíveis sendo tais coisas como círculos de bronze e de madeira, e singulares inteligíveis sendo tais como círculos matemáticos. Ora, que alguns singulares são considerados entre os objetos da matemática é claro pelo fato de que nesta ordem muitas coisas da mesma espécie são observadas, como muitas linhas iguais e muitas figuras semelhantes. E tais singulares são ditos inteligíveis na medida em que são apreendidos sem os sentidos apenas pela imaginação, que às vezes é referida como um intelecto, de acordo com a afirmação no Livro III de A Alma : "O intelecto passivo é corruptível." 

 1495. Portanto, não há definição de círculos singulares, porque aquilo de que há definição é conhecido por sua própria definição. Mas os singulares são conhecidos apenas enquanto caem sob os sentidos ou a imaginação, que aqui se chama intelecto porque considera as coisas sem os sentidos, assim como o intelecto faz. No entanto, "quando" círculos singulares desse tipo "são removidos de um estado de atualidade", isto é, quando não são mais considerados pelos sentidos (em referência aos círculos sensíveis) e pela imaginação (em referência aos círculos matemáticos), não é evidente se existem como singulares; contudo, eles são sempre referidos e conhecidos por sua fórmula universal. Pois, mesmo quando não estão sendo efetivamente percebidos, esses círculos sensíveis são conhecidos enquanto são círculos, mas não enquanto são estes círculos. 

 1496. A razão para isso é que a matéria, que é o princípio de individuação, é incognoscível em si mesma e é conhecida apenas por meio da forma, da qual se deriva a fórmula universal. Portanto, quando as coisas singulares estão ausentes, elas são conhecidas apenas por seus universais. Ora, a matéria é o princípio de individuação não apenas nas coisas singulares, mas também nos objetos da matemática; pois há dois tipos de matéria, uma sensível e outra inteligível. E por matéria sensível entende-se coisas como bronze e madeira, ou qualquer matéria mutável, como fogo e água e todas as coisas desse tipo; e as coisas sensíveis singulares são individuadas por tal matéria. Mas por matéria inteligível entende-se o que existe em coisas sensíveis, mas não vistas como sensíveis, como os objetos da matemática. Pois, assim como a forma do homem existe em tal e tal matéria, que é um corpo orgânico, de modo semelhante a forma de um círculo ou de um triângulo existe nesta matéria, que é um contínuo, seja superfície ou sólido. 

 1497. Ele conclui, portanto, que explicou a relação do todo e da parte, e o sentido em que há prioridade e posterioridade, ou seja, como uma parte é parte do todo, e como ela é anterior e como é posterior. Pois as partes da matéria individual são partes do composto singular, mas não da espécie ou forma, enquanto as partes da matéria universal são partes da espécie, mas não da forma. E, como os universais, e não os singulares, são definidos, as partes da matéria individual não são, portanto, fornecidas na definição de uma coisa, mas apenas as partes da matéria comum juntamente com a forma ou partes da forma. 

 1498. Mas quando alguém (628). 

 Ele agora adapta a solução proposta à questão anteriormente observada. Diz que quando alguém pergunta se um ângulo reto e um círculo e um animal são anteriores às suas partes, ou o contrário: se as partes nas quais essas coisas são divididas e das quais são compostas são anteriores, devemos responder a essa questão usando a solução anterior. Ora, em resposta a isso, não se pode dar uma resposta não qualificada; pois há duas opiniões sobre este ponto. Alguns dizem que a espécie inteira é a mesma que a forma, de modo que o homem é o mesmo que sua alma, e outros dizem que não são, mas que o homem é um composto de corpo e alma. E é necessário responder a cada opinião de uma maneira diferente. 

 1499. Pois, se uma alma é a mesma que um animal ou um ser vivo, ou, de modo semelhante, se cada coisa é a mesma que sua forma (por exemplo, um círculo é o mesmo que a forma de um círculo, e um ângulo reto é o mesmo que a forma de um ângulo reto), devemos responder estabelecendo o que é subsequente e de que modo é subsequente; porque, deste ponto de vista, as partes da matéria são subsequentes àquelas na expressão inteligível, e àquelas "em algum ângulo reto", i.e., no ângulo reto universal, mas são anteriores àquelas em um ângulo reto particular. Pois este ângulo reto que é de bronze tem matéria sensível, e este ângulo reto que está contido em linhas singulares tem matéria inteligível; mas aquele ângulo reto que é "imaterial", i.e., comum, será subsequente às partes da forma presentes na expressão inteligível, e será anterior às partes da matéria que são as partes das coisas singulares. E, de acordo com esta opinião, não será possível distinguir entre matéria comum e matéria individual. No entanto, uma resposta não qualificada não deve ser dada a esta questão, porque será necessário distinguir entre as partes da matéria e aquelas da forma. 

 1500. Se, contudo, a outra opinião é verdadeira, a saber, que a alma é diferente do animal, será necessário tanto dizer quanto não dizer que as partes são anteriores ao todo, como foi estabelecido anteriormente; porque, com relação a esta opinião, ele nos instruiu acima a distinguir não apenas entre matéria e forma, mas também entre matéria comum, que é parte da espécie, e matéria individual, que é parte do indivíduo.

LIÇÃO 11 - Quais Formas São Partes da Espécie e da Expressão Inteligível
TEXTO DE ARISTÓTELES: Capítulo 11: 1036a 26-1037b 7 

 

 629. Ora, surge apropriadamente o problema sobre quais partes são partes da espécie e quais não são partes da espécie, mas do todo concreto. Pois, se isso não ficar claro, é impossível definir qualquer coisa, porque a definição se refere ao universal e à espécie. Portanto, se não é evidente quais partes são materiais e quais não são, a expressão inteligível da coisa não será claramente conhecida. 

 630. Assim, no caso de todas aquelas coisas que parecem ser produzidas em matérias especificamente diferentes, como um círculo em bronze, em pedra e em madeira, parece evidente que nenhuma destas, nem bronze, nem pedra, nem madeira, pertence à substância de um círculo, porque ele pode ser separado delas. E, com relação àquelas coisas que não parecem ser separáveis, nada impede que sejam semelhantes a estas, como, por exemplo, se todos os círculos sensíveis fossem de bronze; mesmo assim, o bronze não seria parte da espécie. Mas é difícil separá-lo mentalmente; por exemplo, a espécie de homem sempre aparece em carne, ossos e tais partes. Daí surge a questão se estas são partes da espécie e da expressão inteligível do homem, ou não, mas têm o caráter de matéria. Mas, como tais espécies não ocorrem em outras matérias, não podemos separá-las. 

 631. Ora, como isto parece ser possível, mas não é claro quando, alguns pensadores ficam perplexos até mesmo no caso de um círculo e de um triângulo, como se não fosse correto defini-los por linhas e pelo contínuo, mas que tudo isso deveria ser predicado de modo semelhante à carne e aos ossos de um homem e ao bronze e à pedra de um círculo. E eles referem todas as coisas a números e dizem que a expressão inteligível de uma linha é a do número dois. E, entre os que falam de Ideias, alguns afirmam que o número dois é a própria linha, e outros afirmam que é a Forma de uma linha; pois alguns dizem que uma Forma e a coisa da qual ela é a Forma são a mesma coisa, por exemplo, o número dois e a Forma da duplicidade; mas isso não é assim no caso de uma linha. 

 632. Segue-se, então, que há uma única Forma de muitas coisas cuja Forma parece ser diferente; e esta é uma conclusão que também enfrentou os pitagóricos (68). 

 633. E é possível [de acordo com esta visão] fazer uma Forma própria para todas as coisas e sustentar que nada mais é uma Forma. 

 634. Contudo, dessa forma, todas as coisas serão uma só. Portanto, que as perguntas sobre definições constituem um problema e por que isso ocorre já foi dito. 

 635. Logo, reduzir todas as coisas dessa maneira e eliminar a matéria é supérfluo; pois talvez algumas coisas sejam um "isso nisto", ou sejam coisas que possuem esses dois princípios. E a analogia do animal, que o jovem Sócrates costumava apresentar, não é boa; pois nos afasta da verdade e nos faz supor que é possível que o homem exista sem partes, assim como um círculo existe sem bronze. Mas este caso não é semelhante; pois um animal é algo sensível e não pode ser definido sem movimento e, portanto, não pode ser definido sem que suas partes estejam dispostas de alguma forma. Pois não é uma mão em qualquer condição que é parte de um homem, mas quando é capaz de desempenhar a função de uma mão. Logo, é parte quando está animada, mas não é parte quando não está animada. 

 636. E com relação aos objetos da matemática, surge a questão de por que as estruturas inteligíveis das partes não são partes da estrutura inteligível do todo (por exemplo, por que os semicírculos não são partes da estrutura inteligível de um círculo), pois eles não são sensíveis. Mas talvez isso não faça diferença; pois haverá matéria de certas coisas e também daquelas que não são sensíveis. E isso será verdade para tudo que não é uma essência ou espécie considerada em si mesma, mas uma coisa particular. Portanto, o semicírculo não será parte do círculo universal, mas os semicírculos serão partes de círculos singulares, como foi dito antes (627); pois alguma matéria é sensível e alguma é inteligível. 

 637. E também é evidente que a alma é uma substância primeira, e que o corpo é matéria, e que o homem ou o animal é o composto de ambas tomado universalmente. E Sócrates e Corisco são compostos de alma e corpo tomados individualmente, isto é, se o termo alma for tomado em dois sentidos; pois alguns tomam alma como alma e outros como o todo. Mas se alma e corpo, sem qualificação, significam esta alma individual e este corpo individual, cada termo é usado tanto como universal quanto como singular. 

 638. Mas se, além da matéria de tais substâncias, existem também outras substâncias, e se é necessário buscar alguma substância diferente nestas, como números ou algo deste tipo, deve ser examinado mais tarde (Livros XIII e XIV); pois é por causa destas também que estamos tentando definir substâncias sensíveis, já que, em certo sentido, o estudo das substâncias sensíveis constitui o trabalho da filosofia da natureza, ou segunda filosofia. Pois o filósofo da natureza deve ter conhecimento científico não apenas da matéria, mas também da parte que é inteligível, sendo esta última a mais importante. E com relação às definições, o filósofo deve saber como as partes na expressão inteligível estão dispostas e por que a definição é uma única expressão inteligível; pois é evidente que uma coisa é una. Mas como uma coisa que tem partes é una deve ser examinado mais tarde (733). 

 639. Já afirmamos, então, o que é a essência de uma coisa e como ela é predicada essencialmente de todas as coisas (582), bem como por que a expressão inteligível da essência de algumas coisas contém as partes da coisa definida e a de outras não. E também afirmamos que aquelas partes que têm a natureza da matéria não são encontradas na expressão inteligível da substância; pois não são partes daquela substância, mas do todo. E, em um sentido, há uma expressão inteligível disto e, em outro sentido, não; pois não há expressão inteligível que envolva matéria, porque esta é indeterminada. Mas há uma expressão inteligível do todo com referência à substância primeira; por exemplo, no caso do homem, há uma expressão inteligível da alma; pois a substância de uma coisa é o princípio especificador intrínseco a ela, e a substância inteira é composta deste princípio junto com a matéria. A concavidade, por exemplo, é tal princípio, pois a partir dela e do nariz derivam o nariz chato e a chatice. Pois o nariz também está contido duas vezes nestas expressões; mas na substância inteira ou no nariz chato ou em Cálias, a matéria também está presente. E também afirmamos que, em alguns casos, a essência da coisa é a mesma que a própria coisa, como no caso das substâncias primeiras; pois a curvatura e a essência da curvatura são a mesma, se a curvatura é primeira. E por primeira entendo aquilo que não se refere a algo como existindo em outra coisa como seu sujeito ou matéria. Mas todas as coisas que têm a natureza da matéria ou são concebidas com matéria não são as mesmas — nem mesmo se são acidentalmente unas, como Sócrates e o músico, pois são acidentalmente as mesmas (590). 

 

 COMENTÁRIO 

 1501. Nesta parte, ele resolve um problema que poderia surgir da resposta à questão anterior; pois, ao responder àquela questão, ele havia distinguido as partes da espécie das partes da coisa individual, que é composta de espécie e matéria. Portanto, ele indaga agora quais partes são partes da espécie e quais não são. 

 Esta parte está, portanto, dividida em três seções. Na primeira (629:C 1501), ele resolve o problema. Na segunda (638:C 1525), ele mostra o que resta ser discutido (“Mas se”). Na terceira (639:C 1529), ele resume os pontos discutidos (“Já afirmamos”). 

 Ele diz, portanto, primeiro (629), que, uma vez que foi dito que as partes da espécie são dadas nas definições, mas não as partes da coisa composta de matéria e espécie, há um problema real sobre quais partes são partes da espécie e quais não são partes da espécie, “mas do todo concreto”, i.e., a coisa individual, na qual a natureza da espécie é tomada juntamente com a matéria individuante. 

 1502. Pois, se isso não for evidente, seremos incapazes de definir qualquer coisa corretamente, porque a definição nunca pertence ao singular, mas apenas ao universal, como foi dito acima (627:C 1493-97). E entre os universais, a espécie está propriamente incluída, e esta é constituída de gênero e diferença, dos quais toda definição é composta; pois um gênero é definido apenas se também houver uma espécie. Logo, fica claro que, a menos que saibamos qual parte tem a natureza da matéria e qual parte não tem, mas pertence à própria espécie, não será evidente qual definição deve ser atribuída a uma coisa, já que é atribuída apenas à espécie. E na definição da espécie é necessário dar as partes da espécie e não aquelas que são posteriores a ela. 

 1503. Portanto, no caso (630). 

 Ele resolve o problema proposto; e, quanto a isso, faz três coisas. Primeiro (630:C 1503), dá a solução de acordo com a opinião dos platônicos. Segundo (632:C 1512), a rejeita (“Segue-se”). Terceiro (635:C 1516), resolve-o dando sua própria opinião (“Logo, reduzir”). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, resolve a dificuldade proposta em relação às coisas sensíveis; e segundo (631:C 1507), em relação aos objetos da matemática (“Agora, visto que isso parece”). 

 Ele diz, primeiro (630), então, que no caso de algumas coisas é evidente que a matéria não é parte da espécie, por exemplo, todas aquelas que parecem ser produzidas em matérias especificamente diferentes, como um círculo é encontrado produzido em bronze, em pedra e em madeira. Logo, é evidente que nem o bronze, nem a pedra, nem a madeira são parte da substância do círculo, como se fosse uma parte da forma, círculo. E isso é evidente pelo fato de que o círculo pode ser separado de cada uma dessas matérias, e nada pode ser separado de algo que é parte de sua forma. 

 1504. Mas há algumas coisas cujas espécies não ocorrem como produzidas em matérias especificamente diferentes, mas sempre nas mesmas matérias; por exemplo, a espécie de homem, na medida em que é aparente ao sentido da visão, é encontrada apenas em carne e ossos. No entanto, nada impede que aquelas coisas que não parecem ser separadas de sua matéria própria também estejam relacionadas da mesma forma às suas próprias matérias como aquelas coisas que podem existir em matérias diferentes e ser separadas de cada uma delas. 

 1505. Pois se sustentássemos que alguns círculos não seriam aparentes aos sentidos a menos que fossem compostos de bronze, nem por isso o bronze seria, dessa forma, uma parte da forma do círculo. E, embora o círculo não fosse então realmente separado do bronze, ainda assim seria separável em pensamento, uma vez que a espécie de círculo pode ser compreendida sem o bronze, já que o bronze não é parte da forma do círculo, embora seja difícil separar e isolar mentalmente um do outro aquelas coisas que não são realmente separadas; pois isso pertence apenas àquelas coisas que podem ser elevadas acima da ordem sensível pelo intelecto. 

 1506. E, similarmente, se a espécie de homem aparece sempre em carne e ossos e tais partes, é necessário perguntar se estas são partes da espécie de homem "e da expressão inteligível", ou definição, de homem; ou se não são partes da espécie, mas apenas a matéria da espécie, como o bronze é a matéria de um círculo. Mas porque tal espécie não surge em outras partes materiais senão estas, portanto não podemos, por meio de nosso intelecto, separar facilmente o homem da carne e dos ossos; pois o raciocínio parece ser o mesmo neste caso que no de um círculo, se todos os círculos fossem de bronze. 

 1507. Agora, visto que isto (631). 

 Em seguida, ele continua sua discussão examinando a opinião recém-tocada na medida em que se relaciona com os objetos da matemática. Ele diz que em alguns casos parece possível que a matéria não seja uma parte da espécie, embora a espécie ocorra apenas na matéria, mas não é evidente quando e em que casos isso é possível ou não. Portanto, alguns pensadores ficam perplexos quanto a isso, não apenas em referência às coisas naturais, mas também em referência aos objetos da matemática, como círculos e triângulos. 

 1508. Pois parece-lhes que, assim como a matéria sensível não é uma parte da espécie dos seres naturais, de maneira similar a matéria inteligível não é uma parte da espécie das entidades matemáticas. Ora, a matéria inteligível das figuras matemáticas é a quantidade contínua, como linhas e superfícies. Daí se pensava que uma linha não é parte da espécie de um círculo ou triângulo (como se não fosse correto que um triângulo e um círculo fossem definidos por linhas e pela quantidade contínua, já que não são partes da espécie), mas que todas essas coisas estão relacionadas a um círculo e a um triângulo da mesma forma que a carne e os ossos estão relacionados ao homem, e o bronze e as pedras aos círculos. 

 1509. Mas quando a quantidade contínua, a linha, é removida dos triângulos e círculos, a única coisa que permanece é a unidade e o número, porque um triângulo é uma figura que tem três linhas, e um círculo é uma figura que tem uma. Portanto, não sustentando que as linhas são partes da espécie, eles referem todas as espécies aos números, dizendo que os números são as espécies de todas as entidades matemáticas; pois eles dizem que a estrutura inteligível do número dois é a de uma linha reta, porque uma linha reta é terminada por dois pontos. 

 1510. Mas entre os platônicos, que postulam as Ideias, há uma diferença de opinião sobre esta matéria; pois alguns deles, i.e., aqueles que não fizeram dos objetos da matemática uma classe intermediária entre as Formas e as coisas sensíveis, mas afirmaram que as Formas são números, disseram que a linha é o número dois, porque não sustentavam que há uma linha intermediária diferente da Forma de uma linha. 

 1511. Mas outros disseram que o número dois não é uma linha, mas a Forma de uma linha; pois segundo eles, a linha é um intermediário matemático entre as Formas e as coisas sensíveis; e eles disseram que o número dois é a própria Forma do número dois. E, segundo eles, há algumas coisas nas quais a Forma e a coisa da qual ela é a Forma não diferem, por exemplo, os números. Daí disseram que o número dois e a Forma da dualidade são o mesmo. Mas este não é o caso de uma linha, em sua opinião, porque uma linha já expressa algo que participa de uma Forma, uma vez que se encontram muitas linhas em uma espécie; e isso não seria assim se a própria linha fosse uma Forma separada. 

 1512. Segue-se, então (632). 

 Ele agora rejeita a solução dada acima; e apresenta três argumentos, dos quais o primeiro é este: se apenas os números são Formas separadas, todas as coisas que participam de um número participarão de uma Forma. Mas há muitas coisas especificamente diferentes que participam de um número; pois um mesmo número está presente em um triângulo por causa de suas três linhas, e em um silogismo por causa de seus três termos, e em um sólido por causa de suas três dimensões. Daí se segue que há uma Forma de muitas coisas que são especificamente diferentes. Esta foi a conclusão enfrentada não apenas pelos platônicos, mas também pelos pitagóricos, que também afirmavam que a natureza de tudo consiste em números. 

 1513. E é possível (633). 

 Em seguida, ele apresenta o segundo argumento, que é o seguinte: se a carne e os ossos não são partes da Forma do homem, e as linhas não são partes da Forma do triângulo, então, por razão similar, nenhuma matéria é parte de uma Forma. Mas no caso dos números, segundo os platônicos, o número dois é atribuído à matéria e a unidade à Forma. Portanto, apenas a unidade constitui a Forma. Mas o número dois, e portanto todos os outros números, na medida em que implicam matéria, não serão Formas. Daí haverá apenas uma Forma de todas as coisas. 

 1514. No entanto, desta forma (634). 

 Aqui ele apresenta o terceiro argumento, que é o seguinte: aquelas coisas são uma cuja Forma é uma. Daí se há apenas uma Forma de todas as coisas, segue-se que todas as coisas são formalmente uma, e não apenas aquelas que parecem ser diferentes [mas na realidade não são]. Contudo, pode-se dizer que este terceiro argumento não difere do segundo, mas que é um absurdo que se segue como conclusão do segundo argumento. 

 1515. Portanto, tendo apresentado os argumentos nos quais se baseia a solução anterior, e tendo apresentado dois argumentos contra essa solução, ele conclui que as questões sobre definições constituem um problema, e que a razão para isso foi exposta. Assim, fica evidente que ele deseja usar tudo o que foi estabelecido para expor a dificuldade relacionada ao problema anterior. 

 1516. Daí, para reduzir (635). 

 Ele apresenta agora a verdadeira solução do problema anterior baseada em sua própria doutrina. Ele faz isso primeiro em relação às coisas naturais; e segundo (636-.C 1520), em relação aos objetos da matemática ("E em relação"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (635), que, uma vez que os absurdos mencionados acima afligem aqueles que removem da espécie de uma coisa todas as partes materiais, sejam elas sensíveis ou não, é evidente pelo que foi dito que é inútil reduzir todas as espécies de coisas a números ou à unidade e eliminar completamente a matéria sensível e inteligível, como faziam os platônicos. 

 1517. Pois algumas formas de coisas não são formas sem matéria, mas são "um isto nisto", isto é, uma forma na matéria, de tal modo que o que resulta da forma existente na matéria é a espécie. Ou se não são como uma forma na matéria, são como coisas que têm uma forma na matéria; pois, propriamente falando, as coisas naturais têm forma na matéria, e os objetos da matemática também se assemelham a estas de certa forma, na medida em que a figura de um círculo ou de um triângulo está relacionada às linhas como a forma do homem está relacionada à carne e aos ossos. Portanto, assim como a espécie do homem não é uma forma sem carne e ossos, também a forma de um triângulo ou de um círculo não é uma forma sem linhas. Logo, a analogia do animal, que o jovem Sócrates costumava usar, não é boa. 

 1518. Ora, parece que o próprio Platão é chamado de jovem Sócrates, porque em todas as suas obras ele introduz Sócrates como interlocutor, já que Sócrates era seu mestre. E a opinião de Platão sobre a materialidade das espécies naturais ele chama de analogia, porque é semelhante a fábulas, que são inventadas com o propósito de transmitir alguma opinião por meio de uma metáfora; e é por isso que ele disse acima, no Livro III (254:C 471; 257:C 474), que essa opinião se assemelha à opinião daqueles que supõem que existem deuses e que suas formas são semelhantes às humanas. Portanto, a visão expressa acima não é boa, porque nos afasta da verdade na medida em que nos faz pensar que é possível para o homem existir sem carne e ossos, assim como é possível para um círculo existir sem bronze, o que claramente não pertence à espécie de um círculo. 

 1519. Mas este caso não é semelhante; pois um homem não está relacionado à carne e aos ossos da mesma forma que um círculo está relacionado ao bronze, porque um círculo não é algo sensível em sua própria expressão inteligível; pois pode ser entendido sem matéria sensível. Logo, o bronze, que é matéria sensível, não faz parte da espécie de um círculo. Mas um animal parece ser uma coisa sensível, uma vez que não pode ser definido sem movimento; pois um animal é distinguido de algo que não é um animal por meio da sensação e do movimento, como é claro no Livro I de A Alma . Portanto, um animal não pode ser definido sem incluir partes corporais, que são dispostas de maneira adequada para o movimento; pois a mão não é uma parte do homem quando existe em qualquer estado, mas quando está disposta de tal modo que pode realizar a obra própria de uma mão; e isso ela não pode fazer sem a alma, que é o princípio do movimento. Logo, é necessário que a mão seja uma parte do homem na medida em que é animada, mas não é uma parte do homem na medida em que não é animada, como a mão de um cadáver ou aquela em uma pintura. Portanto, tais partes que são requeridas para a realização da operação própria da espécie devem ser partes da espécie; tanto aquelas que pertencem à forma quanto aquelas que pertencem à matéria. 

 1520. E em relação (636). 

 Em seguida, ele responde à questão em relação aos objetos da matemática; pois, embora a solução tenha sido dada acima em relação às coisas naturais, parece que a dificuldade ainda permanece em relação aos objetos da matemática; pois ele havia dito acima que, uma vez que um animal é sensível, não pode ser definido sem partes sensíveis, assim como um círculo pode ser definido sem bronze, que é matéria sensível. Portanto, "em relação aos objetos da matemática, surge a questão: por que as expressões inteligíveis das partes", ou seja, as definições das partes, "não são partes da expressão inteligível do todo", por exemplo, por que semicírculos, ou metades de círculos, não são dados na definição de um círculo? Pois não se pode dizer que estes, isto é, os semicírculos, são coisas sensíveis, como o bronze é matéria sensível. 

 1521. Mas ele responde que não faz diferença para sua tese se as partes materiais são sensíveis ou não, porque existe matéria inteligível mesmo em coisas que não são sensíveis. E tal matéria — o tipo que não é parte da espécie — pertence a tudo cuja essência ou espécie não é idêntica a si mesma "mas é uma coisa particular", isto é, um particular determinado, como se dissesse que em tudo que não é sua própria espécie, mas é um indivíduo definido determinado em espécie, deve haver certas partes materiais que não são partes da espécie. Pois, uma vez que Sócrates não é idêntico à sua própria humanidade, mas tem humanidade, por essa razão ele tem em si mesmo certas partes materiais que não são partes de sua espécie, mas desta matéria individual, que é o princípio de individuação, por exemplo, esta carne e estes ossos. 

 1522. E, similarmente, neste círculo particular existem estas linhas particulares que não são partes da espécie. Logo, fica claro que partes deste tipo não são partes do círculo universal, mas de círculos singulares, como foi dito acima (627:C 1492). E por esta razão os semicírculos não são incluídos na definição do círculo universal, porque são partes de círculos singulares e não do círculo universal. Isso é verdade tanto para a matéria sensível quanto para a inteligível; pois a matéria é encontrada em ambos os modos, como é evidente pelo que foi dito. Mas se existisse algum indivíduo que fosse idêntico à sua própria espécie, por exemplo, se Sócrates fosse sua própria humanidade, não haveria partes em Sócrates que não fossem partes da humanidade. 

 1523. E também (637). 

 Ele agora resume a solução dada acima usando o animal como exemplo. Ele diz que é evidente que a alma "é uma substância primária", isto é, a forma do animal, e que o corpo é matéria, e que "o homem é o composto de ambos", isto é, na medida em que são tomados universalmente; mas que Sócrates ou Córisco é o composto de ambos tomados particularmente, porque "a alma é tomada em dois sentidos", isto é, universalmente e particularmente, como alma e como esta alma. Logo, o que é significado como um todo deve ser tomado tanto universal quanto singularmente, da mesma forma que a alma é tomada em dois sentidos, porque isso está de acordo com ambas as visões que os homens têm da alma. Pois, como foi dito acima (624:C 1467), alguns afirmam que um homem ou um animal é sua alma, enquanto outros dizem que um homem ou um animal não é sua alma "mas o todo", i.e., o composto de alma e corpo. 

 1524. É evidente, então, de acordo com a opinião que afirma que o homem é sua alma, que o termo alma é tomado tanto universal quanto singularmente, como alma e esta alma; e o termo homem também é tomado tanto universal quanto particularmente, i.e., singularmente, como homem e como este homem. E similarmente, também, de acordo com a opinião que afirma que o homem é um composto de corpo e alma, segue-se que, se coisas simples podem ser tomadas tanto universal quanto singularmente, os compostos também podem ser tomados tanto universal quanto singularmente; por exemplo, se a alma é esta coisa e o corpo é esta coisa, que são referidos sem qualificação como partes do composto, segue-se que os termos universal e particular, ou singular, podem ser aplicados não apenas às partes, mas também ao composto. 

 1525. Mas se (638) 

 Ele explica o que ainda precisa ser estabelecido sobre as substâncias; e apresenta as duas questões que devem ser tratadas. A primeira é esta: quando tiver sido estabelecido que a substância e a quididade das coisas sensíveis e materiais são partes da espécie, a próxima coisa que precisa ser estabelecida é se existe alguma substância além da matéria "de tais substâncias", isto é, das substâncias materiais e sensíveis, de modo que seja necessário buscar alguma outra substância dessas coisas sensíveis além daquela que foi tratada; como alguns afirmam que existem números separados da matéria, "ou algo do tipo", ou seja, que Formas ou Ideias separadas são as substâncias dessas coisas sensíveis. Isso deve ser investigado mais adiante (Livros XIII e XIV). 

 1526. Pois esta investigação é a própria desta ciência, porque nesta ciência tentamos estabelecer algo sobre as substâncias sensíveis "por causa destas", ou seja, por causa das substâncias imateriais, porque o estudo das substâncias sensíveis e materiais pertence, em certo sentido, à filosofia da natureza, que não é a filosofia primeira, mas a filosofia segunda, como foi dito no Livro IV (323:C 593). Pois a filosofia primeira trata das substâncias primeiras, que são imateriais, e as estuda não apenas enquanto são substâncias, mas enquanto são tais substâncias, ou seja, enquanto são imateriais. Mas ela não estuda as substâncias sensíveis enquanto são tais substâncias, mas enquanto são substâncias, ou também seres, ou enquanto somos conduzidos por tais substâncias ao conhecimento das substâncias imateriais. O filósofo da natureza, por outro lado, lida com as substâncias materiais, não enquanto são substâncias, mas enquanto são materiais e possuem um princípio de movimento em si mesmas. 

 1527. E porque alguém poderia pensar que a filosofia da natureza não deveria tratar das substâncias materiais e sensíveis em sua totalidade, mas apenas de suas matérias, ele rejeita isso, dizendo que a filosofia da natureza deve considerar não apenas a matéria, mas também a parte "que é inteligível", ou seja, a forma. E deve considerar a forma mais do que a matéria, porque a forma é natureza em maior grau do que a matéria, como foi provado no Livro II da Física . 

 1528. Segundo, resta estabelecer como "as partes na expressão inteligível", isto é, na definição, estão dispostas: se são partes da substância em ato. E também resta estabelecer por que a definição, quando composta de muitas partes, é uma expressão inteligível una; pois é evidente que a definição de uma coisa deve ser apenas uma expressão inteligível, porque uma coisa é una, e uma definição significa o que uma coisa é. Mas como uma coisa que tem partes é una deve ser investigado mais adiante (733:C 1755). 

 1529. Dissemos (639). 

 Em seguida, ele resume os pontos que foram estabelecidos. Ele diz que foi afirmado o que a essência de uma coisa é, e como ela é predicada de todas as coisas, e que é predicada essencialmente. E também foi dito por que a expressão inteligível que significa a essência de algumas coisas contém em si as partes da coisa definida, assim como a definição de uma sílaba contém suas letras, e "por que a de outras não", como a definição de um círculo não contém semicírculos. E, novamente, também foi dito que aquelas partes que são partes materiais da substância não são dadas "na expressão inteligível da substância", isto é, da forma, porque tais partes não são "partes daquela substância", ou seja, da forma, mas são partes do composto inteiro. 

 1530. Ora, em certo sentido, há uma definição desse tipo de composto, e em outro sentido, não; pois se é tomado "com matéria", ou seja, o indivíduo, não há definição dele, já que os singulares não são definidos, como foi dito acima (627:C 1493). A razão é que tal matéria individual é algo ilimitado e indeterminado; pois a matéria é limitada apenas pela forma. Mas se o composto é tomado "com referência à substância primária", isto é, à forma, ele tem uma definição; pois o composto é definido quando tomado especificamente, mas não quando tomado individualmente. 

 1531. E assim como o indivíduo é individualizado pela matéria, de maneira semelhante cada coisa é colocada em sua espécie própria por sua forma; pois o homem é homem, não porque tem carne e ossos, mas porque tem uma alma racional nesta carne e nestes ossos. É necessário, então, que a definição da espécie seja tomada a partir da forma, e que apenas aquelas partes materiais sejam dadas na definição da espécie, nas quais a forma tem o papel principal e primário, como a expressão inteligível do homem é aquela que contém alma; pois o homem é homem porque tem tal alma. E por essa razão, se o homem é definido, ele deve ser definido por sua alma, mas em sua definição devem ser incluídas as partes do corpo nas quais a alma está primeiro presente, como o coração ou o cérebro, como foi dito acima (626:C 1489). 

 1532. Pois a substância, da qual a matéria não é parte, "é o princípio especificante", isto é, a forma, que está presente na matéria; e desta forma e matéria "a substância total" é derivada, ou seja, tornada determinada e definida; por exemplo, a concavidade é uma forma deste tipo, pois dela e do nariz derivam o nariz aquilino e a aquilidade. E da mesma maneira, o homem e a humanidade derivam da alma e do corpo. Pois se o nariz, que desempenha o papel de matéria, fosse parte da curvatura, então quando se refere ao nariz curvo, o termo nariz seria expresso duas vezes; pois é expresso uma vez por seu próprio nome, e é incluído novamente na definição do curvo. No entanto, isso seria o caso se o nariz fosse colocado na definição do curvo como parte da essência da curvatura, e não por adição, como foi dito acima (624:C 1472). E embora a matéria não esteja presente na essência da forma, ela está, no entanto, presente na substância composta total; por exemplo, a curvatura está presente no nariz aquilino, e a matéria individual também está presente em Cálias. 

 1533. Também foi dito acima (591:C 1362) que a essência de cada coisa é a mesma coisa da qual é a essência. Isso é verdadeiro sem qualificação em alguns casos, "como no caso das substâncias primárias", isto é, no das substâncias imateriais, assim como a própria curvatura é a mesma que a essência da curvatura, desde que a curvatura pertença às substâncias primárias. Ele diz isso porque a curvatura parece ser uma forma na matéria, embora não na matéria sensível, mas em uma matéria inteligível — a quantidade contínua. Ou, segundo outro texto, "que é primeira"; pois há uma curvatura primária, como a curvatura que existe entre as Formas separadas, segundo os platônicos, e dessas Formas é universalmente verdadeiro que cada uma é a mesma que sua própria essência. Mas a outra curvatura que está presente nas coisas sensíveis ou nos objetos da matemática não é primária. Portanto, não é a mesma que sua essência. 

 1534. E ao explicar isso, ele diz que não usa o termo substância primária aqui para significar uma substância particular, como faz nas Categorias , mas para significar algo que não existe em outra coisa "como em um sujeito ou matéria", ou seja, aquelas coisas que não são formas na matéria, como as substâncias separadas. Mas todas aquelas que têm a natureza da matéria ou são concebidas com matéria, como os compostos, que têm matéria em sua expressão inteligível, não são as mesmas que sua essência. Nem aquelas predicações que são acidentais formam uma unidade, como Sócrates e músico são o mesmo acidentalmente. 

 1535. Agora, deve-se notar que da opinião que ele expressou aqui de que cada coisa e sua essência são as mesmas, ele agora exclui dois tipos de coisas: (1) coisas que são acidentais e (2) substâncias que são materiais, embora acima ele tenha excluído apenas aquelas coisas que são ditas acidentais. E é necessário não apenas excluir as primeiras, mas também excluir as substâncias materiais; pois, como foi dito acima (622:C 1460), o que a definição significa é a essência, e as definições não são atribuídas a indivíduos, mas a espécies; e, portanto, a matéria individual, que é o princípio de individuação, é distinta da essência. Mas na realidade é impossível para uma forma existir exceto em uma substância particular. Portanto, se alguma coisa natural tem matéria que é parte de sua espécie, e isso pertence à sua essência, ela também deve ter matéria individual, que não pertence à sua essência. Portanto, se alguma coisa natural tem matéria, ela não é sua própria essência, mas é algo que tem uma essência; por exemplo, Sócrates não é a humanidade, mas algo que tem humanidade. E se fosse possível para um homem ser composto de corpo e alma e não ser este homem particular composto deste corpo e desta alma, ele ainda seria sua própria essência, mesmo que contivesse matéria. 

 1536. Agora, embora o homem não exista separadamente dos homens singulares na realidade, no entanto, o homem é separável em sua expressão inteligível, que pertence ao domínio da lógica. Portanto, acima (578:C 1308), onde ele considerou a essência do ponto de vista da lógica, ele não excluiu as substâncias materiais de serem sua própria essência; pois o homem como universal é o mesmo que sua essência, logicamente falando. E agora, tendo chegado aos princípios naturais, que são matéria e forma, e tendo mostrado como eles se relacionam com o universal de diferentes maneiras, e com a coisa particular que subsiste na natureza, ele agora exclui as substâncias materiais, que existem na realidade, da afirmação que havia feito acima de que a essência de uma coisa é a mesma que a coisa da qual é a essência. Além disso, segue-se que aquelas substâncias que são apenas formas subsistentes não têm nenhum princípio individualizante extrínseco à expressão inteligível (da coisa ou da espécie) que significa sua quididade. Sobre essas coisas, então, é verdade que cada uma é, sem qualificação, a mesma que sua própria essência.

LIÇÃO 12 - A Unidade da Coisa Definida e da Definição
TEXTO DE ARISTÓTELES – Capítulo 12: 1037b 8-1038a 35 

 

 640. E falemos agora primeiro sobre a definição, na medida em que não foi discutida nos Analíticos; pois o problema ali mencionado constitui um preâmbulo para os argumentos sobre a substância. E por este problema entendo: por que razão é una aquela coisa cuja expressão inteligível chamamos de definição? Por exemplo, animal bípede é a definição de homem; pois suponhamos que esta seja sua expressão inteligível. Por que, então, isto é uma só coisa e não muitas, a saber, animal e bípede? 

 641. Pois homem e branco são muitos, já que este não está presente naquele; mas tornam-se um quando este está presente naquele, e o sujeito, homem, é o recipiente de algum atributo; pois então uma coisa é produzida, e esta é homem branco. Mas neste caso um não participa do outro; um gênero não participa de suas diferenças, pois então a mesma coisa participaria de contrários; pois as diferenças pelas quais um gênero é distinguido são contrárias. 

 642. E mesmo que não participe delas, o mesmo argumento se aplica se as diferenças são muitas, por exemplo, capaz de andar, bípede e sem asas. Pois por que todas estas são uma e não muitas? Não é porque são encontradas em uma coisa, pois então uma coisa será composta de todas as diferenças. 

 643. Mas todos os elementos de uma definição devem ser um, porque uma definição é uma expressão inteligível e uma substância. Logo, deve ser a expressão inteligível de alguma coisa particular; pois substância significa uma coisa e uma coisa particular, como dissemos (582). 

 644. Agora é necessário primeiro examinar aquelas definições que são obtidas pelo processo de divisão. Pois não há nada em uma definição exceto o gênero primário e as diferenças; e os outros gêneros consistem do chamado gênero primário e das diferenças incluídas nele; por exemplo, o gênero primário é animal, e o seguinte é bípede, e o seguinte é animal bípede sem asas. E o mesmo também se aplica se uma definição é expressa por muitos termos. E, em geral, não faz diferença se é expressa por muitos ou por poucos, ou se é expressa por poucos ou por dois. Dos dois, então, um é a diferença e o outro é o gênero; por exemplo, na expressão "animal bípede", animal é o gênero e o outro termo é a diferença. Logo, se um gênero em sentido absoluto não existe separadamente daquelas coisas que são suas espécies, ou se tem a natureza de matéria (pois a palavra falada é tanto um gênero quanto matéria, e as diferenças fazem a espécie, i.e., as letras, a partir disso), é claro que a definição é a expressão inteligível composta das diferenças. 

 645. Além disso, é necessário também que uma diferença seja dividida por uma diferença, como "ter pés" é uma diferença de animal; e é necessário também conhecer a diferença de animal que tem pés, na medida em que tem pés. Portanto, se alguém deve falar corretamente de algo que tem pés, não deve dizer que um tipo é alado e outro não alado; e se o disser, será por incompetência. Mas falará corretamente apenas se disser que um tipo tem pés fendidos e o outro não; pois estas são as diferenças da diferença ter pés, já que um pé fendido é um certo tipo de pé. E sempre se deseja proceder desta maneira até chegar às espécies que não têm diferenças; e então haverá tantas espécies de pé quantas forem as diferenças, e as espécies de animais que têm pés serão iguais em número às diferenças. 

 646. Se estas coisas são assim, então é evidente que a diferença última será a substância e definição da coisa, se a mesma coisa não deve ser expressa muitas vezes em expressões definitórias, porque isso é supérfluo. No entanto, isso às vezes acontece, pois quando se diz "animal bípede que tem pés", não se disse nada mais do que animal que tem pés e tem dois pés. E se isto é dividido por sua diferença própria, expressará a mesma coisa muitas vezes, e em número igual às diferenças. Se, então, uma diferença de uma diferença pode ser produzida, aquela que é a diferença última será a forma específica e a substância. 

 647. Mas se a divisão é feita de acordo com o acidental, como se alguém dividisse o que tem pés em branco e preto, haverá tantas diferenças quantas forem as divisões. 

 648. Portanto, é evidente que a definição é uma expressão inteligível composta de diferenças, e que é composta pela última delas se a definição é formada corretamente. 

 649. Além disso, isto será evidente se mudarmos a ordem das palavras em tais definições, por exemplo, na definição de homem dizendo "animal bípede que tem pés"; pois ter pés é supérfluo quando bípede já foi afirmado. Mas não há sequência de partes na substância, pois como entender que uma parte é posterior e a outra anterior? Portanto, com relação àquelas definições formadas pelo processo de divisão, que seja este um enunciado preliminar sobre o tipo de coisas que são. 

 

 COMENTÁRIO 

 1537. Após ter mostrado quais partes são dadas nas definições, aqui o Filósofo investiga como uma definição, sendo composta de partes, pode ser una; e a respeito disso faz três coisas. Primeiro (640:C 1537), levanta uma questão. Segundo (641:C 1538), argumenta de um lado ("Pois homem"). Terceiro (644:C 1542), responde à questão ("Agora é necessário"). 

 Ele diz, portanto, que com relação à definição devemos falar agora pela primeira vez das coisas que não foram afirmadas sobre ela "nos Analíticos ", i.e., nos Segundos Analíticos . Pois naquela obra uma certa dificuldade foi levantada sobre a definição e deixada sem solução, e esta deve ser respondida aqui "porque constitui um preâmbulo para os argumentos sobre a substância", i.e., porque a resposta a esta questão é um pré-requisito para estabelecer certas coisas sobre a substância, que é a principal preocupação desta ciência. Esta dificuldade é por que a coisa da qual a expressão inteligível, a saber, a quididade, é uma definição, "é una". Pois uma definição é uma expressão inteligível que significa uma quididade; por exemplo, a definição de homem é "animal bípede", pois suponhamos que esta seja a sua definição. Portanto, a questão é: por que esta coisa chamada animal bípede é una e não muitas? 

 1538. Pois homem (641). 

 Em seguida, ele apresenta argumentos de ambos os lados da questão; e faz isso, primeiro (641:C 1538), para mostrar que uma coisa não é produzida a partir deles; e segundo (643:C 1540), para mostrar que o contrário é verdadeiro ("Mas todos os elementos"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que uma coisa não é produzida a partir de um gênero e uma diferença. Segundo (642:C 1539), mostra que uma coisa não é produzida a partir de muitas diferenças ("E mesmo se"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (641), que essas duas coisas, homem e branco, são muitas quando uma não está presente na outra; pois, se o branco não pertence ao homem, então homem e branco não são de modo algum uma coisa. Mas eles são uma coisa quando um deles está presente no outro, e quando o sujeito, homem, "é o receptor do outro", ou seja, quando recebe a modificação, branco; e então algo acidentalmente uno é produzido a partir dessas duas coisas, a saber, um homem branco. Ora, a partir dessas observações, entende-se que uma coisa não é produzida a partir de duas coisas quando uma não existe na outra. Mas "neste caso", isto é, quando se fala de animal bípede, "um", a saber, animal, não participa "do outro", a saber, bípede, como o homem branco participa do branco. E isso é assim porque animal é um gênero e bípede é uma diferença. Mas um gênero não parece participar das diferenças, pois seguir-se-ia que a mesma coisa participaria de contrários ao mesmo tempo; pois as diferenças são os contrários "pelos quais um gênero é distinguido", i.e., pelos quais um gênero é dividido; e pela mesma razão que participa de um, participará do outro. Mas, se é impossível para a mesma coisa participar de contrários, será impossível que uma coisa seja produzida a partir de um gênero e uma diferença. 

 1539. E mesmo se (642). 

 Em seguida, ele mostra que uma coisa não pode ser produzida a partir de muitas diferenças. Diz que, mesmo que se admita que um gênero participe de alguma forma de uma diferença (como, por exemplo, animal não é tomado em seu aspecto comum, mas na medida em que é restrito a uma espécie por uma diferença, e então uma coisa é produzida a partir de um gênero e uma diferença), o mesmo argumento ainda pode ser usado para mostrar que uma definição não significa uma coisa, se muitas diferenças são dadas na definição; por exemplo, se na definição de homem são dadas estas três diferenças: primeiro, capaz de andar ou ter pés, segundo, bípede, e terceiro, sem asas; pois não se pode dizer por que essas coisas são uma e não muitas. 

 1540. Pois, para explicar isso, não basta dar como razão que elas existem em uma coisa (como no animal, homem), porque dessa forma seguir-se-ia que todos os acidentes que inerem em qualquer sujeito seriam essencialmente uma coisa; pois falamos de um acidente em relação a outro acidente, bem como ao sujeito. E, já que aquelas coisas que são acidentes de um sujeito podem também ser acidentes de outro sujeito, seguir-se-ia que esses dois sujeitos seriam um, por exemplo, neve e um cisne, em ambos os quais a brancura é encontrada. E assim, por inferência, seguir-se-ia que todas as coisas seriam uma. Portanto, não se pode dizer que uma coisa é produzida a partir de muitas diferenças, mesmo que uma coisa seja produzida a partir de um gênero e uma diferença. Assim, parece que uma definição não significa uma coisa composta de duas partes. 

 1541. Mas todos os elementos (643). 

 Aqui ele argumenta um lado da questão, mostrando que uma definição significa uma coisa. Diz que todos os atributos que são dados em uma definição devem ser um. E isso é assim porque uma definição é uma expressão inteligível una, e o que ela significa é a substância de uma coisa. Portanto, uma definição deve ser uma expressão inteligível que significa uma coisa, porque a substância de uma coisa, que a definição significa, é uma quididade. E também foi dito acima (582:C 1330, onde se mostrou que a definição pertence propriamente às substâncias) que uma definição significa uma coisa particular. 

 1542. Agora é necessário (644). 

 Ele responde à questão anterior mostrando que uma definição significa uma coisa; e quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro (644), mostra como uma coisa é produzida a partir de um gênero e uma diferença; e segundo (645:C 1551), mostra como uma coisa é produzida a partir de muitas diferenças ("Novamente, é"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (644), que para investigar a unidade das definições é necessário, primeiro, examinar as definições que se baseiam na divisão do gênero em diferenças. Pois essas são verdadeiras definições que não contêm nada além do gênero primário e das diferenças, porque algumas definições se baseiam em certos acidentes, ou em certas propriedades, ou também em certas causas extrínsecas, que não significam a substância de uma coisa. Portanto, tais definições não são pertinentes, já que aqui ele trata das definições com vistas a investigar as substâncias das coisas. 

 1543. Portanto, digo que em uma definição há um gênero primário com diferenças, porque, mesmo que às vezes se dê nas definições certos gêneros intermediários entre o gênero primário, que é o mais geral, e as últimas espécies que são definidas, no entanto esses gêneros intermediários nada mais são do que o gênero primário e as diferenças incluídas no entendimento do gênero intermediário "junto com isso", i.e., junto com o gênero primário; como quando animal, que é um gênero intermediário, é dado na definição de homem, é evidente que animal nada mais é do que substância, que é o gênero primário, junto com certas diferenças; pois um animal é uma substância viva sensível. E o caso é o mesmo quando entendemos o gênero primário como animal "com pés"; e novamente quando entendemos o terceiro gênero como "animal bípede sem asas". E o mesmo é verdade quando qualquer gênero é limitado por muitas diferenças; pois um gênero subsequente sempre inclui um gênero anterior junto com alguma diferença. Assim, é evidente que toda definição se dissolve em um gênero primário e certas diferenças. 

 1544. E, em geral, não faz diferença se a coisa definida é definida por muitos termos ou por poucos. Assim, não faz diferença se é definida por poucos ou por dois, desde que um deles seja um gênero e o outro uma diferença; pois animal é o gênero de animal bípede, e o outro termo, a saber, bípede, é a diferença. Portanto, deve-se mostrar, primeiro, como uma coisa é produzida a partir destes. Isso se torna claro como se segue. 

 1545. Um gênero não existe separadamente das coisas que são suas espécies, pois nenhum animal é encontrado que não seja um homem ou um boi ou algum outro animal desse tipo. Ou, se há algo que é um gênero separado de suas espécies, tomado no sentido de que existe separado de suas espécies, não é um gênero, mas matéria, porque é possível que algo seja tanto o gênero quanto a matéria de certas coisas, como o som vocal é tanto o gênero das letras quanto sua matéria. Que é um gênero é evidente pelo fato de que diferenças adicionadas ao som vocal fazem as espécies de sons articulados; e que é matéria é evidente porque as diferenças "fazem os elementos", i.e., as letras, "a partir disso", a saber, a partir do som vocal, como algo é feito a partir da matéria. 

 1546. Além disso, deve-se entender que, embora gênero e matéria possam ser os mesmos no nome, eles não significam a mesma coisa; pois a matéria é uma parte integral de uma coisa e, portanto, não pode ser predicada de uma coisa, pois não se pode dizer que o homem é carne e ossos. Mas um gênero é predicado de suas espécies e, portanto, deve de alguma forma significar a coisa toda, assim como a matéria junto com sua privação é às vezes designada pelo simples nome da matéria em vista da falta de nome das privações, como foi dito acima (610:C 1416) que o bronze é tomado por bronze informe quando dizemos que uma estátua é feita de bronze; e de maneira similar, quando a forma não tem nome, o composto de matéria e forma é designado pelo simples nome da matéria — não matéria comum, mas alguma matéria determinada. E dessa forma é tomado como gênero; pois, assim como uma espécie é um composto de matéria e uma forma determinada, também um gênero é um composto de matéria e uma forma comum. 

 1547. Isso se torna evidente de muitas maneiras. Pois "corpo" pode ser tomado tanto como matéria quanto como gênero do animal, porque, se entendemos na noção de corpo uma substância completada por sua forma última, tendo em si três dimensões, então corpo é um gênero e suas espécies são as substâncias completas determinadas por essas formas últimas, como as de ouro, de prata, de oliveira ou de homem. Mas se alguém considera na noção de corpo apenas que ele é uma coisa que tem três dimensões com aptidão para uma forma última, então corpo é matéria. 

 1548. E o mesmo se aplica no caso de um som vocal; pois se na expressão inteligível de som vocal se inclui a formação do som em comum segundo a forma que se subdivide nas diferentes formas das letras e sílabas, então som vocal é um gênero. Mas se na expressão inteligível de som vocal se entende apenas a substância do som, à qual a formação anterior pode acrescer-se, então som vocal será a matéria das letras. Disso também se evidencia que som vocal, que é um gênero, não pode existir sem espécies; pois um som só pode ser formado se tiver a forma definida desta ou daquela letra. Mas se faltasse totalmente a forma de uma letra, na medida em que é matéria, então seria encontrado sem letras, assim como o bronze é encontrado sem as coisas que dele são produzidas. 

 1549. Se as afirmações anteriores são verdadeiras, então é evidente que uma definição é uma expressão inteligível que tem unidade a partir de suas diferenças, de tal modo que toda a essência da definição está incluída de certa forma na diferença. Pois "animal", que é um gênero, não pode existir sem espécies, porque as formas das espécies, as diferenças, não são formas diferentes da forma do gênero, mas são as formas do gênero carecendo de determinação; por exemplo, é evidente que animal é uma coisa que tem alma sensitiva, que homem é aquele que tem alma sensitiva "tal e tal", isto é, com razão, e que leão é aquele que tem alma "tal e tal", isto é, com abundância de ousadia. E o mesmo ocorre em outros casos. Por isso, quando uma diferença é adicionada a um gênero, não é adicionada como se fosse uma essência distinta do gênero, mas como se estivesse contida implicitamente no gênero, assim como o determinado está contido no indeterminado, por exemplo, o branco na coisa colorida. 

 1550. E à luz disso, o problema levantado acima (640:C 1537) é resolvido, pois nada impede que um mesmo gênero contenha em si várias diferenças, assim como o indeterminado contém em si várias coisas determinadas. E, além disso, é resolvido pelo fato de que uma diferença não acresce a um gênero como constituindo uma essência distinta dele, como o branco acresce ao homem. 

 1551. Em seguida, ele (645). 

 Ele mostra, então, que uma multiplicidade de diferenças não impede que uma definição seja una; e a esse respeito faz duas coisas. Primeiro, mostra de que modo uma multiplicidade de diferenças deve ser tomada em uma definição. Segundo (646:C 1555), mostra que, se as diferenças são tomadas do modo correto, uma multiplicidade de diferenças não impede que uma definição seja una ("Se essas coisas"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (645) que, no caso daquelas definições que incluem muitas diferenças, não apenas o gênero deve ser dividido por uma diferença, mas a primeira diferença também deve ser dividida pela segunda diferença; por exemplo, "que tem pés" é a diferença de animal segundo a qual se diz que o animal tem pés ou é capaz de andar; mas como essa diferença também é encontrada em muitas formas, é novamente necessário conhecer a diferença de tal animal, isto é, qual é sua diferença, "enquanto tem pés", ou seja, enquanto é considerado essencialmente e não acidentalmente. 

 1552. Portanto, visto que é acidental a uma coisa que tem pés ter asas, não se deve dizer, ao dividir a diferença, que entre aquelas coisas que têm pés, um tipo é alado e outro não alado, se alguém deseja expressar corretamente a divisão das diferenças. No entanto, quando alguém ao dividir diferenças "faz isso", de tal modo que a divide por meio daqueles atributos que são acidentais, é por isso que não pode encontrar diferenças próprias e essenciais. Pois às vezes a necessidade nos obriga a usar diferenças acidentais no lugar de diferenças essenciais, na medida em que as diferenças acidentais são sinais de certas diferenças essenciais que desconhecemos. 

 1553. Mas essa diferença "ter pés" deve ser dividida deste modo, ou seja, de modo que entre os animais desse tipo um tipo tem pés fendidos e outro não; pois estes, a saber, fendido e não fendido, "são as diferenças do pé". Portanto, ter pés fendidos divide essencialmente a diferença ter pés; pois um pé fendido "é um certo tipo de pé", ou seja, a diferença ter pés fendidos é algo contido sob a diferença ter pés; e eles se relacionam entre si como o determinado ao indeterminado, como dissemos a respeito do gênero e da diferença. 

 1554. E é sempre necessário proceder desse modo na divisão das diferenças até que aquele que faz a divisão "chegue às espécies que não têm diferença", ou seja, às diferenças últimas, que não são mais divididas em outras diferenças; e então haverá tantas espécies de pé quantas forem as diferenças, e as espécies de animais que têm pés serão iguais em número às diferenças; pois qualquer diferença individual constitui uma espécie última. 

 1555. Se essas coisas (646). 

 Ele mostra aqui, a partir do que foi estabelecido, que uma multiplicidade de diferenças não impede que uma definição seja una. E a esse respeito faz duas coisas. Primeiro (646:C 1555), prova sua tese. Segundo (648:C 1561), tira a conclusão a que visa ("Portanto, é evidente"). 

 Quanto à primeira, faz duas coisas. Primeiro, prova como uma coisa é produzida a partir de muitas diferenças, se as diferenças são entendidas essencialmente. Segundo (647:C 1560), mostra que isso não pode ocorrer se as diferenças são entendidas acidentalmente ("Mas se a divisão"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (646) que, se as diferenças tomadas em uma definição são tais "como foi indicado", isto é, de modo que as diferenças sejam sempre tomadas essencialmente e não acidentalmente, é óbvio que a diferença última constituirá toda a substância da coisa e sua definição inteira; pois ela inclui em si todas as partes precedentes. 

 1556. Pois, com base no fato de que um gênero não existe sem diferenças, foi mostrado que um gênero está incluído em suas diferenças. Mas que a diferença última inclui todas as diferenças precedentes é evidente pelo fato de que, a menos que isso fosse afirmado como tal, seguir-se-ia que "nas expressões definitórias das coisas", ou seja, em suas definições, a mesma coisa teria que ser expressa muitas vezes. Isso seria supérfluo e sem sentido. 

 1557. E essa conclusão absurda decorre porque, se alguém definisse um animal dizendo "bípede que tem pés" (como deve fazer se "bípede" é uma diferença distinta de "ter pés" e não a inclui), ao defini-lo dessa forma, não teria dito nada além de "animal que tem pés que tem dois pés"; pois "bípede" nada mais é do que "ter dois pés", no qual a diferença "ter pés" está obviamente incluída. Portanto, fica evidente que, se ambos são usados, obtém-se um nonsense. 

 1558. Além disso, se alguém divide "bípede pela sua diferença própria", i.e., por aquelas coisas que são essenciais e não acidentais, segue-se ainda que a mesma coisa é expressa muitas vezes, e tantas vezes quanto o número de diferenças usadas, de modo que, se eu digo que um tipo de animal bípede é aquele que tem um pé dividido em cinco dedos, e outro tipo é aquele que tem um pé dividido em quatro dedos, qualquer um que deseje dar todas as diferenças intermediárias ao definir o homem expressaria a mesma coisa muitas vezes, e tantas vezes quantas diferenças adicionasse; pois diria que o homem é um animal que tem pés, que tem dois pés, que tem pés divididos em cinco dedos. 

 1559. Ora, uma vez que essas coisas são inaceitáveis, é evidente que, se diferenças são tomadas em uma definição, haverá uma diferença última, a saber, aquela "que será a forma específica e a substância", i.e., que compreende a substância e a forma específica da coisa definida; e, como resultado da unidade dessa diferença, a definição será una. 

 1560. Mas se a divisão (647). 

 Aqui ele mostra que a definição não pode ser dita una se as diferenças que são tomadas são acidentais. Ele diz que, se alguém, ao dividir e definir, tomasse uma diferença acidental (por exemplo, se coisas que têm pés fossem divididas, umas em pretas e outras em brancas), haveria tantas diferenças últimas quantas forem as divisões feitas, porque uma delas não incluiria a outra. E com relação às diferenças tomadas dessa forma, o argumento introduzido acima era dirigido contra a unidade da definição; pois diferenças desse tipo, tomadas acidentalmente dessa forma, seriam unas apenas no sujeito, e isso não é suficiente para explicar a unidade da definição. 

 1561. Portanto, é evidente (648). 

 Ele agora conclui sua tese; e quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, apresenta sua conclusão. Diz que fica evidente, a partir das discussões acima, que, embora um gênero e uma diferença sejam dados em uma definição, ainda assim uma definição é uma expressão inteligível composta apenas de diferenças, porque um gênero não é algo separado de suas diferenças, como foi dito acima (644:C 1549). E mesmo que muitas diferenças sejam dadas em uma definição, ainda assim toda a definição depende e é constituída pela diferença última, quando a divisão é feita "corretamente", i.e., descendo das diferenças essenciais mais comuns para as menos comuns, e não trazendo diferenças acidentais de lado, por assim dizer. 

 1562. Além disso, isso será evidente (649). 

 Segundo, ele esclarece por meio de um exemplo a conclusão que foi tirada, dizendo "além disso, isso será evidente", a saber, que toda a definição consiste na diferença última, com base no fato de que, se alguém muda as partes de tais definições, ocorre um absurdo. Assim, alguém poderia dizer que a definição de homem é um animal bípede que tem pés. Mas, tão logo "bípede" é expresso, é supérfluo adicionar "ter pés". Mas se alguém dissesse primeiro "ter pés", ainda seria necessário perguntar se era bípede, dividindo a diferença "ter pés". 

 1563. Disso fica evidente que, na medida em que essas diferenças são muitas, elas têm uma ordem definida entre si. Mas isso não pode significar que haja qualquer ordem na substância de uma coisa; pois não se pode dizer que esta parte de uma substância é anterior e outra posterior, porque a substância é completa toda de uma vez e não sucessivamente, exceto no caso daquelas coisas que são deficientes no ser, como o movimento e o tempo. 

 1564. Portanto, é evidente que uma multiplicidade de partes em uma definição não significa uma multiplicidade de partes essenciais das quais a essência é constituída como se fossem coisas distintas; mas todas significam uma única coisa que é tornada determinada por uma diferença última. Também é evidente disso que há uma única forma substancial para cada espécie. Assim, há uma única forma de leão pela qual ele é uma substância, um corpo, um corpo vivo, um animal e um leão; pois, se houvesse muitas formas correspondendo a todas as diferenças mencionadas acima, todas não poderiam ser incluídas sob uma diferença, nem uma única coisa poderia ser composta delas. 

 1565. Por fim, ele encerra sua discussão com um resumo. Diz que, com relação às definições que se baseiam nas divisões dos gêneros em diferenças e das diferenças em diferenças, esses pontos devem constituir uma declaração preliminar "do tipo de coisas que elas são": são compostas de predicados essenciais, contêm em si mesmas as partes da forma específica, e cada uma também é uma unidade. Ele diz "preliminar" porque, nas discussões seguintes, certos pontos são estabelecidos sobre definições e quididades.

LIÇÃO 13 - Rejeição dos Universais como Substâncias
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 13: 1038b 1-1039a 23 

 

 650. Todavia, como nossa investigação diz respeito à substância, voltemos a ela. E, assim como o sujeito, a essência e o composto destes são chamados de substância, também o universal o é. Duas destas, portanto, já foram discutidas, a saber, a essência (576-597; 622-649) e o sujeito (568-575); e foi declarado que uma coisa é sujeito de dois modos: ou como esta coisa particular (como um animal é sujeito de seus atributos), ou como a matéria é sujeito da atualidade. Mas, segundo alguns pensadores, o universal também parece ser, no sentido mais pleno, uma causa e um princípio. Portanto, tratemos disso. 

 651. Pois parece impossível que qualquer uma daquelas coisas que são predicadas universalmente seja substância. Porque, primeiro, a substância de cada coisa é a substância própria a ela e que não pertence a mais nada, enquanto o universal é comum; pois é chamado de universal aquilo que, por sua natureza, é adequado para ser encontrado em muitas coisas. De qual coisa particular, então, será a substância? Pois ou é substância de todas ou de uma. Mas não pode ser substância de todas. E, se é substância de uma, todas as coisas também serão aquela uma; pois aquelas coisas cuja substância é uma têm uma essência e são elas mesmas uma. 

 652. Além disso, substância significa o que não é predicado de um sujeito, enquanto um universal é sempre predicado de algum sujeito. 

 653. Mas, embora um universal não possa ser substância do mesmo modo que a essência de uma coisa é, ele é encontrado nisto do modo como animal é encontrado em homem e em cavalo. Portanto, é evidente que ele tem algum tipo de expressão inteligível. No entanto, não faz diferença se não há expressão definitiva de todas aquelas coisas que estão presentes na substância; pois, nem por isso, isto deixará de ser a substância de algo, como homem é a substância do homem particular em quem está presente. Daí a mesma coisa acontecerá novamente, pois a substância será a substância daquela coisa, como animal será a substância daquilo em que está presente como sua forma própria. 

 654. Além disso, é tanto impossível quanto absurdo que esta coisa particular, ou substância, se é composta de certas partes, não seja composta de substâncias ou de uma coisa particular, mas de qualidade; pois aquilo que não é substância, i.e., qualidade, será então anterior tanto à substância quanto à própria coisa particular. Mas isso é impossível; pois atributos acidentais não podem ser anteriores à substância nem em inteligibilidade, nem em tempo, nem no processo de geração; pois eles seriam então separáveis dela. 

 655. Além disso, Sócrates terá uma substância em sua substância e, portanto, ela será a substância de duas coisas. E, em geral, segue-se, se homem e todos os termos usados deste modo são substância, que nenhuma das partes na expressão inteligível é a substância de coisa alguma, nem existe separadamente da espécie ou em qualquer outra coisa. E quero dizer que não há animal existindo separadamente dos particulares, e o mesmo é verdade para tudo o que está contido nas expressões inteligíveis das coisas. A partir destas considerações, é evidente para quem estuda a questão que nenhum universal é substância e que nenhuma das categorias significa coisas particulares, mas coisas de tal e tal tipo. 

 656. E, se este não for o caso, muitos absurdos se seguirão, entre eles o terceiro homem (107). 

 657. Além disso, é também evidente deste modo que uma substância não pode ser composta de substâncias que estão atualmente presentes nela, pois o que é atualmente dois nunca pode ser atualmente um; mas, se algo é potencialmente dois, será atualmente um; por exemplo, a linha inteira consiste de duas metades existindo potencialmente. Pois a atualidade separa. Portanto, se a substância é uma, não consistirá de substâncias presentes nela. E neste sentido Demócrito está correto; pois ele diz que é impossível que uma coisa seja produzida a partir de duas, ou duas a partir de uma; porque ele faz das grandezas contínuas indivisíveis substâncias. É evidente, então, que a mesma coisa também será verdadeira para números, se um número é um composto de unidades como alguns dizem, porque ou o número dois não é um ou a unidade está atualmente presente nele. 

 658. Mas o resultado envolve uma dificuldade; pois, se nenhuma substância única pode consistir de universais (porque um universal significa tal e tal coisa, mas não uma coisa particular), e se nenhuma substância única pode ser composta de substâncias atuais, então toda substância carecerá de composição. Portanto, nenhuma substância terá uma expressão inteligível. Mas parece a todos, e isto já foi afirmado (587), que é ou a substância sozinha ou principalmente a substância que é definida. Mas agora parece que nem mesmo este tipo de substância é definido. Portanto, não haverá definição de coisa alguma, ou, em um sentido, haverá e, em outro, não. O significado disto se tornará mais claro a partir do que se segue (669-676; 733-741). 

 

 COMENTÁRIO 

 1566. Tendo resolvido a questão sobre a substância no sentido de quididade, o Filósofo agora chega a certas conclusões sobre a substância na medida em que o universal é considerado por alguns pensadores como uma substância; e, quanto a isso, ele faz duas coisas. Primeiro (650:C 1566), ele conecta esta discussão com a anterior. Segundo (651:C 1569), ele executa seu plano ("Pois parece"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (650), que, como esta ciência trata principalmente do estudo da substância, devemos retornar novamente à divisão da substância para ver o que foi dito e o que resta ser dito. Ora, fica claro a partir da discussão precedente que substância tem os seguintes significados. Primeiro, significa o que tem a natureza "de um sujeito", a saber, a matéria, que está relacionada à forma substancial do mesmo modo que um sujeito, que é uma substância completa, está relacionado à forma acidental; segundo, significa a essência de uma coisa, que se refere à sua forma; terceiro, significa "o composto destes", i.e., o composto de matéria e forma; e quarto, significa o universal, segundo alguns pensadores. 

 1567. Ora, a divisão da substância dada aqui é a mesma que foi dada no início do Livro VII (568:C 1270), embora pareça diferir; pois lá ele deu quatro sentidos de substância: o sujeito, a essência, o universal e o gênero. E dividiu o sujeito em três significados: matéria, forma e o composto. E como já foi esclarecido que a essência deriva da forma, ele coloca a essência no lugar da forma; e, novamente, uma vez que um gênero comum é dito ser substância pelas mesmas razões que um universal é, como será mostrado, ele conclui que ambos pertencem à mesma classe; e, assim, restam apenas os quatro sentidos em que substância é mencionada aqui. 

 1568. Duas destas, então, já foram discutidas; pois a essência foi tratada (576:C 1299) e também o sujeito (568:C 1270), que é tomado em dois sentidos. Pois, primeiro, significa uma coisa particular e um ser atual, como animal é o sujeito de seus predicados, e como qualquer substância particular é o sujeito de seus acidentes. Segundo, significa a matéria prima, que é "o sujeito da atualidade", i.e., da forma substancial. Estas coisas foram discutidas onde foi mostrado (629:C 1501) como as partes da matéria pertencem à forma e ao indivíduo. Mas, como não apenas a matéria e a quididade parecem ser causas, mas também o universal, porque "segundo alguns pensadores", i.e., os platônicos, isto parece ser, no sentido mais pleno, uma causa e um princípio, trataremos portanto "disto", i.e., do universal, neste mesmo sétimo livro. E no Livro VIII (691:C 1681) trataremos das substâncias compostas e sensíveis, às quais as coisas tratadas neste sétimo livro estão relacionadas como princípios. 

 1569. Pois parece (651). 

 Aqui ele começa a investigar se os universais são substâncias, e isso se divide em duas partes. Na primeira (651), ele mostra que os universais não são substâncias, como alguns pensadores afirmavam. Na segunda (681:C 1642), ele mostra até que ponto as afirmações daqueles que fazem essa reivindicação são verdadeiras e até que ponto são falsas ("Mas aqueles que"). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra de maneira geral que os universais não são substâncias. Segundo (678:C 1637), mostra isso de maneira especial em relação ao ser e à unidade, que se supunha serem as substâncias das coisas no mais alto grau ("E uma vez que"). 

 A primeira se divide em duas partes. Na primeira, ele mostra que os universais não são substâncias; e na segunda (659:C 1592), mostra que eles não são entidades separadas ("E a partir destes"). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que os universais não podem ser substâncias com base no fato de que são predicados de muitas coisas; e segundo (654:C 1579), com base no fato de que as espécies são compostas de universais como partes de sua definição ("Além disso, é"). Pois ele dissera antes, no Livro V (524:C 1119), que em um sentido um gênero é um todo na medida em que é predicado de várias coisas, e em outro sentido é uma parte na medida em que uma espécie é composta de um gênero e uma diferença. 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que um universal não é uma substância com base no fato de que é predicado de muitas coisas. Segundo (653:C 1577), ele rejeita uma resposta capciosa ("Mas enquanto um universal"). 

 1570. Para aclaramento deste capítulo, deve-se notar que o termo universal pode ser tomado em dois sentidos. Primeiro, pode ser tomado para significar a natureza da coisa à qual o intelecto atribui o aspecto de universalidade, e nesse sentido os universais, como gêneros e espécies, significam as substâncias das coisas na medida em que são predicados quiditativamente; pois animal significa a substância da coisa da qual é predicado, e o mesmo ocorre com homem . Segundo, um universal pode ser tomado na medida em que é universal, e na medida em que a natureza predicada de uma coisa cai sob o aspecto de universalidade, isto é, na medida em que animal ou homem é considerado como um-em-muitos. E nesse sentido, os platônicos afirmavam que animal e homem em seu aspecto universal constituem substâncias. 

 1571. É isso que Aristóteles visa refutar neste capítulo, mostrando que animal em geral ou homem em geral não é uma substância na realidade, mas que a forma animal ou homem assume essa generalidade na medida em que existe na mente, que entende uma forma como comum a muitos, na medida em que a abstrai de todos os princípios individuantes. Assim, em apoio à sua tese, ele apresenta dois argumentos. 

 1572. Em relação ao primeiro deles (651), ele diz que, à luz dos argumentos subsequentes, parece impossível que qualquer um daqueles atributos que são predicados universalmente seja uma substância, isto é, na medida em que é tomado em sua universalidade. Isso é provado, primeiro, pelo fato de que, enquanto a substância de cada coisa é própria a cada uma e não pertence a outra, um universal é comum a muitos; pois aquilo que é universal é dito ser o que pertence por natureza a muitas coisas e é predicado de muitas. Portanto, se um universal é substância, deve ser a substância de alguma coisa. De qual coisa, então, será a substância? Pois deve ser ou a substância de todas as coisas às quais pertence ou de uma. Mas é impossível que seja a substância de todas as coisas, porque uma coisa não pode ser a substância de muitas, já que aquelas coisas são muitas cujas substâncias são muitas e distintas. 

 1573. Mas se for sustentado que é a substância de uma das coisas nas quais se encontra, segue-se que todas as outras coisas nas quais se encontra, e das quais se sustenta ser a substância, são aquela uma coisa; porque também deve ser sua substância pela mesma razão, uma vez que se encontra em todas da mesma maneira. Ora, aquelas coisas cuja substância e essência são uma devem também ser elas mesmas uma. Portanto, como um universal não pode ser a substância de todas as coisas das quais é predicado ou de qualquer uma delas, segue-se que não é a substância de coisa alguma. 

 1574. Deve-se notar agora que ele descreve um universal como aquilo que é naturalmente disposto a existir em muitos, e não como aquilo que existe em muitos; porque há alguns universais que contêm sob si apenas uma coisa singular, por exemplo, sol e lua. Mas isso não deve ser entendido no sentido de que a própria natureza da espécie, considerada em si mesma, não está naturalmente disposta a existir em muitas coisas; mas há algo mais que impede isso, como o fato de que toda a matéria da espécie está incluída em um indivíduo, e o fato de que não é necessário que uma espécie que pode durar para sempre em um único indivíduo seja numericamente múltipla. 

 1575. Além disso, substância (652). 

 Aqui ele apresenta sua segunda razão. Ele diz que substância se refere a algo que não é predicado de um sujeito. Mas um universal é algo que é sempre predicado de algum sujeito. Portanto, um universal não é uma substância. Mas esse argumento parece não ser cogente, pois se diz nas Categorias que pertence à noção de substância não existir em um sujeito. Mas ser predicado de um sujeito não é oposto à noção de substância. Daí que naquele lugar são postuladas substâncias segundas, e estas são predicadas de um sujeito. 

 1576. Mas deve-se dizer que nas Categorias o Filósofo fala do ponto de vista da lógica. Ora, um lógico considera as coisas na medida em que existem na mente, e portanto considera as substâncias na medida em que assumem o caráter de universalidade a partir do modo como o intelecto as entende. Daí que, em referência à predicação, que é um ato da razão, ele diz que a substância é predicada "de um sujeito", isto é, de uma substância subsistente fora da mente. Mas o primeiro filósofo considera as coisas na medida em que são seres, e portanto, em sua visão da matéria, não há diferença entre existir em um sujeito e ser predicado de um sujeito. Pois ele toma algo para ser predicado de um sujeito que é algo em si mesmo e pertence a algum sujeito realmente existente. E é impossível que isso seja uma substância, pois então teria que existir em um sujeito. Mas isso é contrário à noção de substância, como também é afirmado nas Categorias . 

 1577. Mas enquanto um universal (653). 

 Aqui ele rejeita a resposta capciosa pela qual alguém poderia se opor ao seu primeiro argumento, no qual ele dissera que todas as coisas são uma cuja substância e quididade são uma. Pois alguém poderia dizer que um universal não é uma substância no sentido da essência de uma coisa, que é própria a uma coisa. Portanto, com vistas a rejeitar isso, o Filósofo diz "Mas enquanto" poderia ser dito, em oposição ao primeiro argumento introduzido, que é impossível para um universal ser uma substância da maneira como uma essência é, sendo substância apenas como algo existente nessas coisas particulares, como animal existe em homem e em cavalo. Pois a natureza de animal não se encontra em homem de tal modo que seja própria a ele, porque também se encontra em cavalo — como se dissesse que o argumento não pode ser respondido dessa maneira. 

 1578. Pois, se animal em comum é uma substância, segue-se que há uma expressão inteligível dessa substância. E não faz diferença para sua tese se não há uma expressão definitiva de todas aquelas coisas "que estão presentes na substância", i.e., que são dadas na definição, a menos que haja um regresso infinito nas definições, mas todas as partes de qualquer definição devem ser ainda mais definidas. Pois essa substância deve ser a substância de algo, mesmo que não tenha uma definição, não menos do que se tivesse. Assim, poderíamos dizer que, embora o homem em comum não tenha uma definição, ele deve, no entanto, ser a substância do homem no qual está presente, ou seja, do homem em comum. Logo, a mesma conclusão segue como antes, porque, mesmo que essa substância comum não seja considerada própria a nenhum de seus inferiores, ela ainda deve ser própria àquela substância comum na qual é primeiramente encontrada. Por exemplo, se animal em comum é uma substância, animal será predicado primariamente daquela substância comum e significará sua substância própria, seja ela definível ou não. Logo, uma vez que essa substância é própria a uma coisa, será impossível que ela seja predicada de muitas coisas. 

 1579. Além disso, é (654). 

 Ele agora mostra que o universal não é uma substância, baseando seus argumentos no fato de que o universal é parte da definição e da essência. Em relação a isso, ele faz duas coisas. Primeiro (654:C 1579), apresenta os argumentos em apoio à sua tese. Segundo (658:C 1590), ele resolve uma dificuldade ("Mas o resultado"). 

 Em relação à primeira parte, ele dá quatro argumentos. Primeiro, ele diz que é tanto impossível quanto insustentável que uma coisa particular e uma substância não sejam compostas de substâncias ou coisas particulares, mas daquelas coisas que significam qualidade — se ela é composta de algo (o que ele acrescenta para permitir substâncias simples). Pois, uma vez que as partes das quais uma coisa é composta são anteriores a ela, segue-se que o que não é substância, mas qualidade, é anterior tanto à substância quanto a esta coisa particular. Mas isso é impossível, porque é impossível que modificações, qualidades e acidentes sejam anteriores à substância, seja em inteligibilidade, seja em tempo, seja em geração. 

 1580. Pois foi mostrado acima (563:C 1253) que eles não são anteriores em inteligibilidade, porque a substância é dada na definição dos acidentes, e não o contrário. E disso também se provou acima (563:C 1257) que eles não são anteriores no tempo. Disso, por sua vez, ele prova ainda aqui que se seguiria que os atributos seriam capazes de existir separadamente das substâncias; e isso é impossível. E a prioridade na geração está incluída na prioridade no tempo, embora o contrário não seja verdadeiro. Pois, mesmo que coisas que não estão relacionadas à geração de algo sejam anteriores no tempo, elas ainda não são anteriores na geração; por exemplo, um cavalo não é anterior na geração a um leão que existe neste momento, mesmo que seja anterior a ele no tempo. No entanto, as partes das quais uma coisa é composta são anteriores no processo de geração e, portanto, no tempo, e às vezes também em inteligibilidade, como foi mostrado acima (570:C 1278). Logo, é impossível que substâncias sejam compostas de coisas que não são substâncias. Mas os universais não significam coisas particulares, mas de que tipo as coisas são, como foi dito sobre as segundas substâncias nas Categorias . É evidente, então, que as coisas singulares, que são particulares, não podem ser compostas de universais, se estes são algum tipo de coisas que existem separadamente dos singulares. 

 1581. Mas parece que esse argumento não é satisfatório; pois, embora as segundas substâncias, que são gêneros e espécies no gênero da substância, não signifiquem coisas particulares, mas de que tipo as coisas são, elas não significam de que tipo as coisas são da mesma maneira que os atributos que significam qualidade acidental, mas significam qualidade substancial. No entanto, ele argumenta aqui como se significassem qualidade acidental. 

 1582. Mas deve-se dizer que, se os universais são coisas, como os platônicos afirmavam, teremos que dizer que eles significam não apenas qualidade substancial, mas também qualidade acidental; pois toda qualidade que é distinta da coisa da qual é a qualidade é acidental. Por exemplo, a brancura difere do corpo do qual é uma qualidade e inere no corpo do qual é a qualidade como seu sujeito; e, portanto, é um acidente. Logo, se os universais como universais são coisas, eles devem ser distintos dos singulares, que não são universais. Portanto, se eles significam a qualidade daquelas coisas, devem inerir nelas como em substâncias e, assim, devem significar qualidade acidental. 

 1583. No entanto, para aqueles que afirmam que gêneros e espécies não são coisas ou naturezas distintas dos singulares, mas são as próprias coisas singulares (por exemplo, que não há homem que não seja este homem), não se segue que a segunda substância signifique um acidente ou modificação. 

 1584. Além disso, Sócrates (655). 

 Ele dá o segundo argumento. Ele diz que, se os universais são substâncias, segue-se que Sócrates terá uma substância em sua substância; pois, se todos os universais são substâncias, então, assim como o homem é a substância de Sócrates, de maneira semelhante, animal será a substância do homem; e, assim, essas duas substâncias, uma das quais é homem e a outra animal, existirão em Sócrates. Sua conclusão é "e, portanto, será a substância de duas coisas", i.e., segue-se, portanto, que animal é a substância não apenas do homem, mas também de Sócrates. Logo, uma substância pertencerá a duas coisas. No entanto, foi mostrado acima que uma coisa tem apenas uma substância. 

 1585. E o resultado mencionado se aplica não apenas no caso de Sócrates, mas universalmente em todos os casos. Pois, se o homem e as outras coisas que são chamadas de espécies dessa maneira são substâncias, segue-se também que nenhuma das partes na estrutura inteligível de uma espécie é substância, e que ela não pode existir sem a espécie em cujas definições é dada, nem existir em qualquer outra coisa; assim como não há animal "separado dos animais particulares", i.e., separado das espécies de animal. E o mesmo se aplica a todos os outros predicados que são dados nas definições, sejam gêneros ou diferenças. E isso é verdade porque, se aquelas partes que são dadas nas definições das espécies são substâncias, então, uma vez que as espécies são substâncias, haverá muitas substâncias nas coisas singulares, e muitas coisas terão uma substância; como foi dito sobre Sócrates. Do que foi dito, então, é evidente que nenhum universal é uma substância, e que os predicados comuns não significam uma coisa particular, mas de que tipo uma coisa é. 

 1586. E se isso (656). 

 Então ele dá o terceiro argumento. Ele diz que, se a conclusão anterior não for admitida, muitos absurdos se seguirão, e um deles será a necessidade de postular um terceiro homem. Isso pode ser explicado de duas maneiras. Primeiro, pode significar que, além dos dois homens singulares, Sócrates e Platão, há um terceiro homem, que é comum a ambos. Isso não é absurdo segundo aqueles que postulam Ideias, embora pareça absurdo do ponto de vista da reta razão. 

 1587. Segundo, pode ser explicado como significando que se postula um terceiro homem além de um homem singular e do homem em comum, uma vez que eles têm um nome e uma expressão inteligível comuns, assim como dois homens singulares, além dos quais se postula um terceiro homem comum; e a razão é que eles têm um nome e uma definição comuns. 

 1588. Além disso, é (657). 

 Ele apresenta o quarto argumento. Diz que os universais não são substâncias por esta razão: é impossível que uma substância seja composta de muitas substâncias realmente presentes nela; pois duas coisas atuais nunca são uma coisa atual, mas duas que estão em potência são uma coisa atualmente, como fica claro no caso das partes de uma quantidade contínua. As duas metades de uma linha, por exemplo, existem potencialmente na linha inteira, que é uma atualmente. E isso ocorre porque a atualidade tem o poder de separar e distinguir; pois uma coisa se distingue de outra pela sua forma própria. Portanto, para que muitas coisas se tornem uma coisa atual, é necessário que todas estejam incluídas sob uma única forma, e que cada uma não tenha sua própria forma pela qual existiria em ato. Assim, fica evidente que, se uma substância particular é una, ela não será composta de substâncias realmente presentes nela; e, portanto, se for composta de universais, os universais não serão substâncias. 

 1589. E nesse sentido, Demócrito tem razão ao dizer que é impossível que uma coisa seja produzida a partir de duas, e duas a partir de uma; pois é preciso ter em mente que dois existentes atuais nunca fazem um. Mas, ao falhar em distinguir entre o potencial e o atual, ele afirmou que as quantidades contínuas indivisíveis são substâncias; pois ele pensava que, assim como uma coisa não contém muitas coisas atualmente, também não as contém potencialmente; e, assim, qualquer quantidade contínua é indivisível. Ou isso poderia ser explicado de outra forma. Quero dizer que Demócrito estava certo se assumirmos que sua própria posição é verdadeira, na qual ele afirmava que as quantidades indivisíveis são as substâncias das coisas e, portanto, são sempre atuais, e dessa forma nenhuma coisa una é produzida a partir delas. E assim como isso é verdade no caso das quantidades contínuas, de modo semelhante é verdade no caso dos números, se o número é composto de unidades, como alguns pensadores afirmavam. Pois ou o número dois (ou qualquer outro número) não é uma coisa, ou a unidade não está realmente presente nele. Assim, o número dois não será duas unidades, mas algo composto de unidades; caso contrário, um número não seria uma unidade, essencial e propriamente, mas apenas acidentalmente, como um monte. 

 1590. Mas o resultado (658). 

 Ele apresenta uma dificuldade sobre a resposta acima. Diz que o resultado da discussão anterior dá origem a uma dificuldade; pois primeiro (como foi dito), uma substância não pode ser composta de universais, porque um universal não significa uma coisa particular, mas de que tipo uma coisa é; e segundo, uma substância não pode ser composta de substâncias atuais; e, assim, parece decorrer que as substâncias não podem ser compostas ou constituídas de substâncias. Segue-se, então, que todas as substâncias carecem de composição. E, assim, uma vez que nenhuma definição é dada de substâncias que carecem de composição (e isso fica claro pelo fato de que a definição é uma expressão inteligível que tem partes, como foi mostrado acima [622:C 1460]), segue-se que nenhuma substância tem definição. Mas parece a todos, como foi mostrado acima (582:C 1331), que uma definição é ou da substância sozinha ou principalmente da substância, e agora foi concluído que não há definição de substância; logo, segue-se que não há definição de coisa alguma. 

 1591. Agora, a resposta à dificuldade acima é que, em um sentido, a substância é composta de substâncias e, em outro, não. Mas isso ficará mais claro a partir das discussões seguintes neste livro (669:C 1606) e no Livro VIII; pois a substância é composta de substâncias potenciais, não de atuais.

LIÇÃO 14 - Rejeição dos Universais como Substâncias Separadas
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 14 1039a 24-1039b 19 

 

 659. E a partir desses fatos, fica evidente quais consequências enfrentam aqueles que dizem que as Ideias são substâncias e são separáveis, e que também, ao mesmo tempo, fazem a forma a partir do gênero e da diferença. Pois, se há Formas, e se animal existe no homem e no cavalo, ele é ou um e o mesmo numericamente ou diferente. 

 660. Pois é evidente que eles são um em sua expressão inteligível, pois alguém expressará a mesma noção ao falar de cada um. Portanto, se existe um homem-em-si-mesmo, que é uma coisa particular e é separado, as coisas das quais ele é composto, como animal e bípede, também devem significar coisas particulares e ser separáveis e ser substâncias. Logo, animal também será tal. 

 661. Se, então, o animal no cavalo e no homem é um e o mesmo, como você é em si mesmo, como pode uma coisa estar presente em muitas coisas que existem separadamente? 

 662. E por que este animal não existirá separado de si mesmo? 

 663. Novamente, se ele participa de bípede e de muitos pés, uma conclusão impossível se segue, pois atributos contrários pertencerão ao mesmo tempo a esta coisa que é uma e um ser particular. E, se não, que modo de ser se quer dizer quando se afirma que um animal é bípede ou é capaz de andar? Mas talvez eles sejam combinados ou unidos ou misturados. No entanto, todas essas visões são insustentáveis. 

 664. Mas o que acontecerá se houver um animal diferente em cada um? Haverá então um número infinito de coisas cuja substância é animal, pois o homem não vem do animal acidentalmente. 

 665. Novamente, animal-em-si-mesmo será muitas coisas; pois o animal em cada um será substância, já que não é predicado de outra coisa. Mas, se não for assim, o homem consistirá naquela outra coisa, e aquela será o gênero do homem. 

 666. Além disso, todas as coisas que compõem o homem serão Ideias. Portanto, nenhuma delas será a Ideia de uma coisa e a substância de outra, pois isso é impossível. Assim, o animal-em-si-mesmo será cada uma dessas coisas contidas nos animais. 

 667. Novamente, de onde é derivado? E como é derivado do animal-em-si-mesmo? Ou como é possível que o animal, que é uma substância, exista separadamente do animal-em-si-mesmo? 

 668. Novamente, estas são as conclusões que decorrem no caso das coisas sensíveis, e há outras mais absurdas que estas. Se é impossível, então, que isso seja assim, é evidente que não há Ideia dessas coisas sensíveis, como alguns afirmam. 

 

 COMENTÁRIO 

 1592. Tendo mostrado que os universais não são substâncias em sentido absoluto, aqui o Filósofo mostra que eles não são substâncias existentes separadamente das coisas sensíveis. Isso se divide em duas partes. Na primeira (659:C 1592), ele mostra que os universais não são substâncias existentes separadamente das coisas sensíveis. Na segunda (677:C 1630), ele esclarece um ponto que permanecera como problema na discussão acima ("Também é"). 

 Quanto à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que os universais não são substâncias separadas. Segundo (669:C 1606), mostra que, se são separados, não são definíveis ("Mas, visto que há"). 

 Quanto à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra as consequências absurdas enfrentadas por aqueles que afirmam que os universais são substâncias separadas, comparando o gênero com a espécie; e segundo (668:C 1605), comparando o gênero com os indivíduos ("Novamente, estas são"). 

 Quanto à primeira, ele faz três coisas. Primeiro, apresenta uma divisão. Segundo (660:C 1593), ele passa a tratar do primeiro membro dessa divisão ("Pois é evidente"). Terceiro (664:C 1600), ele passa a tratar do segundo membro ("Mas o que acontecerá"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (659), que a partir do que foi dito acima também é possível indicar as conclusões absurdas enfrentadas por aqueles que dizem que as Ideias, que são ditas serem formas universais, são substâncias e são separáveis, e ao mesmo tempo afirmam que uma forma específica é composta de gênero e diferença; pois essas duas posições, quando tomadas juntas, isto é, que as formas são compostas de gênero e diferença, e que as formas universais são substâncias separadas, chamadas Ideias, levam a consequências absurdas. Pois, se as formas são assumidas como separadas, segue-se que um gênero existe em muitas espécies ao mesmo tempo, como animal no homem e no cavalo. Portanto, ou este animal presente no homem e no cavalo é uma e a mesma coisa numericamente, ou há um animal presente no homem e um diferente presente no cavalo. E ele introduz essa divisão porque Platão afirmava que há Ideias das espécies, mas não dos gêneros, embora fizesse a afirmação geral de que os universais são substâncias. 

 1593. Pois é evidente (660). 

 Ele passa a tratar do primeiro membro dessa divisão. Primeiro, mostra que o animal presente no homem e o presente no cavalo são um e o mesmo. Segundo (661:C 1594), explica os absurdos que se seguem dessa posição ("Se, então"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (660), que é evidente que o animal presente no homem e o presente no cavalo são um e o mesmo em sua expressão inteligível; pois, se alguém enuncia a expressão inteligível de animal na medida em que é predicado de cada um, a saber, de homem e de cavalo, a mesma expressão inteligível — substância sensível viva — será atribuída a cada um deles; pois um gênero é predicado univocamente de uma espécie, assim como uma espécie também é predicada univocamente dos indivíduos. Daí, se, pelo fato de as espécies serem predicadas de todos os indivíduos segundo uma expressão inteligível, há um homem comum, que é o homem-em-si-mesmo, existente por si mesmo, "e que é uma coisa particular", isto é, algo subsistente que pode ser apontado e é separável das coisas sensíveis, como os platônicos sustentavam, então, por razão similar, as coisas de que uma espécie consiste, a saber, gênero e diferença, como animal e bípede, devem também significar coisas particulares e ser separáveis de seus próprios inferiores, e ser substâncias existentes por si mesmas. Daí segue-se que animal será uma coisa individual e subsistente, que é predicado de homem e de cavalo. 

 1594. Se, então, o animal (661). 

 Ele então aponta os absurdos que se seguem dessa posição; e há três deles. 

 O primeiro é que, como um gênero está presente em uma espécie como algo que significa a substância de uma coisa, então animal estará presente no cavalo como tu estás em ti mesmo, que és tua própria substância. Ora, dessa forma, não é possível que uma mesma coisa esteja presente em muitas coisas que existem separadamente. Pois tu estás presente apenas em ti mesmo, já que não estás em muitas coisas que existem separadamente, como em carne e ossos, que são tuas partes. Portanto, se animal é um e o mesmo, será incapaz de existir em muitas espécies, como em homem e em cavalo, já que as Formas separadas, segundo os platônicos, são substâncias distintas umas das outras. 

 1595. E por que (662). 

 Em seguida, ele apresenta o segundo absurdo. Pois, como o "homem" é uma coisa predicada de muitos, segundo os platônicos, assume-se que o homem não está presente nas coisas particulares, mas existe fora delas. Portanto, se há um único animal que é predicado de todas as espécies de animais, por que esse animal-em-si universal não existiria separado de si mesmo, ou seja, separado do cavalo ou de qualquer outra espécie de animal, como algo que existe separadamente por si mesmo? Eles não podem dar uma explicação adequada para isso. 

 1596. Além disso, se participa (663). 

 Ele apresenta o terceiro absurdo. Diz que é evidente que uma espécie é constituída de um gênero e uma diferença. Portanto, isso é explicado pelo fato de que um gênero participa de uma diferença assim como um sujeito participa de um acidente. Assim, entendemos que o homem é composto de animal e bípede da mesma forma que o homem branco é composto de branco e homem. Ou é explicado de outra maneira. 

 1597. E se uma espécie surge porque um gênero participa de uma diferença, de modo que o animal, ao participar de bípede, torna-se homem, e ao participar de muitos pés, torna-se cavalo ou polvo, segue-se uma conclusão impossível. Pois quando um gênero, que é predicado de diferentes espécies, é considerado uma única substância, segue-se que atributos contrários estarão presentes ao mesmo tempo no mesmo animal, que é uma coisa em si mesma e um ser particular, ou seja, algo que pode ser apontado; pois as diferenças pelas quais um gênero é dividido são contrárias. 

 1598. No entanto, se o homem não é composto de animal e bípede por meio de participação, então, quando alguém diz que o animal é bípede ou capaz de andar, qual será a maneira pela qual uma coisa é constituída a partir desses dois? A implicação é que a razão não pode ser facilmente dada. Portanto, ele acrescenta: "Mas talvez eles sejam combinados", o que equivale a dizer: será possível afirmar que uma coisa surge desses dois como resultado de sua combinação, como uma casa surge de pedras; ou por serem unidos, como um baú surge de pedaços de madeira encaixados; ou por serem misturados, como uma pastilha surge da alteração de diferentes tipos de medicamentos? Pois essas são as três maneiras pelas quais se descobre que uma coisa vem de duas ou mais coisas que existem como substâncias independentes. 

 1599. Mas todas essas maneiras são inaceitáveis. Pois o gênero e a diferença não poderiam ser predicados da espécie, assim como partes que são combinadas, unidas e misturadas não são predicadas de seus todo. Além disso, uma coisa não entra como um todo na composição de coisas diferentes, mas suas partes existem separadamente, de modo que uma parte dela entra na composição desta coisa e outra na composição de outra, como uma parte da madeira entra na composição de uma casa e outra na composição de um baú. Portanto, se o homem e a ave viessem do animal e do bípede das maneiras anteriores, seguir-se-ia que toda a natureza do animal não estaria presente no homem e na ave, mas partes diferentes estariam presentes em cada um. E assim, novamente, o animal não seria o mesmo em cada um. 

 1600. Mas o que acontecerá (664). 

 Ele agora trata do segundo membro da divisão. Diz que um absurdo segue se o animal não for assumido como um em todas as espécies de animais; e isso leva a quatro consequências impossíveis. Ele apresenta a primeira falando o seguinte: as consequências que enfrentam aqueles que afirmam que os universais são substâncias quando o animal é assumido como um em todas as espécies de animais foram esclarecidas. Mas, por causa disso, alguém pode dizer que há um animal diferente em cada espécie de animal; portanto, haverá um número infinito de coisas cuja substância é animal, na medida em que isso segue da afirmação da posição anterior; pois o animal é a substância de qualquer espécie contida sob animal, já que não se pode dizer que o homem vem do animal acidentalmente, mas essencialmente. E assim o animal pertence à substância do cavalo e do boi e à das outras espécies, que são quase infinitas em número. Mas que uma única coisa esteja presente na substância de um número infinito de coisas parece absurdo. 

 1601. Além disso, o animal-em-si (665). 

 Em seguida, ele apresenta o segundo absurdo. Diz que também segue que "animal-em-si", ou seja, a substância universal animal, será múltipla, porque o animal, que está presente em cada espécie de animal, é a substância da espécie da qual é predicado; pois não é predicado da espécie como algo substancialmente diferente de si mesmo. E se o termo animal não é predicado do homem como algo diferente, será próprio dizer que o homem será constituído por ele, ou seja, terá o animal dentro de si como sua própria substância, e que a coisa sendo predicada, ou seja, animal, também é seu gênero, que é predicado dele quiditativamente. Portanto, segue-se que, assim como aquelas coisas das quais o animal é predicado são muitas, de maneira semelhante o animal universal é ele mesmo múltiplo. 

 1602. Além disso, todas as coisas (666). 

 Ele apresenta o terceiro absurdo. Diz que também segue, das coisas ditas acima, que todas as coisas das quais o homem consiste, ou seja, os gêneros e espécies superiores, são Ideias; e isso é oposto à posição dos platônicos, que afirmavam que apenas as espécies são Ideias das coisas particulares, e que os gêneros e as diferenças não são Ideias das espécies. Eles fizeram isso porque uma Ideia é o exemplar próprio da coisa produzida a partir da Ideia no que diz respeito à forma da coisa. Ora, a forma de um gênero não é própria à de sua espécie como a forma de uma espécie é própria aos seus indivíduos, que são formalmente os mesmos e materialmente diferentes. 

 1603. Mas se há diferentes animais para as diferentes espécies de animais, então algo na substância do gênero de cada espécie corresponderá a cada uma como sua Ideia própria; e assim os gêneros também serão Ideias, e também as diferenças. Portanto, não será característico de um dos universais ser uma Ideia e de outro ser uma substância, como os platônicos afirmavam quando diziam que os gêneros são as substâncias das espécies e as espécies as Ideias dos indivíduos; pois é impossível que isso seja assim, como foi demonstrado. Do que foi dito acima, então, segue-se "que animal-em-si", ou seja, a substância universal animal, é cada uma dessas coisas "que estão contidas nos animais", ou seja, que estão contidas entre as espécies de animal. 

 1604. Além disso, a partir do que (667). 

 Aqui ele apresenta o quarto absurdo. Diz que também parece haver uma dificuldade acerca das partes das quais esta coisa, o homem, é composta; e como ela deriva do "animal-em-si-mesmo", ou seja, do animal universal; ou "como é possível que o animal, que é uma substância, exista separadamente do animal-em-si-mesmo", isto é, como é possível que o homem seja algo separado do animal como substância existente por si mesma e ainda assim ser verdade que o animal é esta própria coisa que é o homem? Pois estas duas visões parecem ser opostas, a saber, que o homem existe separadamente do animal e que o animal é esta própria coisa que é o homem. 

 1605. Novamente, estas são (668). 

 Em seguida, ele rejeita a posição anterior comparando os gêneros às coisas singulares. Ele diz que as mesmas conclusões absurdas que enfrentam aqueles que afirmam que os gêneros e universais são as substâncias das espécies também enfrentam aqueles que consideram os gêneros como as substâncias das coisas sensíveis singulares (e há ainda mais conclusões absurdas do que estas). E sua afirmação é absurda na medida em que a natureza de um gênero está mais distante dos singulares sensíveis e materiais do que das espécies inteligíveis e imateriais. Portanto, se é impossível que este seja o caso, fica claro que não há Ideia destas coisas sensíveis, como os platônicos diziam.

LIÇÃO 15 - Três Argumentos Pelos Quais as Ideias Não Podem Ser Definidas
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 15: 1039b 20-1040b 4 

 

 669. Mas, uma vez que há dois tipos de substância, o todo concreto e a estrutura inteligível de uma coisa (e eu digo que o primeiro é a substância tomada como a estrutura inteligível concebida com a matéria, e o último é a estrutura inteligível em geral), então todas as coisas que são chamadas de substância da primeira maneira estão sujeitas à corrupção; pois estas também estão sujeitas à geração. Mas a estrutura inteligível não está sujeita à corrupção de tal forma que pereça, uma vez que não está sujeita à geração; pois não é o ser da casa que é produzido, mas o ser desta casa. Mas ambas são e não são sem geração e corrupção; pois foi mostrado (611) que ninguém gera ou produz estas. E por esta razão, também, não há nem definição nem demonstração das substâncias sensíveis singulares, porque elas têm matéria cuja natureza é tal que é possível para elas tanto ser como não ser; e por esta razão todas as instâncias singulares destas são corruptíveis. Ora, a demonstração é de coisas necessárias, e a definição é científica. E assim como o conhecimento científico não pode ser às vezes conhecimento científico e às vezes ignorância, mas o que é tal é opinião, também não se pode admitir que a demonstração ou a definição seja tal (mas é a opinião, então, que está preocupada com algo que pode ser de outra forma do que é). Mas se isto é verdade, é evidente que não haverá demonstração ou definição destas coisas. Pois as coisas corruptíveis não são evidentes para aqueles que têm conhecimento científico; e quando foram removidas da esfera da percepção sensorial, mesmo que suas expressões inteligíveis permaneçam as mesmas na mente, não haverá nem demonstração nem definição delas. E por esta razão, quando alguém, ansioso por estabelecer os limites das coisas, define um destes singulares, não deve ignorar o fato de que é sempre possível derrubar sua definição; pois não é possível definir tal coisa. Nem é possível, então, definir qualquer uma das Ideias; pois uma Ideia é de coisas singulares (como dizem), e é separável. 

 670. E é necessário que a expressão inteligível de uma coisa seja composta de palavras; e aquele que forma uma definição não cunhará uma palavra (pois seria desconhecida), mas os atributos que são postos são comuns a todas as coisas. É necessário, então, que estes também se apliquem a outras coisas; por exemplo, se alguém te definisse, diria que és um animal capaz de andar ou branco ou tendo algum outro atributo que se encontra em outra coisa. 

 671. Mas se alguém dissesse que nada impede que todas as coisas consideradas separadamente estejam presentes em muitas coisas, mas que tomadas juntas estão presentes juntas apenas nesta única coisa, é necessário primeiro dizer que elas pertencem a ambas; por exemplo, animal bípede pertence tanto ao animal quanto ao bípede. E isto deve ser o caso com as coisas eternas. 

 672. É também necessário que elas sejam existentes anteriores e partes do composto. E ainda mais, elas devem ser separáveis se o homem é separável; pois ou nenhuma ou ambas serão tais. Se, então, nenhuma é separável, um gênero não existirá separadamente da espécie; mas se ambas são, também o será uma diferença. 

 673. Novamente, porque são anteriores ao próprio ser, portanto não serão destruídas. 

 674. E, novamente, se as Ideias são compostas de Ideias, as coisas menos compostas são os elementos das outras. 

 675. Será, além disso, necessário que aquelas coisas das quais uma Ideia é composta sejam predicadas de muitas coisas, como animal e bípede. Mas se isto não é verdade, como serão conhecidas? Pois haverá uma Ideia que não pode ser predicada de mais de uma coisa. No entanto, este não parece ser o caso, mas toda Ideia é capaz de ser participada. 

 676. Portanto, como foi dito (671), o fato de que é impossível dar definições de coisas eternas, e especialmente de quaisquer instâncias singulares destas, como o sol e a lua, está oculto destas pessoas. Pois as pessoas erram ao adicionar tais atributos que podem ser removidos e deixar o sol permanecer, por exemplo, girar ao redor da terra ou estar oculto à noite; (pois segundo elas) se ele parasse ou fosse visível à noite, não seria mais o sol; mas é absurdo se não é assim (pois o sol significa uma certa substância); e elas também erram ao adicionar atributos que são capazes de pertencer a outra coisa; por exemplo, supondo que outra tal coisa viesse a existir, evidentemente seria um sol. Portanto, a expressão definitiva é comum. Mas o sol foi tomado como uma coisa singular, como Cleon e Sócrates. Pois por que nenhum destes pensadores oferece quaisquer limites fixos de uma Ideia? Pois para aqueles que tentam isto, tornar-se-ia evidente que o que foi dito agora é verdade. 

 

 COMENTÁRIO 

 1606. Neste lugar, o Filósofo mostra que as Ideias, que os platônicos afirmavam ser separadas, são incapazes de ser definidas. E ele faz isso porque os platônicos postularam as Ideias principalmente para aplicá-las tanto às definições quanto às demonstrações, que lidam com o que é necessário, uma vez que todas essas substâncias sensíveis pareciam estar em movimento. 

 A respeito disso, ele faz duas coisas. Primeiro (669:C 1606), ele usa argumentos para mostrar que as Ideias não podem ser definidas. Segundo (676:C 1627), ele usa um exemplo (“Portanto, como foi dito”). 

 No primeiro membro desta divisão (669), ele apresenta três argumentos, e o primeiro deles é enunciado da seguinte forma: um tipo de substância é “a estrutura inteligível”, i.e., a essência e a forma, e outro é o composto de matéria e forma, que é o todo concreto constituído de matéria e forma. E eu digo que estes diferem; i.e., “que este último”, que é a substância no sentido do todo concreto, é a substância tomada como algo que tem sua estrutura inteligível concebida com a matéria; mas o primeiro, que é a forma ou estrutura inteligível ou essência de uma coisa, é a estrutura inteligível ou a forma em geral, e esta não tem matéria individual ligada a ela. 

 1607. Portanto, todas aquelas coisas que são chamadas de substância no sentido de um composto são capazes de ser corrompidas; pois foi mostrado acima (611:C 1423) que apenas aquelas coisas que são compostas de matéria e forma estão sujeitas à geração; e a geração e a corrupção pertencem ao mesmo sujeito. 

 1608. E a substância no sentido da estrutura inteligível ou quididade de uma coisa é incapaz de ser corrompida de tal modo que seja corrompida em si mesma. Pois foi mostrado acima (611:C 1417-23) que este tipo de substância não é gerado, mas apenas o composto; pois não é a essência de uma casa que é produzida (como foi mostrado acima), mas o que é peculiar a esta casa; porque é esta casa particular e não a estrutura inteligível de uma casa que é produzida. Contudo, formas e quididades deste tipo algumas vezes são e algumas vezes não são “sem geração e corrupção”, i.e., sem serem geradas ou corrompidas em si mesmas, pois elas começam a ser e a não ser quando outras coisas são geradas e corrompidas. Pois foi mostrado acima (611:C 1420) que no caso das coisas naturais ninguém “gera estas”, a saber, suas formas e quididades; nem isso acontece mesmo no caso das coisas artificiais; mas este agente singular gera e produz esta coisa singular. 

 1609. E porque as coisas singulares são geradas e corrompidas, não pode haver nem definição nem demonstração de substâncias sensíveis singulares; pois elas contêm matéria individual, cuja natureza é tal que qualquer coisa constituída dela é capaz tanto de ser quanto de não ser. Pois a própria matéria, considerada em si mesma, está em potência para a forma, por meio da qual a coisa material existe, e para a privação, em razão da qual a coisa material não existe. Portanto, todas as coisas singulares incluídas entre essas substâncias sensíveis cuja matéria está em potência para o ser e o não ser são corruptíveis. No entanto, os corpos celestes não têm aquele tipo de matéria que está em potência para o ser e o não ser, mas aquela que está em potência para o lugar; portanto, eles não são corruptíveis. 

 1610. Portanto, se a demonstração é de coisas necessárias, como foi provado nos Analíticos Posteriores , e a definição também é “científica”, i.e., produtora de ciência, porque serve como termo médio em uma demonstração, que é um silogismo produtor de ciência, então, assim como é impossível para o conhecimento científico ser algumas vezes conhecimento científico e outras vezes ignorância, porque o que é conhecido cientificamente deve ser sempre verdadeiro, “mas o que é tal”, i.e., o que pode ser algumas vezes verdadeiro e algumas vezes falso, é opinião, da mesma forma é impossível que haja demonstração ou definição daquelas coisas que podem ser diferentes do que são; mas sobre as coisas contingentes deste tipo há apenas opinião. 

 1611. Se isso é assim, eu digo, é evidente que não haverá nem definição nem demonstração dessas coisas singulares, sensíveis e corruptíveis. Pois as coisas corruptíveis deste tipo não podem ser claramente conhecidas por aqueles que têm conhecimento científico delas quando elas passaram para fora do alcance dos sentidos, através dos quais são conhecidas. Portanto, “ainda que as expressões inteligíveis” ou formas dessas coisas singulares, pelas quais elas podem ser conhecidas, “permaneçam na alma”, não haverá nem definição nem demonstração delas. E por esta razão, quando alguém, “desejoso de estabelecer os limites das coisas”, i.e., a definição de qualquer coisa, define uma coisa singular, ele não deve ignorar o fato de que é sempre possível remover o singular enquanto a expressão inteligível como tal que ele forma em sua mente permanece. E isso é verdadeiro porque é impossível dar uma definição genuína de um singular; pois no caso daquelas coisas que são verdadeiramente definidas, o conhecimento da coisa definida permanece enquanto o conhecimento da definição permanece na mente. 

 1612. Portanto, se uma coisa singular não pode ser definida, é impossível definir uma Ideia; pois uma Ideia deve ser uma coisa singular, de acordo com aqueles que postulam Ideias, uma vez que eles afirmam que uma ideia é algo que subsiste por si mesmo, separado de todas as outras coisas; e é isso que significa coisa singular. 

 1613. E é necessário (670). 

 Então ele apresenta o segundo argumento; e a respeito disso ele faz duas coisas. Primeiro, ele apresenta o argumento; e segundo (671:C 1619), ele rejeita uma resposta que evita a questão (“Mas se”). 

 Agora era necessário que ele adicionasse este argumento ao anterior, uma vez que o argumento dado já provou que o singular não é definível porque é corruptível e material, e os platônicos não atribuíram estas duas propriedades às Ideias. Portanto, para que sua prova não se tornasse ineficaz, ele adiciona outro argumento (670), e o enuncia da seguinte forma. 

 1614. É necessário que toda expressão definitória seja composta de várias palavras; pois aquele que define uma coisa não transmite seu significado dando apenas uma palavra, porque se ele desse apenas uma, a coisa definida ainda permaneceria desconhecida para nós. Pois quando uma única palavra mais conhecida é dada, é possível conhecer o nome da coisa definida, mas não a coisa definida, a menos que seus princípios sejam dados; pois é por seus princípios que tudo se torna conhecido. 

 1615. Ora, a resolução da coisa definida em seus princípios — que aqueles que formam definições pretendem fazer — só é possível quando várias palavras são dadas. Portanto, ele diz que, se apenas uma palavra é dada, a coisa definida ainda permanecerá desconhecida; mas se muitas palavras são dadas, elas devem ser comuns a todas as coisas [de sua classe]. 

 1616. Pois se na definição de qualquer coisa singular certas palavras são dadas que são próprias apenas àquela própria coisa, elas serão nomes sinônimos da mesma coisa singular. Portanto, não é a coisa que será tornada conhecida quando palavras deste tipo são dadas, mas talvez uma palavra menos conhecida. Por exemplo, se perguntássemos quem é Túlio, e alguém respondesse, Marco e Cícero, não seria uma definição adequada. 

 1617. Portanto, se uma coisa singular é definida, devem ser dadas certas palavras que sejam aplicáveis a muitas coisas. Daí, a definição deve ajustar-se não apenas à coisa singular cuja definição está sob investigação, mas também a outras coisas; e isso se opõe à noção de uma definição verdadeira; por exemplo, se alguém pretendesse definir a ti, e dissesse que és um animal capaz de andar ou um animal branco ou qualquer outra coisa que se aplique a ti, essa definição se ajustaria não só a ti, mas também a outras coisas. 

 1618. É evidente, então, que uma coisa singular carece de definição não apenas por ser corruptível e material, mas também por ser singular. Logo, nem uma Ideia é definida. A razão para isso é a que o Filósofo dá aqui: se as palavras tomadas para definir uma coisa expressam o indivíduo em termos das coisas pelas quais ele é individuado, as palavras serão sinônimas. Mas se elas expressam a natureza e os atributos comuns sem individuação, a definição não será uma definição própria da coisa definida, porque todas as formas, acidentais ou substanciais, que não subsistem por si mesmas, quando consideradas em si mesmas, são comuns a muitas. E se algumas são encontradas em apenas uma coisa, como a forma do sol, isso não vem da forma, enquanto ela é por si mesma apta a estar em muitas coisas, mas da matéria; pois toda a matéria da espécie está reunida em um único indivíduo. Ou isso vem da sua causa final, porque um só sol é suficiente para a perfeição do universo. 

 1619. Mas se alguém (671). 

 Em seguida, ele rejeita uma resposta que é evasiva. Pois alguém poderia dizer que, embora qualquer um desses atributos dados na definição de uma Ideia singular sejam próprios a muitos individualmente, todavia, tomados em conjunto, são próprios a apenas uma coisa, isto é, àquela cuja definição está sob investigação. 

 Ele rejeita essa resposta de duas maneiras. Primeiro (671:C 1619), com referência às próprias Ideias; e segundo (675:C 1624), com referência àquelas coisas das quais elas são as Ideias (“Além disso, será”). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, rejeita a resposta mencionada acima, mostrando que ainda não se segue que a definição pertença apenas à coisa definida; e segundo (672:C 1620), que ela não lhe pertence primariamente (“É também necessário”). 

 Por isso, ele diz (671) que, ao opor-se a esta resposta, deve-se dizer, primeiro, que a definição atribuída a qualquer Ideia também pertence a outras Ideias; por exemplo, se a definição da Ideia de homem é animal bípede, esses dois pertencem “ao animal e ao bípede”, isto é, à Ideia de animal e à Ideia de bípede; pois essas duas Ideias combinadas seriam também animal bípede. Logo, esta definição, animal bípede, não será própria da Ideia de homem. E esse absurdo também se segue “no caso das coisas eternas”, isto é, se considerarmos a definição de uma Ideia, que é um singular eterno, do ponto de vista dos platônicos, e se considerarmos que a definição dada a uma Ideia é própria das outras. 

 1620. É também necessário (672). 

 Em seguida, ele expõe a segunda consequência, a saber, que a definição atribuída à Ideia de homem não pertence primariamente a esta Ideia; e isso se opõe à noção de uma definição, pois mostra-se que uma definição é verdadeira primariamente da coisa definida. 

 Ele prova isso de três maneiras. Primeiro, diz que não é apenas necessário que a definição dada ao homem pertença ao animal e ao bípede, mas também que estes — animal e bípede — sejam anteriores ao homem e sejam suas partes, na medida em que o homem é composto de ambos. 

 1621. Mas, de acordo com a posição dos platônicos, seguir-se-ia antes que ambos — animal e bípede — são separáveis do homem e de outros animais, se o homem é assumido como separável dos indivíduos; porque, assim como o homem está acima dos indivíduos, de modo semelhante o gênero e a diferença estão acima do homem. Pois é necessário que ou nada comum seja separável, ou que ambos — animal e bípede — sejam separáveis do homem. Ora, se nada comum é separável, segue-se que um gênero não existirá separado de sua espécie, e assim o gênero não significará substância. Mas se um gênero existe separado de sua espécie, então, por igual razão, uma diferença também existirá separada, pois esta é mais comum que uma espécie. Mas se tanto animal quanto bípede são separáveis do homem, segue-se que eles são anteriores da maneira como o homem separado é anterior ao indivíduo. E assim segue-se ainda que a definição atribuída ao homem pertence a certas coisas anteriores — ao animal e ao bípede. 

 1622. Além disso, porque (673). 

 Segundo, ele prova o mesmo ponto por meio de outro argumento. Diz que é evidente, a partir da consideração seguinte, que animal e bípede são anteriores ao homem no ser; pois aquelas coisas são anteriores no ser que não são destruídas quando outras coisas são destruídas, embora, quando elas são destruídas, outras coisas sejam destruídas. Por exemplo, o número um é anterior ao número dois porque, quando o número um é destruído, o número dois é destruído; mas não o inverso. E quando animal e bípede são destruídos, o homem é destruído, embora, quando o homem é destruído, os primeiros — animal e bípede — não sejam destruídos. Logo, animal e bípede são evidentemente anteriores ao homem. 

 1623. E ainda (674). 

 Em seguida, ele prova o mesmo ponto por um terceiro argumento. Diz que a mesma conclusão é evidente se sustentarmos não apenas que animal e bípede são separáveis do homem, como sendo Ideias do homem, como foi provado acima no primeiro argumento (671:C 1621), mas também que o homem é composto deles, de modo que, assim, uma Ideia separada acaba por ser composta de Ideias separadas. Pois é evidente que animal e bípede, dos quais o homem é composto, seriam menos compostos que o homem, que é composto deles. Mas o que é menos composto é anterior. Logo, segue-se novamente que animal e bípede são anteriores ao homem, não apenas porque são separados, como o primeiro argumento avançou, mas também porque o homem é composto, como este terceiro argumento avançou. 

 1624. Além disso (675). 

 Então ele fornece um argumento adicional para rejeitar a resposta dada acima. Ele diz que não só se segue que a definição atribuída à Ideia de homem é comum a outras Ideias anteriores, a saber, animal e bípede, das quais se supõe que a Ideia de homem seja composta, mas também que essas mesmas coisas – animal e bípede – serão predicadas de muitas coisas e não apenas do homem. E isso ocorrerá não apenas quando forem tomadas em si mesmas, como afirmava a resposta anterior desses homens, mas também quando forem tomadas em conjunto. 

 1625. Pois se esses elementos dos quais a Ideia de homem é composta, animal e bípede, não são predicados de muitas coisas, como se sabe que eles pertencem à Ideia de homem, como foi concluído acima (644:C 1542-50)? Pois resultaria que existe alguma Ideia que não pode ser predicada de mais de uma coisa, já que é evidente que a Ideia de animal pode ser predicada de muitos indivíduos. Portanto, se esses dois juntos – animal e bípede – podem ser predicados de apenas uma coisa, segue-se que bípede restringe animal a uma coisa, de modo que alguma Ideia, bípede, é predicada de apenas uma coisa. Mas isso não parece ser verdade, uma vez que toda Ideia é capaz de ser participada por muitas coisas; pois de um único exemplar surgem muitas coisas que se assemelham a esse exemplar. Portanto, a resposta anterior não pode ser verdadeira. 

 1626. Além disso, deve-se entender que, pelo mesmo argumento, também pode ser demonstrado adequadamente que nenhuma coisa singular entre essas coisas sensíveis pode ser definida por quaisquer propriedades ou formas unidas, sejam elas quais forem. Pois qualquer Ideia, e também qualquer forma, tomada em si mesma, está naturalmente disposta a existir em muitas coisas; e assim, não importa como sejam combinadas, haverá uma definição exata desta coisa singular apenas acidentalmente, na medida em que é possível que todas essas formas tomadas em conjunto sejam encontradas em apenas uma coisa. É óbvio, então, que o princípio de individuação não é uma coleção de acidentes (como alguns disseram), mas a matéria designada, como o Filósofo afirmou (627:C 1496). 

 1627. Portanto, como foi dito (676). 

 Então ele apresenta o terceiro e principal argumento para mostrar que as Ideias não podem ser definidas. Ele diz que, uma vez que foi afirmado acima (669:C 1609) que os indivíduos não podem ser definidos por causa de sua corruptibilidade, como o primeiro argumento avançou, e uma vez que aqueles atributos que são incluídos nas definições são comuns, como o segundo argumento avançou, a verdade da afirmação de que é impossível definir singulares entre as coisas eternas não é aparente, especialmente no caso daquelas que são únicas em uma espécie, como o sol e a lua. Pois, como as coisas em questão são eternas, o argumento baseado na corruptibilidade das coisas singulares não parece ser conclusivo quando aplicado a elas. E porque essas coisas são únicas em sua espécie, o argumento da comunalidade das partes de uma definição não parece ser conclusivo em relação a elas; pois, neste caso, todos os atributos próprios de uma única espécie são próprios de um único indivíduo. 

 1628. Mas aqueles que pensam que essas coisas são definíveis estão tão enganados a ponto de cometer muitos erros ao definir tais coisas. Eles erram em um aspecto, na medida em que acrescentam nas definições dessas coisas atributos que podem ser removidos, permanecendo as próprias coisas, a saber, o sol e a lua; por exemplo, ao definir o sol, eles dizem que é algo "que gira em torno da terra", i.e., que revolve em torno da terra, ou "que se esconde à noite", i.e., invisível durante a noite. Pois se o sol parasse e não girasse em torno da terra, ou se aparecesse sem ser invisível à noite, ele não seria o sol se tivesse sido definido propriamente. No entanto, seria absurdo que não fosse o sol quando esses atributos fossem removidos, pois o sol significa uma substância; mas essas coisas pelas quais é definido são certos de seus acidentes. 

 1629. E eles não erram apenas dessa forma, mas também cometem um erro adicional ao definir o sol por um atributo que é adequado para pertencer a outra coisa; pois supondo que "outra tal coisa venha a existir", i.e., algum corpo tendo tal forma, ou a mesma forma e espécie, é evidente que seria um sol, na medida em que sol significa uma espécie; e dessa forma pode ser definido. Assim, "a expressão definitória é comum", i.e., a expressão inteligível da espécie sol. Mas este sol seria uma coisa singular como Cleon ou Sócrates. Portanto, é certo que, mesmo que as Ideias também sejam consideradas eternas e únicas em sua espécie, elas ainda não podem ser definidas. 

 1630. Portanto, nenhum daqueles que postulam Ideias revela "quaisquer limites fixos", i.e., definição, de uma Ideia. Pois se eles dessem a definição de alguma Ideia, como a de homem ou cavalo, tornar-se-ia evidente, em oposição àqueles que tentam definir uma Ideia, que o que acaba de ser dito é verdadeiro: uma Ideia é indefinível.

LIÇÃO 16 - Composição nas Substâncias Sensíveis. Não-Substancialidade da Unidade e do Ser. A Doutrina das Ideias de Platão
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 16: 1040b 5-1041a 5 

 

 677. É também evidente que muitas das coisas que se pensa serem substâncias são potência, como as partes dos animais; pois nenhuma delas é separada. Mas quando são separadas, todas são então como matéria, por exemplo, terra, fogo e ar; pois nenhuma delas constitui uma unidade, mas são como um monte de coisas antes de serem arranjadas e de algo uno ser produzido a partir delas. Mas alguém poderia muito facilmente supor que as partes dos seres vivos e as partes da alma que lhes são próximas existem tanto em ato quanto em potência, porque têm princípios de movimento consistindo em algo em suas juntas; e por essa razão alguns animais vivem quando são divididos. No entanto, todas as partes existem potencialmente quando são unas e contínuas por natureza, não por compulsão ou por serem unidas; pois tal coisa é uma mutilação. 

 678. E como o termo uno é usado nos mesmos sentidos que o termo ser, e a substância da unidade é una, e aquelas coisas cuja substância é una são numericamente unas, é evidente que nem a unidade nem o ser podem ser a substância das coisas, como também não pode sê-lo o ser de um elemento ou de um princípio. Mas buscamos o princípio para reduzir a coisa a algo mais conhecido. Portanto, entre estes, a unidade e o ser são substância em maior grau do que princípio, elemento ou causa. 

 679. Mas nem estes são substância, se nada que é comum é substância; pois a substância não está presente em outra coisa senão em si mesma e naquilo que a possui, do qual ela é a substância. 

 680. Além disso, a unidade não estará presente em muitas coisas ao mesmo tempo; mas o que é comum está presente em muitas coisas ao mesmo tempo. Portanto, é evidente que nada universal existe separadamente das coisas singulares. 

 681. Mas aqueles que falam das Formas têm razão em certo sentido quando as tornam separadas, se são substâncias; mas em certo sentido estão errados, porque dizem que uma Forma é una em muitas coisas. E a razão para isso é que eles não conseguem explicar quais são as substâncias incorruptíveis desse tipo que existem separadamente das substâncias sensíveis singulares. Portanto, eles as tornam especificamente iguais às coisas corruptíveis (pois conhecemos estas coisas); ou seja, eles inventam um homem em si e um cavalo em si adicionando a palavra "em si" às coisas sensíveis. Portanto, mesmo que não víssemos as estrelas, ainda assim, como eu presumiria, haveria substâncias eternas além daquelas que vemos. Portanto, mesmo que agora não saibamos o que são, talvez ainda seja necessário que existam algumas. É evidente, então, que nenhum predicado universal é substância, e que uma substância não é composta de substâncias. 

 

 COMENTÁRIO 

 1631. Aqui o Filósofo esclarece um ponto que permaneceu uma dificuldade acima, a saber, como uma substância é composta de partes, quando ele mostrou acima (518:C 1318) que uma substância não poderia ser composta nem de seus atributos acidentais nem de substâncias existentes em ato (657:C 1588). Portanto, ele mostra aqui (677) que as partes das quais as substâncias são compostas não são substâncias existentes em ato, mas potenciais. Ele diz que, uma vez que foi dito acima (565:C 1263) que há algumas coisas que são consideradas por todos como substâncias, a saber, as substâncias sensíveis e suas partes, é evidente que a maioria dessas substâncias é potencial e não atual, como fica claro no caso das partes dos animais e de todas as outras partes. 

 1632. Ele diz que as partes dessas substâncias são muitas, porque, como cada todo é composto de muitas partes, deve haver mais partes componentes do que todos compostos. E é evidente que as partes existem em potência, porque nenhuma delas é separada, mas todas as partes, enquanto partes, estão antes unidas no todo. 

 1633. Pois tudo o que é atual deve ser distinto das outras coisas, porque uma coisa se distingue de outra por sua própria atualidade e forma, como foi dito acima (658:C 1588). Mas quando aquelas coisas que são assumidas como partes são separadas umas das outras quando o todo é dissolvido, elas são então seres em ato, não como partes, mas como matéria existente sob a privação da forma do todo. Isso é evidente, por exemplo, no caso da terra, do fogo e do ar, que, quando são partes de um composto, não são coisas existentes em ato, mas existem em potência no composto; mas quando são separados, são então coisas existentes em ato e não partes. Pois nenhum dos elementos "antes de serem arranjados", ou seja, antes de atingirem seu estado próprio de mistura por meio de alteração, e antes que um único composto surja deles, forma uma unidade, exceto no sentido em que um monte de pedras é uno de modo qualificado e não de modo absoluto. Ou melhor, "nenhum deles", ou seja, eles não constituem uma unidade antes que algo uno seja produzido a partir deles por arranjo. 

 1634. Pois, embora todas as partes existam em potência, alguém poderia muito facilmente supor que as partes dos seres vivos e aquelas da alma que estão próximas a elas são tanto atuais quanto potenciais, ou seja, estão em potência próximas da atualidade; e a razão é que os corpos vivos são corpos orgânicos que têm partes formalmente distintas. Portanto, eles estão mais próximos de ser atuais; e isso porque eles têm um princípio de movimento em alguma parte determinada, já que uma parte move a outra. Isso fica claro, por exemplo, no caso de suas articulações, nas quais o princípio de movimento de uma das duas partes conectadas parece ser encontrado, já que uma pode ser movida e a outra estar em repouso, como é dito em O Movimento dos Animais . 

 1635. E como não apenas as partes do corpo estão em potência próximas da atualidade, mas também as partes da alma, alguns animais vivem depois de terem sido divididos, como os animais segmentados. E isso é possível porque no animal inteiro há uma alma em ato e muitas almas em potência. Mas quando a divisão é feita, as várias almas tornam-se atuais. Isso acontece devido à imperfeição de tais animais, que exigem muito pouca diversidade em suas partes, pois eles têm uma alma com capacidade imperfeita de funcionar e incapaz de agir de maneiras diferentes, para o que são necessários vários órgãos diferentes. 

 1636. No entanto, mesmo que essas partes da alma e as partes dos seres vivos estejam próximas da atualidade, elas são todas potenciais quando o todo é uno e contínuo por natureza. Mas este não seria o caso se algo viesse a ser por força, como, por exemplo, quando as partes de um ser vivo são amarradas às de outro; ou por enxerto, como acontece no caso das plantas. Pois antes que o rebento que deve ser inserido seja unido à planta, ele é atual, mas depois é potencial. "Pois tal coisa", ou seja, ser uno por força ou enxerto, "é uma mutilação", ou seja, algo prejudicial à natureza e oposto à natureza. 

 1637. E como (678). 

 Aqui ele mostra de modo especial que a unidade e o ser não são substâncias; e em relação a isso ele faz duas coisas. Primeiro, ele expõe sua tese. Ele diz que a unidade é predicada das coisas da mesma forma que o ser, já que são intercambiáveis, e a unidade é predicada de uma coisa por causa de sua substância. Pois uma coisa tem uma substância, e aquelas coisas são numericamente unas cuja substância é numericamente una. E também é evidente que uma coisa é chamada de ser por causa de sua própria substância. 

 1638. Sendo isso verdade, eu digo, é claro que nem a unidade nem o ser podem ser a substância das coisas, mas são antes predicados da substância como seu sujeito. E de modo similar, nem "o ser de um elemento ou de um princípio", ou seja, a própria noção de princípio ou elemento, expressa a substância da coisa chamada de princípio ou elemento. Mas buscamos o princípio ou elemento para referi-lo a algo mais conhecido, ou seja, à substância do sujeito. 

 1639. No entanto, o ser e a unidade são substância em maior grau do que um princípio, elemento e causa, pois estão mais próximos da substância das coisas; pois princípio, elemento e causa significam apenas a relação de uma coisa com outra, mas o ser e a unidade significam algo próprio de uma coisa em razão de sua própria substância. No entanto, nem o ser nem a unidade são a própria substância de uma coisa. 

 1640. Mas nem (679). 

 Segundo, ele prova sua tese com dois argumentos. Ele dá o primeiro deles quando diz que, como estas — a unidade e o ser — são atributos comuns, eles não podem ser substâncias se nada comum é substância, como foi provado (655:C 1585). Que nada comum é substância fica claro pelo fato de que a substância só pode estar presente na coisa à qual pertence e da qual é a substância. Portanto, é impossível que a substância seja comum a várias coisas. 

 1641. Além disso, a unidade (680). 

 Aqui ele apresenta o segundo argumento. Ele diz que a própria unidade não pode estar presente em muitas coisas ao mesmo tempo; pois isso se opõe à noção de unidade, mesmo que se sustente que existe uma unidade que subsiste por si mesma como substância. Mas o que é comum está presente em muitas coisas ao mesmo tempo, pois comum significa o que pode ser predicado de muitas coisas e estar presente em muitas coisas. Portanto, fica claro que uma unidade comum não pode ser una no sentido de ser uma substância. Além disso, fica evidente a partir de todos os pontos já discutidos acima neste capítulo que nenhum universal — seja o ser, a unidade, os gêneros ou as espécies — tem um ser separado das coisas singulares. 

 1642. Mas aqueles que (681). 

 Ele mostra em que sentido as afirmações de Platão são verdadeiras e em que sentido não o são. Ele diz que os platônicos, que supõem a existência de certas formas ideais, estão certos na medida em que afirmam que estas são separadas, porque sustentam que elas são as substâncias das coisas singulares; pois, por definição, uma substância é algo que existe por si mesmo. Ora, a unidade não pode ser algo que existe por si mesma se existe em alguma coisa singular, e a razão é que, se ela existe em uma coisa singular, não pode existir em outras; pois, como já foi dito (680:C 1641), nenhuma unidade subsistente por si mesma pode estar presente em muitas coisas. Assim, considerando a doutrina de Platão de que as Formas separadas são substância, ele estava certo na medida em que sustentava que elas são separadas. 

 1643. Mas os platônicos não estavam certos quando disseram que há uma forma em muitas coisas; pois estas duas afirmações parecem ser opostas, a saber, que algo pode ser separado e existir por si mesmo, e que ainda assim pode ter ser em muitas coisas. A razão pela qual os platônicos foram levados a postular substâncias separadas deste tipo, mas que existem em muitas coisas, é que eles descobriram, através do uso da razão, que deve haver algumas substâncias incorruptíveis e incorpóreas, já que a noção de substância não está vinculada a dimensões corpóreas. Mas "eles não podem explicar" quais substâncias são deste tipo, que são incorruptíveis e existem separadas destas substâncias singulares e sensíveis, isto é, eles não podem descrevê-las e torná-las conhecidas, porque nosso conhecimento começa a partir dos sentidos e, portanto, podemos ascender às coisas incorpóreas, que transcendem os sentidos, apenas na medida em que somos guiados pelas substâncias sensíveis. 

 1644. Portanto, para que pudessem transmitir algum conhecimento das substâncias incorpóreas e incorruptíveis, "eles fazem", isto é, supõem, que elas sejam especificamente as mesmas que as substâncias corruptíveis, assim como encontram entre estas substâncias corruptíveis um homem singular corruptível e, da mesma forma, um cavalo singular corruptível. Assim, eles afirmaram que entre aquelas substâncias separadas há uma substância que é homem, e outra que é cavalo, e assim por diante para outras coisas, mas de uma maneira diferente; porque, segundo a doutrina dos platônicos, conhecemos estas substâncias separadas com base no fato de que falamos do "próprio homem", i.e., o homem-em-si-mesmo, "e do próprio cavalo", i.e., o cavalo-em-si-mesmo. E assim, para designar substâncias separadas, "acrescentamos esta palavra", i.e., o termo "em si mesmo", ou em si, a cada substância sensível. 

 1645. Disso parece que os platônicos queriam que aquelas substâncias separadas fossem especificamente as mesmas que estas substâncias sensíveis; e que diferissem apenas no fato de que eles davam às substâncias separadas o nome de uma forma em si, mas não às substâncias sensíveis. A razão para isso é que as substâncias singulares contêm muitas coisas que não são partes da forma, e eles diziam que as substâncias separadas contêm apenas aqueles elementos que pertencem à forma específica e à natureza da forma específica. Portanto, este homem separado era chamado de homem-em-si-mesmo, porque continha apenas aqueles elementos que pertencem à natureza da forma; mas este homem singular contém muitas outras coisas além daquelas que pertencem à forma, e por esta razão ele não é chamado de homem-em-si-mesmo. 

 1646. Ora, há um defeito nesta posição comparável ao de sustentar que não vemos os astros e outros corpos incorruptíveis, mas que era, no entanto, certo pela razão que existiam corpos incorruptíveis, e então sustentar que os corpos incorruptíveis eram especificamente os mesmos que os corpos das coisas corruptíveis; como se disséssemos que o boi, o homem, o cavalo e outras substâncias deste tipo eram corpos incorruptíveis, como os poetas imaginaram um carneiro (Áries) e um touro (Touro) e coisas semelhantes presentes nos astros. Portanto, mesmo que não víssemos os astros, não obstante, "como eu presumiria", haveria "substâncias corpóreas eternas", i.e., os astros, além daquelas substâncias que víamos então, a saber, corpos corruptíveis deste tipo, e elas seriam de uma espécie diferente destas. E de maneira similar, mesmo que agora não saibamos como expressar o que são as substâncias separadas e de que natureza são, talvez ainda seja necessário que haja algumas substâncias separadas além das sensíveis, e de uma espécie diferente destas. E ele diz "Talvez" porque ainda não provou que existem substâncias separadas da matéria. No entanto, ele provará isso em livros posteriores (XII e XIII). 

 1647. Por último, ele tira a conclusão a que visa em todo o capítulo. Ele diz que duas coisas são evidentes a partir do que foi dito: primeiro, que nenhum predicado universal é substância; e segundo, que nenhuma substância consiste de substâncias que tenham existência atual, ou, segundo outro texto, "uma substância não é composta de substâncias". Pois ele mostrou acima (655:C 1584-5) que a substância no sentido de coisa particular não consiste de atributos comuns que significam de que tipo algo é.

LIÇÃO 17 - O Papel da Natureza e da Substância no Sentido de Essência como Princípio e Causa
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 17: 1041a 6-1041b 33 

 

 682. Mas declaremos o que e que tipo de coisa é necessário dizer que a substância é, como se estivéssemos recomeçando; pois talvez a partir destas coisas chegaremos a uma compreensão daquele tipo de substância que é separada das substâncias sensíveis. Portanto, visto que a substância é um princípio e uma causa, prossigamos a partir deste ponto de partida. 

 683. Ora, o porquê de uma coisa é sempre investigado da seguinte maneira: por que uma coisa pertence a outra? Pois perguntar por que um homem musical é um homem musical, ou é perguntar (como foi dito) por que o homem é musical, ou perguntar sobre outra coisa. Portanto, perguntar por que uma coisa é ela mesma não é fazer nenhuma investigação; pois tanto o fato de que uma coisa é tal quanto sua existência devem ser evidentes desde o início; e quero dizer, por exemplo, que a lua sofre um eclipse. E no caso de todas as coisas, há uma razão e uma causa para o fato de que uma coisa é ela mesma, por exemplo, por que um homem é um homem, ou por que o musical é musical — a menos que alguém dissesse que cada coisa é indivisível em relação a si mesma. Mas isso é o que realmente significa ser uno. No entanto, isso é comum a todas as coisas e é pequeno. Mas alguém poderia perguntar: "Por que o homem é um animal tal e tal?" Isto, então, é evidente: que ele não está perguntando por que aquele que é homem é homem. Portanto, pergunta-se por que algo é predicado de outra coisa; pois se não fosse assim, a investigação seria sobre nada, por exemplo, "Por que troveja?" A resposta é: "porque o som é produzido nas nuvens." Pois o que está sendo investigado é uma coisa como predicada desta maneira de outra coisa. E "Por que estas coisas", por exemplo, tijolos e pedras, "são uma casa?" É evidente, então, que ele está perguntando sobre a causa. E isto — falando logicamente — é a quididade. Ora, em alguns casos isto é aquilo para o qual uma coisa existe [seu fim ou objetivo], como, digamos, no caso de uma casa ou de uma cama. Mas em outros casos é a coisa que primeiro as move, pois esta também é uma causa. Tal causa é buscada no processo de geração e corrupção, enquanto a outra também é buscada no caso do ser. 

 684. Ora, o objeto de nossa investigação é mais obscuro nos casos que concernem a coisas não predicadas de outras, como quando perguntamos o que é o homem; porque um único termo é usado e não é dito definitivamente que ele é isto ou aquilo. 

 685. Mas, ao tratar desta questão, é preciso fazer correções; pois, se isso não for feito, acontecerá que perguntar algo e perguntar nada terão algo em comum. Mas, como é necessário supor que a coisa existe, é claro que a questão é por que a matéria é tal e tal, por exemplo, por que estes materiais são uma casa? Porque são estes que constituem o ser de uma casa. E por que este indivíduo é um homem? Ou por que uma coisa que tem um corpo tal e tal é um homem? Portanto, o que se busca é a causa da matéria, e este é o princípio especificador pelo qual algo existe; e isto é a substância. 

 686. Assim, é evidente que não há investigação ou ensino quanto às coisas simples, mas que há um método diferente para investigar tais coisas. 

 687. Agora, uma vez que aquilo que é composto é composto de algo de tal modo que o todo é um, não como um monte de coisas, mas como uma sílaba é, uma sílaba não é o mesmo que suas letras, i.e., ba não é o mesmo que as letras b e a; nem a carne é o mesmo que o fogo; pois, quando estas são dissociadas, elas não existem mais, por exemplo, a carne e coisas semelhantes; mas os elementos existem, e o fogo e a terra existem. Logo, uma sílaba é uma coisa determinada, e não meramente os elementos da fala, como a vogal e a consoante, mas algo mais também. E a carne não é meramente fogo e terra, ou o quente e o frio, mas algo mais também. 

 688. Portanto, se algo deve ser ou um elemento ou composto de elementos, então, se é um elemento, o mesmo argumento se aplicará novamente; pois a carne consistirá nisto e em fogo e terra e algo mais além, de modo que haverá um regresso ao infinito. Mas, se é composto de elementos, é evidente que não é composto de um (senão seria aquela própria coisa), mas de muitos. Logo, usamos o mesmo argumento neste caso como fizemos no caso de uma sílaba ou da carne. 

 689. Agora, pareceria que este algo mais existe, e que é um elemento e a causa do ser, i.e., que é a causa de isto ser carne e de isto ser uma sílaba; e é semelhante em outros casos. Mas este elemento é a substância de cada coisa e a primeira causa do ser. 

 690. E, visto que certas coisas não são substâncias, embora todas aquelas que são segundo a natureza e são constituídas pela natureza sejam substâncias, é evidente que, em alguns casos, esta substância é uma natureza que não é um elemento, mas um princípio. Ora, um elemento é algo no qual uma coisa é dividida e que é intrínseco como matéria; por exemplo, a e b são os elementos de uma sílaba. 

 

 COMENTÁRIO 

 1648. No início deste sétimo livro, o Filósofo prometera tratar da substância das coisas sensíveis no sentido de sua essência, que ele explicou do ponto de vista lógico, mostrando que os atributos predicados essencialmente pertencem à quididade de uma coisa, uma vez que ainda não estava claro o que constitui a substância no sentido de essência. Ora, os platônicos diziam que esta substância são os universais, que são Formas separadas. Mas esta doutrina Aristóteles a rejeitou imediatamente acima. Portanto, restava-lhe mostrar o que a substância no sentido de essência realmente é. E, para fazer isso, ele também estabelece como premissa que a substância no sentido de essência tem o caráter de um princípio e causa. Este é o propósito deste capítulo. 

 Por isso, divide-se em duas partes. Na primeira (691:C 1648), ele explica qual é seu objetivo. Na segunda (683:C 1649), ele procede a realizar seu objetivo (“Agora, o porquê”). 

 Ele diz, então, primeiro (682), que, uma vez que foi mostrado que nenhum predicado universal é uma substância, como os platônicos alegavam, vamos afirmar qual é a verdade real sobre a substância, a saber, aquilo que é a essência, “e que tipo de coisa” é esta substância, i.e., se é forma ou matéria ou algo deste tipo. Ele diz “Vamos afirmar isto”, como se estivéssemos introduzindo ou anunciando um ponto de partida diferente do dialético com o qual começamos no início deste sétimo livro para investigar a substância acima mencionada; pois, talvez, a partir das coisas que serão ditas sobre as quididades das substâncias sensíveis, também será possível entender aquele tipo de substância que é separada das substâncias sensíveis. Pois, embora as substâncias separadas não sejam da mesma espécie que as sensíveis, como os platônicos alegavam, ainda assim o conhecimento destas substâncias sensíveis é o caminho pelo qual chegamos ao conhecimento daquelas substâncias separadas. E ele acrescenta qual é aquele outro ponto de partida a partir do qual se deve entrar na investigação proposta. Ele diz que se deve proceder a partir deste ponto de partida para mostrar o que é o tipo acima mencionado de substância, de modo que possamos entender que na própria substância há um princípio e causa. 

 1649. Agora, o porquê (683). 

 Aqui ele mostra que a substância no sentido de essência é um princípio e causa; e, quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro (683), mostra que ela é um princípio e causa. Segundo (687:C 1672), mostra que tipo de princípio ela é (“Agora, visto que o que”). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, explica seu objetivo. Segundo (684:C 1662), rejeita uma interpretação que poderia parecer oposta ao argumento que ele deu (“Agora, o objeto”). 

 O ponto de seu argumento é o seguinte: o que quer que seja tal que não se pergunta por que é, mas é aquilo ao qual as outras coisas sob investigação são reduzidas, deve ser um princípio e causa; pois a questão “por que” é uma questão sobre uma causa. Mas a substância no sentido de essência é uma coisa deste tipo; pois não se pergunta por que o homem é homem, mas por que o homem é outra coisa; e é o mesmo em outros casos. Portanto, a substância de uma coisa no sentido de sua essência é um princípio e causa. 

 1650. Por isso, ele diz, primeiro (683), que “o porquê de uma coisa é sempre investigado da seguinte maneira”, i.e., usamos a questão “por que” quando perguntamos por que uma coisa pertence a outra, e não por que uma coisa é ela mesma. “Pois perguntar por que um homem musical é um homem musical é ou perguntar (como foi dito) por que o homem é musical, ou perguntar sobre outra coisa.” Isto equivale a dizer que, quando perguntamos por que um homem musical é um homem musical, esta questão pode ser interpretada de duas maneiras: primeiro, que a coisa que foi afirmada e posta está sob investigação, i.e., a coisa sendo investigada, a saber, o todo, homem musical, é perguntada sobre o todo, homem musical. Segundo, que uma coisa é perguntada sobre outra; i.e., sobre um homem que é musical, o que se pergunta não é por que ele é um homem, mas por que ele é musical. 

 1651. E ele imediatamente rejeita a primeira interpretação, dizendo que perguntar por que uma coisa é ela mesma, por exemplo, por que o homem é homem, não é fazer nenhuma investigação; pois toda vez que fazemos a pergunta "por que", deve haver algo que é evidente e algo que não é evidente e precisa ser investigado. Pois há quatro questões que podem ser feitas, como é dito no Livro 11 dos Segundos Analíticos , a saber: (i) "Existe?", (ii) "O que é?", (iii) "É um fato que é tal?" e (iv) "Por que é tal?". Ora, duas dessas questões, a saber, "O que é?" e "Por que é tal?", basicamente coincidem, como é provado nessa obra. E assim como a questão "O que é?" está relacionada à questão "Existe?", também a questão "Por que é tal?" está relacionada à questão "É um fato que é tal?". Portanto, quando se pergunta "por que", esses dois pontos devem ser evidentes; pois, na medida em que a questão "Por que é tal?" incide sobre o mesmo ponto que a questão "O que é?", o fato da existência da coisa deve ser evidente. E na medida em que a questão "Por que é tal?" se distingue da questão "O que é?", o fato de que ela é tal deve ser evidente. Por isso ele diz que, quando se pergunta "por que", essas duas coisas devem ser evidentes, a saber, o fato de que é tal, e sua existência, que pertence à questão "Existe?", por exemplo, quando perguntamos: "Por que a lua sofre um eclipse?" deve ser evidente que a lua sofre um eclipse; pois se isso não fosse evidente, seria inútil investigar por que isso é assim. E pelo mesmo raciocínio, quando se pergunta "O que é o homem?", deve ser evidente que o homem existe. Mas isso não poderia acontecer se alguém perguntasse por que uma coisa é ela mesma, por exemplo, "Por que o homem é homem?" ou "Por que o músico é músico?", pois ao saber que um homem é homem, sabe-se por que ele é homem. 

 1652. Pois, em todos os casos, há uma razão e uma causa que não podem permanecer desconhecidas, assim como outras noções comuns, que são chamadas de concepções comuns do intelecto, não podem permanecer desconhecidas. E a razão é que cada coisa é una consigo mesma. Portanto, cada coisa é predicada de si mesma. 

 1653. Ora, poderia ser que alguém quisesse dar outra causa, dizendo que a razão pela qual um homem é homem, e o músico é músico, e assim em outros casos, é que cada coisa é indivisível em relação a si mesma; e assim não pode ser negada de si mesma a ponto de dizermos que um homem não é homem. Portanto, deve ser afirmada de si mesma. Mas esse argumento não difere do primeiro que apresentamos, a saber, que cada coisa é una consigo mesma. Pois "isto é o que realmente significa ser uno"; ou seja, sustentamos acima que a unidade significa indivisibilidade. Portanto, é a mesma coisa dizer que cada coisa é una consigo mesma e que é indivisível em relação a si mesma. 

 1654. Mas, mesmo supondo que esse argumento diferisse do anterior, isto ainda é uma característica comum a todas as coisas, a saber, que cada coisa é indivisível em relação a si mesma "e é algo pequeno", ou seja, tem a natureza de um princípio, que é pequeno em tamanho e grande em poder. Portanto, não se pode investigar sobre isso como algo desconhecido, tanto quanto sobre outros princípios comuns. Outra tradução diz: "E é como um tom", como se dissesse que está em harmonia com a verdade em todas as coisas. Mas outro texto diz: "E é verdadeiro", e devemos entender por isso "autoevidente". Assim, é óbvio que não pode haver investigação sobre por que uma coisa é ela mesma. 

 1655. Segue-se, então, que sempre perguntamos por que esta coisa é algo diferente. Portanto, ele esclarece isso a seguir. Ele diz que, se alguém perguntasse: "Por que o homem é tal e tal animal?", é evidente que não está perguntando por que o homem é homem. Assim, fica claro que ele está perguntando por que uma coisa é predicada de algo diferente, e não por que a mesma coisa é predicada de si mesma. Mas quando alguém pergunta por que algo é predicado de algo diferente, o fato de que existe deve ser evidente; "pois se não fosse assim", isto é, se não fosse evidente que existe, "a investigação seria sobre nada"; pois possivelmente se está investigando sobre o que não é. Ou pode ser tomado de outra maneira, referindo-se ao ponto mencionado antes; "pois se não fosse assim", isto é, se alguém não investigasse sobre uma coisa como predicada de outra, mas como predicada de si mesma, a investigação seria sobre nada, como foi mostrado. 

 1656. Ora, ao perguntar o porquê de algo, às vezes perguntamos sobre a causa tomada como forma na matéria. Por isso, quando perguntamos: "Por que troveja?", a resposta é: "porque o som é produzido nas nuvens"; pois aqui está claro que o que se pergunta é uma coisa sobre outra, pois o som está nas nuvens, ou o trovão no ar. 

 1657. Mas às vezes perguntamos sobre a causa da forma na matéria, seja a causa eficiente ou a causa final; pois quando perguntamos: "Por que esses materiais (tijolos e pedras) são uma casa?", a questão diz respeito a uma coisa como predicada de outra, a saber, tijolos e pedras de uma casa. Por isso o Filósofo não disse sem qualificação que a questão é "O que é uma casa?", mas "Por que coisas deste tipo são uma casa?". É evidente, então, que essa questão pergunta sobre uma causa. 

 1658. Ora, a causa que ele tem investigado é a essência, logicamente falando; pois o lógico considera a maneira como os termos são predicados e não a existência de uma coisa. Por isso ele diz que qualquer resposta dada à pergunta "O que é esta coisa?" pertence à quididade, seja intrínseca, como matéria e forma, ou extrínseca, como a causa agente e final. Mas o filósofo, que inquire sobre a existência das coisas e sua causa final e eficiente, não as inclui sob a quididade, pois são extrínsecas. Se dissermos, então, que uma casa é algo que nos protege do frio e do calor, a quididade é significada do ponto de vista da lógica, mas não do ponto de vista do filósofo. Por isso ele diz que a coisa que está sendo investigada como a causa da forma na matéria é a quididade, logicamente falando. Contudo, segundo a verdade da questão e do ponto de vista da filosofia natural, no caso de algumas coisas (por exemplo, uma casa e uma cama), esta causa é "aquilo para o qual uma coisa existe", ou seja, seu objetivo [ou fim]. 

 1659. Ele extrai exemplos do âmbito das coisas artificiais porque é muito evidente que estas existem para algum objetivo; pois, embora as coisas naturais também existam para algum objetivo, isso foi negado por alguns pensadores. Portanto, quando alguém pergunta por que pedras e madeiras são uma casa, pode-se responder indicando a causa final: para nos proteger do frio e do calor. Mas em certos casos, a coisa sob investigação, como causa da forma na matéria, "é aquilo que primeiro move uma coisa", ou seja, o agente; pois esta também é uma causa, por exemplo, se perguntarmos: "Por que pedras e madeiras são uma casa?", pode-se responder: "por causa da arte de construir". 

 1660. No entanto, há esta diferença entre a causa eficiente e a causa final: tal causa (a eficiente) é investigada como a causa do processo de geração e corrupção. Mas a outra causa (a final) é investigada não apenas como a causa do processo de geração e corrupção, mas também do ser. A razão para isso é que o agente causa a forma na matéria mudando a matéria para aquela forma, como ocorre no processo de geração e corrupção. E na medida em que o objetivo move o agente através de sua intenção, é também uma causa de geração e corrupção. E na medida em que a coisa é direcionada ao seu objetivo por meio de sua forma, é também uma causa de ser. Portanto, quando se diz que pedras e madeiras são uma casa como resultado da arte de construir, entende-se que a arte de construir é a causa da produção da casa. Mas quando se diz que pedras e madeiras são uma casa para nos proteger do frio e do calor, pode-se entender que a casa foi construída por essa razão e que é útil por essa razão. 

 1661. Ora, o Filósofo está falando aqui das substâncias naturais. Portanto, sua afirmação aqui deve ser entendida como aplicável apenas a um agente natural, que age por meio do movimento. Pois o agente divino, que comunica o ser sem movimento, é a causa não apenas do vir-a-ser, mas também do ser. 

 1662. Agora, o objeto (684). 

 Visto que ele disse acima que quando se pergunta "por que", sempre se inquire sobre algo como predicado de outra coisa, e isso parece de certa forma gerar um problema, portanto, neste lugar ele levanta o problema sobre este ponto e o resolve. 

 A respeito disso, ele faz três coisas. Primeiro, levanta o problema. Segundo (685:C 1664), ele o resolve ("Mas ao tratar"). Terceiro (686:C 1669), ele extrai um corolário de sua discussão ("Portanto, é evidente"). 

 Ele diz, então, primeiramente (684), que "o objeto de nossa investigação", ou seja, o que é investigado em qualquer investigação que diz respeito a uma coisa como predicada de outra, "é muito obscuro", ou intrigante, "em casos que envolvem coisas não predicadas de outras", ou seja, onde a investigação é sobre algo não predicado de outra coisa, mas sobre uma única coisa; pois quando se pergunta "O que é homem?", isto, digo, é obscuro "porque um único termo é usado", mas "não é dito definitivamente que ele é isto ou aquilo"; ou seja, a causa da dificuldade é que em tais casos uma única coisa é expressa, como homem, e nessa investigação as coisas às quais pertence ser um homem como partes, ou também o suposto particular, não são expressas. 

 1663. Mas esta dificuldade não parece ter relação com o ponto em questão; pois o Filósofo falou acima sobre a questão "Por que algo é tal?" e não "O que é?", e esta dificuldade diz respeito à questão "O que é?". Mas é preciso dizer que as perguntas "O que é?" e "Por que é?" incidem sobre o mesmo ponto, como foi afirmado (C 1651). Portanto, a pergunta "O que é?" pode ser transformada na pergunta "Por que é tal?", pois a pergunta "O que é?" indaga sobre a quididade em virtude da qual aquela coisa sobre a qual se faz esta pergunta é predicada de qualquer um de seus próprios sujeitos e é própria de suas partes; pois Sócrates é homem porque a resposta à pergunta "O que é homem?" é pertinente a ele. E por esta razão, carne e ossos são homem, porque a natureza do homem está contida nesta carne e nestes ossos. Logo, é a mesma coisa perguntar "O que é homem?" e "Por que isto (Sócrates) é um homem?" ou "Por que estas coisas (carne e ossos) são um homem?". E isto é o mesmo que a pergunta levantada acima: "Por que pedras e madeiras são uma casa?". Portanto, ele também diz aqui que isso causa uma dificuldade, porque nesta investigação isto e aquilo não são acrescentados; pois se fossem acrescentados, seria evidente que a resposta à pergunta que indaga sobre a quididade do homem e às outras perguntas de que falou acima seria a mesma. 

 1664. Mas ao tratar (685). 

 Agora ele resolve o problema anterior. Diz que, para eliminar o problema relativo à pergunta anterior, "devem ser feitas correções", ou seja, é necessário corrigir a pergunta dada, de modo que, no lugar da pergunta "O que é homem?", substituamos pela pergunta "Por que Sócrates é um homem?" ou "Por que carne e ossos são um homem?". E se esta pergunta não for corrigida, a consequência absurda será que perguntar algo e perguntar nada terão algo em comum. Pois foi dito acima que perguntar algo sobre uma coisa em termos dela mesma não é fazer investigação alguma; mas perguntar algo sobre outra coisa é perguntar sobre algo. Portanto, uma vez que a pergunta "por que" (na qual perguntamos algo sobre outra coisa) e a pergunta "o que" (na qual não parecemos perguntar algo sobre outra coisa) têm algo em comum, a menos que sejam corrigidas da maneira mencionada acima, segue-se que uma pergunta que não pergunta nada e uma pergunta que pergunta algo têm algo em comum. 

 1665. Ou, para colocar de outra forma — se esta pergunta não for corrigida, segue-se que aqueles casos em que nenhuma pergunta é feita e aqueles em que uma pergunta é feita têm algo em comum. Pois quando se pergunta sobre aquilo que é, algo é perguntado, mas quando se pergunta sobre aquilo que não é, nada é perguntado. Portanto, se ao perguntar o que uma coisa é não precisamos assumir nada e perguntar nada mais sobre ela, esta pergunta se aplica tanto ao ser quanto ao não-ser. Assim, a pergunta "O que é?" se aplicaria em comum tanto a algo quanto a nada. 

 1666. Mas, uma vez que na pergunta "O que é homem?" é necessário conhecer a verdade do fato de que o homem existe (caso contrário, não haveria pergunta), como quando perguntamos por que há um eclipse, devemos saber que existe um eclipse, é evidente que quem pergunta o que é o homem pergunta por que ele é. Pois para que se possa perguntar o que uma coisa é, a existência da coisa deve ser pressuposta, porque é assumida pela pergunta "por que". Assim, quando perguntamos "O que é uma casa?", seria o mesmo que perguntar "Por que estes materiais (pedras e madeiras) são uma casa?" por causa destes, i.e., "porque as partes de uma casa constituem o ser de uma casa", ou seja, a quididade de uma casa está presente nas partes de uma casa. 

 1667. Pois foi dito acima que, em tais casos, a pergunta "por que" às vezes pergunta sobre a forma, às vezes sobre o agente e às vezes sobre o fim de uma coisa. E, similarmente, quando perguntamos o que é o homem, é o mesmo que perguntar "Por que isto (Sócrates) é um homem?" porque a quididade do homem lhe pertence. Ou também seria o mesmo que perguntar "Por que um corpo, que está disposto desta maneira (organicamente), é um homem?" Pois esta é a matéria do homem, assim como pedras e tijolos são a matéria de uma casa. 

 1668. Portanto, em tais perguntas, é evidente que estamos perguntando sobre "a causa da matéria", i.e., por que ela é feita para ser desta natureza. Ora, a coisa sob investigação que é a causa da matéria é "o princípio especificador", a saber, a forma pela qual algo é. E isto "é a substância", i.e., a própria substância no sentido da quididade. Assim, segue-se que sua tese foi provada, i.e., que a substância é um princípio e uma causa. 

 1669. Portanto, é (686). 

 Ele então tira um corolário de suas discussões. Diz que, uma vez que em todas as perguntas se pergunta sobre algo como predicado de outra coisa, como a causa da matéria, que é a causa formal, ou a causa da forma na matéria, como a causa final e agente, é evidente que não há investigação sobre substâncias simples, que não são compostas de matéria e forma. Pois, como foi afirmado, em toda investigação deve haver algo que é conhecido e alguma investigação sobre algo que não conhecemos. Ora, tais substâncias são ou totalmente conhecidas ou totalmente desconhecidas, como é afirmado no Livro IX (810:C 1905). Portanto, não há investigação sobre elas. 

 1670. E por esta razão também não pode haver qualquer ensinamento sobre elas, como há nas ciências especulativas. Pois o ensino produz ciência, e a ciência surge em nós pelo conhecimento de por que uma coisa é; pois o termo médio de um silogismo demonstrativo, que causa a ciência, é por que uma coisa é assim. 

 1671. Mas, para que o estudo de tais substâncias não pareça estranho à filosofia da natureza, ele acrescenta que o método de investigar tais coisas é diferente; pois chegamos a uma compreensão destas substâncias apenas a partir das substâncias sensíveis, das quais estas substâncias simples são, de certa forma, a causa. Portanto, utilizamos as substâncias sensíveis como conhecidas e, por meio delas, investigamos as substâncias simples, assim como o Filósofo investiga abaixo (Livro XII) as substâncias imateriais, que causam movimento, por meio do movimento. Portanto, em nosso ensino e investigações sobre elas, usamos os efeitos como termo médio em nossas investigações sobre substâncias simples cujas quididades não conhecemos. E também é evidente que as substâncias simples estão relacionadas às sensíveis no processo de ensino assim como a forma e outras causas estão relacionadas à matéria; pois assim como investigamos a forma das substâncias sensíveis e seu fim e suas causas eficientes como as causas da matéria, de modo semelhante investigamos as substâncias simples como as causas das substâncias materiais. 

 1672. Agora, uma vez que o que (687). 

 Aqui ele mostra que tipo de causa e princípio é a substância quando tomada como a quididade de uma coisa; e quanto a isso, faz três coisas. Primeiro, ele preambula uma certa distinção necessária para a prova de sua tese. Segundo (688:C 1675), levanta uma dificuldade ("Portanto, se algo"). Terceiro (689:C 1678), resolve-a ("Agora pareceria"). 

 Quanto ao primeiro (687), ele distingue um tipo de composição de vários outros; pois às vezes a composição envolve muitas coisas de tal modo que o todo é uma coisa composta de muitas, como uma casa é composta de suas partes e um composto é composto de elementos. Mas às vezes um composto resulta de muitas coisas de tal modo que o todo composto não é uma coisa em sentido absoluto, mas apenas em sentido qualificado, como é claro no caso de um monte ou pilha de pedras quando as partes são atuais, não sendo contínuas. Portanto, é muitas coisas em sentido absoluto, mas é uma apenas em sentido qualificado, na medida em que muitas coisas são agrupadas em um lugar. 

 1673. Ora, é característico da noção deste tipo de diversidade que o composto às vezes derive sua espécie de uma única coisa, que é a forma (como em um composto) ou a combinação (como em uma casa) ou a disposição (como em uma sílaba ou em um número). E então o composto todo deve ser um sem qualificação. Mas às vezes o composto deriva sua espécie da própria multidão de partes coletadas, como em um monte de coisas e um grupo de pessoas e assim por diante; e em tais casos, o composto todo não é uma unidade em sentido absoluto, mas apenas com qualificação. 

 1674. Por isso, o Filósofo diz que, uma vez que um tipo de composto é constituído de algo "como um todo" — isto é, o todo é uno — e não do modo como um monte de pedras é uno, mas como uma sílaba é una (sem qualificação), em todos esses casos o composto não deve ser idêntico aos seus componentes, assim como uma sílaba não é suas letras; pois esta sílaba ba não é o mesmo que estas duas letras b e a , nem a carne é o mesmo que fogo e terra. Ele prova isso da seguinte forma: "Quando estes são dissociados", isto é, quando as coisas das quais o composto é feito são separadas umas das outras, "isto" — o todo — não permanece após sua dissolução. Pois quando os elementos foram realmente separados, a carne não permanece; e quando suas letras foram separadas, a sílaba não permanece. "Mas os elementos", isto é, as letras, permanecem após a dissolução da sílaba, e o fogo e a terra permanecem após a dissolução da carne. Portanto, a sílaba é algo além de seus elementos, e não é apenas seus elementos, que são vogais e consoantes, mas há também algo mais pelo qual uma sílaba é uma sílaba. E de modo semelhante, a carne não é meramente fogo e terra, ou o quente e o frio, pelo poder dos quais os elementos são misturados, mas há também algo mais pelo qual a carne é carne. 

 1675. Portanto, se algo (688). 

 Ele levanta um problema relacionado à sua tese principal; pois foi mostrado que há algo mais na carne e na sílaba além de seus elementos; pois parece que tudo o que existe é ou um elemento ou composto de elementos. Se, então, é necessário que esse algo adicional presente na carne e na sílaba além de seus elementos seja ou um elemento ou composto de elementos, resulta esse absurdo. 

 1676. Pois, se isso é um elemento, o mesmo argumento se aplicará novamente tanto a este quanto aos outros elementos, porque ele terá que ser contado com os outros. Pois a carne será composta tanto desta coisa, que dissemos ser algo além dos elementos, e que agora afirmamos ser um elemento, quanto de fogo e terra. E como já foi provado que em todo composto que é uno deve haver algo além de seus elementos, a mesma questão se aplicará então a este algo mais, porque, se é um elemento, a carne será novamente composta tanto do outro elemento original quanto dos elementos, e então de algo mais. Assim, dessa forma, haverá um regresso infinito; mas isso é absurdo. 

 1677. Portanto, se esse algo mais, quando encontrado, não é um elemento mas é composto de elementos, é evidente que não é composto de um único elemento, mas de muitos; porque, se não fosse composto de muitos, mas de apenas um, seguir-se-ia que esse elemento seria o mesmo que o todo; pois o que é composto apenas de água é verdadeiramente água. Portanto, se é composto de muitos elementos, o mesmo argumento se aplicará novamente a esta coisa como se aplica à carne e à sílaba, porque ela conterá algo mais além dos elementos dos quais é composta. E a mesma questão se aplicará novamente a isso. Assim, mais uma vez, haverá um regresso infinito. 

 1678. Agora pareceria (689). 

 Então ele resolve o problema que levantou; e quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, resolve-o com referência ao modo como aparece inicialmente. Segundo (690:C 1679), corrige essa solução e dá a verdadeira ("E como algumas coisas"). 

 Ele diz, então, primeiro (689), que a coisa que está presente nos compostos além de seus elementos pareceria, à primeira vista, não ser algo composto de elementos, mas ser um elemento e causa do ser da carne e da sílaba e, de modo semelhante, de outras coisas. Além disso, pareceria que é a substância de cada um deles no sentido de sua quididade; pois substância no sentido de quididade é a primeira causa do ser. 

 1679. E como certas coisas (690). 

 Ele agora corrige a solução acima de duas maneiras: primeiro, na medida em que havia dito que esse algo mais presente nas coisas compostas além de seus elementos é a substância de cada uma; pois isso é verdadeiro para as coisas que são substâncias, mas não para as que não são substâncias, já que a forma de uma sílaba não é uma substância; segundo, na medida em que havia dito que essa mesma coisa é um elemento e uma causa do ser; pois não pode ser chamada de elemento, mas de princípio, porque elementos pertencem à causa material de uma coisa. 

 1680. Ele diz, portanto, que, uma vez que algumas coisas não são substâncias, como é especialmente o caso das coisas artificiais, mas apenas aquelas que são "segundo a natureza", com referência ao ser, "e são constituídas tais pela natureza", com referência ao devir, são verdadeiras substâncias, ficará claro que essa natureza que investigamos é substância "em alguns casos", isto é, no dos seres naturais, e não em todos. E também ficará claro que essa natureza não é um elemento, mas um princípio formal; pois aquilo é chamado de elemento no qual algo é dividido e que é "intrínseco" como matéria; por exemplo, os elementos da sílaba ba são b e a . Portanto, já que o princípio em questão não é um princípio material, mas formal, não será um elemento. E assim fica evidente ao mesmo tempo tanto que tipo de princípio a substância é quanto que ela não é nem um elemento nem composta de elementos. O problema anterior é resolvido dessa maneira.

Livro VIII
Os Princípios das Substâncias Sensíveis

LIÇÃO 1 - As Substâncias Sensíveis Possuem Diferentes Tipos de Matéria
TEXTO DE ARISTÓTELES — Livro VIII, Capítulo 1: 1042a 3–1042b 8 

 

 691. É necessário, pois, argumentar a partir dos pontos já estabelecidos e, depois de fazer um resumo, levar nossas investigações à conclusão. 

 692. Afirmou-se que são as causas, os princípios e os elementos das substâncias que estão sendo procurados (564). 

 693. Ora, algumas substâncias são admitidas por todos; mas há outras sobre as quais alguns pensadores expressaram opiniões que lhes são peculiares. As que são admitidas por todos são as substâncias físicas, tais como o fogo, a terra, a água e os outros corpos simples; as plantas e suas partes; os animais e as partes dos animais; e, por fim, o céu e suas partes. Mas certos outros pensadores fazem a alegação peculiar de que as Formas e os objetos da matemática são substâncias (566). 

 694. De outros argumentos também se segue que há outras substâncias, a saber, a essência e o sujeito subjacente. Ademais, de outro ponto de vista, o gênero é substância em maior grau do que a espécie, e o universal em maior grau do que as coisas singulares (568). E as Ideias têm uma conexão com o universal e o gênero, pois parecem ser substâncias pelos mesmos fundamentos. 

 695. Além disso, como a essência é substância, e a definição é a expressão inteligível da essência, por essa razão examinamos tanto a definição como tudo o que é predicado essencialmente (576-597). E, uma vez que a definição de uma coisa é sua expressão inteligível, e a expressão inteligível tem partes, então, quanto à noção de parte, foi também necessário considerar que coisas são partes da substância e que coisas não o são, e se estas são necessárias à definição (625-649). Ademais, nem o universal nem o gênero são substância (650-681). Questões conexas acerca das Ideias e dos objetos da matemática devem ser examinadas mais tarde; pois alguns dizem que estas são substâncias além das sensíveis. Mas agora devemos tratar daquelas coisas que todos admitem ser substâncias, e estas são as substâncias sensíveis. 

 696. Todas as substâncias sensíveis têm matéria. E o sujeito subjacente é substância: em um sentido, a matéria (por matéria entendo aquilo que não é uma coisa particular em ato, mas em potência); em outro sentido, a estrutura inteligível ou forma, que é uma coisa particular e é separável pelo pensamento; e, em um terceiro sentido, a coisa composta dessas, a qual, somente ela, está sujeita à geração e à corrupção, e é separável em sentido absoluto. Pois, segundo a estrutura inteligível das substâncias, algumas são separáveis e outras não. 

 697. Ora, é evidente que a matéria é substância; pois em todo processo de mudança entre contrários há algo que subjaz a essas mudanças. Por exemplo, na mudança de lugar, há algo que está agora aqui e depois em outro lugar; na mudança de tamanho, aquilo que agora tem tal tamanho e depois é menor ou maior; e, na mudança de qualidade, aquilo que agora é sadio e depois é doente. E, similarmente, na mudança de substância, há algo que está agora no processo de geração e depois no processo de corrupção, e que é agora um sujeito e esta coisa particular e depois um sujeito de privação. 

 698. E as outras mudanças seguem-se a esta mudança, mas esta mudança não se segue a uma ou duas das outras. Pois, se uma coisa tem matéria que está sujeita à mudança de lugar, não é necessário que ela também tenha matéria que seja generável e corruptível. A diferença entre o vir-a-ser em sentido absoluto e o vir-a-ser em sentido qualificado foi explicada na Física. 

 

 COMENTÁRIO 

 1681. Tendo tratado da substância por meio do método dialético no Livro VII, isto é, examinando a definição e suas partes e outras coisas desse tipo que são consideradas do ponto de vista da dialética, o Filósofo pretende agora, no Livro VIII, tratar das substâncias sensíveis por meio de seus princípios próprios, aplicando a essas substâncias aquelas coisas que foram investigadas acima por meio do método dialético. 

 Isto se divide em duas partes. Na primeira (691:C 1681), ele vincula esta discussão com a precedente; e, na segunda (696:C 1686), ele leva a cabo sua intenção («Todas as substâncias sensíveis»). 

 Em relação à primeira, ele faz três coisas. Primeiro, afirma de modo geral o que pretende fazer. Segundo (692:C 1682), repete algumas das afirmações que foram feitas («Afirmou-se»). Terceiro (695:C 1685), vincula a discussão precedente com a que há de vir («Além disso, como a essência»). 

 Ele diz primeiro (691), então, que, uma vez que muitas das afirmações feitas sobre a substância no Livro VII pertencem à consideração da dialética, devemos raciocinar a partir das afirmações que foram feitas para que as coisas enunciadas do ponto de vista da dialética possam ser aplicadas às coisas que existem na realidade. E «depois de fazer um resumo», isto é, depois de reuni-las novamente de modo breve e sumário, devemos levar nossa investigação a termo completando o tratado sobre a substância. Ele faz isso discutindo aquelas coisas que foram omitidas no tratado precedente. 

 1682. Afirmou-se (692). 

 Aqui ele repete algumas das afirmações que foram feitas, porque se afirmou no Livro VII (564:C 1260) que os objetos principais de nossa busca nesta ciência são as causas, os princípios e os elementos das substâncias. Pois, uma vez que esta ciência investiga como seu sujeito próprio o ente em geral, e este se divide em substância e as nove classes de acidentes, e o conhecimento dos acidentes depende da substância, como foi mostrado no Livro VII (585-6:C 1342-50), segue-se que esta ciência se ocupa principalmente das substâncias. E, como conhecemos cada coisa somente quando conhecemos seus princípios e causas, segue-se também que esta ciência deve ocupar-se principalmente dos princípios, causas e elementos das substâncias. O modo pelo qual esses três diferem foi mostrado acima no Livro V (403-12:C 751-807). 

 1683. Ora, algumas substâncias (693). 

 Depois, ele repete um dos pontos discutidos acima, a saber, os vários sentidos em que se usa o termo substância. Primeiro, ele dá as coisas que se diz serem substâncias reais. Entre estas há algumas cuja existência é admitida por todos os pensadores, a saber, as substâncias sensíveis, tais como a terra, a água e os outros elementos; e acima destas, na ordem de sua nobreza e perfeição, as plantas e os animais e suas partes; e, por último, o céu e suas partes, como as esferas e as estrelas, que superam em nobreza as outras substâncias sensíveis. No entanto, há algumas substâncias cuja existência não é admitida por todos, mas somente por certos pensadores particulares, que afirmam que as Formas e os objetos da matemática têm existência separada. Eles adotaram essa posição porque pensavam que, para toda abstração do intelecto, há uma abstração correspondente na realidade. Assim, porque o intelecto considera o universal à parte das coisas particulares, como «homem» à parte de Sócrates e Platão, eles sustentaram que as Formas têm existência separada por si mesmas. E, como o intelecto considera algumas formas à parte das coisas materiais sensíveis, como a curvatura (cujo conceito não contém nariz, como contém o conceito de adunco) e uma linha e outras coisas desse tipo, que chamamos de objetos da matemática, eles também sustentaram que os objetos da matemática têm existência separada. 

 1684. De outros argumentos (694). 

 Aqui ele dá os diferentes modos como a substância é considerada do ponto de vista de sua estrutura inteligível; e há dois desses modos. O primeiro é que substância significa a qüididade de qualquer substância natural, e esta é meramente a essência (whatness) de um ente natural. No segundo modo, a substância é considerada em um sentido diferente, isto é, no sentido em que se diz que o gênero é substância em maior grau do que a espécie, e o universal em maior grau do que as coisas singulares, como alguns homens sustentaram, conforme foi tratado nas questões do Livro III (220-234:C 423-442). E a este modo de considerar a substância, segundo o qual tanto um gênero como um universal são chamados de substâncias, está ligada a teoria das Ideias, ou Formas, como Aristóteles as chamou acima (693:C 1683); pois essa teoria sustenta que tanto as Ideias como os universais são substâncias pelos mesmos fundamentos. 

 1685. Além disso, como a essência (695). 

 Ele vincula esta discussão com a precedente, enunciando o que foi resolvido e o que permanece por resolver. Ele diz que, como a essência é substância, e a expressão inteligível que a significa é a definição, por essa razão foi necessário, no livro precedente, tratar da definição. E, como uma definição é composta daqueles atributos que são predicados de uma coisa essencialmente, por essa razão foi também necessário, naquele livro, resolver a questão sobre a predicação essencial (576-597:C 1299-1380). Ademais, como a definição de uma coisa é sua expressão inteligível, e esta é composta de partes, então, quanto às partes de uma definição, foi também necessário determinar que partes são partes da coisa definida e quais não são; e se as partes da definição e as da coisa definida são as mesmas (625-649:C 1482-1565). Outro texto diz «Se as partes da definição devem ser definidas», mas a primeira versão é melhor. No Livro VII (650-681:C 1566-1647) mostrou-se também que nem o universal nem o gênero são substância. Assim, todo o estudo que pode ser feito das definições e da substância foi levado a cabo no Livro VII. Mas, dentre as substâncias que existem na realidade, será necessário examinar mais tarde as Ideias e os objetos da matemática, que uma escola de pensadores afirma subsistir por si mesmos à parte das substâncias sensíveis. Isso é feito nos últimos livros desta obra. Mas agora é necessário tratar imediatamente daquelas substâncias que todos os homens admitem existir, a saber, as substâncias sensíveis, para que possamos proceder do que se tornou evidente para o que ainda permanece desconhecido. 

 A substância sensível é matéria, forma, composto. 

 1686. Todas as substâncias sensíveis (696). 

 Tendo vinculado a discussão precedente com a que há de vir, o Filósofo começa aqui a tratar das substâncias sensíveis, investigando seus princípios. Isto se divide em duas partes. Na primeira (1686), ele estabelece o que é verdadeiro acerca da matéria e da forma, que são os princípios das substâncias sensíveis. Na segunda (1755), ele considera o modo pelo qual elas estão unidas entre si («Parece que devemos»). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que a matéria e a forma são princípios das substâncias sensíveis. Segundo (1705), trata daqueles pontos que devem ser investigados sobre cada um desses princípios («E não devemos»). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que a matéria é um princípio das substâncias sensíveis; e, segundo (1691), que o mesmo é verdadeiro quanto à forma («Mas, uma vez que aquilo que tem o caráter de sujeito»). 

 Em relação à primeira, ele faz três coisas. Primeiro, mostra o que é a matéria, distinguindo-a dos outros modos como a substância é considerada. Daí ele diz que todas as substâncias sensíveis têm matéria; e a razão é que todas estão em movimento, e o movimento não existe sem matéria. 

 1687. Mas deve-se notar que, em um sentido, substância significa (1) matéria, em outro (2) forma, e em ainda outro (3) a coisa composta dessas. 

 Pois a matéria é chamada substância, não como se fosse um ente considerado como tendo existência atual em si mesmo, mas como algo capaz de ser atual (e isto se diz ser uma coisa particular). 

 E a forma, que também é denominada estrutura inteligível porque a estrutura inteligível da espécie dela deriva, é chamada substância (1) na medida em que é algo atual, e (2) na medida em que é separável da matéria pelo pensamento, mas não na realidade. 

 E a coisa composta dessas é chamada substância na medida em que é algo «separável em sentido absoluto», isto é, capaz de existir separadamente por si mesma na realidade; e somente ela está sujeita à geração e à corrupção. Pois a forma e a matéria são geradas e corrompidas apenas em razão de outra coisa. 

 E, embora o composto seja separável em sentido absoluto, todavia algumas das outras coisas que são chamadas substâncias são separáveis pelo pensamento e algumas não o são. Pois uma forma é separável pelo pensamento porque pode ser entendida sem entender a matéria sensível individuante; mas a matéria não pode ser entendida sem entender a forma, uma vez que é apreendida somente na medida em que está em potência para a forma. 

 Ou as afirmações podem significar que «segundo a estrutura inteligível das substâncias», isto é, das formas, algumas são separáveis em sua estrutura inteligível, como os objetos da matemática, e algumas não o são, como as formas naturais. 

 Ou, ainda, pode significar que há certas formas separadas que existem sem matéria, sobre as quais ele estabelecerá a verdade mais tarde (2447-2454). 

 1688. Ora, é evidente (697). 

 Segundo, ele diz que nas substâncias sensíveis devemos pôr a matéria como substância e sujeito. Pois, em toda mudança entre contrários, deve haver um sujeito comum aos termos da mudança. Por exemplo, na mudança de lugar, há um sujeito comum que está agora aqui e depois em outro lugar; e, no crescimento, há um sujeito comum que agora tem tanta quantidade e depois é menor (se a mudança é diminuição) ou maior (se é aumento). E, na alteração, há um sujeito comum que agora é sadio e depois é doente. Daí, uma vez que há mudança substancial, isto é, geração e corrupção, deve haver um sujeito comum que subjaz às mudanças opostas de geração e corrupção. E este é o sujeito para os termos que foram dados, isto é, forma e privação, de modo que às vezes este sujeito é atual em razão de uma forma, e às vezes é o sujeito da privação dessa forma. 

 1689. Ora, deste argumento de Aristóteles é claro que a geração e a corrupção substanciais são a fonte da qual derivamos nosso conhecimento da matéria prima. Pois, se a matéria prima por natureza tivesse uma forma própria, ela seria uma coisa atual em razão dessa forma. Daí, quando se acrescentasse uma forma adicional [à matéria prima], tal matéria não existiria em sentido absoluto em razão dessa forma, mas se tornaria este ou aquele ente; e então haveria geração em sentido qualificado, mas não em sentido absoluto. Daí todos aqueles que sustentaram que este primeiro sujeito é um corpo, como ar ou água, afirmaram que a geração é o mesmo que a alteração. Mas é claro, a partir deste argumento, o que devemos sustentar que a matéria prima é; pois ela se relaciona com todas as formas e privações assim como o sujeito da mudança qualitativa se relaciona com as qualidades contrárias. 

 1690. E as outras mudanças (698). 

 Aqui ele mostra que a matéria não está presente do mesmo modo em todas as substâncias sensíveis. Ele diz que as outras mudanças se seguem à matéria que está sujeita à geração e à corrupção; pois, se a matéria está sujeita à geração e à corrupção, segue-se que está sujeita à alteração e à mudança de lugar. Mas esta matéria, isto é, aquela que está sujeita à geração e à corrupção, não se segue a todas as outras mudanças, especialmente à mudança de lugar. Pois, se algo tem «matéria que está sujeita à mudança de lugar», isto é, pela qual está potencialmente em um lugar, não se segue que também tenha «matéria que é generável e corruptível», a saber, aquela que está sujeita à geração e à corrupção. Pois este tipo de matéria falta nos corpos celestes, nos quais há um tipo de alteração na medida em que são iluminados e privados de luz, mas não há geração nem corrupção. Daí ele ter dito «uma», por causa da mudança de lugar, ou «duas», por causa do tipo de alteração que se acaba de mencionar, embora esta realmente não seja alteração, porque a iluminação não é movimento, mas o termo do movimento. Assim, devemos pôr a matéria para toda mudança, conforme haja em tudo o que muda um vir-a-ser, seja em sentido absoluto, seja em sentido qualificado. A diferença entre o vir-a-ser em sentido absoluto e em sentido qualificado foi explicada na Física, Livro I; pois o vir-a-ser em sentido absoluto pertence à substância, e o vir-a-ser em sentido qualificado pertence aos acidentes.

Lição 2  - A Forma Inferida a Partir das Diferenças Acidentais nas Substâncias Sensíveis. Definição Tríplice de Todas as Coisas
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 2: 1042b 9-1043a 28 

 

 699. Mas, uma vez que aquilo que possui o caráter de sujeito ou matéria foi admitido por todos como substância, e isto é o que está em potência, resta explicar o que é que constitui a substância das coisas sensíveis no sentido de atualidade. 

 700. Ora, Demócrito é como alguém que pensa que há três diferenças nas coisas. Pois ele sustenta que o corpo subjacente, como matéria, é o mesmo para todas as coisas, mas que difere em contorno, que é a figura; ou em disposição, que é a posição; ou em distribuição, que é o arranjo. 

 701. Contudo, parece haver muitas diferenças, na medida em que algumas coisas são ditas em razão do modo como suas partes materiais são combinadas; por exemplo, algumas coisas são combinadas por mistura, como a água com mel; outras por amarração, como a faixa em volta da cabeça; outras por cola, como um livro; outras por um prego, como um baú; e outras de várias dessas maneiras. Outras diferem pela posição, como uma soleira e uma verga, pois estas diferem, em certo sentido, segundo sua posição; outras diferem em relação ao tempo, como o jantar e o café da manhã; outras com respeito ao lugar, como as correntes de ar; outras em razão de propriedades sensíveis, como dureza e moleza, densidade e rarefação, secura e umidade. E algumas coisas diferem por algumas dessas diferenças e outras por todas elas juntas; umas por excesso e outras por defeito. 

 702. Por esta razão, é evidente que o ser também é usado no mesmo número de maneiras; pois uma soleira é tal porque está colocada nesta posição particular, e ser soleira significa estar colocada em tal e tal posição; e ser gelo significa estar congelado de tal e tal maneira. No entanto, o ser de algumas coisas será definido em todas estas maneiras: umas por serem misturadas; outras por serem combinadas; outras por serem atadas; outras por serem condensadas; e outras por outras diferenças, como uma mão e um pé. 

 703. Além disso, devemos considerar as classes de diferenças, pois estas serão os princípios do ser das coisas, como diferenças em grau, ou em densidade e rarefação, e outras tais como estas; pois todas são instâncias de excesso e defeito. De fato, se [algo difere] seja em figura, seja em lisura e aspereza [estas são redutíveis a diferenças] em retidão e curvatura. Além disso, o ser de algumas coisas consistirá em serem misturadas, e o seu não-ser consistirá no estado oposto. 

 704. É evidente, então, a partir destes exemplos, que, se a substância é a causa do ser de cada coisa que é composta destas diferenças, devemos buscar a causa do ser de cada uma delas entre estas diferenças. Ora, a substância não é nenhuma destas diferenças nem qualquer combinação delas; no entanto, ela é encontrada analogamente em cada uma. E, assim como no caso da substância, aquilo que é predicado da matéria é a própria atualidade, de maneira semelhante isso é mais verdadeiro no caso de outras definições. Assim, se uma soleira tem que ser definida, diremos que é um pedaço de madeira ou pedra colocado em tal e tal posição; e diremos que uma casa é tijolos e madeiras colocados em tal e tal posição. (Ou, novamente, em alguns casos, há também a causa final). E se o gelo tem que ser definido, diremos que é água congelada ou condensada de tal e tal maneira; e diremos que uma harmonia é tal e tal combinação de notas agudas e graves. [E devemos proceder] da mesma maneira também nas outras coisas. 

 705. A partir destes exemplos, então, é evidente que matérias diferentes têm uma atualidade e estrutura inteligível diferentes; pois, para algumas coisas, é a combinação, para outras, a mistura, e para outras, algumas daquelas diferenças mencionadas acima. 

 706. Portanto, entre aqueles que dão definições, aqueles que afirmam o que é uma casa dizendo que é pedras, tijolos e madeiras estão falando de uma casa potencial; pois estes são a sua matéria. Mas aqueles que dizem que é um abrigo para proteger bens e corpos, ou acrescentando alguma outra propriedade tal, falam de sua atualidade. E aqueles que falam de ambos juntos falam do terceiro tipo de substância, que é a coisa composta destes. Pois a estrutura inteligível que é expressa por meio de diferenças parece ser a da forma ou atualidade de uma coisa, mas aquela que é expressa pelas partes intrínsecas de uma coisa é antes a de sua matéria. O mesmo é verdadeiro acerca das definições que Arquitas aprovava, pois elas são ambas juntas. Por exemplo, O que é quietude? Repouso numa grande extensão de ar, onde o ar é como matéria e o repouso como atualidade ou substância. O que é calmaria? Lisura do mar, onde o mar é como sujeito ou matéria, e a lisura como atualidade ou forma. 

 707. Pelo que foi dito, então, é evidente o que é a substância sensível e como ela existe; pois, em um sentido, ela tem o caráter de matéria, e, em outro, o caráter de forma (porque é atualidade), e, em um terceiro sentido, é a coisa composta destas. 

 

 COMENTÁRIO 

 1691. Tendo investigado o princípio material nas substâncias sensíveis, o Filósofo examina seu princípio formal. 

 Primeiro (699:C 1691), ele conecta esta discussão com a anterior, dizendo que, uma vez que todos reconhecem a substância no sentido de matéria e sujeito (pois mesmo os filósofos mais antigos sustentavam que a matéria é a substância das coisas materiais), e este tipo de substância é algo potencial, resta agora explicar o que é a forma, que é a atualidade das coisas sensíveis. 

 1692. Ora, Demócrito é como alguém (700). 

 Em seguida, ele executa sua intenção; e a esse respeito, faz duas coisas. Primeiro (700:C 1692), examina as diferenças nas coisas sensíveis que indicam um princípio formal. Segundo (705:C 1699), tira algumas conclusões ("A partir desses exemplos"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, examina certas diferenças acidentais das coisas sensíveis. Segundo (704:C 1696), mostra como essas diferenças se relacionam com as diferenças substanciais ("É evidente"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, investiga as diferenças acidentais das coisas sensíveis. Segundo (702:C 1694), mostra como essas diferenças se relacionam com aquelas coisas das quais são diferenças ("Por essa razão"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro (700), apresenta a opinião de Demócrito sobre as diferenças das coisas. Diz que Demócrito é como alguém que pensa "que existem três diferenças nas coisas", ou seja, de acordo com os princípios que ele apresenta, parece pensar que todas as diferenças das coisas se reduzem a três classes. Pois ele sustentava que os princípios materiais das coisas são corpos indivisíveis, que, sendo da mesma natureza, são semelhantes entre si; mas que constituem uma diversidade de coisas porque diferem em posição, forma e arranjo. Assim, parece sustentar que o corpo subjacente, como princípio material, é um e o mesmo em natureza, embora dividido em um número infinito de partes, e que difere, ou seja, é dividido em coisas diferentes, devido a diferenças de forma, posição e arranjo. Pois as coisas diferem em figura por serem retas ou curvas; em posição, por estarem acima ou abaixo, à direita ou à esquerda; e em arranjo, por estarem antes ou depois. 

 1693. No entanto, parece que há (701). 

 Segundo, ele mostra que a posição de Demócrito é insatisfatória, porque parecem existir muitas outras diferenças das coisas que não são redutíveis às anteriores. Pois algumas coisas diferem pela maneira diferente como suas partes materiais são combinadas: em algumas coisas, as partes materiais são combinadas por mistura, como água com mel; em outras, por serem amarradas por algum laço, como a faixa ao redor da cabeça de uma mulher; em outras, por cola ou visgo, como ocorre em livros; em outras, por um prego, como ocorre em um baú; e em outras, as partes são unidas de várias das maneiras mencionadas. Por outro lado, algumas coisas diferem entre si por sua posição, como uma verga e uma soleira, que diferem porque são colocadas de tal e tal maneira — uma estando acima e a outra abaixo. Novamente, algumas diferem em termos de tempo, como o jantar, que é a refeição tardia, do café da manhã, que é a refeição matinal. Outras diferem com respeito ao lugar, como "as correntes de ar", i.e., os ventos, dos quais o aquilão vem do norte, o favônio do oeste, o austro do sul e o subsolano do leste. Outras diferem "em razão das qualidades dos corpos sensíveis", i.e., pela dureza ou maciez e outras características desse tipo; e algumas coisas diferem de várias dessas maneiras, e outras de todas elas. E algumas diferem por excesso e outras por defeito. Ele acrescenta isso porque os antigos filósofos sustentavam que todas as qualidades dos corpos sensíveis se reduzem a excesso ou defeito. 

 1694. Por essa razão (702). 

 Ele mostra a maneira como essas diferenças se relacionam com aquelas coisas das quais são diferenças. A esse respeito, faz duas coisas. Primeiro (702), mostra que essas diferenças constituem o ser das coisas das quais são diferenças. Segundo (703:C 1695), conclui que, para apreender os princípios do ser, devemos reduzir essas diferenças a certas classes primárias de diferenças ("Além disso, devemos considerar"). 

 Primeiro, então, ele diz que, porque essas diferenças são constitutivas das coisas que mencionamos acima, é evidente que o ser das realidades mencionadas é diversificado de acordo com essas diferenças; pois uma diferença completa a definição, que significa o ser de uma coisa. Assim, uma soleira é esta coisa particular "porque é colocada em tal e tal posição", e seu ser, i.e., sua estrutura inteligível própria, consiste em ser colocada em tal e tal posição. Similarmente, ser gelo é ser condensado de tal e tal maneira. E por cada uma das diferenças mencionadas, o ser de coisas de um certo tipo é diferenciado: algumas por serem misturadas; outras por serem combinadas; e outras por outras diferenças, como uma mão e um pé e outras partes desse tipo que têm diferenças peculiares próprias na medida em que são direcionadas para certas operações definidas. 

 1695. Além disso, devemos considerar (703). 

 Ele conclui que, uma vez que o ser das coisas consiste em suas diferenças e deve ser conhecido dessa maneira, valerá a pena apreendermos as classes de diferenças reduzindo as diferenças secundárias de uma classe às diferenças primárias; porque diferenças comuns e próprias desse tipo serão os princípios do ser de toda uma classe. Isso é evidente nas diferenças de grau, de rarefação e densidade, e em outras coisas desse tipo; pois densidade e rarefação e similares são reduzidas à classe do grande e do pequeno, porque todas essas significam excesso e defeito. Similarmente, se as coisas diferem em figura ou em aspereza ou lisura, estas são reduzidas a diferenças de retidão e curvatura, que são as diferenças primárias de figura. Novamente, é necessário que algumas sejam reduzidas a serem misturadas ou não misturadas; pois o ser de algumas coisas consiste no fato de serem misturadas, e seu não ser no estado exatamente oposto. 

 1696. É evidente, então (704). 

 Ele mostra como essas diferenças se relacionam com as substâncias das coisas. Diz que agora é evidente, pelo que foi dito, que devemos tentar descobrir nessas diferenças a causa formal do ser de cada coisa, se é dessa maneira que a substância em um sentido formal, ou a quididade de uma coisa, é a causa do ser de cada coisa, como ficou claro no Livro VII (682-90:C 1648-80). Pois essas diferenças significam a forma ou quididade das coisas acima mencionadas. No entanto, nenhuma dessas diferenças é substância ou algo semelhante à substância, como se pertencesse ao gênero da substância; mas a mesma proporção é encontrada nelas como no [gênero da] substância. 

 1697. Pois, assim como no gênero da substância a diferença , que é predicada do gênero e o qualifica para constituir uma espécie, está relacionada ao gênero como atualidade ou forma, assim também é verdadeiro em outras definições. 

 (~) Pois não devemos entender que a diferença é forma ou que o gênero é matéria, já que gênero e diferença são predicados da espécie, mas matéria e forma não são predicadas do composto. (+) Mas falamos dessa maneira porque o gênero de uma coisa é derivado de seu princípio material, e sua diferença, de seu princípio formal. 

 O gênero do homem, por exemplo, é animal, porque significa algo que possui uma natureza sensitiva, que se relaciona como matéria à natureza intelectual, da qual racional, a diferença do homem, é extraída. Mas racional significa algo que possui uma natureza intelectual. 

 É por essa razão que um gênero contém suas diferenças potencialmente, e que gênero e diferença são proporcionais à matéria e à forma, como diz Porfírio. E por essa razão também se diz aqui que "atualidade", i.e., a diferença, é predicada "da matéria", i.e., do gênero; e o mesmo ocorre em outros gêneros. 

 1698. Pois se alguém deseja definir uma soleira, dirá que é uma peça de pedra ou madeira colocada em tal e tal posição; e nessa definição, pedra ou madeira é como matéria e posição como forma. Similarmente, na definição de uma casa, pedras e madeiras são como matéria, e estar combinadas de tal e tal maneira como forma. E novamente nas definições de algumas coisas, adiciona-se também seu fim, do qual depende a necessidade da forma. E assim também na definição de gelo, água é como matéria e estar congelado é como forma. Assim também na definição de uma harmonia, as notas agudas e graves são como matéria e a maneira como são combinadas é como forma. O mesmo se aplica em todas as outras definições. 

 1699. A partir desses exemplos (705). 

 Ele extrai duas conclusões adicionais do acima exposto. Primeiro, há diferentes atualidades ou formas para diferentes matérias. Pois em algumas coisas a atualidade consiste em ser combinado; em outras, em ser misturado, ou em alguma das diferenças acima mencionadas. 

 1700. Portanto, entre aqueles que (706). 

 Ele afirma a segunda conclusão; visto que em uma definição uma parte se relaciona com a outra como atualidade com matéria, algumas pessoas ao definir coisas dão uma definição inadequada ao declarar apenas sua matéria, como aqueles que definem uma casa por meio de cimento, pedras e madeiras, que são o material de uma casa; porque tal definição não significa uma casa atual, mas uma potencial. Aqueles que dizem que uma casa é um abrigo para bens e corpos vivos declaram a forma de uma casa, mas não sua matéria. No entanto, aqueles que declaram ambas definem a substância composta e, portanto, sua definição é uma definição completa. Mas o elemento conceitual que é derivado das diferenças pertence à forma, enquanto aquele que é derivado das partes intrínsecas pertence à matéria. 

 1701. As definições que Arquitas aceita são semelhantes a estas. Por exemplo, calmaria, que significa o estado da atmosfera quando está sem vento, é repouso numa grande extensão de ar; pois se apenas a menor quantidade de ar num recipiente está em repouso, não falamos de calmaria. Nesta definição, ar é como matéria e repouso como forma. Similarmente, quando uma bonança é definida como a lisura do mar, o mar é como matéria e lisura como forma. Ora, nessas definições a matéria é substância e a forma é um acidente; mas na definição de uma casa, a matéria são suas partes e a atualidade é a forma do todo. 

 1702. A partir do que (707). 

 Ele resume as coisas ditas sobre a forma. O texto é claro aqui.

LIÇÃO 3 - A Natureza da Forma como Parte da Essência de uma Coisa. A Semelhança entre Números e Formas
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 3: 1043a 29-1044a 14 

 

 708. E não devemos desconsiderar o fato de que às vezes não é aparente se um nome significa a substância composta ou a atualidade ou forma; por exemplo, se casa significa tanto a forma quanto a matéria juntas, i.e., um abrigo composto de tijolos, madeiras e pedras arranjados de tal e tal maneira, ou se significa a atualidade ou forma — um abrigo; e se linha significa dualidade em comprimento ou dualidade; e se animal significa uma alma num corpo ou uma alma, pois esta última é a substância ou atualidade de algum corpo. 

 709. Ora, animal também se aplicará a ambos, não no sentido de que ambos são expressos por um significado, mas na medida em que estão relacionados a alguma coisa una. 

 710. Essas distinções fazem diferença em relação a algo mais, mas não para a investigação das substâncias sensíveis, porque a essência dessa outra coisa consiste na forma ou atualidade. Pois a alma e a essência da alma são o mesmo, mas o homem e a essência do homem não são o mesmo, a menos que o homem seja também chamado de alma. E em algumas coisas, essência e coisa são idênticas e em outras não. 

 711. Assim, para aqueles que fazem investigações, não parece que uma sílaba consista de letras e sua combinação, nem que uma casa consista de tijolos e sua combinação. E isso é verdade, porque uma combinação ou mistura não consiste das coisas das quais é a combinação ou mistura. Nem, da mesma forma, qualquer uma das outras diferenças. Se uma soleira, por exemplo, é constituída por sua posição, a posição não é constituída pela soleira, mas sim esta por aquela. Nem o homem é animal e bípede, mas deve haver algo mais além disso, se isso é matéria. Ora, isso não é nem um elemento nem uma combinação de elementos, mas a substância; mas, omitindo isso, eles falam apenas de matéria. Portanto, se isso é a causa do ser de uma coisa, e isso é sua substância, eles não estarão enunciando sua substância. 

 712. Ora, isso deve ser ou eterno ou corruptível sem estar em processo de corrupção, e gerado sem estar em processo de geração. Mas foi demonstrado e esclarecido em outro lugar (611) que ninguém produz uma forma, nem ela é gerada; mas é esta coisa particular que é produzida e vem a ser a partir desses princípios. 

 713. Mas se as substâncias das coisas corruptíveis são separáveis ou não, ainda não está claro. 

 714. É evidente, no entanto, que isso pode não ocorrer no caso de algumas coisas, ou seja, no caso de todas aquelas que são incapazes de existir separadamente das coisas particulares, por exemplo, uma casa ou um vaso. 

 715. Na verdade, talvez nem essas coisas particulares nem nenhuma das outras que não são produzidas pela natureza sejam substâncias. Pois, pelo menos, pode-se sustentar que apenas a natureza das coisas corruptíveis é substância. 

 716. Por esta razão, o problema que confrontou Antístenes e outras pessoas incultas é aplicável aqui, ou seja, que não se pode definir o que uma coisa é (pois, segundo eles, a definição é uma afirmação longa), mas se pode dizer como ela é; por exemplo, não se pode dizer o que a prata é, mas se pode dizer que ela é como o estanho. Portanto, de um tipo de substância pode haver um limite ou definição, ou seja, do composto, seja ele sensível ou inteligível. Mas isso não pode ser verdade para as partes primárias das quais ele é composto, já que o conceito definitório designa algo como determinando outra coisa, e um destes deve ter o caráter de matéria e o outro o de forma. 

 717. Além disso, também é claro que, se os números são, em algum sentido, substâncias, eles são assim dessa maneira e não (como grupos) de unidades, como alguns afirmam. Pois uma definição é como um número e é divisível em partes indivisíveis, porque as definições não são compostas de um número ilimitado de partes; e isso também é verdade para os números. 

 718. E assim como, quando qualquer parte que constitui um número é subtraída ou adicionada, o mesmo número não permanece, mas um diferente, ainda que o mínimo seja subtraído ou adicionado, também nem a definição nem a essência serão mais as mesmas quando algo for subtraído ou adicionado. 

 719. E deve haver algo em razão do qual um número é uma coisa, embora eles não possam dizer o que o faz ser uma coisa; ou seja, se é uma coisa. Pois ou ele não é uma coisa, mas como um monte, ou, se é uma coisa, é necessário afirmar o que o faz ser uma coisa a partir de muitos. E uma definição é uma coisa; mas eles também são incapazes de dizer o que a faz ser uma coisa; e isso segue como uma consequência natural. Pois, pelo mesmo argumento, a substância também é uma coisa da maneira que explicamos, mas não, como alguns afirmam, como sendo um tipo de unidade ou ponto, mas como uma atualidade e um tipo de natureza. 

 720. E assim como o número não admite mais ou menos, também a substância no sentido de forma não admite; mas se fosse o caso [seria aquela substância que está unida] à matéria. 

 721. No que diz respeito à geração e corrupção das substâncias anteriores, de que modo isso é possível e de que modo é impossível, e no que diz respeito à semelhança que elas têm com os números, estabelecemos essas coisas até este ponto. 

 

 COMENTÁRIO 

 1703. Tendo investigado os princípios das substâncias sensíveis e mostrado que as substâncias sensíveis são compostas de matéria e forma, o objetivo do Filósofo aqui é estabelecer a verdade sobre os princípios formal e material das coisas, investigando os pontos que devem ser considerados sobre cada um. 

 Isso se divide em duas partes. Na primeira (708:C 1705), ele investiga as coisas que devem ser consideradas sobre o princípio formal. Na segunda (722:C 1729), ele investiga as coisas que devem ser consideradas sobre o princípio material ("Sobre as substâncias materiais"). 

 1704. E, como Platão foi quem dedicou um tratamento especial ao princípio formal, por isso Aristóteles trata do princípio formal em referência àquelas coisas que Platão estabeleceu. Ora, Platão afirmava que as espécies [ou seja, Formas ou Ideias separadas] e os números são as formas das coisas. Portanto, a primeira parte se divide em duas seções. Na primeira (708:C 1705), ele trata do princípio formal em relação às espécies [ou Ideias]; e na segunda (717:C 1722), em relação aos números (“Ademais, também é claro”). 

 Ora, Platão sustentava quatro coisas a respeito das formas em relação às espécies [ou Ideias]. A primeira delas é que os nomes específicos significam apenas a forma e não a forma com a matéria. A segunda é que a forma é algo além das partes materiais. A terceira é que a forma não pode ser gerada nem corrompida. A quarta é que as formas são separadas das coisas sensíveis. 

 A primeira parte se divide em quatro seções, na medida em que Aristóteles investiga os quatro pontos mencionados. A segunda (711:C 1712) começa onde ele diz “Assim, para aqueles.” A terceira (712:C 1715) começa onde ele diz “Ora, isso deve.” A quarta (713:C 1717) começa onde ele diz “Mas se”. 

 1705. Em relação ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro (708) ele levanta uma questão. Devemos entender, diz ele, que para alguns homens há o problema se um nome específico significa a substância composta ou apenas a forma ou algo com o status de atualidade; por exemplo, se a palavra casa significa tanto a matéria quanto a forma juntas, de modo que casa significa um abrigo feito de tijolos e pedras devidamente arranjados (pois abrigo é como forma, e tijolos e pedras como matéria), ou se essa palavra significa apenas a atualidade ou forma, um abrigo. 

 1706. Da mesma forma, há o problema se a palavra linha significa dualidade e comprimento ou apenas dualidade. Ele menciona isso porque os platônicos afirmavam que os números são as formas das quantidades contínuas; pois diziam que um ponto é meramente o número um tendo posição, de modo que a posição é uma espécie de princípio material, e o número um um princípio formal. Igualmente, afirmavam que o número dois é a forma de uma linha, de modo que uma linha é meramente a dualidade no comprimento. Portanto, o Filósofo pergunta se a palavra linha significa apenas a dualidade como forma, ou a dualidade fundada no comprimento como forma na matéria. E, novamente, há o problema se a palavra animal significa uma alma num corpo como forma na matéria, ou apenas uma alma, que é a forma de um corpo orgânico. 

 1707. Ora, animal também se aplicará (709). 

 Ele mostra o que se segue se alguém disser que os nomes específicos são usados em ambos os sentidos, de modo que às vezes significam apenas a forma e às vezes a forma na matéria. E o resultado é que animal será tomado de um ou de outro significado, não de modo unívoco, como se fosse predicado com um único significado, mas de modo analógico, como acontece no caso daquelas coisas que têm um nome por estarem relacionadas a uma coisa. Pois o nome específico será predicado do composto apenas em razão da relação com aquilo que é predicado segundo a forma apenas, como os platônicos sustentavam. Pois eles afirmavam que o homem, que é um composto de matéria e forma, é assim nomeado porque participa da Ideia de homem, que é apenas uma forma. 

 1708. Essas distinções (710). 

 Em seguida, o Filósofo mostra o resultado a que conduz a investigação mencionada. Ele diz que, embora a questão de saber se um nome específico significa a substância composta ou apenas a forma (+) faça diferença em relação a algo mais, (~) não faz diferença para a investigação da substância sensível. Pois é evidente que uma substância sensível é composta de matéria e forma. 

 1709. (+) A que tipo de coisa isso faz diferença, se para aquelas neste estado ou em outro, ele esclarece a seguir. Pois é óbvio que, se existe algo que é apenas forma ou atualidade, sua essência “consiste nisto”, ou seja, a coisa e sua essência serão idênticas, assim como uma alma é idêntica à sua essência, ou é a sua própria quididade. 

 Mas se uma coisa é composta de matéria e forma, então, nesse caso, a própria coisa e sua essência não serão o mesmo; por exemplo, um homem e a essência de um homem não são o mesmo, a menos que, talvez, um homem seja dito ser apenas uma alma, como defendiam aqueles que dizem que os nomes específicos significam apenas a forma. Assim, é evidente que algo existe cuja essência é o mesmo que si mesmo, ou seja, tudo o que não é composto de matéria e forma, mas é apenas uma forma. 

 1710. A razão para essa posição é que a essência é o que a definição significa, e a definição significa a natureza da espécie. Mas, se existe algo que é composto de matéria e forma, então nessa coisa deve haver algum outro princípio além da natureza da espécie. Pois, como a matéria é o princípio de individuação, então em qualquer coisa composta de matéria e forma deve haver certos princípios individuantes distintos da natureza da espécie. Logo, tal coisa não é apenas sua própria essência, mas é algo além disso. Mas, se existe tal coisa que é apenas uma forma, ela não terá princípios individuantes além da natureza de sua espécie. Pois uma forma que existe por si mesma é individuada por si mesma. Portanto, essa coisa não é nada além de sua própria essência. 

 1711. É claro, então, que, se o nome específico significa apenas a forma, a essência de qualquer coisa será (+) o mesmo que seu ser, assim como um homem será sua essência, e um cavalo sua essência, e também todas as outras coisas desse tipo. 

 Mas, se os nomes específicos significam coisas compostas de matéria e forma, então tais coisas (~) não serão o mesmo que sua essência. 

 1712. Assim, para aqueles que (711). 

 Aqui ele trata do segundo ponto mencionado acima, ou seja, que a forma é algo adicional às partes materiais. Ele diz que, para os platônicos, ao levantar essa questão, não parece que uma sílaba consiste em seus elementos e sua combinação, como se a combinação, que é a forma de uma sílaba, fosse uma parte material de uma sílaba como seus elementos ou letras. Tampouco lhes parece que uma casa consiste em pedras e sua combinação, como se uma casa fosse constituída por essas como partes materiais. 

 1713. E neste ponto suas observações são verdadeiras, porque, se a forma fosse uma das partes materiais, ela dependeria da matéria. Mas vemos que isso é falso; pois a combinação ou mistura, que são princípios formais, não são constituídas pelas coisas que são combinadas ou misturadas; nem qualquer outro princípio formal é constituído por sua matéria, mas o contrário. Pois uma soleira é constituída pela posição, que é sua forma, e não o contrário. 

 1714. Portanto, se alguém sustenta que animal e bípede são a matéria do homem, o homem não será animal e bípede, mas será algo além disso. E isso não será um elemento nem algo composto de elementos, mas será apenas uma forma, como afirmam os platônicos, que omitem a matéria das definições. Mas parece que devemos sustentar, em oposição a essa posição, que, se apenas a forma, separada da matéria, é a substância ou princípio de ser de uma coisa, eles não poderão dizer que esta coisa particular é aquela substância separada; isto é, não poderão dizer que este homem, como entidade sensível, é composto de matéria e forma, mas que o homem é apenas uma forma. 

 1715. Agora, isso deve (712). 

 Ele considera o terceiro ponto mencionado acima, ou seja, a posição dos platônicos de que as formas são eternas e incorruptíveis. Daí ele conclui, a partir do que foi dito, que ou uma forma deve ser eterna, como os platônicos sustentavam quando afirmavam que as Ideias, que chamavam de formas das coisas, são eternas; ou uma forma deve ser corruptível por razão de outra coisa sem ser corrompida em si mesma, e, da mesma forma, deve vir a ser por razão de outra coisa sem vir a ser em si mesma. Isso está de acordo com a posição de Aristóteles, que não sustenta que as formas sejam separadas, mas que existem na matéria. 

 1716. Além disso, a afirmação de que as formas não podem ser corrompidas nem geradas em si mesmas (710-12:C 1708-15), na qual cada um dos pontos acima mencionados se baseia, Aristóteles procede a demonstrar pela razão do que foi mostrado anteriormente, ou seja, que ninguém faz ou produz uma forma, nem uma forma é gerada ou produzida em si mesma; mas é esta coisa particular que vem a ser ou é gerada em si mesma. E a razão é que tudo o que vem a ser vem a ser a partir da matéria. Portanto, uma vez que esta coisa particular é composta de matéria e forma, ela vem a ser ou é gerada "a partir desses princípios", i.e., a partir de seus princípios materiais e individuantes. Mas foi dito acima (711:C 1714) que uma forma não é um elemento nem algo composto de elementos. Portanto, segue-se que uma forma nem vem a ser nem é gerada em si mesma. 

 1717. Mas se as substâncias (713). 

 Ele examina o quarto ponto apresentado acima, ou seja, a posição de Platão de que as formas são separadas da matéria. Com relação a isso, ele faz três coisas. Primeiro, expõe qual é o problema nessa posição, dizendo que não está claro se "as substâncias", i.e., as formas, das coisas corruptíveis são separáveis como os platônicos afirmavam. 

 1718. É evidente, no entanto (714). 

 Segundo, ele indica o que parece ser evidente sobre este ponto. Ele diz que é evidente que as formas de algumas coisas corruptíveis não são separáveis, ou seja, "todas aquelas" que são incapazes de existir separadas de suas matérias, como uma casa ou um vaso, porque nem a forma de uma casa nem a de um vaso pode existir separada de sua matéria própria. 

 1719. De fato, talvez (715). 

 Terceiro, ele impede uma objeção, dizendo que talvez as formas dos artefatos não sejam substâncias ou algo por direito próprio, e, portanto, não podem ter existência separada. Nem tampouco outras formas artificiais, que não têm existência natural, porque nos artefatos apenas a matéria é considerada substância, enquanto as formas dos artefatos são acidentes. As formas naturais, no entanto, pertencem à classe da substância; e é por isso que Platão não sustentou que as formas dos artefatos existem separadas da matéria, mas apenas as formas substanciais. 

 1720. Por esta razão (716). 

 Ele apresenta argumentos que são claramente opostos à posição de Platão. Ele diz que se alguém sustenta que há formas separadas, como os platônicos mantinham, o problema que os seguidores de Antístenes levantaram, embora pareçam ser ignorantes, pode ser usado contra os platônicos. Pois eles argumentavam que é impossível definir uma coisa por meio de uma definição que significa sua quididade, já que a quididade de uma coisa é simples e não é adequadamente expressa por uma afirmação composta de muitas partes. Pois vemos que "o limite", ou definição, que é dado a uma coisa, é uma afirmação extensa composta de muitas palavras. Portanto, ela não significa o que uma coisa é, mas "como ela é", i.e., algo ao qual é semelhante; como se alguém dissesse que a definição de prata não significa prata, mas significa algo como chumbo ou estanho. 

 1721. Portanto, para resolver esse problema, devemos dizer que a substância que é definida, seja ela intelectual ou sensível, deve ser uma que é composta. Mas, uma vez que as partes primárias das quais uma definição é composta são simples, elas são incapazes de definição. Pois foi dito acima (706:C 1700) que a afirmação definitória junta uma parte a outra, uma das quais é como forma e a outra como matéria, porque o gênero é derivado da matéria e a diferença da forma, como foi apontado acima (704:C 1696-8). Portanto, se as espécies das coisas fossem apenas formas, como os platônicos sustentavam, elas seriam indefiníveis. 

 1722. Além disso, também fica claro (717). 

 Após determinar o que é verdadeiro sobre as formas em relação às Ideias introduzidas por Platão, Aristóteles agora "determina o que é verdadeiro sobre as formas em relação aos números". Pois Platão sustentava que os números são as formas e as substâncias das coisas, estabelecendo uma espécie de semelhança entre formas e números. Isso se divide em quatro partes, na medida em que há quatro maneiras pelas quais ele compara as formas aos números. 

 Primeiro, ele diz que, se os números são, de algum modo, as substâncias ou formas das coisas, é evidente que eles são tais dessa maneira, como se pode entender do que foi dito anteriormente, mas não como números de unidades, como diziam os platônicos. Ora, um número de unidades é chamado de número simples e absoluto [isto é, um número abstrato], mas o número aplicado às coisas é chamado de número concreto, como quatro cães ou quatro homens; e dessa maneira as substâncias das coisas, que são significadas por uma definição, podem ser chamadas de números. Pois uma definição é divisível em duas partes, uma das quais é como forma e a outra como matéria, como foi apontado acima (706:C 1700). E é divisível em partes indivisíveis; pois, como as definições não podem prosseguir ao infinito, a divisão de uma definição deve terminar em certas partes indivisíveis. Por exemplo, se a definição de homem é dividida em animal e racional, e a definição de animal em animado e sensível, isso não prosseguirá ao infinito. Pois é impossível haver um regresso infinito nas causas material e formal, como foi mostrado no Livro II (152:C 299). Assim, ele explica que a divisão de uma definição não é como a divisão de uma quantidade contínua, que é divisível ao infinito, mas é como a divisão de um número, que é divisível em partes indivisíveis. 

 1723. E assim como quando (718). 

 Ele apresenta a segunda maneira pela qual a substância que a definição significa é semelhante ao número. Ele diz que, se algo é adicionado ou subtraído de qualquer número, mesmo que seja um mínimo, o número resultante não será especificamente o mesmo. Pois, no caso dos números, o mínimo é o número um, que, quando adicionado ao número três, dá origem ao número quatro, que é um número especificamente diferente; mas se for subtraído do mesmo número, resta o número dois, que também é um número especificamente diferente. E isso é verdade porque a diferença última confere a um número sua espécie. 

 1724. E é semelhante no caso das definições e da essência, que a definição significa; porque, por menor que seja a parte que tenha sido adicionada ou subtraída, resulta outra definição e outra natureza específica. Pois apenas substância animada sensível é a definição de animal, mas se você também adicionar racional a isso, estabelece a espécie homem. E de modo semelhante, se você subtrair sensível, estabelece a espécie planta, porque a diferença última também determina a espécie. 

 1725. E deve haver (719). 

 Ele apresenta a terceira maneira pela qual as formas são semelhantes aos números. Ele diz que um número é uma coisa. Pois um número é uma unidade essencial, na medida em que a unidade última confere a um número sua espécie e unidade, assim como nas coisas compostas de matéria e forma, uma coisa é una e deriva sua unidade e espécie de sua forma. E por essa razão, aqueles que falam sobre a unidade de um número como se um número não fosse essencialmente uno não podem dizer o que o torna uma coisa, isto é, se ele é uno. Pois, como um número é composto de muitas unidades, ou ele não é una coisa em sentido absoluto, mas suas unidades são unidas à maneira de um monte, o que não constitui uma unidade em sentido absoluto e, portanto, não um ser em qualquer classe de coisas (e assim o número não seria uma classe de ser); ou, se é una coisa em sentido absoluto e um ser em si mesmo, ainda é necessário explicar o que o torna una coisa a partir de uma pluralidade de unidades. Mas eles são incapazes de atribuir uma razão para isso. 

 1726. Similarmente, uma definição é una coisa essencialmente, e assim eles não precisam atribuir nada que a torne una. Isso é compreensível, porque a substância que a definição significa é una coisa pela mesma razão que um número é, isto é, essencialmente, porque uma parte dela está relacionada à outra como forma [à matéria]. E é una, não por ser algo indivisível, como uma unidade e um ponto, como alguns afirmavam, mas porque cada uma delas é uma forma e uma espécie de natureza. 

 1727. E assim como o número (720). 

 Ele apresenta a quarta maneira pela qual as formas são semelhantes aos números. Ele diz que, assim como um número não admite mais ou menos, também a substância no sentido de forma não admite, embora talvez a substância no sentido de matéria admita tal diferença. Pois, assim como o conceito de número consiste em algum limite ao qual nem adição nem subtração podem ser feitas, como foi apontado (1723), assim também o conceito de forma. 

 Mas as coisas admitem mais ou menos devido ao fato de a matéria participar de uma forma de maneira mais ou menos perfeita. Daí também a brancura não difere em termos de mais ou menos, mas uma coisa branca difere. 

 1728. Em relação à geração (721). 

 Ele resume os pontos discutidos. Ele diz que tratou da "geração e corrupção de tais substâncias", ou formas, tanto quanto ao modo como isso é possível, a saber, por razão de outra coisa; quanto ao modo como isso é impossível, isto é, essencialmente; e também da semelhança que as formas têm com os números, isto é, reduzindo-as a números por meio de uma semelhança.

LIÇÃO 4 - O que Devemos Saber sobre a Matéria. Como a Matéria É Encontrada em Todas as Coisas
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 4 e 5: 1044a 15-1045a 

 

 722. Quanto à substância material, não devemos ignorar o fato de que, embora todas as coisas venham do mesmo primeiro [princípio] ou dos mesmos [princípios] ou primeiras [causas], e embora a mesma matéria seja o primeiro princípio das coisas que vêm a ser, ainda assim existe alguma matéria própria de cada coisa; por exemplo, a primeira matéria da fleuma é o doce ou o gorduroso, mas a da bile é o amargo ou algo mais. Mas talvez estas venham da mesma matéria. 

 723. Além disso, há várias matérias da mesma coisa quando uma vem de outra, como a fleuma vem do gorduroso e do doce, se o gorduroso vem do doce. E algo vem da bile ao dissolver a bile em sua primeira matéria. Pois uma coisa vem de outra de dois modos: ou porque é anterior à outra [no processo de desenvolvimento] ou porque vem da dissolução de uma coisa em seu primeiro princípio. 

 724. Ora, quando há uma só matéria, é possível que coisas diferentes venham a ser por virtude da causa de movimento, como um baú e uma cama vêm da madeira. Mas de certas coisas a matéria é necessariamente diferente quando as coisas são diferentes; por exemplo, uma serra não pode ser feita de madeira, e não está no poder da causa de movimento fazer isso; pois ele é incapaz de fazer uma serra de lã ou de madeira. Mas se a mesma coisa pode ser feita de matérias diferentes, é claro que a arte e o princípio que atua como motor são os mesmos. Pois se tanto a matéria quanto a causa de movimento são diferentes, também o será a coisa que é feita. 

 725. Portanto, quando se pergunta qual é a causa de algo, é necessário mencionar todas as causas envolvidas, já que causas são ditas em vários sentidos. Por exemplo: Qual é a causa material do homem? O fluido menstrual. Qual é a sua causa motora? A semente. Qual é a sua causa formal? Sua essência. Qual é a sua causa final? Seu fim. Mas talvez ambas sejam a mesma. 

 726. É necessário também dar as causas próximas. Qual é a matéria do homem? Não terra ou fogo, mas sua matéria própria. 

 727. De fato, concernente às substâncias naturais que são geráveis, é necessário proceder deste modo, se alguém há de proceder corretamente, admitindo que estas são as causas, que são deste número, e que é necessário conhecer as causas. 

 728. No caso das substâncias naturais que são eternas, há outro procedimento. Talvez algumas delas não tenham matéria ou não tenham este tipo de matéria, mas apenas aquela que é submetida à mudança de lugar. 

 729. Assim, todas aquelas coisas que são por natureza mas não são substâncias não têm matéria, mas o sujeito subjacente é a sua substância. Por exemplo: Qual é a matéria de um eclipse? Não há nenhuma, mas é a lua que é o paciente. Qual é a causa eficiente que destrói a luz? A terra. Qual é a causa final? Talvez não haja nenhuma. Qual é a causa formal? A definição. Mas esta não será clara se não incluir a causa [eficiente]. Por exemplo: O que é um eclipse? Uma privação de luz. E se alguém acrescenta, como resultado da interposição da terra, esta definição é uma que inclui a causa [eficiente]. No entanto, no caso do sono, não está claro qual é o sujeito primário, embora esteja claro que o animal é também um sujeito primário. Mas é assim em um sentido qualificado. E qual é o sujeito primário, o coração ou alguma outra parte? Então, por que [essa modificação é produzida]? E qual é essa modificação que pertence a essa [parte] e não ao todo? É este um tipo especial de imobilidade? É, mas pertence [ao animal] por razão de algum sujeito primário. 

 Capítulo 5 

 730. Mas visto que algumas coisas são e não são, sem geração e corrupção, tais como pontos, se de fato existem, e em geral as formas e princípios especificadores das coisas, então todos os contrários não vêm uns dos outros. Pois a brancura não vem a ser, mas a madeira branca vem; e tudo que vem a ser vem de algo e torna-se algo. E o homem branco vem do homem negro e o branco vem do negro de modos diferentes. Nem todas as coisas têm matéria, mas apenas aquelas que podem ser geradas e transformadas umas nas outras. Não há matéria naquelas coisas que são e não são sem sofrer mudança. 

 731. Novamente, há o problema de como a matéria de cada coisa se relaciona com os contrários. Por exemplo, se o corpo é potencialmente saudável e o oposto de saúde é doença, o corpo é potencialmente ambos? E a água é potencialmente vinho e vinagre? Ou ela se relaciona a um como matéria para sua forma ou atualidade, e ao outro como a privação e corrupção natural [de sua forma ou atualidade]? 

 732. Ora, isso levanta o problema de por que o vinho não é a matéria do vinagre, embora o vinagre venha dele, e por que o vivente não é o potencialmente morto; ou se não é este o caso, mas as corrupções destes ocorrem em virtude de outra coisa. De fato, a matéria de um corpo vivente é, por corrupção, a potência e a matéria de um corpo morto, e a água é a matéria do vinagre; pois eles vêm uns dos outros como a noite vem do dia. Portanto, quaisquer coisas que são transformadas umas nas outras deste modo devem retornar à sua matéria. Por exemplo, se um corpo vivente há de vir de um morto [este último deve retornar] à sua primeira matéria, e então um corpo vivente vem a ser. E o vinagre [deve retornar] à água, e então o vinho vem a ser. 

 

 COMENTÁRIO 

 1729. Após tratar dos pontos que deveriam ser considerados sobre o princípio formal da substância, Aristóteles agora estabelece o que é verdadeiro a respeito do princípio material. Isso se divide em três partes. Primeiro (7:22:C 1729), ele trata do princípio material em relação às coisas que vêm da matéria; segundo (724:C 1733), em relação às outras causas ("Ora, quando há uma matéria"); e terceiro (730:C 1746), em relação à mudança de geração e corrupção, cujo sujeito é a matéria ("Mas, visto que algumas coisas"). 

 Quanto à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro (722), mostra se há um ou vários tipos de matéria, ou se há várias matérias para todas as coisas. E a respeito do princípio material, diz que não se deve ignorar o fato de que, embora todas as coisas venham do mesmo primeiro princípio material, isto é, a matéria primeira, que não tem forma própria, ou dos mesmos princípios materiais "ou primeiras [causas]" (o que é acrescentado por causa dos quatro elementos, os princípios materiais comuns a todas as coisas geráveis e corruptíveis), e embora a mesma matéria seja "o primeiro princípio das coisas que vêm a ser" (o que ele acrescenta devido ao fato de que a matéria não é apenas um princípio de ser, mas também de vir-a-ser), ou seja, embora a matéria primeira e os elementos estejam universalmente relacionados às coisas compostas pelos elementos, ainda há alguma matéria própria de cada coisa. Por exemplo, a matéria própria da fleuma (não em sentido absoluto, mas genericamente) é o gorduroso e o doce, pois estes têm uma certa relação com a fleuma devido à sua umidade. Mas a matéria primeira da bile são coisas amargas ou outras deste tipo; pois nas coisas amargas, o calor parece ter domínio absoluto sobre a umidade, a ponto de destruí-la. Assim, devido à secura e ao calor, o amargo tem uma relação com a bile. Mas talvez essas duas matérias, a saber, o amargo e o doce, venham de algum princípio material anterior. Ele acrescenta "talvez" porque certas coisas têm matérias diferentes, já que suas matérias não são redutíveis a qualquer matéria anterior, por exemplo, corpos corruptíveis e incorruptíveis. 

 1730. Pelas coisas que são ditas aqui, então, é evidente que há uma primeira matéria para todas as coisas geráveis e corruptíveis, mas matérias próprias diferentes para coisas diferentes. 

 1731. Ademais, há várias matérias (723). 

 Segundo, ele aponta como, em sentido oposto, há várias matérias para uma mesma coisa. Diz que há várias matérias da mesma coisa quando uma delas é a matéria da outra, como a matéria da fleuma é o gorduroso e o doce, se o gorduroso vem do doce. Pois o sabor do gorduroso é contado entre os sabores intermediários, e estes são produzidos a partir dos extremos, que são o doce e o amargo. Mas o gorduroso é o mais próximo do doce. Ora, nestes exemplos, devemos ter em mente que ele toma como matéria de cada coisa aquilo a partir do qual a coisa vem a ser, mesmo que não seja permanente, mas transitório. 

 1732. Portanto, para que alguém não pense que uma coisa é sempre dita vir de um princípio material, e não o contrário, ele acrescenta que algo também é dito vir da bile pela dissolução da bile em sua matéria primeira, e, em ordem inversa, a bile é dita vir da matéria primeira. Pois uma coisa é dita vir de outra de duas maneiras: ou porque a coisa da qual ela vem é naturalmente seu ponto de partida no processo de geração (pois este tipo de coisa é um princípio material); ou porque o processo de vir-a-ser é a dissolução de uma coisa em seu princípio material, ou seja, no sentido de que um princípio material é dito vir de um composto por dissolução. Pois um corpo misto vem dos elementos pelo processo de composição, enquanto os elementos vêm de um corpo misto pelo processo de dissolução. 

 1733. Ora, quando há uma matéria (724). 

 Ele estabelece o que é verdadeiro sobre a matéria em relação às outras causas. Primeiro, em relação apenas à causa agente, que produz algo a partir da matéria; e esta relação pertence à matéria enquanto ela é um princípio de vir-a-ser. Segundo (725:C 1737), em relação a todas as causas, conforme a matéria constitui um princípio de conhecimento ("Portanto, quando se pergunta"). 

 Mas, como ele disse acima (722:C 1729) que havia uma primeira matéria de todas as coisas, pode-se perguntar como uma diversidade de coisas poderia vir de uma única matéria comum. Pois os antigos filósofos da natureza atribuíam isso ao acaso quando desconsideravam a causa agente e afirmavam que a diversidade das coisas vem de uma única matéria por um processo de rarefação e condensação. 

 1734. Portanto, ao rejeitar isso, o Filósofo diz, primeiro (724), que quando há uma matéria, é possível que coisas diferentes venham a existir devido à causa do movimento, seja porque há causas de movimento diferentes, seja porque uma mesma causa de movimento está disposta de maneira diferente para produzir efeitos diferentes. Isso é mais evidente no caso das coisas feitas pela arte. Pois vemos que um baú e uma cama são feitos de madeira por um mesmo artesão em virtude das diferentes formas de arte que ele próprio possui. 

 1735. Mas, mesmo que haja uma primeira matéria comum a todas as coisas, as matérias próprias de coisas diferentes são diferentes. Portanto, para que alguém não atribua a diversidade das coisas em sua totalidade à causa do movimento e de modo algum ao princípio material, ele acrescenta que em algumas das coisas que são diferentes, a matéria é necessariamente diferente, a saber, a matéria própria. Pois nem tudo é naturalmente disposto a vir a ser a partir de qualquer matéria, como uma serra não vem da madeira. Nem está ao alcance do artesão realizar isso; pois ele nunca atribui uma única matéria a cada obra, porque não é capaz de fazer uma serra nem de madeira nem de lã, que, devido à sua maciez, não são adequadas para o trabalho de uma serra, que é cortar. 

 1736. É evidente, então, que a diversidade das coisas é resultado da causa eficiente e da matéria. Portanto, se for adequado que algo especificamente idêntico seja produzido a partir de uma matéria diferente, como uma tigela de ouro e de prata, é óbvio que o princípio eficiente, ou seja, a arte, deve ser o mesmo. Pois se tanto a matéria quanto a causa do movimento fossem diferentes, a coisa produzida teria que ser diferente. 

 1737. Portanto, quando se pergunta (725). Ele trata da matéria em relação às outras causas conforme a matéria é um princípio de conhecimento. Quanto a isso, ele faz duas coisas. Primeiro (725), mostra que, no caso das coisas geráveis e corruptíveis, devemos atribuir matéria juntamente com as outras causas. Segundo (728:C 1740), mostra como a matéria é encontrada nas substâncias naturais que são eternas ("No caso das substâncias naturais"). Terceiro (729:C 1743), explica como a matéria é atribuída aos acidentes ("Assim, todas aquelas coisas"). 

 Quanto à primeira, ele faz três coisas. Pois, primeiro (725), visto que os antigos filósofos da natureza atribuíam apenas a causa material, ele diz que, quando se pergunta qual é a causa de algo, é necessário afirmar todas as causas "envolvidas", ou seja, todas as que contribuem para o ser da coisa em questão, já que as causas são ditas em vários sentidos. Pois nem todas as coisas têm todas as causas, embora os seres naturais, e especialmente os geráveis e corruptíveis, tenham todas as causas. Por exemplo, na geração do homem, sua causa material é o fluido menstrual; sua causa ativa é o sêmen, no qual o poder ativo está contido; sua causa formal é sua essência, que é significada pela definição; e sua causa final é seu fim [ou objetivo]. Mas talvez essas duas causas, a saber, o fim e a forma, sejam numericamente as mesmas. Ele diz isso porque em algumas coisas elas são as mesmas e em outras não. Pois o objetivo da geração de um homem é sua alma, enquanto o objetivo de suas operações é a felicidade. 

 1738. É necessário também (726). 

 Em segundo lugar, mostra que não é necessário apenas atribuir todas as causas, mas também declarar as causas próximas, para que, começando pelas primeiras causas, possamos chegar às próximas. Pois o conhecimento de uma coisa através das primeiras causas é apenas um conhecimento geral e incompleto, enquanto o conhecimento de uma coisa através das causas próximas é um conhecimento completo. Por exemplo, se alguém pergunta sobre a causa material do homem, não deve atribuir como sua causa o fogo ou a terra, que são a matéria comum de todas as coisas geráveis e corruptíveis, mas deve declarar sua matéria própria, como carne e ossos e similares. 

 1739. De fato, quanto às substâncias naturais (727). 

 Terceiro, ele resume o que foi dito. Diz que é necessário proceder assim em relação às substâncias naturais e geráveis, se alguém quiser considerar corretamente as causas, dando todas as causas, incluindo as próximas. Isso é necessário tendo em vista que as causas são desse número, como foi explicado (725:C 1737). E é necessário apreender as causas de uma coisa para que ela possa ser conhecida cientificamente, porque a ciência é um conhecimento da causa. 

 1740. No caso das substâncias naturais (728). 

 Ele mostra como há matéria nas substâncias naturais que são eternas, a saber, nos corpos celestes. Diz que a matéria nas substâncias naturais que são eternas, ou seja, nos corpos celestes, não é a mesma que a dos corpos sujeitos à geração e corrupção. Pois talvez tais substâncias não tenham matéria, ou, se a têm, não têm o tipo de matéria que os corpos geráveis e corruptíveis possuem, mas apenas aquela que está sujeita ao movimento local. 

 1741. Pois, como foi dito acima (725:C 1737), no caso das coisas geráveis e corruptíveis, a geração e a corrupção nos levam ao conhecimento da matéria; porque no processo de geração e corrupção deve haver um sujeito comum tanto à privação quanto à forma. Portanto, como em um corpo celeste não há potencialidade para a privação da forma, mas apenas para lugares diferentes, ele não tem uma matéria que está em potência para a forma e a privação, mas uma que está em potência para lugares diferentes. 

 1742. No entanto, um corpo se relaciona com o lugar não como a matéria se relaciona com a forma, mas como o sujeito se relaciona com o acidente. E embora em um aspecto um sujeito se relacione com um acidente como a matéria se relaciona com a forma, ainda assim um sujeito não deve ser identificado com a matéria, como é dito abaixo (729:C 1743). Assim, um corpo celeste como tal não tem matéria de forma alguma, se sujeito não implica matéria; ou tem matéria quanto ao lugar, se sujeito implica matéria. 

 Matéria 

 1743. Assim, todos aqueles (729). 

 Ele mostra como a matéria é atribuída aos acidentes. Diz que aquelas coisas que existem por natureza, mas não são substâncias, e sim acidentes, (~) não têm uma matéria da qual elas venham a ser, mas (+) têm um sujeito, que é a substância. Ora, um sujeito tem alguma semelhança com a matéria, na medida em que é receptivo de um acidente. Mas difere da matéria neste aspecto: enquanto a matéria só tem ser atual através da forma, um sujeito não é constituído no ser por um acidente. 

 1744. Portanto, se alguém pergunta qual é a causa de um eclipse, não se pode dar sua (~) matéria, mas a lua é o (+) sujeito que sofre essa modificação. 

 E a causa eficiente que extingue a luz é a terra colocada diretamente entre o sol e a lua. 

 Mas talvez seja impossível dar a causa final; pois aquelas coisas que dizem respeito a um defeito não existem por causa de algum fim, mas são antes um resultado da necessidade natural ou da necessidade da causa eficiente. No entanto, ele diz "talvez" porque uma investigação das causas de eventos particulares que ocorrem nos movimentos celestes é especialmente difícil. 

 E a causa formal de um eclipse é sua definição. Mas essa definição não é clara a menos que a causa [eficiente] seja dada nela. Assim, a definição de um eclipse lunar é a privação de luz na lua. Mas se alguém acrescenta que essa privação é causada pela terra estar colocada diretamente entre o sol e a lua, essa definição conterá a causa [eficiente]. 

 1745. Isso também é evidente em relação ao acidente do sono. Mas no caso do sono, não é claro qual é o sujeito primário que sofre essa modificação, embora seja claro que o animal é o sujeito do sono. No entanto, não é claro a qual parte do animal o sono pertence primariamente — se ao coração ou a alguma outra parte; pois alguns homens sustentam que o órgão primário da sensação é o cérebro e outros o coração. No entanto, o sono é a cessação da operação sensorial. Então, tendo chegado a um acordo sobre o sujeito do sono, é necessário considerar a partir do que, como sua causa eficiente, o sono vem — se da evaporação do alimento, do trabalho físico ou de algo desse tipo. Em seguida, devemos considerar que modificação o sono é, [definindo] seu sujeito primário, que será alguma parte do animal e não o animal inteiro. Pois o sono é um tipo de imobilidade. Mas pertence primariamente a um animal em razão de alguma parte que é o sujeito de tal modificação. Ora, na definição do sono, devemos declarar esse sujeito primário, assim como na definição de todo acidente devemos declarar seu sujeito primário e próprio. Pois a cor é definida pela superfície, mas não pelo corpo. 

 746. Mas uma vez que alguns "podem ser" e "não ser" sem geração e corrupção (730). 

 Ele trata da matéria em relação ao processo pelo qual uma coisa é transformada em outra. Portanto, primeiro (730), ele mostra como a mudança ocorre de maneiras diferentes em coisas diferentes. Segundo (731:C 1748), ele propõe alguns problemas ("Novamente, há o problema"). 

 Ele diz, primeiro (730), que algumas coisas às vezes são e às vezes não são, mas "sem geração e corrupção", ou seja, sem serem geradas e corrompidas em si mesmas, por exemplo, pontos e todos os princípios especificantes e formas em geral, sejam substanciais ou acidentais. Pois, propriamente falando, o branco não vem a ser, mas a madeira branca sim; pois tudo o que vem a ser vem "de algo", i.e., da matéria, e vem a ser aquilo em que o processo de vir a ser é terminado, que é a forma. Assim, tudo o que vem a ser é composto de matéria e forma. Logo, aquelas coisas que são apenas formas não podem vir a ser em si mesmas. Portanto, quando se diz que os contrários vêm a ser uns dos outros, isso tem um significado no caso das coisas compostas e outro no caso das coisas simples. Pois o homem branco vem do homem negro de uma maneira diferente do que o branco vem do negro, porque o homem branco significa um composto e pode, portanto, vir a ser em si mesmo. Mas o branco significa apenas uma forma e, portanto, vem a ser do negro apenas por causa de outra coisa. 

 1747. A partir do exposto, então, fica claro que a matéria não existe em tudo, mas apenas naquelas coisas que são geradas ou transformadas essencialmente umas nas outras. No entanto, aquelas coisas que às vezes são e às vezes não são, sem serem transformadas essencialmente, são tais que sua matéria não é aquilo de onde elas vêm, mas elas têm como sua matéria o sujeito no qual existem. 

 1748. Novamente, há o problema (731). 

 Ele levanta duas questões em relação ao que foi dito. A primeira delas diz respeito ao modo como a matéria se relaciona com os contrários, ou seja, se em todas as coisas que parecem ter contrariedade ou oposição, a matéria está em potência para cada contrário igualmente e na mesma ordem. Pois a saúde é uma certa igualdade dos humores, enquanto a doença é sua desigualdade. Mas tanto a desigualdade quanto a igualdade estão relacionadas ao seu sujeito na mesma ordem. Portanto, parece que a água, que é a matéria dos humores, está em potência para o vinho e o vinagre como contrários, e está disposta igualmente para ambos. 

 1749. Mas, ao resolver este problema, o Filósofo diz que isso não é verdade. Pois a forma do vinho é um certo estado positivo e natureza, enquanto a forma do vinagre é a privação e corrupção do vinho. Logo, a matéria está disposta primeiro ao vinho como um estado positivo e forma, mas ao vinagre como a privação e corrupção do vinho. E assim ela se relaciona com o vinagre apenas através do meio do vinho. 

 1750. Agora, isso levanta o problema (732). 

 Ele propõe um segundo problema, que é o seguinte. Aquilo de onde uma coisa vem a ser parece ser a matéria dessa coisa; por exemplo, os corpos mistos vêm a ser a partir dos elementos, que constituem sua matéria. Portanto, uma vez que o vinagre vem do vinho e um corpo morto de um vivo, surge o problema de por que o vinho não é a matéria do vinagre e um corpo vivo a matéria de um corpo morto, já que um está relacionado ao outro como a potência está para o ato. 

 1751. Mas a resposta para isso é que o vinagre é a corrupção do próprio vinho, e um corpo morto é a corrupção de um corpo vivo. Logo, o vinagre não vem do vinho como matéria, nem um corpo morto de um vivo; mas diz-se que um vem do outro em virtude de outra coisa, na medida em que vem de sua matéria. Portanto, a matéria de uma tigela não é um copo, mas prata. Similarmente, um corpo vivo não é a matéria de um corpo morto, mas os elementos o são. 

 1752. Mas porque se diz que um corpo morto vem de um vivo ou vinagre de vinho, esta preposição "de" significará ordem se for feita referência à própria forma do vinho ou do corpo vivo; pois na mesma matéria, após a forma do vinho, vem o vinagre, e após a forma de um corpo vivo, vem um corpo morto. E é desta maneira que dizemos que a noite vem do dia. Portanto, em todas as coisas que vêm umas das outras desta forma, como o vinagre do vinho e um corpo morto de um vivo, o processo de mudança é revertido apenas quando essas coisas são dissolvidas em sua matéria. Por exemplo, se um corpo vivo deve vir de um morto, este último deve primeiro ser dissolvido em sua matéria prima, na medida em que um corpo morto é dissolvido nos elementos; e a partir dos elementos novamente, na devida ordem, um corpo vivo é constituído. O mesmo ocorre em relação ao vinagre e ao vinho. 

 1753. A razão para isso é que, sempre que a matéria está disposta a diferentes formas em uma certa ordem, ela não pode ser trazida de volta de um estado subsequente para um que é anterior nessa ordem. Por exemplo, na geração de um animal, o sangue vem do alimento; e o sêmen e o fluido menstrual, a partir dos quais o animal é gerado, vêm do sangue. Mas esta ordem não pode ser invertida de modo que o sangue venha do sêmen e o alimento do sangue, a menos que estes sejam resolvidos em sua matéria prima; porque para cada coisa há um modo definido de geração. E o mesmo [no outro caso], porque a matéria do vinho se relaciona com o vinagre apenas através do meio do vinho, ou seja, na medida em que é a corrupção do vinho. O mesmo também é verdadeiro para um corpo morto e um vivo, para um cego e um que enxerga, e assim por diante. Portanto, a partir de tais privações, pode haver um retorno a uma forma anterior apenas quando tais coisas são dissolvidas na matéria prima. 

 1754. No entanto, se existe alguma privação à qual a matéria está imediatamente disposta, e isso não significa nada além da não-existência da forma na matéria que carece de uma disposição para a forma, então o processo de reverter de tal privação para uma forma [anterior], como da escuridão para a iluminação, será possível porque isso [i.e., a escuridão] nada mais é do que a ausência de luz no meio transparente.

LIÇÃO 5 - Por que as Definições e as Matérias são Unidades. A União da Matéria e da Forma
TEXTO DE ARISTÓTELES — Livro VIII, Capítulo 6: 1045a 7–1045b 23 

 

 733. Parece que devemos discutir a seguir o problema que foi mencionado a respeito das definições e dos números: o que é que os faz serem unos. Pois todas as coisas que têm várias partes, e das quais o todo não é uma espécie de amontoado, mas é algo além das partes, têm alguma causa que as faz unas. Pois, em alguns corpos, o contato é a causa de sua unidade, e, em outros, a viscosidade ou alguma outra qualidade desse tipo. Mas uma definição é uma estrutura inteligível una, não pela conexão de suas partes, como a Ilíada, mas por ser uma coisa una. Que é, então, que faz o homem ser uno; e por que ele é uma coisa una e não muitas, por exemplo, animal e bípede? 

 734. E se, de um modo diferente, como alguns afirmam, há um animal-em-si e um bípede-em-si, por que o homem não é essas duas coisas? E, se fosse esse o caso, os homens não seriam tais por participarem no homem, isto é, por participarem em uma coisa una, mas em duas, a saber, em animal e bípede. Daí, em geral, o homem não será uma coisa una, mas muitas, a saber, animal e bípede. 

 735. É evidente, então, que aqueles que aceitam essa posição e discutem e definem as coisas do modo como estão acostumados a fazer não podem encontrar uma resposta ou solução para este problema. Mas, se (como dizemos) uma parte é como matéria e a outra como forma, ou uma está em potência e a outra em ato, o problema com o qual estamos lidando não mais parecerá ser uma dificuldade. 

 736. Pois este problema é exatamente o mesmo que teríamos se a definição de manto fosse bronze redondo. Ora, suponhamos que este termo é o sinal dessa definição. Então, quando alguém pergunta o que faz o redondo e o bronze serem uma coisa una, não haverá mais um problema, porque um é como matéria e o outro como forma. Que é, então, à parte da causa eficiente, que faz o que está em potência tornar-se em ato no caso das coisas que são geradas? Pois não há outra causa de a esfera em potência ser uma esfera em ato; mas esta era a essência de cada uma. 

 737. Ademais, alguma matéria é inteligível e alguma é sensível. E uma parte de uma definição é sempre como matéria e a outra como atualidade; por exemplo, um círculo é uma figura plana. 

 738. Mas cada uma daquelas coisas que não têm matéria, seja inteligível, seja sensível, é imediatamente uma coisa una, assim como é um ente: uma coisa particular, uma qualidade ou uma quantidade; e, por esta razão, nem o ente nem a unidade são expressos em suas definições. E sua essência é imediatamente uma coisa una, assim como é também um ente. Por esta razão, não há alguma outra causa de cada uma delas ser una ou de ser algo; pois cada uma é imediatamente um ente e uma unidade, não como pertencendo à classe do ente ou da unidade, nem porque essas distinções existam separadamente das coisas singulares. 

 739. E é por causa desta dificuldade que alguns homens falam de participação e levantam a questão sobre o que causa a participação e o que é participar. Pois alguns falam da coexistência da alma, como Licofron, que diz que o conhecimento é a coexistência do ato de conhecer e da alma; e outros dizem que a vida é a composição ou conexão da alma com o corpo. 

 740. O mesmo argumento se aplica em todos os casos. Pois o ser sadio será ou a coexistência, ou a conjunção, ou a composição da alma e da saúde; e o ser um triângulo de bronze será a composição de bronze e triângulo; e o ser branco será a composição de superfície e brancura. 

 741. Ora, a razão desta posição é que esses pensadores estão procurando algum princípio unificador e diferença entre a potencialidade e a atualidade. Mas, como já assinalamos (736), tanto a matéria última como a forma são o mesmo, uma potencialmente e a outra atualmente. Daí, perguntar qual é a causa de sua unidade é o mesmo que perguntar o que as faz unas; pois cada coisa particular é uma unidade, e o que é potencial e o que é atual são, em certo sentido, uma coisa una. Daí, não há outra causa exceto aquela que causa o movimento da potencialidade à atualidade. E todas aquelas coisas que não têm matéria são simplesmente unas. 

 

 COMENTÁRIO 

 1755. Tendo tratado dos princípios material e formal, Aristóteles pretende agora resolver a questão sobre o modo pelo qual eles estão unidos entre si; e, com respeito a isso, ele faz três coisas. Primeiro (733:C 1755), ele levanta a questão. Segundo (735:C 1758), ele a responde («É evidente»). Terceiro (739:C 1765), ele rejeita as opiniões falsas sobre esta questão («E é por causa»). 

 Com respeito à primeira, ele dá duas razões para dizer que esta questão envolve uma dificuldade. Ele diz (733) que, com respeito à questão que foi tocada acima sobre as definições e os números, quanto ao que faz cada um deles ser uno, deve-se notar que todas as coisas que têm várias partes (e cujo todo não é meramente um amontoado de partes, mas é algo constituído de partes e está além das próprias partes) têm algo que as faz unas. Pois, em alguns corpos que têm unidade deste modo, o contato é a causa de sua unidade, e, em outros, a viscosidade ou algo mais desse tipo. 

 1756. Ora, é evidente que, embora um conceito definidor seja uma coisa una composta de muitas partes, não é uma coisa una meramente pela adição de suas partes, «como a Ilíada», isto é, o poema escrito sobre a história dos troianos, que é uma coisa una apenas por modo de agregação. Mas uma definição é uma coisa una em sentido absoluto, pois significa uma coisa una. É razoável, então, perguntar o que faz tanto a definição de homem ser uma coisa una, como também o próprio homem, cuja estrutura inteligível é a definição. Pois, uma vez que o homem é animal e bípede, e estes parecem ser duas coisas, é razoável perguntar por que o homem é uma coisa una e não muitas. 

 1757. E se, de um modo diferente (734). 

 Depois, ele dá a razão pela qual esta questão é um problema. Pois, se o que alguns homens afirmam é verdadeiro, isto é, se o próprio animal é uma coisa particular que existe por si mesma e é separada, e o mesmo é verdadeiro quanto ao bípede, como os platônicos sustentavam, então é razoável perguntar por que o homem não é essas duas coisas conectadas entre si, de modo que os homens particulares são tais somente por participarem no homem, e não por participarem em uma coisa una, mas em duas, animal e bípede. E, segundo isso, o homem não será uma coisa una, mas duas, a saber, animal e bípede. 

 1758. É evidente (735). 

 Ele resolve o problema acima; e, com respeito a isso, faz duas coisas. Primeiro, oferece uma explicação que parece fornecer uma solução ao problema. Ele diz que, se alguns homens aceitam as coisas que foram ditas sobre a posição de Platão e mudam as naturezas das coisas desse modo porque sustentam que os universais são separados, como os platônicos estavam acostumados a definir e a falar deles, será evidentemente impossível dar a causa da unidade de um homem ou resolver o problema precedente. Mas, se, como se afirmou acima (706:C 1700), alguém sustenta que, nas definições, uma parte é como matéria e a outra como forma, isto é, uma como potencialidade e a outra como atualidade, então será fácil resolver a questão, porque não parece haver um problema. 

 1759. Pois este problema (736). 

 Segundo, ele resolve este problema do modo supracitado. Primeiro, resolve-o no caso das substâncias naturais que são geradas e corrompidas. Ele diz que este problema seria o mesmo que se perguntássemos por que o bronze é redondo. Pois suponhamos que a definição do termo manto é bronze redondo, e que este termo significa essa definição. Então, quando alguém pergunta por que a definição bronze redondo é una, não parece haver problema algum, porque o bronze é como matéria e o redondo como forma. Pois não há outra causa de estes serem unos exceto aquela que faz o que está em potência tornar-se em ato. E, em tudo aquilo em que há geração, este é o agente. Daí, uma vez que isto (o que está em potencialidade para tornar-se em ato) é a essência significada pela definição, então, no caso das coisas sujeitas à geração e à corrupção, é evidentemente o agente que faz a definição da essência ser una. 

 1760. Ademais, alguma matéria (737). 

 Depois, ele resolve o problema acima com respeito aos objetos da matemática. Ele diz que a matéria é de dois tipos, sensível e inteligível. 

 A matéria sensível é o que pertence às qualidades sensíveis, quente e frio, raro e denso e coisas semelhantes; e com esta matéria os corpos naturais são concretados. Ora, os objetos da matemática abstraem deste tipo de matéria. 

 Mas a matéria inteligível significa o que é entendido sem qualidades sensíveis ou diferenças, por exemplo, o que é contínuo. E os objetos da matemática não abstraem deste tipo de matéria. 

 1761. Daí, seja no caso das coisas sensíveis, seja no dos objetos da matemática, suas definições devem sempre conter algo como matéria e algo como forma; por exemplo, na definição de um círculo matemático, um círculo é uma figura plana: plano é como matéria e figura como forma. Pois uma definição matemática e uma definição natural são cada uma coisa una pelos mesmos fundamentos (ainda que não haja agente no reino das entidades matemáticas como há no reino das entidades naturais), porque em ambos os casos uma parte da definição é como matéria e a outra como forma. 

 1762. Ele resolve o problema acima com respeito às coisas que são totalmente separadas da matéria. Ele diz que, no caso de todas aquelas coisas que não têm matéria inteligível, como os objetos da matemática têm, ou matéria sensível, como os corpos naturais têm, isto é, no caso das substâncias separadas, cada uma delas é imediatamente uma coisa una [individuada pela forma]. 

 Pois cada uma daquelas coisas que têm matéria não é imediatamente uma coisa una, mas são unas porque a unidade advém à sua matéria. Mas, se há algo que é apenas uma forma, é imediatamente uma coisa una, porque é impossível pôr nela algo anterior em qualquer ordem que seja, que deva aguardar a unidade de uma forma. 

 1763. Ele dá este exemplo: as dez categorias não derivam o ser por acrescentar algo ao ente, do modo como as espécies são estabelecidas acrescentando diferenças aos gêneros, mas cada uma é ela mesma um ente. E, como isso é verdadeiro, é evidente que o ente não aguarda que algo lhe seja acrescentado para que se torne uma destas, isto é, ou substância, ou quantidade, ou qualidade; mas cada uma destas, desde o princípio, é imediatamente ou uma substância, ou uma quantidade, ou uma qualidade. 

 Esta é a razão pela qual nem a unidade nem o ente são dados como gênero nas definições, porque a unidade e o ente teriam de se relacionar como matéria com as diferenças, pela adição das quais o ente se tornaria ou substância, ou qualidade. 

 1764. Similarmente, aquilo que é totalmente separado da matéria e é sua própria essência, como se afirmou acima (1708), é imediatamente uma coisa una, assim como é um ente; pois não contém matéria que aguarde uma forma da qual derivará o ser e a unidade. No caso de tais coisas, então, não há causa que as faça unas por meio do movimento. 

 No entanto, algumas delas têm uma causa que sustenta suas substâncias sem que suas substâncias sejam movidas [as substâncias simples separadas dependem de Deus para a existência], e não como no caso das coisas sujeitas à geração, que vêm a ser por meio do movimento. Pois cada uma delas é imediatamente um ente particular e uma unidade, mas não de modo que o ente e a unidade sejam certos gêneros ou que existam como indivíduos à parte das coisas singulares, como os platônicos sustentavam. 

 1765. E é por causa (739). 

 Depois, ele rejeita a opinião falsa que alguns homens sustentaram sobre esta questão; e, com respeito a isso, ele faz três coisas. 

 Primeiro, ele enuncia a posição deles. Ele diz que é por causa deste problema que alguns, a saber, os platônicos, puseram a participação, pela qual os entes inferiores participam nos superiores; por exemplo, este homem particular participa no homem, e o homem no animal e no bípede. E eles perguntaram qual é a causa da participação e o que é participar, a fim de que lhes pudesse ficar claro por que esta coisa que chamo de animal bípede é uma coisa una. E outros sustentaram que a causa da unidade de um homem é uma certa consubstancialidade ou coexistência da alma com o corpo, como se o ser da alma com o corpo fosse significado em abstrato; como se falássemos de animação, como Licofron disse que o conhecimento é um meio entre a alma e o ato de conhecer; e outros disseram que a própria vida é o meio pelo qual a alma está unida ao corpo. 

 1766. O mesmo argumento (740). 

 Ele rejeita essas posições. Ele diz que, se a afirmação feita sobre a alma e o corpo é correta, isto é, que há algum meio que os une, o mesmo argumento se aplicará em todas as coisas que se relacionam como forma e matéria. Pois, segundo isso, o ser sadio será um meio como uma espécie de consubstancialidade ou uma espécie de conexão ou vínculo entre a alma, pela qual o animal subsiste, e a saúde. E o ser um triângulo será um meio que combina figura e triângulo. E o ser branco será um meio pelo qual a brancura está ligada à superfície. Isto é obviamente falso. Daí será falso que a animação seja um meio pelo qual a alma está unida ao corpo, uma vez que animação significa meramente ser animado. 

 1767. Ora, a razão (740). 

 Ele dá as razões do erro nas posições acima. Ele diz que a razão pela qual esses pensadores sustentaram tais opiniões é que eles buscavam algum princípio que tornasse a potencialidade e a atualidade uma coisa una, e procuravam as diferenças destas como se fosse necessário que fossem unidas por algum meio único, como coisas que são atuais e diversas. Mas, como se afirmou, tanto a matéria última, que é apropriada a uma forma, como a própria forma são o mesmo; pois uma delas é como potencialidade e a outra como atualidade. Daí, perguntar o que causa uma coisa é o mesmo que perguntar o que a faz ser una, porque cada coisa é una na medida em que é um ente. E a potencialidade e a atualidade são também unas em certo aspecto, pois é o potencial que se torna atual; e, assim, não é necessário que sejam unidas por algum vínculo, como aquelas coisas que são completamente diferentes. Daí, não há outra causa que produza a unidade das coisas que são compostas de matéria e forma, exceto aquela causa que move as coisas da potencialidade à atualidade. Mas aquelas coisas que simplesmente não têm matéria são, por si mesmas, alguma coisa una, assim como são algo existente. Estas explicações serão suficientes para o Livro VIII.

LIVRO IX
POTÊNCIA E ATO

LIÇÃO I - A Divisão da Potência em Ativa e Passiva. A Natureza da Incapacidade e Privação
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 1: 1045b 27-1046a 35 

 

 742. Tratamos então do primeiro gênero de ser e daquele ao qual todas as outras categorias de ser se referem, a saber, a substância. Pois é em referência ao conceito de substância que as outras categorias são chamadas de seres, i.e., quantidade, qualidade e outras que são assim denominadas; pois todas envolvem o conceito de substância, como dissemos em nossas primeiras discussões (562). E uma vez que "ser" é usado num sentido para a quididade, quantidade ou qualidade, e noutro sentido para potência e ato e atividade, estabeleçamos agora a verdade sobre potência e ato. E primeiro consideremos a potência no sentido mais próprio do termo, embora não o mais útil para nosso propósito atual; pois potência e ato são encontrados em mais coisas do que aquelas que se referem meramente ao movimento. Mas quando tivermos falado sobre este sentido de potência, em nossas discussões sobre o ato, explicaremos também os outros sentidos de potência. 

 743. Que os termos potência e poder são usados em muitos sentidos, já tornamos evidente em outra parte (467). E todos aqueles sentidos de potência que são equívocos podem ser descartados; pois alguns sentidos de potência [ou poder] são meramente figurados, como em geometria. E dizemos que as coisas são possíveis ou impossíveis porque elas são ou não são de algum modo particular. Mas todas aquelas potências pertencentes à mesma espécie são princípios e são referidas a um primeiro gênero de potência, que é o princípio de mudança noutra coisa enquanto outra. Pois um tipo é uma potência para ser afetado, que está no paciente e é o princípio de ser passivamente movido por outro enquanto outro; e outro tipo de potência é o estado de insuscetibilidade à mudança para pior e à corrupção por alguma outra coisa enquanto outra, i.e., por um princípio de mudança. E o caráter inteligível do primeiro tipo de potência é encontrado em todos esses termos. Além disso, essas potências são ditas potências ou apenas para agir ou para ser afetado, ou para agir ou ser afetado bem, de modo que nestes últimos tipos de potência as notas do tipo anterior estão de algum modo presentes. 

 744. É evidente, então, que num sentido a potência para agir e para ser afetado são uma só; pois uma coisa é potencial tanto porque ela mesma tem a potência para ser afetada, quanto porque outra coisa pode ser afetada por ela. E noutro sentido essas potências são diferentes; pois uma está no paciente, uma vez que é porque tem um princípio, e porque a matéria é um princípio, que o paciente é afetado e mudado por outra coisa. Pois o que é oleoso é capaz de ser queimado, e o que é maleável de algum modo é capaz de ser quebrado (e o suposto é capaz de ser expresso);¹ e o mesmo é verdadeiro em outros casos. E outro tipo de potência está no agente, como a potência para aquecer e a potência para construir — a primeira na coisa capaz de aquecer, e a última na pessoa capaz de construir. Portanto, na medida em que uma coisa é por natureza una, ela não pode ser afetada por si mesma; pois é uma coisa e não também outra. 

 745. E incapacidade ou impossibilidade é a privação contrária a tal potência, de modo que toda potência e incapacidade pertencem ao mesmo sujeito e se referem ao mesmo atributo. E há vários tipos de privação; pois há um tipo de privação quando uma coisa não tem algum atributo que é naturalmente disposta a ter, ou em geral, ou quando é naturalmente disposta a tê-lo. E isso é assim ou de um modo particular, por exemplo, completamente, ou mesmo de qualquer modo que seja. E em alguns casos, se as coisas são naturalmente dispostas a ter algum atributo e não o têm como resultado de força, dizemos que são privadas dele. 

 

 COMENTÁRIO 

 Diferentes tipos de potência 

 1768. Tendo estabelecido a verdade sobre o ser enquanto dividido nas dez categorias, o objetivo do Filósofo aqui é estabelecer a verdade sobre o ser enquanto dividido em potência e ato. Isto se divide em duas partes. Na primeira, ele liga esta discussão com a anterior e explica o que pretende fazer neste livro. Na segunda (1773), ele executa seu plano anunciado. 

 Ele aponta, primeiro, que já discutiu acima o primeiro gênero de ser ao qual todas as outras categorias de ser se referem, a saber, a substância. E explica que todas as outras categorias se referem à substância como o primeiro gênero de ser, porque todos os outros seres — quantidade, qualidade e similares — envolvem o conceito de substância. Pois o ser é dito da quantidade porque é a medida da substância; e da qualidade porque é uma certa disposição da substância; e o mesmo se aplica no caso das outras categorias. Isso é evidente pelo fato de que todos os acidentes envolvem o conceito de substância, pois na definição de qualquer acidente é necessário incluir seu sujeito próprio; por exemplo, na definição de chato é necessário incluir nariz. Isso foi esclarecido no início do Livro VII (1347). 

 1769. Mas o ser é dividido de várias maneiras. (1) Uma divisão baseia-se na sua designação como quididade (i.e., substância), quantidade ou qualidade, que é sua divisão nas dez categorias. 

 (2) Outra é sua divisão em potência e ato ou atividade, da qual a palavra "ato" [ou ato] deriva, como se explica mais adiante (1805). E por esta razão é agora necessário tratar da potência e do ato. 

 1770. É necessário, antes de tudo, tratar da potência em seu sentido mais próprio, embora não seja o mais útil para nosso propósito atual. Pois potência e ato referem-se, na maioria dos casos, às coisas em movimento, porque o movimento é o ato de um ente em potência. Mas o objetivo principal deste ramo da ciência é considerar a potência e o ato, não na medida em que são encontrados nos seres móveis, mas na medida em que acompanham o ser em geral. Por isso, potência e ato também são encontrados nos seres imóveis, por exemplo, nos intelectuais. 

 1771. E quando tivermos falado sobre a potência encontrada nas coisas móveis e sobre o seu ato correspondente, poderemos também explicar a potência e o ato na medida em que são encontrados nas coisas inteligíveis classificadas como substâncias separadas, que serão tratadas posteriormente (1867). Esta ordem é adequada, pois as coisas sensíveis, que estão em movimento, são mais evidentes para nós e, portanto, por meio delas podemos alcançar o conhecimento das substâncias das coisas imóveis. 

 1773. Que os termos (743). 

 Em seguida, trata da potência e do ato; e isso se divide em três partes. Na primeira, discute a potência; na segunda (1823), o ato; e na terceira (1844), a relação do ato com a potência. 

 A primeira divide-se em duas partes. Na primeira delas, discute a potência em si mesma. Na segunda (1787), discute a potência em relação às coisas nas quais é encontrada. 

 A primeira divide-se em duas partes. Na primeira, trata da potência; na segunda (1784), da incapacidade. 

 Quanto à primeira, faz duas coisas. Primeiro, explica os diferentes sentidos de potência. Segundo (1781), torna evidente uma verdade sobre a potência a partir das coisas anteriormente estabelecidas. 

 Ele diz, portanto, primeiro, que foi mostrado em outro lugar, ou seja, no Livro V desta obra (954), que as palavras potência e poder têm uma multiplicidade de significados. Mas, em alguns casos, essa multiplicidade é uma multiplicidade de equívoco e, em outros, é uma multiplicidade de analogia. 

 Pois (1) algumas coisas são ditas capazes ou incapazes porque possuem algum princípio (+) dentro de si mesmas, e isso se refere aos sentidos em que todas as potências são ditas tais não de modo equívoco, mas análogo. (2) Mas outras coisas não são ditas capazes ou aptas por causa de algum princípio que possuam (~) dentro de si mesmas; e, nesse caso, o termo potência é usado de modo equívoco. 

 1774. Portanto, quanto aos sentidos em que o termo potência é usado de modo equívoco, ele diz que estes devem ser deixados de lado por enquanto. Pois o termo potência é referido a algumas coisas, não por causa de algum princípio que possuam, mas em sentido figurado, (1) como se faz em geometria; pois o quadrado de uma linha é chamado de sua potência ( potentia ), e diz-se que uma linha é capaz de se tornar seu quadrado. (2) E, da mesma forma, no caso dos números, pode-se dizer que o número três é capaz de se tornar o número nove, que é seu quadrado; porque, quando o número três é multiplicado por si mesmo, resulta o número nove, pois três vezes três dá nove; e, quando uma linha, que é a raiz de um quadrado, é multiplicada por si mesma, resulta um quadrado. E o mesmo se aplica no caso dos números. Portanto, a raiz de um quadrado tem alguma semelhança com a matéria da qual uma coisa é feita; e, por essa razão, diz-se que a raiz é capaz de se tornar seu quadrado, assim como a matéria é capaz de se tornar uma coisa. 

 1775. E (3) da mesma forma, nas considerações da lógica, dizemos que algumas coisas são possíveis ou impossíveis, não por causa de alguma potência, mas porque elas são ou não são de certa maneira; pois aquelas coisas são chamadas possíveis cujos opostos podem ser verdadeiros, enquanto aquelas são chamadas impossíveis cujos opostos não podem ser verdadeiros. Essa diferença depende da relação do predicado com o sujeito, porque às vezes o predicado é repugnante ao sujeito, como no caso das coisas impossíveis, e às vezes não é, como no caso das coisas possíveis. 

 1776. Deixando de lado esses sentidos de potência, então, devemos considerar as potências que são reduzidas a uma espécie, porque cada uma delas é um princípio. E todas as potências faladas nesse sentido são reduzidas a algum princípio do qual todas as outras derivam seu significado; e este é um princípio ativo, que é a fonte de mudança em alguma outra coisa enquanto é outra. Ele diz isso porque é possível que um princípio ativo esteja ao mesmo tempo no móvel ou paciente, como quando algo se move a si mesmo; embora não seja motor e movido, ou agente e paciente, sob o mesmo aspecto. Portanto, o princípio designado como potência ativa é dito ser um princípio de mudança em alguma outra coisa enquanto é outra; porque, mesmo que um princípio ativo possa ser encontrado na mesma coisa que um princípio passivo, isso ainda não acontece na medida em que é o mesmo, mas na medida em que é outro. 

 1777. Que as outras potências são reduzidas a este princípio, que é chamado de potência ativa, é evidente; pois, em um sentido, potência passiva significa o princípio pelo qual uma coisa é movida por alguma outra coisa enquanto é outra. Ele diz isso porque, mesmo que a mesma coisa pudesse ser agida por si mesma, isso ainda não acontece na medida em que é a mesma, mas na medida em que é outra. Ora, essa potência é reduzida a uma primeira potência ativa, porque quando algo sofre mudança, isso é causado por um agente. E, por essa razão, a potência passiva também é reduzida à potência ativa. 

 1778. Em outro sentido, potência significa um certo estado de insuscetibilidade (ou impossibilidade) "de mudar para pior", ou seja, uma disposição pela qual uma coisa é tal que não pode sofrer mudança para pior; isto é, que não pode sofrer corrupção como resultado de alguma outra coisa "enquanto é outra", ou seja, por um princípio de mudança que é um princípio ativo. 

 1779. Ora, é evidente que ambos esses sentidos de potência implicam algo dentro de nós que é referido ao sofrimento de uma mudança. Pois (1) em um sentido, o termo designa um princípio em razão do qual alguém não pode ser agido; e (2) no outro sentido, designa um princípio em razão do qual alguém pode ser agido. 

 Portanto, uma vez que o estado de ser afetado depende da ação, a definição “do tipo primário de potência”, ou seja, potência ativa, deve ser dada na definição de ambos os sentidos de potência. Assim, esses dois sentidos de potência são reduzidos ao primeiro, ou seja, à potência ativa, como a algo anterior. 

 1780. Além disso, em outro sentido, potências são mencionadas não apenas em relação ao agir e ao ser afetado, mas em relação ao que é bem feito em cada caso. Por exemplo, dizemos que alguém é capaz de andar, não porque pode andar de qualquer maneira, mas porque pode andar bem; e, em sentido oposto, dizemos de quem manca que não pode andar. Da mesma forma, dizemos que a madeira é capaz de ser queimada porque pode ser queimada facilmente; mas dizemos que a madeira verde é incapaz de ser queimada porque não pode ser queimada facilmente. Portanto, fica claro que, nas definições daquelas potências que são descritas como potências para agir e ser afetado bem, estão incluídos os conceitos daquelas potências primárias que foram descritas como potências para agir e ser afetado sem qualificação; por exemplo, agir está incluído em agir, e ser afetado está incluído em ser afetado bem. 

 Por isso é óbvio que todos esses sentidos de potência são reduzidos a um sentido primário, ou seja, à potência ativa; e, portanto, também é evidente que essa multiplicidade não é a multiplicidade da equivocidade, mas da analogia. 

 1781. É evidente, então (744). 

 A partir do que foi dito, ele agora indica algo que é verdadeiro sobre as potências mencionadas. Ele diz que, em um sentido, a potência para agir e a potência para ser afetado são uma só, e, em outro sentido, não são. (1) Elas são uma potência se a relação de uma com a outra é considerada; pois uma é mencionada em referência à outra. Pois uma coisa pode ser dita ter uma potência para ser afetada, seja porque tem em si mesma uma potência pela qual pode ser afetada, seja porque tem uma potência pela qual outra coisa pode ser afetada por ela. E nesse segundo sentido, potência ativa é o mesmo que potência passiva; pois pelo fato de uma coisa ter potência ativa, ela tem um poder pelo qual outra coisa pode ser afetada por ela. 

 1782. (2) No entanto, se essas duas potências — ativa e passiva — são tomadas em referência ao sujeito em que se encontram, então, nesse sentido, potência ativa e passiva são diferentes; pois a potência passiva existe no paciente, já que um paciente é afetado por causa de algum princípio existente dentro de si mesmo; e a matéria é desse tipo. Ora, potência passiva nada mais é do que o princípio pelo qual uma coisa é afetada por outra; por exemplo, ser queimado é sofrer uma mudança, e o princípio material pelo qual uma coisa é capaz de ser queimada é o oleoso ou o gorduroso. Portanto, a própria potência está presente como um princípio passivo na coisa capaz de ser queimada. E, da mesma forma, aquilo que cede à coisa que o toca, de modo a receber uma impressão dela, como cera ou algo desse tipo, é capaz de fazê-lo na medida em que é impressionável. “E o suposto”, i.e., o macho, é o sujeito próprio da modificação que resulta em um eunuco. O mesmo vale para outras coisas que são afetadas na medida em que têm dentro de si um princípio para ser afetado, que é chamado de potência passiva. Mas a potência ativa está no agente, como o calor na coisa que aquece e a arte de construir no construtor. 

 1783. E como a potência ativa e a potência passiva estão presentes em coisas diferentes, é óbvio que nada é afetado por si mesmo na medida em que está naturalmente disposto a agir ou a ser afetado. No entanto, é possível que algo seja afetado por si mesmo acidentalmente, como um médico que cura a si mesmo não na medida em que é médico, mas na medida em que está doente. Mas, nesse caso, uma coisa não é afetada por si mesma, porque, propriamente falando, um dos princípios mencionados está presente na mesma coisa, e não o outro. Pois o princípio de ser afetado não está presente naquele que tem o princípio de ação, exceto acidentalmente, como foi dito (1782). 

 1784. E incapacidade (745). 

 Aqui ele estabelece a verdade sobre a incapacidade, dizendo que a incapacidade (que é o contrário da potência ou capacidade mencionada) ou impossibilidade (que é referida a esse tipo de incapacidade) é a privação da potência em questão. 

 No entanto, ele diz isso para distingui-la do impossível que significa algum modo de falsidade, que não é referido a nenhuma incapacidade, assim como o possível também não é referido a nenhuma potência. Pois, uma vez que privação e posse pertencem ao mesmo sujeito e se referem ao mesmo atributo, potência e incapacidade devem pertencer ao mesmo sujeito e se referir ao mesmo atributo. 

 Portanto, há tantos sentidos de incapacidade quantos de potência, à qual ela se opõe. 

 1785. Mas deve-se notar que o termo privação é usado em muitos sentidos. Pois, em um sentido, qualquer coisa que não tem algum atributo pode ser dita privada dele, como quando dizemos que uma pedra é privada de visão porque não tem visão; e, em outro sentido, diz-se que uma coisa é privada apenas daquilo que pode ter e não tem. E isso pode ocorrer de duas maneiras: de uma maneira, quando a coisa não o tem de forma alguma, como se diz que um cão é privado de visão quando não a tem; e, de outra maneira, se não o tem quando está naturalmente disposto a tê-lo. Portanto, não se diz que um cão é privado de visão antes do nono dia. Esse sentido de privação é novamente dividido. Pois, em um sentido, diz-se que uma coisa é privada de algum atributo porque não o tem de uma maneira particular, ou seja, completa e bem; como quando dizemos que alguém que não vê bem é cego. E, em outro sentido, diz-se que uma coisa é privada de algum atributo quando não o tem de forma alguma; por exemplo, dizemos que uma pessoa é privada de visão que não tem visão alguma. Mas às vezes a força é incluída na noção de privação, e então dizemos que algumas coisas são privadas de certos atributos quando aqueles que estão naturalmente dispostos a ter são removidos pela força.

LIÇÃO 2 - Potências Racionais e Irracionais
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 2:1046a 36-1046b 28 

 

 746. E, uma vez que alguns desses princípios estão presentes em seres não vivos, e outros em seres vivos e na alma, e na alma que possui razão, é evidente que algumas potências serão desprovidas de razão e outras serão racionais. E por essa razão todas as artes e ciências produtivas são potências; pois são princípios de mudança em outra coisa enquanto outra. 

 747. E todas aquelas potências que são racionais estão abertas a determinações contrárias, e aquelas que são irracionais são cada uma determinada a uma coisa; por exemplo, o que é quente é capaz de aquecer, enquanto a arte médica lida tanto com a doença quanto com a saúde. 

 748. E a razão disso é que a ciência é uma concepção [ou plano racional], e a mesma concepção explica tanto uma coisa quanto sua privação, embora não da mesma maneira. E em um sentido é uma concepção de ambas, e em outro se aplica antes à coisa existente. Portanto, é necessário que tais ciências lidem com contrários, mas com um diretamente e com o outro indiretamente; pois a concepção se aplica a um essencialmente, mas ao outro de uma espécie de maneira acidental, porque explica o contrário por negação e remoção. Pois o contrário é a privação primária, e esta é a remoção do outro termo. 

 749. Além disso, uma vez que os contrários não existem no mesmo sujeito, e uma vez que uma ciência é uma potência em um ser que possui um plano racional, e a alma tem um princípio de movimento, segue-se que, enquanto o que é saudável produz apenas saúde, e o que é capaz de aquecer produz apenas calor, e o que é capaz de esfriar produz apenas frio, aquele que possui uma ciência pode se ocupar com ambos os contrários. Pois a razão se estende a ambos, mas não da mesma maneira, e existe em uma alma que possui um princípio de movimento. Portanto, a alma iniciará ambos pelo mesmo princípio, juntando ambos ao mesmo plano racional. E por essa razão, aquelas coisas cuja potência é racional produzem efeitos contrários àquelas cuja potência é irracional; pois um princípio de determinações contrárias está contido no plano racional. 

 750. Também é evidente que uma potência para fazer algo bem envolve a potência de meramente fazer algo ou sofrer alguma mudança. Mas esta última nem sempre envolve a primeira; pois aquele que faz algo bem deve fazê-lo, mas aquele que faz algo não precisa fazê-lo bem. 

 

 COMENTÁRIO 

 Sujeitos da potência 

 1786. Tendo explicado os diferentes sentidos em que o termo potência é usado, aqui o Filósofo estabelece a verdade sobre a potência em relação às coisas nas quais ela é encontrada. Isso se divide em duas partes. Na primeira (1786), ele mostra como essas potências diferem entre si com base em uma diferença em seus sujeitos. Na segunda (1795), ele mostra como potência e atualidade são simultâneas ou não em uma substância. 

 Em relação à primeira, ele faz três coisas. Primeiro, mostra como as potências diferem com base em uma diferença nos sujeitos. Ele diz que, uma vez que as potências são princípios tanto para agir quanto para sofrer ação, alguns desses princípios estão em seres não vivos e outros em seres vivos. E, uma vez que os seres vivos são compostos de corpo e alma, e os princípios para agir e sofrer ação que estão presentes no corpo dos seres vivos não diferem daqueles em seres não vivos, ele acrescenta "e na alma", porque os princípios de ação que estão presentes na alma claramente diferem daqueles presentes em seres não vivos. 

 1787. Novamente, há vários tipos de almas, e muitas delas não diferem em grande medida tanto no agir quanto no sofrer ação dos seres não vivos que agem por instinto natural; pois as partes da alma nutritiva e sensitiva agem por impulso natural. Ora, apenas a parte racional da alma tem domínio sobre seus atos, e é nesse aspecto que difere dos seres não vivos. Portanto, tendo apontado a diferença entre as almas, ele acrescenta "e na alma que possui razão", porque aqueles princípios dos seres vivos que são encontrados na parte racional da alma diferem especificamente daqueles dos seres não vivos. Portanto, é evidente que alguns poderes da alma são irracionais e outros racionais. 

 1788. Ele explica o que quer dizer com aqueles que são racionais, quando acrescenta que (1) "todas as artes produtivas", como as artes de construir e edificação e similares, cujas ações passam para (+) matéria externa, e (2) todas as ciências que não realizam ações que passam para (~) matéria externa, como as ciências morais e lógicas — todas as artes desse tipo, digo, são potências . E isso é concluído do fato de que elas são princípios de mudança em outra coisa enquanto outra. Esta é a definição de poder ativo, como fica claro pelo que foi dito acima. 

 1789. E todas aquelas (747). 

 Segundo, ele dá a diferença entre as potências acima mencionadas. Ele diz que as mesmas potências racionais estão (+) abertas a determinações contrárias, como a arte da medicina, que é uma potência, como foi explicado (1404-7), pode produzir tanto saúde quanto doença. 

 Mas as potências irracionais não estão (~) abertas a determinações contrárias, mas, propriamente falando, cada uma é determinada a uma coisa; por exemplo, o calor do sol tem como efeito próprio aquecer, embora possa ser a causa do frio na medida em que, ao abrir os poros, causa a perda do calor interno; ou ao absorver a matéria de um humor quente, destrói o calor e, assim, esfria. 

 1790. E a razão (748). 

 Então o Filósofo apresenta a razão para a diferença mencionada, que é a seguinte: uma ciência, que é uma potência racional, é uma concepção da coisa conhecida existente na mente. Ora, a mesma concepção explica tanto a coisa quanto sua privação, embora não da mesma maneira, porque primeiro faz conhecer a coisa existente e, posteriormente, sua privação; por exemplo, o próprio poder da visão é conhecido propriamente por meio da noção de visão, e então a cegueira é conhecida, que nada mais é do que a própria falta de visão em algo naturalmente disposto a tê-la. Portanto, se a ciência é uma concepção da coisa conhecida existente na mente, a mesma ciência deve tratar dos contrários — de um primária e propriamente, e do outro secundariamente; por exemplo, a arte da medicina é cognitiva e produtiva primariamente da saúde e secundariamente da doença, porque, como foi apontado, esta arte lida com a concepção da coisa conhecida na mente, e esta concepção é de um dos contrários diretamente e do outro indiretamente. 

 1791. E uma vez que as observações que o Filósofo havia feito acima sobre a privação ele posteriormente transferiu para os contrários, ele mostra que a mesma concepção se aplica a um contrário e a uma privação; pois assim como uma privação é explicada por negação e remoção (por exemplo, a remoção da visão explica a cegueira), de maneira semelhante um contrário é explicado por negação e remoção; porque a privação, que é meramente a remoção de algum atributo, é uma espécie de primeiro princípio entre os contrários. 

 Pois no caso de todos os contrários, um se apresenta como algo perfeito e o outro como algo imperfeito e a privação do primeiro; o preto, por exemplo, é a privação do branco, e o frio é a privação do calor. Assim, é evidente que a mesma ciência se estende aos contrários. 

 1792. Além disso, uma vez que (749). 

 Ele desenvolve este ponto a seguir e começa a dar a razão para a diferença mencionada. Pois é claro que as coisas naturais agem em razão das formas presentes nelas. Mas formas contrárias não podem existir no mesmo sujeito. Portanto, é impossível que a mesma coisa natural produza efeitos contrários. 

 Mas a ciência é uma potência para agir e um princípio de movimento, porque uma pessoa tem uma ideia da coisa a ser feita e este princípio de movimento está na mente. E sendo assim, segue-se que as coisas naturais produzem apenas um efeito; por exemplo, o que é saudável produz apenas saúde, e o que é capaz de aquecer produz apenas calor, e o que é capaz de esfriar produz apenas frio. 

 Mas aquele que age pela ciência pode se ocupar com ambos os contrários, porque a concepção de ambos contida na alma é a mesma; pois a alma possui o princípio de tal movimento, embora não da mesma maneira, como foi explicado. 

 1793. Portanto, assim como uma atividade natural procede para produzir seu efeito como se estivesse unida à sua forma, que é o princípio da ação cuja semelhança permanece no efeito, de maneira semelhante a alma, por sua atividade, procede para produzir ambos os opostos "pelo mesmo princípio", i.e., pela concepção que é una para os dois opostos, unindo ambos os movimentos a este princípio e fazendo com que ambos terminem nele, na medida em que a semelhança deste princípio é verificada em ambos os opostos que vêm a ser. 

 Portanto, é evidente que as potências racionais produzem um efeito oposto ao das potências irracionais, porque uma potência racional produz efeitos contrários, enquanto uma potência irracional produz apenas um efeito. A razão é que um único princípio de efeitos contrários está contido na concepção pertencente a uma ciência, como foi explicado. 

 1794. Também é evidente (750). 

 Ele explica a relação de alguns dos sentidos de potência mencionados acima com aqueles que estão subordinados a eles. Pois foi dito acima que se diz que uma coisa tem potência ativa ou passiva, às vezes apenas porque pode agir ou ser afetada, e às vezes porque pode agir ou ser afetada bem. Portanto, ele diz que a potência para agir ou ser afetado bem envolve a potência para agir ou ser afetado, mas não o contrário. Pois segue-se que alguém age se age bem, mas o oposto disso não é verdadeiro.

LIÇÃO 3 - Rejeição da Visão de que Uma Coisa Tem Potência Apenas Quando Está Agindo. Rejeição da Visão de que Todas as Coisas São Possíveis
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 3 e 4: 1046b 29-1047b 30 

 

 751. Há alguns, como os membros da escola megárica, que dizem que uma coisa tem potência para agir apenas quando está agindo, e que quando não está agindo não tem essa potência; por exemplo, quem não está construindo não tem o poder de construir, mas apenas quem está construindo quando está construindo; e o mesmo ocorre em outros casos. 

 752. Não é difícil perceber as consequências absurdas dessa posição. Pois é evidente, segundo essa visão, que um homem não será um construtor se não estiver construindo, porque ser um construtor é ser capaz de construir. O mesmo se aplica no caso das outras artes. Portanto, se é impossível possuir tais artes a menos que alguém, em algum momento, as tenha aprendido e adquirido, e se é impossível não as ter a menos que alguém, em algum momento, as tenha perdido (seja por esquecimento, por alguma mudança ou pelo passar do tempo; pois isso não pode ocorrer como resultado da destruição do objeto, já que ele sempre existe), quando alguém deixar de usar uma arte, não a terá; e, no entanto, será capaz de construir imediatamente, recuperando-a de alguma forma. 

 753. E o mesmo será verdade no caso das coisas inanimadas; pois nem o frio, nem o quente, nem o doce, nem o amargo, nem qualquer coisa sensível existirá de forma alguma se não estiver sendo percebida. Logo, eles terão que defender a teoria que Protágoras defendeu. 

 754. De fato, nada terá sentidos a menos que esteja sentindo ou agindo. Portanto, se cego é aquilo que não tem o poder da visão, embora seja projetado pela natureza para tê-lo, e quando é projetado pela natureza para tê-lo, e enquanto existe, as mesmas pessoas serão cegas muitas vezes durante o dia; e surdas também. 

 755. Além disso, se o que é privado de uma potência é incapaz, será impossível que aquilo que ainda não foi gerado venha a ser; mas quem diz que o que não pode possivelmente ser gerado ou é ou será, está em erro; pois é isso que impossível ou incapaz significa. Portanto, essas teorias eliminam tanto o movimento quanto a geração; pois o que está de pé estará sempre de pé, e o que está sentado estará sempre sentado, porque, se está sentado, não se levantará, já que é impossível que algo se levante que não tenha possibilidade de fazê-lo. 

 756. Portanto, se é impossível sustentar isso, é evidente que potência e ato são distintos. Mas essas visões tornam potência e ato a mesma coisa, e por essa razão não é uma coisa pequena que elas procuram destruir. Logo, é possível que uma coisa seja capaz de ser e ainda não ser, e que uma coisa não seja e ainda seja capaz de ser. E é semelhante no caso das outras categorias; por exemplo, uma coisa pode ser capaz de andar e ainda não andar, e ser capaz de não andar e ainda andar. 

 757. Além disso, uma coisa tem uma potência se não há nada de impossível em ela ter o ato daquilo que se diz que ela tem a potência. Quero dizer, por exemplo, que se uma coisa é capaz de sentar, e acontece de estar sentada, não haverá nada de impossível em ela estar em uma posição sentada; e é semelhante se ela é capaz de ser movida ou de mover algo, ou de ficar de pé ou fazer uma coisa ficar de pé, ou de ser ou vir a ser, ou de não ser ou não vir a ser. 

 758. E a palavra ato, que é combinada com enteléquia, é estendida principalmente do movimento para outras coisas; pois o ato parece ser identificado principalmente com o movimento. E por essa razão eles não atribuem movimento a coisas inexistentes, mas atribuem as outras categorias. Por exemplo, coisas inexistentes são consideradas objetos do intelecto e do desejo, mas não estarem em movimento. E a razão é que elas teriam que existir em ato, mesmo que não existissem em ato; pois algumas coisas inexistentes são potenciais. No entanto, elas não existem, porque não existem em ato completo. 

 Capítulo 4 

 759. Agora, se o que foi chamado de potencial ou possível é tal porque algo se segue disso, é evidente que não pode ser verdadeiro dizer que uma coisa é possível mas não será, porque as coisas que não podem possivelmente ser desapareceriam então. Um exemplo seria se alguém, pensando que nada é impossível, afirmasse que é possível que a diagonal de um quadrado seja comensurável, mesmo que não seja comensurável; porque nada impede que uma coisa que é capaz de ser ou de vir a ser não seja ou não venha a ser. Mas essa conclusão segue necessariamente das coisas estabelecidas acima. E se supomos que aquilo que não é, mas é capaz de ser, é ou veio a ser, nada seria impossível. Mas, neste caso, algo impossível ocorrerá; pois é impossível que uma diagonal seja comensurável. Pois ser falso e ser impossível não são a mesma coisa; pois, embora seja falso que você está agora de pé, não é impossível. 

 760. E ao mesmo tempo é evidente que, se, quando A existe, B deve existir, então, se A é possível, B deve ser possível; pois, se não é necessário que B seja possível, nada impede que não seja possível. Portanto, seja A possível. E, se A é possível, então, quando A é possível, se A é suposto existir, nada de impossível se segue, mas B necessariamente existe. Mas isso foi suposto ser impossível. Portanto, seja B impossível. Então, se B deve ser impossível, A deve sê-lo também. Mas o primeiro foi suposto ser impossível; portanto, também o segundo. Logo, se A é possível, B também será possível, isto é, se eles estão relacionados de tal modo que, quando A existe, B deve existir. Portanto, se, quando A e B estão assim relacionados, B não é possível, então A e B não estarão relacionados do modo suposto. Por outro lado, se, quando A é possível, B deve ser possível, então, se A existe, B deve existir. Pois dizer que B deve ser possível se A é possível significa que, se A existe tanto quando existe quanto do modo como é possível que exista, então B também deve existir e existir desse modo. 

 

 COMENTÁRIO 

 Objeção 1: Uma coisa tem potência apenas quando está agindo 

 1795. Tendo comparado um tipo de potência com outro na discussão acima, aqui o Filósofo começa a explicar como potência e ato são encontrados no mesmo sujeito. Isso se divide em duas partes. Na primeira, ele rejeita as opiniões falsas de alguns homens. Na segunda (1815), ele estabelece a verdade (“E visto que entre”). 

 A primeira se divide em duas partes. Na primeira parte, ele rejeita a opinião daqueles que diziam que uma coisa é possível ou potencial apenas quando está em estado de ato. Na segunda parte (1810), ele rejeita a opinião daqueles que sustentam o contrário disso: que todas as coisas são potenciais ou possíveis, mesmo que não estejam em estado de ato (“Agora, se o que”). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, rejeita a opinião errônea mencionada. Segundo (1804), explica o que é ser potencial ou possível, e o que é ser atual (“Além disso, uma coisa”). 

 Quanto ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, apresenta essa opinião. Segundo (1796), ele a destrói ("Não é difícil"). Terceiro (1803), ele tira a conclusão pretendida ("Portanto, se"). 

 Ele diz, portanto, primeiro, que alguns afirmaram que algo está em estado de potência ou capacidade apenas quando está agindo; por exemplo, um homem que não está realmente construindo é incapaz de construir, mas é capaz de construir apenas quando está realmente construindo; e eles falam de maneira semelhante sobre outras coisas. 

 A razão para essa posição parece ser que eles pensavam que todas as coisas acontecem necessariamente devido a alguma conexão entre causas. 

 Assim, se todas as coisas acontecem necessariamente, segue-se que aquelas que não acontecem são impossíveis. 

 1796. Não é difícil (752). Em seguida, ele apresenta argumentos contra a opinião acima, e estes a reduzem a suas consequências absurdas. O primeiro é o seguinte: estar construindo é ter o poder ou a capacidade de construir. Portanto, se ninguém tem o poder ou a capacidade de agir exceto quando está agindo, ninguém é construtor exceto quando está construindo. E o mesmo será verdade para as outras artes; pois todas as artes são certas capacidades ou potências, como foi apontado (1786). Segue-se, então, que ninguém terá uma arte exceto quando a estiver exercendo. 

 1797. Mas isso se mostra impossível se duas suposições forem feitas. A primeira é esta: se alguém não tinha inicialmente uma arte, seria impossível que a tivesse depois, a menos que a tivesse aprendido ou adquirido de alguma forma, isto é, por descoberta. 

 1798. A segunda suposição é que, se alguém tinha uma arte, seria impossível que não tivesse a mesma arte depois, a menos que a perdesse de alguma forma, seja por esquecimento, seja por alguma doença, seja pelo passar de um longo tempo durante o qual o conhecimento não foi exercido; pois esta é a causa do esquecimento. Ora, não pode ser que alguém perca uma arte como resultado da destruição de seu objeto, como às vezes acontece que o conhecimento verdadeiro se perde quando uma coisa muda; por exemplo, quando alguém faz um juízo verdadeiro de que Sócrates está sentado, seu juízo verdadeiro é destruído quando Sócrates se levanta. Mas isso não pode ser dito sobre uma arte; pois uma arte não é um conhecimento do que existe, mas do que deve ser feito; e enquanto a matéria a partir da qual uma arte pode produzir algo continuar a existir, o objeto dessa arte sempre existe. Logo, uma arte não pode ser perdida quando seu objeto é destruído, exceto das maneiras mencionadas. 

 1799. Ora, a partir dessas duas suposições, o Filósofo argumenta da seguinte forma: se um homem não tem uma arte exceto quando a está exercendo, então quando ele começa a exercê-la, ele a tem novamente. Portanto, ele deve tê-la aprendido ou adquirido de alguma outra forma. E, da mesma forma, quando ele cessa de exercer uma arte, segue-se que ele não tem essa arte, e assim ele perde a arte que antes possuía, seja por esquecimento, seja por alguma mudança, seja pelo passar do tempo. Mas ambas as coisas são claramente falsas; portanto, não é verdade que alguém tenha uma potência apenas quando está agindo. 

 1800. E o mesmo (753). Aqui ele dá o segundo argumento, que agora tem a ver com os princípios irracionais presentes em coisas não vivas, a saber, quente e frio, doce e amargo, e outras qualidades desse tipo, que são princípios ativos que alteram os sentidos e, portanto, são potências. Ora, se a potência está presente em uma coisa apenas quando está agindo, segue-se que nada é quente ou frio, doce ou amargo, e assim por diante, exceto quando está sendo sentido através de uma alteração nos sentidos. Mas isso é claramente falso; pois se fosse verdade, seguir-se-ia que a opinião de Protágoras seria verdadeira, já que ele dizia que todas as propriedades e naturezas das coisas só existem no ser sentido e no ser pensado. 

 E disso seguir-se-ia que contraditórios seriam verdadeiros ao mesmo tempo, já que homens diferentes têm opiniões contraditórias sobre a mesma coisa. Ora, o Filósofo argumentou dialeticamente contra essa posição acima, no Livro IV (636). Portanto, é falso que a potência exista apenas quando há atividade. 

 1801. Além disso, se a visão (754). Aqui ele dá o terceiro argumento, que é o seguinte: o sentido é um tipo de potência. Portanto, se a potência existe apenas quando há atividade, segue-se que um homem tem poder sensorial apenas quando está sentindo, por exemplo, o poder da visão ou da audição. Mas aquele que não tem o poder da visão, embora seja naturalmente disposto a tê-lo, é cego; e aquele que não tem o poder da audição é surdo. Logo, ele será cego e surdo muitas vezes no mesmo dia. Mas isso é claramente falso, pois um cego não recupera a visão depois, nem um surdo a audição. 

 1802. Além disso, se o que (755). Aqui ele dá o quarto argumento, que é o seguinte: é impossível que uma coisa aja se não tem o poder de agir. Portanto, se alguém tem uma potência ou poder apenas quando está agindo, segue-se que quando não está agindo, é impossível que aja. Mas quem diz que algo incapaz de acontecer ou é ou será, está enganado. Isso é evidente a partir do significado da palavra impossível; pois o impossível é dito ser falso porque não pode acontecer. Segue-se, então, que algo que não é é incapaz de vir a ser de qualquer maneira. E assim a potência entendida dessa forma eliminará o movimento e a geração, porque quem está de pé ficará sempre de pé, e quem está sentado ficará sempre sentado. Pois se alguém está sentado, nunca se levantará depois, porque enquanto não está de pé, não tem o poder de ficar de pé. Logo, é impossível que ele fique de pé e, consequentemente, é impossível que ele se levante. Da mesma forma, o que não é branco será incapaz de ser branco e, assim, não poderia ser tornado branco. O mesmo vale para todas as outras coisas. 

 1803. Portanto, se (756). 

 Ele tira sua conclusão pretendida, dizendo que, se os absurdos mencionados acima não podem ser admitidos, é óbvio que potência e ato são distintos. Mas aqueles que defendem a posição anterior tornam potência e ato a mesma coisa, na medida em que afirmam que algo tem potência apenas quando está em estado de ato. E disso fica evidente que desejam remover da natureza algo de não pouca importância, pois eliminam o movimento e a geração, como foi dito (1802). Portanto, como isso não pode ser admitido, é óbvio que algo é capaz de ser, embora ainda não seja, e que algo é capaz de não ser, embora já seja. E "é semelhante no caso das outras categorias", ou predicamentos, porque é possível que alguém que não está andando venha a andar, e, inversamente, é possível que alguém que está andando deixe de andar. 

 1804. Além disso, uma coisa (757). 

 Aqui ele explica o que é ser potencial e o que é ser atual. Primeiro, explica o que é ser potencial. Diz que é dito ser potencial aquilo do qual nada de impossível decorre quando se assume que é atual; por exemplo, se alguém dissesse que é possível alguém sentar-se, se nada de impossível decorrer quando se assume que ele está sentado. E o mesmo vale para ser movido e mover algo, e outros casos desse tipo. 

 1805. E a palavra "ato" (758). 

 Segundo, ele explica o que é ser atual. Diz que a palavra ato é usada para significar entelequia e perfeição, ou seja, a forma, e outras coisas desse tipo, como qualquer ação, deriva-se propriamente do movimento, no que diz respeito à origem da palavra. Pois, como as palavras são sinais das concepções intelectuais, primeiro damos nomes àquelas coisas que primeiro compreendemos, mesmo que sejam posteriores na ordem da natureza. Ora, de todos os atos que percebemos de modo sensível, o movimento é o mais conhecido e evidente para nós; e, portanto, a palavra ato foi primeiramente referida ao movimento, e do movimento a palavra foi estendida a outras coisas. 

 1806. E por essa razão o movimento não é atribuído a coisas inexistentes, embora certas outras categorias mencionadas acima sejam atribuídas a inexistentes; pois dizemos que coisas inexistentes são inteligíveis, ou pensáveis, ou até desejáveis, mas não dizemos que são movidas. Pois, como ser movido significa ser atual, segue-se que coisas que não existem atualmente existiriam atualmente; mas isso é obviamente falso. Pois, mesmo que algumas coisas inexistentes sejam potenciais, ainda não se diz que são, uma vez que não são atuais. 

 Objeção 2: Todas as coisas são possíveis. 

 1807. Ora, se o que (759). 

 Tendo destruído a opinião daqueles que afirmam que nada é possível exceto quando é atual, o Filósofo agora destrói a opinião oposta daqueles que afirmam que todas as coisas são possíveis; e a respeito disso faz duas coisas. Primeiro, destrói essa opinião. Segundo (1810), estabelece uma verdade sobre a sucessão das coisas possíveis. 

 Ele diz, portanto, primeiro, que, se é verdade que algo é dito possível porque algo decorre disso, na medida em que o possível foi definido como aquilo do qual nada de impossível decorre se for assumido existir, é evidente que as afirmações de alguns pensadores de que qualquer coisa é possível, mesmo que nunca venha a ser, não podem ser verdadeiras, pois como resultado dessa posição coisas impossíveis serão eliminadas. Por exemplo, se alguém dissesse que a diagonal de um quadrado pode ser comensurável com o lado, mesmo que não seja comensurável com ele (e poder-se-ia falar da mesma forma sobre outras coisas impossíveis), e não pensasse que é impossível para o diâmetro de um quadrado ser comensurável com o lado, aqueles que mantêm essa posição, digo, falam verdadeiramente em um sentido e em outro não. 

 1808. Pois há algumas coisas que nada impedirá de designar como capazes ou possíveis de vir a ser, mesmo que nunca venham a ser ou jamais se realizem; mas isso não pode ser dito de todas as coisas. Contudo, segundo a doutrina estabelecida acima, e que agora devemos assumir, apenas aquelas coisas são capazes de ser ou vir a ser, mesmo que não sejam, das quais nada de impossível decorre quando são postas. No entanto, quando se põe que a diagonal de um quadrado é comensurável, uma conclusão impossível decorre. Assim, não se pode dizer que é possível que a diagonal seja comensurável, pois não é apenas falso, mas impossível. 

 1809. Ora, algumas coisas são apenas falsas, mas não impossíveis, como que Sócrates está sentado ou que está de pé. Pois ser falso e ser impossível não são a mesma coisa; por exemplo, é falso que você está agora de pé, mas não é impossível. 

 Portanto, a opinião anterior é verdadeira para algumas coisas, porque algumas são possíveis mesmo que sejam falsas. No entanto, não é verdadeira para todas as coisas, porque algumas são tanto falsas quanto impossíveis. 

 1810. E ao mesmo (760). 

 E como ele havia dito que algo é julgado possível porque nada de impossível decorre disso, ele indica a maneira como há consequentes possíveis. Diz que não apenas a posição em questão é destruída pela definição do possível dada acima, mas também é evidente ao mesmo tempo que, se o antecedente de uma proposição condicional é possível, o consequente também será possível; por exemplo, se esta proposição condicional "Se quando A é, B é" é verdadeira, então, se A é possível, B deve ser possível. 

 1811. Agora, para entender isso, devemos notar que a palavra possível é usada em dois sentidos: (1) Em primeiro lugar, em contraposição ao necessário, como quando chamamos de possíveis aquelas coisas que podem ser ou não ser. E quando "possível" é tomado dessa forma, as observações anteriores não se aplicam. Pois nada impede que o antecedente seja capaz de ser ou não ser, mesmo que o consequente seja necessário, como é claro nesta proposição condicional: "Se Sócrates ri, ele é um homem." 

 1812. (2) A palavra "possível" é usada em um segundo sentido, na medida em que é comum tanto às coisas que são necessárias quanto às que podem ser ou não ser, conforme o possível se distingue do impossível. E o Filósofo está falando do possível dessa maneira aqui, quando diz que o consequente deve ser possível se o antecedente era possível. 

 1813. Pois suponha-se que esta proposição condicional seja verdadeira: Se A é, então B é; e suponha-se que o antecedente, A, seja possível. Então é necessário que B seja possível ou não. Ora, se é necessário, a suposição se segue. Mas se não é necessário, nada impede o oposto de ser suposto, a saber, que B não é possível. Mas isso não pode permanecer; pois A é suposto como possível, e quando é suposto como possível, ao mesmo tempo se supõe que nada de impossível decorre dele; pois o possível foi definido acima como aquilo do qual nada de impossível decorre. Mas B decorre de A, como foi suposto, e B foi suposto como impossível; pois ser impossível é o mesmo que não ser possível. Portanto, A não será possível se B, que foi considerado impossível, decorre dele. Portanto, suponha-se que B seja impossível, e se é impossível e dado A, B deve existir, então tanto o primeiro quanto o segundo, a saber, A e B, serão impossíveis. 

 1814. Nesse ponto, deve-se notar que a seguinte proposição está correta: (+) se o consequente é impossível, o antecedente é impossível; mas (~) o inverso não é verdadeiro. Pois nada impede que algo necessário seja consequência do impossível, como nesta proposição condicional: "Se o homem é um asno, ele é um animal." 

 Portanto, o que o Filósofo diz aqui não deve ser entendido como significando que, se o primeiro, i.e., o antecedente, fosse impossível, então o segundo, i.e., o consequente, também seria impossível. Mas deve ser entendido como significando que, se o consequente é impossível, ambos serão impossíveis. 

 Portanto, é óbvio que, se A e B estão relacionados de modo que, quando A é, B deve ser, segue-se necessariamente que, se A é possível, B será possível; e se B não é possível quando A é possível, então A e B não estão relacionados da maneira suposta, a saber, que B decorre de A. Mas é necessário que, quando A é possível, B deve ser possível, se, quando A existe, é necessário que B exista. Portanto, quando digo "Se A é, B é", isso significa que B deve ser possível se A é possível, no sentido de que é possível para B existir ao mesmo tempo e da maneira que A é possível; pois não é possível que exista em qualquer tempo e de qualquer maneira.

LIÇÃO 4 - A Prioridade Relativa da Atualidade e da Potência. A Redução das Potências Naturais à Atualidade
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 5: 1047b 31-1048a 24 

 

 761. E, uma vez que entre todas as potências, algumas são inatas, como os sentidos, outras são adquiridas pela prática, como a capacidade de tocar flauta, e outras pelo aprendizado, como as capacidades artísticas, aquelas que são adquiridas pela prática e pelo uso da razão devem ser adquiridas pelo exercício prévio. Mas isso não é necessário no caso daquelas que não são tais e que envolvem passividade. 

 762. Ora, aquilo que é capaz é capaz de algo em algum tempo e de alguma maneira, e tem todas as outras qualificações que devem ser incluídas na definição; e algumas coisas podem causar movimento de acordo com um plano racional e suas potências são racionais, enquanto outras são desprovidas de qualquer plano racional e suas potências são irracionais. E as primeiras potências devem existir em seres vivos, enquanto as últimas existem em ambos os tipos de coisas. 

 763. E, sendo assim, no caso das últimas potências, quando a coisa que é capaz de agir e aquela que é capaz de ser agida se aproximam uma da outra, uma deve agir e a outra ser agida; mas no caso das primeiras potências, isso não é necessário. 

 764. Pois as últimas são todas produtoras de um efeito, enquanto as primeiras são produtoras de efeitos contrários. Portanto, elas produziriam efeitos contrários ao mesmo tempo, isto é, se agissem sobre um paciente próximo sem algo que as determinasse. Mas isso é impossível. 

 765. Portanto, deve haver alguma outra coisa que seja a causa própria disso, e por isso quero dizer apetite ou escolha. Pois, qualquer coisa que algo deseje principalmente, isso fará, quando, na medida em que é potencial, está presente e se aproxima da coisa que é capaz de ser agida. Portanto, toda potência dotada de razão, quando deseja algo do qual tem a potência e na medida em que a tem, deve fazer essa coisa. E ela tem essa potência quando a coisa capaz de ser agida está presente e está disposta de uma maneira definida; mas se não estiver, não será capaz de agir. 

 766. Pois é desnecessário acrescentar esta qualificação: quando nada externo a impede; pois o agente tem a potência na medida em que é uma potência para agir. Mas isso não é verdade para todas as coisas, mas apenas para aquelas que estão dispostas de uma maneira definida, no caso das quais os obstáculos externos serão excluídos; pois eles removem algumas das qualificações que são dadas na definição do capaz ou possível. 

 767. E por esta razão, se tais coisas desejam ou querem fazer duas coisas ou coisas contrárias ao mesmo tempo, não as farão; pois não têm a potência para fazer ambas ao mesmo tempo, nem é possível fazê-las ao mesmo tempo, uma vez que é aquilo que têm a capacidade de fazer que elas fazem. 

 

 COMENTÁRIO 

 Como a potência precede ou segue o ato 

 1815. Tendo rejeitado as opiniões falsas sobre potência e atualidade, o Filósofo agora estabelece a verdade sobre elas; e quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, mostra como a atualidade é anterior à potência no mesmo sujeito; e segundo (1816), como a potência, quando é anterior à atualidade, é levada a um estado de atualidade. 

 Ele diz, portanto, primeiro, que, uma vez que (1) algumas potências são inatas nas coisas das quais são potências, como as potências sensitivas nos animais; e (2) algumas são adquiridas pela prática, como a arte de tocar flauta e outras artes operativas desse tipo; e algumas são adquiridas pelo ensino e aprendizado, como a medicina e outras artes semelhantes; todas as potências mencionadas acima que temos como resultado da prática e do uso da razão devem ser primeiro exercidas e seus atos repetidos antes de serem adquiridas. Por exemplo, alguém se torna harpista tocando harpa, e alguém se torna médico estudando assuntos médicos. 

 Mas (1) outras potências que não são adquiridas pela prática, mas que nos pertencem por natureza e são passivas, como é evidente no caso das potências sensitivas, não são resultado do exercício; pois ninguém adquire o sentido da visão vendo, mas na verdade vê porque tem a potência da visão. 

 1816. Agora, aquilo que (762). 

 Aqui ele mostra como aquelas potências que são anteriores à atualidade são levadas à atualidade; e quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, mostra como diferentes potências — potências racionais e irracionais — diferem entre si a esse respeito. Segundo (1820), mostra como as potências racionais são levadas a um estado de atualidade ("Portanto, deve haver"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, estabelece certas condições necessárias para o estudo das diferenças mencionadas, e (1) uma delas é que é necessário considerar várias qualificações na definição do capaz ou potencial . Pois o capaz não se refere a qualquer coisa, mas a algo definido. Daí o capaz deve ser capaz de algo, como andar ou sentar. E, similarmente, o que pode agir ou ser afetado não pode agir ou ser afetado em qualquer tempo; por exemplo, uma árvore pode dar frutos apenas em algum tempo definido. 

 Portanto, quando se diz que algo é capaz, é necessário determinar quando é capaz. E também é necessário determinar de que modo é capaz, pois o que é capaz não pode agir nem ser afetado de qualquer maneira; por exemplo, alguém pode andar desta maneira, ou seja, lentamente, mas não rapidamente. E o mesmo vale para as outras qualificações que costumam dar nas definições das coisas, por exemplo, com qual instrumento, em qual lugar, e assim por diante. 

 1817. Outra qualificação que ele estabelece é que (a) algumas coisas são capazes de algo devido a um plano racional, e as potências para essas capacidades são racionais. (b) Mas algumas capacidades são irracionais, e as potências para estas são irracionais. Além disso, potências racionais podem existir apenas em seres vivos, enquanto potências irracionais podem existir em ambos, ou seja, tanto em seres vivos quanto em não vivos. E existem não apenas em plantas e em animais brutos, que carecem de razão, mas também nos próprios homens, nos quais se encontram certos princípios tanto de agir quanto de ser afetado que são irracionais; por exemplo, as potências de nutrição e crescimento, e o peso, e outros acidentes desse tipo. 

 1818. E uma vez que (763). 

 (2) Segundo, ele dá a diferença entre as potências em questão. 

 Ele diz que, no caso das potências irracionais, quando a coisa capaz de ser afetada se aproxima da coisa que é capaz de agir, então, de acordo com aquela disposição pela qual aquilo que pode ser afetado pode ser afetado e aquilo que pode agir pode agir, é (+) necessário que um seja afetado e o outro aja. Isso é claro, por exemplo, quando algo combustível entra em contato com o fogo. 

 Mas, no caso das potências racionais, isso não é necessário; pois não importa quão próximo algum material seja trazido a um construtor, não é (~) necessário que ele construa algo. 

 1819. Quanto a este último (764). 

 (3) Em terceiro lugar, ele apresenta a razão para a diferença apontada. (a) Ele diz que as potências irracionais são tais que cada uma produz apenas um efeito e, portanto, quando tal potência é aproximada de algo que pode ser afetado, ela deve produzir o único efeito que é capaz de produzir. 

 (b) Mas uma mesma potência racional é capaz de produzir efeitos contrários, como foi dito acima (1789-93). Portanto, se, quando aproximada de algo capaz de ser afetado, fosse necessário que ela produzisse o efeito que é capaz de produzir, seguir-se-ia que ela produziria efeitos contrários ao mesmo tempo; mas isso é impossível. Por exemplo, seguir-se-ia que um médico induziria tanto a saúde quanto a doença. 

 1820. Portanto, é necessário (765). 

 Ele então mostra o que é necessário para que as potências racionais comecem a agir, visto que a proximidade da coisa capaz de ser afetada não é suficiente. Quanto a isso, ele faz três coisas. 

 Primeiro, ele revela o princípio pelo qual uma potência racional é levada a agir. Ele conclui das discussões acima que, uma vez que uma potência racional tem uma relação comum com dois efeitos contrários, e uma vez que um efeito definido procede de uma causa comum apenas se houver algum princípio próprio que determine essa causa comum a produzir um efeito em vez do outro, segue-se que é necessário postular, além da potência racional que é comum a dois efeitos contrários, algo mais que a particularize para um deles, a fim de que ela proceda à ação. E isso "é o apetite ou a escolha", i.e., a escolha de um dos dois, ou a escolha que envolve a razão; pois é o que um homem intenciona que ele faz, embora isso ocorra apenas se ele estiver naquele estado em que é capaz de agir e o paciente estiver presente. Assim, assim como uma potência irracional que é capaz de agir deve agir quando seu objeto passivo se aproxima dela, de modo semelhante, toda potência racional deve agir (a) quando deseja o objeto do qual tem a potência, e (b) da maneira como o tem. E ela tem o poder de agir quando o paciente está presente e está disposto de tal modo que possa ser afetado; caso contrário, ela não poderia agir. 

 1821. Pois é desnecessário (766). 

 Em segundo lugar, ele responde a uma questão implícita. Pois, como ele havia dito que tudo que é capaz de agir como resultado de um plano racional, quando deseja algo do qual é a potência, age necessariamente sobre o paciente diante de si, alguém poderia perguntar por que ele não acrescentou essa qualificação, a saber, "quando nada externo o impede"; pois foi dito que deve agir se tiver poder suficiente para agir. Mas isso não ocorre de qualquer maneira, mas apenas quando a coisa que tem a potência está disposta de alguma forma particular; e nessa afirmação, os obstáculos externos são excluídos. Pois as coisas que o impedem externamente removem algo de seus desejos, e supondo que algumas das qualificações estabelecidas na definição comum do capaz ou possível estejam presentes, de modo que ele não seja capaz neste momento ou desta maneira ou algo semelhante. 

 1822. E por isso (767). Em terceiro lugar, ele nos instrui a evitar as conclusões absurdas que ele disse primeiro que se seguiriam, a saber, que uma potência racional produziria efeitos contrários ao mesmo tempo. Pois, se é necessário que uma potência racional faça o que deseja, seja pela razão ou pelo apetite sensível, e supondo que ela deseje fazer duas coisas diferentes ou contrárias ao mesmo tempo, não se segue por essa razão que ela as fará. Pois elas não têm poder sobre efeitos contrários de tal maneira que possam fazer coisas contrárias ao mesmo tempo; mas elas agem de acordo com a maneira como têm uma potência, como foi explicado (1816-20).

LIÇÃO 5 - Atualidade e Seus Vários Significados
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 6: 1048a 25-1048b 36 

 

 768. Uma vez que tratamos do tipo de potência relacionada ao movimento, determinemos agora sobre a atualidade, tanto o que ela é quanto que tipo de coisa ela é. Pois, ao fazer nossas distinções, tornar-se-á evidente ao mesmo tempo com relação ao potencial, não apenas que falamos do potencial como aquilo que é disposto por natureza a mover outra coisa ou ser movido por outra coisa, seja em sentido absoluto ou de alguma maneira especial, mas também que usamos a palavra em um sentido diferente também. E por essa razão também encontraremos esses pontos ao fazer nossas investigações. 

 769. Ora, a atualidade é a existência de uma coisa não no sentido em que dizemos que uma coisa existe potencialmente, como quando dizemos que Mercúrio está potencialmente na madeira, e a metade no todo, porque pode ser separada dele, ou como dizemos que aquele que não está teorizando é um homem de ciência se ele é capaz de teorizar; mas no sentido em que cada uma dessas coisas existe realmente. 

 770. O que queremos dizer se torna evidente em casos particulares por indução, e não devemos buscar os limites de cada coisa, mas perceber o que é proporcional; pois é como aquele que constrói para aquele que é capaz de construir, e como aquele que está acordado para aquele que dorme, e como aquele que vê para aquele cujos olhos estão fechados, mas que tem o poder da visão, e como aquilo que é separado da matéria para a matéria, e como aquilo que foi trabalhado para aquilo que não foi; e que a atualidade seja definida por um membro desta divisão e a potência pelo outro. 

 771. No entanto, as coisas não são todas ditas como atuais da mesma maneira, mas proporcionalmente, como isto está naquilo ou em relação àquilo; de fato, algumas são como o movimento em relação à potência, e outras como a substância em relação a alguma matéria. 

 772. Mas o infinito e o vazio e todas as outras coisas tais são ditos existir potencial e atualmente em um sentido diferente daquele que se aplica a muitos seres, por exemplo, daquele que vê ou caminha ou é visível. Pois estas coisas podem ser verificadas, e verificadas sem qualificação; pois o que é visível é assim designado às vezes porque está sendo visto e às vezes porque é capaz de ser visto. Mas o infinito não existe potencialmente no sentido de que algum dia terá existência separada atual, mas existe potencialmente apenas no conhecimento. Pois, uma vez que o processo de divisão nunca chega a um fim, isto mostra que esta atualidade existe potencialmente, mas não que ela exista separadamente alguma vez.’ Portanto, a respeito da atualidade, tanto o que ela é quanto que tipo de coisa ela é nos serão evidentes a partir destas e de considerações semelhantes. 

 

 COMENTÁRIO 

 Tipos de ato 

 1823. Tendo tirado suas conclusões sobre a potência, Aristóteles agora estabelece a verdade sobre a atualidade; e isto se divide em duas partes. Na primeira, ele estabelece o que é a atualidade. Na segunda (1832), ele estabelece o que é verdadeiro quando algo está em potência para a atualidade. 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, ele liga isto à discussão precedente. Ele diz que, uma vez que tratamos do tipo de potência que se encontra nas coisas móveis, i.e., o tipo que é um princípio ativo ou passivo de movimento, devemos agora explicar o que é a atualidade e como ela se relaciona com a potência; porque quando tivermos distinguido os tipos de atualidade, a verdade sobre a potência se tornará evidente a partir disso ao mesmo tempo. Pois a atualidade é encontrada não apenas nas coisas móveis, mas também nas imóveis. 

 1824. E uma vez que a potência é referida à atualidade, é evidente a partir disso que a capacidade ou potência tomada em referência à ação é atribuída não apenas (1) a algo que está naturalmente disposto (+) a mover ativamente outra coisa ou ser movido passivamente por outra coisa, seja de um modo sem qualificação, na medida em que a potência é referida igualmente ao agir e ao ser agido, ou de algum modo especial, na medida em que a potência é referida ao que é capaz de agir ou ser agido bem; mas (2) a capacidade ou potência também é referida àquela atualidade que é desprovida de (~) movimento. Pois, embora a palavra atualidade seja derivada do movimento, como foi explicado acima (1805), ainda assim não é apenas o movimento que é designado como atualidade. Portanto, nem a potência é referida apenas ao movimento. É necessário, portanto, investigar estas coisas em nossas pesquisas. 

 1825. Agora a atualidade (769). 

 Segundo, ele estabelece a verdade sobre a atualidade. Primeiro, ele mostra o que é a atualidade; e segundo (1828), como ela é usada em sentidos diferentes no caso de coisas diferentes (“No entanto, as coisas”). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, ele mostra o que é a atualidade. Ele diz que uma coisa é atual quando existe, mas não da maneira como existe quando é potencial. (a) Pois dizemos que a imagem de Mercúrio está na madeira potencialmente e não atualmente antes de a madeira ser esculpida; mas uma vez esculpida, a imagem de Mercúrio é então dita estar na madeira atualmente. (b) E da mesma forma, dizemos que qualquer parte de um todo contínuo está naquele todo, porque qualquer parte (por exemplo, a parte do meio) está presente potencialmente na medida em que é possível separá-la do todo dividindo o todo; mas depois que o todo foi dividido, aquela parte estará agora presente atualmente. (c) O mesmo é verdade para aquele que tem uma ciência e não está especulando, pois ele é capaz de especular mesmo que não o esteja fazendo atualmente; mas especular ou contemplar é estar em um estado de atualidade. 

 1826. O que queremos dizer (770). 

 Aqui ele responde a uma pergunta implícita; pois alguém poderia pedir-lhe que explicasse o que é a atualidade dando sua definição. E ele responde dizendo que é possível mostrar o que queremos dizer (i.e., por atualidade) no caso de coisas singulares procedendo indutivamente a partir de exemplos, “e não devemos buscar os limites de cada coisa”, i.e., a definição. Pois noções simples não podem ser definidas, uma vez que um regresso infinito em definições é impossível. Mas a atualidade é uma dessas primeiras noções simples. Portanto, ela não pode ser definida. 

 1827. E ele diz que podemos ver o que é a atualidade por meio da proporção existente entre duas coisas. Por exemplo, podemos tomar a proporção daquele que constrói para aquele que é capaz de construir; e daquele que está acordado para aquele que dorme; e daquele que vê para aquele cujos olhos estão fechados embora tenha o poder da visão; e “daquilo que é separado da matéria”, i.e., o que é formado por meio da operação da arte ou da natureza, e assim é separado da matéria informe, para o que não é separado da matéria informe. E similarmente podemos tomar a proporção do que foi preparado para o que não foi preparado, ou do que foi trabalhado para o que não foi trabalhado. Mas em cada um destes pares opostos um membro será atual e o outro potencial. 

 E assim, procedendo a partir de casos particulares, podemos chegar a um entendimento de maneira proporcional do que são a atualidade e a potência. 

 1828. Contudo, as coisas (771). 

 Em seguida, ele mostra que o termo atualidade é usado em diferentes sentidos; e apresenta dois sentidos distintos em que é empregado. (1) Primeiro, atualidade significa ação ou operação. E, com o intuito de introduzir os diferentes sentidos de atualidade, ele diz, primeiramente, que não afirmamos que todas as coisas são atuais da mesma maneira, mas de maneiras diferentes; e essa diferença pode ser considerada segundo diferentes proporções. Pois uma proporção pode ser entendida como significando que, assim como uma coisa está em outra, uma terceira está em uma quarta; por exemplo, assim como a visão está no olho, a audição está no ouvido. E a relação da substância (isto é, da forma) com a matéria é tomada segundo esse tipo de proporção; pois a forma é dita estar na matéria. 

 1829. Há outro significado de proporção, na medida em que dizemos que, assim como isto está relacionado àquilo, outra coisa está relacionada a algo mais; por exemplo, assim como a potência da visão está relacionada ao ato de ver, também a potência da audição está relacionada ao ato de ouvir. E a relação do movimento com a potência motriz, ou de qualquer operação com uma potência operativa, é tomada segundo esse tipo de proporção. 

 1830. Mas o infinito (772). 

 (2) Em segundo lugar, ele dá o outro sentido em que a palavra atualidade é usada. Ele diz que o infinito e o vazio, ou o vácuo, e todas as coisas desse tipo, são ditos existir em potência e em ato de um modo diferente de muitos outros seres; por exemplo, o que vê, o que anda e o que é visível. Pois é próprio que coisas desse tipo existam às vezes em sentido absoluto, seja apenas em potência, seja apenas em ato; por exemplo, o visível é apenas atual quando é visto, e é apenas potencial quando é capaz de ser visto, mas não está sendo visto atualmente. 

 1831. Mas o infinito não é dito existir em potência no sentido de que possa ter, às vezes, uma existência atual separada por si só; mas, no caso do infinito, a atualidade e a potencialidade são distinguidas apenas no pensamento e no conhecimento. Por exemplo, no caso do infinito no sentido do infinitamente divisível, diz-se que atualidade e potencialidade existem ao mesmo tempo, porque a capacidade do infinito de ser dividido nunca se esgota; pois quando é realmente dividido, ainda é potencialmente divisível. No entanto, nunca é realmente separado da potencialidade de tal modo que o todo seja às vezes realmente dividido e incapaz de qualquer divisão posterior. 

 E o mesmo é verdadeiro para o vazio ; pois é possível que um lugar seja esvaziado de um corpo particular, mas não a ponto de ser um vácuo completo, pois continua a ser preenchido por outro corpo; e assim, no vazio, a potencialidade sempre continua unida à atualidade. 

 O mesmo é verdadeiro para o movimento e o tempo e outras coisas desse tipo que não possuem ser completo. 

 Então, no final, ele faz um resumo do que foi dito. Isso está evidente no texto.

LIÇÃO 6 - A Matéria é Potencial Quando Definitivamente Disposta para a Atualidade. O Uso do Termo Matéria em Sentido Amplo
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 7: 1048b 37-1049b 3 

 

 773. Contudo, devemos determinar quando cada coisa está em estado de potência e quando não está; pois uma coisa não é potencial em qualquer momento; por exemplo, no processo de geração, a terra é potencialmente um homem? Ou não é, mas sim quando se torna semente? Mas talvez nem isso seja verdadeiro em sentido absoluto. 

 774. Portanto, de modo semelhante, nem tudo será curado pela arte da medicina ou pelo acaso, mas há algo que é capaz de ser curado, e isso é o que é potencialmente saudável. E a expressão inteligível do que vem a existir atualmente após existir potencialmente como resultado do intelecto é que é algo que, quando desejado, vem a ser se nenhum impedimento externo o obstruir. E no outro caso, ou seja, no da coisa que se cura por si mesma, a saúde existe potencialmente quando nada interno à coisa a impede. O mesmo é verdadeiro para aquelas coisas que são potencialmente uma casa; pois se não há nada nessas coisas, i.e., na matéria, que as impeça de se tornarem uma casa, e se não há nada que precise ser adicionado, removido ou alterado, isso é potencialmente uma casa. O mesmo é verdadeiro para todas as outras coisas que têm um princípio externo de geração. E, no caso daquelas coisas que têm seu princípio de mudança dentro de si mesmas, uma coisa também será potencialmente qualquer uma daquelas coisas que será por si mesma se nada externo impedir isso. Por exemplo, a semente ainda não é tal, porque deve estar presente em alguma outra coisa e ser transformada. Mas quando já é tal como resultado de seu próprio princípio, é agora essa coisa em potência; mas no outro estado, precisa de outro princípio; por exemplo, a terra ainda não é uma estátua em potência, mas, quando transformada, torna-se bronze. 

 775. Ora, parece que a coisa da qual falamos não é um "isso", mas um "de-que"; por exemplo, um baú não é madeira, mas de madeira; e madeira não é terra, mas de terra. E o mesmo seria verdade se a terra não fosse algo mais, mas um "de-que". E essa outra coisa é sempre potencialmente (em sentido absoluto) a coisa que a segue, como um baú não é terra ou de terra, mas de madeira; pois isso é potencialmente um baú e a matéria de um baú; e madeira em sentido absoluto é a matéria de um baú em sentido absoluto; mas esta madeira é a matéria deste baú. E se há algo primeiro que não é dito ser "de-que" em relação a outra coisa, isso é a matéria prima; por exemplo, se a terra é de ar, e o ar não é fogo, mas de fogo, então o fogo é a matéria prima e é uma coisa particular. Pois o universal e o sujeito diferem nisso: que um sujeito é uma coisa particular. 

 776. Por exemplo, o sujeito das modificações é o homem, o corpo e o animal, enquanto a modificação é "musical" ou "branco". E quando a música vem a um sujeito, o sujeito não é chamado de música, mas de musical; e um homem não é chamado de brancura, mas de branco; e ele não é chamado de andar ou movimento, mas de aquilo que anda ou se move, como um "isso-ado". 

 777. Portanto, todos esses atributos modificadores que são predicados dessa forma têm a substância como seu sujeito último; enquanto aqueles que não são predicados dessa forma, mas o predicado é uma forma ou uma coisa particular, têm a matéria e a substância material como seu sujeito último. Portanto, é apropriado que o termo "isso-ado" seja predicado da matéria e dos atributos modificadores; pois ambos são indeterminados. Foi dito, então, quando uma coisa é dita existir em potência, e quando não. 

 

 COMENTÁRIO 

 Potência próxima ao ato 

 1832. Tendo mostrado o que é a atualidade, aqui o Filósofo pretende mostrar tanto quando quanto em virtude de que tipo de disposição uma coisa é dita estar em estado de potência para a atualidade. Sobre isso, ele faz duas coisas. 

 Primeiro (1832), ele declara o que pretende fazer. Diz que é necessário determinar quando uma coisa está em potência e quando não está. Pois não é em qualquer momento e quando disposta de qualquer maneira que uma coisa pode ser dita estar em potencialidade mesmo para aquilo que dela provém; pois nunca se poderia dizer que a terra é potencialmente um homem, visto que obviamente não é; mas antes se diz que ela é potencialmente um homem quando a semente já foi gerada a partir de uma matéria precedente. E talvez nunca seja potencialmente um homem, como será mostrado abaixo. 

 1833. Portanto, de modo semelhante (774). 

 Em segundo lugar, ele responde à questão que foi levantada; e sobre isso faz duas coisas. Primeiro, explica o tipo de disposição que a matéria deve ter para ser dita estar em potência para a atualidade. Segundo (1839), mostra que é apenas o que está na matéria que recebe seu nome da matéria disposta de uma maneira particular. 

 Quanto ao primeiro, deve-se entender, como ele disse acima no Livro VII (1411), que os efeitos de certas artes também podem ocorrer sem arte; pois, embora uma casa não seja produzida sem arte, a saúde pode ser produzida sem a arte da medicina através da operação da natureza sozinha. E embora o que vem a ser pela natureza possa não ser fortuito ou resultado do acaso, já que a natureza é uma causa eficiente no sentido próprio, enquanto a fortuna ou o acaso é uma causa eficiente em um sentido acidental, no entanto, porque aquele que é curado pela natureza é curado sem a aplicação de qualquer arte, diz-se que ele é curado por acaso. Pois nada impede que um efeito que não é fortuito em si mesmo seja dito fortuito em relação a alguém que não considera a causa própria de tal efeito. 

 1834. Daí ele diz que não é qualquer um, ou qualquer um disposto de qualquer maneira, que é curado pela medicina ou pelo acaso; mas é alguém que tem a capacidade em razão de uma disposição definida que é curado pela natureza ou pela arte; pois a todos os princípios ativos correspondem princípios passivos definidos. E é a coisa que tem essa capacidade, que a natureza ou a arte pode trazer a um estado de saúde atual por uma única ação, que é potencialmente saudável. 

 1835. E para que esse tipo de capacidade ou potência seja mais plenamente conhecido, ele acrescenta sua definição tanto com referência à operação da arte quanto à da natureza. (1) Daí ele diz que o capaz ou potencial é o que vem a existir atualmente a partir de existir potencialmente como resultado do intelecto ou da arte. Pois "a expressão inteligível", ou definição, do capaz é esta: é algo que o artista imediatamente traz à atualidade quando o quer, se nenhum impedimento externo o atrapalha. E o paciente é então dito potencialmente saudável, porque se torna saudável por uma única ação da arte. (2) No entanto, no caso daqueles que são curados pela natureza, cada um é dito potencialmente saudável quando não há nada impedindo a saúde que tenha que ser removido ou mudado antes que o poder curativo dentro do paciente produza seu efeito no ato de curar. 

 1836. Ora, o que dissemos sobre o ato de curar, que é produzido pela arte de curar, pode ser dito também sobre as outras atividades produzidas pelas outras artes. Pois a matéria é potencialmente uma casa quando nenhuma das coisas presentes na matéria impede que a casa seja trazida à existência imediatamente por uma única ação, e quando não há nada que deva ser adicionado ou retirado ou mudado antes que a matéria seja formada em uma casa, como o barro deve ser mudado antes que tijolos sejam feitos dele; e como algo deve ser retirado das árvores ao cortá-las e algo adicionado ao juntá-las para que uma casa possa ser trazida à existência. Barro e árvores, então, não são potencialmente casas, mas tijolos e madeira já preparados o são. 

 1837. E o mesmo vale no caso de outras coisas, quer seu princípio de perfeição esteja fora delas, como no caso das coisas artificiais, quer dentro delas, como no caso das coisas naturais. E elas estão sempre em potência para a atualidade quando podem ser trazidas à atualidade por seu princípio eficiente próprio sem que nenhuma coisa externa as impeça. 

 No entanto, a semente não é assim, pois um animal deve ser produzido a partir dela através de muitas mudanças; mas quando por seu princípio ativo próprio, i.e., algo em estado de atualidade, já pode se tornar tal, então já está em potência. 

 1838. Mas aquelas coisas que têm que ser mudadas antes de serem imediatamente capazes de serem trazidas à atualidade requerem um princípio eficiente diferente, a saber, aquele que prepara a matéria, que às vezes é diferente daquele que a finaliza, que induz a forma final. Por exemplo, é óbvio que a terra ainda não é potencialmente uma estátua, pois não é trazida à atualidade por uma única ação ou por um único agente; mas primeiro é mudada pela natureza e se torna bronze, e depois se torna uma estátua pela arte. 

 1839. Agora parece (775). 

 Aqui ele mostra que um composto deriva seu nome de uma matéria que está em potência para o ato; e a respeito disso, faz três coisas. 

 Primeiro, mostra como um composto deriva seu nome da matéria, dizendo que o que é produzido a partir da matéria não é chamado de aquilo mas de aquilo-en ( ecininum ). Essa expressão não é usada em latim, mas é usada segundo o costume dos gregos para designar o que vem de outra coisa como de sua matéria, como se dissesse que a matéria não é predicada abstratamente do que dela provém, mas derivadamente, assim como um baú não é madeira, mas de madeira; e como a madeira não é terra, mas de terra. E, novamente, se a terra tivesse outra matéria anterior a ela, a terra não seria essa matéria, mas “aquilo-en”, isto é, não será predicada da terra abstratamente, mas derivadamente. 

 1840. No entanto, tal predicação é feita porque o que é potencial de maneira definida é sempre predicado da coisa que vem imediatamente depois dele. Por exemplo, a terra, que não se pode dizer que é potencialmente um baú, não é predicada de um baú nem abstrata nem derivadamente; pois um baú não é terra nem de terra, mas de madeira, porque a madeira é potencialmente um baú e a matéria de um baú. A madeira em geral é a matéria de um baú em geral, e esta madeira particular é a matéria deste baú particular. 

 1841. Mas se existe algo primeiro que não é referido a outra coisa como um “aquilo-en”, isto é, algo que não tem outra coisa predicada dele derivadamente da maneira acima, isso será a matéria primeira. Por exemplo, se o ar é a matéria da terra, como alguns disseram (86), o ar será predicado derivadamente da terra, de modo que a terra será dita ser de ar (ou aérea). E, similarmente, o ar será dito ser de fogo e não fogo, se o fogo é sua matéria. Mas se o fogo não recebe seu nome de nenhuma matéria anterior, ele será a matéria primeira segundo a posição de Heráclito (87). Mas aqui é necessário acrescentar “se é algo subsistente” para distingui-lo de um universal; pois um universal é predicado de outras coisas, mas outras coisas não são predicadas dele — no entanto, não é matéria, pois não é algo subsistente. Pois um universal e um sujeito diferem porque um sujeito é uma coisa particular, enquanto um universal não é. 

 1842. Por exemplo (776). 

 Segundo, ele dá um exemplo de predicação derivada, dizendo que assim como o sujeito das modificações, por exemplo, homem, corpo ou animal, tem modificações predicadas dele derivadamente, de maneira semelhante a matéria é predicada derivadamente daquilo que provém da matéria. Ora, “a modificação é musical e branco”; mas o sujeito ao qual a música se acrescenta não é chamado música em abstrato, mas é chamado musical derivadamente; e o homem não é chamado brancura, mas branco. Nem o homem é chamado andar ou movimento em abstrato, mas o que anda ou é movido “como um aquilo-en”, isto é, o que recebe um nome [de outra coisa]. 

 1843. Portanto, todos (777). 

 Terceiro, ele compara ambos os métodos de dar nomes às coisas. Diz que todos aqueles nomes que são predicados derivadamente dessa maneira, como os acidentes mencionados, têm a substância como sujeito último que os sustenta; mas em todos aqueles casos em que o predicado não é derivado, mas é uma forma ou uma coisa particular, como madeira ou terra, em tais predicações o sujeito último que sustenta o resto é a matéria ou substância material. E é apropriado “que o termo ‘aquilo-en’ aconteça de ser predicado” derivadamente “da matéria e dos atributos modificadores”, i.e., acidentes, ambos os quais são indeterminados. Pois um acidente é tornado determinado e definido por meio de seu sujeito, e a matéria por meio daquilo ao qual está em potência. Por fim, ele resume suas observações, e esta parte é evidente.

LIÇÃO 7 - A Prioridade Conceitual e Temporal do Ato em Relação à Potência e Vice-Versa
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 8: 1049b 4-1050a 3 

 

 778. Uma vez que estabelecemos os diferentes sentidos em que o termo anterior é empregado (457), é evidente que o ato é anterior à potência. E por potência entendo não apenas aquela espécie definida que se diz ser um princípio de mudança em outra coisa enquanto outra, mas em geral todo princípio de movimento ou repouso. Pois a natureza também pertence à mesma coisa, já que está no mesmo gênero que a potência; pois é um princípio de movimento, embora não em outra coisa, mas em algo enquanto é o mesmo. Portanto, o ato é anterior a toda potência desse tipo tanto em inteligibilidade quanto em substância; e no tempo é anterior em um sentido, e em outro não. 

 779. É evidente, então, que o ato é anterior à potência em inteligibilidade; pois o que é potencial em sentido primário é potencial porque é possível que se torne ato. Quero dizer, por exemplo, que é o que é capaz de construir que pode construir, e o que é capaz de teorizar que pode teorizar, e o que é capaz de ser visto que pode ser visto. E o mesmo raciocínio também se aplica no caso de outras coisas; e portanto é necessário que a concepção ou conhecimento de um preceda o do outro. 

 780. E o ato é anterior à potência no tempo no sentido de que um ato que é especificamente, mas não numericamente, o mesmo que uma potência é anterior a ela. Quero dizer que a matéria e a semente e a coisa capaz de ver, que são um homem e grão e ver potencialmente, mas ainda não atualmente, são anteriores no tempo a este homem e ao grão e ao ato de ver que existem atualmente. Mas anteriores a estes existem outras coisas atualmente existentes a partir das quais estes foram produzidos; pois o que é atualmente é sempre produzido a partir de algo potencial por meio de algo que é atualmente. Assim, o homem vem do homem e o músico do músico; pois há sempre algum primeiro motor, e um motor já é algo atual. E em nossas discussões anteriores (598; 611) sobre substância foi afirmado que tudo o que vem a ser é produzido a partir de algo, e isso é especificamente o mesmo que si mesmo. 

 781. E por essa razão parece ser impossível que alguém se torne construtor sem ter construído algo, ou que alguém se torne harpista sem ter tocado harpa. E o mesmo vale para todos os outros que estão aprendendo; pois quem aprende a tocar harpa aprende tocando-a. E o mesmo vale para outros casos. 

 782. Disso surgiu o argumento sofístico de que quem não possui uma ciência estará realizando a coisa que é objeto dessa ciência; pois quem está aprendendo uma ciência não a possui. 

 783. Mas, como alguma parte do que está vindo a ser já veio a ser, e, em geral, alguma parte do que está sendo movido já foi movida (como ficou evidente em nossas discussões sobre o movimento), talvez quem está aprendendo uma ciência deva ter alguma parte dela. Portanto, também fica claro a partir disso que a atualidade é anterior à potência tanto no processo de geração quanto no tempo. 

 

 COMENTÁRIO 

 Prioridade do ato no tempo 

 1844. Tendo estabelecido a verdade sobre potência e atualidade, o Filósofo agora compara uma com a outra; e isso se divide em duas partes. Na primeira parte, ele as compara sob o ponto de vista de prioridade e posterioridade; na segunda (1883), em termos de ser melhor ou pior; e na terceira (1888), em referência ao conhecimento do verdadeiro e do falso. 

 Quanto à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, explica seu objetivo, dizendo que, uma vez que foi estabelecido acima, no Livro V (936), que o termo "anterior" é usado em sentidos diferentes, é evidente que a atualidade é anterior à potência de diferentes maneiras. E agora estamos falando de potência não apenas enquanto é um princípio de movimento em algo outro enquanto outro, como a potência ativa foi definida acima (1776), mas universalmente de todo princípio, seja ele um princípio que causa movimento, seja um princípio de imobilidade ou repouso, seja um princípio de ação desprovido de movimento (por exemplo, o entendimento), porque a natureza também parece pertencer à mesma coisa que a potência. 

 1845. Pois a natureza está no mesmo gênero que a própria potência, porque cada uma é um princípio de movimento, embora a natureza não seja um princípio de movimento em algo outro, mas na coisa em que está presente como tal, como é esclarecido no Livro II da Física. No entanto, a natureza é princípio não apenas do movimento, mas também da imobilidade. 

 Portanto, a atualidade é anterior a toda potência desse tipo tanto na inteligibilidade quanto na substância. E, em um sentido, também é anterior no tempo, e em outro, não. 

 1846. É evidente (779). 

 Em segundo lugar, ele prova sua tese. Primeiro, mostra que a atualidade é anterior à potência na inteligibilidade. Segundo (1847), mostra como é anterior no tempo e como não é. Terceiro (1856), mostra como é anterior na substância. 

 A primeira é provada da seguinte forma: tudo o que deve ser usado na definição de algo outro é anterior a ele em inteligibilidade, como animal é anterior a homem e sujeito a acidente. Mas a potência ou capacidade só pode ser definida por meio da atualidade, porque a primeira característica do capaz consiste na possibilidade de agir ou ser atual. Por exemplo, um construtor é definido como aquele que pode construir, e um teórico como aquele que pode teorizar, e o visível como o que pode ser visto; e o mesmo vale para outros casos. O conceito de atualidade deve, portanto, ser anterior ao conceito de potência, e o conhecimento da atualidade anterior ao conhecimento da potência. Por isso, Aristóteles explicou acima o que é potência definindo-a em referência à atualidade, mas não pôde definir a atualidade por meio de outra coisa, apenas a tornou conhecida indutivamente. 

 1847. E a atualidade (780). 

 Em seguida, ele mostra como a atualidade é anterior à potência no tempo e como não é. Quanto a isso, ele faz duas coisas. Primeiro, esclarece isso no caso das potências passivas; e segundo (1850), no caso de certas potências ativas. 

 Ele diz, então, (+) primeiro, que a atualidade é anterior à potência no tempo no sentido de que, na mesma espécie, o agente, ou o que é atual, é anterior ao que é potencial; mas (~) numericamente, em uma mesma e única coisa, o que é potencial é anterior no tempo ao que é atual. 

 1848. Isto se mostra da seguinte forma: se tomamos este homem que é agora realmente um homem, antes dele no tempo existiu uma matéria que era potencialmente um homem. E similarmente, a semente, que é potencialmente grão, era anterior no tempo ao que é realmente grão. E "a coisa capaz de ver", i.e., tendo o poder da visão, era anterior no tempo à coisa que realmente vê. E anteriores no tempo às coisas que têm ser potencial, existiam certas coisas que têm ser atual, a saber, agentes, pelos quais as primeiras foram trazidas à atualidade. Pois o que existe potencialmente deve ser sempre trazido à atualidade por um agente, que é um ser atual. Portanto, o que é potencialmente um homem torna-se realmente homem como resultado do homem que o gera, que é um ser atual; e similarmente, alguém que é potencialmente musical torna-se realmente musical ao aprender com um professor que é realmente musical. E assim, no caso de qualquer coisa potencial, há sempre alguma coisa primeira que a move, e este motor é atual. 

 Segue-se, então, que mesmo que a mesma coisa numericamente exista potencialmente antes no tempo do que exista atualmente, ainda assim há também algum ser atual da mesma espécie que é anterior no tempo àquele que existe potencialmente. 

 1849. E porque alguém poderia ficar perplexo sobre algumas das afirmações que ele fez, ele acrescenta que estas foram explicadas acima; pois foi apontado nas discussões anteriores sobre a substância — no Livro VII (1383; 1417) — que tudo que vem a ser vem de algo como matéria, e por algo como agente. E também foi dito acima que este agente é especificamente o mesmo que a coisa que vem a ser. Isto foi esclarecido no caso das gerações unívocas, mas no caso das gerações equívocas também deve haver alguma semelhança entre o gerador e a coisa gerada, como foi mostrado em outra parte (1444-47). 

 1850. E por esta razão (781). 

 Ele explica a sequência temporal de atualidade e potência no caso de certas potências ativas; e a respeito disto faz três coisas. 

 Primeiro, explica o que pretende fazer. Pois foi dito acima (1815) que existem certas potências operativas cujas próprias ações devem ser entendidas como realizadas ou exercidas de antemão, como aquelas adquiridas pela prática ou instrução. E a respeito destas ele diz aqui que naquelas coisas que são numericamente as mesmas, a atualidade também é anterior à potência. Pois parece impossível que alguém se torne construtor sem ter primeiro construído algo; ou que alguém se torne harpista sem ter primeiro tocado harpa. 

 1851. Ele tira esta conclusão dos pontos estabelecidos acima; pois foi dito acima (1848) que alguém que é potencialmente musical torna-se realmente musical como resultado de alguém que é realmente musical — significando que ele aprende com ele; e o mesmo vale para outras ações. Ora, não se poderia aprender uma arte deste tipo a menos que ele mesmo realizasse as ações associadas a ela; pois aprende-se a tocar harpa tocando harpa. Isto também é verdade para as outras artes. Foi mostrado, então, que é impossível ter potências deste tipo a menos que suas ações também estejam primeiro presentes em um mesmo sujeito numericamente. 

 1852. Disto surgiu (782). 

 Em segundo lugar, ele levanta uma objeção sofística contra a visão acima. Ele diz que "um argumento sofístico surgiu", i.e., um silogismo aparentemente cogente que contradiz a verdade, e ele é o seguinte: quem está aprendendo uma arte exercita as ações dessa arte. Mas quem está aprendendo uma arte não tem essa arte. Portanto, alguém que não tem uma ciência ou uma arte está fazendo a coisa que é o objeto dessa ciência ou arte. Isto parece ser contrário à verdade. 

 1853. Mas como alguns (783). 

 Em terceiro lugar, ele responde a esta objeção estabelecendo uma posição que foi discutida e provada na Física , Livro VI; pois lá ele provou que ser movido é sempre anterior a ter sido movido, por causa da divisão do movimento. Pois sempre que qualquer parte de um movimento é dada, uma vez que é divisível, devemos ser capazes de escolher alguma parte dele que já foi completada, enquanto a parte do movimento dada está ocorrendo. Portanto, tudo que está sendo movido já foi parcialmente movido. 

 1854. E pelo mesmo argumento, tudo que está vindo a ser já veio parcialmente a ser; pois mesmo que o processo de produzir uma substância, com referência à introdução da forma substancial, seja indivisível, ainda assim se tomarmos a alteração precedente cujo termo é a geração, o processo é divisível, e todo o processo pode ser chamado de produção. Portanto, uma vez que o que está vindo a ser veio parcialmente a ser, então o que está vindo a ser pode possuir em algum grau a atividade da coisa na qual a produção é terminada. Por exemplo, o que está se tornando quente pode aquecer algo em algum grau, mas não tão perfeitamente quanto algo que já se tornou quente. Portanto, uma vez que aprender é tornar-se científico, aquele que está aprendendo já deve ter, por assim dizer, alguma parte de uma ciência ou de uma arte. Não é absurdo, então, se ele exercitar a ação de uma arte em algum grau; pois ele não a faz tão perfeitamente quanto alguém que já tem a arte. 

 1855. Mas na própria razão também existem certas sementes ou princípios naturalmente inerentes das ciências e virtudes, através dos quais um homem pode passar em algum grau para a atividade de uma ciência ou virtude antes de ter o hábito da ciência ou virtude; e quando este foi adquirido ele age perfeitamente, enquanto no início agia imperfeitamente. Por fim, ele resume a discussão acima, como é evidente no texto.

LIÇÃO 8 - Prioridade da Atualidade sobre a Potência na Substância
TEXTO DE ARISTÓTELES: Capítulo 8: 1050a 4-1050b 6 

 

 784. Mas a atualidade é também anterior em substância; (1) porque aquelas coisas que são posteriores na geração são anteriores na forma e na substância; por exemplo, o homem é anterior ao menino, e o ser humano à semente; pois um já possui sua forma, mas o outro não. 

 785. E (2) porque tudo o que vem a ser move-se em direção a um princípio, a saber, seu objetivo [ou fim]. Pois aquilo em vista do qual uma coisa vem a ser é um princípio; e a geração é em vista do objetivo. E a atualidade é o objetivo, e é em vista disso que a potência é adquirida. 

 786. Pois os animais não veem para que possam ter o poder da visão, mas têm o poder da visão para que possam ver. 

 787. E da mesma forma os homens têm a ciência da construção para que possam construir, e têm o conhecimento teórico para que possam especular; mas não especulam para que possam ter conhecimento teórico, a menos que estejam aprendendo pela prática. E estes últimos não especulam [de modo perfeito], mas ou em algum grau ou porque não precisam especular. 

 788. Além disso, a matéria está em potência até o momento em que atinge sua forma; mas quando existe atualmente, então possui sua forma. E o mesmo vale no caso de outras coisas, mesmo daquelas cujo objetivo é o movimento. E por essa razão, assim como aqueles que ensinam pensam que atingiram seu objetivo quando exibem seu aluno realizando, assim também ocorre com a natureza. 

 789. Pois se não fosse assim, o Mercúrio de Pausão existiria novamente, porque não seria mais evidente se o conhecimento científico é interno ou externo, como ocorre com a figura de Mercúrio. Pois a atividade é o objetivo, e a atualidade é a atividade. E por essa razão o termo atualidade é usado em referência à atividade e é estendido à completude. 

 790. Mas, embora no caso de algumas coisas o efeito último seja o uso (como, por exemplo, no caso da visão o efeito último é o ato de ver, e nenhuma outra obra além desta resulta do poder da visão), ainda assim de algumas potências algo mais é produzido; por exemplo, a arte de construir produz uma casa além do ato de construir. No entanto, em nenhum dos casos o ato é menos ou mais o fim da potência; pois o ato de construir está na coisa sendo construída, e ele vem a ser e existe simultaneamente com a casa. Portanto, naqueles casos em que o resultado é algo diferente do uso, a atualidade está na coisa sendo produzida; por exemplo, o ato de construir está na coisa sendo construída, e o ato de tecer na coisa sendo tecida. O mesmo vale em todos os outros casos. E, em geral, o movimento está na coisa sendo movida. Mas no caso daquelas coisas em que nada mais é produzido além da atividade, a atividade está presente nestas, como o ato de ver está naquele que vê, e o ato de especular naquele que especula, e a vida na alma. Consequentemente, a felicidade está na alma, pois é um tipo de vida. 

 791. É evidente, então, que a substância ou forma é atualidade. Portanto, fica claro segundo este argumento que a atualidade é anterior à potência em substância. E, como dissemos (780), uma atualidade é sempre anterior a outra no tempo, retrocedendo até aquela atualidade que é sempre o primeiro princípio do movimento. 

 

 COMENTÁRIO 

 Prioridade do ato substancialmente 

 1856. Tendo mostrado que a atualidade é anterior à potência na inteligibilidade e, em um sentido, no tempo, o Filósofo mostra agora que ela é anterior em substância. Esta era a terceira maneira dada acima (1845) pela qual a atualidade é anterior à potência. 

 Isso se divide em duas partes. Na primeira parte, ele prova sua tese por argumentos extraídos de coisas que são às vezes potenciais e às vezes atuais. Na segunda parte (1867), ele prova sua tese comparando as coisas eternas, que são sempre atuais, com as coisas móveis, que são às vezes atuais e às vezes potenciais ("Mas a atualidade"). 

 E, visto que ser anterior em substância é ser anterior em perfeição, e visto que a perfeição é atribuída a duas coisas, a saber, à forma e ao objetivo [ou fim], portanto, na primeira parte ele usa dois argumentos para provar sua tese. O primeiro deles diz respeito à forma, e o segundo (1857) ao objetivo, dado nas palavras: "E porque". 

 Ele diz, então, primeiramente, que a atualidade é anterior à potência não apenas na inteligibilidade e no tempo, "mas em substância", i.e., em perfeição; pois a forma pela qual algo é aperfeiçoado é usualmente significada pelo termo substância . Esta primeira parte é esclarecida por este argumento: aquelas coisas que são posteriores na geração são "anteriores em substância e forma", i.e., em perfeição, porque o processo de geração vai sempre do imperfeito ao perfeito; por exemplo, no processo de geração, o homem é posterior ao menino, porque o homem vem do menino; e o ser humano é posterior à semente. A razão é que o homem e o ser humano já possuem uma forma perfeita, enquanto o menino e a semente ainda não possuem tal forma. 

 Logo, uma vez que, em um mesmo sujeito numericamente uno, a atualidade é posterior à potência tanto na geração quanto no tempo, como é evidente a partir do que foi dito acima, segue-se que a atualidade é anterior à potência na substância e na inteligibilidade. 

 1857. E (2) porque (785). 

 Aqui ele prova o mesmo ponto com um argumento envolvendo o objetivo da atividade. Primeiro, ele apresenta o argumento. Segundo (1858), ele explica um dos princípios assumidos em seu argumento ("Pois os animais"). Terceiro (1862), ele resolve uma questão que poderia causar dificuldade no argumento acima ("Mas enquanto"). 

 Ele diz, portanto, primeiro, que tudo que vem a ser, quando se move em direção ao seu objetivo, move-se em direção a um princípio. Pois um objetivo, ou aquilo para o qual algo vem a ser, é um princípio porque é a primeira coisa intencionada por um agente, já que é para isso que a geração ocorre. Mas a atualidade é o objetivo da potência, e, portanto, a atualidade é anterior à potência e é um de seus princípios. 

 1858. Pois os animais (786). 

 Agora ele explica a posição que defendeu acima, ou seja, que a atualidade é o objetivo da potência. Ele torna isso claro, primeiro, no caso das potências ativas naturais. Ele diz (~) que os animais não veem para que possam ter o poder de visão, mas (+) eles têm o poder de visão para que possam ver. Assim, fica claro que a potência existe em função da atualidade e não vice-versa. 

 1859. E da mesma forma (787). 

 Segundo, ele torna a mesma coisa clara no caso das potências racionais. Ele diz que os homens têm o poder de construir para que possam construir; e eles têm "conhecimento teórico", ou ciência especulativa, para que possam especular. No entanto, eles não especulam para que possam ter conhecimento teórico, a menos que estejam aprendendo e meditando sobre aquelas matérias que pertencem a uma ciência especulativa para adquiri-la. E estes não especulam perfeitamente, mas até certo ponto e imperfeitamente, como foi dito acima (1853-55), porque a especulação não é empreendida por causa de alguma necessidade, mas em função do uso da ciência já adquirida. Mas há especulação por parte daqueles que aprendem devido à necessidade de adquirir ciência. 

 1860. Além disso, a matéria (788). 

 Terceiro, ele torna o mesmo ponto claro no caso das potências passivas. Ele diz que a matéria está em potência até receber uma forma ou princípio especificador, mas então ela está primeiro em estado de atualidade quando recebe sua forma. E isso é o que ocorre em todas as outras coisas que são movidas em função de um objetivo. Portanto, assim como aqueles que ensinam pensam ter alcançado seu objetivo quando exibem seu aluno, a quem instruíram, realizando aquelas atividades que pertencem à sua arte, de maneira semelhante a natureza alcança seu objetivo quando atinge a atualidade. Logo, torna-se evidente, no caso do movimento natural, que a atualidade é o objetivo da potência. 

 1861. Pois se isso não fosse (789). 

 Quarto, ele prova sua tese com um argumento a partir das consequências insustentáveis. Ele diz que se a perfeição e o objetivo de uma coisa não consistissem na atualidade, então não pareceria haver diferença entre alguém sábio, como Mercúrio, e alguém tolo, como Páuson. Pois se a perfeição da ciência não estivesse naquele que age, Mercúrio não a teria exibido em sua própria ciência, se ele tivesse "conhecimento científico interno", i.e., em referência à sua atividade interna, "ou externo", i.e., em referência à sua atividade externa, assim como Páuson também não. Pois é por meio do uso atual do conhecimento científico, e não por meio da potência ou poder, que se mostra ter uma ciência; porque a atividade é o objetivo de uma ciência, e a atividade é um tipo de atualidade. 

 E por esta razão o termo atualidade é derivado da atividade, como foi dito acima (1805); e a partir disso foi estendido à forma, que é chamada de completude ou perfeição. 

 1862. Mas enquanto (790). 

 Ele explica um ponto que poderia causar dificuldade no argumento anterior. Pois, como ele havia dito que algum produto é o objetivo da atividade, alguém poderia pensar que isso é verdadeiro em todos os casos. Mas ele nega isso, dizendo que o objetivo ou fim último de algumas potências ativas consiste no mero uso dessas potências, e não em algo produzido por sua atividade; por exemplo, o objetivo último do poder de visão é o ato de ver, e não há produto resultante do poder de visão além desta atividade. Mas, no caso de algumas potências ativas, algo mais é produzido além da atividade; por exemplo, a arte de construir também produz uma casa além da atividade de construir. 

 1863. Todavia, essa diferença não faz com que a atualidade seja o fim da potência em menor grau em algumas dessas potências e em maior grau em outras; pois a atividade está na coisa produzida, como o ato de edificar na coisa que está sendo edificada; e ela vem a ser e existe simultaneamente com a casa. Portanto, se a casa, ou a coisa edificada, é o fim, isso não exclui que a atualidade seja o fim da potência. 

 1864. Ora, é necessário considerar tal diferença entre as potências mencionadas, porque (1) quando algo além da atualidade dessas potências, que é a atividade, é produzido, a atividade de tais potências está na coisa que está sendo produzida e é a sua atualidade, assim como o ato de edificar está na coisa que está sendo edificada, e o ato de tecer na coisa que está sendo tecida, e, em geral, o movimento na coisa que está sendo movida. 

 E isso é verdade, porque quando algum produto resulta da atividade de uma potência, a atividade aperfeiçoa a coisa que está sendo produzida e não aquele que a realiza. Portanto, ela está na coisa produzida como sua atualidade e perfeição, mas não naquele que está agindo. 

 1865. Mas (2) quando nada além da atividade da potência é produzido, a atualidade então existe no agente como sua perfeição e não passa para algo externo para aperfeiçoá-lo; por exemplo, o ato de ver está naquele que vê como sua perfeição, e o ato de especular está naquele que especula, e a vida está na alma (se entendemos por vida a atividade vital). Portanto, foi mostrado que a felicidade também consiste em uma atividade do tipo que existe naquele que age, e não do tipo que passa para algo externo; pois a felicidade é um bem daquele que é feliz, ou seja, sua vida perfeita. Logo, assim como a vida está naquele que vive, de maneira semelhante a felicidade está naquele que é feliz. Assim, é evidente que a felicidade não consiste nem na construção nem em qualquer atividade do tipo que passa para algo externo, mas consiste no entendimento e na vontade. 

 1866. É evidente (791). 

 Por último, ele refaz seus passos para tirar a conclusão principal que tem em mente. Ele diz que foi mostrado pela discussão acima que a substância ou forma ou princípio especificador de uma coisa é um tipo de atualidade; e a partir disso é evidente que a atualidade é anterior à potência em substância ou forma. E é anterior no tempo, como foi dito acima (1848), porque a atualidade pela qual o gerador ou movente ou fazedor é atual deve sempre existir primeiro antes da outra atualidade pela qual a coisa gerada ou produzida se torna atual após ser potencial. 

 E isso continua até se chegar ao primeiro movente, que é apenas atualidade; pois tudo o que passa da potência à atualidade requer uma atualidade anterior no agente, que o traga à atualidade.

LIÇÃO 9 - A Prioridade Substancial da Atualidade nas Coisas Incorruptíveis
TEXTO DE ARISTÓTELES: Capítulo 8: 1050b 6-1051a 3 

 

 792. Mas a atualidade é anterior à potência num sentido mais fundamental; pois as coisas eternas são anteriores em substância às corruptíveis, e nada eterno é potencial. 

 793. A razão disso é que toda potência é ao mesmo tempo uma potência para determinações opostas. Pois o que é incapaz de existir não existe de modo algum; e é possível que tudo o que é capaz de existir não exista atualmente. Portanto, tudo o que é capaz de existir pode ser ou não ser, e assim a mesma coisa é capaz tanto de ser quanto de não ser. Mas o que é capaz de não ser pode possivelmente não ser; e o que pode possivelmente não ser é corruptível: ou absolutamente, ou no sentido em que se diz que é possível para ele não ser, seja segundo o lugar, seja segundo a quantidade, seja segundo a qualidade. E o termo absolutamente significa em referência à substância. 

 794. Portanto, nada que é incorruptível em sentido absoluto é potencial em sentido absoluto. Mas nada impede que o seja em outros aspectos, por exemplo, em referência à qualidade ou ao lugar. Portanto, todas as coisas incorruptíveis são atuais. 

 795. E nenhuma daquelas coisas que existem necessariamente é potencial. De fato, tais coisas são as primeiras; pois se elas não existissem, nada existiria. 

 796. Tampouco o movimento eterno é potencial, se existe tal coisa; e se algo é movido eternamente, não é movido potencialmente, exceto em referência ao ponto de onde e para onde. E nada impede que a matéria desse tipo de coisa exista. 

 797. E por esta razão o sol, os astros e todo o céu estão sempre em atividade, e não há necessidade de temer, como fazem os filósofos da natureza, que em algum momento possam parar. Nem se cansam em sua atividade; pois neles não há potência para determinações opostas, como há nas coisas corruptíveis, de modo que a continuidade de seu movimento se torne cansativa. Pois a causa disso é que sua substância é matéria e potência, e não atualidade. 

 798. Além disso, as coisas incorruptíveis são imitadas por aquelas que estão em estado de mudança, como o fogo e a terra; pois estas últimas estão sempre ativas, já que possuem movimento em si mesmas e por si mesmas. 

 799. Mas todas as outras potências que foram definidas são potências para determinações opostas; pois aquilo que é capaz de mover outra coisa desta maneira também é capaz de não movê-la desta maneira, isto é, todas as coisas que agem pela razão. E as potências irracionais também serão potências para determinações opostas por estarem ausentes ou não. 

 800. Se, então, existem naturezas ou substâncias como aquelas que os pensadores, em suas teorias, proclamam ser as Ideias, haverá algo muito mais científico do que a própria ciência, e algo muito mais móvel do que o próprio movimento; pois o primeiro será antes a atualidade e o segundo a potência destes. Portanto, é evidente que a atualidade é anterior à potência e a todo princípio de mudança. 

 

 COMENTÁRIO 

 O ato é anterior nas coisas incorruptíveis 

 1867. Aristóteles provou acima que a atualidade é anterior à potência em substância, definição e perfeição, por argumentos extraídos das próprias coisas corruptíveis; mas aqui prova o mesmo ponto comparando as coisas eternas com as corruptíveis. 

 Esta parte se divide em duas seções. Na primeira (1867), ele prova sua tese; e na segunda (1882), pela tese assim provada, ele rejeita uma certa afirmação feita por Platão (“Se, então”). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, prova sua tese. Isso ele faz pelo seguinte argumento: as coisas eternas são comparadas às corruptíveis como a atualidade à potência; pois as coisas eternas como tais não estão em potência, enquanto as coisas corruptíveis como tais estão em potência. Mas as coisas eternas são anteriores às corruptíveis em substância e perfeição; pois isso é evidente (1856). Portanto, a atualidade é anterior à potência tanto em substância quanto em perfeição. Ele diz que sua tese é provada de maneira mais própria por este argumento, porque a atualidade e a potência não são consideradas no mesmo sujeito, mas em sujeitos diferentes, e isso torna a prova mais evidente. 

 1868. A razão (793). 

 Segundo, ele prova uma suposição que fez, a saber, que nada eterno está em potência; e quanto a isso faz duas coisas. Primeiro, apresenta um argumento para provar isso, que é o seguinte: toda potência é, ao mesmo tempo, potência para determinações opostas. Ora, ele não diz isso sobre a potência ativa, pois já foi mostrado (1789) que as potências irracionais não são potências para determinações opostas; mas ele fala aqui da potência passiva, com base na qual se diz que uma coisa é capaz de ser e não ser, seja de modo absoluto, seja de modo qualificado. 

 1869. Agora, a afirmação que ele fez, ele prova por um argumento contrário; porque onde tal potência não existe, nenhuma das determinações opostas é possível; pois o que é incapaz de ser nunca existe de modo algum. Pois se uma coisa é incapaz de ser, é impossível que ela seja, e é necessário que ela não seja. Mas o que é capaz de ser pode possivelmente não ser atual. Portanto, é evidente que o que é capaz de ser pode tanto ser quanto não ser; e assim a potência é, ao mesmo tempo, potência para determinações opostas, porque a mesma coisa está em potência tanto para o ser quanto para o não ser. 

 1870. Mas o que é capaz de não ser pode possivelmente não ser, pois estas duas afirmações são equivalentes. Além disso, o que pode possivelmente não ser é corruptível, seja de modo absoluto, seja de modo qualificado, na medida em que se diz que é possível para ele não ser. Por exemplo, se é possível para algum corpo não estar em um lugar, esse corpo é corruptível no que diz respeito ao lugar; e o mesmo se aplica à quantidade e à qualidade. Mas aquilo que é corruptível em sentido absoluto é o que é capaz de não existir substancialmente. Portanto, segue-se que tudo o que é potencial, enquanto potencial, é corruptível. 

 1871. Portanto, nada (794). 

 Segundo, ele extrai do que foi dito a conclusão a que visa; e quanto a isso faz três coisas. Primeiro, conclui esta tese sobre as coisas eternas, inferindo das observações feitas acima que, se tudo o que é potencial é corruptível, segue-se que nada que seja incorruptível em sentido absoluto é um ser potencial, desde que entendamos as coisas incorruptíveis em sentido absoluto e o ser potencial (ser em potência) em sentido absoluto em referência à substância. 

 1872. Mas nada impede que algo absolutamente incorruptível seja potencial (+) em sentido qualificado, seja em relação à qualidade, seja em relação ao lugar. Por exemplo, a lua está em estado de potência para ser iluminada pelo sol; e quando o sol está no oriente, ela está em estado de potência para estar no ocidente. É evidente, então, a partir do que foi dito, que todas as coisas eternas, como tais, são atuais. 

 1873. E nenhuma (795). 

 Em segundo lugar, ele chega à mesma conclusão sobre as coisas necessárias que chegou sobre as coisas eternas, porque mesmo nas coisas corruptíveis existem certos aspectos necessários; por exemplo, o homem é um animal, e todo todo é maior que sua parte. Por isso, ele diz que nada necessário é potencial; pois as coisas necessárias são sempre atuais e incapazes de ser ou não ser. E aquelas coisas que são necessárias são as primeiras de todas as coisas, porque, se deixassem de existir, nenhuma das outras existiria; por exemplo, se os predicados essenciais, que são referidos a um sujeito necessariamente, fossem removidos, os predicados acidentais, que podem estar presentes e não presentes em algum sujeito, não poderiam estar presentes em nenhum sujeito. Segue-se, então, que a atualidade é anterior à potência. 

 1874. Nem é (796). 

 Em terceiro lugar, ele chega à mesma conclusão sobre o movimento eterno que chegou sobre as substâncias eternas; e a respeito disso ele faz três coisas. Primeiro, a partir do que foi dito acima, ele conclui sua tese. Ele diz que, se algum movimento é eterno, esse movimento não é potencial; nem algo que é movido eternamente está em estado de potência para o movimento, mas está em estado de potência para este ou aquele lugar, ou seja, na medida em que vai deste lugar para aquele lugar. Pois, como o movimento é a atualidade de algo em potência, tudo que está sendo movido deve estar em potência para o objetivo daquele movimento, não, porém, quanto ao movimento em si, mas quanto a algum lugar para o qual tende por seu movimento. 

 1875. E uma vez que o que está sendo movido deve ter matéria, ele acrescenta que nada impede que uma coisa que é movida por um movimento eterno tenha matéria; porque, embora não esteja em potência para o movimento em sentido absoluto, está, no entanto, em potência para este ou aquele lugar. 

 1876. E por isso (797). 

 Em segundo lugar, ele extrai um corolário da discussão acima. Pois, como o que é movido por um movimento eterno não está em potência para o movimento em si (e o movimento dos céus é eterno, segundo a discussão no Livro VIII da Física ), segue-se que o sol, a lua, as estrelas e todo o céu estão sempre ativos, porque estão sempre sendo movidos e agindo por meio de seu movimento. 

 1877. Nem se deve temer que em algum tempo o movimento dos céus cesse, como "alguns dos filósofos da natureza temeram que acontecesse", a saber, Empédocles e seus seguidores, que sustentavam que às vezes o mundo é destruído pela discórdia e restaurado novamente pela amizade. Por isso, ele diz que isso não deve ser temido, porque eles não são potencialmente imóveis. 

 1878. E por essa razão também as coisas incorruptíveis, na medida em que são movidas, não se cansam em sua atividade, porque "a potência para determinações opostas" não se encontra nelas, ou seja, a capacidade de ser tanto movido quanto não movido, como se encontra nas coisas corruptíveis, que têm isso como resultado do movimento. E assim, desse modo, o movimento contínuo torna-se laborioso para elas. Pois as coisas corruptíveis labutam na medida em que são movidas; e a razão é que elas estão em estado de potência tanto para ser movidas quanto para não ser movidas, e não é próprio delas, por sua natureza substancial, estar sempre sofrendo movimento. Por isso, vemos que quanto mais laborioso é qualquer movimento, mais a natureza da coisa se aproxima da imobilidade; por exemplo, no caso dos animais, é evidente que o movimento em direção ascendente é mais laborioso. 

 1879. Ora, o que ele diz aqui sobre a continuidade do movimento celeste está de acordo com a natureza de um corpo celeste, que conhecemos por experiência. 

 Mas isso não prejudica a vontade divina, da qual dependem o movimento e o ser dos céus. 

 1880. Além disso, as coisas incorruptíveis (798). 

 Em terceiro lugar, ele compara os corpos corruptíveis com os incorruptíveis do ponto de vista da atividade. Primeiro, ele faz isso na medida em que são semelhantes. Ele diz que os corpos daquelas coisas cujo ser envolve mudança se assemelham aos corpos incorruptíveis na medida em que estão sempre agindo; por exemplo, o fogo, que por si mesmo sempre produz calor, e a terra, que por si mesma sempre produz atividades próprias e naturais. E isso é verdade porque elas têm movimento e sua própria atividade própria por si mesmas — na medida em que suas formas são princípios de tais movimentos e atividades. 

 1881. Mas todas as outras (799). 

 Em segundo lugar, ele os compara na medida em que são dessemelhantes. Ele diz que, em contraste com as coisas eternas, que são sempre atuais, as outras potências das coisas móveis, sobre as quais a verdade foi estabelecida acima, são todas potências para determinações opostas. Mas isso se verifica de maneira diferente; pois (1) as potências racionais são potências capazes de determinações opostas porque podem mover-se desta forma ou não, como foi dito acima (1789); enquanto (2) as potências irracionais, embora ajam de uma única maneira, também são elas próprias potências de determinações opostas, visto que podem estar presentes em um sujeito ou não; por exemplo, um animal pode perder sua capacidade de visão. 

 1882. Se, então (800). 

 Como resultado do que foi dito, ele rejeita uma doutrina de Platão. Pois Platão afirmava que existem certas Formas separadas, que ele considerava como tendo o ser no mais alto grau; digamos, uma ciência separada, que ele chamava de ciência-em-si; e ele dizia que esta é a principal na classe das entidades cognoscíveis. E, da mesma forma, ele sustentava que o movimento-em-si é o principal na classe das coisas móveis. Mas, de acordo com os pontos esclarecidos acima, algo além da ciência-em-si será o primeiro na classe das coisas cognoscíveis; pois foi mostrado que a atualidade é anterior à potência em perfeição, e a própria ciência é uma espécie de potência. Portanto, a especulação, que é a atividade da ciência, será mais perfeita do que a ciência; e o mesmo se aplicará no caso de outras coisas deste tipo. Por fim, ele resume sua discussão, dizendo que a atualidade é anterior à potência e a todo princípio de movimento.

LIÇÃO 10 - A Excelência Relativa da Atualidade e da Potência
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 9: 1051a 4-1051a 33 

 

 801. Além disso, que a atualidade é também melhor e mais excelente e mais honrosa do que a boa potência é evidente a partir do seguinte: todas as coisas que são ditas como potenciais são igualmente capazes de determinações contrárias; por exemplo, o que é dito ser capaz de estar bem é o mesmo que é capaz de estar doente, e possui simultaneamente ambas as capacidades; pois é a mesma potência que é capaz de estar bem e de estar doente, e de estar em repouso e em movimento, e de construir e demolir, e de ser construído e ser demolido. Portanto, a capacidade para determinações contrárias pertence à mesma coisa ao mesmo tempo; mas é impossível que determinações contrárias pertençam à mesma coisa ao mesmo tempo, por exemplo, estar bem e estar doente. Logo, uma destas deve ser boa; mas a potência pode ser ambas igualmente ou nenhuma; e, portanto, a atualidade é melhor. 

 802. E também no caso das coisas más, o objetivo ou atualidade deve ser pior do que a potência; pois é a mesma potência que é capaz de ambos os contrários. 

 803. É claro, então, que o mal não existe separado das coisas; pois o mal é, por sua própria natureza, posterior à potência. 

 804. Portanto, naquelas coisas que existem desde o princípio e são eternas, não há mal, nem erro, nem corrupção; pois a corrupção pertence às coisas más. 

 805. E é também pela atividade que as construções geométricas são descobertas, porque são descobertas pela divisão. Pois se já tivessem sido divididas, seriam evidentes; mas agora estão presentes potencialmente. Por que, por exemplo, os ângulos de um triângulo são iguais a dois ângulos retos? Porque os ângulos agrupados em torno de um ponto são iguais a dois ângulos retos. Logo, se a linha próxima a um dos lados fosse estendida, a resposta seria clara para qualquer um que visse a construção. Novamente, por que um ângulo em um semicírculo é sempre um ângulo reto? Porque, se suas três linhas são iguais, duas das quais formam a base e a outra repousa sobre o ponto médio da base, a resposta será evidente para qualquer um que veja a construção e conheça a proposição anterior. Portanto, é evidente que as construções que existem potencialmente são descobertas quando são trazidas à atualidade; e a razão é que a compreensão intelectual de uma coisa é uma atualidade. Logo, a potência procede de uma atualidade, e é porque as pessoas fazem essas construções que elas alcançam conhecimento delas. Pois em uma coisa numericamente una e mesma, a atualidade é posterior na ordem da geração. 

 

 COMENTÁRIO 

 O ato é melhor nas coisas boas 

 1883. Tendo comparado a atualidade e a potência do ponto de vista da prioridade e posterioridade, o Filósofo agora as compara do ponto de vista do bem e do mal; e a respeito disso ele faz duas coisas. 

 Primeiro, ele diz que no caso das coisas boas a atualidade é melhor do que a potência; e isso ficou claro pelo fato de que o potencial é o mesmo que o que é capaz de determinações contrárias; por exemplo, o que pode estar bem também pode estar doente e está em potência para ambos ao mesmo tempo. A razão é que a potência para ambos é a mesma — para estar bem e estar doente, e para estar em repouso e em movimento, e para outros opostos deste tipo. Assim, é evidente que uma coisa pode estar em potência para determinações contrárias, embora determinações contrárias não possam ser atuais ao mesmo tempo. Portanto, tomando cada par contrário separadamente, um é bom, como a saúde, e o outro é mau, como a doença. Pois no caso dos contrários, um dos dois sempre tem o caráter de algo defeituoso, e isso pertence ao mal. 

 1884. Portanto, o que é realmente bom é o bem em si mesmo. Mas a potência pode estar relacionada “a ambos” igualmente, ou seja, em sentido qualificado — como estando em potência. Contudo, não está em sentido absoluto — como estando em ato. Segue-se, então, que o ato é melhor que a potência; porque o que é bom em sentido absoluto é melhor do que o que é bom em sentido qualificado e está conectado ao mal. 

 1885. E também (802). 

 Em segundo lugar, ele mostra, por outro lado, que no caso das coisas más, o ato é pior que a potência; e a respeito disso faz três coisas. 

 Primeiro, prova sua tese pelo argumento introduzido acima; pois o que é mau em sentido absoluto e não está disposto ao mal em sentido qualificado é pior do que o que é mau em sentido qualificado e está disposto tanto ao mal quanto ao bem. Logo, uma vez que a potência para o mal ainda não é má, exceto em sentido qualificado (e a mesma potência está disposta ao bem, já que é a mesma potência que se relaciona a determinações contrárias), segue-se que o mal atual é pior que a potência para o mal. 

 1886. É claro, então (803). 

 Em segundo lugar, ele conclui do que foi dito que o mal em si não é uma natureza distinta de outras coisas que são boas por natureza; pois o mal em si é posterior por natureza à potência, porque é pior e está mais afastado da perfeição. Logo, já que uma potência não pode ser algo existente separado de uma coisa, muito menos o mal em si pode ser algo separado de uma coisa. 

 1887. Por isso, naquelas (804). 

 Em terceiro lugar, ele tira outra conclusão. Pois, se o mal é pior que a potência, e não há potência nas coisas eternas, como foi mostrado acima (1867), então nas coisas eternas não haverá nem mal, nem erro, nem qualquer outra corrupção; pois a corrupção é um tipo de mal. Mas isso deve ser entendido na medida em que são eternas e incorruptíveis; pois nada impede que sejam corrompidas quanto ao lugar ou a algum outro acidente desse tipo. 

 1888. E isso é (805). 

 Tendo comparado potência e ato do ponto de vista da prioridade e posterioridade e do bem e do mal, ele agora os compara com referência ao entendimento do verdadeiro e do falso. A respeito disso faz duas coisas. Primeiro (805:C 1888), compara-os com referência ao ato de entender; e segundo (806:C 1895), com referência ao verdadeiro e ao falso (“Agora os termos”). 

 Ele diz, portanto, primeiro (805), que “as construções geométricas”, i.e., as descrições geométricas, “são descobertas”, i.e., tornadas conhecidas por descoberta no traçado real das figuras. Pois os geômetras descobrem a verdade que buscam dividindo linhas e superfícies. E a divisão traz à existência atual as coisas que existem potencialmente; pois as partes de um todo contínuo estão no todo potencialmente antes que a divisão ocorra. No entanto, se tudo tivesse sido dividido na medida necessária para descobrir a verdade, as conclusões que estão sendo buscadas seriam então evidentes. Mas, como divisões desse tipo existem potencialmente no primeiro traçado das figuras geométricas, a verdade que está sendo buscada não se torna evidente imediatamente. 

 1889. Ele explica isso por meio de dois exemplos, e o primeiro deles diz respeito à pergunta: “Por que os ângulos de um triângulo são iguais a dois ângulos retos?”, i.e., por que um triângulo tem três ângulos iguais a dois ângulos retos? Isso é demonstrado da seguinte forma. 

 

 Seja ABC um triângulo cuja base AC é estendida continuamente e em linha reta. Essa base estendida, então, junto com o lado BC do triângulo, forma um ângulo no ponto C, e esse ângulo externo é igual aos dois ângulos internos opostos a ele, i.e., os ângulos ABC e BAC. Ora, é evidente que os dois ângulos no ponto C, um exterior ao triângulo e o outro interior, são iguais a dois ângulos retos; pois foi mostrado que, quando uma linha reta cai sobre outra linha reta, ela faz dois ângulos retos ou dois ângulos iguais a dois ângulos retos. Segue-se, então, que o ângulo interno no ponto C, junto com os outros dois ângulos internos que são iguais ao ângulo externo, i.e., todos os três ângulos, são iguais a dois ângulos retos. 

 1890. É isso, então, que o Filósofo quer dizer quando afirma que pode ser demonstrado que um triângulo tem dois ângulos retos, porque os dois ângulos que se encontram no ponto C, um dos quais é interior ao triângulo e o outro exterior, são iguais a dois ângulos retos. Logo, quando um ângulo é construído que cai fora do triângulo e é formado por um de seus lados, torna-se imediatamente evidente para quem vê a disposição da figura que um triângulo tem três ângulos iguais a dois ângulos retos. 

 1891. O segundo exemplo diz respeito à pergunta: “Por que todo ângulo em um semicírculo é um ângulo reto?” Isso é demonstrado da seguinte forma. 

 

 Seja ABC um semicírculo, e em qualquer ponto B, exista um ângulo subtendido pela base AC, que é o diâmetro do círculo. Afirmo, então, que o ângulo B é um ângulo reto. Isso se prova da seguinte forma: como a linha AC é o diâmetro do círculo, ela deve passar pelo centro. Portanto, ela é dividida ao meio no ponto D, e isso é feito pela linha DB. Logo, a linha DB é igual à linha DA, porque ambas são traçadas do centro à circunferência. No triângulo DBA, então, o ângulo B e o ângulo A são iguais, porque em todo triângulo que tem dois lados iguais, os ângulos acima da base são iguais. Assim, os dois ângulos A e B juntos são o dobro do ângulo B sozinho. Mas o ângulo BDC, por ser exterior ao triângulo, é igual aos dois ângulos separados A e B. Portanto, o ângulo BDC é o dobro do ângulo B sozinho. 

 1892. E demonstra-se da mesma forma que o ângulo C é igual ao ângulo B do triângulo BDC, porque os dois lados DB e DC são iguais, pois são traçados do centro à circunferência, e o ângulo exterior, ADB, é igual a ambos. Logo, ele é o dobro do ângulo B sozinho. Portanto, os dois ângulos ADB e BDC juntos são o dobro do ângulo inteiro ABC. Mas os dois ângulos ADB e BDC são ângulos retos ou iguais a dois ângulos retos, porque a linha DB incide sobre a linha AC. Logo, o ângulo ABC, que está em um semicírculo, é um ângulo reto. 

 1893. É isso que o Filósofo quer dizer quando afirma que o ângulo em um semicírculo pode ser demonstrado como um ângulo reto, porque as três linhas são iguais, a saber, as duas nas quais a base é dividida, isto é, DA e DC, e a terceira linha, BD, que é traçada do meio dessas duas linhas e repousa sobre elas. E é imediatamente evidente para quem vê esta construção, e que conhece os princípios da geometria, que todo ângulo em um semicírculo é um ângulo reto. 

 1894. Portanto, o Filósofo conclui que foi demonstrado que, quando algumas coisas são trazidas da potência ao ato, sua verdade é então descoberta. A razão para isso é que o entendimento é uma atualidade e, portanto, aquelas coisas que são entendidas devem ser atuais. E por esta razão, a potência é conhecida pelo ato. Assim, é fazendo algo atual que os homens alcançam o conhecimento, como é evidente nas construções descritas acima. Pois, numa mesma coisa numericamente, a atualidade deve ser posterior à potência na geração e no tempo, como foi demonstrado acima.

LIÇÃO 11 - A Referência da Verdade e da Falsidade à Atualidade. A Exclusão da Falsidade das Coisas Simples e Eternas
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 10: 1051a 34-1052a 11 

 

 806. Ora, os termos ser e não-ser são usados, num sentido, com referência às figuras categóricas; noutro, com referência à potencialidade ou atualidade destas ou de seus contrários; e, ainda noutro sentido, são referidos mais propriamente à verdade e à falsidade. 

 807. E, nas coisas, isso consiste em ser combinado ou ser separado. Portanto, aquele que pensa que o que está separado está separado, e que o que está combinado está combinado, está certo; mas aquele que pensa acerca das coisas de modo diferente do que elas são, está errado. E é necessário considerar o que queremos dizer quando afirmamos que a verdade e a falsidade existem ou não existem. Pois não é porque estamos certos ao pensar que és branco que tu és branco, mas é porque tu és branco que, ao dizer isso, falamos a verdade. 

 808. Portanto, se algumas coisas estão sempre combinadas e é impossível que sejam separadas, e outras estão sempre separadas e é impossível que sejam combinadas, e outras admitem ambos os contrários, então o ser consiste em ser combinado e ser um, e o não-ser consiste em não ser combinado e ser múltiplo. Portanto, com relação às coisas contingentes, a mesma opinião ou enunciado torna-se verdadeiro e falso, e é possível que, num tempo, seja verdadeiro e, noutro, seja falso. Mas, com relação àquelas coisas que são incapazes de ser de outro modo senão como são, uma opinião não é ora verdadeira e ora falsa, mas uma é sempre verdadeira e a outra sempre falsa. 

 809. No entanto, com relação às coisas que não são compostas, o que é o ser e o não-ser, e o que é a verdade e a falsidade? Pois tais coisas não são compostas, de modo a existirem quando combinadas e não existirem quando separadas; por exemplo, a proposição "A madeira é branca", ou a proposição "A diagonal é incomensurável". Nem a verdade e a falsidade ainda estarão presentes nelas da mesma forma que nas outras coisas. E assim como a verdade não é a mesma nestas coisas, de modo semelhante, tampouco o ser é o mesmo. 

 810. Mas a verdade ou a falsidade é como se segue: entrar em contato com uma coisa e expressá-la é a verdade (pois a expressão não é o mesmo que a afirmação), e não entrar em contato com uma coisa é a ignorância. Pois é impossível ser enganado acerca da quididade de uma coisa, exceto num sentido acidental; e o mesmo vale no caso das coisas incompostas, pois é impossível ser enganado acerca delas. 

 811. E elas são todas atuais e não potenciais, pois, de outro modo, seriam geradas e corrompidas. Mas o próprio ser não é gerado nem corrompido; do contrário, seria gerado a partir de algo. Portanto, com respeito a todas aquelas coisas que são realmente quididades e atualidades, é impossível ser enganado acerca delas, mas é necessário ou conhecê-las ou não. Mas acerca delas podemos perguntar o que são, isto é, se são tais e tais ou não. 

 812. Agora, considerando o ser no sentido de verdade e o não-ser no sentido de falsidade, no caso dos seres compostos há verdade se a coisa está combinada com o atributo que lhe é atribuído; no caso dos seres simples, a coisa é simplesmente assim. E se uma coisa é verdadeiramente um ser, ela o é de algum modo particular; mas se não é, ela não existe de modo algum. Novamente, a verdade significa conhecer esses seres, e não há nem falsidade nem engano acerca deles, mas apenas ignorância; mas não uma ignorância como a cegueira, pois a cegueira é como se alguém não tivesse capacidade intelectiva alguma. 

 813. Quanto às coisas imóveis, é evidente que não há engano sobre elas no que diz respeito ao tempo, se alguém supõe que são imóveis. Por exemplo, se alguém supõe que um triângulo não muda, não opinará que ora seus ângulos são iguais a dois retos e ora não são; pois, do contrário, ele mudaria. Mas poderia supor que uma coisa tem tal e tal propriedade e que outra não tem; por exemplo, alguém poderia supor que nenhum número par é primo, ou que alguns são e alguns não são. Mas isso é impossível no que diz respeito a um único número; pois não se suporá que uma coisa é assim e outra não; mas, quer ele fale verdadeiramente ou falsamente, a coisa está sempre disposta da mesma maneira. 

 

 COMENTÁRIO 

 Verdade e falsidade 

 1895. Aqui o Filósofo compara a atualidade à potência com referência à verdade e à falsidade; e quanto a isso, faz três coisas. Primeiro, afirma que a verdade e a falsidade se referem principalmente à atualidade. Segundo (1896), explica o que pretende fazer ("E nas coisas"). Terceiro (1917), extrai um corolário ("E quanto às"). 

 Assim, ele diz, primeiro, que, uma vez que o ser e o não ser, que é seu oposto, são divididos de duas maneiras: primeiro, nas diferentes categorias — substância, quantidade, qualidade e assim por diante; e segundo, na potência e atualidade de um ou outro dos contrários (já que um dos dois contrários pode ser atual ou potencial), segue-se que verdadeiro e falso são predicados mais propriamente do que é atual. 

 1896. E nas coisas (807). 

 Agora ele prova sua tese; e quanto a isso, faz três coisas. Primeiro, torna isso claro no caso das substâncias contínuas; e segundo (1901), no das substâncias simples ("No entanto, com relação"). Terceiro (1914), resume ambas ("Agora considerando"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, explica sua tese, dizendo que nas coisas "isso", i.e., ser verdadeiro ou falso, consiste meramente em estar combinado ou estar separado. Portanto, aquele que pensa que o que está separado na realidade está separado, tem uma opinião verdadeira — por exemplo, aquele que pensa que o homem não é um asno. E o mesmo vale para aquele que pensa que o que está combinado na realidade está combinado — por exemplo, aquele que pensa que o homem é um animal. Mas, por outro lado, aquele que relaciona as coisas no pensamento de maneira diferente do que são em sua própria natureza própria tem uma opinião errônea — por exemplo, aquele que pensa que o homem é um asno, ou que ele não é um animal — porque quando uma coisa é ou não é, então se diz que é verdadeira ou falsa. 

 1897. Isso deve ser entendido da seguinte forma: você não é branco porque pensamos verdadeiramente que você é branco; mas, inversamente, pensamos que você é branco porque você é branco. Portanto, foi mostrado que a maneira como uma coisa está disposta é a causa da verdade tanto no pensamento quanto na fala. 

 1898. Ele acrescenta isso para esclarecer o que disse acima, ou seja, que nas coisas a verdade e a falsidade consistem em estar combinado e estar separado. Pois a verdade e a falsidade encontradas na fala e no pensamento devem ser atribuídas à disposição da coisa como sua causa. Ora, quando o intelecto faz uma combinação, ele recebe dois conceitos, um dos quais está relacionado ao outro como uma forma; portanto, ele toma um como estando presente no outro, porque os predicados são tomados formalmente. 

 Portanto, se tal operação do intelecto deve ser atribuída a uma coisa como sua causa, então nas substâncias compostas a combinação de matéria e forma, ou também a combinação de sujeito e acidente, deve servir como fundamento e causa da verdade na combinação que o intelecto faz em si mesmo e expressa em palavras. Por exemplo, quando digo: "Sócrates é um homem", a verdade desta enunciação é causada pela combinação da forma humanidade com a matéria individual por meio da qual Sócrates é este homem; e quando digo: "O homem é branco", a causa da verdade desta enunciação é a combinação da brancura com o sujeito. É semelhante em outros casos. E o mesmo é evidente no caso da separação. 

 1899. Portanto (808). 

 Em segundo lugar, ele conclui do que foi dito que, se a combinação e a separação de uma coisa são a causa da verdade e da falsidade no pensamento e na fala, a diferença entre verdade e falsidade no pensamento e na fala deve ser baseada na diferença entre a combinação e a separação do que existe na realidade. Ora, na realidade, tal diferença é considerada como envolvendo combinação e separação, porque (1) algumas coisas estão sempre combinadas e é impossível que sejam separadas; por exemplo, a natureza sensitiva está sempre unida à alma racional, e é impossível que esta seja separada daquela de tal forma que a alma racional possa existir sem o poder de sensação, embora, por outro lado, uma alma sensitiva possa existir sem razão. Além disso, (2) algumas coisas estão separadas e é impossível que sejam combinadas, por exemplo, preto e branco, e a forma de um asno e a de um homem. Novamente, (3) algumas coisas estão abertas a contrários, porque podem ser combinadas e separadas, como homem e branco e também correr. 

 1900. No entanto, o ser no qual consiste o ato de combinar do intelecto, na medida em que há afirmação, indica uma certa composição e união; enquanto o não ser, que a negação significa, elimina a composição e a união e indica pluralidade e alteridade. Portanto, foi mostrado que, no caso das coisas que podem ser combinadas e separadas, uma mesma afirmação é às vezes verdadeira e às vezes falsa; por exemplo, a afirmação "Sócrates está sentado" é verdadeira quando ele está sentado; mas a mesma afirmação é falsa quando ele se levanta. E o mesmo vale no caso do pensamento. 

 Mas, com relação àquelas coisas que não podem ser diferentes do que são, i.e., aquelas que estão sempre combinadas ou separadas, é impossível que o mesmo pensamento ou afirmação seja às vezes verdadeiro e às vezes falso; mas o que é verdadeiro é sempre verdadeiro, e o que é falso é sempre falso; por exemplo, a proposição "O homem é um animal" é verdadeira, mas a proposição "O homem é um asno" é falsa. 

 1901. No entanto, com relação a (809). 

 Agora ele explica como a verdade e a falsidade podem estar presentes nas coisas simples; e, a respeito disso, faz três coisas. Primeiro, mostra que a verdade não está presente da mesma maneira nas coisas simples e nas compostas. Ele diz que, no caso das coisas que não são compostas, mas simples, como as substâncias imateriais, a verdade ou a falsidade não estão presentes nelas (~) como resultado de qualquer combinação ou separação que ocorra na realidade, mas (+) surgem porque sua quididade é conhecida ou não conhecida. Pois, quando adquirimos conhecimento da quididade de qualquer ser simples, o intelecto parece ser verdadeiro; e, quando falhamos em adquirir conhecimento de sua quididade, mas atribuímos outra coisa a ela, o intelecto é então falso. 

 1902. Pois não há composição nos seres simples como consequência da qual se pudesse dizer que, quando a coisa é combinada, o intelecto ao fazer uma combinação é então verdadeiro; ou que, quando aquilo que o intelecto combina é separado na realidade, o intelecto então não é verdadeiro. Ou para expressar isso de outra forma, não há composição nas coisas simples pela qual, quando expressamos afirmativamente que é assim, sua composição é significada; e quando expressamos negativamente que não é assim, sua separação é significada; como, por exemplo, no caso das coisas compostas, quando se diz que um pedaço de madeira é branco, sua composição é significada, ou quando se diz que não é branco, ou que a diagonal não é comensurável, sua separação é significada. 

 1903. Assim, é evidente que a verdade e a falsidade não estão presentes nas coisas simples da mesma forma que nas compostas. Nem isso é surpreendente, uma vez que o ser também não é o mesmo em ambas; mas o ser das coisas compostas resulta de seus componentes, enquanto o das coisas simples não. Ora, a verdade segue o ser, porque, como foi dito no Livro II (298) desta obra, a estrutura das coisas no ser e na verdade é a mesma. 

 Por isso, aquelas coisas que não são semelhantes no ser não são semelhantes na verdade. 

 1904. Mas a verdade (810). 

 Em segundo lugar, ele mostra como a verdade e a falsidade estão presentes nas coisas simples. Ele diz que, no caso das coisas simples, a verdade e a falsidade são tais como será explicado; pois entrar em contato com uma coisa simples através do intelecto, de modo a apreender o que ela é "e expressá-la", isto é, significar esta coisa simples por uma palavra, constitui a verdade presente nas coisas simples. E, como às vezes a palavra "expressar" é tomada por predicação afirmativa, que envolve composição, ele rejeita esta interpretação. Ele diz que afirmação e expressão não são a mesma coisa, porque a afirmação ocorre quando uma coisa é predicada de outra, e isso implica combinação, enquanto a expressão é a enunciação simples de algo. 

 1905. Portanto, entrar em contato com as coisas simples através do intelecto e expressá-las constitui verdade; mas não entrar em contato com elas é não conhecê-las de modo algum. Pois quem não apreende a quididade de uma coisa simples é completamente ignorante dela; porque não se pode tanto conhecer quanto não conhecer algo sobre ela, já que ela não é composta. 

 1906. Além disso, já que ele dissera que entrar em contato com as coisas simples é expressar sua verdade, pareceria que não entrar em contato com elas é (~) ser falso ou estar em erro. No entanto, ele não disse isso, mas disse que não entrar em contato com elas é (+) não conhecê-las. 

 Daí ele dá a razão pela qual não entrar em contato com elas não é estar em erro sobre elas, dizendo que é possível estar em erro sobre sua quididade apenas acidentalmente; e isso deve ser entendido como se segue. 

 1907. Foi dito acima no Livro VII (1362) e no Livro VIII (1710) que, no caso das substâncias simples, a própria coisa e sua quididade são uma e a mesma. Portanto, já que uma substância simples é sua própria quididade, o juízo sobre o conhecimento de uma substância simples e o juízo sobre o conhecimento de sua quididade são um e o mesmo. Mas o intelecto é enganado sobre uma quididade apenas acidentalmente; pois ou uma pessoa entra em contato com a quididade de uma coisa através de seu intelecto, e então conhece verdadeiramente o que essa coisa é; ou não entra em contato com ela, e então não sabe o que ela é. Portanto, com relação a tal coisa, o intelecto não é nem verdadeiro nem falso. É por isso que Aristóteles diz no Livro III de Da Alma que, assim como um sentido é sempre verdadeiro com relação ao seu objeto próprio, de modo semelhante o intelecto é sempre verdadeiro com relação ao seu objeto próprio — a quididade. 

 E o fato de o intelecto não ser enganado sobre a quididade de uma coisa se aplica não apenas no caso das substâncias simples, mas também no das compostas. 

 1908. Ora, é necessário considerar como se pode ser acidentalmente enganado sobre uma quididade. Pois uma pessoa é enganada sobre uma quididade apenas como resultado de combinar ou separar; e com relação às substâncias compostas, isso pode ocorrer de duas maneiras. (1) Primeiro, pode ocorrer combinando uma definição com algo definido ou separando-as; por exemplo, se alguém dissesse que um asno é um animal racional mortal, ou que um homem não é um animal racional mortal, ambos seriam falsos. (2) Segundo, na medida em que uma definição é composta de partes que são incompatíveis entre si; por exemplo, se alguém desse esta definição — homem é um animal não sensível. Assim, uma definição é dita falsa da primeira maneira porque não é a definição desta coisa; e da segunda maneira é dita falsa em si mesma, como o Filósofo nos instruiu acima no Livro V (1132). 

 1909. Ora, podemos ser enganados acidentalmente sobre a quididade das substâncias simples apenas da primeira maneira; pois sua quididade não é composta de muitas partes na combinação e separação das quais a falsidade pode surgir. 

 1910. E elas são (810). 

 Ele adapta suas observações sobre substâncias simples à sua tese principal, na qual mostra que a verdade envolve atualidade em vez de potência. De fato, ele já havia mostrado que isso é verdadeiro no caso das substâncias compostas, na medida em que sua verdade incorpora combinação e separação, que designam atualidade. Mas ele mostra que isso é verdadeiro no caso das substâncias simples pelo fato de que elas não contêm falsidade, mas apenas verdade. E, por essa razão, não são potenciais, mas atuais. 

 1911. Ele diz, portanto, que todas as substâncias simples são seres atuais e nunca potenciais; pois, se fossem ora atuais e ora potenciais, seriam geradas e corrompidas. Mas isso não pode ocorrer, como foi mostrado acima (1715), pois substâncias desse tipo são apenas formas e, por essa razão, são também seres por si mesmas. Ora, o que existe por si mesmo não é gerado nem corrompido, pois tudo o que é gerado é gerado a partir de algo. 

 Mas o ser em sentido absoluto não pode ser gerado a partir de nada; pois não há nada além do ser, exceto além de algum ser particular, assim como há algum ser além do homem. Logo, esse ser pode ser gerado em sentido qualificado, mas o ser em sentido absoluto não pode. 

 Portanto, o que é um ser por si mesmo, por ser uma forma, da qual o ser naturalmente decorre, não pode ser gerado; e, por essa razão, não é ora potencial e ora atual. 

 1912. Assim, uma vez que a verdade consiste principalmente na atualidade, não é adequado que haja erro ou falsidade em todas aquelas coisas que são apenas atuais e são o que algo verdadeiramente é, já que são quididades ou formas; mas elas devem ser ou compreendidas, se forem apreendidas pelo intelecto, ou não compreendidas de modo algum, se não forem apreendidas pelo intelecto. 

 1913. Mas, embora seja impossível ser enganado acerca dessas coisas quanto à sua essência, isso é, no entanto, possível quando "perguntamos o que elas são", isto é, se elas são de tal e tal natureza ou não. Logo, é possível ser enganado acerca delas acidentalmente, como alguém poderia perguntar se uma substância simples é fogo ou uma substância corpórea ou não, porque, se for considerada uma substância corpórea, haverá falsidade acidentalmente como resultado da combinação. 

 1914. Agora considerando (812). 

 Ele resume as afirmações que fez sobre verdade e falsidade tanto com referência às coisas compostas quanto às simples. Ele diz que este ser, que significa verdade, e o não-ser, que significa falsidade (porque quem diz que um homem é branco significa que isso é verdadeiro; e quem diz que um homem não é branco significa que isso é falso), ser e não-ser nesse sentido, digo, são usados (1) de um modo no caso da composição das coisas. Isto é, há verdade se o que o intelecto combina está combinado na realidade, mas há falsidade se o que o intelecto combina quando compreende ou forma uma proposição não está combinado na realidade. 

 1915. (2) E a verdade existe de um modo diferente no caso das coisas simples, se o que é verdadeiramente um ser", i.e., a quididade ou substância de uma coisa simples, é como é compreendido ser; mas, se não é como é compreendido ser, nenhuma verdade existe no intelecto. Assim, a verdade consiste em compreender essas coisas; mas acerca delas não há nem falsidade nem erro no intelecto, como foi explicado (1912), mas ignorância; pois, se alguém não apreende a quididade de uma coisa, não conhece essa coisa de modo algum. No caso das coisas compostas, no entanto, pode-se conhecer uma de suas propriedades e ser enganado sobre as outras. 

 1916. Além disso, ele mostra que tipo de ignorância é esta quando diz que essa ignorância não é "uma privação como a cegueira", que é a privação da capacidade de ver. Logo, essa ignorância seria semelhante à cegueira se alguém não tivesse o poder intelectivo de adquirir conhecimento das substâncias simples. 

 E disso é evidente que, segundo a opinião de Aristóteles, o intelecto humano pode adquirir uma compreensão das substâncias simples. Este é um ponto que ele parece ter deixado sem solução em Da Alma , Livro III:3. 

 1917. E acerca (813). 

 Aqui ele introduz um corolário. Diz que é evidente pelo que foi dito que não há erro acerca de coisas imóveis quanto ao tempo. Mas, no caso de coisas contingentes, que nem sempre são assim, é possível errar acerca delas quanto ao tempo; por exemplo, se Sócrates vai se sentar e alguém julgasse que isso é assim, poderia ser enganado na medida em que julgasse que Sócrates vai se sentar quando não vai. O mesmo ocorreria se alguém pensasse que um eclipse ocorrerá quando não ocorrerá. Mas, no caso das coisas imóveis e daquelas que sempre são, o acima só pode ocorrer de um modo, i.e., se alguém pensasse que essas coisas são móveis e que nem sempre existem; pois então está em erro acerca delas, mas não estaria em erro quanto ao tempo. Logo, ele diz que, se alguém pensa que elas são imóveis, não será enganado acerca delas quanto ao tempo. 

 1918. Ele diz isso, então, porque, se alguém supõe que elas são imóveis, não pensará que elas ora são e ora não são e, assim, não é enganado acerca delas quanto ao tempo. Por exemplo, se alguém pensa que um triângulo é imutável, não terá a opinião de que a soma de seus ângulos às vezes será igual a dois ângulos retos e às vezes não, pois então seria tanto mutável quanto imutável. 

 1919. Mas, no caso das coisas imóveis, é possível considerar sob um aspecto comum uma coisa que tem tal e tal propriedade e outra que não tem; por exemplo, é possível compreender que, sob o triângulo, alguns triângulos são equiláteros e outros não. E é possível perguntar se nenhum número par é primo, ou se alguns são e outros não — sendo número primo aquele que apenas a unidade mede. Logo, entre os números pares, apenas o número dois é um número primo, mas nenhum dos outros. 

 E quanto ao que é numericamente uno, no caso das coisas imóveis é impossível errar ou ser enganado mesmo nisto [tomar uma coisa que tem e outra que não tem certa propriedade]. Pois, no caso de algo numericamente uno, é impossível que alguém pense que um indivíduo pode ser assim e outro não; pois o que é numericamente uno não se divide em muitos. Portanto, ele terá que dizer o que é verdadeiro ou falso em sentido absoluto, já que o que é numericamente uno sempre existe da mesma maneira e é incapaz de ser diversificado seja no tempo ou nos sujeitos. Disto fica claro que a verdade tem a ver com a atualidade; pois as coisas imóveis como tais são sempre atuais.

Resumo
Acidente: 

 — Operação — Hábito — Faculdade 

 

 

 Substância: 

 — Existência 

 

 

 — Essência 

 — Forma — Matéria

LIVRO X
UNIDADE

LIÇÃO 1 - Os Tipos de Unidade e o Significado Comum de Unidade
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 1: 1052a 15-1052b 19 

 

 814. Foi apontado antes (423), onde distinguimos os diferentes significados dos termos, que o termo um é usado em muitos sentidos. Mas, embora isso seja verdade, há quatro sentidos principais pelos quais se diz que as coisas são uma primária e essencialmente, e não acidentalmente. Pois diz-se que é um aquilo que é contínuo, seja em sentido absoluto, seja no sentido mais pleno por natureza e não por contato ou por ligação. E destes, é um em maior grau e antes de tudo aquilo cujo movimento é mais indivisível e mais simples (415). 

 815. E não apenas aquilo que é assim se diz um, mas também, e em maior grau, aquilo que é um todo e tem alguma forma ou princípio especificador; e uma coisa é um no mais alto grau se o é por natureza e não por força (como aquelas coisas que estão unidas por cola, por um prego ou por estarem amarradas) e tem em si mesma a causa de sua própria continuidade. 

 816. E uma coisa é assim porque seu movimento é um e indivisível quanto ao lugar e ao tempo; de modo que, se uma coisa tem por natureza um primeiro princípio do tipo primário de movimento — quero dizer, o movimento circular — é evidente que ela é uma grandeza contínua primária. Algumas coisas são um, então, no sentido de que são contínuas ou um todo. 

 817. E outras coisas são um se sua estrutura inteligível é uma; e tais são aquelas cujo conceito é um, isto é, cujo conceito é indivisível; e é indivisível se a coisa é indivisível especificamente ou numericamente. Ora, o que é numericamente indivisível é a coisa singular, e o que é especificamente indivisível é o que é cognoscível e é o objeto do conhecimento científico. Portanto, tudo o que causa a unidade das substâncias deve ser um no sentido primário. 

 818. O termo um, então, é usado de todas essas coisas, a saber, do que é contínuo por natureza, de um todo, da coisa singular e do universal. E todos esses são um porque são indivisíveis. E alguns são indivisíveis no movimento, e outros em seu conceito ou estrutura inteligível. 

 819. Ora, deve-se ter em mente que as questões sobre que tipo de coisas são um, e qual é a essência da unidade, e qual é sua estrutura inteligível, não devem ser consideradas as mesmas; pois o termo um é usado nesses vários sentidos, e cada uma das coisas às quais se aplica algum desses sentidos será um. Mas a essência da unidade se aplicará ora a um desses sentidos, ora a algo diferente (819), que está mais próximo do significado da palavra; mas os outros são potencialmente um. Isso é semelhante ao que se encontra em relação a elemento e causa para quem tem que designá-los nas coisas e definir termos. Pois, em certo sentido, o fogo é um elemento (e talvez isso seja verdade do próprio indeterminado ou de algo desse tipo), e em certo sentido não é; pois a essência do fogo e a de um elemento não são as mesmas, mas o fogo é um elemento na medida em que é uma coisa e uma natureza. Mas o termo significa algo que lhe é acidental, a saber, que algo é composto dele como constituinte primário. O mesmo também é verdadeiro de causa e um e de todos os termos semelhantes. Portanto, a essência da unidade consiste em ser indivisível, i.e., em ser uma coisa individual, e em ser inseparável [i.e., não separada de si mesma] seja quanto ao lugar, seja quanto à forma, seja quanto ao pensamento, ou em ser um todo e algo determinado. 

 

 COMENTÁRIO 

 Tipos de um 

 1920. Acima, no Livro IV desta obra, o Filósofo mostrou (548) que esta ciência tem por sujeito o ente e o tipo de unidade que é intercambiável com o ente. Portanto, tendo tirado suas conclusões sobre o ente acidental (1172) e sobre o tipo de ente que significa a verdade de uma proposição, o que faz no Livro VI (1223), e sobre o ente essencial como dividido nas dez categorias, o que faz nos Livros VII (1245) e VIII (1681), e como dividido em potência e ato, o que faz no Livro IX (1768), seu objetivo neste décimo livro é resolver a questão sobre a unidade e os atributos que naturalmente a acompanham. Isso se divide em duas partes. Na primeira (1920), ele estabelece o que é verdadeiro sobre a unidade em si mesma; e na segunda (1983), ele considera a unidade em relação à pluralidade. 

 A primeira parte se divide em dois membros. No primeiro, ele explica os diferentes sentidos em que o termo um é usado. No segundo (1937), ele estabelece uma propriedade da unidade. 

 A primeira parte se divide em três membros. No primeiro, ele estabelece os diferentes sentidos em que o termo um é usado. No segundo (1932), ele reduz todos esses a um significado comum. No terceiro (1933), ele explica as diferentes maneiras como o termo um é usado das coisas das quais é predicado. 

 Quanto ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, ele apresenta dois sentidos em que o termo "um" é usado. Segundo (1927), expõe a noção de unidade contida nesses dois sentidos. Terceiro (1929), ele dá outros dois sentidos do termo "um". 

 1921. Ao tratar do primeiro membro desta divisão, ele dá, primeiro, os sentidos primários em que o termo "um" é usado. Ele diz que explicou no Livro V (749) os diferentes significados dos termos que pertencem ao estudo desta ciência; pois foi apontado ali (842) que o termo "um" é usado em muitos sentidos. E embora isso seja verdade, há quatro sentidos principais em que é empregado. Mas falemos daqueles sentidos em que o termo "um" é usado primária e essencialmente, e não acidentalmente; pois o que é acidentalmente um tem modos diferentes próprios. 

 1922. (1) Ora, um dos sentidos em que as coisas são ditas essencialmente uma é aquele em que o contínuo é dito um; e isso pode ser tomado de duas maneiras: ou (a) o contínuo em geral (isto é, qualquer coisa contínua de qualquer modo) é chamado de um; ou apenas o contínuo (b) por natureza é chamado de um por continuidade. E este último é o que é contínuo no sentido mais pleno do termo, e não o que é contínuo por força ou por arte ou por qualquer tipo de contato (como é evidente no caso de pedaços de madeira), ou por qualquer tipo de continuidade (como é evidente no caso de coisas que são contínuas ou mantidas juntas por um prego ou qualquer outro vínculo). 

 1923. E a expressão "contínuo por natureza" designa duas coisas: o que é um todo (+) uniforme, como uma linha reta ou mesmo uma circular, e o que não é um todo (~) uniforme, como duas linhas que constituem o ângulo em que estão conectadas. 

 E destas, as linhas que são ditas retas e as que são ditas circulares são um em maior grau do que aquelas que formam um ângulo, e são um anteriormente. Pois uma linha reta deve ter um movimento, já que uma parte não pode ser movida e outra em repouso, ou uma ser movida de um modo e outra de outro; mas o todo deve ser movido simultaneamente e por um movimento. O mesmo vale para uma linha circular. 

 1924. Mas isso não se aplica a duas quantidades contínuas que formam um ângulo; pois podemos imaginar que uma linha está em repouso e a outra é movida em direção a ela para formar um ângulo menor, ou que é afastada dela para formar um ângulo maior, ou mesmo que ambas as linhas são movidas em direções opostas. Daí ele diz que uma quantidade contínua cujo movimento é mais indivisível e mais simples é um em maior grau. 

 1925. E não apenas (815). 

 (2) Em seguida, ele dá um segundo sentido em que as coisas são ditas essencialmente uma; e aqui devemos considerar que aquilo "que é tal", i.e., contínuo, não é apenas dito ser um, mas também tem algo mais; i.e., é um todo tendo alguma forma ou princípio especificador, assim como um animal é um, e uma superfície triangular é uma. Portanto, este sentido de "um" acrescenta à unidade de continuidade o tipo de unidade que vem da forma pela qual uma coisa é um todo e tem uma espécie. 

 1926. E já que uma coisa é um todo por natureza e outra por arte, ele acrescentou que "uma coisa é um no mais alto grau" se é tal por natureza e não por força. Por exemplo, todas aquelas coisas que são unidas por cola ou por algum vínculo semelhante para se tornarem um todo são unidas por força. Mas o que quer que seja unido por natureza é um no mais alto grau, porque é claramente a causa de sua própria continuidade; pois é tal por sua própria natureza. 

 1927. E uma coisa é tal (816). 

 Em seguida, ele esclarece o significado da unidade contida nesses dois sentidos do termo "um". Ele diz que uma coisa é tal, i.e., contínua e uma, porque seu movimento é um e indivisível tanto quanto ao lugar quanto ao tempo; quanto ao lugar, porque para onde quer que uma parte de uma coisa contínua seja movida, outra parte também é movida; e quanto ao tempo, porque quando uma parte é movida, outra também é movida. 

 1928. Portanto, se uma coisa que é contínua e um todo por natureza é dita ser uma porque seu movimento é um, então é evidente que, se algo contínuo e todo tem dentro de si um princípio do tipo primário de movimento, este será o tipo primário de um no domínio da quantidade contínua; por exemplo, de todos os movimentos, o tipo primário é o movimento local, e dos movimentos locais, o tipo primário é o movimento circular, como é provado no Livro VIII da Física . E dos corpos que são movidos por movimento circular, há um que contém o princípio de tal movimento, i.e., o corpo que é movido circularmente e causa o movimento circular de outros corpos por um movimento diário. É evidente, então, que este é o único primário quantidade contínua que contém o primeiro princípio do tipo primário de movimento. 

 Portanto, dois sentidos do termo "um" são evidentes, a saber, aquele em que o contínuo é chamado de um, e aquele em que um todo é chamado de um. 

 1929. E outras coisas (817). 

 Em seguida, ele dá as outras maneiras pelas quais as coisas são ditas ser uma. Ele diz que certas outras coisas são ditas ser uma, não porque seu movimento é um, mas porque sua estrutura inteligível é uma. E as coisas deste tipo cujo conceito é um são aquelas que são apreendidas por um único ato intelectual. E tais coisas que são ditas ser apreendidas por um único ato intelectual são aquelas das quais há uma única apreensão de uma coisa inteligível que não admite divisão. 

 1930. Isto pode ocorrer por duas razões: (3) porque o objeto indiviso apreendido é especificamente um, ou (4) porque é numericamente um. 

 Ora, o que é numericamente indiviso é a própria coisa singular, que não pode ser predicada de muitas coisas; e o que é especificamente um é indiviso por ser um único objeto de conhecimento e de contato. 

 Pois em coisas singulares distintas não há uma natureza numericamente una que possa ser chamada de espécie, mas o intelecto apreende como una aquele atributo no qual todos os singulares concordam. Portanto, a espécie, que é distinta em indivíduos distintos na realidade, torna-se indivisa quando apreendida pelo intelecto. 

 1931. E, uma vez que a substância é anterior em inteligibilidade a todos os outros gêneros, e o termo "um" é usado nesses sentidos por ter um significado, segue-se que o tipo primário de "um" nesses sentidos é o que é um na substância, isto é, o que faz a substância ser una, assim como nos dois primeiros sentidos o tipo primário de "um" era a quantidade contínua que é movida circularmente. 

 1932. O termo "um" (818). 

 Aqui ele reduz os sentidos de "um" dados acima a um único significado, resumindo o que disse acima. Ele diz que o termo "um" é usado para quatro coisas: primeiro, (1) para o que é contínuo por natureza; segundo, (2) para um todo; terceiro, (3) para uma coisa singular; e quarto, (4) para o universal, por exemplo, uma espécie. 

 E todas essas são ditas unas por causa de um aspecto comum, a saber, ser indivisível; pois, propriamente falando, um uno é um ser indiviso. 

 Mas o termo "um" é usado nos dois primeiros sentidos porque um movimento é indiviso, e nos dois últimos sentidos porque uma estrutura inteligível ou conceito é indiviso, na medida em que a apreensão de uma coisa particular também está incluída nisso. 

 1933. Aqui ele mostra como o termo "um" é predicado das coisas que são ditas unas. Ele diz que deve-se ter em mente que o termo "um" não deve ser tomado como significando a mesma coisa quando uma coisa é dita una e quando alguém expressa a essência da unidade, que é sua estrutura inteligível; assim como a madeira também não é dita branca no sentido de que a brancura é a essência da madeira, mas no sentido de que é um acidente dela. 

 1934. Em seguida, ele dá a seguinte explicação de uma afirmação que havia feito, dizendo que, como o termo "um" é usado em muitos sentidos (como foi dito), uma coisa é dita una porque algum desses sentidos se aplica a ela, i.e., contínua, todo, espécie ou coisa singular. Mas a essência da unidade às vezes se aplica a algo que é uno em algum dos sentidos anteriores, como quando digo que o que é uno em continuidade é um (e o mesmo vale para os outros); e às vezes é atribuída a algo que está mais próximo da natureza do uno, por exemplo, o que é indiviso, mas contém dentro de si potencialmente os sentidos de "um" dados acima; porque o que é indiviso quanto ao movimento é contínuo e todo, e o que é indiviso no significado é singular ou universal. 

 1935. Ele acrescenta a isso o exemplo dos elementos e causas, vistos no problema de identificá-los nas coisas, como quando dizemos que tal e tal coisa é um elemento ou causa, definindo o termo; por exemplo, dizemos que aquilo é uma causa que tem a essência de uma causa. E dessa forma dizemos que o fogo é um elemento ou "o indeterminado em si", i.e., o que é ilimitado em si mesmo (que os pitagóricos postularam como uma entidade separada e o elemento de todas as coisas), ou qualquer outra coisa desse tipo, por qualquer razão que possa ser chamada de elemento. Mas, em certo sentido, o fogo não é um elemento, e nem o indeterminado; pois o fogo não constitui a essência de um elemento, porque a noção de fogo não é a mesma que a de um elemento. No entanto, ele é um elemento como existente na realidade ou no mundo natural. Mas quando o termo "elemento" é predicado do fogo, significa que algo "se tornou acidental ao fogo", i.e., que o fogo é aquilo de que algo é composto como constituinte primário, e esta é a nota formal de um elemento. Ele diz "constituinte" para excluir privações. 

 1936. O que foi dito sobre um elemento também se aplica à causa e ao uno e a todos os termos semelhantes; porque as coisas das quais são predicados não são as próprias coisas que os termos significam; por exemplo, homem branco não é a própria coisa que o termo "branco" significa, pois "branco" significa uma qualidade. 

 Portanto, a essência da unidade consiste em ser indiviso, i.e., em ser uma coisa individual; e isso é próprio de uma coisa que é inseparável quanto ao lugar ou à forma ou de qualquer outra maneira que seja inseparável.

LIÇÃO 2 - A Unidade como Medida
TEXTO DE ARISTÓTELES – Capítulo 1: 1052b 19–1053b 8 

 

 820. A essência da unidade consiste especialmente em ser a primeira medida de cada gênero, e mais propriamente da quantidade; pois é a partir deste gênero que ela é transferida para os outros. Com efeito, a medida é aquilo pelo qual a quantidade é primeiramente conhecida; e a quantidade enquanto quantidade é conhecida ou pela unidade ou por um número, e todo número é conhecido pela unidade. Portanto, toda quantidade enquanto quantidade é conhecida pela unidade. 

 821. E aquilo pelo qual a quantidade é primeiramente conhecida é a própria unidade; e por esta razão a unidade é o princípio do número enquanto número. 

 822. E a medida das outras coisas é também aquilo pelo qual cada uma é primeiramente conhecida. E a medida de cada uma é uma unidade: no comprimento, na largura, na profundidade, no peso e na rapidez. Pois os termos pesado e rápido são comuns a ambos os contrários, já que cada um deles tem dois significados. Assim, pesado se diz tanto daquilo que tem qualquer quantidade de inclinação para o centro quanto daquilo que tem uma inclinação excessiva; e rápido se diz tanto daquilo que tem qualquer quantidade de movimento quanto daquilo que tem um movimento excessivo. Pois até mesmo o que é lento possui uma certa velocidade, e o que é leve, um certo peso. 

 823. E em todos esses casos a medida e o princípio é algo uno e indivisível, pois mesmo no caso das linhas usamos a medida do pé como algo indivisível. Porque em toda parte os homens buscam como medida algo uno e indivisível, e isso é o que é simples, seja em qualidade, seja em quantidade. Assim, onde quer que pareça impossível acrescentar ou subtrair algo, ali se encontra a medida mais certa. A medida do número, então, é a mais certa; pois os homens afirmam que a unidade é indivisível em todos os aspectos. E nos outros casos eles imitam tal medida; pois qualquer adição ou subtração poderia escapar mais facilmente à nossa atenção no caso de um estádio, de um talento ou de qualquer coisa que seja sempre uma medida maior do que no caso de algo que é uma medida menor. Portanto, é a primeira coisa da qual nenhuma subtração perceptível pode ser feita que todos os homens tomam como medida, seja de líquidos, de sólidos, de peso ou de tamanho; e eles pensam conhecer a quantidade de uma coisa quando a conhecem por essa medida. 

 824. E eles também medem o movimento pelo movimento que é simples e mais rápido; pois este leva o menor tempo. Por isso, na astronomia esse tipo de unidade é o princípio e a medida; pois os astrônomos supõem que o movimento dos céus é uniforme e o mais rápido, e julgam os outros movimentos por esse movimento. E na música, o díese é a medida, porque é o menor intervalo; e na fala, a letra. E todos esses são um, não no sentido de que haja algo comum a todos que seja um, mas no sentido que explicamos. 

 825. No entanto, uma medida nem sempre é numericamente uma, mas às vezes múltipla; por exemplo, há dois dieses não discerníveis pelo ouvido, mas que diferem em suas proporções. E as palavras pelas quais medimos a fala são muitas; e a diagonal de um quadrado é medida por duas quantidades, e o mesmo ocorre com o lado; e assim também todas as grandezas contínuas. Portanto, todas as coisas têm como medida alguma unidade, porque chegamos a conhecer as coisas das quais a substância é composta dividindo-as seja em relação à quantidade, seja em relação à espécie. Por isso a unidade é indivisível, porque o que é primeiro em cada classe de coisas é indivisível. Mas nem toda unidade é indivisível da mesma maneira, por exemplo, o pé e a unidade; mas esta última é indivisível em todos os aspectos, enquanto aquela pertence à classe das coisas que são indivisíveis do ponto de vista dos sentidos, como já foi dito (823); pois talvez toda coisa contínua seja divisível. 

 826. E uma medida é sempre da mesma espécie que a coisa medida; pois a medida de grandezas contínuas é uma grandeza contínua; e, em particular, a medida do comprimento é um comprimento; e da largura, uma largura; e da profundidade, uma profundidade; e dos sons vocais, um som vocal; e do peso, um peso; e das unidades, uma unidade. Pois esta é a visão que se deve adotar, e não que a medida dos números seja um número. Deveríamos, de fato, falar dessa forma se usássemos formas paralelas, mas o significado não exige tais paralelos: seria como se a medida das unidades tivesse de ser designada como unidades e não como uma unidade. Mas o número é uma pluralidade de unidades. 

 827. E pela mesma razão dizemos que o conhecimento e a percepção são a medida das coisas, porque conhecemos algo por meio deles; no entanto, eles são medidos antes do que medida. Mas, no nosso caso, é como se alguém estivesse nos medindo, e soubéssemos quão grandes somos por meio da medida do côvado sendo aplicada a uma parte de nós. Mas Protágoras diz que o homem é a medida de todas as coisas, como se estivesse dizendo o homem que conhece ou o homem que percebe; e estes, porque um possui conhecimento intelectual e o outro, percepção sensorial, que dizemos serem as medidas das coisas que lhes são apresentadas. Portanto, embora esses homens não digam nada de extraordinário, parecem estar dizendo algo importante. 

 828. É evidente, então, que a unidade no sentido mais estrito, segundo a definição do termo, é uma medida, e particularmente da quantidade e depois da qualidade. E algumas coisas serão tais se forem indivisíveis em quantidade, e outras se forem indivisíveis em qualidade. Portanto, o que é uno é indivisível, seja em sentido absoluto, seja enquanto é uno. 

 

 COMENTÁRIO 

 O uno como medida 

 1937. Tendo explicado os vários sentidos em que a unidade é predicada das coisas, e tendo afirmado qual é sua nota essencial, à qual todos os seus usos se reduzem, isto é, ser indivisível, o Filósofo infere aqui uma propriedade da unidade a partir de sua nota essencial, a saber, que ela é uma medida. Isso se divide em duas partes. Na primeira, ele mostra como a noção de medida pertence à unidade e às várias classes de acidentes. Na segunda (1961), ele mostra como a unidade no sentido de medida se encontra nas substâncias ("É necessário"). 

 Em relação à primeira parte desta divisão, ele faz duas coisas. Primeiro, indica a classe de coisas na qual a unidade no sentido de medida é primariamente encontrada, e como ela é transferida desta classe para as outras com a noção própria de medida. Segundo (1956), explica como ela é transferida figurativamente para as outras classes ("E pela mesma razão"). 

 Ao tratar da primeira parte, ele faz duas coisas. Primeiro, indica a classe de coisas na qual a unidade no sentido de medida é primeiramente encontrada, e como ela é transferida desta classe para as outras. Segundo (1950), ele faz um estudo das medidas ("No entanto, uma medida"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, mostra como a unidade como medida é encontrada na quantidade e como é transferida desta categoria para as outras. Segundo (1939), ele indica a espécie de quantidade na qual é primeiramente encontrada ("E aquilo pelo qual"). Terceiro (1940), mostra como é transferida para outras espécies de quantidade ("E a medida"). 

 1938. Ele diz, portanto, primeiramente que, uma vez que a nota essencial da unidade consiste em ser indivisível, e o que é indivisível em cada gênero é de certo modo a medida daquele gênero, a unidade deve ser considerada, em grau máximo, a primeira medida de cada gênero. Isso é dito para se aplicar mais propriamente à quantidade, e é a partir desta classe que a noção de medida é transferida para outras classes de coisas. Ora, uma medida nada mais é do que aquilo pelo qual a quantidade de uma coisa é conhecida, e isto é conhecido pela unidade ou por um número: pela unidade, como quando dizemos um estádio ou um pé; e por um número, como quando dizemos três estádios ou três pés. Além disso, todo número é conhecido pela unidade, pois a unidade tomada um certo número de vezes dá um número. Segue-se, portanto, que toda quantidade é conhecida pela unidade. A "quantidade" ele acrescenta "como quantidade", pretendendo que isso se refira à medida da quantidade; pois as propriedades e outros acidentes da quantidade são conhecidos de modo diferente. 

 1939. E aquilo pelo qual (821). 

 Em seguida, ele indica em que espécie de quantidade a unidade ou medida é primariamente encontrada. Primeiro, ele torna claro que a noção de medida é primariamente encontrada na quantidade discreta, que é o número. Ele diz que aquilo pelo qual a quantidade é primeiramente conhecida é "a própria unidade", i.e., a unidade que é o princípio do número. Pois em outras espécies de quantidade a unidade não é a própria unidade, mas algo do qual a unidade é um atributo, como quando falamos de uma mão ou de uma quantidade contínua. Daí segue-se que a própria unidade, que é a primeira medida, é o princípio do número enquanto número. 

 1940. E a medida (822). 

 Segundo, ele mostra como a unidade é transferida para outras espécies de quantidade; e a respeito disso faz duas coisas. Primeiro, indica as espécies de quantidade para as quais é transferida. Ele diz que é a partir desta classe, i.e., do número e da unidade, que é o princípio do número, que a noção de medida é transferida para outras quantidades como aquilo pelo qual cada uma delas é primeiramente conhecida. E tudo o que é a medida em cada classe de coisas é a unidade nessa classe. 

 1941. Ele dá exemplos disso em três classes de coisas, i.e., nas dimensões — comprimento, largura e altura; no peso, ou no que ele chama de peso; e na velocidade, ou no que ele chama de rapidez, que se refere à medida do tempo. 

 No caso das dimensões, ninguém duvidou que fossem quantidades e que fossem propriamente suscetíveis de medição, mas no caso do peso e da velocidade poderia haver dificuldade porque estes parecem ser qualidades em vez de quantidades. 

 1942. Ele explica, portanto, como estes pertencem ao gênero da quantidade e como são suscetíveis de medição. Ele diz que o peso e a rapidez têm algo em comum com seus contrários, pois um contrário é encontrado no outro; pois o que é pesado é, em certo sentido, leve, e vice-versa; e o que é rápido é, em certo sentido, lento. Pois cada um desses termos é usado em dois sentidos. (1) Em um sentido, o termo pesado é usado sem qualificação para qualquer coisa que tenha uma inclinação a ser levada em direção ao centro da terra, sem levar em consideração quão grande é sua inclinação; e neste sentido pesado não se refere à categoria de quantidade, e não é suscetível de medição. (2) No outro sentido, é usado de uma coisa em comparação com outra, a saber, do que excede outra em termos da inclinação acima mencionada; por exemplo, dizemos que a terra é pesada em comparação com a água, e que o chumbo é pesado em comparação com a madeira. Portanto, é por causa desse excesso que alguma noção de quantidade e medida é encontrada. 

 O termo rápido é similarmente usado em dois sentidos. Em um sentido, é usado sem qualificação para qualquer coisa que tenha algum movimento; e em um segundo sentido, é usado para qualquer coisa que tenha um movimento excessivo. E, de um ponto de vista, as noções de quantidade e medida se aplicam propriamente a ele, e de outro ponto de vista, não. 

 1943. Com o objetivo de esclarecer sua afirmação sobre a condição do peso e da rapidez em referência aos contrários, ele acrescenta que a rapidez é encontrada em algo que é lento, na medida em que o que é simples e sem qualificação lento é mais rápido em comparação com algo que é mais lento do que ele próprio. E de modo semelhante, o peso é encontrado em coisas leves; por exemplo, o ar é leve em comparação com a terra e pesado em comparação com o fogo. 

 1944. E em todos os casos (823). 

 Em seguida, ele mostra como a noção de medida é transferida do número para outros tipos de quantidade. Ele torna isso claro, primeiro, no caso das dimensões e no dos pesos; e segundo (1947), no da rapidez dos movimentos ("E eles também medem"). 

 Ele diz, portanto, primeiramente, que a noção de medida é transferida do número para os outros tipos de quantidade desta maneira: assim como a unidade que é a medida do número é indivisível, também todos os outros tipos de quantidade têm algo que é uno e indivisível como sua medida e princípio. Por exemplo, ao medir linhas, os homens usam "a medida do pé", i.e., a medida de um pé, como algo indivisível; pois onde quer que algo indivisível seja procurado como medida, há algo simples seja na qualidade ou na quantidade; na qualidade, como a brancura no caso das cores, que é, em certo sentido, a medida das cores, como será mencionado abaixo (1968); e na quantidade, como a unidade no caso dos números e a medida do pé no caso das linhas. 

 1945. Além disso, ele aponta por que uma medida deve ser algo indivisível. A razão é que uma medida exata deve ser algo que não pode ser nem acrescentado nem subtraído. Assim, a unidade é a medida mais exata ou certa, porque a unidade que é o princípio do número é totalmente indivisível, e qualquer unidade que não seja suscetível nem de adição nem de subtração permanece una. As medidas das outras classes de quantidade se assemelham a esta unidade que é indivisível na medida em que os homens tomam alguma coisa a menor como medida, na extensão em que isso é possível. Pois se algo grande fosse tomado, como o estádio entre as distâncias e o talento entre os pesos, escaparia à nossa observação se uma pequena porção fosse subtraída ou acrescentada a ele. E isso seria sempre mais verdadeiro para uma medida maior do que para uma menor. 

 1946. Portanto, todos os homens tomam isso como uma medida tanto no caso de líquidos, como óleo e vinho, quanto no de sólidos, como grãos e cevada; e também no de pesos e dimensões, que são designados como peso e quantidade contínua. E isso é primeiramente encontrado de tal modo que nada perceptível possa ser subtraído ou acrescentado que escape à nossa atenção. E os homens pensam conhecer exatamente a quantidade de uma coisa quando a conhecem pela menor medida desse tipo. 

 1947. E também (824). 

 Em seguida, ele esclarece a mesma coisa com relação à rapidez dos movimentos. Diz que os homens também medem o movimento "por aquele movimento que é simples", ou seja, o movimento que é uniforme e mais rápido, porque leva o menor tempo. Por isso, na astronomia, tomam tal movimento como base da medida; pois tomam o movimento do "primeiro céu", i.e., o movimento diário, que é regular e mais rápido, e julgam e medem todos os outros movimentos por este. 

 1948. E porque o tom grave e agudo dos sons resulta da rapidez e lentidão dos movimentos, como se estabelece na ciência da música, ele acrescenta como exemplo a medição dos sons. Diz que na música a primeira medida é a "díese", i.e., a diferença entre dois meios-tons; pois um tom é dividido em dois meios-tons desiguais, como se prova na ciência da música. E, similarmente, na fala a medida é a letra, porque a brevidade ou longitude de uma palavra é uma consequência natural da rapidez ou lentidão de um movimento. 

 1949. Ora, todas essas medidas são algo uno, não no sentido de que alguma medida seja comum a todas, mas no sentido de que qualquer medida em si mesma é algo uno, como foi apontado. 

 1950. No entanto, uma medida (825). 

 Após ter mostrado em que classe de coisas a unidade como medida é primeiramente encontrada, aqui o Filósofo esclarece certos pontos que devem ser investigados sobre as medidas. 

 O primeiro deles é que, embora se entenda que uma medida é uma coisa na medida em que se aproxima do indivisível, não é necessário que uma medida seja numericamente una; mas, às vezes, muitas coisas são medidas; por exemplo, no caso dos sons musicais "há duas díeses", i.e., dois meios-tons. Contudo, devido à sua pequenez, não são distinguidos pelo sentido da audição, pois os sentidos não percebem a diferença entre duas coisas muito pequenas; mas sua diferença é percebida "em suas razões", i.e., nas diferentes razões que compõem suas proporções, porque são causadas por diferentes proporções numéricas. 

 1951. Similarmente, as coisas pelas quais medimos as palavras também são muitas; pois a quantidade de um metro ou de um pé é medida por diferentes sílabas, algumas das quais são breves e outras longas. 

 O mesmo é verdadeiro para o diâmetro de um círculo e para a diagonal de um quadrado, e também para o lado de um quadrado. 

 E qualquer quantidade contínua é medida por duas coisas, pois uma quantidade desconhecida é encontrada apenas por meio de duas quantidades conhecidas. 

 1952. Dito isto, ele conclui esta parte de sua discussão resumindo o que foi dito acima, a saber, que a unidade constitui a medida de todas as coisas. A razão para isso é que a unidade é o termo da divisão. E aqueles princípios que constituem a substância de cada coisa são conhecidos pela divisão ou dissolução do todo em suas partes componentes, sejam elas partes quantitativas ou partes específicas, como matéria e forma e os elementos dos compostos. Portanto, o que é uno em si mesmo deve ser indivisível, já que é a medida pela qual uma coisa é conhecida, porque no caso das coisas singulares, o que é primeiro no processo de composição e último no processo de dissolução é indivisível, e é por meio disso que a coisa é conhecida, como foi explicado. 

 1953. Contudo, a indivisibilidade não é encontrada em todas as coisas da mesma maneira. (1) Algumas coisas são totalmente indivisíveis, como a unidade que é a base do número, enquanto (2) outras não são totalmente indivisíveis, mas apenas para os sentidos, conforme a autoridade daqueles que instituíram tal medida desejou considerar algo como medida; por exemplo, a medida do pé, que é indivisível em proporção [às coisas medidas], mas não por natureza. "Pois talvez tudo o que é contínuo seja divisível"; e ele diz "talvez" por causa da dificuldade enfrentada por aqueles homens que afirmavam que a quantidade contínua é composta de elementos indivisíveis, ou que as quantidades contínuas naturais não são infinitamente divisíveis, mas apenas as quantidades matemáticas. Pois é possível encontrar a menor quantidade de carne, como é mencionado no Livro I da Física . 

 1954. E uma medida (826). 

 Em seguida, ele dá o segundo ponto que deve ser investigado sobre uma medida. Diz que "o metro", i.e., a medida, deve ser sempre do mesmo tipo que a coisa medida, i.e., da mesma natureza ou medida que a coisa medida; por exemplo, uma quantidade contínua deve ser a medida de quantidades contínuas; e não basta que tenham uma natureza comum, como todas as quantidades contínuas têm, mas deve haver alguma concordância entre a medida e a coisa medida na linha de sua natureza especial. Assim, um comprimento é a medida de comprimentos, uma largura de larguras, um som vocal de sons vocais, um peso de pesos, e uma unidade de unidades. 

 1955. “Pois esta é a opinião que se deve adotar” para que possamos falar sem ser criticados, “mas não que o número seja a medida dos números.” Ora, o número não possui a noção de uma primeira medida, mas a unidade a possui; e, se a unidade é uma medida, então, para significar a concordância entre a medida e a coisa medida, será necessário dizer que a unidade é a medida das unidades e não dos números. Contudo, se a verdade da questão for considerada, será necessário admitir também que o número é a medida dos números ou mesmo que a unidade pode ser tomada de modo semelhante como a medida dos números. Mas não parece igualmente adequado dizer que a unidade é a medida das unidades e o número, a medida dos números, ou a unidade, a medida do número, por causa da diferença que parece existir entre a unidade e o número. Mas observar essa diferença é o mesmo que se alguém dissesse que é adequado as unidades serem a medida das unidades, mas não a unidade, porque a unidade difere das unidades assim como as coisas expressas no singular diferem daquelas expressas no plural. E o mesmo argumento se aplica ao número em relação à unidade, porque um número nada mais é do que uma pluralidade de unidades. Portanto, dizer que a unidade é a medida do número é meramente dizer que a unidade é a medida das unidades. 

 1956. E pela mesma razão (827). 

 Em seguida, ele mostra como o termo medida é transferido de modo figurado para outra classe de coisas. Ele diz que, uma vez que foi afirmado que uma medida é aquilo pelo qual a quantidade de uma coisa é conhecida, podemos dizer que o conhecimento intelectual é a medida daquilo que é cognoscível intelectualmente, e que a percepção sensorial é a medida daquilo que é perceptível; porque conhecemos algo por meio deles, a saber, objetos sensíveis por meio da percepção e objetos inteligíveis por meio do conhecimento intelectual; mas não os conhecemos da mesma forma que conhecemos por uma medida. Pois algo é conhecido por uma medida como um princípio de conhecimento, enquanto na sensação e no conhecimento somos medidos por coisas que estão fora de nós mesmos. 

 1957. Portanto, eles são chamados de medidas figuradamente, porque na realidade são medidos em vez de medir. Pois não é porque percebemos ou conhecemos uma coisa que ela é assim na realidade; mas é porque ela é assim na realidade que temos um verdadeiro conhecimento ou percepção dela, como é dito no Livro IX (807:C 1896). Assim, segue-se que, ao perceber e conhecer algo, medimos nosso conhecimento por meio das coisas que existem fora da mente. 

 1958. No entanto, ao conhecer e nos medir por alguma outra medida, sabemos quanta quantidade corporal temos aplicando a medida do côvado a nós mesmos. Portanto, assim como o côvado externo é oferecido como medida de nossa quantidade corporal, de modo semelhante as coisas conhecidas ou apreendidas sensorialmente são as medidas pelas quais podemos saber se apreendemos verdadeiramente algo por nossos sentidos ou por nosso intelecto. 

 1959. E se existe uma ciência que é a causa da coisa conhecida, deve ser essa ciência que mede aquela coisa, assim como a ciência do planejador mestre é a medida das coisas feitas pela arte, porque qualquer coisa feita pela arte é completa na medida em que atinge uma semelhança com a arte. É dessa forma que a ciência de Deus se relaciona com todas as coisas. Mas Protágoras disse que o homem é a medida de todas as coisas na medida em que as conhece ou percebe, porque o conhecimento e a percepção são a medida das substâncias, i.e., das coisas que são inteligíveis e perceptíveis. Pois os seguidores de Protágoras, como foi dito no Livro IV (344:C 637), diziam que as coisas são tais porque assim as percebemos ou julgamos sobre elas. Portanto, embora não digam nada de extraordinário ou importante, parecem, no entanto, estar dizendo algo de consequência, porque insinuam veladamente sua doutrina. 

 1960. É evidente (828). 

 Em seguida, ele resume os pontos discutidos, a saber, que a noção de unidade envolve ser uma medida; e isso se aplica mais propriamente à quantidade, e depois à qualidade e aos outros gêneros, porque qualquer coisa que seja uma medida deve ser indivisível, seja em quantidade, seja em qualidade. Assim, segue-se que a unidade é indivisível, “seja em sentido absoluto” como a unidade que é a base do número, ou “em sentido qualificado”, i.e., na medida em que é uma, como foi dito a respeito das outras medidas.

LIÇÃO 3 - A Natureza da Unidade
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 2:1053b 9-1054a 19 

 

 829. É necessário investigar como a unidade se relaciona com a substância e a natureza das coisas. Em certo sentido, este é um problema que examinamos (266) nas questões sobre a natureza da unidade, e como ela deve ser tomada: se deve ser tomada como uma substância, como os pitagóricos primeiro afirmaram, e mais tarde Platão, ou se, antes, existe alguma natureza que lhe subjaz, e é necessário descrevê-la mais significativamente e mais nos termos daqueles que falam da natureza; pois um deles disse que a unidade é a amizade, outro, o ar, e outro, o indeterminado. 

 830. Se, então, é impossível para um universal ser uma substância, como foi dito em nosso tratamento da substância e do ser (651), e o próprio ser não pode ser uma substância no sentido de uma coisa existindo separada dos muitos (pois é comum a todos eles), mas é apenas um predicado, é evidente que a unidade não pode ser uma substância; pois o ser e a unidade são os mais universais de todos os predicados. Portanto, os gêneros não são certas naturezas e substâncias que são separáveis de outras coisas; e a unidade não pode ser um gênero, pelas mesmas razões que o ser e a substância não podem sê-lo (229). 

 831. Além disso, a mesma coisa deve ser verdadeira para a unidade em todas as categorias de coisas. Ora, a unidade e o ser são usados em um número igual de maneiras. Portanto, uma vez que na categoria das qualidades existe algo que é um e uma certa natureza, e uma vez que o mesmo é verdadeiro para as quantidades, é evidente que devemos investigar de modo geral o que é a unidade, assim como devemos investigar o que é o ser, na medida em que não é suficiente dizer que sua natureza é apenas ela mesma. Mas na esfera das cores, a unidade é uma cor, por exemplo, o branco; e então as outras cores parecem ser produzidas a partir desta e do preto; e o preto é a privação do branco, assim como a escuridão é a privação da luz; pois é a ausência de luz. Se, então, todos os seres fossem cores, eles seriam um número. Mas de quê? Evidentemente, de cores. E a própria unidade seria alguma cor única, por exemplo, o branco. Da mesma forma, se os seres fossem tons musicais, eles seriam um número de meios-tons menores; mas sua substância não seria um número; e a unidade seria algo cuja substância não é a unidade, mas um meio-tom menor. Da mesma forma, se os seres fossem sons, eles seriam um número de elementos, e a unidade seria uma vogal. E se os seres fossem figuras retilíneas, haveria um número de figuras, e a unidade seria um triângulo. O mesmo raciocínio se aplica aos outros gêneros. Portanto, se em todas as afecções, qualidades, quantidades e movimentos existem números e unidade, e se o número é um número de coisas particulares, e a unidade é uma unidade particular, mas a unidade não é sua substância, então a mesma coisa deve ser verdadeira para as substâncias, porque o mesmo é verdadeiro para todas as coisas. É evidente, então, que em cada gênero a unidade é uma natureza determinada, e que em nenhum caso a natureza de sua unidade é meramente a unidade. Mas assim como no caso das cores a unidade pela qual devemos procurar é uma cor, de modo semelhante, no caso das substâncias, a unidade deve ser uma substância. 

 832. Que a unidade e o ser de algum modo significam a mesma coisa é evidente pelo fato de que eles têm significados correspondentes a cada uma das categorias e não estão contidos em nenhuma delas: nem na quididade nem na qualidade, mas a unidade se relaciona com cada uma da mesma forma que o ser; e pelo fato de que “um homem” não expressa algo diferente de “homem”, assim como o ser não existe separado da quididade ou da qualidade ou da quantidade; e porque ser um é exatamente o mesmo que ser uma coisa particular. 

 

 COMENTÁRIO 

 1961. Depois de ter mostrado como a unidade, no sentido de medida, encontra-se primeiro na quantidade e depois é transferida para as outras categorias, o Filósofo trata aqui da relação da unidade com a substância, ou seja, se a unidade constitui a própria substância de uma coisa. Isso se divide em três partes. Na primeira (829:C 1961), ele levanta a questão e apresenta as diferentes opiniões a respeito. Na segunda (830:C 1963), ele responde à questão mostrando que a unidade e o ser não são a substância das coisas das quais são predicados (“Se, então”). Na terceira (832:C 1974), ele compara a unidade com o ser (“Que a unidade e o ser”). 

 Ele diz, portanto, primeiro (829), que, uma vez que já foi mostrado como a unidade, no sentido de medida, pertence à quantidade e às outras classes de coisas, é necessário agora perguntar como a unidade se relaciona com as substâncias e naturezas das coisas. Esta questão foi levantada acima no Livro III (266:C 488), no qual diferentes problemas foram propostos. 

 1962. A questão é se a própria coisa que é chamada de unidade é uma substância, i.e., algo que subsiste por si mesmo, como os pitagóricos primeiro afirmaram, e como os platônicos, que os seguiram, posteriormente sustentaram; ou se, em vez disso, há alguma natureza subsistente que subjaz à unidade, em termos da qual a quididade da coisa designada como uma deva ser expressa de forma mais significativa e adequada. Os filósofos da natureza pressupunham esta entidade, um deles dizendo que a unidade é o amor, a saber, Empédocles, que afirmava haver quatro princípios materiais, os quatro elementos, aos quais os princípios ativos por ele postulados, amor e ódio, são ditos anteriores. E destes, o mais importante é o amor, na medida em que é perfeito e o princípio das coisas boas. Portanto, se o primeiro princípio é chamado de unidade, segue-se, segundo ele, que a unidade é o amor. E isso se encaixa no caso, na medida em que indica uma certa união do amante e da coisa amada. Outro filósofo, Diógenes, que afirmava que o ar é o princípio de todas as coisas (41:C 86), disse que a unidade é o ar. E ainda outro filósofo disse que a unidade é o indeterminado, a saber, Melisso, que afirmava haver um ser infinito e imutável, como fica claro no Livro I da Física . 

 1963. Se, então (830). 

 Aqui ele responde à questão que foi levantada. Ele diz que a unidade não é uma substância subsistente, da qual se possa predicar o termo um. Ele prova isso de duas maneiras. Primeiro (830:C 1963), por um argumento; e segundo (831:C 1967), por uma comparação (“Além disso, a mesma coisa”). 

 Ele diz, então, que foi provado acima no Livro VII (651:C 1572), onde ele trata do ser, e especialmente da substância, que nenhum universal pode ser uma substância que subsiste por si mesma porque todo universal é comum a muitos. Um universal também não pode ser uma substância subsistente porque, caso contrário, teria que ser uma coisa separada dos muitos, e então não poderia ser comum, mas seria em si mesmo uma coisa singular. 

 1964. A unidade poderia, é verdade, ser dita comum como uma causa o é. Mas o aspecto comum de um universal difere do de uma causa; pois uma causa não é predicada de seus efeitos, já que a mesma coisa não é a causa de si mesma. Mas um universal é comum no sentido de algo predicado de muitas coisas; e assim deve ser de alguma forma um-um-em-muitos, e não algo subsistindo separado deles. 

 1965. Mas o ser e a unidade devem ser predicados de todas as coisas da maneira mais universal e comum. Portanto, aquelas coisas que são chamadas de ser e unidade não são elas mesmas substâncias subsistentes, como Platão sustentava. 

 1966. Deste argumento ele conclui que nenhum gênero são naturezas e substâncias que subsistem por si mesmas como se fossem separáveis das coisas das quais são predicadas. Isso também foi uma das questões debatidas acima (229:C 432). No entanto, isso não é dito no sentido de que a unidade seja um gênero; pois a unidade não pode ser um gênero pela mesma razão que o ser não pode, uma vez que não é predicado univocamente. Isso também é verdade à luz das outras razões dadas no Livro III (269-74:C 493-501). E pela mesma razão, a unidade e o ser não podem ser substâncias subsistentes. 

 1967. Além disso, a mesma coisa (831). 

 Aqui ele prova o mesmo ponto por uma comparação. Ele diz que a unidade deve ser encontrada da mesma maneira em todas as categorias de coisas, porque o ser e a unidade são predicados de um número igual de maneiras em todos os gêneros. Mas em cada gênero de coisas, procuramos algo que é um (implicando que a unidade não é a própria natureza do que é dito ser um), como é evidente no caso das qualidades e no das quantidades. É claro, então, que em nenhum gênero é suficiente dizer que a natureza do que é dito ser um é apenas a própria unidade, mas devemos inquirir o que são a unidade e o ser. 

 1968. Que é necessário investigar o que é a unidade na categoria das qualidades e na das quantidades, ele torna claro por exemplos. Ele faz isso primeiro no caso das cores; pois procuramos algo que é um, como a brancura, que é a cor primária. Portanto, se o que é primário em cada classe de coisas é sua unidade, a brancura deve constituir a unidade na classe das cores; e deve ser, de certa forma, a medida das outras cores, porque quanto mais perfeita a cor de uma coisa, mais ela se aproxima da brancura. Ele mostra que a brancura é a cor primária pelo fato de que as cores intermediárias são produzidas a partir do branco e do preto, sendo, portanto, posteriores. O preto é posterior ao branco porque é a privação do branco, assim como a escuridão é a privação da luz. Mas isso não deve ser entendido como significando que o preto é privação pura da mesma forma que a escuridão é (pois o preto é uma espécie de cor e, portanto, possui a natureza da cor), mas que a negritude contém a menor quantidade de luz, que causa as cores; e assim é comparada ao branco como a ausência de luz é comparada à luz. 

 1969. E porque nas cores procuramos algo que é primeiro e um, a saber, o branco , fica claro que se todos os seres fossem cores, eles teriam algum número, não no sentido, no entanto, de que o número constituiria as próprias coisas subsistentes, mas no sentido de que haveria um número de coisas subsistentes de um tipo particular, i.e., cores. E então haveria algo que é o sujeito da unidade, a saber, aquilo que é branco. 

 1970. O mesmo seria verdade se todas as coisas fossem tons musicais; porque os seres seriam de um certo número, isto é, um número de semitons menores ou tons. No entanto, o número não é a própria substância dos seres e, consequentemente, seria necessário procurar algo que é um, a saber, o semitom menor; mas não de tal maneira que a própria unidade seria uma substância. 

 1971. De modo semelhante, se todos os entes fossem sons, eles seriam um número de entes, porque há um número de sujeitos particulares do número, a saber, "dos elementos", ou letras. Portanto, a vogal, que é a letra primária (já que as consoantes não podem ser pronunciadas sem vogais), constituiria a sua unidade. 

 E de modo semelhante, se todas as figuras fossem figuras retilíneas, haveria um número de sujeitos, a saber, figuras; e o triângulo, que é a figura retilínea primária, constituiria a sua unidade; pois todas essas figuras são redutíveis ao triângulo. O mesmo raciocínio se aplica a toda categoria. 

 1972. Se é assim, então, que o número e a unidade são encontrados em todas as outras categorias: nas afecções, qualidades e quantidades, e no movimento; e se o número e a unidade não são a substância das coisas das quais são predicados, mas o número é predicado de certas substâncias, e se a unidade similarmente requer algum sujeito que é dito ser um, o mesmo deve ser verdadeiro para as substâncias, porque o ser e a unidade são predicados da mesma maneira de todas as coisas. É evidente, então, que em qualquer categoria de coisas há alguma natureza da qual o termo um é predicado, não porque a própria unidade seja a natureza de uma coisa, mas porque é predicada dela. 

 1973. E assim como quando falamos de unidade no caso das cores, procuramos alguma cor que é dita ser uma, também quando falamos de unidade no caso das substâncias, procuramos alguma substância da qual a unidade possa ser predicada. E isto é predicado primária e principalmente do que é primeiro entre as substâncias (o que ele investiga abaixo, 2553-66), e subsequentemente das outras classes de coisas. 

 1974. Que a unidade e o ser (832). 

 Uma vez que ele havia dado o mesmo argumento para o ser e para a unidade, ele mostra agora que a unidade e o ser de alguma forma significam a mesma coisa. Ele diz "de alguma forma" porque a unidade e o ser são os mesmos em seu sujeito e diferem apenas no significado. Pois a unidade acrescenta ao ser a nota de indivisão, porque o que é um é dito ser um ente indivisível ou indiviso. Ele dá três razões pelas quais a unidade significa a mesma coisa que o ser. 

 1975. (1) A primeira é que a unidade pertence naturalmente a todas as diferentes categorias e não apenas a uma delas; isto é, não pertence apenas à substância ou à quantidade ou a qualquer outra categoria. O mesmo também é verdadeiro para o ser. 

 1976. (2) A segunda razão é que, quando um homem é dito ser um, o termo um não expressa uma natureza diferente de homem, assim como o ser não expressa uma natureza diferente das dez categorias; pois, se expressasse uma natureza diferente, um regresso infinito resultaria necessariamente, uma vez que essa natureza também seria dita ser uma e um ente. E se o ser expressasse uma natureza diferente dessas coisas, um regresso infinito também se seguiria; mas se não, então a conclusão deste argumento deve ser a mesma que a do primeiro. 

 1977. (3) A terceira razão é que tudo é dito ser um na medida em que é um ente. Portanto, quando uma coisa é dissolvida, é reduzida ao não-ser. 

 1978. [ Objeção ] Agora, nesta solução da questão, o Filósofo parece contradizer a si mesmo; pois ele primeiro disse que a unidade e o ser não são a substância das coisas das quais são predicados, mas aqui ele diz que a unidade e o ser não expressam uma natureza diferente das coisas das quais são predicados. 

 1979. Portanto, deve-se notar que o termo substância é usado em dois sentidos. (1) Em um sentido, significa um suposto no gênero da substância, que é chamado de substância primeira e hipóstase, ao qual pertence propriamente subsistir. (2) Em um segundo sentido, significa a quididade de uma coisa, que também é referida como a natureza de uma coisa. Portanto, uma vez que os universais são coisas subsistentes de acordo com a opinião de Platão, eles significam substância não apenas no segundo sentido, mas também no primeiro. Mas Aristóteles prova no Livro VII (1572) que os universais não são coisas subsistentes e, portanto, segue-se que os universais não são substâncias no primeiro sentido, mas apenas no segundo. E por esta razão é dito nas Categorias que as substâncias segundas, que são gêneros e espécies, não significam coisas particulares, que são substâncias subsistentes, mas "significam a quididade de uma coisa", i.e., uma natureza no gênero da substância. 

 1980. O Filósofo provou, portanto, acima que a unidade e o ser não significam substância no sentido desta coisa particular, mas é necessário procurar algo que seja um e um ente, assim como procuramos algo que seja um homem ou um animal, como Sócrates ou Platão. 

 Mais tarde, ele mostra que esses termos significam as naturezas das coisas das quais são predicados e não algo acrescentado, como acidentes. Pois os atributos comuns diferem dos acidentes a este respeito (embora concordem em não serem coisas particulares), que os atributos comuns significam a própria natureza dos supostos, enquanto os acidentes não, mas significam alguma natureza acrescentada. 

 1981. E Avicena, que não levou isso em consideração, afirmou que a unidade e o ser são predicados acidentais e que significam uma natureza acrescentada às coisas das quais são predicados. Pois ele foi enganado pelo uso equívoco do termo um , porque a unidade que é o princípio do número e tem o papel de uma medida no gênero da quantidade significa uma natureza acrescentada às coisas das quais é predicada, uma vez que pertence a uma classe de acidente. Mas a unidade que é intercambiável com o ser se estende a tudo que é e, portanto, não significa uma natureza que é limitada a uma categoria. 

 1982. Ele também foi enganado pelo uso equívoco do termo ser ; pois o ser como significando a composição de uma proposição é predicado acidentalmente, uma vez que a composição é feita pelo intelecto com relação a um tempo definido. Ora, existir neste ou naquele tempo particular é ser um predicado acidental. Mas o ser como dividido pelas dez categorias significa a própria natureza das dez categorias na medida em que são atuais ou potenciais.

LIÇÃO 4 - Modos pelos quais Um e Múltiplo se Opõem
TEXTO DE ARISTÓTELES: Capítulo 3: 1054a 20-1055a 2 

 

 833. Um e múltiplo se opõem de muitas maneiras, e uma delas é a oposição entre um e múltiplo como entre algo indivisível e algo divisível; pois múltiplo significa ou o que é dividido ou o que é divisível, e um significa ou o que é não dividido ou o que é indivisível. 

 834. Portanto, já que falamos de quatro modos de oposição, e um desses dois opostos se exprime privativamente, eles serão contrários e não contraditórios ou termos relativos (313). 

 835. E o que é um é descrito e conhecido em referência ao seu contrário, e o que é indivisível em referência ao que é divisível; pois o que é múltiplo e divisível é mais conhecido pelos sentidos do que o que é indivisível. Por isso, o que é múltiplo é anterior na inteligibilidade ao que é indivisível, por causa da percepção sensorial. 

 836. E, como já indicamos em nossa divisão dos contrários, mesmo, semelhante e igual referem-se ao que é um; mas diverso, dissemelhante e desigual referem-se ao que é múltiplo. 

 837. Agora, as coisas são ditas mesmas de várias maneiras; pois, de um modo, dizemos que uma coisa é numericamente a mesma; e de outro modo, dizemos que ela é a mesma se é uma tanto em sua estrutura inteligível quanto numericamente; por exemplo, tu és o mesmo que ti mesmo tanto em forma quanto em matéria. Novamente, as coisas são mesmas se a estrutura inteligível de sua substância primária é uma, como retas iguais são as mesmas, e quadrados iguais que são equiângulos, e também muitas outras coisas; mas, nestes casos, a igualdade é unidade. 

 838. Coisas são semelhantes se, sendo as mesmas em sentido não qualificado ou sem uma diferença quanto à sua substância, são as mesmas em espécie; por exemplo, um quadrado maior é semelhante a um menor. E isso também vale para retas desiguais, pois estas são semelhantes, mas não as mesmas em sentido não qualificado. E algumas coisas são ditas semelhantes se, tendo a mesma forma e admitindo diferença de grau, não diferem em grau. E outras coisas são semelhantes se a mesma afecção pertence a ambas e é uma que é a mesma em espécie; por exemplo, tanto o que é mais branco quanto o que é menos branco são ditos semelhantes porque têm uma espécie. E outras coisas são ditas tais se têm mais de semelhança do que de diversidade, ou absolutamente, ou em relação àqueles atributos que são mais importantes; por exemplo, o estanho é semelhante à prata por ser branco, e o ouro é semelhante ao fogo por ser vermelho ou amarelado. 

 839. É evidente, então, que os termos diverso e dissemelhante são usados em muitos sentidos; e que outro ou diverso é usado de um modo oposto a mesmo. Portanto, tudo em relação a tudo o mais é ou o mesmo ou diverso. E as coisas são diversas em outro sentido se sua matéria e estrutura inteligível não são uma; assim, tu e teu vizinho sois diversos. Um terceiro significado deste termo é o encontrado na matemática. Por isso, por esta razão, tudo é ou diverso ou o mesmo que tudo o mais, ou seja, tudo aquilo de que os homens predicam unidade e ser. Pois outro não é a contraditória de mesmo, e é por isso que não é predicado dos não entes (mas eles são ditos "não mesmos"), mas é predicado de todos os entes; pois tudo o que é por natureza um ente e um é ou um ou não um. Portanto, diverso e mesmo se opõem deste modo. 

 840. Mas diferente e diverso não são o mesmo. Pois aquilo que é diverso e aquilo do qual é diverso não precisam ser diversos em algum aspecto particular, porque todo ente é ou diverso ou mesmo. Mas aquilo que é diferente difere de algo em algum aspecto particular. Portanto, deve haver algo mesmo pelo qual diferem. Ora, este algo mesmo é ou um gênero ou uma espécie; pois tudo o que difere, difere ou genericamente ou especificamente: genericamente, se não têm matéria comum e não são gerados um do outro, como aquelas coisas que pertencem a uma figura diferente de predicação (60), e especificamente, se têm o mesmo gênero. Gênero significa aquilo pelo qual ambos os que diferem são ditos sem diferença na substância. Mas os contrários são diferentes, e a contrariedade é um tipo de diferença. 

 841. Que esta suposição está correta torna-se claro por uma indução; pois todos esses contrários parecem ser diferentes, e eles não são meramente diversos, mas alguns são genericamente diversos e outros pertencem à mesma categoria, de modo que estão contidos no mesmo gênero e na mesma espécie. Os tipos de coisas que são genericamente as mesmas e aquelas que são genericamente diversas foram estabelecidos em outra parte (445). 

 

 COMENTÁRIO 

 Modos pelos quais um e múltiplo se opõem 

 1983. Após ter tratado do um considerado em si mesmo, aqui o Filósofo trata do um em comparação com o múltiplo; e isto se divide em duas partes. Na primeira (1983), ele trata do um e do múltiplo e seus atributos concomitantes. Na segunda (2023), ele estabelece o que é verdadeiro sobre o caráter contrário do um e do múltiplo; pois a investigação disso envolve uma dificuldade especial. 

 O primeiro membro desta divisão é dividido em duas partes. Na primeira parte, ele mostra como um e muitos se opõem. Na segunda (1999), ele considera seus atributos concomitantes. 

 Em relação ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, indica como devemos entender a oposição entre um e muitos. Ele diz que, embora um e muitos se oponham de muitas maneiras, como será esclarecido adiante, não obstante uma dessas maneiras, e a mais importante, diz respeito a um e muitos na medida em que se opõem como algo indivisível se opõe a algo divisível, porque este modo de oposição pertence à noção própria de cada um. 

 1984. Pois a nota essencial da pluralidade consiste nas coisas estarem divididas entre si ou serem divisíveis. Ele diz "divididas" por causa das coisas que estão realmente separadas umas das outras e que, por essa razão, são ditas muitas. Ele diz "divisíveis" por causa das coisas que não estão realmente separadas umas das outras, mas se aproximam da separação, por exemplo, coisas úmidas como ar e água e similares, das quais usamos o termo "muito" porque são facilmente divididas; assim, falamos de muita água e muito ar. 

 1985. Mas o constituinte formal da unidade ou do ser-um consiste em ser indivisível ou em ser não-dividido; pois o contínuo é dito ser um porque não está realmente dividido, embora seja divisível. 

 1986. Portanto, visto que (834). 

 Segundo, ele esclarece a que tipo de oposição o modo de oposição mencionado acima se reduz em última instância. Ele diz que, como há quatro tipos de oposição, um dos quais se baseia na privação, é evidente que um e muitos não se opõem como contraditórios ou como termos relativos, que são dois tipos de oposição, mas como contrários. 

 1987. Que eles não se opõem como contraditórios é evidente porque nenhum deles se aplica ao não-ser, pois o não-ser não é nem um nem muitos. Mas o segundo membro da contradição teria que se aplicar tanto ao ser quanto ao não-ser. Que eles não se opõem como termos relativos é igualmente evidente, pois os termos um e muitos são usados em sentido absoluto. 

 1988. E embora ele tenha dito que um e muitos se opõem como o indivisível e o divisível, e estes parecem se opor como privação e posse, não obstante ele conclui que um e muitos se opõem como contrários; pois a oposição entre privação e posse é a base da oposição entre contrários, como será esclarecido adiante (2036). Pois um dos dois contrários é sempre uma privação, mas não uma privação pura; caso contrário, não participaria da natureza do gênero, já que os contrários pertencem ao mesmo gênero. Cada um dos dois contrários, então, deve ser uma realidade positiva, embora um deles participe da natureza do gênero com certa deficiência, como o preto em relação ao branco, como foi dito acima (1967). Portanto, visto que a unidade não significa uma privação pura, pois não designa a mera falta de divisão, mas o próprio ser que é indiviso, é evidente que um e muitos se opõem não como privação pura e posse, mas como contrários. 

 1989. E o que é um (835). 

 [ Objeção ] Terceiro, ele responde a uma questão implícita. Porque ele havia dito que um se relaciona com muitos como o indivisível se relaciona com o divisível, e o indivisível parece ser a privação do divisível, já que a privação é posterior à posse ou forma, parece seguir-se que um é posterior a muitos, embora ele tenha dito acima (1939) que um é o princípio de muitos, a partir do qual se torna conhecido. 

 1990. Para ver a solução desta dificuldade, então, deve-se ter em mente que as coisas que são anteriores e mais conhecidas por natureza são posteriores e menos conhecidas para nós, porque derivamos nosso conhecimento das coisas dos sentidos. Ora, as primeiras coisas a serem percebidas por nós são coisas compostas e confusas, como é dito no Livro I da Física ; e é por isso que as primeiras coisas a serem conhecidas por nós são coisas compostas. Mas coisas mais simples, que são anteriores e mais inteligíveis por natureza, são conhecidas por nós apenas derivativamente; e é por isso que definimos os primeiros princípios das coisas apenas pelas negações de coisas posteriores; por exemplo, dizemos que o ponto é o que não tem partes; e conhecemos Deus por meio de negações, na medida em que dizemos que Deus é incorpóreo, imutável e infinito. 

 1991. Assim, embora o que é um seja anterior por natureza ao que é muitos, no nosso conhecimento ele é definido e recebe seu nome a partir da privação da divisão. É por isso que o Filósofo diz que "o que é um é descrito", i.e., nomeado, "e tornado conhecido", i.e., entendido, "em referência ao seu contrário", assim como o indivisível é conhecido a partir do divisível. E por essa razão, muitas coisas são capazes de ser percebidas mais facilmente do que uma coisa; e o que é divisível é capaz de ser percebido mais facilmente do que o que é indivisível, não na ordem da natureza, mas por causa da percepção sensorial, que é o fundamento do nosso conhecimento. 

 1992. [ Objeção ] Mas surge uma dificuldade dupla em relação àquelas coisas que o Filósofo está expondo. A primeira diz respeito à sua afirmação de que um e muitos se opõem como contrários. Pois isso parece ser impossível, porque a unidade é a base da pluralidade, enquanto um de dois contrários não fundamenta o outro, mas antes o destrói. 

 1993. Portanto, deve-se notar que, visto que os contrários diferem formalmente, como é dito abaixo (2120), quando dizemos que as coisas são contrárias, cada uma delas deve ser tomada (+) na medida em que tem uma forma, mas não (~) na medida em que é uma parte de algo que tem uma forma. 

 (+) Pois na medida em que o corpo é tomado sem a alma, como algo que tem uma forma, ele se opõe ao animal assim como o não-vivo se opõe ao vivo. (~) Mas na medida em que não é tomado como algo completo e informado, ele não se opõe ao animal, mas é uma parte material dele. 

 Vemos que isso também é verdadeiro para os números; pois, na medida em que o número dois é uma espécie de todo que possui uma espécie e forma determinada, ele difere especificamente do número três; mas, se é tomado na medida em que não é completado por uma forma, é parte do número três. 

 1994. Portanto, na medida em que a própria unidade é considerada completa em si mesma e como tendo uma certa espécie, ela se opõe à pluralidade; pois o que é um não é muitos, nem o inverso é verdadeiro. Mas, na medida em que é considerada incompleta quanto à forma e à espécie, não se opõe à pluralidade, mas é uma parte dela. 

 1995. [ Objeção ] A segunda dificuldade diz respeito à afirmação de que a pluralidade é anterior em inteligibilidade à unidade; pois, como o conceito de pluralidade ou multidão envolve unidade, porque uma pluralidade nada mais é do que um agregado de unidades, se a unidade é posterior em inteligibilidade à pluralidade, segue-se que as noções de unidade e pluralidade envolvem circularidade, ou seja, no sentido de que a unidade é inteligível em termos de pluralidade e vice-versa. Mas a circularidade na definição não é admissível na designação das estruturas inteligíveis das coisas, porque a mesma coisa seria então conhecida tanto em maior quanto em menor grau. Isso é impossível. 

 1996. A resposta a esta dificuldade, então, deve ser que nada impede que uma e mesma coisa seja anterior e posterior em inteligibilidade de acordo com diferentes características que nela são consideradas. Pois na multidão é possível considerar tanto a multidão como tal quanto a própria divisão. 

 Assim, do ponto de vista da divisão, a multidão é anterior em inteligibilidade à unidade; pois uno é aquilo que é indiviso. Mas a multidão como multidão é posterior em inteligibilidade à unidade, já que uma multidão significa um agregado de unidades ou unos. 

 1997. Ora, a divisão que está implícita na noção daquele tipo de unidade que é intercambiável com o ente não é (~) a divisão da quantidade contínua, que é compreendida anteriormente àquele tipo de unidade que é a base do número, mas é (+) a divisão causada pela contradição, na medida em que dois entes particulares são ditos divididos pelo fato de que este ente não é aquele ente. 

 1998. Portanto, o que primeiro entendemos é o ente , e depois a divisão , e em seguida a unidade , que é a privação da divisão, e, por último, a multidão , que é um composto de unidades. 

 Pois, embora as coisas que são divididas sejam muitas, elas não possuem a nota formal de muitos até que o fato de ser uno seja atribuído a cada uma das coisas particulares em questão. No entanto, nada impede que também digamos que a noção de multidão depende da de unidade na medida em que a multidão é medida pelo uno; e isso já envolve a noção de número. 

 1999. E, como temos (836). 

 Aqui ele indica os atributos que derivam da unidade e da pluralidade; e, quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, ele dá os atributos que naturalmente derivam da unidade e da pluralidade. Ele diz que a mesmidade, a semelhança e a igualdade fluem da unidade, como foi apontado acima no Livro V (911), onde ele dividiu ou distinguiu os vários sentidos em que as coisas são ditas contrárias; pois aquelas coisas são as mesmas que são uma em substância; aquelas são semelhantes que são uma em qualidade; e aquelas são iguais que são uma em quantidade. 

 2000. E os contrários destas, diverso , dessemelhante e desigual , pertencem à pluralidade. Pois aquelas coisas são diversas cuja substância não é una; aquelas são dessemelhantes cuja qualidade não é una; e aquelas são desiguais cuja quantidade não é una. 

 2001. Agora, as coisas (837). 

 Ele agora explica os vários sentidos em que esses termos são usados; e, quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, ele mostra como os modos daqueles atributos que acompanham a unidade diferem entre si. Segundo (2013), ele faz o mesmo para aqueles atributos que acompanham a pluralidade ("É evidente"). 

 Quanto à primeira parte, ele faz duas coisas. Primeiro, ele explica as várias maneiras pelas quais as coisas são ditas as mesmas; e segundo (2006), aquelas pelas quais são ditas semelhantes ("As coisas são semelhantes"). Ele não faz distinções quanto à igualdade, no entanto, porque não há muitas maneiras pelas quais as coisas são ditas iguais, a menos que talvez em referência aos vários tipos de quantidade. 

 2002. Ele dá, portanto, três maneiras pelas quais o termo mesmo é usado. Pois, como "mesmo" significa uno em substância, e substância é usada para duas coisas, a saber, para o próprio suposto e para a natureza ou espécie de uma coisa, o termo "mesmo" é usado para três coisas: ou (1) apenas para o suposto, como esta coisa branca ou este homem musical, supondo que Sócrates seja branco ou musical; ou (2) apenas para a natureza do suposto, isto é, sua expressão inteligível ou espécie, como Sócrates e Platão são os mesmos em termos de humanidade; ou (3) para ambos juntos, como Sócrates é o mesmo que Sócrates. 

 2003. Por isso, o Filósofo, ao apresentar esses três modos como o termo é usado, diz que o termo mesmo é usado em muitos sentidos. (1) Em um sentido, significa o que é numericamente o mesmo, o que às vezes expressamos pelo próprio termo, como quando dizemos que Sócrates é um homem e que ele mesmo é branco. Pois, como o pronome ele mesmo é reflexivo, e um termo reflexivo traz de volta o mesmo suposto, onde quer que o termo ele mesmo seja usado, ele significa que o suposto é um e o mesmo numericamente. 

 2004. (2) Diz-se que uma coisa é a mesma em outro sentido se é una não apenas pela unidade do suposto, como esta madeira e esta coisa branca, mas se é a mesma tanto em sua estrutura inteligível quanto em número, como tu és o mesmo que ti mesmo tanto especificamente quanto materialmente, na medida em que a matéria, que é o princípio de individuação, é tomada pelo suposto, e a espécie é tomada pela natureza do suposto. 

 2005. (3) Diz-se que as coisas são as mesmas em um terceiro sentido quando “a estrutura inteligível da substância primeira”, i.e., do suposto, é una, mesmo que não haja um suposto. E essas coisas são as mesmas especificamente ou genericamente, mas não numericamente. Ele dá um exemplo disso no caso da quantidade, segundo a opinião daqueles que afirmavam que as quantidades são as substâncias das coisas; e, segundo essa opinião, muitas linhas retas são consideradas muitos supostos no gênero da substância, e a medida de uma linha é considerada sua espécie. Essa opinião sustenta, então, que muitas linhas retas são uma só, assim como supostos distintos são unos que têm em comum uma natureza específica. E como os matemáticos falam de linhas em abstrato, para eles muitas linhas retas iguais são consideradas como uma só. E de modo semelhante, muitos “quadriláteros iguais”, i.e., figuras que têm quatro ângulos e são iguais em tamanho e “equiângulos”, i.e., com ângulos iguais, são considerados os mesmos. E em tais coisas, a igualdade fornece a unidade de sua natureza específica. 

 2006. As coisas são “semelhantes” (838). 

 Aqui ele revela as diferentes maneiras pelas quais se diz que as coisas são semelhantes , e há quatro delas. 

 (1) A primeira corresponde ao terceiro modo pelo qual as coisas são as mesmas; pois, como é o mesmo o que é uno em substância, e é semelhante o que é uno em qualidade, a base da semelhança deve estar relacionada à base da mesmidade como a qualidade está para a substância. E, como ele usou igualdade para designar a unidade de substância, ele usa figura e proporção para designar a qualidade. 

 2007. Deve-se notar também que, como a qualidade e a quantidade estão enraizadas na substância, segue-se que onde quer que haja unidade de substância, há unidade de quantidade e qualidade, embora essa unidade não derive seu nome da quantidade e qualidade, mas de algo mais básico, a saber, a substância. Portanto, onde quer que haja unidade de substância, não falamos de semelhança ou de igualdade, mas apenas de identidade. 

 2008. A diversidade de substância, então, é exigida para a semelhança ou igualdade. É por isso que ele diz que algumas coisas são ditas semelhantes mesmo que não sejam absolutamente as mesmas quanto à espécie de sua substância (desde que também não sejam sem diferença em seu sujeito subjacente, que é chamado de suposto), mas sejam especificamente as mesmas de alguma forma. Assim, um quadrilátero maior é dito semelhante a um menor quando os ângulos de um são iguais aos do outro e os lados que contêm os ângulos são proporcionais. É evidente, então, que essa semelhança é vista do ponto de vista da unidade de figura e proporção. E de maneira similar, muitas linhas retas desiguais não são as mesmas em um sentido absoluto, embora sejam semelhantes. 

 2009. Pode-se notar também aqui que, quando há unidade em relação ao conceito completo da espécie, falamos de identidade . Mas quando não há unidade em relação ao conceito inteiro da espécie, falamos de semelhança ; de modo que, se alguém diz que as coisas que são genericamente unas são semelhantes, então aquelas que são especificamente unas são as mesmas, como os exemplos dados acima parecem indicar. Pois ele disse que linhas retas iguais e quadriláteros iguais são idênticos entre si, enquanto quadriláteros desiguais e linhas retas desiguais são ditos semelhantes. 

 2010. (2) Diz-se que as coisas são semelhantes em um segundo sentido quando têm em comum uma forma que admite diferença de grau, embora participem dessa forma sem diferença de grau; por exemplo, a brancura admite maior e menor intensidade, de modo que, se algumas coisas são igualmente brancas sem qualquer diferença de grau, elas são ditas semelhantes. 

 2011. (3) Diz-se que as coisas são semelhantes em um terceiro sentido quando têm em comum uma forma ou afecção, mas em maior ou menor grau; por exemplo, uma coisa mais branca e uma menos branca são ditas semelhantes porque têm “uma forma”, i.e., uma qualidade. 

 2012. (4) Diz-se que as coisas são semelhantes em um quarto sentido quando têm em comum não apenas uma qualidade, mas muitas, como aquelas coisas que são ditas semelhantes porque concordam em mais aspectos do que diferem, seja em sentido absoluto, seja em relação a certos atributos particulares; por exemplo, o estanho é dito semelhante à prata porque se assemelha a ela em muitos aspectos. E, de modo similar, o fogo é semelhante ao ouro, e o açafrão ao vermelho. 

 2013. É evidente (839). 

 Aqui ele trata dos atributos que acompanham naturalmente a pluralidade. Primeiro, considera a dessemelhança e a diversidade; e segundo (2017), trata da diferença (“Mas diferente”). 

 Ele diz, portanto, primeiro que, como os termos mesmo e diverso e semelhante e dessemelhante são opostos entre si, e como os termos mesmo e semelhante são usados em muitos sentidos, é evidente que os termos diverso e dessemelhante são usados em muitos sentidos; pois, quando um dos dois opostos é usado em muitos sentidos, o outro também é usado em muitos sentidos, como é dito nos Tópicos , Livro I. 

 2014. Mas omitindo os muitos sentidos em que o termo desigual é usado, uma vez que é bastante evidente como os sentidos desse termo são tomados em contraste com os do termo igual , ele apresenta três sentidos em que o termo diverso , ou outro , é empregado. (1) Primeiro, o termo diverso se refere a tudo que é outro em contraste com o mesmo; pois assim como tudo que é ele mesmo é dito ser o mesmo, e esta é a relação de identidade, de maneira semelhante tudo que é diverso é dito ser outro, e esta é a relação de diversidade. Logo, tudo é ou o mesmo que ou outro que tudo o mais. (2) Segundo, o termo diverso, ou outro, é usado em outro sentido quando a matéria e a estrutura inteligível das coisas não são uma; e nesse sentido, você e seu vizinho são diversos. (3) O termo é usado em um terceiro sentido na matemática, como quando retas desiguais são ditas diversas. 

 2015. [ Objeção ] E como ele havia dito que tudo é ou o mesmo que ou outro que tudo o mais, para que alguém não pense que isso é verdadeiro não apenas dos entes, mas também dos não-entes, ele rejeita isso dizendo que tudo é ou o mesmo que ou outro que tudo o mais no caso daquelas coisas das quais os termos ente e unidade são predicados, mas não no caso daquelas coisas que são não-entes. Pois mesmo e diverso não se opõem como termos contraditórios, dos quais um ou o outro deve ser verdadeiro para qualquer ente ou não-ente; mas eles se opõem como contrários, que são apenas verificados dos entes. Logo, diversidade não é predicada dos não-entes. Mas a expressão não o mesmo , que é o oposto de mesmo em sentido contraditório, também é usada para os não-entes. No entanto, mesmo ou diverso é usado para todos os entes; pois tudo que é um ente e é uno em si mesmo, quando comparado com algo outro, ou é uno com ele, e então é o mesmo, ou é capaz de ser uno com ele mas não é, e então é diverso. Diverso e mesmo, portanto, são opostos. 

 2016. Mas se alguém levantasse a objeção de que diversidade e mesmidade não se aplicam a todos os entes, já que a mesmidade é uma consequência natural da unidade da substância, e a diversidade é uma consequência natural da pluralidade da substância, deveríamos responder que, uma vez que a substância é a raiz dos outros gêneros, o que pertence à substância é transferido para todos os outros gêneros, como o Filósofo apontou acima sobre a quididade no Livro VII (1334). 

 2017. Mas “diferente” (840). 

 Em seguida, ele mostra como diferença e diversidade diferem. Ele diz que diverso e diferente significam coisas diferentes; pois quaisquer duas coisas que são diversas não precisam ser diversas em algum aspecto particular, já que podem ser diversas em si mesmas. Isso é evidente pelo que foi dito acima, porque todo ente é ou o mesmo que ou outro que todo outro ente. 

 2018. Mas aquilo que difere de algo outro deve diferir dele em algum aspecto particular. Portanto, aquilo pelo qual coisas diferentes diferem deve ser algo que é o mesmo nas coisas que não diferem dessa maneira. Ora, o que é o mesmo em muitas coisas é ou um gênero ou uma espécie. Portanto, todas as coisas que diferem devem diferir ou genericamente ou especificamente. 

 2019. Aquelas coisas diferem genericamente que não têm matéria em comum; pois foi dito acima, no Livro VIII (1697), que, embora a matéria não seja um gênero, ainda assim a nota essencial de um gênero é tomada do constituinte material de uma coisa; por exemplo, a natureza sensitiva é material em relação à natureza intelectual do homem. Logo, qualquer coisa que não possui a natureza sensitiva em comum com o homem pertence a um gênero diferente. 

 2020. E como aquelas coisas que não têm uma matéria em comum não são geradas umas das outras, segue-se que são genericamente diversas aquelas coisas que não são geradas umas das outras. Também era necessário acrescentar isso por causa das coisas que não têm matéria, como os acidentes, de modo que aquelas coisas que pertencem a diferentes categorias são genericamente diversas, por exemplo, uma linha e a brancura, nenhuma das quais é produzida a partir da outra. 

 2021. Ora, diz-se que aquelas coisas são especificamente diversas que são o mesmo genericamente e diferem na forma. E por gênero entendemos aquele atributo que é predicado de duas coisas que diferem especificamente, como homem e cavalo. Além disso, os contrários diferem, e a contrariedade é um tipo de diferença. 

 2022. Que esta suposição (841). 

 Em seguida, ele prova por indução o que havia dito acima sobre a nota formal pela qual as coisas diferem, porque todas as coisas que são diferentes parecem ser tais que não são meramente diversas, mas diversas em algum aspecto particular. Algumas coisas, por exemplo, são diversas em gênero; algumas pertencem à mesma categoria e ao mesmo gênero, mas diferem em espécie, e algumas são as mesmas em espécie. Quais coisas são as mesmas ou diversas em gênero foi estabelecido em outro lugar, a saber, no Livro V desta obra (931).

LIÇÃO 5 - A Contrariedade É a Maior e Perfeita Diferença
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 4: 1055a 3-1055a 33 

 

 842. Mas, uma vez que é possível que coisas que diferem umas das outras difiram em maior ou menor grau, há uma diferença máxima. 

 843. E chamo essa diferença de contrariedade. Que esta é a maior diferença fica claro por indução; pois as coisas que diferem genericamente não podem passar umas para as outras, mas estão muito distantes e não podem ser comparadas; e aquelas que diferem especificamente surgem de contrários como seus extremos. Mas a distância entre os extremos é a maior; portanto, a distância entre contrários é a maior. 

 844. Ora, o que é máximo em cada classe é perfeito (ou completo); pois é máximo aquilo que nada excede, e é perfeito aquilo além do qual é impossível encontrar qualquer outra coisa; pois a diferença perfeita é um fim, assim como outras coisas são ditas perfeitas porque atingiram seu fim. Pois não há nada além do fim, já que em todo caso ele é o que é último e contém tudo o mais. Não há nada além do fim, então, e o que é perfeito não necessita de mais nada. Portanto, fica claro a partir dessas observações que a contrariedade é a diferença perfeita ou completa. E, como as coisas são ditas contrárias de muitas maneiras, segue-se que a diferença pertencerá aos contrários perfeitamente na proporção dos diferentes tipos de contrariedade. 

 845. Sendo assim, é evidente que uma coisa não pode ter muitos contrários; pois não pode haver nada mais extremo do que o extremo (já que, se houvesse, seria o extremo); nem pode haver mais de dois extremos para uma distância. 

 846. E, em geral, isso é evidente se a contrariedade é diferença, e a diferença deve ser entre duas coisas. Logo, isso também será verdadeiro para a diferença perfeita. 

 847. E as outras formulações de contrários também devem ser verdadeiras. Pois a diferença perfeita é a maior, já que, no caso de coisas que diferem genericamente, é impossível encontrar qualquer diferença maior do que naquelas que diferem especificamente; pois foi mostrado (843) que não há diferença entre coisas de um gênero e aquelas fora dele, e para aquelas especificamente diferentes, a diferença perfeita é a maior. E contrários são coisas que pertencem ao mesmo gênero e têm a maior diferença; pois a diferença perfeita é a maior diferença entre elas. E contrários são coisas que têm a maior diferença no mesmo sujeito; pois contrários têm a mesma matéria. E contrários são coisas que estão sob a mesma potência e têm a maior diferença; pois há uma ciência para uma classe de coisas, e nessas a diferença perfeita é a maior. 

 

 COMENTÁRIO 

 2023. Tendo resolvido a questão sobre o uno e o múltiplo, e sobre os atributos que naturalmente os acompanham, dos quais um é a contrariedade, que é um tipo de diferença, como foi apontado (840:C 2021), aqui o Filósofo explica a contrariedade, porque a investigação dela envolve uma dificuldade especial. Isso se divide em duas partes. Na primeira (842:C 2023), ele mostra que a contrariedade é a maior diferença. Na segunda (887:C 2112), ele inquire se os contrários diferem genericamente ou especificamente ("Aquilo que é"). 

 A primeira parte se divide em duas. Na primeira, ele resolve a questão sobre os contrários. Na segunda (878:C 2097), ele trata de seus intermediários ("E desde que"). 

 A primeira parte se divide em duas. Na primeira, ele resolve a questão sobre a natureza dos contrários. Na segunda (857:C 2059), ele levanta certas dificuldades sobre os pontos que foram estabelecidos ("Mas desde que uma coisa"). 

 A primeira parte se divide em duas. Na primeira, ele mostra o que é a contrariedade. Na segunda (848:C 2036), ele estabelece o que é verdadeiro sobre a contrariedade em comparação com os outros tipos de oposição ("A contrariedade primária"). 

 Ao tratar a primeira parte, ele faz duas coisas. Primeiro, dá uma definição de contrariedade. Segundo (847:C 2032), ele reduz todas as outras definições que foram atribuídas aos contrários àquela dada ("E as outras"). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, dá a definição de contrariedade. Segundo (844:C 2027), ele tira uma conclusão dessa definição ("Ora, o que"). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro (842), mostra que existe uma maior diferença, como se segue: há algum máximo em todas as coisas que admitem grau de diferença, já que um regresso infinito é impossível. Mas é possível que uma coisa difira de outra em maior ou menor grau. Logo, também é possível que duas coisas difiram entre si no maior grau; e, portanto, existe uma maior diferença. 

 Contrário 

 2024. E chamo essa (843). 

 Em segundo lugar, ele mostra, por indução, que a contrariedade é a maior diferença; pois todas as coisas que diferem devem diferir ou genericamente ou especificamente. 

 Ora, as coisas que diferem genericamente não podem ser comparadas entre si, por estarem muito distantes para admitir qualquer diferença de grau entre elas. Entende-se que isso se aplica às coisas que se transformam umas nas outras, porque um certo processo ou modo de mudança de uma coisa em outra é compreendido a partir do fato de que, no início, elas diferem mais e, depois, menos, e assim por diante, até que uma se transforme na outra. Mas, no caso das coisas que diferem genericamente, não encontramos tal passagem de uma coisa para outra. Portanto, tais coisas não podem ser consideradas como diferindo em grau e, assim, não podem diferir no grau máximo. Logo, nas coisas que diferem genericamente, não há a maior diferença. 

 2025. No entanto, no caso das coisas que diferem especificamente, deve haver a maior diferença entre os contrários, porque: "processos recíprocos de geração surgem dos contrários como seus extremos. E um intermediário surge de um extremo ou vice-versa, ou um intermediário também surge de outro intermediário, como o cinza é produzido a partir do preto ou do vermelho. Contudo, gerações desse tipo não surgem de duas coisas como extremos; pois, quando algo passa do preto ao cinza no processo de geração, ainda pode passar adiante para alguma cor que difira em maior grau. Mas, quando já se tornou branco, não pode continuar adiante para qualquer cor que difira em maior grau do preto, e ali deve parar como em seu estado extremo. É por isso que ele diz que os processos de geração surgem dos contrários como extremos. Mas é evidente que a distância entre os extremos é sempre a maior. Portanto, segue-se que os contrários têm a maior diferença entre as coisas que diferem especificamente." 

 2026. E, uma vez que mostramos que as coisas que diferem genericamente não são ditas ter a maior diferença, embora exista uma maior diferença, segue-se que a contrariedade nada mais é do que a maior diferença. 

 2027. Ora, o que é máximo (844). 

 Ele extrai dois corolários do que foi dito. O primeiro é que a contrariedade é a diferença perfeita. Isso é provado da seguinte forma. O que é máximo em qualquer classe é o mesmo que o perfeito. Isso fica claro pelo fato de que aquilo é máximo que nada excede; e aquilo é perfeito ao qual nada pode ser acrescentado. Portanto, a diferença do máximo e a do perfeito [a partir de um referente comum] são vistas como a mesma coisa. 

 2028. Que aquilo é perfeito ao qual nada externo pode ser acrescentado é evidente, porque todas as coisas são ditas perfeitas quando chegam ao fim. Ora, não há nada além do fim, porque o fim é o que é último em todos os casos e contém a coisa. Portanto, nada está além do fim, nem o que é perfeito precisa de algo externo, mas o todo está contido sob sua própria perfeição. Assim, é evidente que a diferença perfeita é aquela que chega ao fim. 

 2029. Portanto, uma vez que a contrariedade é a maior diferença, como já foi provado (843:C 2024), segue-se que ela é a diferença perfeita. Mas, como as coisas são ditas contrárias de muitas maneiras, conforme será dito mais adiante (849:C 2039), nem todos os contrários são ditos diferir perfeitamente; mas segue-se que todos os contrários diferem perfeitamente da maneira como a contrariedade lhes pertence, isto é, a alguns primariamente e a outros secundariamente. 

 2030. Sendo assim (845). 

 Aqui ele apresenta o segundo corolário. Diz que, sendo as observações anteriores verdadeiras, é evidente que uma coisa não pode ter muitos contrários. Ele prova isso de duas maneiras. Primeiro, com base no fato de que a contrariedade é a maior e perfeita diferença entre extremos. Ora, não pode haver mais de dois extremos para uma única distância; pois vemos que uma linha reta tem dois pontos finais. Além disso, não há nada além do extremo. Se, então, a contrariedade é uma distância, é impossível que duas coisas sejam igualmente opostas como extremos a um contrário, ou que uma seja mais contrária e outra menos, porque o que é menos contrário não será um extremo, mas terá algo além dele. 

 2031. E, em geral (846). 

 Agora ele prova a mesma coisa de outra maneira. Diz que, como a contrariedade é um tipo de diferença, e toda diferença é uma diferença entre duas coisas, então a diferença perfeita também deve ser uma diferença entre duas coisas. Assim, uma coisa tem apenas um contrário. 

 2032. E o outro (847). 

 Em seguida, mostra que todas as definições de contrários que foram dadas são vistas como verdadeiras com base na definição de contrariedade proposta acima (842:C 2023). Ele apresenta "quatro formulações", isto é, definições de contrários atribuídas por outros pensadores. A primeira é que contrários são coisas que têm a maior diferença. Ora, isso é visto como verdadeiro com base na definição anterior, uma vez que a contrariedade é a diferença perfeita, e isso faz com que as coisas difiram ao máximo. Pois é evidente, a partir do que foi dito, que no caso das coisas que diferem genericamente, nada pode ser encontrado que difira mais do que as coisas que diferem especificamente, porque não há diferença quanto àquelas coisas que estão fora do gênero, como foi afirmado. E, das coisas que diferem especificamente, a maior diferença está entre os contrários. Portanto, segue-se que os contrários são as coisas que mais diferem. 

 2033. A segunda definição é que contrários são atributos que diferem no mais alto grau no mesmo gênero. Isso também é visto como verdadeiro com base na definição anterior, porque a contrariedade é a diferença perfeita. Mas a maior diferença entre coisas que pertencem ao mesmo gênero é a diferença perfeita. Logo, segue-se que contrários são atributos que têm a maior diferença no mesmo gênero. 

 2034. A terceira definição é que contrários são atributos que apresentam a maior diferença no mesmo sujeito. Isso também se mostra verdadeiro com base na definição anterior; pois os contrários possuem a mesma matéria, uma vez que são gerados um a partir do outro. 

 2035. A quarta definição é que contrários são atributos que apresentam a maior diferença "sob a mesma potência", i.e., a mesma arte ou ciência; pois a ciência é uma potência racional, como foi dito no Livro IX (746:C 1789). Essa definição também se mostra verdadeira com base na definição anterior, porque existe uma única ciência de uma única classe de coisas. Portanto, já que os contrários pertencem ao mesmo gênero, eles devem estar sob a mesma potência ou ciência. E, sendo a contrariedade a diferença perfeita no mesmo gênero, os contrários devem ter a maior diferença entre aquelas coisas que estão sob a mesma ciência.

LIÇÃO 6 - A Contrariedade Baseada na Privação e na Posse
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 4: 1055a 33-1055b 29 

 

 848. A contrariedade primária está entre posse e privação, não qualquer privação (pois privação tem vários significados), mas aquela que é perfeita. 

 849. E os outros contrários são referidos a estas: alguns porque as possuem, outros porque as produzem ou podem produzi-las, e outros porque são as aquisições ou perdas delas ou de outros contrários. 

 850. Se, então, os modos de oposição são contradição, privação, contrariedade e relação, e o primeiro destes é a contradição, e não há intermediário entre contraditórios, enquanto há entre contrários, então é evidente que contradição não é o mesmo que contrariedade. 

 851. E a privação é um tipo de contradição; pois aquilo que sofre privação, seja total ou de alguma maneira determinada, é ou aquilo que é totalmente incapaz de ter algum atributo, ou aquilo que não o possui mesmo sendo naturalmente apto a tê-lo; pois já usamos este termo em muitos sentidos, que foram distinguidos em outro lugar (511). Portanto, a privação é um tipo de contradição que se encontra ou numa potência determinada ou é concebida junto com algo que é suscetível dela. E por esta razão não há intermediário na contradição, embora haja um intermediário num tipo de privação; pois tudo é igual ou não igual, mas nem tudo é igual ou desigual; mas isso só ocorre no caso de algo suscetível de igualdade. 

 852. Se, então, os processos de geração na matéria partem de contrários, e estes são produzidos — seja a partir da forma e da posse da forma, ou a partir da privação de alguma forma ou princípio especificador, é evidente que toda contrariedade será um tipo de privação. 

 853. Mas talvez nem toda privação seja contrariedade. E a razão é que tudo o que sofre privação o faz de muitas maneiras; pois são os extremos dos quais a mudança procede que são contrários. 

 854. Isso também se torna evidente por indução; pois toda contrariedade tem a privação como um de seus termos contrários, mas não todas da mesma maneira; pois a desigualdade é a privação da igualdade, a dessemelhança a privação da semelhança, e o vício a privação da virtude. 

 855. E a privação difere nas maneiras que dissemos (850); pois tem um significado se uma coisa é meramente privada de algum atributo, e outro se é privada num certo tempo ou numa certa parte (por exemplo, se isso acontece numa certa idade ou na parte mais importante) ou inteiramente. Daí, em alguns casos há um intermediário (há um homem que não é nem bom nem mau) e em outros não (um número deve ser par ou ímpar). Novamente, alguns têm um sujeito definido, e outros não. Portanto, é evidente que um dos dois contrários é sempre usado num sentido privativo. 

 856. Mas é suficiente se isso é verdadeiro para os contrários primários ou genéricos — um e muitos; pois os outros podem ser reduzidos a eles. 

 

 COMENTÁRIO 

 2036. Tendo definido a contrariedade, o Filósofo agora a compara com os outros tipos de oposição. A respeito disso, ele faz duas coisas. Primeiro (848:C 2036), expõe sua tese, a saber, que o fundamento da contrariedade é a oposição entre privação e posse. Segundo (850:C 2040), ele a prova (“Se, então”). 

 A respeito do primeiro, ele faz duas coisas: afirma que o fundamento da contrariedade é a privação e a posse. Ele diz que a contrariedade primária é a privação e a posse, porque a privação e a posse estão incluídas em toda contrariedade. 

 2037. Mas para que alguém não pense que a oposição entre privação e posse e aquela entre contrários são as mesmas, ele acrescenta que nem toda privação é um contrário; pois, como foi apontado acima, o termo privação é usado de várias maneiras. Às vezes, diz-se que uma coisa é privada de algo quando não possui de modo algum aquilo que é naturalmente apta a ter. No entanto, tal privação não é um contrário, porque não pressupõe uma realidade positiva oposta à posse, embora pressuponha um sujeito definido. Mas é apenas aquela privação que é perfeita que se diz ser um contrário. 

 2038. E como a privação por sua própria natureza não admite diferença de grau, uma privação pode ser dita perfeita apenas em razão de alguma realidade positiva que está mais afastada da posse. Por exemplo, nem toda privação de branco é seu contrário, mas apenas aquela que está mais afastada do branco, a qual deve estar enraizada em alguma natureza do mesmo gênero e mais afastada do branco. E de acordo com isso, dizemos que o preto é o contrário do branco. 

 2039. E os outros contrários (849). 

 Em segundo lugar, ele explica como os outros contrários derivam dessa primeira contrariedade. Ele diz que os outros contrários “são referidos a estas”, a saber, à privação e à posse, de diferentes maneiras. Pois algumas coisas são chamadas contrárias porque têm em si mesmas privação e posse, por exemplo, coisas como branco e preto, quente e frio; outras porque causam atualmente privação e posse, como as coisas que causam calor e frio, ou porque são virtualmente as causas ativas de privação e posse, como as coisas capazes de aquecer e esfriar. E outras são chamadas contrárias porque são aquisições dos atributos mencionados, como os processos de tornar-se quente e tornar-se frio, ou porque são as perdas destes, como a destruição do calor e do frio. E outras ainda são chamadas contrárias não apenas porque expressam as relações mencionadas aos contrários primários, mas também porque têm as mesmas relações com contrários subsequentes; por exemplo, se disséssemos que fogo e água são contrários porque têm calor e frio, que são chamados de contrários eles mesmos, como vimos, porque incluem privação e posse. 

 Outros tipos de oposição 

 2040. Se, então, os modos (850). 

 Então ele prova sua tese, a saber, que a contrariedade primária é a privação e a posse; e ele faz isso de duas maneiras: primeiro, por um silogismo; segundo (2054), por uma indução (“Isto também”). 

 A respeito do primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que a contrariedade não é contradição. Ele diz que entre os quatro tipos de oposição entre duas coisas — (1) contradição, como estar sentado é oposto a não estar sentado; (2) privação, como a cegueira é oposta à visão; (3) contrariedade, como preto é oposto a branco; e (4) relação, como um filho é oposto a seu pai — a primeira é a contradição. 

 2041. A razão é que a contradição está incluída em todos os outros tipos de oposição como algo anterior e mais simples; pois em qualquer tipo de oposição é impossível que opostos existam simultaneamente. Isso decorre do fato de que um dos dois opostos contém a negação do outro em sua noção; por exemplo, a noção de cego contém o fato de ele não ver, e a noção de preto, de ele não ser branco. E similarmente, a noção de filho contém o fato de ele não ser o pai daquele de quem é filho. 

 2042. Além disso, é evidente que não há intermediário na contradição; pois é preciso afirmar ou negar, como foi mostrado no Livro IV (725). No entanto, é próprio dos contrários ter um intermediário; e assim fica claro que contrariedade e contradição não são a mesma coisa. 

 2043. E a privação (851). 

 Então ele mostra como a privação se relaciona com a contradição, indicando a maneira pela qual elas são semelhantes e aquela pela qual diferem. Ele diz que a privação é um tipo de contradição; pois o termo privação é usado em um sentido quando uma coisa não possui de modo algum algum atributo que é capaz de ter, por exemplo, quando um animal não tem visão. E isso ocorre de duas maneiras: (a) primeiro, se não o possui de modo algum; e (b) segundo, se não o possui em algum aspecto definido, por exemplo, em algum tempo definido ou de alguma maneira definida, porque a privação é usada em muitos sentidos, como foi dito nos Livros V (1070) e IX (1784). 

 2044. É evidente pelo que foi dito, então, que a privação é um tipo de contradição; e isso é mostrado pelo fato de que uma coisa é dita privada de algo porque não o possui. 

 2045. Que não se trata de uma simples contradição, mas de um tipo específico, é evidente pelo fato de que, segundo seu significado, uma contradição exige nem (~) a aptidão nem a existência de qualquer sujeito; pois ela pode ser verdadeiramente afirmada de qualquer ente ou não-ente que seja. Assim, dizemos que um animal não vê, que a madeira não vê e que um não-ente não vê. 

 Uma privação , no entanto, necessariamente (+) exige algum sujeito, e, às vezes, também exige aptidão em um sujeito; pois aquilo que é um não-ente sob todos os aspectos não se diz que é privado de algo. 

 2046. Ele diz, então, que a privação "se encontra ou numa potência determinada", i.e., numa que tem capacidade para possuir algo, ou ao menos "é concebida junto com algo que é suscetível dela", i.e., junto com um sujeito, ainda que não tenha capacidade para possuir algo. Este seria o caso, por exemplo, se disséssemos que uma palavra é invisível ou que uma pedra está morta. 

 2047. (~) A contradição, portanto, não pode ter um intermediário, enquanto, em certo sentido, (+) a privação tem um intermediário; pois tudo deve ser ou igual ou não igual, seja um ente ou um não-ente. No entanto, não é necessário dizer que tudo é igual ou desigual, mas isso é necessário apenas no caso de algo que é suscetível de igualdade. 

 2048. Logo, a oposição de contradição não tem intermediário algum, enquanto a oposição de privação não tem intermediário num sujeito determinado; mas não é sem intermediário em sentido absoluto. E disso é evidente que a contrariedade, que é tal que tem um intermediário, está mais próxima da privação do que da contradição. Contudo, ainda não se segue que a privação seja o mesmo que a contrariedade. 

 2049. Se, então, os processos (852). 

 Em terceiro lugar, resta mostrar que a contrariedade é privação, e quanto a isso ele faz duas coisas. Primeiro, mostra por um silogismo que a contrariedade é privação. Argumenta assim: tudo de onde surge um processo de geração é ou uma forma (i.e., a posse de alguma forma) ou a privação de algum princípio especificador (i.e., alguma forma). Ele diz “tudo” porque a geração é dupla. Pois as coisas são geradas absolutamente no gênero da substância, mas de modo qualificado no gênero dos acidentes; pois as gerações surgem dos contrários na matéria. Logo, é evidente que toda contrariedade é uma privação; pois se, em qualquer processo de geração, um dos dois extremos é uma privação, e cada um dos contrários é um extremo no processo de geração (porque os contrários são gerados um do outro, como o branco do preto e o preto do branco), então um dos dois contrários deve ser uma privação. 

 2050. Mas talvez (853). 

 Aqui ele prova outra afirmação feita acima, de que nem toda privação é uma contrariedade. Ele diz que a razão para isso é que há muitas maneiras de ser privado; pois uma coisa que é capaz de ter uma forma e não a tem de modo algum pode ser dita privada dela, e não faz diferença se está disposta de modo próximo ou remoto para essa forma. 

 Ora, um contrário está sempre disposto de modo remoto; pois os contrários são as fontes, no sentido de extremos dos quais as mudanças surgem. Por isso foi dito acima (2038) que eles estão mais distantes um do outro. Pois, quer uma coisa seja amarelada ou de alguma outra cor, diz-se que é privada de brancura se não é branca. Mas não é por isso chamada de contrário, exceto quando está mais distante da brancura, ou seja, quando é preta. Assim, fica claro que nem toda privação é uma contrariedade. 

 2051. E, uma vez que a privação não exige nada além da ausência de forma (meramente pressupondo uma disposição num sujeito, sem conferir a esse sujeito nenhuma disposição definida pela qual o sujeito esteja próximo de uma forma ou distante dela), é evidente que a privação não designa nenhuma realidade positiva num sujeito, mas pressupõe um sujeito com uma aptidão. Mas um contrário exige uma disposição definida num sujeito, pela qual ele está mais distante de uma forma. Portanto, necessariamente designa, num sujeito, alguma realidade positiva que pertence à mesma classe que a forma ausente, como o preto pertence à mesma classe que o branco. 

 2052. Deve-se notar também que a privação é de dois tipos. (1) Há uma que tem uma relação imediata com o sujeito da forma (como a escuridão tem uma relação imediata com o meio transparente), e entre uma privação desse tipo e sua forma oposta há (+) mudança recíproca; pois a atmosfera passa de um estado de iluminação para um de escuridão, e de um estado de escuridão para um de iluminação. (2) E há outro tipo de privação que se relaciona com o sujeito da forma apenas por meio da forma, pois tem a natureza de uma corrupção da forma; por exemplo, a cegueira é a corrupção da visão, e a morte, a corrupção da vida. Nesses casos, não há (~) mudança recíproca, como foi apontado no Livro IX (1785). 

 2053. Portanto, uma vez que foi mostrado aqui que a contrariedade é a privação que surge da mudança recíproca que envolve contrários e privação e forma, fica claro que a contrariedade não é o tipo de privação que é a corrupção de uma forma, mas aquela que tem uma relação imediata com o sujeito da forma. Logo, a objeção levantada nas Categorias , de que é impossível reverter da privação para a posse, não se aplica aqui. Mas os contrários são mutuamente transformados um no outro. 

 2054. Isso também se torna (854). 

 Em seguida, ele mostra por indução que a contrariedade é privação, e faz isso de duas maneiras. Primeiro, fazendo uma indução a partir de cada tipo de contrário; e, segundo (856:C 2058), reduzindo-os a um tipo primário de contrário ("Mas é"). 

 Em relação ao primeiro ponto (854), ele faz duas coisas. Primeiro, mostra por indução que a contrariedade é privação. Diz que o ponto provado acima por um argumento silogístico também fica claro por indução; pois toda contrariedade inclui a privação de um dos dois contrários, já que um dos dois está sempre ausente no outro. No entanto, um contrário não é encontrado como privação do outro da mesma forma em todos os tipos de contrários, como será dito abaixo (855:C 2055). Que um dos dois contrários é a privação do outro é evidente pelo fato de que a desigualdade é a privação da igualdade, a dissemelhança é a privação da semelhança, e o mal é a privação da virtude. 

 2055. E a privação difere (855). 

 Em seguida, mostra que um contrário é a privação do outro de várias maneiras; pois isso é relativo a diferentes tipos de privação. Agora, essa diferença pode ser considerada sob dois pontos de vista. Primeiro, privação pode significar que uma coisa foi privada de algo de qualquer modo; ou, que é privada em algum tempo determinado ou de algum modo determinado. Por exemplo, é privada em algum tempo determinado se isso ocorre em uma certa idade; e é privada em alguma parte determinada se a privação é encontrada em alguma parte importante. Ou pode também ser "inteiramente", i.e., no todo. Pois um homem é dito insensato se lhe falta discernimento na idade madura, mas não quando criança. E, similarmente, uma pessoa é dita nua, não se alguma parte dela está descoberta, mas se muitas de suas partes ou as principais estão descobertas. 

 2056. E por causa dos vários tipos de privação que estão incluídos sob a contrariedade, é possível que alguns contrários tenham um intermediário e outros não. Pois há um intermediário entre o bem e o mal, já que um homem pode não ser nem bom nem mau. Pois um homem é dito bom por causa da virtude, porque a virtude é o que faz seu possuidor ser bom. No entanto, nem todo aquele que carece de virtude é mau; pois um menino carece de virtude, mas não é dito mau. Mas se alguém não tem virtude numa idade em que deveria tê-la, então é dito mau. Ou se alguém também carece de virtude quanto a certas ações insignificantes e àquelas que, por assim dizer, não fazem diferença para a vida, não é dito mau, mas apenas se carece de virtude quanto aos atos importantes e necessários da vida. Mas o par e o ímpar nos números não têm um intermediário; pois um número é dito ímpar no sentido de que carece de paridade de qualquer modo. 

 2057. A segunda maneira pela qual as privações diferem é esta: um tipo de privação tem um sujeito definido próprio, e outro tipo não tem. Pois foi dito acima que tudo o que carece de um atributo, mesmo que não seja naturalmente tal que o tenha, às vezes é dito privado dele. E de acordo com essa diferença entre privações, é possível que alguns contrários tenham um intermediário ou não. Por exemplo, poderíamos dizer que, já que o homem é dito bom com respeito à virtude política, se o mal, que inclui a privação do bem, requer um sujeito determinado, então um rústico que não participa dos assuntos cívicos não é nem bom nem mau com respeito à bondade ou maldade cívica. Portanto, é evidente pelo que foi dito que um dos dois contrários é usado em sentido privativo. 

 2058. Mas é suficiente (856). 

 Ele prova o mesmo ponto reduzindo os outros contrários aos primários. Diz que, para mostrar que um dos dois contrários é uma privação, é suficiente se isso for verdadeiro no caso dos contrários primários, que são os gêneros dos outros, por exemplo, um e muitos . 

 Que esses são os contrários primários é evidente pelo fato de que todos os outros contrários são reduzidos a eles; pois igual e desigual, semelhante e dessemelhante, mesmo e outro, são reduzidos a um e muitos. Além disso, a diferença é um tipo de diversidade, e a contrariedade é um tipo de diferença, como foi dito acima (2017; 2023). Portanto, é evidente que toda contrariedade é redutível a um e muitos. Mas um e muitos são opostos como o indivisível e o divisível, como foi apontado acima (1983). Portanto, segue-se que todos os contrários incluem privação.

LIÇÃO 7 - Oposição do Igual ao Grande e ao Pequeno
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 5: 1055b 30-1056b 2 

 

 857. Mas já que uma coisa tem um contrário, alguém poderia levantar a questão de como o um se opõe ao muitos, e como o igual se opõe ao grande e ao pequeno. 

 858. Pois sempre usamos o termo se antiteticamente, por exemplo, se é branco ou preto, ou se é branco ou não branco. Mas não perguntamos se é branco ou homem, a menos que estejamos baseando nossa investigação em uma suposição, perguntando, por exemplo, se foi Cleon ou Sócrates que veio; mas isso não é uma antítese necessária em nenhuma classe de coisas. No entanto, mesmo essa maneira de falar veio daquela usada no caso dos opostos; pois apenas os opostos não podem existir ao mesmo tempo. E essa maneira de falar é usada até mesmo ao fazer a pergunta qual dos dois veio. Pois se fosse possível que ambos tivessem vindo ao mesmo tempo, a questão seria absurda; mas mesmo se fosse possível, a questão ainda cairia de algum modo em uma antítese, a saber, do um ou do muitos, por exemplo, se ambos vieram, ou um dos dois. 

 859. Se, então, a questão se algo é tal e tal sempre tem a ver com opostos, e pode-se perguntar se é maior ou menor ou igual, há alguma oposição entre esses e o igual. Pois ele não é contrário a um sozinho ou a ambos; pois por que seria contrário ao maior em vez de ao menor? 

 860. Novamente, o igual é contrário ao desigual. Portanto, será contrário a mais de uma coisa. Mas se desigual significa a mesma coisa que ambos juntos, será oposto a ambos. 

 861. E essa dificuldade sustenta aqueles que dizem que o desigual é uma dualidade. 

 862. Mas disso se segue que uma coisa é contrária a duas; porém isso é impossível. 

 863. Além disso, o igual parece ser um intermédio entre o grande e o pequeno; mas nenhuma contrariedade parece ser intermédia, nem isso é possível a partir de sua definição; pois não seria completa se fosse intermédia entre quaisquer duas coisas, mas antes ela sempre tem algo intermédio entre si e o outro termo. 

 864. Segue-se, então, que ela se opõe ou como uma negação ou como uma privação. Ora, não pode se opor como negação ou privação de um dos dois; pois por que seria oposta ao grande em vez de ao pequeno? Portanto, é a negação privativa de ambos. E por essa razão "se" é usado em relação a ambos, mas não a um dos dois; por exemplo, se é maior ou igual, ou se é igual ou menor; mas há sempre três coisas. 

 865. Mas não é necessariamente uma privação; pois nem tudo que não é maior ou menor é igual, mas isso é verdadeiro para aquelas coisas que são naturalmente capazes de ter esses atributos. Portanto, o igual é o que não é nem grande nem pequeno, mas é naturalmente capaz de ser grande ou pequeno; e se opõe a ambos como uma negação privativa. 

 866. E por essa razão também é um intermédio. E o que não é nem bom nem mau se opõe a ambos, mas não tem nome; pois cada um desses termos é usado em muitos sentidos, e o sujeito deles não é um; mas ainda mais o que não é nem branco nem preto. E nem isso é dito ser uma coisa, embora as cores das quais essa negação privativa é predicada sejam limitadas; pois deve ser ou cinza ou vermelho ou alguma outra cor desse tipo. 

 867. Portanto, a crítica daquelas pessoas não está correta, que pensam que todos os termos são usados de maneira similar, de modo que, se existe algo que não é nem um sapato nem uma mão, será intermédio entre os dois, visto que o que não é nem bom nem mau é intermédio entre o que é bom e o que é mau, como se houvesse um intermédio em todos os casos. Mas isso não se segue necessariamente. Pois um termo de oposição é a negação conjunta de coisas que são opostas, entre as quais há algum intermédio e há naturalmente alguma distância. Mas entre outras coisas não há diferença, pois aquelas coisas das quais há negações conjuntas pertencem a um gênero diferente. Portanto, o sujeito delas não é um. 

 

 COMENTÁRIO 

 2059. Após ter mostrado o que é a contrariedade, o Filósofo aqui resolve certas dificuldades relativas aos pontos estabelecidos acima. A respeito disso, ele faz duas coisas. Primeiro (857:C 2059), levanta as dificuldades; e segundo (858:C 2060), as soluciona ("Pois sempre"). 

 Agora, as dificuldades (857) provêm da afirmação de que uma coisa tem um contrário; e isso parece estar errado no caso de uma oposição dupla. Pois, enquanto o múltiplo se opõe ao uno, o pouco se opõe ao muito. E da mesma forma, o igual também parece se opor a duas coisas, nomeadamente, ao grande e ao pequeno. Daí surge a dificuldade sobre como essas coisas se opõem. Pois, se elas se opõem segundo a contrariedade, então a afirmação feita parece ser falsa, a saber, que uma coisa tem um contrário. 

 2060. Pois sempre (858). 

 Em seguida, ele trata das dificuldades anteriores; e, primeiro, examina a dificuldade sobre a oposição entre o igual e o grande e o pequeno. Segundo (868:C 2075), discute a dificuldade sobre a oposição entre o uno e o múltiplo ("E poder-se-ia"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, argumenta a questão dialeticamente. Segundo (864:C 2066), estabelece a verdade sobre esta questão ("Segue-se"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, argumenta de um lado da questão para mostrar que o igual é contrário ao grande e ao pequeno. Segundo (862:C 2064), argumenta do lado oposto da questão ("Mas disso se segue"). 

 Em relação ao primeiro, ele dá três argumentos. No primeiro deles, ele faz duas coisas. Primeiro, esclarece uma pressuposição do argumento ao afirmar que sempre usamos o termo "se" em referência a opostos; por exemplo, quando perguntamos se uma coisa é branca ou preta, que se opõem como contrários; e se é branca ou não branca, que se opõem como contraditórios. Mas não perguntamos se uma coisa é homem ou branco, a menos que assumamos que algo não pode ser simultaneamente homem e branco. Perguntamos então se é homem ou branco, assim como perguntamos se aquele que vem é Cleon ou Sócrates, supondo que ambos não vêm ao mesmo tempo. Mas essa maneira de perguntar sobre coisas que não são opostas não pertence necessariamente a nenhuma classe de coisas, mas apenas por suposição. Isso ocorre porque usamos o termo "se" apenas de opostos por necessidade, mas de outras coisas apenas por suposição; pois apenas as coisas que são opostas por natureza são incapazes de coexistir. E isso é indubitavelmente verdadeiro se cada parte da disjunção "se Sócrates ou Cleon está vindo" não é verdadeira ao mesmo tempo, porque, se fosse possível que ambos pudessem vir ao mesmo tempo, a questão acima seria absurda. E se é verdade que ambos não podem vir ao mesmo tempo, então a questão acima envolve a oposição entre o uno e o múltiplo. Pois é necessário perguntar se Sócrates e Cleon estão ambos vindo ou apenas um deles. E esta questão envolve a oposição entre o uno e o múltiplo. E se é assumido que um deles está vindo, então a questão assume a forma: se Sócrates ou Cleon está vindo. 

 2061. Se, então, a questão (859). 

 A partir da proposição agora esclarecida, o argumento procede da seguinte forma: aqueles que fazem perguntas sobre opostos usam o termo "se", como mencionado acima. Mas usamos este termo no caso do igual, do grande e do pequeno; pois perguntamos se uma coisa é maior, menor ou igual a outra. Portanto, há algum tipo de oposição entre o igual e o grande e o pequeno. Mas não se pode dizer que o igual é contrário ao grande ou ao pequeno, porque não há razão para que seja contrário ao grande em vez de ao pequeno. E, novamente, de acordo com o que foi dito antes, não parece que seja contrário a ambos, porque uma coisa tem um único contrário. 

 2062. Novamente, o igual (860). 

 Ele apresenta agora o segundo argumento, que é o seguinte: o igual é contrário ao desigual. Mas o desigual significa algo pertencente tanto ao grande quanto ao pequeno. Portanto, o igual é contrário a ambos. 

 2063. E esta dificuldade (861). 

 Em seguida, ele apresenta o terceiro argumento, baseado na opinião de Pitágoras, que atribuía desigualdade e alteridade ao número dois e a qualquer número par, e identidade a um número ímpar. A razão é que o igual se opõe ao desigual; mas o desigual é próprio do número dois; portanto, o igual é contrário ao número dois. 

 2064. Mas segue-se (862). 

 A seguir, ele apresenta dois argumentos para a opinião oposta. O primeiro é o seguinte: o grande e o pequeno são duas coisas. Portanto, se o igual é contrário ao grande e ao pequeno, um é contrário a dois. Isso é impossível, como foi mostrado acima (861:C 2063). 

 2065. Além disso, o igual (863). 

 Ele apresenta agora o segundo argumento, que é o seguinte: não há contrariedade entre um intermediário e seus extremos. Isso é evidente aos sentidos e também fica claro a partir da definição de contrariedade, porque é uma diferença completa. Mas o que quer que seja intermediário entre duas coisas não é completamente diferente de nenhuma delas, porque os extremos diferem mais entre si do que de um intermediário. Assim, segue-se que não há contrariedade entre um intermediário e seus extremos. Mas a contrariedade diz respeito mais a coisas que têm algum intermediário entre elas. Ora, o igual parece ser o intermediário entre o grande e o pequeno. Portanto, o igual não é contrário ao grande e ao pequeno. 

 Igual, grande, pequeno 

 2066. Segue-se, então (864). 

 Aqui ele estabelece a verdade sobre esta questão; e a respeito disso ele faz três coisas. Primeiro, mostra que o igual se opõe ao grande e ao pequeno de uma maneira diferente da contrariedade; e tira esta conclusão dos argumentos apresentados acima em cada lado da questão. Pois o primeiro conjunto de argumentos mostrou que o igual se opõe ao grande e ao pequeno, enquanto o segundo mostrou que não lhes é contrário. Segue-se, então, que ele se lhes opõe por algum outro tipo de oposição. E, após ter rejeitado o tipo de oposição segundo o qual o igual é referido ao desigual, mas não ao grande e ao pequeno, segue-se que o igual se opõe ao grande e ao pequeno ou (1) como sua negação ou (2) como sua privação. 

 2067. Ele mostra de duas maneiras que, neste último tipo de oposição, o igual se opõe a ambos os outros (o grande e o pequeno) e não apenas a um deles. Primeiro, diz que não há razão para que o igual seja a negação ou a privação do grande em vez do pequeno, ou vice-versa. Portanto, deve ser a negação ou a privação de ambos. 

 2068. Ele também esclarece isso com um exemplo, dizendo que, como o igual se opõe a ambos, então, quando fazemos indagações sobre o igual, usamos o termo "se" em relação a ambos e não apenas a um; pois não perguntamos se uma coisa é maior que ou igual a outra, ou se é igual a ou menor que outra. Mas sempre damos três alternativas, a saber, se é maior que, menor que ou igual a ela. 

 2069. Mas não é necessariamente assim (865). 

 Em segundo lugar, ele indica o tipo de oposição pelo qual o igual se opõe ao grande e ao pequeno. Diz que a partícula não , contida na noção de igual quando dizemos que o igual é o que não é nem maior nem menor, não designa uma (~) negação pura e simples, mas designa necessariamente uma (+) privação; pois uma negação pura e simples se refere a qualquer coisa à qual sua própria afirmação oposta não se aplica; e isso não ocorre no caso proposto. Pois não dizemos que tudo o que não é maior ou menor é igual, mas dizemos isso apenas daquelas coisas que são capazes de ser maiores ou menores. 

 2070. Portanto, a noção de igualdade se resume a isto: o igual é o que não é ( ) grande nem ( ) pequeno, mas é (+) naturalmente capaz de ser grande ou pequeno, assim como outras privações são definidas. Assim, fica evidente que o igual se opõe tanto ao grande quanto ao pequeno como uma negação privativa. 

 2071. Terceiro, ao concluir sua discussão, ele mostra que o igual é intermediário entre o grande e o pequeno. A respeito disso, faz duas coisas. Primeiro, apresenta sua tese como conclusão do argumento anterior. Pois, como foi dito que o igual é o que não é nem grande nem pequeno, mas é naturalmente capaz de ser um ou outro, então tudo o que se relaciona com os contrários dessa maneira é intermediário entre eles, assim como o que não é nem bom nem mau se opõe a ambos e é intermediário entre eles. Portanto, segue-se que o igual é intermediário entre o grande e o pequeno. Mas há esta diferença entre os dois casos: o que não é nem grande nem pequeno tem um nome, pois é chamado de igual, enquanto o que não é nem bom nem mau não tem um nome. 

 2072. A razão para isso é que, às vezes, ambas as privações de dois contrários coincidem em algum termo definido único; e então há apenas um intermediário, e ele pode facilmente receber um nome, como o igual. Pois, pelo fato de uma coisa ter uma e a mesma quantidade, ela não é nem maior nem menor. Mas, às vezes, o termo sob o qual ambas as privações dos contrários se enquadram é usado em vários sentidos, e não há apenas um sujeito de ambas as privações tomadas em conjunto; e então ele não tem um nome único, ou permanece completamente sem nome, como o que não é nem bom nem mau, e isso ocorre de várias maneiras; ou tem vários nomes, como o que não é nem branco nem preto; pois isso não é algo único. Mas existem certas cores indeterminadas das quais a referida negação privativa é usada; pois o que não é nem branco nem preto deve ser cinzento ou amarelo ou alguma cor desse tipo. 

 2073. Daí a crítica (867). 

 Ele então rejeita a crítica que alguns homens ofereceram contra a visão de que o que não é nem bom nem mau é um intermediário entre o bem e o mal. Pois eles disseram que seria possível, pelos mesmos fundamentos, postular um intermediário entre quaisquer duas coisas. Portanto, ele diz que, tendo em vista a explicação de que as coisas que têm um intermediário pela negação de ambos os extremos, conforme indicado, requerem um sujeito capaz de ser qualquer um dos extremos, fica claro que a doutrina de tal intermediário é injustamente criticada por aqueles que pensam que o mesmo poderia, portanto, ser dito em todos os casos (digamos, que entre um sapato e uma mão há algo que não é nem sapato nem mão) porque o que não é nem bom nem mau é intermediário entre o bem e o mal, visto que, por essa razão, haveria um intermediário entre todas as coisas. 

 2074. Mas este não é necessariamente o caso, porque essa combinação de negações que constitui um intermediário pertence a opostos que têm algum intermediário, entre os quais, como extremos de um gênero, há uma distância única. Mas as outras coisas que eles aduzem, como um sapato e uma mão, não têm tal diferença entre si que pertençam a uma distância única; porque as coisas das quais eles são as negações combinadas pertencem a um gênero diferente. Tais negações, então, não têm um sujeito único; e não é possível postular um intermediário entre tais coisas.

LIÇÃO 8 - Oposição entre o Um e o Múltiplo
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 6:1056b 3-1057a 17 

 

 868. E poder-se-iam levantar questões semelhantes sobre o um e o múltiplo. Pois, se o múltiplo se opõe absolutamente ao um, certas conclusões impossíveis se seguirão. 

 869. Pois então o um seria pouco ou poucos; pois o múltiplo também se opõe ao pouco. Além disso, dois será múltiplo, visto que o dobro é múltiplo, e o dobro é assim designado em referência a dois. Portanto, um será pouco; pois em relação ao que dois pode ser múltiplo, senão a um, e portanto pouco? Pois nada mais é menor do que isso. 

 870. Além disso, se muito e pouco estão na pluralidade assim como longo e curto estão na extensão, e se o que é muito é também múltiplo, e o que é múltiplo é muito (a menos que talvez haja alguma diferença no caso de um contínuo facilmente delimitado), então pouco será uma pluralidade. Portanto, um será uma pluralidade, se é pouco; e isso será necessário se dois são múltiplo. 

 871. Mas, talvez, enquanto múltiplo é dito em certo sentido como muito, há uma diferença; por exemplo, há muita água, mas não muitas águas. Mas múltiplo designa aquelas coisas que são divididas. 

 872. Em um sentido, "muito" significa uma pluralidade excessiva, seja absoluta ou relativamente; e, de modo semelhante, "pouco" significa uma pluralidade deficiente; e, em outro sentido, designa o número, que se opõe apenas ao um. Pois é nesse sentido que dizemos "um" ou "muitos", como se disséssemos "um" e, no plural, "uns", como "branco" ou "brancos", ou para comparar o que é medido com uma medida, isto é, uma medida e o mensurável. E é nesse sentido que os múltiplos são assim chamados; pois cada número é chamado de "muitos" porque é composto de uns e porque cada número é mensurável por um; e o número é "muitos" como oposto ao um, e não ao pouco. Portanto, nesse sentido, até mesmo o dois é muitos; mas não é como uma pluralidade excessiva, seja absoluta ou relativamente; pois o dois é o primeiro "pouco" absoluto, já que é a primeira pluralidade deficiente. 

 873. Por essa razão, Anaxágoras errou ao falar como falou, quando disse que todas as coisas estavam juntas e ilimitadas tanto em pluralidade quanto em pequenez. Ele deveria ter dito "em pouquidão" em vez de "em pequenez"; pois as coisas não poderiam ser ilimitadas em pouquidão, já que o "pouco" não é constituído por um, como alguns dizem, mas por dois. 

 874. O um se opõe aos muitos, então, como uma medida se opõe às coisas mensuráveis, e estes se opõem como coisas que não são relativas por si mesmas. Mas distinguimos alhures (495) os dois sentidos em que se diz que as coisas são relativas; pois algumas são relativas como contrários, e outras como o conhecimento é relativo ao objeto cognoscível, porque algo outro é dito relativo a ele. 

 875. Mas nada impede que uma coisa seja "menos" do que outra, por exemplo, o dois; pois, se é menor, não é "pouco". E a pluralidade é, em certo sentido, o gênero do número, já que o número é muitos medido por um. E, em certo sentido, o um e o número se opõem, não como contrários, mas da maneira como dissemos que alguns termos relativos se opõem; pois eles se opõem na medida em que o um é uma medida e o outro algo mensurável. E por essa razão nem tudo que é um é um número, por exemplo, qualquer coisa que seja indivisível. 

 876. Mas, embora o conhecimento seja dito de modo semelhante relativo ao objeto cognoscível, a relação não é semelhante. Pois o conhecimento poderia parecer ser uma medida, e seu objeto algo medido; mas a verdade é que, embora o conhecimento seja cognoscível, nem tudo que é cognoscível é conhecimento, porque, de certo modo, o conhecimento é medido pelo que é cognoscível. 

 877. E a pluralidade não é contrária nem ao "pouco" (embora o "muito" seja contrário a este como uma pluralidade excessiva a uma pluralidade que é excedida), nem ao "um" em todos os sentidos; mas eles são contrários da maneira que descrevemos, porque o um é como algo indivisível e o outro como algo divisível. E, em outro sentido, eles são relativos como o conhecimento é relativo ao objeto cognoscível, se a pluralidade é um número e o um é uma medida. 

 

 COMENTÁRIO 

 2075. Tendo tratado a questão que ele havia levantado sobre a oposição do igual ao grande e ao pequeno, aqui o Filósofo trata da questão sobre a oposição do um aos muitos. Quanto a isso, ele faz duas coisas. Primeiro (868:C 2075), ele debate a questão. Segundo (871:C 2080), ele estabelece a verdade ("Mas talvez"). 

 Quanto à primeira, ele faz três coisas. Primeiro, dá a razão da dificuldade. Diz que, assim como há uma dificuldade sobre a oposição do igual ao grande e ao pequeno, também pode surgir a dificuldade se o um e os muitos se opõem entre si. A razão da dificuldade é que, se os muitos sem distinção se opõem ao um, certas conclusões impossíveis se seguirão, a menos que se distingam os vários sentidos em que o termo "muitos" é usado, como ele faz mais adiante (871:C 2080). 

 2076. Pois um (869). 

 Ele então prova o que havia dito; pois mostra que, se o um se opõe aos muitos, o um é "pouco" ou "um pouco". Ele faz isso com dois argumentos, dos quais o primeiro é o seguinte. Os muitos se opõem aos poucos. Ora, se os muitos se opõem ao um de modo absoluto e sem distinção, então, já que uma coisa tem um único contrário, segue-se que o um é "pouco" ou "um pouco". 

 2077. O segundo argumento é assim. Duas coisas são muitos. Isso é provado pelo fato de que o dobro é múltiplo. Mas os muitos se opõem aos poucos. Portanto, dois se opõem a pouco. Mas dois não podem ser muitos em relação a pouco, exceto em relação a um; pois nada é menos que dois, exceto um. Segue-se, então, que o um é um pouco. 

 2078. Além disso, se muito (870). 

 Ele mostra então que isso — que o um é um pouco — é impossível; pois um e pouco estão relacionados à pluralidade como o longo e o curto estão ao comprimento; pois cada um destes é uma propriedade de sua respectiva classe. Mas qualquer coisa curta é um certo comprimento. Logo, todo pouco é uma certa pluralidade. Portanto, se o um é um pouco, o que parece necessário dizer se dois são muitos, segue-se que o um é uma pluralidade. 

 2079. O um, então, não será apenas "muito", mas também "muitos"; pois todo "muito" é também "muitos", a menos que isso difira no caso de coisas fluidas, que são facilmente divididas, como água, óleo, ar e afins, que ele chama aqui de contínuo facilmente limitado; pois coisas fluidas são facilmente limitadas por um limite estranho. Pois, em tais casos, o contínuo também é chamado de "muito", como "muita água" ou "muito ar", já que estão próximos da pluralidade devido à facilidade com que são divididos. Mas, como qualquer parte destes é contínua, aquilo que é dito "muito" (no singular) não é dito "muitos" (no plural). Mas, em outros casos, usamos o termo "muitos" apenas quando as coisas estão realmente divididas; pois, se a madeira é contínua, não dizemos que é "muitos", mas "muita"; mas, quando se torna realmente dividida, não apenas dizemos que é "muita", mas também "muitos". Portanto, em outros casos, não há diferença entre dizer "muito" e "muitos", mas apenas no caso de um contínuo facilmente limitado. Logo, se o um é "muito", segue-se que é "muitos". Isso é impossível. 

 2080. Mas talvez (871). 

 Aqui ele resolve a dificuldade que havia levantado; e, a esse respeito, faz duas coisas. Primeiro, mostra que "muito" não se opõe a "um" e a "poucos" da mesma maneira. Segundo (874:C 2087), mostra como o "muitos" e o "um" se opõem ("O um"). 

 Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, resolve a dificuldade proposta; e, segundo (873:C 2084), à luz do que foi dito, rejeita um erro ("Por esta razão"). 

 E, como ele havia tocado em dois pontos acima, na objeção que havia levantado, dos quais pareceria seguir-se que é impossível que "muito" seja "muitos" e que "muitos" se oponha a "poucos", ele, portanto, primeiro de tudo, esclarece o primeiro ponto. Diz que talvez, em alguns casos, o termo "muito" seja usado sem diferença do termo "muitos". Mas, em alguns casos, a saber, no de um contínuo facilmente delimitado, "muito" e "muitos" são tomados de maneira diferente; por exemplo, dizemos de um volume contínuo de água que há muito água, não muitas águas. E, no caso de coisas que estão realmente divididas, não importa o que sejam, tanto "muito" quanto "muitos" são usados indiferentemente. 

 Muitos & poucos, um & muitos 

 2081. Em um sentido (872). 

 Então ele explica o segundo ponto: como os "muitos" e os "poucos" se opõem. Diz que o termo muitos é usado em dois sentidos. Primeiro, é usado no sentido de uma pluralidade de coisas que é excessiva, seja (1) em sentido absoluto ou em comparação com algo. 

 (a) É usado em sentido absoluto quando dizemos que algumas coisas são muitas porque são excessivas, o que é a prática comum com coisas que pertencem à mesma classe; por exemplo, dizemos muita chuva quando a precipitação está acima da média. É usado em comparação com algo quando dizemos que dez homens são muitos em comparação com três. E, de maneira similar, "poucos" significa "uma pluralidade que é deficiente", i.e., aquela que fica aquém de uma pluralidade excessiva. 

 2082. (b) O termo "muito" é usado em sentido absoluto de uma segunda maneira quando um número é dito ser uma pluralidade; e, dessa forma, "muitos" se opõe apenas (+) a "um", mas não (~) a "poucos". Pois "muitos" nesse sentido é o plural da palavra "um"; e assim dizemos um e muitos, equivalente a dizer um e uns, assim como dizemos branco e brancos, e como as coisas medidas são referidas àquilo que pode medir. Pois os muitos são medidos pelo um, como é dito abaixo (2087). E nesse sentido, os múltiplos são derivados de "muitos". Pois é evidente que uma coisa é dita múltipla em termos de qualquer número; por exemplo, em termos do número dois, é dupla; em termos do número três, é tripla; e assim por diante. Pois qualquer número é "muitos" dessa forma, porque é referido a um, e porque qualquer coisa é mensurável pelo um. Isso acontece na medida em que "muitos" se opõe a "um", mas não na medida em que se opõe a "poucos". 

 2083. Portanto, duas coisas, que são um número, são "muitos" na medida em que "muitos" se opõe a um ; mas na medida em que "muitos" significa uma pluralidade excessiva, duas coisas não são "muitos", mas poucos ; pois nada é mais poucos do que dois, porque um não é poucos, como foi mostrado acima (2078). Pois "poucos" é uma pluralidade que tem alguma deficiência. Mas a pluralidade primária que é deficiente é dois. Portanto, dois é o primeiro "poucos". 

 2084. Por esta razão (873). 

 À luz do que foi dito, ele agora rejeita um erro. Pois deve-se notar que Anaxágoras alegava que a geração das coisas é resultado de uma separação. Daí ele postulava que, no início, todas as coisas estavam juntas em uma espécie de mistura, mas que a mente começou a separar as coisas individuais dessa mistura, e que isso constitui a geração das coisas. E, como, segundo ele, o processo de geração é infinito, ele, portanto, alegava que há um número infinito de coisas nessa mistura. Daí ele dizia que, antes de todas as coisas serem diferenciadas, elas estavam juntas, ilimitadas tanto em pluralidade quanto em pequenez. 

 2085. E as afirmações que ele fez sobre o infinito em relação à sua pluralidade e pequenez são verdadeiras, porque o infinito é encontrado em quantidades contínuas por meio da divisão, e essa infinidade ele significou pela frase "em pequenez". Mas o infinito é encontrado em quantidades discretas por meio da adição, que ele significou pela frase "em pluralidade". 

 2086. Portanto, embora Anaxágoras estivesse certo aqui, ele errou ao abandonar o que havia dito. Pois pareceu-lhe mais tarde que, no lugar da frase "em pequenez", ele deveria ter dito "em pouquidade"; e essa correção não era verdadeira, porque as coisas não são ilimitadas em pouquidade. Pois é possível encontrar um primeiro "poucos", a saber, dois, mas não um, como alguns dizem. Pois onde quer que seja possível encontrar algo primeiro, não há regresso infinito. No entanto, se um fosse "poucos", necessariamente haveria um regresso infinito; pois seguir-se-ia que um seria "muitos", porque todo "poucos" é "muito" ou "muitos", como foi dito acima (870:C 2078). Mas, se um fosse "muitos", algo teria que ser menor do que um, e isso seria "poucos", e isso, por sua vez, seria "muito"; e, dessa forma, haveria um regresso infinito. 

 2087. O um (874). 

 Em seguida, ele mostra como o um e o múltiplo são opostos; e a respeito disso faz duas coisas. Primeiro, mostra que o um é oposto ao múltiplo em sentido relativo. Segundo (2096), mostra que uma pluralidade absoluta não é oposta ao pouco. 

 Quanto ao primeiro, faz três coisas. Primeiro, mostra que o um é oposto ao múltiplo relativamente. Diz que o um é oposto ao múltiplo como a medida ao que é mensurável, e estes são opostos relativamente, mas não de modo que estejam contados entre as coisas que são relativas por si mesmas. Pois foi dito acima, no Livro V (1026), que as coisas são ditas relativas de duas maneiras: pois algumas coisas são relativas entre si em igualdade de condições, como senhor e servo, pai e filho, grande e pequeno; e ele diz que estas são relativas como contrários; e são relativas por si mesmas, porque cada uma dessas coisas, tomada em sua quididade, é dita relativa a outra. 

 2088. Mas outras coisas não são relativas em igualdade de condições, mas uma delas é dita relativa, não porque ela mesma se refere a algo, mas porque algo outro se refere a ela, como acontece, por exemplo, no caso do conhecimento e do objeto cognoscível. Pois o que é cognoscível é chamado tal relativamente, não porque se refere ao conhecimento, mas porque o conhecimento se refere a ele. Assim, é evidente que coisas desse tipo não são relativas por si mesmas, porque o cognoscível não é dito relativo por si mesmo, mas antes algo outro é dito relativo a ele. 

 2089. Mas nada impede (875). 

 Em seguida, mostra como o um é oposto ao múltiplo como a algo mensurável. E porque pertence à noção de medida ser de algum modo um mínimo, ele diz, primeiro, que o um é menos do que muitos e também menos do que dois, mesmo que não seja pouco. Pois se uma coisa é menor, não se segue que seja pouco, mesmo que a noção de pouco envolva ser menor, porque todo pouco é uma certa pluralidade. 

 2090. Deve-se notar agora que a pluralidade ou multidão tomada absolutamente, que é oposta ao um que é intercambiável com o ente, é de certo modo o gênero do número; pois um número nada mais é do que uma pluralidade ou multidão de coisas medidas pelo um. 

 Portanto, o um (1) enquanto significa um ente indivisível absolutamente, é intercambiável com o ente; mas (2) enquanto tem o caráter de medida, nesse aspecto é limitado a alguma categoria particular, a da quantidade, na qual o caráter de medida é propriamente encontrado. 

 2091. E de modo similar (1) enquanto pluralidade ou multidão significa entes que são divididos, não é limitada a nenhum gênero particular. Mas (2) enquanto significa algo medido, é limitada ao gênero da quantidade, do qual o número é uma espécie. 

 Daí ele diz que número é a pluralidade medida pelo um, e que a pluralidade é de certo modo o gênero do número. 

 2092. Ele não diz que é um gênero em sentido (~) absoluto, porque, assim como o ente não é um gênero propriamente falando, também não o são o um que é intercambiável com o ente nem a pluralidade que lhe é oposta. Mas é (+) de certo modo um gênero, porque contém algo pertencente à noção de gênero enquanto é comum. 

 2093. Portanto, quando tomamos o um que é o princípio do número e tem o caráter de medida, e o número, que é uma espécie de quantidade e é a pluralidade medida pelo um, o um e o múltiplo não são opostos como contrários, como já foi dito acima (1997) a respeito do um que é intercambiável com o ente e da pluralidade que lhe é oposta; mas são opostos do mesmo modo que as coisas que são relativas, isto é, aquelas das quais o termo um é usado relativamente. Portanto, o um e o número são opostos na medida em que o um é uma medida e o número é algo mensurável. 

 2094. E porque a natureza dessas coisas relativas é tal que uma delas pode existir sem a outra, mas não o contrário, isso, portanto, encontra-se aplicado no caso do um e do número. Pois onde quer que haja um número, o um também deve existir; mas onde quer que haja um um, não há necessariamente um número. Pois se algo é indivisível, como um ponto, encontramos ali o um, mas não o número. 

 Mas no caso de outras coisas relativas, cada uma das quais é dita relativa por si mesma, uma destas não existe sem a outra; pois não há senhor sem servo, nem servo sem senhor. 

 2095. Mas enquanto (876). 

 Aqui ele explica a semelhança entre a relação do objeto cognoscível com o conhecimento e a do um com o múltiplo. Diz que, embora o conhecimento seja verdadeiramente referido ao objeto cognoscível do mesmo modo que o número é referido ao um, ou à unidade, isso não é considerado semelhante por alguns pensadores; pois para alguns, os Protagóricos, como foi dito acima (1800), parecia que o conhecimento é uma medida, e que o objeto cognoscível é a coisa medida. Mas o oposto disso é verdadeiro; pois foi apontado que, se o um, ou unidade, que é uma medida, existe, não é necessário que haja um número que seja medido, embora o oposto disso seja verdadeiro. E se há conhecimento, obviamente deve haver um objeto cognoscível; mas se há algum objeto cognoscível, não é necessário que haja conhecimento dele. Portanto, parece antes que o objeto cognoscível tem o papel de medida, e o conhecimento, o papel de algo medido; pois o conhecimento é medido pelo objeto cognoscível, assim como um número é medido pelo um; pois o conhecimento verdadeiro resulta do intelecto apreender a coisa como ela é. 

 2096. E a pluralidade (877). 

 Em seguida, ele mostra que uma pluralidade ou multidão absoluta não se opõe a poucos. Ele diz que foi afirmado antes que, na medida em que uma pluralidade é medida, ela se opõe ao uno como a uma medida, mas ela (~) não se opõe a poucos. No entanto, muito , no sentido de uma pluralidade que é excessiva, (+) se opõe a poucos, no sentido de uma pluralidade que é excedida. 

 Da mesma forma, uma pluralidade não se opõe ao uno de uma única maneira, mas de duas. (1) Primeiro, opõe-se a ele da maneira mencionada acima (2081), como o divisível se opõe ao indivisível; e este é o caso se o uno, que é intercambiável com o ser, e a pluralidade, que se lhe opõe, são compreendidos universalmente. (2) Segundo, a pluralidade se opõe ao uno como algo relativo, assim como o conhecimento se opõe ao seu objeto. E este é o caso, digo, se se entende a pluralidade que é número, e o uno que tem o caráter de medida e é o fundamento do número.

LIÇÃO 9 - A Natureza dos Contrários
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 7: 1057a 18-1057b 34 

 

 878. E uma vez que pode haver um intermediário entre contrários, e alguns contrários admitem intermediários, os intermediários devem ser compostos de contrários. 

 879. Pois todos os intermediários e as coisas das quais eles são intermediários pertencem ao mesmo gênero. Pois chamamos de intermediárias aquelas coisas nas quais algo em processo de mudança deve primeiro mudar; por exemplo, se alguém passar da nota da corda superior para a nota da corda inferior, supondo que a passagem se faça através do registro intermediário, ele chegará primeiro aos sons intermediários. E o mesmo é verdadeiro no caso das cores; pois, se alguém passar do branco ao preto, chegará primeiro ao púrpura e ao cinza antes de chegar ao preto; e é semelhante nos outros casos. Mas não é possível, exceto acidentalmente, que ocorra uma mudança de um gênero para outro, por exemplo, da cor para a figura. Portanto, os intermediários e as coisas das quais eles são intermediários devem pertencer ao mesmo gênero. 

 880. Mas todos os intermediários são intermediários entre certas coisas que são opostas; pois é somente a partir destas que a mudança em sentido estrito pode surgir. E por esta razão não pode haver intermediários entre coisas que não são opostas; pois, do contrário, haveria uma mudança que não provém de opostos. 

 881. Pois os opostos envolvidos na contradição não admitem intermediários, pois isto é o que é a contradição: uma oposição da qual uma ou outra parte se aplica a qualquer coisa que seja e que não tem um intermediário. Mas dos outros opostos, uns são relativos, outros privativos e outros contrários. E entre aqueles termos que são relativos e não contrários, não há intermediário. A razão é que eles não pertencem ao mesmo gênero; pois qual é o intermediário entre o conhecimento e o objeto cognoscível? Há um intermediário, no entanto, entre o grande e o pequeno. 

 882. Ora, se os intermediários pertencem ao mesmo gênero, como mostramos (879), e são intermediários entre coisas que são contrárias, eles devem ser compostos desses contrários. 

 883. Pois haverá algum gênero desses contrários ou não haverá. E se há algum gênero tal que é algo anterior aos contrários, haverá diferenças contrárias anteriores às espécies, constituindo-as como espécies contrárias do gênero; pois as espécies são compostas de gênero e diferenças. Assim, se o branco e o preto são contrários e um é uma cor expansiva e o outro uma cor contrária, as diferenças "expansiva" e "contrária" serão anteriores. Portanto, essas coisas que são contrárias entre si serão anteriores. Mas as diferenças contrárias são mais verdadeiramente contrárias [do que as espécies contrárias]. 

 884. E as outras espécies, as intermediárias, serão compostas de gênero e diferenças; por exemplo, todas as cores intermediárias entre o branco e o preto devem ser definidas por um gênero (que é a cor) e por diferenças. Mas essas diferenças não serão os contrários primários; e, se não fosse este o caso, toda cor seria ou branca ou preta. Portanto, as espécies intermediárias são diferentes dos contrários primários. 

 885. E as diferenças primárias serão "expansiva" e "contrária", porque estas são primárias. Além disso, é necessário investigar aqueles contrários que pertencem ao mesmo gênero e descobrir as coisas das quais seus intermediários são compostos. Pois as coisas pertencentes ao mesmo gênero devem ou ser compostas de coisas que são incompositas no mesmo gênero, ou ser incompositas em si mesmas. Pois os contrários não são compostos um do outro e, portanto, são princípios; mas ou todos os intermediários são incompositos, ou nenhum deles o é. Mas algo advém a partir dos contrários. Portanto, a mudança afetará isto antes de atingir os contrários, pois será menor que um contrário e maior que o outro, e assim isto será um intermediário entre os contrários. Todos os outros intermediários, então, são compostos; pois aquele intermediário que é maior que um contrário e menor que o outro é composto, em certo sentido, desses contrários dos quais se diz que é maior que um e menor que o outro. E, uma vez que não há outras coisas pertencentes ao mesmo gênero que sejam anteriores aos contrários, todos os intermediários serão compostos de contrários. Todos os inferiores, então, tanto os contrários quanto os intermediários, devem ser compostos dos contrários primários. 

 886. Portanto, é evidente que todos os intermediários pertencem ao mesmo gênero; que são intermediários entre contrários; e que são compostos de contrários. 

 

 COMENTÁRIO 

 2097. Depois de expressar suas opiniões sobre os contrários, o Filósofo agora faz o mesmo em relação aos intermediários entre os contrários; e sobre isso ele faz duas coisas. Primeiro (878:C 2097), ele indica qual é seu plano. Ele diz que, uma vez que pode haver um intermediário entre contrários, como foi mostrado acima (850:C 2042), e alguns contrários têm um intermediário, é necessário mostrar que os intermediários são compostos de contrários. Ele não só faz isso, mas também prova certos pontos necessários para esta demonstração. 

 Intermediários dos contrários 

 2098. Pois todos os intermediários (879). 

 Em seguida, ele executa seu plano; e sobre isso ele faz três coisas. Primeiro, ele mostra que os intermediários pertencem ao mesmo gênero que os contrários. Segundo (2101), ele mostra que há intermediários apenas entre contrários ("Mas todos os intermediários"). Terceiro (2098), ele estabelece sua tese principal, que os intermediários são compostos de contrários ("Agora, se os intermediários"). 

 Ele diz, portanto, primeiro, que todos os intermediários pertencem à mesma classe que as coisas das quais são intermediários. Ele prova isso apontando que os intermediários são definidos como aquilo em que uma coisa que sofre mudança de um extremo para outro primeiro passa. 

 2099. Ele esclarece isso com dois exemplos. Primeiro, ele usa o exemplo dos sons; pois alguns sons são graves e alguns são agudos e alguns são intermediários. E as cordas dos instrumentos musicais são distinguidas por essa distinção de sons; pois aquelas cordas que produzem sons graves são chamadas de "cordas superiores" por serem as básicas, e aquelas que produzem sons agudos são chamadas de "cordas inferiores". Portanto, se um músico deseja proceder passo a passo dos sons graves para os agudos, e assim passar por um registro intermediário, ele deve primeiro chegar aos sons intermediários. Segundo, ele esclarece isso usando as cores. Pois se uma coisa muda do branco para o preto, ela deve primeiro passar pelas cores intermediárias antes de chegar ao preto. O mesmo é verdade para outros intermediários. 

 2100. É evidente, então, que a mudança passa dos intermediários para os extremos e vice-versa. Mas coisas pertencentes a gêneros diversos mudam umas nas outras apenas acidentalmente, como é claro com relação à cor e à figura; pois uma coisa não muda da cor para a figura ou vice-versa, mas da cor para a cor, e da figura para a figura. Portanto, os intermediários e os extremos devem pertencer ao mesmo gênero. 

 2101. Mas todos os intermediários (880). 

 Aqui ele mostra que os intermediários estão entre contrários; e sobre isso ele faz duas coisas. Primeiro, ele mostra que os intermediários devem estar entre opostos. Segundo (881:C 2102), ele indica o tipo de opostos entre os quais eles estão, a saber, contrários ("Pois os opostos"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (880), que todos os intermediários devem estar entre opostos. Ele prova isso da seguinte forma: as mudanças surgem, propriamente falando, apenas de opostos, como é provado no Livro I da Física ; pois propriamente falando, uma coisa muda do preto para o branco; e o que é doce vem do preto apenas acidentalmente, na medida em que é possível que algo doce se torne branco. Mas os intermediários estão entre coisas que mudam umas nas outras, como é evidente a partir da definição de intermediários dada acima (879:C 2098). Portanto, é impossível que os intermediários não estejam entre opostos; caso contrário, seguir-se-ia que a mudança não procederia de opostos. 

 2102. Pois os opostos (881). 

 Em seguida, ele indica os tipos de opostos que podem ter intermediários. Ele diz que não pode haver nenhum intermediário entre os termos opostos de uma contradição; pois a oposição contraditória é tal que uma parte dela deve pertencer a qualquer tipo de sujeito, seja ele um ser ou um não-ser. Pois devemos dizer que qualquer ser ou não-ser ou está sentado ou não está sentado. Assim, é evidente que os contraditórios não têm intermediário. 

 2103. Mas no caso de outros opostos, alguns envolvem relações, alguns privação e forma, e alguns contrários. Ora, dos opostos que são relativos, alguns são como contrários que estão relacionados entre si em uma base igual, e estes têm um intermediário. Mas alguns não têm o caráter de contrários, por exemplo, aqueles que não estão relacionados entre si em uma base igual, como o conhecimento e um objeto cognoscível; e estes não têm um intermediário. E a razão é que os intermediários e os extremos pertencem ao mesmo gênero. Mas estas coisas não pertencem ao mesmo gênero, já que uma é relativa em si mesma, como o conhecimento, mas a outra não, como o objeto cognoscível. Como, então, pode haver um intermediário entre o conhecimento e o objeto cognoscível? Mas pode haver "um intermediário" entre o grande e o pequeno, e este é o igual, como foi dito acima (881:C 2io2). O mesmo é verdade para aquelas coisas que estão relacionadas entre si como contrários. Ele não menciona como as coisas que são opostas privativamente têm um intermediário ou como não têm, e como esta oposição pertence de alguma forma à contrariedade, porque ele explicou estes pontos acima (851-3:C 2043-53). 

 2104. Agora, se os intermediários (882). 

 Terceiro, ele prova o ponto que constitui sua tese principal. Ele diz que, se os intermediários pertencem ao mesmo gênero que os extremos, como foi mostrado (879:C 2098), e se, novamente, só existem intermediários entre contrários, como também foi mostrado (882:C 2104), então os intermediários devem ser compostos pelos contrários entre os quais se situam. 

 2105. Pois haverá (883). 

 Então ele prova sua tese; e, quanto a isso, faz três coisas. Primeiro, prova que as espécies contrárias têm contrários anteriores dos quais são compostas. Ele procede da seguinte forma: deve haver um gênero de contrários ou não. Mas, se não há gênero de contrários, os contrários não terão um intermediário; pois só há intermediário entre aquelas coisas que pertencem a um gênero, como é evidente pelo que foi dito. Mas, se aqueles contrários que se supõem ter um intermediário possuem algum gênero que é anterior aos próprios contrários, também deve haver diferentes contrários anteriores às espécies contrárias, que fazem e constituem espécies contrárias a partir desse único gênero. Pois as espécies são constituídas por gênero e diferenças. 

 2106. Ele esclarece isso com um exemplo. Se o branco e o preto pertencem a espécies contrárias e têm um gênero, a cor, eles devem ter certas diferenças constitutivas, de modo que o branco seja uma cor capaz de expandir a visão, e o preto seja uma cor contratora. Portanto, as diferenças "contratora" e "expansiva" são anteriores ao branco e ao preto. Logo, como em cada caso há uma contrariedade, é evidente que alguns contrários são anteriores a outros; pois diferenças contrárias são anteriores a espécies contrárias; e elas também são contrárias em maior grau porque são causas da contrariedade nessas espécies. 

 2107. No entanto, deve-se entender que, enquanto "expansiva" e "contratora" referidas à visão não são diferenças verdadeiras que constituem o branco e o preto, mas antes seus efeitos, ainda assim são dadas no lugar de diferenças como sinais delas, assim como diferenças e formas substanciais são às vezes designadas por acidentes. Pois a expansão da visão provém da força da luz, cuja plenitude constitui a brancura. E a contração da visão tem como causa o oposto disso. 

 2108. E o outro (884). 

 Ele mostra também que as espécies intermediárias têm intermediários anteriores dos quais são compostas. Ele diz que, como os intermediários são espécies do mesmo gênero, e todas as espécies são constituídas por gênero e diferenças, os intermediários devem ser constituídos por gênero e diferenças; por exemplo, quaisquer cores que são intermediárias entre o branco e o preto devem ser definidas por seu gênero, cor, e por certas diferenças; e essas diferenças das quais as cores intermediárias são compostas não podem ser os imediatos "contrários primários", i.e., as diferenças que constituem as espécies contrárias de branco e preto. Novamente, qualquer cor deve ser intermediária entre o branco e o preto; pois o preto é uma cor contratora e o branco uma cor expansiva. Portanto, as diferenças que constituem as cores intermediárias devem diferir de acordo com os diferentes contrários que são constitutivos das espécies contrárias. E, como as diferenças se relacionam com as diferenças assim como as espécies se relacionam com as espécies, então, assim como as cores intermediárias são espécies intermediárias entre espécies contrárias, de modo semelhante as diferenças que as constituem devem ser intermediárias entre as diferenças contrárias que são chamadas de contrários primários. 

 2109. E os primários (885). 

 Então ele mostra que as diferenças intermediárias são compostas por diferenças contrárias. Ele diz que as diferenças contrárias primárias são aquelas que podem expandir e contrair a visão, de modo que essas diferenças constituem um tipo primário a partir do qual compomos toda espécie de um gênero. Mas, se certos contrários não pertencessem ao mesmo gênero, ainda assim teríamos que considerar de quais desses contrários os intermediários seriam compostos. Isso não é difícil de entender no caso daquelas coisas que pertencem ao mesmo gênero, porque todas as coisas pertencentes ao mesmo gênero "devem ser ou incompostas", i.e., coisas simples, ou devem ser compostas "de incompostos", i.e., de coisas simples, que pertencem ao mesmo gênero. Pois os contrários não são compostos uns dos outros, porque o branco não é composto de preto, nem o preto de branco; nem o contrator é composto do expansivo ou o inverso. Logo, os contrários devem ser princípios, porque as coisas simples em qualquer gênero são os princípios desse gênero. 

 2110. Mas é necessário dizer que todos os intermediários são compostos ou "de coisas simples", i.e., de contrários, ou não são, porque a mesma razão parece aplicar-se a todos. Mas não se pode dizer que não são, porque há um intermediário que é composto de contrários, e, de acordo com isso, é possível que a mudança afete primeiro os intermediários antes de afetar os extremos. Isso se torna evidente da seguinte forma: aquilo em que a mudança ocorre primeiro admite diferença de grau em relação aos dois extremos; pois algo torna-se ligeiramente branco ou ligeiramente preto antes de tornar-se completamente branco ou completamente preto; e é o que é menos branco que se torna branco pleno, e o que é menos preto que se torna preto pleno. E também se aproxima mais do branco do que do preto pleno, e mais do preto do que do branco pleno. Assim, é evidente que a coisa que a mudança afeta primeiro admite diferença de grau em relação a ambos os extremos; e, por essa razão, os contrários devem ter um intermediário. Segue-se, então, que todos os intermediários são compostos de contrários; pois o mesmo intermediário que é mais e menos em relação a ambos os extremos deve ser composto de ambos os extremos não qualificados, em referência aos quais é dito ser mais e menos. E, como não há extremos que sejam anteriores aos contrários no mesmo gênero, segue-se que as duas diferenças contrárias que constituem os intermediários são compostas de diferenças contrárias. Assim, os intermediários devem vir dos contrários. Isso é evidente porque "todos os inferiores", i.e., todas as espécies de um gênero, tanto contrários quanto intermediários, são compostos de contrários primários, i.e., diferenças. 

 2111. Portanto, é evidente (886). 

 Ele conclui sua discussão resumindo o que foi dito acima sobre os intermediários. Esta parte do texto é clara.

LIÇÃO 10 - Como os Contrários Diferem em Espécie
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 8: 1057b 35-1058a 28 

 

 887. Aquilo que é diferenciado especificamente difere de algo, e deve estar em ambas as coisas que diferem; por exemplo, se animal é diferenciado em espécies, ambos devem ser animais (840). Portanto, aquelas coisas que diferem especificamente devem pertencer ao mesmo gênero; pois por gênero entendo aquilo pelo qual ambas as coisas são ditas ser uma e a mesma, e que não envolve uma diferença acidental, seja concebido como matéria ou de alguma outra forma. Pois não apenas o atributo comum deve pertencer a ambas, por exemplo, que ambas são animais, mas o próprio animal também deve ser diferente em tais coisas; por exemplo, um deve ser um cavalo e o outro um homem. Esse atributo comum, então, deve ser especificamente diferente em cada um. Portanto, um será essencialmente este tipo de animal e o outro aquele tipo de animal; por exemplo, um será um cavalo e o outro um homem. Assim, é necessário que essa diferença seja uma diferença do gênero; pois por uma diferença de um gênero quero dizer a diferença que torna o próprio gênero diferente. 

 888. Portanto, isso será contrariedade; e isso também se torna claro por uma indução; pois todas as coisas são distinguidas por opostos. 

 889. E foi mostrado (843) que os contrários pertencem ao mesmo gênero; pois a contrariedade foi mostrada ser a diferença perfeita (844). E toda diferença em espécie é algo de algo. Portanto, isso é o mesmo para ambos e é seu gênero. Assim, todos os contrários que diferem especificamente e não genericamente estão contidos na mesma ordem das categorias (840), e diferem um do outro ao máximo grau; pois a diferença entre eles é perfeita, e eles não podem ser gerados ao mesmo tempo. A diferença, então, é contrariedade; pois é isso que significa diferir especificamente, ou seja, ter contrariedade e pertencer ao mesmo gênero enquanto são indivisos. E todas aquelas coisas são especificamente as mesmas que não têm contrariedade enquanto são indivisas; pois as contrariedades surgem no processo de divisão e nos casos intermediários antes que se chegue às coisas que são indivisas. 

 890. É evidente, então, a respeito do que é chamado de gênero, que nenhuma das coisas que concordam em ser espécies do mesmo gênero é ou especificamente a mesma que o gênero ou especificamente diferente dele; pois a matéria é conhecida por negação, e o gênero é a matéria [daquilo de que é considerado ser o gênero]; não no sentido em que falamos do gênero (ou raça) dos Heráclidas, mas no sentido em que o gênero é encontrado em uma natureza (524); nem é assim com referência a coisas que não pertencem ao mesmo gênero; mas elas diferem delas em gênero, e as coisas que diferem especificamente diferem daquelas que pertencem ao mesmo gênero. Pois uma contrariedade deve ser uma diferença, mas ela não precisa em si mesma diferir especificamente. Diferir especificamente, no entanto, pertence apenas a coisas que pertencem ao mesmo gênero. 

 

 COMENTÁRIO 

 2112. Porque o Filósofo mostrou acima (840:C 2107) que a contrariedade é um tipo de diferença, e a diferença é ou genérica ou específica, seu objetivo aqui é mostrar como os contrários diferem genérica e especificamente. Isso é dividido em duas partes. Na primeira (887:C 2112), ele mostra que a diferença em espécie é contrariedade. Na segunda (891:C 2127), ele mostra como isso não se aplica no caso de alguns contrários (“Mas alguém”). 

 Quanto à primeira, ele faz três coisas. Primeiro, mostra que a diferença que causa diferença em espécie pertence essencialmente ao mesmo gênero que o atributo que dividiu a própria natureza do gênero em diferentes espécies. Segundo (888:C 2120), mostra que isso é próprio da contrariedade (“Portanto, isso será”). Terceiro (890:C 2124), ele tira um corolário do que foi dito (“É evidente”). 

 Ele diz, portanto, primeiro (887), que onde há diferença em espécie, duas coisas devem ser consideradas, a saber, que uma coisa difere de outra, e que há algo que é diferenciado por essas duas. E aquilo que é diferenciado por essas duas deve pertencer a ambas; por exemplo, animal é algo dividido em várias espécies, digamos, homem e cavalo; e ambos, homem e cavalo, devem ser animais. É evidente, então, que coisas que diferem especificamente umas das outras devem pertencer ao mesmo gênero. 

 2113. Pois aquilo que é um e o mesmo para ambos e não é predicado de cada um acidentalmente ou diferenciado em cada um acidentalmente é chamado de seu gênero. Portanto, deve ter uma diferença que não seja acidental, quer o gênero seja assumido como tendo a natureza da matéria ou tomado de alguma outra forma. 

 2114. Ora, ele diz isso porque a matéria é diferenciada de uma maneira pela forma, e o gênero é diferenciado de outra maneira pelas diferenças; pois a forma não é a própria matéria, mas entra em composição com ela. Portanto, a matéria não é o próprio composto, mas é algo pertencente a ele. Mas uma diferença é adicionada a um gênero, não como parte a parte, mas como todo a todo; de modo que o gênero é a própria coisa que é a espécie, e não é meramente algo pertencente a ela. Mas se fosse uma parte, não seria predicado dela. 

 2115. Contudo, uma vez que um todo pode ser nomeado a partir de uma de suas próprias partes apenas, por exemplo, se um homem é dito ser cabeçudo ou maneta, é possível que o próprio composto seja nomeado a partir de sua matéria e forma. E o nome que qualquer todo recebe de seu princípio material é o do gênero. Mas o nome que recebe de seu princípio formal é o nome da diferença. Por exemplo, o homem é chamado de animal por causa de sua natureza sensorial, e é chamado de racional por causa de sua natureza intelectiva. Portanto, assim como “maneta” pertence ao todo, mesmo que a mão seja uma parte, de modo semelhante, gênero e diferença referem-se ao todo, mesmo que sejam derivados das partes da coisa. 

 2116. Se, no caso do gênero e da diferença, então, considera-se o princípio do qual cada um é derivado, o gênero está relacionado às diferenças como a matéria está às formas. Mas se os considera do ponto de vista de designarem o todo, então eles estão relacionados de uma maneira diferente. No entanto, isso é comum a ambos, a saber, que assim como a essência da matéria é dividida pelas formas, também a natureza de um gênero é dividida pelas diferenças. Mas ambos diferem nesse aspecto: enquanto a matéria está contida em ambas as coisas divididas, ela não é ambas. No entanto, o gênero é ambas; porque a matéria designa uma parte, mas o gênero designa o todo. 

 2117. Portanto, ao explicar sua afirmação de que um gênero é aquilo pelo qual ambas as coisas que diferem especificamente são ditas ser uma e a mesma, ele acrescenta que não apenas o gênero deve ser comum a ambas as coisas que diferem especificamente (como, por exemplo, ambos são animais) como algo que é indiviso é comum a coisas diferentes, assim como uma casa e uma propriedade são a mesma coisa, mas o animal em ambos deve diferir, de modo que este animal é um cavalo e aquele animal é um homem. 

 2118. Ele diz isso contra os platônicos, que afirmavam que existem naturezas comuns separadas, no sentido de que a natureza comum não seria diversificada se a natureza da espécie fosse algo além da natureza do gênero. Portanto, a partir do que foi dito, ele conclui contra essa posição que tudo que é comum é diferenciado especificamente. Portanto, a natureza comum em si mesma, por exemplo, animal, deve ser este tipo de animal com uma diferença, e aquele tipo de animal com outra diferença, de modo que um é um cavalo e o outro é um homem. Assim, se animal em si mesmo é este e aquele tipo de animal, segue-se que a diferença que causa diferença em espécie é uma certa diferença do gênero. E ele explica a diversificação de um gênero que faz uma diferença na própria natureza genérica. 

 2119. Ora, o que o Filósofo diz aqui exclui não apenas a opinião de Platão, que afirmava que uma e a mesma natureza comum existe por si mesma, mas também a opinião daqueles que dizem que tudo que pertence à natureza do gênero não difere especificamente em diferentes espécies, por exemplo, a opinião de que a alma sensitiva de um homem não difere especificamente daquela de um cavalo. 

 2120. Portanto, isto será (888). 

 Em seguida, ele mostra que a diferença que divide o gênero essencialmente, da maneira anterior, é a contrariedade. Ele diz que, uma vez que a diferença específica divide o gênero essencialmente, é evidente que essa diferença é a contrariedade. 

 Ele esclarece isso, primeiro, por uma indução; pois vemos que todos os gêneros são divididos por opostos. E isso deve ser assim; pois as coisas que não são opostas podem coexistir no mesmo sujeito; e coisas desse tipo não podem ser diferentes, uma vez que não estão necessariamente em coisas diferentes. Portanto, qualquer coisa comum deve ser dividida apenas por opostos. 

 2121. Mas a divisão de um gênero em espécies diferentes não pode ocorrer por meio dos outros tipos de opostos. Pois as coisas que se opõem como contraditórias não pertencem ao mesmo gênero, já que a negação não postula nada. O mesmo se aplica aos opostos privativos, pois a privação nada mais é do que a negação em um sujeito. E os termos relativos, como foi explicado acima (881:C 2103), pertencem ao mesmo gênero somente se forem, em si mesmos, relativos um ao outro e forem, em certo sentido, contrários, como foi dito acima ( ibid. ). É evidente, então, que apenas os contrários fazem com que as coisas pertencentes ao mesmo gênero difiram especificamente. 

 2122. E isso tem (889). 

 Em seguida, ele prova o mesmo ponto por um argumento. Ele diz que os contrários pertencem ao mesmo gênero, como foi mostrado (883:C 2105). Pois foi apontado (844:C 2027-29) que a contrariedade é a diferença perfeita; e também foi dito (889) que a diferença na espécie é "algo de algo", ou seja, a partir de algo. E além disso, foi notado (887:C 2112) que o mesmo gênero deve pertencer a ambas as coisas que diferem especificamente. Ora, a partir dessas duas considerações, segue-se que todos os contrários estão contidos na mesma "ordem das categorias", ou seja, na mesma classificação de predicados, mas de tal maneira que isso é entendido de todos os contrários que diferem especificamente, mas não genericamente. Ele diz isso para excluir o corruptível e o incorruptível, que são posteriormente ditos diferir genericamente. 

 2123. E os contrários não apenas pertencem a um gênero, mas também diferem entre si. Isso é evidente, pois as coisas que diferem perfeitamente como contrários não são geradas uma da outra ao mesmo tempo. Portanto, uma vez que a diferença na espécie exige identidade de gênero e a divisão do gênero em espécies diferentes, e uma vez que ambos são encontrados na contrariedade, segue-se que a diferença na espécie é contrariedade. Isso é evidente porque, para que coisas no mesmo gênero difiram especificamente, elas devem ter contrariedade de diferenças "enquanto são indivisas", ou seja, quando não são mais divididas em espécies, como as espécies mais baixas. E estas são ditas indivisas na medida em que não são mais divididas formalmente. Mas as coisas particulares são ditas indivisas na medida em que não são mais divididas nem formal nem materialmente. E assim como aquelas coisas são especificamente diferentes que têm contrariedade, também aquelas coisas são especificamente as mesmas que não têm contrariedade, uma vez que não são divididas por nenhuma diferença formal. Pois as contrariedades surgem no processo de divisão não apenas nos gêneros mais elevados, mas também nos intermediários, "antes de se chegar às coisas que são indivisas", ou seja, às espécies mais baixas. É, portanto, evidente que, embora não haja contrariedade de espécies em todo gênero, há contrariedade de diferenças em todo gênero. 

 2124. É evidente (890). 

 Aqui ele tira um corolário do que foi dito, a saber, que nenhuma das coisas que concordam em ser espécies do mesmo gênero é dita ser especificamente a mesma que o gênero ou especificamente diferente dele; pois as coisas que são ditas especificamente as mesmas têm uma e a mesma diferença, enquanto as coisas que são ditas especificamente diferentes têm diferenças opostas. Portanto, se alguma espécie é dita ser especificamente a mesma que o gênero ou especificamente diferente dele, segue-se que o gênero conterá alguma diferença em sua definição. Mas isso é falso. 

 2125. Isso é evidenciado da seguinte forma: a matéria "é conhecida pela negação", ou seja, a natureza da matéria é compreendida negando todas as formas. E, em certo sentido, o gênero é matéria, como foi explicado (887:C 2113-15); e agora estamos falando de gênero no sentido em que é encontrado nas naturezas das coisas, e não no sentido em que se aplica aos homens, como o gênero (ou raça) dos romanos ou dos Heráclidas. Portanto, fica claro que um gênero não tem uma diferença em sua definição. 

 2126. Assim, é evidente que nenhuma espécie é especificamente diferente de seu gênero, nem é especificamente a mesma que seu gênero. E, da mesma forma, as coisas que não pertencem ao mesmo gênero não diferem especificamente umas das outras, propriamente falando, mas diferem genericamente. E as coisas que diferem especificamente diferem daquelas que pertencem ao mesmo gênero; pois uma contrariedade é a diferença pela qual as coisas diferem especificamente, como foi explicado (888:C 2120) — não que a própria contrariedade das diferenças precise diferir especificamente, embora os contrários difiram especificamente; mas a contrariedade é encontrada apenas naquelas coisas que pertencem ao mesmo gênero. Segue-se, então, que diferir especificamente não pertence propriamente a coisas que pertencem a gêneros diferentes.

LIÇÃO 11 - A Natureza da Diferença Específica
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 9: 1058a 2-9-1058b 26 

 

 891. Mas alguém poderia levantar a questão: por que a mulher não difere especificamente do homem, já que macho e fêmea são opostos, e sua diferença é uma contrariedade; e por que um animal fêmea e um animal macho não diferem especificamente, embora essa diferença pertença ao animal em si, e não como a brancura ou a negritude; mas ele é tanto macho quanto fêmea na medida em que é animal. E essa questão é quase a mesma que a questão: por que uma contrariedade faz com que as coisas difiram especificamente e outra não, por exemplo, por que "capaz de andar" e "capaz de voar" fazem isso, mas a brancura e a negritude não. 

 892. E a razão pode ser que os primeiros são afecções próprias do gênero e os últimos são menos próprios. E dado que um [princípio de uma coisa] é sua estrutura inteligível e o outro é a matéria, todas essas contrariedades na estrutura inteligível de uma coisa causam diferença na espécie, enquanto aquelas que são concebidas com a matéria não causam. E por esta razão nem a brancura nem a negrura do homem causam isso. Nem o homem branco e o homem negro diferem especificamente, mesmo que cada um seja designado por um único nome. Pois, na medida em que o homem é considerado materialmente, a matéria não causa uma diferença; pois os homens individuais não são espécies de homem por esta razão, mesmo que a carne e os ossos dos quais este homem e aquele homem são compostos sejam distintos. O todo concreto é outro, mas não é outro na espécie porque não há contrariedade em sua estrutura inteligível. Esta é a espécie última e indivisível. Mas Cálias é a estrutura inteligível com matéria; e um homem branco também é, porque é Cálias quem é branco. Mas o homem é branco acidentalmente. Portanto, um círculo de bronze e um de madeira não diferem especificamente; pois um triângulo de bronze e um círculo de madeira diferem especificamente não por causa de sua matéria, mas porque há contrariedade em sua estrutura inteligível. E surge a questão se a matéria, diferindo de certa forma, não causa diferença específica, ou se há um sentido em que causa. Pois por que este cavalo é especificamente diferente deste homem, mesmo que a matéria esteja incluída em sua estrutura inteligível? É porque a contrariedade está incluída em sua estrutura inteligível? Pois homem branco e cavalo negro diferem especificamente, mas não diferem na medida em que um é branco e o outro é negro, pois mesmo que ambos fossem brancos, ainda difeririam especificamente. 

 893. No entanto, macho e fêmea são afecções próprias do animal, mas não são tais segundo sua substância, e sim na matéria ou corpo. É por esta razão que o mesmo esperma, sofrendo alguma modificação, torna-se macho ou fêmea. 

 894. O que é ser especificamente diferente, então, e por que algumas coisas são especificamente diferentes e outras não, foi afirmado. 

 

 COMENTÁRIO 

 2127. Uma vez que o Filósofo já mostrou que a contrariedade constitui a diferença na espécie, aqui ele indica os tipos de coisas em que a contrariedade não constitui diferença na espécie; e isso é dividido em duas partes. Na primeira (891:C 2127), ele mostra que há contrários que não causam diferença na espécie, mas pertencem à mesma espécie. Na segunda (895:C 2136), ele indica quais são os contrários que fazem as coisas diferirem em gênero e não apenas em espécie ("Mas uma vez que os contrários"). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, ele levanta uma questão. Segundo (892:C 2131), ele a responde ("E a razão"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (891), que surge a questão por que a mulher não difere especificamente do homem, já que fêmea e macho são contrários, e a diferença na espécie é causada pela contrariedade, como foi estabelecido (887:C 2112). 

 2128. Novamente, uma vez que foi mostrado que a natureza de um gênero é dividida em diferentes espécies por aquelas diferenças que são essenciais ao gênero, surge também a questão por que um animal macho e um animal fêmea não diferem especificamente, já que macho e fêmea são diferenças essenciais do animal e não são acidentais ao animal como a brancura e a negrura são; mas macho e fêmea são predicados do animal como animal, assim como o par e o ímpar, cuja definição contém número, são predicados do número; de modo que animal é dado na definição de macho e fêmea. 

 2129. Portanto, a primeira questão apresenta uma dificuldade por duas razões: tanto porque a contrariedade causa diferença na espécie, quanto porque as diferenças que dividem um gênero em diferentes espécies são diferenças essenciais do gênero. Ambos esses pontos foram provados acima (887:C 2112). 

 2130. E uma vez que ele havia levantado esta questão em certos termos especiais, ele a reduz a uma forma mais geral. Ele diz que esta questão é quase a mesma que perguntar por que um tipo de contrariedade faz as coisas diferirem na espécie e outro não; pois as capacidades de andar e de voar, i.e., ter o poder de se mover e voar, fazem os animais diferirem especificamente, mas a brancura e a negrura não. 

 2131. E a razão (892). 

 Aqui ele responde à questão que foi levantada, e em relação a isso ele faz duas coisas. Primeiro, ele responde à questão de forma geral com referência ao ponto para o qual ele havia reduzido a questão. Segundo (893:C 2134), ele adapta a resposta geral aos termos especiais nos quais ele havia primeiro feito a pergunta ("No entanto, macho e fêmea"). 

 Ele diz, portanto (892), que um tipo de contrariedade pode causar diferença na espécie e outro não, porque alguns contrários são as afecções próprias de um gênero, e outros são menos próprios. Pois, como o gênero é tirado da matéria, e a matéria em si mesma tem uma relação com a forma, aquelas diferenças que são tiradas das diferentes formas que aperfeiçoam a matéria são as diferenças próprias de um gênero. Mas como a forma da espécie pode ser ainda mais multiplicada para se tornar coisas distintas devido à matéria designada, que é o sujeito das propriedades individuais, a contrariedade dos acidentes individuais está relacionada a um gênero de uma maneira menos própria do que a contrariedade das diferenças formais. Portanto, ele acrescenta que, como o composto contém matéria e forma, e um "é a estrutura inteligível", i.e., a forma, que constitui a espécie, e o outro é a matéria, que é o princípio de individuação, todos aqueles "contrários na estrutura inteligível", i.e., todos que têm a ver com a forma, causam diferença na espécie, enquanto aquelas contrariedades que têm a ver com a matéria e são próprias da coisa individual, que é tomada com matéria, não causam diferença na espécie. 

 2132. Portanto, a brancura e a negrura não fazem os homens diferirem especificamente; pois homem branco e homem negro não diferem especificamente, mesmo que um nome de uma palavra fosse dado a cada um deles, digamos, "homem branco" fosse chamado A e "homem negro" fosse chamado B. Ele acrescenta isso porque "homem branco" não parece ser uma coisa, e o mesmo é verdade para "homem negro". Portanto, ele diz que "homem branco" e "homem negro" não diferem especificamente, porque o homem, i.e., um homem particular, ao qual tanto branco quanto negro pertencem, serve como matéria; pois o homem é dito ser branco apenas porque este homem é branco. Assim, uma vez que um homem particular é concebido junto com a matéria, e a matéria não causa diferença na espécie, segue-se que este homem particular e aquele homem particular não diferem especificamente. Pois muitos homens não são muitas espécies de homem com base no fato de serem muitos, já que eles são muitos apenas devido à diversidade de sua matéria, i.e., porque a carne e os ossos dos quais este homem e aquele homem são compostos são diferentes. Mas "o todo concreto", i.e., o indivíduo constituído de matéria e forma, é distinto; no entanto, não é especificamente diferente porque não há contrariedade em relação à forma. Mas isto, a saber, o homem, é o indivíduo último do ponto de vista da espécie, porque a espécie não é mais dividida por uma divisão formal. Ou isto, a saber, a coisa particular, é o indivíduo último, porque não é mais dividida nem por uma diferença material nem por uma formal. Mas, enquanto não há contrariedade em indivíduos distintos em relação à forma, no entanto, há uma distinção entre indivíduos particulares; porque uma coisa particular, como Cálias, não é uma forma sozinha, mas uma forma com matéria individuada. Portanto, assim como a diferença de forma causa diferença de espécie, também a alteridade na matéria individual causa diferença de indivíduos. E o branco é predicado do homem apenas por meio do indivíduo; pois o homem é dito ser branco apenas porque algum homem particular, como Cálias, é dito ser branco. Portanto, é evidente que o homem é dito ser branco acidentalmente, porque um homem é dito ser branco, não na medida em que é homem, mas na medida em que é este homem. E este homem é chamado "este" por causa da matéria. Assim, é claro que branco e negro não pertencem à diferença formal do homem, mas apenas à sua diferença material. Portanto, "homem branco" e "homem negro" não diferem especificamente, e nem um círculo de bronze e um círculo de madeira diferem especificamente. E mesmo aquelas coisas que diferem especificamente não o fazem devido à sua matéria, mas apenas devido à sua forma. Assim, um triângulo de bronze e um círculo de madeira não diferem especificamente devido à sua matéria, mas porque têm uma forma diferente. 

 2133. Se alguém perguntasse, então, se a matéria de alguma forma causa diferença na espécie, a resposta pareceria ser que sim, porque este cavalo é especificamente diferente deste homem, e não é menos evidente que a noção de cada um contém matéria individual. Assim, parece que a matéria de alguma forma causa diferença na espécie. — Mas, por outro lado, também é evidente que isso não ocorre devido a qualquer diferença em sua matéria, mas porque há contrariedade em relação à sua forma. Pois "homem branco" e "cavalo negro" diferem especificamente, mas não o fazem devido à brancura e à negrura; pois mesmo que ambos fossem brancos, ainda difeririam especificamente. Parece, então, que o tipo de contrariedade que pertence à forma causa diferença na espécie, mas não o tipo que pertence à matéria. 

 2134. No entanto, macho e fêmea (893). 

 Em seguida, ele adapta a resposta geral que deu aos termos específicos em relação aos quais primeiro levantou a questão, a saber, macho e fêmea. Ele diz que macho e fêmea são afecções próprias do animal, porque o animal está incluído na definição de cada um. Mas eles não pertencem ao animal em razão de sua substância ou forma, mas em razão de sua matéria ou corpo. Isso fica claro pelo fato de que o mesmo esperma, na medida em que sofre um tipo diferente de mudança, pode se tornar um animal macho ou fêmea; porque, quando o calor atuante é forte, gera-se um macho, mas quando é fraco, gera-se uma fêmea. Mas isso não poderia acontecer ou ocorrer se macho e fêmea diferissem especificamente; pois coisas especificamente diferentes não são geradas a partir de um mesmo tipo de esperma, porque é o esperma que contém a potência ativa, e todo agente natural age por meio de uma forma determinada pela qual produz seu semelhante. Segue-se, então, que macho e fêmea não diferem formalmente, e que não diferem especificamente. 

 2135. O que é (894). 

 Aqui ele resume o que foi dito. Isso está claro no texto.

LIÇÃO 12 - O Corruptível e o Incorruptível Diferem Genericamente
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 10: 1058b 26-1059a 14 

 

 895. Mas, uma vez que os contrários diferem (ou são outros) especificamente, e uma vez que o corruptível e o incorruptível são contrários (pois a privação é uma incapacidade definida), o corruptível e o incorruptível devem diferir genericamente. 

 896. Já falamos desses termos gerais. Mas, como se verá, não é necessário que todo incorruptível difira especificamente de todo corruptível, assim como não é necessário que algo branco difira especificamente de algo preto. Pois a mesma coisa pode ser ambas ao mesmo tempo se for universal; por exemplo, o homem pode ser tanto branco quanto preto. Mas a mesma coisa não pode ser ambas ao mesmo tempo se for singular; pois o mesmo homem não pode ser simultaneamente branco e preto, já que o branco é contrário ao preto. 

 897. Mas, enquanto alguns contrários pertencem a algumas coisas acidentalmente, por exemplo, os mencionados e muitos outros, alguns não podem; e entre estes estão o corruptível e o incorruptível. Pois nada é corruptível acidentalmente. Pois o acidental é capaz de não pertencer a um sujeito; mas o incorruptível é um atributo necessário das coisas em que está presente; caso contrário, uma mesma coisa será tanto corruptível quanto incorruptível, se for possível que a corruptibilidade não lhe pertença. O corruptível, então, deve ser ou a substância ou pertencer à substância de cada coisa corruptível. O mesmo vale também para o incorruptível, pois ambos pertencem necessariamente às coisas. Portanto, na medida em que um é corruptível e o outro incorruptível, e especialmente por esse motivo, eles são opostos entre si. Logo, devem diferir genericamente. 

 898. É claramente impossível, então, que existam Formas separadas como alguns afirmam; pois nesse caso haveria um homem que é corruptível e outro que é incorruptível. No entanto, as Formas separadas são ditas especificamente as mesmas que os indivíduos, e não em um sentido equívoco; mas as coisas que diferem genericamente são diferentes em maior grau do que aquelas que diferem especificamente. 

 

 COMENTÁRIO 

 2136. Depois de ter mostrado quais contrários não fazem as coisas diferirem especificamente, aqui o Filósofo explica quais contrários fazem as coisas diferirem genericamente. A respeito disso, ele faz três coisas. Primeiro (895:C 2136), estabelece a verdade. Segundo (896:C 2138), rejeita a opinião falsa de certos homens ("Já falamos desses termos"). Terceiro (898:C 2143), tira um corolário de sua discussão ("É claramente"). Ele, portanto, primeiramente (895) apresenta duas premissas necessárias para a prova de sua tese. A primeira delas é que os contrários são formalmente diferentes, como foi explicado acima (888:C 2120). 

 Corruptível e incorruptível são genericamente diferentes. 

 2137. A segunda premissa é que o corruptível e o incorruptível são contrários. Ele prova isso pelo fato de que a incapacidade oposta a uma capacidade definida é um tipo de privação, como foi dito no Livro IX (1784). Ora, a privação é um princípio de contrariedade; e, portanto, segue-se que a incapacidade é contrária à capacidade, e que o corruptível e o incorruptível se opõem como capacidade e incapacidade. 

 Mas eles se opõem de modo diferente. Pois se potência for tomada (1) segundo seu significado geral, como referindo-se à capacidade de agir ou de sofrer ação de alguma forma, então o termo corruptível é usado como o termo potência, e o termo incorruptível como o termo impotência. (2) Mas se o termo potência é usado para algo enquanto é incapaz de sofrer algo para pior, então, ao contrário, o termo incorruptível é referido à potência, e o termo corruptível é referido à impotência. 

 2137a. Embora pareça necessário, a partir dessas observações, concluir que o corruptível e o incorruptível diferem especificamente, ele conclui que diferem genericamente. E isso é verdade porque, assim como a forma e a atualidade pertencem à espécie, a matéria e a potência pertencem ao gênero. Logo, assim como a contrariedade que pertence à forma e à atualidade causa diferença na espécie, a contrariedade que pertence à capacidade ou potência causa diferença no gênero. 

 2138. Agora já vimos (896). 

 Aqui ele rejeita a falsa opinião de certos homens; e quanto a isso faz duas coisas. Primeiro, apresenta essa opinião. Segundo (997:C 213()), mostra que ela é falsa ("Mas enquanto alguns"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (896), que a prova dada acima sobre o corruptível e o incorruptível baseia-se no significado desses termos universais, isto é, na medida em que um significa uma capacidade e o outro uma incapacidade. Mas, como parece a certos homens, não é necessário que o corruptível e o incorruptível difiram especificamente, assim como isso não é necessário para o branco e o preto, porque é admissível que a mesma coisa seja tanto branca quanto preta, embora de maneiras diferentes. Pois se o que é dito ser branco e preto é algo universal, ele é branco e preto ao mesmo tempo em sujeitos diferentes. Assim, é verdadeiro dizer que o homem é ao mesmo tempo branco, por causa de Sócrates, e preto, por causa de Platão. Mas se é uma coisa singular, não será ao mesmo tempo branca e preta (embora possa agora ser branca e depois preta), já que branco e preto são contrários. Assim, alguns dizem que algumas coisas podem ser corruptíveis e algumas incorruptíveis dentro do mesmo gênero, e que a mesma coisa singular pode às vezes ser corruptível e às vezes incorruptível. 

 2139. Mas enquanto alguns (897). 

 Aqui ele rejeita a opinião anterior. Diz que alguns contrários pertencem acidentalmente às coisas das quais são predicados, como o branco e o preto pertencem ao homem, como já foi mencionado (892:C 2131); e há muitos outros contrários desse tipo em relação aos quais a visão declarada se verifica, ou seja, que os contrários podem existir simultaneamente na mesma espécie e sucessivamente na mesma coisa singular. Mas há outros contrários que são incapazes disso, e entre estes estão o corruptível e o incorruptível. 

 2140. Pois "corruptível" não pertence acidentalmente a nenhuma das coisas das quais é predicado, porque o que é acidental é capaz de não pertencer a uma coisa. Mas "corruptível" pertence necessariamente às coisas nas quais está presente. Se não fosse assim, seguir-se-ia que a própria coisa seria às vezes corruptível e às vezes incorruptível; mas isso é naturalmente impossível. (No entanto, isso não impede que o poder divino possa manter algumas coisas que são corruptíveis por sua própria natureza de serem corrompidas.) 

 2141. Visto que o termo "corruptível", então, não é um predicado acidental, ele deve significar ou a substância da coisa da qual é predicado ou algo pertencente à substância; pois cada coisa é corruptível por causa de sua matéria, que pertence à sua substância. O mesmo argumento se aplica à incorruptibilidade, porque ambos pertencem a uma coisa necessariamente. Daí é evidente que corruptível e incorruptível se opõem como predicados essenciais, que são predicados de uma coisa na medida em que ela é uma coisa desse tipo, como tal e primariamente. 

 2142. E disso segue-se necessariamente que o corruptível e o incorruptível diferem genericamente; pois é evidente que os contrários que pertencem a um gênero não pertencem à substância desse gênero; pois "racional" e "irracional" não pertencem à substância de animal. Mas animal é um ou outro potencialmente. E qualquer que seja o gênero tomado, o corruptível e o incorruptível devem pertencer à sua constituição inteligível. É impossível, então, que eles tenham um gênero comum. E isso é razoável, pois não pode haver uma única matéria para coisas corruptíveis e incorruptíveis. Agora, falando do ponto de vista da filosofia da natureza, o gênero é tomado da matéria; e assim foi dito acima (890:C 2125) que coisas que não têm uma matéria comum são outras ou diferentes em gênero. Mas falando do ponto de vista da lógica, nada impede que tenham o mesmo gênero comum, na medida em que têm uma definição comum, seja a de substância, de qualidade, de quantidade ou algo desse tipo. 

 2143. É claramente impossível (898). 

 Em seguida, ele extrai um corolário de sua discussão, a saber, que não pode haver Formas separadas como os platônicos afirmavam; pois eles sustentavam que existem dois homens: um homem sensível que é corruptível e um homem separado que é incorruptível, ao qual chamavam de Forma ou Ideia separada de homem. Mas as Formas ou Ideias separadas são ditas ser especificamente as mesmas que as coisas individuais, segundo os platônicos. E o nome da espécie não é predicado equivocamente da Forma separada e das coisas singulares, embora o corruptível e o incorruptível difiram até mesmo genericamente. E aquelas coisas que diferem genericamente estão mais amplamente separadas do que aquelas que diferem especificamente. 

 2144. Deve-se observar que, embora o Filósofo tenha mostrado que alguns contrários não fazem as coisas diferir especificamente, e que alguns fazem as coisas diferir até mesmo genericamente, contudo todos os contrários fazem as coisas diferir especificamente de alguma forma, se a comparação entre contrários for feita com referência a algum gênero definido. Pois embora o branco e o preto não causem diferença na espécie dentro do mesmo gênero de animal, eles causam diferença na espécie no gênero de cor. E macho e fêmea causam diferença na espécie no gênero de sexo. E embora vivo e não-vivo causem diferença no gênero em referência às espécies ínfimas, ainda assim, em referência ao gênero que é dividido essencialmente em vivo e não-vivo, eles meramente causam diferença na espécie. Pois todas as diferenças de um gênero constituem certas espécies, embora essas espécies possam diferir genericamente. 

 2145. Mas o corruptível e o incorruptível dividem o ser essencialmente, pois aquilo é corruptível que é capaz de não ser, e aquilo é incorruptível que é incapaz de não ser. Logo, visto que o ser não é um gênero, não é surpreendente que o corruptível e o incorruptível não tenham um gênero comum. Isso encerra nosso tratamento do Livro X.

LIVRO XI
RECAPITULAÇÃO SOBRE A NATUREZA E O SUJEITO DA METAFÍSICA. MOVIMENTO

LIÇÃO 1 - A Metafísica É a Ciência dos Princípios
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 1: 1059a 18-1060a 2 

 

 899. Que a sabedoria é uma ciência dos princípios é evidente, então, a partir dos primeiros capítulos (45-143) desta obra, nos quais foram levantados problemas acerca das afirmações de outros filósofos sobre os princípios das coisas. 

 900. Mas alguém poderia levantar a questão se a sabedoria deve ser entendida como uma ciência ou muitas (181, 190). Pois, se é uma, então a objeção poderia ser levantada de que uma ciência sempre lida com contrários; mas os princípios não são contrários. E se não é uma, mas muitas, que tipo de ciências devem ser consideradas (190-197)? 

 901. Além disso, alguém poderia levantar a questão se é ofício de uma ciência ou de muitas estudar os princípios da demonstração? Pois, se é ofício de uma ciência, por que deveria ser ofício desta ciência em vez de outra? E se é ofício de muitas, que tipo de ciências devem ser admitidas como tais (198-201)? 

 902. Ademais, há a questão se é ofício da sabedoria lidar com todas as substâncias ou não (182)? E se não com todas, é difícil dizer com que tipo ela lida. Mas, se há uma ciência de todas as substâncias, surge o problema de como uma ciência pode lidar com muitos sujeitos (202-204). 

 903. Novamente, há a questão se esta ciência é uma demonstração somente das substâncias, ou também dos acidentes (184, 205-207); pois, se é uma demonstração dos acidentes, não é uma demonstração das substâncias. Mas, se há uma ciência diferente dos acidentes, qual é o caráter de cada uma, e qual das duas é a sabedoria? Pois uma ciência demonstrativa dos acidentes é sabedoria; mas aquela que lida com as coisas primárias é a ciência das substâncias. 

 904. Mas a ciência que buscamos não deve ser considerada como aquela que lida com as causas mencionadas na Física. Pois ela não lida com a causa final, porque tal causa é o bem, e este é encontrado na esfera dos assuntos práticos e nas coisas que estão em movimento. E é a primeira coisa que causa movimento (pois o fim é tal natureza); mas não há um primeiro motor no reino das coisas imóveis (192). 

 905. E, em geral, há a questão se a ciência que agora é buscada diz respeito às substâncias sensíveis, ou se não diz respeito a estas, mas a certas outras (183). Pois, se lida com outras substâncias, deve estar preocupada ou com as Formas separadas ou com os objetos da matemática. Ora, é evidente que as Formas separadas não existem. 

 906. Mas, no entanto, mesmo que alguém admitisse que essas Formas separadas existem, surgiria o problema de por que a mesma coisa não deveria ser verdadeira para as outras coisas das quais há Formas, como é verdadeiro para os objetos da matemática. Quero dizer que eles situam os objetos da matemática entre as Formas e as coisas sensíveis como uma espécie de terceira classe de entidades além das Formas e das coisas que existem aqui. Mas não há um terceiro homem ou cavalo além do homem-em-si-mesmo e do cavalo-em-si-mesmo e dos homens e cavalos singulares. 

 907. Se, no entanto, a situação não é como eles dizem, com que tipo de coisas se deve supor que o matemático lida? Pois ele não está preocupado com as coisas que existem aqui, porque nenhuma destas é do tipo de coisas que as ciências matemáticas estudam. Nem a ciência que estamos agora buscando está preocupada com os objetos da matemática; pois nenhum deles é capaz de existir separadamente. Nem lida com substâncias sensíveis, pois estas são corruptíveis (208-219). 

 908. E, em geral, alguém poderia levantar a questão a qual ciência pertence considerar o problema sobre a matéria das ciências matemáticas (627). Não é ofício da filosofia da natureza, pois esta ciência está inteiramente preocupada com coisas que têm em si mesmas um princípio de repouso e de movimento. Nem é ofício da ciência que investiga a demonstração e o conhecimento científico, pois é sobre esta classe de coisas que ela faz suas investigações. Segue-se, então, que pertence à filosofia que nos propusemos investigar estas coisas. 

 909. E alguém poderia levantar a questão se a ciência que agora se busca deve tratar dos princípios que alguns pensadores chamam de elementos (184). Mas todos os homens supõem que estes estão presentes nas coisas compostas. E pareceria antes que a ciência que agora se busca deveria tratar dos universais, pois toda natureza inteligível e toda ciência é dos universais e não dos extremos (228), de modo que, assim, tratariam dos gêneros primários. 

 910. E estes seriam o ente e a unidade; pois estes, acima de tudo, poderiam ser pensados como contendo todas as coisas existentes e sendo princípios no mais alto grau, porque são primeiros por natureza; pois, quando são destruídos, tudo o mais é destruído, já que tudo é ente e um. Mas, se alguém os supõe como gêneros, então, na medida em que é necessário que as diferenças participem deles, e nenhuma diferença participa de um gênero, pareceria que eles não devem ser considerados nem como gêneros nem como princípios. 

 911. Além disso, se o que é mais simples é mais princípio do que o que é menos simples, e os membros últimos resultantes da subdivisão de diferentes gêneros são mais simples do que os próprios gêneros (pois esses membros são indivisíveis, enquanto os gêneros são divididos em muitas espécies diferentes), pareceria que as espécies são princípios em maior grau do que os gêneros. Mas, como as espécies estão envolvidas na destruição de seus gêneros, os gêneros são como princípios em maior grau; pois o que envolve outra coisa em sua destruição é princípio dessa coisa (229-234). Estes e outros pontos semelhantes, então, são os que causam dificuldades. 

 

 COMENTÁRIO 

 2146. Como as ciências particulares ignoram certas coisas que devem ser investigadas, deve haver uma ciência universal que examine essas coisas. Ora, tais coisas parecem ser os atributos comuns que pertencem naturalmente ao ente em geral (nenhum dos quais é tratado pelas ciências particulares, pois não pertencem a uma ciência em vez de outra, mas a todas em geral) e às substâncias separadas, que estão fora do escopo de toda ciência particular. Portanto, ao nos introduzir a tal conhecimento, Aristóteles, após ter investigado esses atributos, começa a tratar particularmente das substâncias separadas, cujo conhecimento constitui o objetivo ao qual as coisas estudadas tanto nesta ciência quanto nas outras ciências são em última análise direcionadas. 

 Agora, para que se possa ter uma compreensão mais clara das substâncias separadas, Aristóteles primeiro (899:C 2146) faz um resumo dos pontos discutidos tanto nesta obra quanto na Física que são úteis para conhecer as substâncias separadas. Segundo (1055:C 2488), ele investiga as substâncias separadas em si mesmas (no meio do livro seguinte: "Já que existem"). 

 A primeira parte é dividida em duas. Na primeira, ele resume os pontos que servem como prefácio ao estudo das substâncias. Na segunda (1023:C 2416), ele reafirma as coisas que pertencem ao estudo das substâncias (no início do livro seguinte: "O estudo aqui"). 

 Ele prefaciou seu estudo das substâncias fazendo três coisas. Primeiro, levantou as questões dadas no Livro III, que agora reafirma sob o primeiro ponto de discussão. Segundo (924:C 2194), expressou suas opiniões sobre as coisas que pertencem ao estudo desta ciência. Estas são dadas no Livro IV e são reafirmadas aqui sob o segundo ponto de discussão ("Já que a ciência"). Terceiro (963:C 2268), extraiu suas conclusões sobre o ente imperfeito, i.e., o ente acidental, o movimento e o infinito, sobre os quais ele em parte estabeleceu a verdade nos Livros II (152:C 299) e VI (543-59:C 1171-1244) desta obra, e em parte no Livro III da Física ; e ele dá uma reafirmação resumida destes sob o terceiro ponto de discussão ("Já que o termo ente"). 

 A primeira parte é dividida em duas. Primeiro, ele levanta uma questão sobre o estudo desta ciência; e segundo (912:C 2173), sobre as coisas estabelecidas nesta ciência ("Além disso, há"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, pergunta de que maneira o estudo desta ciência se relaciona com os princípios e substâncias. Segundo (904:C 2156), pergunta com quais princípios e quais substâncias ela lida ("Mas a ciência"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, levanta questões sobre o estudo dos princípios desta ciência; e segundo (902:C 2152), sobre o estudo das substâncias por esta ciência ("Além disso, há a questão"). 

 Ao tratar do primeiro ponto (899), ele faz três coisas. Primeiro, assume que as investigações desta ciência dizem respeito aos princípios. Ele diz que é evidente a partir do Livro I (45-143:C 93-272), no qual ele argumentou contra as afirmações que outros filósofos fizeram sobre os primeiros princípios das coisas, que a sabedoria é uma ciência dos princípios. Pois foi mostrado no Prólogo desta obra que a sabedoria considera as causas mais elevadas e universais, e que é a mais nobre das ciências. 

 2147. Mas alguém poderia (900). 

 Segundo, ele levanta uma questão sobre o estudo dos princípios por esta ciência que é chamada sabedoria. Ele diz que se pode perguntar se a sabedoria, que considera os princípios, deve ser uma ciência ou muitas. 

 2148. No entanto, se dizemos que é uma, isso parece inconsistente, porque muitas das coisas estudadas em uma ciência são contrários, já que um contrário é a base para conhecer o outro, e assim ambos os contrários parecem cair sob uma única arte. Mas, como os princípios das coisas são muitos, eles não são contrários, caso contrário não poderiam ser combinados em um sujeito. Portanto, a sabedoria, que se ocupa dos princípios, não parece ser uma ciência. E se não é uma ciência, mas muitas, é impossível afirmar quais são essas ciências. 

 2149. Agora, a verdade da questão é que, embora a sabedoria seja uma ciência, ela considera muitos princípios na medida em que são reduzidos a um gênero, porque os contrários caem sob uma mesma ciência, uma vez que pertencem a um mesmo gênero. 

 2150. Além disso, alguém poderia (901). 

 Em terceiro lugar, ele levanta uma questão sobre o estudo que esta ciência faz dos princípios da demonstração. Ele diz que ainda é um problema se o estudo dos princípios da demonstração (por exemplo, todo todo é maior que uma de suas partes, e coisas do gênero) pertence ao estudo de uma ou de muitas ciências. Se alguém afirma que tal estudo pertence a uma ciência, parece difícil explicar por que pertence a esta ciência em vez de a outra, já que todas as ciências fazem uso comum desses princípios. Mas se alguém afirma que pertence a muitas ciências, parece difícil indicar muitas dessas ciências. 

 2151. Ora, a verdade da questão é que há uma ciência que se ocupa principalmente desses princípios, e esta é a que investiga os termos comuns envolvidos nesses princípios, como ser e não ser, todo e parte, e similares; e as outras ciências recebem tais princípios dessa ciência. 

 2152. Além disso, há (902). 

 Em seguida, ele levanta questões sobre o estudo desta ciência acerca das substâncias; e há duas delas. Primeiro, ele pergunta se esta ciência considera ou não todas as substâncias. Se alguém afirma que não, é difícil indicar quais substâncias ela considera e quais não. E se alguém afirma que ela considera todas as substâncias, permanece a questão de como uma mesma ciência pode lidar com muitas substâncias, já que cada ciência trata de uma coisa. 

 2153. A verdade é que, embora esta ciência trate especialmente das substâncias separadas, ela trata de todas as substâncias na medida em que todas pertencem a uma classe comum de ser essencial. 

 2154. Novamente, há (903). 

 Segundo, ele pergunta se há demonstração apenas com relação às substâncias ou também com relação aos acidentes; pois, se a demonstração, propriamente falando, dissesse respeito aos acidentes, não haveria demonstração com relação às substâncias, já que é função da demonstração inferir os acidentes essenciais das substâncias. Mas se alguém afirma que há uma ciência demonstrativa das substâncias e outra dos acidentes essenciais, permanece a questão de qual ciência é cada uma delas e se cada uma é digna do nome de sabedoria. Pois, por um lado, parece que a ciência que trata dos acidentes é sabedoria, porque a demonstração é propriamente concernente aos acidentes, e a ciência demonstrativa é a mais certa. Assim, parece que a sabedoria, que é uma ciência demonstrativa, trata dos acidentes. Mas, por outro lado, parece tratar das substâncias; pois, uma vez que as substâncias são o gênero primordial do ser, parece que a ciência que trata delas é a ciência primordial. 

 2155. Ora, a verdade é que a sabedoria considera tanto as substâncias quanto os acidentes na medida em que têm ser em comum, que constitui o sujeito da sabedoria; mas suas demonstrações dizem respeito principalmente às substâncias, que são o gênero primordial dos seres essenciais, e destas ela demonstra os acidentes. 

 2156. Mas a ciência (904). 

 Em seguida, ele levanta questões mais específicas sobre o estudo desta ciência. Primeiro (904:C 2156), ele pergunta sobre as substâncias que esta ciência considera; e segundo (909:C 2166), sobre os princípios que ela considera (“E alguém poderia”). 

 Ao tratar do primeiro ponto, ele levanta quatro questões. A primeira (904) diz respeito às causas das substâncias sensíveis. Ele diz que não parece que devamos sustentar que a ciência que buscamos se ocupa das quatro classes de causas discutidas na Física , porque parece tratar especialmente da causa final, que é a mais importante de todas. Mas esta ciência não parece tratar da “causa final”, ou objetivo, porque um fim ou objetivo tem a natureza do bem. Ora, o bem se relaciona com as operações e com as coisas que estão em movimento. Portanto, no caso das coisas imóveis, como os objetos da matemática, nada é demonstrado por meio da causa final. Também é evidente que o fim é o que primeiro move uma coisa, pois ele move a causa eficiente. Mas não parece haver uma causa primeira do movimento no caso das coisas imóveis. 

 2157. Ora, a verdade da questão é que esta ciência considera as classes de causas mencionadas, especialmente a causa formal e a final. E, além disso, o fim, que é a causa primeira do movimento, é totalmente imóvel, como será mostrado adiante (1069:C 2526). 

 2158. E, em geral (905). 

 Segundo, ele levanta uma questão sobre o estudo das substâncias sensíveis. Ele pergunta se esta ciência se ocupa ou não das substâncias sensíveis. Pois, se trata delas, não parece diferir da filosofia da natureza. Mas, se trata de outras substâncias, é difícil afirmar quais seriam essas substâncias. Pois ela deve lidar ou com "as Formas separadas", i.e., as Ideias, que os platônicos postulavam, ou com os objetos da matemática, que alguns supunham existir como uma classe intermediária de coisas entre as Ideias e as substâncias sensíveis, por exemplo, superfícies, linhas, figuras e similares. Mas é evidente, a partir dos livros anteriores, que "Formas separadas não existem", i.e., Ideias separadas; e assim ele levanta imediatamente a questão sobre os objetos da matemática. 

 2159. Ora, a resposta verdadeira a esta questão é que esta ciência trata das substâncias sensíveis enquanto são substâncias, mas não enquanto são sensíveis e móveis; pois este último aspecto pertence propriamente à filosofia da natureza. Mas o estudo próprio desta ciência tem a ver com substâncias que não são Ideias nem entidades matemáticas separadas, mas sim primeiros motores, como se verá adiante (1055:C 2488). 

 2160. Mas, no entanto (906). 

 Em terceiro lugar, ele levanta uma terceira dificuldade como uma questão secundária. Pois, como dissera que evidentemente não há Formas separadas, ele coloca a questão de saber se os objetos da matemática são separados. Primeiro, mostra que não são. Pois, se alguém afirma que existem Formas separadas e entidades matemáticas separadas além das substâncias sensíveis, por que o mesmo não se aplica a todas as coisas que têm Formas, como se aplica aos objetos da matemática? De modo que, assim como os objetos da matemática são assumidos "como intermediários entre as Formas separadas e as substâncias sensíveis, como uma terceira classe de coisas além das Formas separadas e das coisas singulares que existem aqui (por exemplo, uma linha matemática além da Forma da linha e da linha perceptível), de maneira similar deveria haver um terceiro homem e um terceiro "cavalo além do homem-em-si-mesmo e do cavalo-em-si-mesmo" (i.e., o homem ideal e o cavalo ideal, que os platônicos chamavam de Ideias) e os homens e cavalos individuais. Mas os platônicos não postularam intermediários em tais casos, apenas no caso dos objetos da matemática. 

 2161. Se, contudo (907). 

 Em seguida, ele argumenta do outro lado da questão; pois, se os objetos da matemática não são separados, é difícil indicar as coisas com as quais as ciências matemáticas lidam. Pois elas não parecem lidar com coisas sensíveis enquanto tais, porque nenhuma linha e círculo como os que as ciências matemáticas investigam são encontrados nas coisas sensíveis. Parece necessário sustentar, então, que existem certas linhas e círculos separados. 

 2162. Ora, a verdade da questão é que os objetos da matemática não são separados das coisas sensíveis no ser, mas apenas em sua estrutura inteligível, como foi mostrado acima no Livro VI (537:C 1162) e será considerado abaixo (919:C 2185). 

 2163. E como ele interpôs, como questão secundária, essa dificuldade sobre a separabilidade dos objetos da matemática por ter dito que as Formas evidentemente não são separadas, quando ele diz: "Nem a ciência que buscamos agora se ocupa dos objetos da matemática", ele retorna à questão principal que foi levantada, a saber, com que tipo de substâncias esta ciência lida. E, como mostrou que ela não lida com Formas separadas (pois não há Formas separadas), mostra agora, pelo mesmo raciocínio, que ela não lida com os objetos da matemática; pois nem estes são separados no ser. E não parece lidar com substâncias sensíveis, porque estas são destrutíveis e estão em movimento. 

 2164. A verdadeira resposta a esta questão é a dada acima. 

 2165. E de modo geral, alguém poderia (908). 

 Em seguida, ele dá uma quarta dificuldade, perguntando a que ciência pertence "considerar os problemas sobre a matéria das ciências matemáticas", i.e., investigar as coisas com as quais as ciências matemáticas se ocupam. Isso não pertence à filosofia da natureza, porque ela está totalmente ocupada com aquelas coisas que têm em si mesmas um princípio de repouso e de movimento e são chamadas de seres naturais. Portanto, ele não examina este problema. Da mesma forma, a investigação deste problema não parece pertencer àquela ciência chamada matemática, que tem como objetivo a demonstração e o conhecimento das entidades matemáticas; pois este tipo de ciência pressupõe uma matéria ou um sujeito desse tipo, e alguma ciência investiga esse sujeito. Segue-se, então, que é tarefa desta ciência filosófica considerar as coisas de que tratam as ciências matemáticas. 

 2166. E alguém poderia (909). 

 Em seguida, ele pergunta que tipo de princípios esta ciência investiga. A respeito disso, levanta três questões. Primeiro, pergunta se esta ciência estuda os princípios que alguns pensadores chamam de elementos. Essa questão parece referir-se à suposição comum de que princípios desse tipo estão presentes, i.e., são intrínsecos ao composto, de modo que, para conhecer as coisas compostas, esses princípios devem ser conhecidos. Mas, de outro ponto de vista, parece que esta ciência se ocupa de coisas mais universais, porque toda natureza inteligível e toda ciência parece ser "de universais e não de extremos", i.e., não sobre as coisas particulares nas quais a divisão dos gêneros comuns termina. Assim, parece que esta ciência tem a ver especialmente com os primeiros gêneros. 

 2167. Mas a verdade é que esta ciência trata principalmente de atributos comuns, sem, contudo, tornar os fatores comuns princípios no sentido platônico. No entanto, ela considera os princípios intrínsecos das coisas — matéria e forma. 

 2168. E estes seriam (910). 

 Em segundo lugar, ele levanta o segundo problema. Pois, por um lado, parece que a unidade e o ser são princípios e gêneros, porque estes, acima de tudo, parecem conter todas as coisas dentro de seu âmbito geral. E eles parecem ser princípios porque são primeiros por natureza; pois, quando são destruídos, as outras coisas também o são; porque tudo é um ser e uno. Portanto, se o ser e a unidade são destruídos, tudo o mais é destruído, mas não o contrário. 

 2169. Mas, por outro lado, parece que a unidade e o ser não são gêneros e, portanto, não são princípios, se os gêneros são princípios. Pois nenhuma diferença participa atualmente de um gênero, porque a diferença é derivada da forma e o gênero, da matéria; por exemplo, racional é tomado da natureza intelectiva, e animal, da natureza sensitiva. Ora, a forma não está incluída atualmente na essência da matéria, mas a matéria está em potência para a forma. E, da mesma forma, a diferença não pertence à natureza de um gênero, mas um gênero contém as diferenças potencialmente. E por essa razão uma diferença não participa de um gênero, porque, quando digo "racional", significo algo que tem razão. Nem pertence à inteligibilidade de racional que seja animal. Ora, aquilo é participado que está incluído na inteligibilidade da coisa que participa; e por isso se diz que uma diferença não participa de um gênero. Mas não pode haver diferença alguma cuja inteligibilidade não contenha unidade e ser. Logo, a unidade e o ser não podem ter diferenças. Assim, não podem ser gêneros, já que todo gênero tem diferenças. 

 2170. Ora, a verdade da questão é que a unidade e o ser não são gêneros, mas são comuns a todas as coisas analogicamente. 

 2171. Em seguida, se o quê (911). 

 Então ele levanta a terceira questão. O problema agora é se os gêneros são princípios em maior grau do que as espécies. Primeiro, ele mostra que as espécies são princípios em maior grau do que os gêneros; pois o que é mais simples é princípio em maior grau. Mas as espécies parecem ser mais simples, pois são as coisas indivisíveis nas quais a divisão formal de um gênero termina. Mas os gêneros são divididos em muitas espécies diferentes e, portanto, as espécies parecem ser princípios em maior grau do que os gêneros. No entanto, tendo em vista que os gêneros constituem as espécies, e não vice-versa, os gêneros parecem ser princípios em maior grau; pois a estrutura inteligível de um princípio é tal que, quando ele é destruído, as outras coisas são destruídas. 

 2172. Ora, a verdade é que os universais são princípios, a saber, de conhecimento; e assim os gêneros são princípios em maior grau porque são mais simples. A razão pela qual eles são divididos em mais membros do que as espécies é que eles contêm mais membros potencialmente. Mas as espécies contêm muitos membros atualmente. Logo, elas são divisíveis em maior grau pelo método de dissolver um composto em seus constituintes simples.

LIÇÃO 2 - Existem Substâncias e Princípios Não Sensíveis?
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 2: 1060a 3-1060b 3 

 

 912. Além disso, há a questão de se devemos ou não postular a existência de algo além das coisas singulares; e, se não, então a ciência que agora buscamos deve lidar com essas coisas. Mas elas são infinitas em número. E o que existe além das coisas singulares são os gêneros e as espécies; mas a ciência que agora buscamos não lida com nenhum deles. A razão pela qual isso é impossível já foi apresentada (909-911). 

 913. E, em geral, o problema é se devemos supor que existe alguma substância que seja separável das substâncias sensíveis (isto é, as coisas que existem aqui e agora), ou se estas últimas são os seres e as coisas com as quais a sabedoria lida. Pois parecemos estar procurando um outro tipo de substância, e isso constitui o objeto do nosso estudo: quero dizer, saber se existe algo que é separável em si mesmo e não pertence a nenhuma coisa sensível. 

 914. Além disso, se existe um outro tipo de substância além das substâncias sensíveis, de que tipo de substâncias sensíveis deve-se supor que ela seja separada? Pois por que deveríamos supor que ela existe à parte de homens e de cavalos, e não de outros animais ou de coisas não vivas em geral? No entanto, conceber várias substâncias eternas iguais em número às sensíveis e corruptíveis pareceria irrazoável. 

 915. Mas se o princípio que agora procuramos não é separável dos corpos, o que poderia ser mais um princípio das coisas do que a matéria? No entanto, a matéria não existe atualmente, mas apenas potencialmente; e assim pareceria antes que o princípio especificador ou forma é um princípio mais importante do que a matéria. Mas a forma é corruptível [segundo alguns]; e assim, em geral, não há substância eterna que seja separada e exista por si mesma. Mas isso é absurdo; pois tal princípio e substância parece existir e é procurado por quase todos os pensadores consumados como algo que existe. Pois como haverá ordem no mundo se não há um princípio que seja eterno, separável e permanente (235-246)? 

 916. Novamente, se existe alguma substância e princípio de tal natureza como aquele que agora se busca, e este princípio único pertence a tudo e é um e o mesmo tanto para as coisas corruptíveis quanto para as eternas, surge a questão de por que, se este princípio é o mesmo para todas, algumas das coisas que estão sob ele deveriam ser eternas e outras não; pois isso é absurdo. Mas se todas as coisas corruptíveis têm um princípio, e as coisas eternas outro, enfrentaremos o mesmo problema se o princípio das coisas corruptíveis for eterno; pois, se é eterno, por que as coisas que estão sob este princípio também não são eternas? Mas se é corruptível, por sua vez deve ter algum outro princípio, e este, por sua vez, deve ter outro, e assim ao infinito (250-265). 

 917. Mas, por outro lado, se alguém postulasse aqueles princípios que se pensa serem os mais imutáveis, a saber, o ser e a unidade, então, primeiro, se cada um deles não significa uma coisa particular ou uma substância, como poderão ser separáveis e existir por si mesmos? No entanto, os princípios eternos e primários que procuramos devem ser tais. Mas se cada um deles significa uma coisa particular ou uma substância, todos os seres serão substâncias; pois o ser é predicado de todas as coisas, e a unidade é predicada de algumas. Mas é falso que todos os seres sejam substâncias. 

 918. Novamente, como pode ser verdadeira a afirmação daqueles que dizem que a unidade é o primeiro princípio e uma substância, e que geram o número como a primeira coisa produzida a partir da unidade e da matéria, e dizem que ele é substância? Pois como devemos entender que o número dois e cada um dos outros números compostos de unidades são um? Pois eles nada dizem sobre isso, nem é fácil fazê-lo. 

 919. Mas se alguém sustenta que as linhas e o que deriva delas (refiro-me às superfícies) são os primeiros princípios das coisas, estas não são substâncias separáveis, mas seções e divisões: as primeiras, das superfícies, e as últimas, dos corpos (e os pontos são as seções e divisões das linhas); e, além disso, são os limites dessas mesmas coisas. E todas estas existem em outras coisas, e nenhuma é separável. 

 920. Novamente, como devemos entender que a unidade e o ponto têm substância? Pois toda substância é gerada, mas não o ponto; pois o ponto equivale a uma divisão (266-283). 

 921. Há também o problema de que, embora toda ciência deva ser sobre universais e sobre tal e tal universal, uma substância não é um universal, mas é antes uma coisa particular e separável. Portanto, se há uma ciência dos princípios, como devemos entender a substância como um princípio (288-293)? 

 922. Novamente, surge a questão se existe ou não algum princípio além do todo concreto? E por isso quero dizer a matéria e o que está unido a ela. Pois se não, então tudo o que está na matéria é corruptível. Mas se existe algum princípio, ele deve ser o princípio especificador ou a forma. Portanto, é difícil determinar em que casos esta existe separada e em que não; pois em alguns casos é evidente que a forma não é separável, por exemplo, no caso de uma casa (235-247). 

 923. Novamente, há a questão se os princípios são os mesmos especificamente ou numericamente? Pois se são os mesmos numericamente, todas as coisas serão as mesmas (248-249). 

 

 COMENTÁRIO 

 2173. Tendo levantado uma questão sobre o estudo desta ciência, Aristóteles agora levanta uma questão sobre as coisas que são consideradas nesta ciência. Ele faz isso, primeiro (912:C 2173), com relação às substâncias; e segundo (916:C 2180), com relação aos princípios ("Novamente, se"). 

 Ao tratar da primeira questão, ele levanta duas perguntas. Primeiro, ele pergunta se é ou não necessário postular a existência de algo mais na realidade além das coisas singulares. Ora, se alguém afirma que não, então parece decorrer que a ciência que agora estamos investigando deve se preocupar com as coisas singulares. Mas isso parece impossível, porque as coisas singulares são infinitas em número, e o infinito é incognoscível. E se alguém afirma que é necessário postular a existência de algo além das coisas singulares, estes devem ser gêneros ou espécies; e então esta ciência lidaria com gêneros e espécies. Primeiro, ele explica por que isso é impossível; pois parece que nem gêneros nem espécies são princípios, contudo esta ciência lida com princípios. 

 2174. A verdade da questão é que na realidade existem apenas coisas singulares, e que qualquer outra coisa existe apenas na consideração do intelecto, que abstrai atributos comuns dos particulares. 

 2175. E em geral (913). 

 Então ele expõe a segunda questão: se existe alguma substância que exista separada das substâncias sensíveis que existem aqui e agora. Esta questão deve ser levantada aqui porque, se não há nada além das substâncias sensíveis, apenas as substâncias sensíveis são seres. E uma vez que a sabedoria é a ciência dos seres, a sabedoria deve se preocupar apenas com as substâncias sensíveis, mesmo que pareçamos nesta ciência estar procurando por alguma outra realidade separada. Pertence a esta ciência, então, investigar se existe ou não algo além das substâncias sensíveis. E qualquer alternativa que se tome, outra questão surge. 

 2176. Além disso, se (914). 

 Ele coloca, portanto, a questão que parece surgir se alguém afirma que há algo separado das substâncias sensíveis. A questão é se esta coisa separada existe separada de todas as substâncias sensíveis ou apenas de algumas. E se apenas de algumas, é difícil explicar por que devemos postular uma substância separada à parte de algumas substâncias sensíveis e não de outras. Pois não parece haver qualquer razão pela qual deva haver um homem separado e um cavalo separado além dos homens e cavalos que percebemos pelos sentidos, e por que isso também não deveria ser verdade para outros animais e outras coisas não vivas. Mas se existe alguma substância separada além de todas as substâncias sensíveis, segue-se que devemos postular a existência de certas substâncias separadas que são eternas e iguais em número às substâncias sensíveis e corruptíveis. Assim, assim como existe um homem corruptível, de modo semelhante haveria um homem incorruptível, e o mesmo com cavalo e boi, e também com outros corpos naturais. Isso parece ser absurdo. 

 2177. Mas se o princípio (915). 

 Então ele levanta outra questão que parece decorrer se não há substância separada das substâncias sensíveis. Essa questão pergunta qual é o primeiro princípio, se a matéria ou a forma; pois as substâncias sensíveis são compostas desses dois princípios. Pois, à primeira vista, parece que nada pode ser mais princípio das coisas do que a matéria, que é o primeiro sujeito e sempre continua a existir, como afirmaram os primeiros filósofos da natureza. No entanto, parece que a matéria não pode ser um princípio, porque não é atualidade, mas potencialidade. Assim, como a atualidade é naturalmente anterior à potencialidade, conforme foi apontado no Livro IX (785:C 1856), o princípio especificante ou forma, que é uma atualidade, parece ser esse princípio. 

 2178. Mas parece que a forma não pode ser um princípio porque uma forma sensível parece ser corruptível. Se uma forma sensível fosse o primeiro princípio, então pareceria decorrer que não haveria substância eterna, separável e existente por si mesma. Mas isso é claramente absurdo porque algum princípio desse tipo, eterno e separado, e alguma substância desse tipo, são buscados por [quase] todos os filósofos famosos. Isso é razoável, pois não haveria uma ordem perpétua das coisas no mundo se não houvesse um princípio separado e eterno que causa a perpetuidade das coisas. 

 2179. A verdadeira resposta a esta questão é que existem certas substâncias que são separadas das substâncias sensíveis; e estas não são as Formas das coisas sensíveis, como os platônicos afirmavam, mas os motores primários, como será mostrado adiante (1056:C 2492). 

 2180. Novamente, se houver (916). 

 Em seguida, ele levanta a questão sobre os princípios. Primeiro, ele pergunta que tipos de princípios existem; segundo (917:C 2182), o que eles são ("Mas, por outro lado"); e terceiro (918:C:2184), como eles se relacionam entre si ("Novamente, como podem"). 

 Ele pergunta, portanto (916), se, havendo ou não alguma substância e princípio separado como o que agora buscamos, ele é o princípio de todas as coisas, corruptíveis e incorruptíveis. Ora, se existe tal princípio de todas as coisas, surge a questão de por que algumas das coisas que vêm do mesmo princípio são eternas e outras não. Mas se há um princípio para as coisas corruptíveis e outro para as incorruptíveis, permanece a questão de por que, se o princípio é eterno, as coisas que dele provêm não são elas próprias eternas. Mas se o princípio das coisas é corruptível, e toda coisa corruptível é capaz de ser gerada, e tudo o que é capaz de ser gerado tem um princípio, segue-se que o princípio corruptível terá um princípio, e este terá outro, e assim ao infinito, como foi esclarecido acima no Livro II (153:C 301). 

 2181. A verdade é que o primeiro princípio de todas as coisas é incorruptível, e que algumas coisas são corruptíveis devido à sua grande distância desse princípio. Estas são as coisas nas quais a geração e a corrupção são causadas por uma causa intermediária que é incorruptível quanto à sua substância, mas mutável quanto ao lugar. 

 2182. Mas, por outro lado (917). 

 Então ele pergunta o que são os princípios das coisas. Primeiro, ele examina as opiniões daqueles homens que afirmaram que os princípios são a unidade e o ser porque estes são os mais imutáveis. Pois, não importa como uma coisa varie, ela permanece sempre uma. 

 2183. Mas a opinião desses homens dá origem a duas questões. A primeira é se a unidade e o ser significam uma coisa particular, i.e., uma substância; pois, se não significam, não podem ser separáveis e existir por si mesmos. Mas estamos procurando tais princípios que são eternos e existem separadamente. No entanto, se eles significam uma coisa particular ou substância, segue-se que todas as coisas são substâncias, e que nada é acidente; pois o ser é predicado de qualquer coisa existente, e a unidade é predicada de algumas. Ora, há algumas coisas que envolvem multiplicidade em seu ser, e as diferentes maneiras pelas quais a unidade é predicada verdadeiramente delas são suficientemente claras. Mas é falso que todas as coisas sejam substâncias; e, portanto, parece que a unidade e o ser não significam substância. 

 2184. Novamente, como podem (918). 

 A segunda questão ou problema que ele levanta é o seguinte: aqueles que sustentam que a unidade, ou o uno, é o princípio e a substância das coisas dizem que o número é gerado como um primeiro produto a partir do uno e da matéria. E isso, i.e., o número, eles chamam de substância. Mas evidentemente isso não é verdade, porque, se um número é composto do uno e da matéria, ele deve ser algo uno, assim como o que é composto de um princípio vivo e matéria deve ser algo vivo. Mas de que maneira o número dois ou qualquer outro número, que é composto de unidades, é um, como os platônicos afirmavam? Isso não é fácil de explicar, tanto que se pode dizer que eles negligenciaram explicar isso como se fosse fácil de entender. 

 2185. Mas se alguém (919). 

 Em segundo lugar, ele examina outra opinião sobre os princípios das coisas. Pois alguns afirmaram que "as linhas e o que delas deriva", a saber, as superfícies, são princípios, porque sustentavam que os corpos são compostos de superfícies, e as superfícies de linhas. Mas é claro que tais coisas não são substâncias separadas que existem por si mesmas; pois tais coisas são seções e divisões: as linhas sendo seções e divisões das superfícies, as superfícies dos corpos, e os pontos das linhas. Elas são também os limites dessas coisas, i.e., os pontos são os limites das linhas, e assim por diante; pois um ponto, que está na extremidade de uma linha, é o limite de uma linha. Ora, o que é significado como realmente dentro de uma linha é uma seção da linha. O mesmo é verdade para uma linha em relação a uma superfície, e para uma superfície em relação a um corpo; pois é evidente que limites e seções são entidades que existem em outras coisas como seus sujeitos. Logo, não podem existir separadamente. Linhas e superfícies, então, não são princípios das coisas. 

 2186. Novamente, como estamos (920). 

 Em seguida, ele introduz outro argumento. Diz que não se pode compreender que a unidade e o ponto tenham substância, porque a substância começa a existir apenas por meio da geração. Mas quando uma linha é efetivamente dividida, a própria divisão é um ponto. 

 2187. A resposta correta a essas questões é que nem as unidades, nem as linhas, nem as superfícies são princípios. 

 2188. Há também o problema (921). 

 Após a questão sobre unidade e ser e dimensões, ele agora levanta a questão sobre as substâncias. Primeiro, pergunta se as substâncias são princípios. A resposta parece ser que não; pois toda ciência trata dos universais e de "tal e tal universal", ou seja, algum sujeito universal definido. Ora, uma substância não está incluída entre os universais, mas é antes uma coisa particular que existe por si mesma. Portanto, parece que não há ciência das substâncias. Mas uma ciência trata dos princípios. Logo, as substâncias não são princípios. 

 2189. A verdade é que, embora os universais não existam por si mesmos, ainda é necessário considerar universalmente as naturezas das coisas que subsistem por si mesmas. Consequentemente, os gêneros e as espécies, que são chamados de segundas substâncias, são colocados na categoria de substância; e destes há conhecimento científico. E certas coisas que existem por si mesmas são princípios; e estas, por serem imateriais, pertencem ao conhecimento inteligível, ainda que ultrapassem a compreensão do nosso intelecto. 

 2190. Novamente, a questão (922). 

 Em segundo lugar, ele pergunta se existe ou não algum "princípio à parte do todo concreto", ou seja, do todo natural ou composto. Ele explica que por todo concreto ele entende matéria, ou a coisa composta de matéria. Pois, se não há princípio à parte do composto de matéria e forma, e aqueles princípios que são ditos estar na matéria são corruptíveis, segue-se que nada é eterno. E se existe algum princípio à parte do composto, ele deve ser o princípio especificador ou forma. Então surge a questão em quais casos a forma é separada e em quais não é. Pois é óbvio que em alguns casos a forma não é separada; a forma de uma casa, por exemplo, não é separada da matéria. Foi por essa razão que os platônicos não postularam Ideias ou Formas das coisas artificiais, porque as formas de tais coisas são atualidades que não podem existir por si mesmas. 

 2191. A resposta correta a essa questão é que existe algum princípio à parte da matéria, e este não é a forma das coisas sensíveis. 

 2192. Novamente, há (923). 

 Ele agora pergunta como os princípios de todas as coisas se relacionam entre si: se eles são os mesmos numericamente ou apenas especificamente. Pois, se eles são os mesmos numericamente, segue-se que todas as coisas são as mesmas numericamente. Mas se eles não são os mesmos numericamente, essa diferença terá que ser explicada. 

 2193. A verdade é que, se se fala dos princípios extrínsecos das coisas, eles são os mesmos numericamente, pois o primeiro princípio de todas as coisas é uma causa agente e final. Mas os princípios intrínsecos das coisas – matéria e forma – não são os mesmos numericamente, mas apenas analogicamente, como será mostrado adiante (1049-54:C 2474-87).

LIÇÃO 3 - Todos os Seres Reduzidos ao Ser e à Unidade
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 3: 1060b 31-1061b 17 

 

 924. Visto que a ciência do filósofo trata do ser enquanto ser em geral e não de alguma parte dele, e o termo ser é usado em muitos sentidos e não apenas em um, segue-se que, se ser é usado equivocamente e não com um significado comum, ser não cai sob uma única ciência (pois tais termos não têm uma classe comum). Mas se o termo é usado segundo um significado comum, ser cairá sob uma única ciência. 

 925. Portanto, o termo parece ser usado da maneira mencionada, como os termos "médico" e "sadio"; pois cada um destes é usado em muitos sentidos. Ora, o termo é usado em cada um desses modos devido a algum tipo de referência. Assim, o primeiro é usado em referência à ciência da medicina; o segundo, à saúde; e um terceiro, a outra coisa; contudo, em cada caso, o termo é referido à mesma coisa. Pois tanto uma discussão quanto um bisturi são chamados de "médicos": um porque provém da ciência da medicina, e o outro porque é útil a ela. O mesmo se aplica ao termo "sadio"; pois uma coisa é chamada de sadia porque é um sinal de saúde, e outra porque a produz. O mesmo vale para outros termos. Logo, o mesmo é verdadeiro para toda instância do ser; pois cada coisa é chamada de ente porque é ou uma modificação, ou um estado, ou uma disposição, ou um movimento, ou algo desse tipo que pertence ao ente enquanto ente. 

 926. E como todo ente é referido a algo uno e comum, cada uma das contrariedades pode também ser referida às diferenças e contrariedades primárias do ser, sejam essas diferenças primárias pluralidade e unidade, semelhança e dessemelhança, ou quaisquer outras; pois estas já foram consideradas (304). 

 927. E não faz diferença se uma coisa existente é referida ao ser ou à unidade. Pois, ainda que não sejam idênticos, mas diferentes, são contudo intercambiáveis; pois o que é uno é de certo modo um ente, e o que é ente é de certo modo uno. 

 928. Ora, como é função de uma mesma e única ciência estudar todos os contrários, e um de cada par envolve privação (embora se possa ficar perplexo sobre como alguns contrários são predicados privativamente, i.e., aqueles que possuem um intermédio, como justo e injusto), em todos esses casos é necessário sustentar que a privação de um não é a privação da noção total do outro, mas apenas da última espécie. Por exemplo, se um homem é justo devido a uma tendência habitual de obedecer às leis, o homem injusto nem sempre será privado da perfeição completamente, mas falhará em obedecer às leis em algum aspecto; e nesse aspecto a privação lhe pertencerá. O mesmo vale em outros casos. 

 929. Ora, o matemático, em certo sentido, estuda coisas obtidas pela remoção de algo; pois ele especula removendo das coisas todas as qualidades sensíveis, como peso e leveza, dureza e seu contrário, e também calor e frio e outras contrariedades sensíveis, e deixa apenas o quantificado e o contínuo (sendo algumas coisas tais em uma, outras em duas, e outras em três dimensões). E ele estuda as propriedades do quantificado e do contínuo enquanto tais e não em qualquer outro aspecto. E de alguns considera as posições relativas e atributos, de outros a comensurabilidade e incomensurabilidade, e de outros as razões; contudo, afirmamos que há apenas uma ciência de todas essas coisas, a saber, a geometria. O mesmo vale para o ser. 

 930. Pois uma investigação dos atributos do ente enquanto ente, e das contrariedades do ente enquanto ente, não pertence a nenhuma outra ciência senão à [primeira] filosofia; pois não se atribuiria à filosofia da natureza o estudo das coisas enquanto são entes, mas antes enquanto participam do movimento. Pois a dialética e a sofística lidam com os acidentes das coisas existentes, mas não enquanto entes, nem tratam do ente enquanto ente. Segue-se, então, que é o filósofo quem especula sobre as coisas que mencionamos, enquanto são entes. 

 931. E como todo ente é referido a um significado comum único, que é usado em muitos sentidos, e o mesmo se aplica aos contrários (pois são referidos às diferenças e contrariedades primárias do ser), e tais coisas podem cair sob uma única ciência, a dificuldade que foi declarada no início desta obra (900-904) é resolvida desta maneira. Refiro-me à questão de como pode haver uma única ciência de coisas que são muitas e diferentes em gênero. 

 

 COMENTÁRIO 

 2194. Tendo levantado as questões anteriores, Aristóteles agora começa a reunir as coisas que pertencem à consideração desta ciência. Isto é dividido em duas partes. Na primeira (924:C 2194) ele indica as coisas que esta ciência considera. Na segunda (956:C 2247) ele compara esta ciência com as outras ("Toda ciência"). 

 A primeira parte é dividida em duas seções. Primeiro, ele mostra que é função desta ciência considerar todos os entes; e segundo (932:C 2206), que ela deve considerar os princípios da demonstração ("E como o matemático"). 

 Ao considerar a primeira parte, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que todas as coisas são de algum modo reduzidas a uma. Segundo (929:C 2202), mostra que o estudo desta ciência se estende a todas as coisas enquanto são de algum modo reduzidas a algo uno ("Ora, o matemático"). 

 Ao tratar da primeira parte, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que, tendo em vista o objetivo do nosso presente estudo, é necessário perguntar se todas as coisas são de algum modo reduzidas a uma. Ele diz que, como a ciência da filosofia trata do ente enquanto ente de modo a considerar o ser em seu caráter universal e não meramente em termos do caráter inteligível de qualquer ente particular, e como o termo "ente" é usado em muitos sentidos e não apenas em um, se os muitos sentidos de "ser" fossem puramente equívocos, sem qualquer significado comum, nem todos os entes cairiam sob uma única ciência, pois não seriam de modo algum reduzidos a uma classe comum. E uma ciência deve lidar com uma classe de coisas. Mas se os muitos sentidos de "ser" têm um significado comum, todos os entes podem então cair sob uma única ciência. Logo, para responder à questão levantada sobre se esta ciência é una mesmo tratando de muitas coisas diferentes, devemos considerar se todos os entes são ou não reduzidos a algo uno. 

 2195. Portanto, o termo (925). 

 Aqui ele mostra que todas as coisas são reduzidas a algo uno. Ao tratar disso, ele faz duas coisas. Primeiro (925:C 2195), explica sua tese. Segundo (928:C 2200), esclarece um ponto que poderia apresentar uma dificuldade ("Ora, como"). 

 A primeira parte é dividida em duas seções. Na primeira, ele mostra que todas as coisas são reduzidas a uma. Na segunda (927:C 2199), explica a que coisa una todas as coisas são reduzidas ("E não faz diferença"). 

 Em relação à primeira parte, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que todos os entes se reduzem a um ente comum; e segundo (926:C 2198), que todas as contrariedades se reduzem a uma contrariedade ("E uma vez que toda"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (925), que o termo ente é usado da maneira mencionada acima; isto é, é usado de muitas coisas segundo algum significado comum. Ele torna isso claro por meio de dois exemplos: os termos médico e saudável. 

 2196. Pois ambos esses termos são usados de maneiras variadas, contudo de tal modo que se reduzem ou referem a uma única coisa. O termo médico é usado de muitas maneiras na medida em que se refere, num sentido, a um medicamento e, noutro, a algo diferente. E, similarmente, o termo saudável é usado de muitas maneiras na medida em que se refere, num sentido, à saúde e, noutro, a algo diferente. Contudo, em ambos os casos, os vários sentidos têm referência à mesma coisa, embora de maneiras diferentes. Por exemplo, um discurso é chamado médico porque provém da ciência da medicina, e um bisturi é chamado médico porque é um instrumento usado pela mesma ciência. Similarmente, uma coisa é chamada saudável porque é um sinal de saúde, como a urina, e outra porque causa saúde, como um medicamento. O mesmo se aplica a outros termos que são usados de maneira similar. 

 2197. É evidente que os termos usados dessa maneira estão entre os termos unívocos e os equívocos. No caso da univocidade, um termo é predicado de coisas diferentes com um significado absolutamente idêntico; por exemplo, o termo animal, que é predicado de um cavalo e de um boi, significa uma substância viva e sensitiva. No caso da equivocidade, o mesmo termo é predicado de várias coisas com um significado inteiramente diferente. Isso é claro no caso do termo cão, na medida em que é predicado tanto de uma constelação quanto de uma certa espécie de animal. Mas, no caso daquelas coisas que são ditas da maneira mencionada anteriormente, o mesmo termo é predicado de várias coisas com um significado que é parcialmente o mesmo e parcialmente diferente — diferente quanto aos diferentes modos de relação, e o mesmo quanto àquilo a que se relaciona; pois ser um sinal de algo e ser a causa de algo são diferentes, mas a saúde é uma só. Termos desse tipo, portanto, são predicados analogamente, porque têm uma proporção para uma coisa. O mesmo vale também para as muitas maneiras como o termo ente é usado; pois ente, em sentido irrestrito, significa o que existe por si mesmo, ou seja, a substância; mas outras coisas são chamadas entes porque pertencem ao que existe por si mesmo, ou seja, modificações ou estados ou qualquer outra coisa desse tipo. Pois uma qualidade é chamada de ente, não porque tenha um ato de existir, mas porque se diz que uma substância é disposta por ela. O mesmo ocorre com outros acidentes. É por isso que ele diz que eles pertencem a um ente (ou são de um ente). É evidente, então, que os muitos sentidos do termo ente têm um significado comum ao qual se reduzem. 

 2198. E uma vez que (926). 

 Em seguida, ele mostra que todas as contrariedades se reduzem a uma primeira contrariedade. Uma vez que todos os entes se reduzem a um significado comum, e as contrariedades dos entes, que são diferenças opostas, são, em si mesmas, uma consequência natural dos entes, segue-se que as contrariedades devem ser reduzidas a alguma contrariedade primária, seja ela qual for, quer seja pluralidade e unidade, semelhança e dessemelhança, ou quaisquer outras que sejam diferenças primárias dos entes. E contrariedades desse tipo devem ser consideradas na ciência que estabelece o que é verdadeiro acerca dos entes. 

 2199. E não faz (927). 

 Então ele indica qual é essa coisa comum à qual todas as coisas se reduzem. Ele diz que não faz diferença se as coisas são reduzidas ao ente ou à unidade; pois, se é dito que ente e unidade não são a mesma coisa conceitualmente, mas diferem na medida em que a unidade acrescenta a nota de indivisibilidade ao ente, nem por isso é menos evidente que eles são intercambiáveis; pois tudo o que é uno é, de algum modo, um ente, e tudo o que é um ente é, de algum modo, uno; porque, assim como a substância é um ente própria e essencialmente, também é una própria e essencialmente. O modo como a unidade se relaciona com o ente foi explicado acima no Livro IV (301-04:C 548-60) e no Livro X (832:C 1974). 

 2200. Ora, uma vez que (928). 

 Então ele remove uma dificuldade. Ele diz que, uma vez que todos os contrários são investigados por uma única ciência (e a razão mais convincente parece ser a de que, em cada par de contrários, um contrário é usado privativamente, e isso é conhecido a partir de seu termo oposto), surge a dificuldade de como os contrários que têm um intermediário podem ser predicados como privações, visto que, no caso de opostos que se opõem privativamente, não há intermediário. 

 2201. A resposta a isso deve ser que, no caso de tais contrários, um oposto não é posto como uma privação que remove todas as notas inteligíveis do outro, mas como a privação da última espécie, na medida em que ela subtrai da constituição inteligível completa de toda a espécie. Por exemplo, se alguém é dito justo porque habitualmente obedece às leis, nem sempre será dito injusto, como se fosse privado de toda a noção de justiça, o que seria o caso se não obedecesse às leis de modo algum — mas sim porque falha em obedecê-las em alguns aspectos. Portanto, a privação da justiça será encontrada nele na medida em que ele fica aquém da perfeição da justiça. É por essa razão que ele pode estar em um estado intermediário, porque nem todo aquele que carece de justiça está completamente privado dela, mas apenas de alguma parte dela. E esse estado intermediário é um que difere em grau. O mesmo vale para outros contrários. Diz-se, no entanto, que a privação da visão consiste na total falta de visão, e, portanto, não há estado intermediário entre a cegueira e a visão. 

 2202. Ora, o matemático (929). 

 Aqui ele mostra que as investigações desta ciência se estendem a todos os entes na medida em que se reduzem a uma coisa. Ao tratar disso, ele faz uma divisão tripartite. Primeiro, mostra por um exemplo da geometria que é função de uma única ciência considerar todas as coisas que se reduzem ao ente. Ele diz que a ciência da matemática estuda "aquelas coisas que são obtidas pela remoção de algo", i.e., as coisas abstratas. Ela faz essa abstração, não porque supõe que as coisas que considera sejam separadas na realidade das coisas sensíveis, mas porque as considera sem considerar as qualidades sensíveis. Pois a ciência da matemática realiza suas investigações removendo do escopo de seu estudo todas as qualidades sensíveis, como leveza, peso, dureza, suavidade, calor e frio, e todas as outras qualidades sensíveis, e retém como seu objeto de estudo apenas o quantificado e o contínuo, quer seja contínuo em uma dimensão, como uma linha, quer em duas, como uma superfície, quer em três, como um corpo. E ela está primariamente interessada nas propriedades destes na medida em que são contínuos e não em qualquer outro aspecto; pois ela não considera as propriedades da superfície na medida em que é a superfície de madeira ou de pedra. Similarmente, ela considera as relações entre seus objetos. E ao considerar figuras, ela também estuda seus acidentes, e como as quantidades são comensuráveis ou incomensuráveis, como é claro no Livro X de Euclides, "e suas razões", ou proporções, como é claro no Livro V da mesma obra. Contudo, há uma única ciência de todas essas coisas, e esta é a geometria. 

 2203. Ora, o que era verdadeiro para o matemático também o é para o filósofo que estuda o ente. Ele deixa de lado o estudo de todos os entes particulares e os considera apenas na medida em que pertencem ao ente em geral. E, embora sejam muitos, há, no entanto, uma única ciência de todos eles, na medida em que todos se reduzem a uma coisa, como foi apontado. 

 2204. Para uma investigação (930). 

 Em segundo lugar, ele indica qual ciência considera as coisas mencionadas acima. Ele diz que o estudo dos atributos do ser enquanto ser não pertence a nenhuma outra ciência, mas apenas a este ramo da filosofia. Se pertencesse a outra ciência, pareceria pertencer principalmente à filosofia da natureza ou à dialética, que aparentemente são as mais comuns das ciências. Ora, segundo a opinião dos antigos filósofos, que não postulavam outras substâncias além das sensíveis, pareceria ser a filosofia da natureza a ciência comum. Dessa forma, seguir-se-ia que é função da filosofia da natureza considerar todas as substâncias e, consequentemente, todos os seres, que se reduzem à substância. — Mas a dialética pareceria ser a ciência comum, e também a sofística, porque estas consideram certos acidentes dos seres, a saber, as intenções e as noções de gênero e espécie e coisas semelhantes. Segue-se, então, que é o filósofo quem deve considerar as coisas acima mencionadas, na medida em que são acidentes do ser. 

 2205. E como todo (931). 

 Em terceiro lugar, a partir do que foi dito, ele extrai sua tese como conclusão principal. Ele diz que, como o ser é usado em muitos sentidos com referência a uma única coisa, e como todas as contrariedades são referidas à primeira contrariedade do ser, tais coisas organizadas dessa maneira podem cair sob uma única ciência, como foi apontado. Assim, ele resolve a questão previamente levantada: se há uma única ciência das coisas que são muitas e genericamente diferentes.

LIÇÃO 4 - Esta Ciência Considera os Princípios da Demonstração
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 4: 1061b 17-1061b 33 

 

 932. E como o matemático usa os axiomas comuns de uma maneira particular, deve ser função da filosofia primeira estudar princípios desse tipo. Pois o axioma ou princípio de que "quando iguais são subtraídos de iguais, os restos são iguais" é comum a todas as quantidades. Mas a matemática, assumindo [princípios desse tipo], faz um estudo de alguma parte do quantificado como seu assunto próprio, por exemplo, linhas ou ângulos ou números ou algum dos outros tipos de quantidade. Contudo, não os considera na medida em que são seres, mas na medida em que cada um é contínuo em uma, duas ou três dimensões. A filosofia, no entanto, não investiga aquelas coisas que estão em alguma parte da matéria na medida em que cada uma tem algum atributo, mas considera cada uma dessas coisas particulares do ponto de vista do ser enquanto é ser. 

 933. Ora, o que se aplica no caso da ciência da matemática também é verdadeiro para a filosofia da natureza; pois a filosofia da natureza estuda os atributos e princípios dos seres na medida em que são movidos, não na medida em que são seres. Mas, como dissemos, a ciência primeira considera esses atributos e princípios na medida em que seus sujeitos são seres, e não em qualquer outro aspecto. Por essa razão, é necessário sustentar que esta ciência e a ciência da matemática são partes da sabedoria (319-23; 900-01). 

 

 COMENTÁRIO 

 2206. Tendo mostrado como as investigações desta ciência dizem respeito aos seres e aos atributos que pertencem ao ser enquanto ser, o Filósofo agora mostra como as investigações desta ciência dizem respeito aos primeiros princípios da demonstração. 

 Isso é dividido em duas partes. Na primeira (932:C 2206), ele mostra que é função desta ciência considerar esses primeiros princípios da demonstração. Na segunda (934:C 2211), ele tira suas conclusões sobre um princípio de demonstração que é anterior aos outros ("Há um princípio"). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro (932:C 2206), ele esclarece sua tese considerando a ciência da matemática; e segundo (933:C 2209), considerando a filosofia da natureza ("Ora, o que se aplica"). 

 Na primeira parte, ele usa o seguinte argumento: todos os axiomas comuns que são usados pelas ciências particulares de uma maneira peculiar a si mesmas e não em seu aspecto comum pertencem à consideração desta ciência. Mas os primeiros princípios da demonstração são usados pela ciência da matemática e por outras ciências particulares de uma maneira peculiar a si mesmas. Portanto, uma investigação desses princípios na medida em que são comuns pertence à ciência que considera o ser enquanto ser. 

 2207. Ele diz, portanto, que, como o matemático usa "os axiomas comuns de uma maneira particular", isto é, na medida em que são adaptados ao seu assunto, deve ser função da filosofia primeira considerar tais princípios em seu aspecto comum. Pois esses princípios são tomados como princípios das ciências na medida em que são adaptados a algum assunto particular. Ele esclarece sua afirmação com um exemplo. 

 2208. O princípio de que "quando coisas iguais são subtraídas de coisas iguais, os restos são iguais" é comum a todas as instâncias de quantidade que admitem igualdade e desigualdade. Mas a ciência da matemática pressupõe princípios desse tipo para fazer um estudo especial daquela parte da quantidade que constitui seu objeto próprio de investigação; pois não há nenhuma ciência matemática que considere os atributos comuns à quantidade enquanto quantidade, porque isso é trabalho da filosofia primeira. As ciências matemáticas consideram, antes, aqueles atributos que pertencem a esta ou àquela quantidade; por exemplo, a aritmética considera os atributos que pertencem ao número, e a geometria considera aqueles que pertencem à quantidade contínua. Assim, o aritmético usa o princípio acima mencionado apenas na medida em que diz respeito aos números, e o geômetra o usa na medida em que diz respeito a linhas e ângulos. O geômetra, no entanto, não considera esse princípio na medida em que se relaciona com os entes enquanto entes, mas na medida em que se relaciona com o ser enquanto contínuo, seja ele contínuo em uma dimensão, como uma linha; ou em duas, como uma superfície; ou em três, como um corpo. Mas a filosofia primeira não estuda as partes do ser na medida em que cada uma possui certos acidentes; mas, quando estuda cada um desses atributos comuns, ela estuda o ser enquanto ser. 

 2209. Agora, o que se aplica (933). 

 Em seguida, ele esclarece a mesma coisa considerando a filosofia da natureza. Ele diz que o que se aplica no caso da ciência da matemática também é verdadeiro para a filosofia da natureza; pois, enquanto a filosofia da natureza estuda os atributos e princípios dos entes, ela não os considera como entes, mas como móveis. A primeira ciência, por outro lado, lida com estes na medida em que são entes, e não sob qualquer outro aspecto. Portanto, a filosofia da natureza e a ciência da matemática devem ser partes da filosofia primeira, assim como qualquer ciência particular é dita ser uma parte de uma ciência universal. 

 2210. A razão pela qual princípios comuns desse tipo pertencem à consideração da filosofia primeira é esta: já que todas as primeiras proposições autoevidentes são aquelas em que o predicado está incluído na definição do sujeito, então, para que as proposições sejam autoevidentes a todos, é necessário que seus sujeitos e predicados sejam conhecidos por todos. Noções comuns desse tipo são aquelas que são concebidas por todos os homens, como ser e não ser, todo e parte, igual e desigual, mesmo e diferente, e assim por diante. Mas estas pertencem à consideração da filosofia primeira; e, portanto, proposições comuns compostas de tais termos devem pertencer principalmente à consideração da filosofia primeira.

LIÇÃO 5 - O Princípio de Não Contradição
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 5 e 6: 1061b 34-1062b 19 

 

 934. Há um princípio nos seres existentes sobre o qual é impossível cometer um erro, mas do qual se deve sempre fazer o contrário, quero dizer, reconhecê-lo como verdadeiro: que a mesma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo; e o mesmo também é verdadeiro para outras coisas que são opostas dessa maneira (326-328). 

 935. E embora não haja demonstração em sentido estrito de tais princípios, pode-se empregar um argumento ad hominem; pois é impossível construir um silogismo a partir de um princípio mais certo do que este. Mas isso seria necessário se houvesse demonstração dele em sentido estrito (329-330). 

 936. Ora, qualquer um que queira provar a um oponente que faz afirmações opostas às suas que ele está errado deve tomar algum princípio que seja o mesmo que este — que a mesma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo — mas que aparentemente não é o mesmo. Pois este será o único método de demonstração que pode ser usado contra alguém que diz que afirmações opostas podem ser verdadeiramente feitas sobre o mesmo sujeito. 

 937. Portanto, aqueles que vão participar de alguma discussão devem se entender até certo ponto. E se isso não acontecer, como eles participarão de uma discussão comum? Assim, cada um dos termos usados deve ser entendido e deve significar algo, e não muitas coisas, mas apenas uma. Mas se um termo significa muitas coisas, deve-se esclarecer a qual delas se refere. Portanto, aquele que diz que isto é e não é nega totalmente o que afirma, e assim nega que o termo signifique o que significa. Mas isso é impossível. Logo, se ser isto tem algum significado, o contraditório não pode ser dito verdadeiro do mesmo sujeito (332-340). 

 938. Além disso, se um termo significa algo e isso é afirmado verdadeiramente, deve necessariamente ser assim; e o que é necessariamente assim não pode não ser. Portanto, afirmações e negações opostas não podem ser verdadeiras do mesmo sujeito (337-338). 

 939. Além disso, se a afirmação não é de modo algum mais verdadeira do que a negação, não será mais verdadeiro dizer que algo é um homem do que dizer que não é um homem. E também pareceria que é ou mais ou não menos verdadeiro dizer que um homem não é um cavalo do que dizer que ele não é um homem. Portanto, também se estará correto ao 

 dizer que a mesma coisa é um cavalo; pois foi assumido que afirmações opostas são igualmente verdadeiras. Segue-se, portanto, que a mesma coisa é um homem e um cavalo, ou qualquer outro animal (343-345). Logo, embora não haja demonstração em sentido estrito desses princípios, há ainda uma demonstração ad hominem contra quem faz essas suposições. 

 940. E talvez, se alguém tivesse questionado o próprio Heráclito dessa maneira, rapidamente o teria forçado a admitir que afirmações opostas nunca podem ser verdadeiras a respeito dos mesmos sujeitos. Mas ele adotou essa visão sem entender sua própria afirmação (328). E, em geral, se o que ele disse é verdadeiro, nem mesmo essa afirmação será verdadeira — quero dizer, que a mesma coisa pode ser e não ser ao mesmo tempo. Pois, assim como quando estão separadas a afirmação não será mais verdadeira do que a negação (346), de modo semelhante, quando ambas são combinadas e tomadas juntas como se fossem uma única afirmação, a negação não será mais verdadeira do que a afirmação inteira considerada como uma afirmação. 

 941. Novamente, se for possível não afirmar nada verdadeiramente, até mesmo esta afirmação — de que nenhuma afirmação é verdadeira — será falsa (396-397). Mas, se existe uma afirmação verdadeira, isso refutará o que é dito por aqueles que levantam tais objeções e destruirá completamente a discussão. 

 Capítulo 6 

 942. A afirmação feita por Protágoras é semelhante às mencionadas; pois ele disse que o homem é a medida de todas as coisas, significando simplesmente que tudo o que parece ser para alguém é exatamente como lhe parece. Mas, se isso é verdade, segue-se que a mesma coisa é e não é, e é boa e má, e que outras afirmações envolvendo opostos são verdadeiras; porque frequentemente uma coisa particular parece ser boa para alguns e exatamente o oposto para outros, e aquilo que parece a cada homem é a medida. 

 

 COMENTÁRIO 

 2211. Tendo mostrado que o estudo dos princípios comuns da demonstração pertence principalmente à consideração desta ciência filosófica, o Filósofo agora trata do primeiro desses princípios (934:C 2212). Pois, assim como todos os seres devem ser referidos a um primeiro ser, de maneira semelhante todos os princípios da demonstração devem ser referidos a algum princípio que pertence de forma mais básica à consideração desta ciência filosófica. Este princípio é que a mesma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo. É o primeiro princípio porque seus termos, ser e não-ser , são os primeiros a serem apreendidos pelo intelecto. 

 2212. Esta parte divide-se em duas seções. Na primeira (934:C 2211) ele estabelece a verdade deste princípio. Na segunda (936:C 2214) ele rejeita um erro ("Agora, qualquer um que"). 

 Em relação à primeira parte, ele faz duas coisas sobre este princípio. Primeiro, ele diz que, no que diz respeito aos seres, há um princípio de demonstração "sobre o qual é impossível errar" (isto é, no que concerne ao seu significado), mas do qual "devemos sempre fazer o contrário", ou seja, reconhecê-lo como verdadeiro. Este princípio é que a mesma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo, concedido, é claro, que as outras condições que costumamos dar no caso de uma contradição sejam cumpridas, a saber, no mesmo aspecto, de modo absoluto, e similares. Pois ninguém pode pensar que este princípio é falso, porque, se alguém pensasse que contraditórios podem ser verdadeiros ao mesmo tempo, então teria opiniões contrárias ao mesmo tempo; pois opiniões sobre contraditórios são contrárias. Por exemplo, a opinião de que "Sócrates está sentado" é contrária à opinião de que "Sócrates não está sentado". 

 2213. E enquanto (935). 

 Segundo, ele diz que, embora não possa haver demonstração no sentido estrito do princípio acima mencionado e de outros semelhantes, pode-se oferecer um argumento ad hominem em seu apoio. Que não pode ser demonstrado em sentido estrito ele prova assim: ninguém pode provar este princípio construindo um silogismo a partir de algum princípio mais conhecido. Mas isso seria necessário se esse princípio fosse demonstrado em sentido estrito. No entanto, este princípio pode ser demonstrado usando um argumento ad hominem contra alguém que admite alguma outra afirmação, embora menos conhecida, e nega esta. 

 2214. Agora, qualquer um que (936). 

 Em seguida, ele rejeita a opinião daqueles que negam este princípio; e isso se divide em duas partes. Primeiro (936:C 2214), ele argumenta contra aqueles que negam este princípio. Segundo (943:C 2225), ele mostra como se pode enfrentar esta opinião ("Agora, esta dificuldade"). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro (936:C 2214), ele argumenta contra aqueles que negam este princípio de modo absoluto. Segundo (940:C 2221), ele volta sua atenção para certas opiniões particulares ("E talvez"). 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, ele dá o método de argumentar contra este erro. Ele diz que, ao argumentar contra um oponente que afirma que proposições contraditórias podem ser verdadeiras, qualquer um que queira mostrar que esta opinião é falsa deve tomar algum princípio que seja o mesmo que este — que a mesma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo — mas aparentemente não é o mesmo. Pois, se fosse evidentemente o mesmo, não seria admitido por um oponente. Contudo, se não fosse o mesmo, ele não poderia provar sua tese, porque um princípio deste tipo não pode ser demonstrado a partir de algum princípio mais conhecido. Portanto, é somente desta forma que uma demonstração pode ser feita contra aqueles que dizem que contraditórios podem ser verdadeiros sobre o mesmo sujeito, ou seja, assumindo como premissa o que é de fato o mesmo que a conclusão, mas aparentemente não é. 

 2215. De acordo com isso (937). 

 Segundo, ele começa a argumentar dialeticamente contra o erro acima mencionado; e, em relação a isso, dá três argumentos. Primeiro, ele argumenta da seguinte forma: se dois homens devem participar de uma discussão de modo que um possa comunicar seu ponto de vista ao outro em um debate, cada um deve entender algo que o outro está dizendo. Pois, se não fosse esse o caso, nenhuma afirmação seria compreendida por ambos; e assim um argumento com um oponente seria inútil. 

 2216. No entanto, para que um entenda o que o outro diz, cada termo usado deve ser compreendido segundo seu significado próprio e deve, portanto, significar uma coisa só e não muitas. E se significar muitas, será necessário esclarecer qual dessas muitas coisas significa; do contrário, não se saberia o que o outro quer dizer. 

 2217. Ora, admitindo que um termo significa uma coisa, é evidente que quem diz ao mesmo tempo que isto é e que isto não é , por exemplo, que Sócrates é homem e que não é homem, nega a mesma coisa que atribuiu a Sócrates, a saber, que ele é homem, quando acrescenta que ele não é homem; e assim nega o que primeiro significou. Logo, segue-se que a palavra não significa o que significa. Mas isso é impossível. Consequentemente, se um termo significa algo definido, a contraditória não pode ser verdadeiramente afirmada do mesmo sujeito. 

 2218. Além disso, se um termo (938). 

 Em seguida, apresenta o segundo argumento, que é o seguinte: se um termo significa algum atributo, e o atributo significado pelo termo é verdadeiramente afirmado do mesmo sujeito do qual o termo é primeiramente predicado, esse atributo deve pertencer ao sujeito do qual o termo é predicado enquanto a proposição for verdadeira. Pois esta proposição condicional, “Se Sócrates é homem, Sócrates é homem”, é claramente verdadeira. Ora, toda proposição condicional verdadeira é necessária. Logo, se o consequente é verdadeiro, o antecedente deve ser verdadeiro. Mas o que é não pode às vezes não ser, porque ser necessário e ser incapaz de não ser são equivalentes. Portanto, enquanto a proposição “Sócrates é homem” for verdadeira, a proposição “Sócrates não é homem” não pode ser verdadeira. Assim, é evidente que afirmações e negações opostas não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo sobre o mesmo sujeito. 

 2219. Além disso, se a afirmação (939). 

 Em seguida, apresenta o terceiro argumento, que é o seguinte: se uma afirmação não é mais verdadeira do que a negação a ela oposta, quem diz que Sócrates é homem não fala com maior verdade do que quem diz que Sócrates não é homem. Mas é evidente que quem diz que um homem não é um cavalo fala com maior verdade, ou com não menor verdade, do que quem diz que um homem não é um homem. Logo, segundo esse argumento, quem diz que um homem não é um cavalo falará com igual ou não menor verdade. Ora, se opostos contraditórios são verdadeiros ao mesmo tempo, por exemplo, se a proposição “O homem não é um cavalo” é verdadeira, e a proposição “O homem é um cavalo” também é verdadeira, então segue-se que um homem é um cavalo e também qualquer outro animal. 

 2220. Mas porque alguém poderia criticar os argumentos anteriores sob o fundamento de que as coisas assumidas neles são menos conhecidas do que a conclusão pretendida, ele responde a isso dizendo que nenhum dos argumentos anteriores é demonstrativo em sentido estrito, embora possa haver um argumento ad hominem contra um oponente que apresente esse argumento, pois as coisas assumidas devem ser admitidas como verdadeiras, ainda que sejam menos conhecidas, absolutamente, do que aquilo que ele nega. 

 2221. E talvez (940). 

 Em seguida, rejeita o erro acima considerando certos pensadores particulares. Faz isso, primeiro (940:C 2221), em relação a Heráclito; e segundo (942:C 2224), em relação a Protágoras (“A afirmação”). 

 Ora, Heráclito postulou duas coisas: primeiro, que uma afirmação e uma negação podem ser verdadeiras ao mesmo tempo (e disso seguir-se-ia que toda proposição, tanto afirmativa quanto negativa, é verdadeira); e segundo, que pode haver um intermediário entre afirmação e negação (e disso seguir-se-ia que nem uma afirmação nem uma negação podem ser verdadeiras). Consequentemente, toda proposição é falsa. 

 2222. Primeiro (940:C 2222), levanta um argumento contra a primeira posição de Heráclito; e segundo (941:C 2223), contra sua segunda posição (“Além disso, se é possível”). 

 Diz, portanto, primeiro (940), que, apresentando um argumento ad hominem desta maneira, pode-se facilmente levar até mesmo Heráclito, que foi o autor dessa afirmação, a admitir que proposições opostas não podem ser verdadeiras sobre o mesmo sujeito. Pois ele parece ter aceito a opinião de que elas podem ser verdadeiras sobre o mesmo sujeito porque não compreendia sua própria afirmação. E ele seria forçado a negar sua afirmação da seguinte maneira: se o que ele disse é verdadeiro, a saber, que uma mesma coisa pode tanto ser quanto não ser ao mesmo tempo, segue-se que essa mesma afirmação não será verdadeira; pois, se uma afirmação e uma negação são tomadas separadamente, uma afirmação não é mais verdadeira do que uma negação; e, se uma afirmação e uma negação são tomadas juntas de modo que uma afirmação resulte delas, a negação não será menos verdadeira sobre o enunciado inteiro composto pela afirmação e pela negação do que sobre a afirmação oposta. Pois é claramente possível que alguma proposição copulativa seja verdadeira, assim como alguma proposição simples; e é possível tomar sua negação. E quer a proposição copulativa seja composta de duas proposições afirmativas, como quando dizemos “Sócrates está sentado e argumentando”, ou de duas proposições negativas, como quando dizemos “É verdade que Sócrates não é uma pedra ou um asno”, ou de uma proposição afirmativa e uma proposição negativa, como quando dizemos “É verdade que Sócrates está sentado e não argumentando”, ainda assim uma proposição copulativa é sempre tomada como verdadeira porque uma proposição afirmativa é verdadeira. E quem diz que é falsa toma a negação como aplicando-se a toda a proposição copulativa. Logo, quem diz que é verdade que o homem é e não é ao mesmo tempo toma isso como uma espécie de afirmação; e que isso não é verdadeiro é a negação disso. Portanto, se uma afirmação e uma negação são verdadeiras ao mesmo tempo, segue-se que a negação que afirma que isso não é verdadeiro, isto é, que uma afirmação e uma negação são verdadeiras ao mesmo tempo, é igualmente verdadeira. Pois, se qualquer negação é verdadeira ao mesmo tempo que a afirmação a ela oposta, toda negação deve ser verdadeira ao mesmo tempo que a afirmação a ela oposta; pois o raciocínio é o mesmo em todos os casos. 

 2223. Além disso, se é possível (941). 

 Em seguida, introduz um argumento contra a segunda posição de Heráclito: que nenhuma afirmação é verdadeira. Pois, se é possível afirmar que nada é verdadeiro, e se quem diz que nenhuma afirmação é verdadeira afirma algo, a saber, que é verdade que nenhuma afirmação é verdadeira, então essa afirmação será falsa. E, se alguma afirmação é verdadeira, a opinião de pessoas como aquelas que se opõem a todas as afirmações será rejeitada. E aqueles que adotam essa posição destroem todo o debate, porque, se nada é verdadeiro, nada pode ser concedido sobre o qual um argumento possa ser baseado. E, se uma afirmação e uma negação são verdadeiras ao mesmo tempo, será impossível significar algo por uma palavra, como foi dito acima (937:C 2215), e então o argumento cessará. 

 2224. A afirmação (942). 

 Aqui ele considera a opinião de Protágoras. Ele diz que a afirmação feita por Protágoras é semelhante à feita por Heráclito e por outros que alegam que uma afirmação e uma negação são verdadeiras ao mesmo tempo. Pois Protágoras diz que o homem é a medida de todas as coisas, ou seja, segundo o intelecto e os sentidos, como foi explicado no Livro IX (753:C 1800), como se o ser de uma coisa dependesse da apreensão intelectual e sensorial. E aquele que diz que o homem é a medida de todas as coisas meramente diz que tudo o que parece ser assim para alguém é verdadeiro. Mas se isso é sustentado, segue-se que a mesma coisa é e não é, e é boa e má ao mesmo tempo. O mesmo se aplica a outros opostos, porque frequentemente algo parece ser bom para alguns e o oposto para outros, e o modo como as coisas parecem ou aparecem é a medida de todas as coisas segundo a opinião de Protágoras; de modo que, na medida em que uma coisa aparece, nessa medida é verdadeira.

LIÇÃO 6 - Contraditórios Não Podem Ser Verdadeiros ao Mesmo Tempo
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 6: 1062b 20-1063b 35 

 

 943. Agora, esta dificuldade pode ser resolvida considerando a origem desta visão. 

 944. Pois parece ter surgido em alguns casos da opinião dos filósofos da natureza, e em outros do fato de que nem todos os homens apreendem a mesma coisa da mesma maneira, mas algo parece agradável a alguns e o oposto a outros (352). 

 945. Pois a visão de que nada vem do não-ser, mas tudo vem do ser, é uma doutrina comum a quase todos aqueles que trataram da natureza. Assim, já que o não-branco vem do que é atualmente branco, e não do não-branco, se o não-branco tivesse vindo a ser, o que se torna não-branco teria vindo a ser a partir do que não é não-branco. Portanto, a brancura deve vir do não-ser segundo eles, a menos que o branco e o não-branco sejam o mesmo. Mas não é difícil resolver esta dificuldade; pois afirmamos em nossos tratados físicos em que sentido as coisas que vêm a ser vêm do não-ser, e em que sentido vêm do ser (355-356). 

 946. Mas também é tolo ocupar-se igualmente com ambas as opiniões e com as declarações fantasiosas daqueles que argumentam contra si mesmos, porque é evidente que uma ou outra delas deve estar errada. Isso fica claro pelos fatos da percepção sensorial; pois a mesma coisa nunca parece doce a alguns e o oposto a outros, a menos que, em alguns, o órgão do sentido que distingue os sabores mencionados tenha sido prejudicado ou lesionado. E sendo esse o caso, alguns devem ser tomados como a medida e os outros não. E digo que o mesmo se aplica no caso do bem e do mal, do belo e do feio, e de outros atributos deste tipo. Pois sustentar esta visão não é diferente de sustentar que o que aparece para aqueles que colocam o dedo sob o olho e fazem um objeto parecer ser dois deve, portanto, ser dois porque aparece como sendo tantos, e, no entanto, deve ser um porque para aqueles que não movem o olho, o objeto único parece ser um (369-375). 

 947. E, em geral, vendo que as coisas aqui estão sujeitas a mudanças e nunca permanecem as mesmas, seria inadequado basear nosso julgamento da verdade nisso. Pois, ao buscar a verdade, deve-se começar com aquelas coisas que são sempre as mesmas e nunca passam por uma única mudança. Tais coisas são aquelas que contêm o mundo; pois elas não aparecem ora como sendo de um jeito e ora de outro diferente, mas são sempre as mesmas e não admitem mudança (365). 

 948. Além disso, se há movimento, há também algo que é movido; e tudo é movido de algo para algo. Portanto, aquilo que é movido deve estar naquilo de onde é movido, e ainda assim não estar nele; e deve ser movido para isto e vir a estar nele; mas contraditórios não podem ser verdadeiros ao mesmo tempo, como eles afirmam. 

 949. E se as coisas aqui estão em um estado de mudança e movimento contínuos quanto à quantidade, e alguém supusesse isso mesmo que não seja verdade, por que elas não seriam permanentes quanto à qualidade? Pois a visão de que contraditórios podem ser predicados do mesmo sujeito parece basear-se em grande parte na suposição de que a quantidade dos corpos não permanece constante; e por essa razão eles dizem que a mesma coisa é e não é com quatro côvados de comprimento. Mas a substância de uma coisa envolve qualidade, e esta é de uma natureza determinada, enquanto a quantidade é de uma natureza indeterminada (365). 

 950. Além disso, quando um médico lhes ordena tomar um alimento específico, por que eles o tomam? Pois por que este alimento específico é pão em vez de não ser pão? Portanto, não faria diferença se eles o comessem ou não. Mas eles tomam o alimento prescrito como se conhecessem a verdade sobre ele e que é o alimento prescrito. No entanto, eles não deveriam fazer isso se não há natureza que permaneça fixa no mundo sensível, mas tudo está sempre em um estado de movimento e fluxo (349). 

 951. Novamente, se estamos sempre passando por mudanças e nunca permanecemos os mesmos, que admiração há se para nós, como para os que estão doentes, as coisas nunca parecem as mesmas? Pois para estes também, já que não estão na mesma condição de quando estavam saudáveis, as qualidades sensíveis não parecem ser as mesmas; contudo, as próprias coisas sensíveis não precisam, por essa razão, sofrer qualquer mudança, mas causam impressões diferentes, e não as mesmas, naqueles que estão doentes. E talvez a mesma coisa deva acontecer com aqueles que estão saudáveis se a mudança mencionada ocorrer (950). No entanto, se não mudamos, mas permanecemos sempre os mesmos, haverá algo permanente (357-359). 

 952. Portanto, no caso daqueles que levantam as dificuldades anteriores como resultado do raciocínio, não é fácil enfrentar seus argumentos a menos que assumam algo e não exijam uma razão para isso; pois todo argumento e demonstração ocorre dessa maneira. Pois aqueles que nada admitem destroem a discussão e o raciocínio em geral e, assim, não há raciocínio com tais homens. Mas no caso daqueles que estão perplexos com os problemas usuais, é fácil enfrentá-los e rejeitar os argumentos que causam sua dificuldade. Isso fica claro a partir do que foi dito acima (943-951). 

 953. É evidente a partir dessas considerações, então, que afirmações opostas não podem ser verificadas do mesmo sujeito ao mesmo tempo (353; 376-377), nem as contrárias, porque toda contrariedade envolve privação. Isso fica claro se reduzirmos as definições de todos os contrários ao seu princípio (382). Similarmente, nenhum intermediário pode ser predicado de um mesmo sujeito. Pois se o sujeito é branco, aqueles que dizem que ele não é nem branco nem preto estão errados, pois então se segue que ele é branco e não é branco; pois o segundo dos dois termos que combinamos é verdadeiro sobre ele, e este é o contraditório do branco (383-391). 

 954. Não se pode, portanto, estar correto ao sustentar as opiniões de Heráclito (940) ou de Anaxágoras; e, se assim não fosse, seguir-se-ia que os contrários seriam predicados do mesmo sujeito. Pois, quando Anaxágoras diz que há uma parte de tudo em tudo o mais, ele afirma que nada é doce mais do que amargo, e assim por diante com qualquer outro par de contrários, já que tudo está presente em tudo o mais, não em potência, mas em ato e separadamente. 

 955. E, da mesma forma, nem todas as afirmações podem ser verdadeiras ou todas falsas, tanto por causa de muitas outras dificuldades que poderiam ser levantadas com base nessa posição, quanto porque, se todas as afirmações são falsas, aquele que diz isso não falará a verdade; e, se todas são verdadeiras, não será falso dizer que todas são falsas (392). 

 

 COMENTÁRIO 

 2225. Tendo argumentado contra aqueles que afirmam que os contraditórios podem ser verificados do mesmo sujeito ao mesmo tempo, o Filósofo agora mostra como esses homens podem ser persuadidos a abandonar essa teoria. Sua discussão divide-se em duas partes. Na primeira (943: C 2225), ele explica sua tese. Na segunda (953: C 2243), ele extrai um corolário do que foi dito (“É evidente”). 

 A primeira parte divide-se em duas seções. Na primeira, ele explica como é possível, em alguns casos, lidar com a teoria mencionada. Na segunda (952: C 2241), ele indica em que casos ela pode ser refutada e em que não (“Portanto, no caso”). 

 Ao tratar da primeira (943), ele faz três coisas. Primeiro, descreve a maneira pela qual a teoria anterior pode ser desqualificada em alguns casos. Ele diz que a dificuldade mencionada, que levou alguns a adotar a posição de que os contraditórios podem ser verificados do mesmo sujeito ao mesmo tempo, pode ser dissipada se considerarmos sua origem. 

 2226. Pois parece (944). 

 Segundo, ele dá duas fontes dessa posição. Ele diz que essa posição parece ter surgido, em alguns casos, da opinião dos filósofos da natureza, que afirmavam que nada vem a ser a partir do não-ser, e, em outros, do fato de que nem todos os homens fazem os mesmos juízos sobre as mesmas coisas, mas algo parece agradável a uns e o oposto a outros. Pois, se alguém acreditasse que tudo o que aparece é verdadeiro, seguir-se-ia disso que opostos seriam verdadeiros ao mesmo tempo. 

 2227. Pois a visão (945). 

 Terceiro, ele mostra como a posição mencionada poderia decorrer das duas fontes dadas; e indica como pode ser tratada. Primeiro, ele mostra como poderia decorrer da opinião dos filósofos da natureza; e segundo (946: C 2227), da crença de que toda aparência é verdadeira (“Mas também é tolice”). 

 Ele diz, portanto, primeiro (945), que a doutrina comum a quase todos os pensadores que trataram da natureza é que nada vem a ser a partir do não-ser, mas tudo a partir do ser. É claro que algo não-branco vem a ser a partir do que é realmente branco; mas o que é não-branco não vem a ser a partir do que é não-branco. Além disso, também é evidente que o que é não-branco vem a ser a partir do que não é não-branco. Consequentemente, é evidente que aquilo que é não-não-branco torna-se não-branco, assim como o que é não-preto torna-se preto. É claro, então, que aquilo a partir do qual o não-branco vem a ser é o branco, e não é não-branco. Isso não pode ser entendido no sentido de que o não-branco é inteiramente não-ser, porque então pareceria seguir-se que algo vem a ser a partir do não-ser absoluto. Por exemplo, se disséssemos que o fogo vem do que não é fogo, haveria a questão de como eles pensam que aquilo de onde o fogo vem a ser é inteiramente não-fogo. Pois pareceria então seguir-se, segundo eles, que algo vem a ser a partir do não-ser. Assim, eles afirmavam que o fogo estava oculto naquilo de onde o fogo vem a ser, como é evidente pela opinião de Anaxágoras, apresentada no Livro I da Física . Da mesma forma, eles acreditavam que, se algo não-branco vem a ser a partir do que não é não-branco, o não-branco deve ter pré-existido naquilo de onde vem a ser, como foi explicado. Assim, seguir-se-ia, segundo eles, que aquilo de onde o não-branco vem a ser é ao mesmo tempo branco e não-branco, a menos que se assuma que algo vem a ser a partir do não-ser. 

 2228. Mas essa dificuldade não é difícil de resolver, como o Filósofo aponta; pois foi explicado no Livro I da Física como algo vem a ser a partir do ser e como a partir do não-ser; pois foi afirmado que algo vem a ser a partir do que é não-ser em ato, embora seja incidentalmente um ser em ato. Mas vem a ser propriamente a partir da matéria, que está em potência; pois é acidental ao processo de fazer que a matéria da qual algo vem a ser seja o sujeito da forma e da privação. Assim, não é necessário que aquilo de onde algo vem a ser seja ao mesmo tempo um ser e um não-ser em ato, mas que seja em si mesmo em potência tanto para o ser quanto para o não-ser, ou seja, tanto para a forma quanto para a privação. 

 2229. Mas também é tolice (946). 

 Em seguida, ele rejeita a opinião anterior na medida em que poderia ser derivada da outra fonte, ou seja, da visão de que toda aparência é julgada verdadeira. Primeiro, ele rejeita essa fonte; e segundo (947: C 2232), sua causa (“E em geral”). 

 Ele diz, portanto, primeiro (946), que, assim como é tolice pensar que os contraditórios podem ser verificados do mesmo sujeito ao mesmo tempo, também “é tolice ocupar-se com”, ou seja, aceitar, ambas as opiniões anteriores dos filósofos que argumentam contra si mesmos; pois é óbvio que um ou outro deles deve estar em erro. 

 2230. Isto é evidente pelos fatos da percepção sensorial; pois a mesma coisa nunca parece doce para uns e amarga para outros, a menos que, em alguns, o órgão sensorial e a faculdade que discrimina os sabores tenha sido danificada ou lesionada. Mas, como isso acontece em alguns casos, "alguns devem ser tomados como medida", ou seja, o julgamento daqueles cujos sentidos não estão prejudicados dessa maneira deve ser tomado como regra e medida da verdade. Mas isso não deve ser entendido como aplicável àqueles cujos sentidos estão prejudicados. 

 2231. E o que é evidente no caso da percepção sensorial também deve ser dito que se aplica no caso do bem e do mal, do belo e do feio, e de todos os atributos desse tipo que são apreendidos pelo intelecto. Pois, se alguns concebem uma coisa como boa e outros como má, o julgamento daqueles cujo intelecto não foi prejudicado por algum mau hábito, ou por alguma má influência, ou por alguma outra causa desse tipo, deve ser a norma. Pois, se alguém sustentasse que não é menos adequado acreditar em um grupo do que no outro, isso não diferiria em nada de dizer que as coisas são como parecem "àqueles que pressionam o dedo sob o olho", ou seja, que movem o olho com o dedo, e assim fazem com que uma coisa pareça duas, e dizem que deve ser duas porque parece ser tantas, e novamente que deve ser uma porque parece ser uma para aqueles que não movem o olho com o dedo. Pois é óbvio que devemos basear nosso julgamento sobre a unidade das coisas no julgamento que o olho faz quando não recebe alguma impressão estranha, e não no julgamento que ele faz quando recebe tal impressão. Ora, um homem julga um objeto visível como sendo dois porque a forma do objeto visível é feita para aparecer como dois para o órgão da visão quando este é movido; e essa dupla impressão chega ao órgão do sentido comum como se houvesse dois objetos visíveis. 

 2232. E, em geral (947). 

 Em seguida, ele rejeita a base da posição de que toda aparência é verdadeira. Pois alguns sustentavam isso porque pensavam que todas as coisas estão em um fluxo contínuo, e que não há nada fixo e determinado na realidade; e assim se seguiria que uma coisa é tal somente quando é vista. 

 2233. Ele apresenta, portanto, cinco argumentos contra essa posição. Ele diz, primeiro, que é totalmente inadequado basear nosso julgamento sobre toda a verdade no fato de que essas coisas sensíveis que estão próximas ou perto de nós estão sofrendo mudança e nunca são permanentes. Mas a verdade deve ser baseada antes naquelas coisas que são sempre as mesmas e nunca sofrem qualquer mudança quanto à sua substância, embora pareçam estar sujeitas ao movimento local. Pois tais coisas são aquelas "que contêm o mundo", ou seja, os corpos celestes, aos quais esses corpos corruptíveis são comparados como coisas que não têm quantidade, como os matemáticos provam. Ora, os corpos celestes são sempre os mesmos e não aparecem ora como tais e ora como diferentes, pois não admitem nenhuma mudança que afete sua substância. 

 2234. Além disso, se há (948). 

 Em seguida, ele dá o segundo argumento contra essa posição. O argumento é o seguinte: se há movimento nestes corpos inferiores, deve haver algo que é movido, e também deve ser movido de algo para algo. Portanto, aquilo que é movido já deve estar naquilo de onde é movido e, no entanto, não estar nele, e deve ser movido para outra coisa e estar continuamente vindo a ser nela. Assim, alguma afirmação definida, bem como alguma negação, deve ser verdadeira. E não será necessário que uma contradição seja verdadeira sobre o mesmo sujeito, porque, de acordo com isso, nada seria movido. Pois, se a mesma coisa pudesse estar no extremo para o qual é movida e não estar nele, não haveria razão para que uma coisa que ainda não atingiu um extremo fosse movida para lá, porque já estaria lá. 

 2235. E se as coisas (949). 

 Ele dá o terceiro argumento; e, para tornar isso claro, deve-se ter em mente que, quando Heráclito viu que uma coisa aumentava de tamanho de acordo com alguma quantidade definida e muito pequena ao longo de um longo período de tempo (por exemplo, um ano), ele pensou que algum acréscimo seria feito em qualquer parte desse tempo, e que seria imperceptível devido à quantidade muito pequena envolvida. E por causa disso, ele foi levado a acreditar que todas as coisas, mesmo aquelas que parecem estar estáticas, também estão sendo continuamente movidas por um movimento imperceptível, e que após um longo tempo seu movimento se tornaria aparente aos sentidos. Mas sua opinião sobre o aumento é falsa; pois o aumento não ocorre continuamente de tal maneira que algo cresça em qualquer parte do tempo, mas um corpo está disposto a aumentar durante algum tempo e então cresce, como Aristóteles deixa bastante claro no Livro VIII da Física . 

 2236. Portanto, ele diz que, se os corpos ao nosso redor aqui estão em um estado contínuo de fluxo e movimento quanto à quantidade, e alguém deseja admitir isso, mesmo que não seja verdade, não há razão pela qual uma coisa não possa ser imutável quanto à sua qualidade. Pois a opinião de que contraditórios são verdadeiros sobre o mesmo sujeito ao mesmo tempo parece basear-se em grande parte na suposição de que o aspecto quantitativo dos corpos não permanece constante; e assim alguns pensaram que a mesma coisa é e não é de quatro côvados de comprimento. Mas a substância de uma coisa é definida em termos de alguma qualidade, ou seja, alguma forma; e a qualidade é de uma natureza determinada nas coisas, embora a quantidade seja de uma natureza indeterminada devido à mudança, como foi apontado. 

 2237. Além disso, quando um médico (950). 

 Em seguida, ele dá o quarto argumento, que é o seguinte: se não há nada fixo no mundo quanto ao ser ou ao não ser, por que eles tomam este tipo de pão que o médico prescreve e não aquele? Pois, de acordo com a posição dada acima, por que este pão é, em vez de não-pão? Ele implica que a resposta não pode ser afirmativa mais do que negativa. E assim não faria diferença se alguém comesse o pão ou não. Mas vemos que eles tomam o pão que o médico prescreve, implicando que formam um julgamento verdadeiro sobre o próprio pão, e que este tipo de pão é realmente aquele que o médico prescreve. No entanto, isso não seria o caso se nenhuma natureza permanecesse fixa no mundo sensível, mas todas as coisas estão sempre em um estado de movimento e fluxo. 

 2238. Novamente, se nós (951). 

 Em seguida, ele apresenta o quinto argumento: já que a posição mencionada acima assume que não há verdade fixa nas coisas devido à contínua mudança que elas sofrem, se a verdade é idêntica à aparência, é necessário dizer que nós, homens, que fazemos julgamentos sobre outras coisas, estamos em movimento ou não. 

 2239. Pois, se estamos sempre sofrendo mudança e nunca permanecemos os mesmos, não é surpreendente que as coisas nunca nos pareçam as mesmas; e este é o caso com aqueles que estão doentes. Pois, uma vez que foram mudados e não estão no mesmo estado de quando estavam saudáveis, as qualidades sensíveis que percebem por meio dos sentidos não lhes parecerão as mesmas de antes de ficarem doentes. Pois, para aqueles cujo paladar foi prejudicado, coisas doces parecem amargas ou insípidas; e o mesmo é verdade para outras qualidades sensíveis. No entanto, as próprias qualidades sensíveis não são mudadas por essa razão, mas causam impressões diferentes naqueles que estão doentes porque seus sentidos estão dispostos de forma diferente. Portanto, se nós, homens, que estamos continuamente sofrendo mudança, fazemos julgamentos diferentes sobre outras coisas, isso não deve ser atribuído às coisas, mas a nós. 

 2240. No entanto, se não estamos mudando, mas permanecemos sempre os mesmos, haverá, portanto, algo permanente no mundo e, consequentemente, alguma verdade fixa sobre a qual podemos fazer juízos positivos. Pois fazemos juízos não apenas sobre outras coisas, mas também sobre a natureza humana. 

 2241. Portanto, no caso (952). 

 Em seguida, ele indica quem pode ser desenganado da opinião acima e quem não pode. Ele diz que, se aqueles que adotam as opiniões anteriores o fazem não por causa de algum raciocínio, no sentido de que não assumem nada por serem obstinados e não investigam as razões das coisas que dizem, mas aderem teimosamente às opiniões que mantêm, não é fácil para eles abandonarem uma opinião desse tipo. Pois todo argumento e toda demonstração ocorrem dessa maneira, ou seja, admitindo a verdade de alguma afirmação e investigando a razão dela. Mas aqueles que nada admitem destroem a discussão e todo argumento racional; e, assim, nenhum apelo da razão pode ser dirigido a eles pelo qual possam ser desalojados de seu erro. 

 2242. Mas se há alguns que estão perplexos por causa de certas deficiências (por exemplo, porque não entendem bem algumas coisas), é fácil dissipar tal erro removendo as dificuldades que os confundem. Isso é evidente a partir da discussão anterior, na qual ele lida com as dificuldades que poderiam levar à opinião acima mencionada. 

 2243. É evidente (953). 

 Em seguida, ele tira três consequências do que foi dito. Primeiro, é evidente da discussão anterior que afirmações opostas não podem ser verificadas do mesmo sujeito ao mesmo tempo. Consequentemente, fica claro disso que contrários não podem ser verificados do mesmo sujeito ao mesmo tempo. E isso é verdade porque toda contrariedade envolve privação; pois um dos dois contrários é sempre uma privação. Isso se torna evidente se alguém quiser reduzir as definições de contrários ao seu primeiro princípio; pois contido na noção de preto está a privação de branco. Como uma privação, então, é um tipo de negação tendo um sujeito determinado, é evidente que, se contrários fossem verdadeiros do mesmo sujeito, tanto uma afirmação quanto uma negação teriam que ser verdadeiras do mesmo sujeito ao mesmo tempo. 

 2244. Ora, não é apenas impossível que dois contrários sejam verdadeiros do mesmo sujeito ao mesmo tempo, mas também é impossível que um intermediário seja predicado de um e do mesmo sujeito do qual um dos dois extremos é predicado; pois a partir do que foi dito no Livro X (880-86-.C 2101-10) é evidente que um intermediário entre contrários envolve a privação de ambos os extremos, quer seja designado por uma palavra ou por muitas, ou seja inominado. Portanto, um intermediário entre branco e preto, como vermelho ou amarelo, contém em sua definição o fato de que não é nem branco nem preto. Portanto, se alguém diz que algum sujeito é vermelho quando na verdade é branco, está dizendo ao mesmo tempo que ele não é nem branco nem preto. Portanto, está em erro; pois seguir-se-ia que aquele sujeito é simultaneamente branco e não branco; porque se é verdade que aquele sujeito não é nem branco nem preto, a outra parte da proposição copulativa pode ser verificada do mesmo sujeito, e esta é a contraditória de ser branco. Assim, segue-se que, se um intermediário e um extremo são verdadeiros do mesmo sujeito, contraditórias devem ser verdadeiras do mesmo sujeito. 

 2245. Não se pode (954). 

 Ele dá a segunda consequência. Conclui que, se uma afirmação e uma negação não são verdadeiras ao mesmo tempo, nem a opinião de Heráclito nem a de Anaxágoras é verdadeira. Que isso seja assim quanto à opinião de Heráclito é evidente a partir do que foi dito. Portanto, ele mostra que o mesmo se aplica com respeito à opinião de Anaxágoras. Diz que, se a opinião de Anaxágoras não é falsa, segue-se que contrários podem ser predicados do mesmo sujeito e, portanto, que contraditórias também podem ser predicadas do mesmo sujeito. Isso é mostrado como se segue. Anaxágoras afirmava que qualquer coisa vem a ser a partir de qualquer coisa, e tudo o que vem a ser vem de algo. Portanto, não era compelido a sustentar que algo vem a ser a partir do nada, e assim afirmava que tudo está presente em tudo o mais. Assim, uma vez que ele postulava que há uma parte de tudo em tudo o mais (por exemplo, uma parte de carne no osso, e uma parte de brancura na negrura, e vice-versa ), segue-se que o todo não é mais doce do que amargo. O mesmo vale para outras contrariedades. E isso é assim se uma parte de qualquer coisa está presente em qualquer todo não apenas potencialmente, mas atualmente e separadamente. E ele acrescentou isso porque o que vem a ser a partir de outra coisa deve pré-existir nela potencialmente e não atualmente. Portanto, contrários devem pré-existir no mesmo sujeito potencialmente e não atualmente. Isso não significa que contrários existam separadamente em algo, porque a potência para contrários é a mesma. Mas Anaxágoras não sabia como distinguir entre potência e atualidade. 

 2246. E da mesma forma (955). 

 Ele dá a terceira consequência. Conclui do que foi dito que ambas as opiniões são falsas, i.e., a opinião daqueles que diziam que todas as afirmações são verdadeiras e a opinião daqueles que diziam que todas são falsas. Isso é evidente por causa das muitas conclusões difíceis e sérias que resultam dessas opiniões, que foram reunidas aqui e acima no Livro IV (332402:C 611-748); e especialmente "porque se todas as afirmações são falsas", aquele que diz que toda afirmação é falsa faz uma afirmação e, portanto, não diz a verdade. E da mesma forma, se todas as afirmações são verdadeiras, aquele que diz que todas são falsas não dirá o que é falso, mas dirá a verdade. E por esta razão, a posição daquele que afirma que todas as afirmações são verdadeiras é destruída.

LIÇÃO 7 - A Metafísica Difere de Todas as Outras Ciências
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 7: 1063b 36-1064b 14 

 

 956. Toda ciência busca certos princípios e causas de cada um dos objetos cognoscíveis que caem sob seu escopo; por exemplo, a medicina e a ginástica fazem isso, e assim também faz cada uma das outras ciências, tanto produtivas quanto doutrinais. Pois cada uma delas delimita para si alguma classe de coisas e ocupa-se com isso como algo que é real e um ente, embora não como ente; mas existe uma certa outra ciência distinta destas que faz isso. 

 957. E cada uma das ciências mencionadas, de algum modo, assume a quididade em alguma classe de coisas e tenta provar o restante, com maior ou menor certeza. Algumas derivam a quididade da percepção sensível, e outras, assumindo-a de alguma outra ciência. Portanto, a partir de tal processo de indução, torna-se evidente que não há demonstração da substância e de sua quididade. 

 958. Ora, uma vez que existe uma ciência da natureza, é evidente que ela deve diferir tanto da ciência prática quanto da produtiva. Pois, no caso de uma ciência produtiva, a fonte do movimento está no artífice e não na coisa feita, e é ou a arte ou algum tipo de potência. E, de modo semelhante, no caso de uma ciência prática, o movimento não está na coisa feita, mas sim nos agentes. Mas a ciência do filósofo da natureza lida com coisas que têm em si mesmas uma fonte de movimento. Fica evidente, portanto, a partir dessas considerações, que a filosofia da natureza não deve ser nem prática nem produtiva, mas especulativa; pois ela deve se enquadrar em uma dessas classes. 

 959. E, uma vez que é necessário que cada uma das ciências tenha algum conhecimento da quididade e a utilize como ponto de partida, não devemos deixar de considerar como a filosofia da natureza deve definir as coisas e como deve considerar a estrutura inteligível da substância: se da mesma forma que o termo "chato" ou antes como o termo "côncavo". Pois, destes, a noção de "chato" inclui a matéria do objeto, mas a de "côncavo" é expressa sem matéria. Pois a chatice surge em um nariz, e por essa razão sua estrutura inteligível inclui a matéria; pois "chato" é um nariz côncavo. É evidente, então, que a estrutura inteligível da carne, do olho e das outras partes do corpo deve sempre ser dada juntamente com a matéria. 

 960. E, uma vez que existe uma ciência do ser enquanto ser e enquanto separável, deve-se considerar se essa ciência deve ser considerada a mesma que a filosofia da natureza ou antes uma ciência distinta dela. A filosofia da natureza lida com coisas que têm em si mesmas um princípio de movimento, e a matemática é especulativa e lida com coisas que são permanentes, mas não são separáveis. Portanto, existe uma ciência distinta de ambas, que trata do que é separável e imóvel; isto é, se existe alguma substância desse tipo, e quero dizer uma que seja separável e imóvel, como tentaremos provar (1055-76). E, se existe alguma natureza desse tipo entre as coisas existentes, ela existirá em algum lugar e será divina, e será o princípio primeiro e mais elevado. É evidente, então, que há três classes de ciência especulativa: a filosofia da natureza, a matemática e a teologia. 

 961. A classe das ciências especulativas, então, é a mais elevada, e destas, a última mencionada é a mais elevada de todas. Pois ela lida com o mais nobre dos seres, e cada ciência é dita ser mais elevada ou mais baixa em razão de seu objeto próprio. 

 962. No entanto, poder-se-ia levantar a questão se a ciência do ser enquanto ser é universal ou não. Pois cada uma das ciências matemáticas lida com alguma classe determinada de coisas, mas uma ciência universal é comum a todas. Se, então, as substâncias naturais são os seres primários, a filosofia da natureza deve ser a ciência primária. Mas se existe outra natureza e substância que é separável e imóvel, a ciência que trata dela deve ser diferente da filosofia da natureza e anterior a ela, e deve ser universal por ser anterior (902). 

 

 COMENTÁRIO 

 2247. Tendo mostrado com quais coisas esta ciência lida, aqui o Filósofo compara esta ciência com as outras. A este respeito, ele faz três coisas. Primeiro (956:C 2247), indica o que é próprio das ciências particulares. Segundo (958:C 2252), mostra como as ciências particulares diferem umas das outras ("Ora, uma vez que"). Terceiro (960:C 2259), compara esta ciência com as outras ("E, uma vez que existe"). 

 Ao tratar do primeiro membro desta divisão, ele faz duas coisas, na medida em que há duas características que ele diz pertencerem às ciências particulares. Ele diz, então, primeiro (956), que toda ciência particular busca certos princípios e causas do objeto próprio de conhecimento que está dentro de seu escopo. Ele diz certos princípios e causas porque nem toda ciência considera toda classe de causa. 

 2248. Ele dá como exemplo a ciência da medicina, cujo objeto é a saúde, e a arte da ginástica, cujo objeto é o exercício físico direcionado ao bem-estar do corpo. O mesmo vale para qualquer uma das outras ciências, sejam elas "produtivas", i.e., práticas, ou "doutrinais", i.e., teóricas; porque cada uma dessas ciências particulares delimita e toma como sua alguma classe determinada de ser, na medida em que se confina a essa classe e lida apenas com ela. Pois ela lida com essa classe de ser como um certo tipo de ser, embora não como ser. Mas considerar isto, ou seja, o ser enquanto ser, pertence a uma ciência que difere de todas as ciências particulares. 

 2249. E cada uma (957). 

 Em segundo lugar, ele dá outra característica das ciências particulares. Ele diz que cada uma das ciências particulares acima mencionadas, de algum modo, assume a quididade em qualquer classe de coisas considerada. Daí foi afirmado no início dos Segundos Analíticos que é necessário assumir tanto a existência quanto a quididade do sujeito. E, tendo assumido isto, i.e., a quididade, que toda ciência usa como termo médio para demonstrar certas coisas, tais como propriedades e afins, ela tenta demonstrá-las com maior ou menor certeza; porque algumas ciências têm um método de demonstrar mais certo, como as ciências matemáticas, e outras um menos certo, como as ciências naturais. 

 2250. E, uma vez que ele dissera que outras ciências, de algum modo, assumem a quididade, ele acrescenta que algumas ciências derivam a quididade da percepção sensível, na medida em que adquirem um conhecimento da essência de uma coisa a partir de acidentes sensíveis, e que outras derivam a quididade assumindo-a de outras ciências, como as ciências particulares das universais. 

 2251. Assim, fica evidente que nas ciências particulares não há demonstração da substância ou da quididade de uma coisa. Portanto, ambas as coisas com as quais as ciências particulares não se preocupam, i.e., uma consideração da substância ou do ser e sua quididade, pertencem a uma ciência universal. 

 2252. Ora, uma vez que (958). 

 Em seguida, ele mostra como as ciências particulares diferem entre si. Primeiro (958:C 2252), mostra como a filosofia da natureza difere das ciências produtivas; e segundo (959:C 2256), como as ciências matemáticas diferem da filosofia da natureza ("E, visto que é necessário"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (958), que, já que existe uma ciência particular da natureza, ela deve ser diferente "da prática", i.e., das ciências que governam a atividade e daquelas que governam a produção; pois toda ciência prática é ou uma ciência da ação ou uma ciência da produção. 

 2253. Para entender essa diferença, devemos considerar uma distinção feita anteriormente no Livro IX (790:C 1864), a saber, que agir e fazer diferem; pois agir é dito propriamente de uma operação que permanece no agente e não passa para alguma matéria externa, por exemplo, entender e perceber e assim por diante. Mas fazer ou produzir é dito de uma operação que passa para alguma matéria externa que é mudada, por exemplo, aquecer e cortar e coisas semelhantes. Daí existe uma ciência da atividade pela qual somos instruídos sobre como realizar corretamente aquelas operações chamadas ações; e a ciência moral é tal. Mas a ciência pela qual fazemos algo corretamente é uma ciência produtiva. A arte da carpintaria e similares pertencem a essa classe. 

 2254. Ora, a filosofia da natureza difere de cada uma dessas ciências que governam operações; pois as ciências produtivas não têm um princípio de movimento na coisa feita, mas no fazedor, e esse princípio é ou a arte, que é um princípio diretivo, ou alguma potência que é o princípio executando o trabalho. Similarmente, "as ciências práticas", i.e., aquelas que governam a atividade, não têm um princípio de movimento naquilo sobre o qual a atividade é exercida, mas antes nos agentes. 

 2255. Mas aquelas coisas que pertencem à consideração da filosofia da natureza têm seus princípios de movimento em si mesmas, já que a natureza é um princípio de movimento na coisa em que existe. É evidente, então, que a filosofia da natureza não é uma ciência nem da ação nem da produção, mas é especulativa. Pois a filosofia da natureza deve cair em uma dessas classes, i.e., ciência ativa, produtiva ou especulativa. Daí, se não é uma ciência nem da ação nem da produção, segue-se que deve ser especulativa. 

 2256. E, visto que (959). 

 Em seguida, ele mostra como as ciências matemáticas diferem da filosofia da natureza. Ele diz que, já que cada uma das ciências deve de alguma forma conhecer a quididade e deve usar isso como ponto de partida com vistas a demonstrar, as ciências devem ser distinguidas com base em um método diferente de definir. Daí, para entender como a filosofia da natureza difere das outras ciências, não devemos negligenciar considerar o método que a filosofia da natureza usa ao definir as coisas, e como a definição deve ser considerada na filosofia da natureza; isto é, se uma coisa deve ser definida do modo como "chato" é ou do modo como "côncavo" é. 

 2257. Ora, a definição de "chato" inclui matéria sensível, mas a de "côncavo" não; pois, já que a chatice é encontrada apenas em uma matéria sensível definida, porque é encontrada apenas em um nariz, a estrutura inteligível de "chato" deve, portanto, incluir matéria sensível; pois "chato" é definido assim: chato é um nariz côncavo. Matéria sensível, no entanto, não está incluída na definição de côncavo ou curvo. Daí, assim como a matéria sensível está incluída na definição de "chato", também deve estar incluída na definição de carne e de olho e das outras partes do corpo. O mesmo vale para outros seres naturais. 

 2258. A diferença entre a filosofia da natureza e a matemática é tirada disso, porque a filosofia da natureza lida com aquelas coisas cujas definições incluem matéria sensível, enquanto a matemática lida com aquelas coisas cujas definições não incluem matéria sensível, embora tenham ser na matéria sensível. 

 2259. E, visto que há (960). 

 Em seguida, ele compara esta ciência com as outras ciências particulares; e a respeito disso ele faz três coisas. Primeiro (960:C 2259), ele compara esta ciência com as diferentes ciências particulares em referência ao modo como seus objetos são separados da matéria. Segundo (961:C 2265), ele as compara do ponto de vista da nobreza ("A classe das ciências especulativas"). Terceiro (962:C 2265), ele as compara do ponto de vista da universalidade ("Contudo, uma"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (960), que há uma ciência do ser enquanto é separável; pois é função desta ciência não apenas estabelecer a verdade sobre o ser em comum (e isso é estabelecer a verdade sobre o ser enquanto ser) mas também estabelecer a verdade sobre as coisas que são separadas da matéria no ser. Daí é necessário considerar se esta ciência, cuja função é considerar essas duas coisas, é a mesma que a filosofia da natureza ou difere dela. 

 2260. Que ela difere da filosofia da natureza, ele esclarece como se segue: a filosofia da natureza diz respeito a coisas que têm um princípio de movimento em si mesmas; portanto, as coisas naturais devem ter uma matéria definida, porque apenas aquilo que tem matéria é movido. Mas a matemática estuda coisas imóveis; pois aquelas coisas cuja estrutura inteligível não inclui matéria sensível devem igualmente não ter movimento em sua estrutura inteligível, já que o movimento é encontrado apenas em coisas sensíveis. 

 2261. Mas aquelas coisas que a matemática considera não são separáveis da matéria e do movimento no ser, mas apenas em sua estrutura inteligível. Daí, a ciência que trata desse tipo de ser que é separável da matéria e do movimento e é imóvel em todos os aspectos deve ser uma que difere tanto da matemática quanto da filosofia da natureza. 

 2262. Ele diz aqui, "se existe alguma tal substância" além das substâncias sensíveis que é imóvel em todos os aspectos. Ele diz isso porque a existência de alguma tal substância ainda não foi provada, embora ele pretenda provar isso. 

 2263. E se existe alguma natureza desse tipo entre as coisas existentes, isto é, uma que seja separável e imóvel, é necessário que “tal natureza exista em algum lugar”, ou seja, que seja atribuída a alguma substância. E tudo o que possui essa natureza deve ser algo divino e o mais elevado de todos; porque quanto mais simples e mais atual um ser é, mais nobre ele é e mais é anterior e causa das outras coisas. Assim, é evidente que a ciência que considera os seres separados desse tipo deve ser chamada de ciência divina e de ciência dos primeiros princípios. 

 2264. A partir disso, ele conclui novamente que há três classes de ciência especulativa: a filosofia da natureza, que considera as coisas que são móveis e têm matéria sensível em sua definição; a matemática, que considera coisas imóveis que não têm matéria sensível em sua definição, mas existem em matéria sensível; e a teologia, que considera seres que são inteiramente separados da matéria. 

 2265. A classe (961). 

 Em seguida, ele compara esta ciência com as outras do ponto de vista da nobreza. Ele diz que as ciências especulativas são as mais nobres, porque, de todas as ciências, as especulativas buscam o conhecimento pelo próprio conhecimento, enquanto as práticas buscam o conhecimento em função de alguma obra. E entre as ciências especulativas, há uma que é a mais elevada, a saber, a teologia, pois uma ciência que lida com seres mais nobres é ela mesma mais nobre; pois uma ciência é mais nobre na proporção da maior nobreza de seu objeto. 

 2266. No entanto, alguém poderia (962). 

 Então ele compara esta ciência com as outras do ponto de vista da universalidade. Ele diz que alguém poderia levantar a questão se a ciência que lida com seres separados deve ou não ser considerada uma ciência universal do ser enquanto ser; e que ela deve ser tal, ele mostra por um processo de eliminação. 

 2267. Pois é evidente que as ciências anteriores que lidam com operações não são ciências universais, e ele, portanto, as omite. No caso das ciências especulativas, é evidente que toda ciência matemática está preocupada com alguma classe determinada de coisas. Mas uma ciência universal lida com todas as coisas em comum. Nenhuma ciência matemática, então, pode ser aquela que trata todos os seres em comum. Quanto à filosofia da natureza, é evidente que, se as substâncias naturais, que são perceptíveis e móveis, são os seres primários, a filosofia da natureza deve ser a ciência primária; porque a ordem das ciências corresponde à ordem de seus sujeitos, como já foi dito (961:C 2265). Mas se existe uma natureza e substância diferente acima das substâncias naturais, que é separável e imóvel, deve haver uma ciência que difere da filosofia da natureza e é anterior a ela. E porque é primeira, deve ser universal; pois é a mesma ciência que trata dos seres primários e do que é universal, já que os seres primários são os princípios dos outros.

LIÇÃO 8 - Nenhuma Ciência do Ser Acidental
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 8: 1064b 15-1065b 4 

 

 963. Uma vez que o termo ser em seu sentido absoluto tem muitos significados, e um deles é o acidental, é necessário primeiro considerar este sentido de ser. 

 964. Ora, é evidente que nenhuma das ciências tradicionais se ocupa do acidental. A ciência da construção não considera o que acontecerá aos ocupantes de uma casa, por exemplo, se eles habitarão lá infelizmente ou de maneira oposta; nem a arte da tecelagem ou da sapataria ou da culinária se ocupa disso. Mas cada uma dessas ciências considera apenas o que é próprio a ela mesma, e este é o seu fim particular. 

 965. Além disso, nenhuma ciência considera um homem na medida em que ele é músico ou também gramático; nem qualquer ciência considera o sofisma de que “quando alguém que é músico se tornou gramático, ele será ambos ao mesmo tempo, embora não o fosse antes; mas aquilo que é e nem sempre foi, deve ter vindo a ser; e, portanto, ele deve ter se tornado ao mesmo tempo tanto músico quanto gramático”. Nenhuma das ciências conhecidas se ocupa disso, exceto a sofística, e assim Platão não errou ao dizer que a sofística se ocupa do não-ser. 

 966. Que é impossível ter uma ciência do acidental será evidente para aqueles que tentam aprender o que é o acidental. Assim, dizemos de todas as coisas que algumas são sempre e de necessidade (necessidade não no sentido do que é feito pela força, mas com o significado usado em questões de demonstração); outras são na maioria das vezes; e outras não são nem na maioria das vezes nem sempre e de necessidade, mas são tais que ocorrem por acaso. Por exemplo, pode fazer frio durante a canícula, mas isso ocorre nem sempre e de necessidade nem na maioria das vezes, embora possa acontecer algumas vezes. Daí que o acidental é o que ocorre, mas nem sempre e de necessidade nem na maioria das vezes. O que é o acidental, então, foi declarado; e é evidente que não há ciência dele. Pois toda ciência lida com o que é sempre ou na maioria das vezes, mas o acidental não pertence a nenhum desses. 

 967. É também evidente que não há causas e princípios do ser acidental como há do ser essencial; pois se houvesse, tudo seria de necessidade. Pois se uma coisa existe quando outra existe, e esta novamente quando algo mais existe, e se esta última coisa não é uma questão de acaso, mas existe de necessidade, então aquilo de que ela era a causa também existirá de necessidade, e assim por diante até a última coisa dita ser causada. Mas esta foi suposta como acidental. Portanto, tudo será de necessidade, e a possibilidade de algo acontecer por acaso ou ser contingente e de vir a ser ou não vir a ser será inteiramente removida da esfera das coisas que são geradas. E se a causa for suposta não existir, mas ser algo que está vindo a ser, os mesmos resultados se seguirão; pois tudo virá a ser de necessidade. Pois o eclipse de amanhã ocorrerá se algo mais ocorrer, e isso novamente se alguma outra coisa ocorrer, e esta última se ainda outra coisa ocorrer. E se o tempo é subtraído dessa maneira do tempo limitado entre o presente e amanhã, chegaremos em algum ponto a algo que existe agora. Portanto, uma vez que isso existe, tudo o que vem depois disso ocorrerá de necessidade, de modo que tudo ocorrerá de necessidade. 

 968. Quanto ao ser no sentido do verdadeiro e ao ser acidental, o primeiro depende da combinação que a mente faz e é uma modificação dela. É por essa razão que não se buscam os princípios desse tipo de ser, mas sim daquele que existe fora da mente e é separável; e o último tipo de ser não é necessário, mas indeterminado (e com isso me refiro ao acidental); e as causas desse tipo de ser são indeterminadas e desordenadas (543-59). 

 969. E aquilo em vista de que algo existe encontra-se tanto nas coisas que vêm a ser por natureza quanto naquelas que são resultado da mente. É sorte quando uma dessas ocorre acidentalmente; pois assim como um ser é essencial ou acidental, também o é uma causa. E a sorte é uma causa acidental daquelas coisas que vêm a ser para algum fim como resultado de uma escolha. 

 970. E por essa razão tanto a sorte quanto a mente concernem à mesma coisa; pois não há escolha sem mente. 

 971. No entanto, as causas a partir das quais algum resultado de sorte vem a ser são indeterminadas; e por essa razão a sorte é incerta para o conhecimento humano e é uma causa acidental, embora em sentido absoluto não seja causa de nada. 

 972. Há boa ou má sorte quando o resultado é bom ou mau, e prosperidade ou infortúnio quando isso ocorre em grande escala. 

 973. E como nada acidental é anterior às coisas essenciais, também as causas acidentais não são anteriores. Portanto, se a sorte ou o acaso é a causa dos céus, a mente e a natureza são causas anteriores. 

 

 COMENTÁRIO 

 2268. Após ter reafirmado de forma resumida os pontos que foram discutidos anteriormente sobre o campo de estudo desta ciência, aqui o Filósofo começa a resumir as coisas que foram ditas sobre o ser imperfeito tanto no Livro VI (543-559:C 1171-1244) desta obra quanto na Física . Ele faz isso, primeiro (963:C 2268), em relação ao ser acidental; e segundo (974:C 2289), em relação ao movimento (“Uma coisa”). 

 Ao tratar do primeiro membro desta divisão, ele faz duas coisas. Primeiro, expõe as coisas que foram ditas sobre o ser acidental. Segundo (969:C 2284), expõe aquelas que pertencem a uma causa acidental (“E aquilo em vista de”). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro (963), indica o que pretende fazer. Diz que, uma vez que “o ser em seu sentido absoluto”, isto é, tomado em geral, tem muitos significados, dos quais um é o acidental (como quando dizemos, por exemplo, que o músico é branco), e esses foram explicados acima no Livro V (435-39:C 885-97), devemos considerar o ser acidental antes de tratarmos do ser essencial, para que, quando esse tipo de ser for descartado, possamos falar de maneira mais positiva sobre o ser essencial. 

 2269. Ora, é evidente (964). 

 Segundo, ele prossegue para executar seu plano; e em relação a isso faz duas coisas. Primeiro (964:C 2269), mostra que a consideração do ser acidental não pertence a nenhuma ciência. Segundo (968:C 2283), exclui tanto esse tipo de ser quanto o ser que significa a verdade de uma proposição do campo de estudo desta ciência (“Quanto ao ser”). 

 Ao tratar do primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que nenhuma ciência considera o ser acidental; e segundo (966:C 2276), que nenhuma pode fazê-lo (“Que é impossível”). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro (964), mostra por um processo de eliminação que nenhuma ciência considera o ser acidental. Diz que nenhuma das ciências tratadas por nós se ocupa do acidental. 

 2270. Ora, acidental aqui não significa algo em uma das categorias de acidentes, no sentido de que a brancura é um acidente; pois há muitas ciências que tratam de acidentes desse tipo, porque tais acidentes têm uma espécie própria e causas determinadas em seu sujeito. E são chamados acidentes porque não têm ser por si mesmos, mas existem em outra coisa. — Mas aqui acidental significa o que acontece acidentalmente; por exemplo, é acidental que um músico seja branco. Pois acidentes desse tipo não têm nenhuma espécie ou causa determinada. E nenhuma ciência se ocupa desse tipo de ser. Ele prova isso por indução. 

 2271. Pois a arte de construir não considera o que acontece acidentalmente aos ocupantes da casa que constrói, se por acaso experimentam ali alguma infelicidade ou vivem ali "de modo contrário", isto é, felizmente; pois isso é acidental à casa. Da mesma forma, a arte de tecer não considera o que acontece àqueles que usam o pano que foi tecido; nem a arte de fazer sapatos considera o que acontece àqueles que usam sapatos; nem a arte de cozinhar considera o que acontece ao alimento, por exemplo, se alguém usa demais ou apenas o necessário. Mas cada uma dessas ciências considera apenas o que lhe é próprio, ou seja, seu sujeito e as propriedades de seu sujeito. Este é o objetivo de qualquer ciência. 

 2272. Além disso, nenhuma ciência (965). 

 Em segundo lugar, ele dá a razão pela qual nenhuma ciência considera as coisas que são acidentais. É porque o acidental não é um ente no sentido próprio, mas é antes um não-ente, na medida em que não é essencialmente e propriamente uno; pois uno e ente são conversíveis. Ora, toda ciência trata do ente e, portanto, segue-se que nenhuma ciência se ocupa do acidental. 

 2273. Por isso ele diz que um músico também é um gramático, mas não enquanto é músico. E se acontece que alguém que é músico se torna gramático, ele se tornou ambos ao mesmo tempo, isto é, tanto gramático quanto músico, embora não o fosse antes. Mas se algum ente existe agora e nem sempre foi um ente, ele deve ter vindo a ser. Portanto, se "músico-gramático" é um tipo de ente, como nem sempre existiu, deve ter se tornado ambos ao mesmo tempo, i.e., tanto músico quanto gramático, porque qualquer ente admite alguma geração. Logo, como estes não vieram a ser ao mesmo tempo, é evidente que este todo — um músico-gramático — não é um ente uno. 

 2274. Nem se deve objetar que a matéria, que é ingerada, tem existência anterior à geração das substâncias; pois não é a forma que propriamente vem a ser, mas o composto, como foi provado no Livro VII (611:C 1423). Ora, a matéria não tem existência anterior como ente atual, mas apenas como potencial. Mas aqui o músico tem existência atual anterior. Portanto, como aquele que era músico se tornou gramático, apenas um gramático veio a ser, e não o todo — um gramático-músico. Logo, este todo não é um ente uno. 

 2275. Por esta razão, nenhuma ciência que seja verdadeiramente ciência e atinja a certeza se ocupa do ente acidental. Apenas a sofística lida com ele; e ela usa o acidental como se fosse algo por si mesmo para enganar. Daí surge a falácia do acidente, que é muito eficaz em enganar até mesmo os sábios, como é dito no Livro I das Refutações Sofísticas . Por isso, Platão não errou ao dizer que a sofística se ocupa do não-ente, porque ela trata do acidental. 

 2276. Que é impossível (966). 

 Ele mostra que é impossível a qualquer ciência considerar o ente acidental, e faz isso de duas maneiras. Primeiro, ele parte da definição de ente acidental. Diz que, se considerarmos o que é o ente acidental, ficará evidente que não pode haver ciência dele. Para provar seu ponto, ele faz uma divisão tripartite. Diz que, das coisas que se dizem ser, algumas são sempre e de necessidade (necessidade não no sentido de força, mas no sentido usado nas demonstrações, como quando dizemos que um triângulo tem necessariamente três ângulos iguais a dois retos; pois usamos o termo necessário dessa forma para significar o que não pode ser de outro modo). Outras são na maioria das vezes; por exemplo, um homem nasce com cinco dedos em cada mão. Isso não acontece sempre, pois acontece que alguns nascem com seis dedos, mas acontece na maioria das vezes. E outras não são nem sempre e de necessidade nem na maioria das vezes, mas são tais que ocorrem por acaso; por exemplo, "pode fazer frio durante os dias caniculares", i.e., durante os dias da estrela-dog. Isso não ocorre nem sempre e de necessidade nem na maioria das vezes, embora esse tipo de ente também ocorra às vezes. Mas como acontece raramente, e não sempre e de necessidade ou na maioria das vezes, é chamado de ente acidental. 

 2277. Pois as coisas que ocorrem sempre ou na maioria das vezes são tais que uma é a causa da outra ou ambas são referidas a uma causa que é a causa própria de cada uma. E elas ocorrem de ambas as maneiras. Se uma causa produz seu efeito sem falha, o efeito será aquele que se diz ser de necessidade. Mas se uma causa pode falhar devido a algum obstáculo, o efeito será aquele que ocorre na maioria das vezes. 

 2278. Mas se acontece, no caso de duas coisas, que uma não é a causa da outra e não há uma causa comum própria única que as ligue, elas raramente serão combinadas. Tal é o caso, por exemplo, quando dizemos "o músico constrói"; pois a causa de construir não é a arte da música, mas a da construção, que difere completamente da arte da música. O mesmo é verdadeiro para o exemplo anterior; pois o calor excessivo durante os dias caniculares é resultado do sol se mover para mais perto da terra; mas que deva fazer frio nessa época é resultado de alguma outra causa, como Saturno estar de alguma forma conectado ao sol. Portanto, se faz frio durante os dias caniculares, que são causados pelo sol, isso é acidental. 

 2279. É evidente, então, que o acidental é o que ocorre nem sempre nem na maioria das vezes. Mas toda ciência se ocupa do que ocorre sempre ou na maioria das vezes, como foi provado no Livro I dos Segundos Analíticos . Assim, fica claro que não pode haver ciência do acidental. 

 2280. Também é evidente (967). 

 Em segundo lugar, para fazer o mesmo ponto, ele diz que o ente acidental não tem causas e princípios como o ente essencial tem; e, portanto, não pode haver ciência dele, já que toda ciência se ocupa de princípios e causas. Ele prova isso da seguinte forma: se o ente acidental tivesse causas próprias, tudo aconteceria por necessidade; pois os entes essenciais têm uma causa tal que, quando colocada, o efeito segue necessariamente. E se houvesse alguma causa da qual um efeito não seguisse necessariamente mas apenas na maioria das vezes, isso seria resultado de algum obstáculo, que pode ser acidental. Se, então, o ente acidental tivesse uma causa própria necessária, de modo que, quando essa causa é colocada, seu efeito segue necessariamente (embora talvez não seja necessário colocá-la), o resultado seria que tudo acontece por necessidade. Ele prova isso da seguinte forma. 

 2281. Suponhamos que algo passado ou presente seja a causa de um efeito futuro, e que essa causa já tenha sido colocada. Mas quando a causa é colocada, como você diz, o efeito segue necessariamente. Portanto, se essa coisa passada ou presente que já foi colocada é a causa desse efeito futuro, e este, por sua vez, é a causa de outro, o efeito seguirá não de qualquer maneira, mas necessariamente. Pois uma vez colocada a causa, aquilo cuja causa foi colocada seguirá necessariamente, e assim sucessivamente até o último efeito causado. Mas isso foi suposto ser acidental. Portanto, o que foi suposto como acidental acontecerá por necessidade. Consequentemente, tudo acontecerá por necessidade; e "a possibilidade de algo acontecer por acaso", i.e., qualquer evento fortuito, "ou ser contingente", i.e., ser acidental, "e de vir a ser ou não vir a ser", i.e., a possibilidade de algo ser ou não ser, ou ser gerado ou não ser gerado, será completamente removida do mundo. 

 2282. Mas porque se pode contrapor a esse argumento dizendo que a causa de eventos futuros contingentes ainda não foi colocada como presente ou passada, mas ainda é contingente e futura, e que, por essa razão, seus efeitos ainda são contingentes, ele então descarta essa objeção ("E se a causa"). Ele aponta que a mesma conclusão irracional se segue se se sustenta que a causa de eventos futuros contingentes não é algo que já existe no presente ou no passado, mas é algo que está vindo a ser e é futuro, porque se seguirá que tudo acontece por necessidade, como foi dito antes. Pois se essa causa é futura, ela deve acontecer em algum tempo definido, amanhã, por exemplo, e deve ser bastante distinta do presente. Portanto, se um eclipse, que é a causa própria de certos eventos futuros, ocorrerá amanhã, e tudo o que ocorre é resultado de alguma causa, o eclipse de amanhã deve ocorrer "se algo mais o fizer", i.e., por causa de algo que existiu antes, e este, por sua vez, por causa de algo outro. Assim, ao sempre antecipar ou subtrair causas, alguma parte do tempo entre o momento presente e o eclipse futuro será removida. E como esse tempo é limitado, e todo limitado se esgota quando alguma parte é removida, chegaremos, portanto, em algum ponto, a alguma causa que existe agora. Logo, se essa causa já está posta, todos os efeitos futuros seguirão por necessidade; e assim tudo ocorrerá por necessidade. Mas como isso é impossível, é, portanto, evidente que as coisas que são acidentais não têm causa determinada da qual sigam necessariamente uma vez colocada. Tudo o que pode ser dito sobre isso foi dado no Livro VI (543-552:C 1171-90). 

 2283. Sobre o ente (968). 

 Em seguida, ele mostra que o ente acidental e o ente que significa a verdade de uma proposição devem ser omitidos desta ciência. Ele diz que há um tipo de ente, "o ente no sentido do que é verdadeiro", ou o ente como significando a verdade de uma proposição, e consiste na combinação; e há o ente acidental. O primeiro consiste na combinação que o intelecto faz e é uma modificação na operação do intelecto. Portanto, os princípios desse tipo de ente não são investigados na ciência que considera o tipo de ente que existe fora da mente e é separável, como foi dito. O segundo, isto é, o ente acidental, não é necessário, mas indeterminado. Portanto, não tem uma causa relacionada, mas uma infinidade de causas que não estão relacionadas entre si. Assim, esta ciência não considera tal ente. 

 2284. E o fim pelo qual (969). 

 Aqui ele resume as coisas que foram ditas sobre a causa acidental, ou sorte, no Livro II da Física . Há quatro pontos. Primeiro, ele afirma o que ela é; e com o objetivo de investigar isso, ele antecede suas observações com a afirmação: "E o fim pelo qual", isto é, o que existe para algum fim, encontra-se tanto nas coisas que existem por natureza quanto naquelas que são resultado da mente. Isso é evidente no Livro II da Física . Ele acrescenta que a sorte se encontra nas coisas que ocorrem para algum fim, mas que ela é acidental. Pois, assim como encontramos tanto o ente essencial quanto o ente acidental, também encontramos causas essenciais e causas acidentais. A sorte, então, é uma causa acidental "daquelas coisas que vêm a ser para algum fim", isto é, algum objetivo, não por natureza, mas por escolha. Por exemplo, quando alguém escolhe cavar um campo para plantar uma árvore e, com isso, descobre um tesouro, dizemos que isso é acidental porque não foi intencional. E isso acontece por sorte. 

 2285. E por essa razão (970). 

 Em segundo lugar, ele mostra em que casos a sorte existe. Ele diz que, uma vez que a escolha só existe onde há mente ou pensamento, a sorte e o pensamento devem tratar da mesma coisa. Portanto, a sorte não se encontra nas coisas que carecem de razão, como plantas, pedras e animais brutos, ou em crianças que não têm uso da razão. 

 2286. No entanto, as causas (971). 

 Em terceiro lugar, ele mostra que a sorte é incerta. Ele diz que há uma infinidade de causas pelas quais algo pode acontecer por sorte, como é evidente nos exemplos dados; pois alguém pode encontrar um tesouro cavando a terra para plantar algo, ou para fazer um túmulo, ou por uma infinidade de outras razões. E como tudo o que é infinito é desconhecido, a sorte é, portanto, incerta para o conhecimento humano. E ela é chamada de causa acidental, embora, absoluta e em si mesma, não seja causa de nada. 

 2287. Há boa (972). 

 Em quarto lugar, ele explica por que a sorte é dita ser boa ou má. Ele observa que a sorte é dita ser boa ou má porque o resultado acidental é bom ou mau. E se o resultado acidental é um grande bem, é então chamado prosperidade; e se um grande mal, é então chamado infortúnio. 

 2288. E uma vez que nada (973). 

 Em quinto lugar, ele mostra que a sorte não é a causa primária das coisas; pois nada que é acidental é anterior às coisas que são essenciais. Portanto, uma causa acidental não é anterior a uma causa própria. Assim, se a sorte e o acaso, que são causas acidentais, são as causas dos céus, a mente e a natureza, que são causas próprias, devem ser causas anteriores.

LIÇÃO 9 - A Definição de Movimento
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 9: 1065b 5-1066a 34 

 

 974. Uma coisa é apenas atual, outra é potencial, e algumas são tanto atual quanto potencial; e destas, uma é um ser, outra é uma quantidade, e outra é uma das outras categorias. O movimento não é algo separado das próprias coisas; pois uma coisa é sempre alterada de acordo com as categorias do ser, e não há nada que seja comum a estas e que não esteja em nenhuma categoria. E cada uma pertence a todos os seus membros de uma dupla maneira, por exemplo, esta coisa particular; pois ora isto é a forma de uma coisa e ora sua privação. E com relação à qualidade, uma coisa é branca e outra preta; e com relação à quantidade, uma é perfeita e outra imperfeita; e com relação ao movimento no espaço, uma coisa tende para cima e outra para baixo, ou uma é leve e outra pesada. Portanto, há tantos tipos de movimento e mudança quantos tipos de ser. 

 975. Ora, já que cada classe de coisas é dividida por potencialidade e atualidade, chamo movimento de atualização do que é potencial enquanto tal. 

 976. Que nossa afirmação é verdadeira torna-se evidente da seguinte forma: quando o construível, no sentido em que o chamamos assim, existe atualmente, está sendo construído; e este é o processo de construção. O mesmo se aplica ao aprendizado, ao caminhar, ao curar, ao dançar e ao enlutar. E o movimento ocorre quando algo está neste mesmo ato, e nem antes nem depois. O movimento, então, pertence ao que é potencial quando é atual e está engajado na atividade, não na medida em que é em si mesmo, mas na medida em que é móvel. 

 977. E pela frase "na medida em que" quero dizer isto: o bronze é potencialmente uma estátua, mas a atualidade do bronze enquanto bronze não é movimento; pois ser bronze e ser uma certa potencialidade não são a mesma coisa. Se fossem absolutamente as mesmas em significado, a atualidade do bronze seria um tipo de movimento; mas não são as mesmas. Isso é evidente no caso dos contrários; pois a potencialidade de ser curado e a de estar doente não são as mesmas, porque ser curado seria então o mesmo que estar doente. Mas é o sujeito que é tanto curado quanto doente, seja umidade ou sangue, que é um e o mesmo. E já que não são as mesmas, assim como cor e objeto visível não são as mesmas, é a atualização do que é potencial na medida em que é potencial que é o movimento. 

 978. Que o movimento é isto, e que uma coisa está sendo movida quando é atual desta maneira, e nem antes nem depois, é evidente. Pois cada coisa é capaz de ser ora atual e ora não, por exemplo, o construível enquanto construível; e a atualização do construível enquanto construível é o processo de construção. Pois a atualidade é ou o processo de construção ou esta casa particular. Mas quando a casa existe, já não será mais construível; mas o que está sendo construído é o que é construível. Portanto, o processo de construção deve ser sua atualização; e o processo de construção é um tipo de movimento. O mesmo raciocínio também se aplica a outros movimentos. 

 979. Que esta afirmação é verdadeira é evidente a partir do que outros dizem sobre o movimento, e porque não é fácil defini-lo de outra forma. Pois não se pode colocá-lo em outra classe. 

 980. Isso é evidente a partir do que alguns dizem; pois eles o chamam de alteridade, desigualdade e não-ser. 

 981. No entanto, nenhum destes é necessariamente movido, e a mudança não é para estes ou a partir destes mais do que para ou a partir de seus opostos. 

 982. A razão para colocar o movimento nesta classe é que ele parece ser algo indefinido; e os princípios em uma das colunas de opostos(60) são indefinidos porque são privativos, pois nenhum deles é nem um isto, nem tal, nem qualquer uma das outras categorias. 

 983. A razão pela qual o movimento parece ser indefinido é que ele não pode ser identificado nem com a potencialidade nem com a atualidade das coisas existentes; pois nem o que é capaz de ter uma certa quantidade nem o que a tem atualmente está necessariamente sendo movido. E o movimento parece ser uma atualidade, mas uma incompleta; e a razão para isso é que a potencialidade da qual é a atualidade é incompleta. Daí é difícil apreender o que é o movimento; pois ele deve ser colocado sob a privação, ou sob a potencialidade, ou sob a atualidade simples; mas nenhum destes parece ser possível. Resta, então, que ele deve ser como dissemos, isto é, tanto uma atualidade quanto uma não-atualidade, conforme explicado, o que é difícil de ver, mas capaz de existir. 

 984. Que o movimento pertence à coisa movida é evidente; pois é a atualização da coisa movida pelo que é capaz de causar movimento. 

 985. E a atualidade do que é capaz de causar movimento não é outra senão esta; pois deve ser a atualidade de ambos. 

 986. E uma coisa é capaz de causar movimento devido ao seu poder, mas é um motor devido à sua atividade. 

 987. Mas é sobre a coisa movida que é capaz de agir. Assim, a atualidade de ambos é uma só. 

 988. E é uma assim como a distância de um para dois e de dois para um são as mesmas, e assim como o que sobe e o que desce são os mesmos, embora seu ser não seja um. O mesmo se aplica no caso do motor e da coisa movida. 

 

 COMENTÁRIO 

 2289. Tendo resolvido a questão sobre o ser acidental, o Filósofo agora expõe suas ideias sobre o movimento; e isto se divide em três partes. Primeira (974:C 2289), ele trata do movimento em si mesmo; segunda (989:C 2314), do infinito, que é uma propriedade do movimento e de outras coisas contínuas ("O infinito"); e terceira (1005:C 2355), da divisão do movimento em suas espécies ("Tudo o que é mudado"). 

 A primeira se divide em duas partes. Primeira, ele explica o que é o movimento; e segunda (984:C 2308), aponta qual é o sujeito do movimento ("Que o movimento"). 

 Quanto à primeira, ele faz três coisas. Primeira, ele antecede sua discussão com alguns pontos necessários para definir o movimento. Segunda (975:C 2294), ele define o movimento ("Agora, uma vez que cada"). Terceira (979:C 2299), ele prova que a definição de movimento é boa ("Que esta descrição"). 

 Ao tratar do primeiro membro desta divisão, ele dá quatro pontos dos quais infere um quinto. O primeiro é que o ser se divide por atualidade e por potencialidade. Ele diz que um tipo de ser é apenas atual, como o primeiro motor, que é Deus; outro é apenas potencial, como a matéria prima; e outros são tanto potenciais quanto atuais, como todas as coisas intermediárias. Ou pela frase apenas atual ele significa o que já tem uma forma completamente, como o que agora é completamente branco; e por apenas potencial , o que não tem uma forma, como o que de nenhum modo é branco; e por potencial e atual , o que ainda não tem uma forma completamente, mas está sendo movido para uma forma. 

 2290. O segundo ponto é que o ser se divide pelas dez categorias, como está implícito quando ele diz que há um tipo de ser que existe por si, i.e., substância, e outro é quantidade, e outro é qualidade, e assim por diante para as outras categorias. 

 2291. O terceiro ponto é que o movimento não tem uma natureza distinta separada de outras coisas; mas toda forma, na medida em que está em estado de devir, é uma atualidade imperfeita que é chamada movimento. Pois ser movido para a brancura é o mesmo que a brancura começar a se tornar atual em um sujeito; mas não precisa estar em atualidade completa. Este é seu significado ao dizer que o movimento não é algo separado das próprias coisas; pois tudo que está sendo mudado está sendo mudado segundo as categorias do ser. E assim como as dez categorias não têm nada em comum como seu gênero, de modo similar não há gênero comum a todos os tipos de movimento. Portanto, o movimento não é uma categoria distinta das outras, mas é um concomitante natural das outras categorias. 

 2292. O quarto ponto é que uma coisa é encontrada em qualquer gênero de dois modos, a saber, perfeita e imperfeitamente; por exemplo, no gênero da substância uma coisa tem o caráter de uma forma, e outra o caráter de uma privação; e no gênero da qualidade há uma coisa que é perfeita, como uma coisa branca, que tem uma cor perfeita, e outra que é imperfeita, como uma coisa preta, que é imperfeita no gênero da cor. E no gênero da quantidade uma coisa é perfeita, e esta é chamada "grande", e outra é imperfeita, e esta é chamada "pequena"; e no gênero do lugar, no qual se encontra o "movimento no espaço", i.e., movimento local, uma coisa tende para cima e outra para baixo, ou uma é leve e outra pesada na medida em que se chama leve aquilo que realmente sobe para cima, e pesado aquilo que realmente desce para baixo; e um destes tem o caráter de algo perfeito e o outro o caráter de algo imperfeito. A razão é que todas as categorias são divididas por diferenças contrárias; e um contrário sempre tem o caráter de algo perfeito, e o outro o caráter de algo imperfeito. 

 2293. A partir destes quatro pontos ele infere um quinto, a saber, que há tantos tipos de movimento e mudança quantos há de ser. Ele não diz isso porque há movimento em todo gênero de ser, mas porque, assim como o ser é dividido por atualidade e potencialidade e por substância e acidente e similares, e em termos de perfeito e imperfeito, assim também é o movimento. Isto segue de sua afirmação de que o movimento não é algo separado das coisas. O modo como mudança e movimento diferem será explicado abaixo. 

 2294. Agora, uma vez que cada (975). 

 Em seguida, ele define o movimento. Primeiro, ele dá sua definição, dizendo que, uma vez que em cada gênero de ser, o ser é dividido por potencialidade e atualidade, o movimento é dito ser a atualização do que é potencial na medida em que é tal. 

 2295. Que nossa descrição (976). 

 Segundo, ele explica a definição que foi dada; e quanto a isso, ele faz duas coisas. Primeira (976:C 2295), ele explica o que foi dado na definição com respeito ao sujeito do movimento; e segunda (978:C 2297), o que foi dado como o gênero do movimento ("Que o movimento é isto"). 

 Quanto ao primeiro membro desta divisão, ele faz duas coisas. Primeira, ele explica a parte da definição, o que é potencial ; e segunda (977:C 2296), a parte, na medida em que é tal ("E pela frase"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (976), que é evidentemente verdadeiro a partir disso que o movimento é como o descrevemos. Pois é claro que o termo edificável significa algo em potencialidade, e que a potencialidade em questão é apresentada como sendo trazida à atualidade pelo que é designado como sendo edificado; e esta atualidade é chamada o processo de edificar . O mesmo também é verdadeiro para outros movimentos, como andar, alterar e similares. E uma coisa é dita estar sendo movida quando está se tornando tal e qual atualmente e foi tal e qual potencialmente, e nem antes nem depois. Se isto é assim, então, segue-se que o movimento pertence a uma coisa em potencialidade quando está sendo trazida à atualidade; e por isto quero dizer que está sendo trazida à atualidade na medida em que é móvel; pois uma coisa é dita móvel porque está em potencialidade para o movimento. Portanto, uma potencialidade deste tipo está sendo trazida à atualidade quando está sendo realmente movida; mas o que é potencial "na medida em que é ele mesmo", i.e., em referência ao que realmente é e em si mesmo, não precisa ser trazido à atualidade pelo movimento. Pois realmente é isto antes de começar a ser movido. E nem está sendo trazido à atualidade pelo movimento na medida em que está em potencialidade para o termo do movimento, porque enquanto está sendo movido ainda permanece em potencialidade para o termo do movimento. Mas uma coisa é trazida da potencialidade à atualidade pelo movimento apenas no caso daquela potencialidade que é significada quando uma coisa é dita móvel, i.e., capaz de ser movida. 

 2296. E pela expressão (977). 

 Em seguida, ele explica uma expressão que foi dada na definição de movimento, a saber, "enquanto é tal" ou "na medida em que é deste tipo". Para esclarecer isso, ele diz que o bronze está em potência para ser uma estátua, e assim o sujeito bronze e o bronze em potência para ser uma estátua são os mesmos, embora não sejam os mesmos em seu significado; pois o conceito de bronze como bronze e o de bronze na medida em que possui alguma potência são diferentes; e é isso que ele quer dizer quando afirma que "ser bronze" e "ser alguma potência" não são o mesmo. Pois se fossem os mesmos em significado, então, assim como o movimento é uma atualidade do bronze enquanto bronze em potência, de modo semelhante o movimento seria a atualidade do bronze enquanto bronze. Mas o bronze e a potência do bronze não têm o mesmo significado. Isso é evidente no caso da potência para contrários, porque a potência "de ser curado e a de ser doente" não têm o mesmo significado; pois o conceito de potência deriva do conceito de atualidade. Assim, se a potência de ser curado e a de ser doente fossem as mesmas em significado, seguir-se-ia que ser curado e ser doente são o mesmo. Mas isso é impossível. Portanto, a potência para cada um dos dois contrários não é a mesma em significado, embora seja a mesma no sujeito. Pois é o mesmo sujeito que pode ser curado ou adoecer; e seja esse sujeito qualquer um dos humores no corpo do animal, ou o sangue, que é mais natural e próprio à vida e nutrição do animal, ele pode ser causa de ser curado ou adoecer. Uma vez que, então, a potência de ser curado e a de ser doente não são as mesmas em significado, é evidente que nenhuma dessas é a mesma que seu sujeito em significado, porque quaisquer duas coisas que são essencialmente as mesmas que uma terceira são elas mesmas essencialmente as mesmas. Logo, como o bronze e o bronze em potência para ser uma estátua não são os mesmos em significado, assim como a cor e o objeto visível não são os mesmos, a expressão "enquanto é tal" deve ser adicionada à afirmação de que o movimento é a atualização do que é potencial. 

 2297. Que o movimento é isto (978). 

 Em seguida, ele explica o termo que foi dado como gênero na definição de movimento. Que o movimento é isto é evidente, ele diz, porque o referido movimento existe então "quando" (a atualidade do que é potencial) "é atual deste modo", e nem antes nem depois. Pois obviamente todo móvel pode estar num estado de atualização em um momento e em outro não; pois o construível enquanto construível ora está em estado de potência, ora em estado de atualização. Ele diz "o construível enquanto construível" porque a matéria de uma casa está em potência para duas coisas, a saber, para a forma da casa e para o processo de ser construída. E é possível que ela ora esteja em estado de potência para ambas, ora em estado de atualidade. Mas a potência que a matéria de uma casa tem para ser construída é significada pelo termo construível . Portanto, o construível enquanto construível torna-se atual quando está sendo construído; e assim o processo de construção é a atualidade do construível enquanto construível. 

 2298. Ele prova isso da seguinte forma: a matéria de uma casa está em potência para apenas duas atualidades, a saber, o ato de construir a casa e a forma da casa. Mas o termo construível significa uma potência pertencente à matéria da casa. Portanto, uma vez que há alguma atualidade correspondente a toda potência, a potência significada pelo termo construível deve corresponder a uma dessas duas atualidades, ou seja, à forma da casa ou ao ato de construir. Mas a forma da casa não é a atualidade do construível enquanto construível, porque quando a forma da casa se desenvolve, a casa não é mais construível, mas já está construída. Mas o construível está em estado de atualidade quando a casa está sendo realmente construída. Portanto, o ato de construir deve ser a atualidade do construível. Ora, o ato de construir é um tipo de movimento; e assim o movimento é a atualidade do construível. A mesma explicação vale para todos os outros movimentos. É evidente, então, que o movimento é a atualidade do que é potencial. 

 2299. Que esta explicação (979). 

 Em seguida, ele prova que a definição dada é boa. Primeiro, ele apresenta uma prova geral. Ele diz que é evidente que esta definição de movimento é boa se considerarmos o que outros disseram sobre o movimento quando o definiram; e também porque não pode ser facilmente definido de uma maneira diferente. Pois não pode ser colocado em outra classe senão na de atualidade. 

 2300. Isto é evidente (980). 

 Segundo, ele expõe o que outros disseram sobre o movimento. Ele diz que alguns disseram que o movimento é alteridade, outros desigualdade, e outros não-ser. E talvez tenham falado assim porque a coisa que está sendo movida gradualmente perde seu estado inicial, e enquanto está sendo movida está sempre em estados diferentes e se aproxima de seu objetivo. 

 2301. No entanto, ninguém (981). 

 Terceiro, ele mostra que as definições dadas acima não são adequadas; pois não se aplicam ao movimento no que diz respeito ao seu sujeito, isto é, à coisa movida. Pois se o movimento fosse não-ser ou desigualdade ou alteridade, seguir-se-ia que todo não-ser ou tudo que é outro ou desigual é movido, mas não é necessário que qualquer um destes seja movido. Logo, o movimento não é como eles o descreveram. O mesmo também é evidente com relação aos termos do movimento, que são os limites a partir dos quais e para os quais há movimento. Pois o movimento não é para o não-ser ou desigualdade ou alteridade mais do que para seus opostos, nem o movimento é a partir destes mais do que a partir de seus opostos. Pois pode haver movimento do não-ser ao ser e vice-versa, e da alteridade à semelhança, e da desigualdade à igualdade e vice-versa. 

 2302. A razão (982). 

 Quarto, ele mostra por que alguns definiram o movimento da maneira anterior. Ele diz que a razão pela qual eles colocaram o movimento na classe mencionada é que o movimento parece ser algo indefinido, e coisas que são privativas são indefinidas. Portanto, eles assumiram que o movimento é um tipo de privação. 

 2303. Deve-se notar também, como foi apontado no Livro I (60:C 127) desta obra, que os pitagóricos postularam duas ordens de coisas, e em uma delas, que chamaram de ordem das coisas boas, colocaram coisas que parecem ser perfeitas, por exemplo, luz, direita, macho, repouso e similares; e na outra ordem, que listaram sob o mal, colocaram trevas, esquerda, fêmea, movimento e similares. E disseram que todas essas coisas são indefinidas e privativas porque nenhuma delas parece significar "nem um isto", isto é, substância, "nem tal", isto é, qualidade, ou qualquer uma das outras categorias. 

 2304. A razão pela qual (983). 

 2305. Em quinto lugar, ele aponta por que o movimento é colocado na classe do indefinido. A razão para isso, diz ele, é que o movimento não pode ser colocado nem na classe da potência nem na do ato; pois se fosse colocado na classe da potência, seguir-se-ia que tudo que está em potência para algo, por exemplo, ter alguma quantidade, seria movido para essa quantidade. Mas isso não é necessário, porque, antes que algo comece a ser movido para alguma quantidade, ele está em potência para essa quantidade. Além disso, não está sendo movido quando já possui atualmente aquela quantidade para a qual estava em potência, pois o movimento já foi então finalizado. 

 2305. Mas o movimento deve ser um tipo de atualidade, como foi provado acima (975:C 2294), embora seja uma atualidade imperfeita. A razão para isso é que a coisa da qual ele é a atualidade é imperfeita, e isso é um ser possível ou potencial; pois se fosse uma atualidade perfeita, toda a potencialidade para alguma atualidade definida que está na matéria seria eliminada. Portanto, as atualidades perfeitas não são atualidades de algo em potência, mas de algo em ato. Mas o movimento pertence a algo que está em potência, porque não elimina a potencialidade dessa coisa. Pois enquanto há movimento, a potencialidade para aquilo para o qual tende por seu movimento permanece na coisa movida. Mas apenas a potencialidade prévia para ser movido é eliminada, embora não completamente; pois o que está sendo movido ainda está em potência para o movimento, porque tudo que está sendo movido será movido, devido à divisão do movimento contínuo, como é provado no Livro VI da Física . Segue-se, então, que o movimento é a atualidade do que é potencial; e assim é uma atualidade imperfeita e a atualidade de algo imperfeito. 

 2306. É por isso que é difícil entender o que é o movimento; pois parece necessário colocar o movimento ou na classe da privação, como é evidente pelas definições dadas acima, ou na classe da potencialidade, ou na da atualidade simples e completa — nenhuma das quais pode ser movida. Segue-se, então, que o movimento é como o descrevemos, a saber, uma atualidade, e que não é chamado de uma atualidade perfeita. Isso é difícil de entender, embora possa, no entanto, ser verdade, porque quando isso é admitido, nada insustentável se segue. 

 2307. Alguns definiram o movimento dizendo que ele é a passagem gradual da potencialidade para a atualidade. Mas eles erraram, porque o movimento deve ser dado na definição de uma passagem, já que é um tipo de movimento. Similarmente, o tempo é colocado na definição do gradual, e o movimento na definição do tempo. 

 2308. Que o movimento pertence (984). 

 Em seguida, ele explica qual é o sujeito do movimento. Primeiro, ele mostra que é a coisa movida; porque toda atualidade é encontrada na coisa da qual ela é a atualidade. Mas o movimento é a atualidade do móvel por aquilo que é capaz de causar movimento. Portanto, segue-se que o movimento é encontrado no móvel ou na coisa movida; e que ele é a atualização disso fica claro pela discussão acima. 

 2309. E a atualidade (985). 

 Segundo, ele mostra como o movimento se relaciona com um motor; e ele dá dois pontos, a saber, que o movimento é a atualidade do que é capaz de causar movimento, e que a atualidade da coisa capaz de causar movimento e a da coisa movida não diferem; pois o movimento deve ser a atualidade de ambos. 

 2310. E uma coisa é capaz (986). 

 Terceiro, ele prova o primeiro desses dois pontos, a saber, que o movimento é a atualidade do que é capaz de causar movimento. Pois a atualidade de uma coisa é aquilo pelo qual ela se torna atual. Mas uma coisa é dita capaz de causar movimento por causa de seu poder de mover, e é dita um motor por causa de sua atividade, i.e., porque é atual. Portanto, já que uma coisa é dita um motor por causa do movimento, o movimento será a atualidade do que é capaz de causar movimento. 

 2311. Mas é (987). 

 Quarto, ele prova o segundo desses pontos, a saber, que a atualidade do que é capaz de causar movimento e a atualidade do que é capaz de ser movido são um e o mesmo movimento. Ele faz isso da seguinte maneira: foi afirmado que o movimento é a atualidade do que é capaz de causar movimento na medida em que causa movimento; e uma coisa é dita móvel na medida em que o movimento é causado nela; mas a coisa capaz de causar movimento causa aquele movimento que é encontrado na coisa movida e não um diferente. Isso é o que ele quer dizer quando afirma que é sobre o móvel que o motor é capaz de agir. Segue-se, então, que a atualidade do motor e a da coisa movida são um e o mesmo movimento. 

 2312. E é um (988). 

 Quinto, ele esclarece isso com um exemplo. Ele diz que a distância de um a dois e de dois a um são as mesmas, embora difiram conceitualmente; e por essa razão a distância é significada de forma diferente, a saber, pelos termos dobro e metade. Similarmente, o caminho de uma subida e o de uma descida são um, mas diferem conceitualmente; e por essa razão alguns são chamados de subidores e outros de descedores. O mesmo se aplica a um motor e à coisa movida; pois a atualidade de ambos é essencialmente um movimento, embora difiram conceitualmente. Pois a atualidade de um motor funciona como aquilo de onde o movimento vem, enquanto a atualidade da coisa movida funciona como aquilo em que o movimento ocorre. E a atualidade da coisa movida não é aquilo de onde o movimento vem, nem a atualidade do motor é aquilo em que o movimento ocorre. Portanto, a atualidade da coisa que causa movimento é chamada de ação, e a da coisa movida é chamada de padecimento ou sofrimento. 

 2313. Mas se ação e padecimento são essencialmente a mesma coisa, parece que não deveriam ser categorias diferentes. No entanto, deve-se ter em mente que as categorias são distinguidas com base em um modo diferente de predicar; e assim, na medida em que o mesmo termo é predicado de forma diferente de coisas diferentes, ele pertence a categorias diferentes; pois na medida em que o lugar é predicado de uma coisa que localiza, ele pertence ao gênero da quantidade, mas na medida em que é predicado denominativamente da coisa localizada, ele constitui a categoria onde. Similarmente, na medida em que o movimento é predicado do sujeito no qual é encontrado, ele constitui a categoria de padecimento; mas na medida em que é predicado daquilo de onde vem, ele constitui a categoria de ação.

LIÇÃO 10 - O Infinito
TEXTO DE ARISTÓTELES – Capítulo 10: 1066a 35-1067a 371 

 

 989. O infinito ou é o que não pode ser percorrido por não ser naturalmente apto a ser percorrido (assim como a palavra falada é invisível); ou o que é imperfeitamente percorrido; ou o que é percorrido com dificuldade; ou o que não é atualmente percorrido, embora admita ser percorrido ou ter um termo. 

 990. Além disso, uma coisa pode ser infinita ou por adição ou por subtração ou por ambas. 

 991. Que o infinito seja uma entidade separada e seja perceptível é impossível. Pois se não é nem uma quantidade contínua nem uma pluralidade, e é uma substância e não um acidente, será indivisível; pois o que é divisível é ou uma quantidade contínua ou uma pluralidade. Mas se é indivisível, não é infinito, exceto no sentido em que a palavra falada é invisível. Mas as pessoas não usam o termo nesse sentido, nem é esse o sentido do infinito que estamos investigando, mas o infinito no sentido do que não pode ser percorrido. 

 992. Além disso, como pode o infinito existir por si mesmo se o número e a quantidade contínua, dos quais o infinito é um atributo, não existem por si mesmos? 

 993. Novamente, se o infinito é um acidente, ele não pode, enquanto infinito, ser um elemento das coisas existentes, assim como o invisível não é um elemento da fala, embora a palavra falada seja invisível. Também é evidente que o infinito não pode ser atual; pois qualquer parte dele que se tomasse seria infinita, uma vez que infinitude e infinito são a mesma coisa se o infinito é uma substância e não é predicado de um sujeito. Portanto, ele é ou indivisível, ou, se é divisível, as partes nas quais se divide são infinitas em número. Mas é impossível que a mesma coisa seja muitos infinitos; pois, assim como uma parte do ar é ar, também uma parte do infinito deve ser infinita se o infinito é uma substância e princípio. Logo, não pode ser dividido em partes, e assim é indivisível. Mas isso não pode se aplicar ao infinito atual, pois ele deve ser uma quantidade. Portanto, é um atributo acidental. Mas, se é assim, então, como dissemos, não pode ser ele o princípio, mas aquilo de que é acidente, por exemplo, o ar ou o par. Esta investigação, então, é universal. 

 994. Que o infinito não existe nas coisas sensíveis é esclarecido da seguinte forma: se é da natureza de um corpo ser limitado por superfícies, então nenhum corpo, seja ele perceptível ou inteligível, pode ser infinito. 

 995. Tampouco pode existir um número infinito separado; pois um número, ou aquilo que tem número, é numerável. 

 996. Isso é evidente a partir do seguinte argumento extraído da natureza: o infinito não pode ser nem composto nem simples. Não pode ser um corpo composto se os elementos são limitados em número; pois os contrários devem ser iguais, e nenhum deles deve ser infinito; pois se o poder ativo de um dos dois elementos corpóreos é inferior ao do outro, o corpo finito será destruído pelo corpo infinito. E que cada um seja infinito é impossível, porque um corpo é o que se estende em todas as direções, e o infinito é o que se estende sem limite; portanto, se o infinito é um corpo, ele deve ser infinito em todas as direções. 

 997. Tampouco o infinito pode ser um corpo simples único: nem, como alguns dizem, algo aparte dos elementos, a partir do qual eles geram estes (pois não existe tal corpo aparte dos elementos, porque tudo pode ser dissolvido naquilo de que é composto; mas não parece haver nada além dos corpos simples), nem o fogo, nem qualquer outro dos elementos. Pois, a menos que alguns deles sejam infinitos, o todo, mesmo que seja finito, não poderia ser ou tornar-se qualquer um deles, como Heráclito diz que todas as coisas, em certo momento, tornam-se fogo. O mesmo raciocínio também se aplica ao “um”, que os filósofos da natureza postularam como uma entidade acima e além dos elementos (997). Pois tudo é mudado a partir de um contrário, por exemplo, de quente para frio. 

 998. Novamente, um corpo sensível está em algum lugar, e o lugar do todo e o de uma parte (da terra, por exemplo) é o mesmo. 

 999. Portanto, se o infinito é composto de partes semelhantes, ele será imóvel ou estará sempre em movimento. Mas isso é impossível. Pois por que ele seria movido para cima em vez de para baixo ou em alguma outra direção? Por exemplo, se fosse um torrão de terra, para onde se moveria ou onde permaneceria em repouso? Pois o lugar do corpo naturalmente apto a isso será infinito. Ocupará ele então todo o lugar? E como fará isso? E qual será então o seu lugar de repouso e de movimento? Pois se repousa em toda parte, não estará em movimento. E se é movido em toda parte, não estará em repouso. 

 1000. E se o todo é composto inteiramente de partes dessemelhantes, seus lugares também serão dessemelhantes. E, primeiro, o corpo do todo será um apenas por contato; e, segundo, as partes serão ou finitas ou infinitas em espécie. Mas não podem ser finitas, pois algumas seriam então infinitas e outras não (se o todo é infinito), por exemplo, fogo ou água. Mas tal elemento infinito exigiria a destruição dos elementos contrários (996). Mas se as partes são infinitas e simples, seus lugares serão infinitos, e os elementos serão infinitos em número. E como isso é impossível, seus lugares serão finitos e o todo finito. 

 1001. E, de modo geral, não pode existir um corpo infinito nem um lugar para corpos, se todo corpo sensível tem peso ou leveza; pois ele tenderá ou para o centro ou para cima. Mas o infinito — seja ele inteiro ou metade — é incapaz de qualquer desses movimentos. Pois como poderias dividi-lo? Ou como uma parte poderia tender para cima e outra para baixo, ou uma parte tender para o extremo e outra para o centro? 

 1002. Além disso, todo corpo sensível está em um lugar, e há seis tipos de lugar, mas estes não podem pertencer a um corpo infinito. 

 1003. E, de modo geral, se um lugar não pode ser infinito, tampouco um corpo pode ser infinito; pois estar em um lugar é estar em algum lugar, e isso significa estar embaixo, em cima ou em algum dos outros lugares, e cada um destes é um limite. 

 1004. E o infinito não é o mesmo no caso da quantidade contínua, do movimento e do tempo, como se fosse uma única realidade; mas o termo secundário é dito infinito na medida em que o primário o é; por exemplo, o movimento é dito infinito em referência à quantidade contínua na qual ele é movido, alterado ou aumentado, e o tempo é dito tal em referência ao movimento. 

 

 COMENTÁRIO 

 2314. Tendo apresentado suas opiniões sobre o movimento, o Filósofo trata aqui do infinito, que é um atributo do movimento e de qualquer quantidade em geral. Sobre isso, ele faz três coisas. Primeiro (989:C 2314), distingue os vários sentidos em que o termo infinito é usado. Segundo (991:C 2322), mostra que o infinito em ato não existe ("Que o infinito"). Terceiro (1004:C 2354), explica como o infinito é encontrado em coisas diferentes ("E o infinito"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, explica os diferentes sentidos em que o termo infinito é usado; e segundo (990:C 2319), os vários sentidos em que as coisas são ditas potencialmente infinitas ("Além disso, uma coisa"). 

 Quanto à primeira parte (989), deve-se ter em mente que toda coisa finita pode ser percorrida por divisão. Por isso, o infinito, propriamente falando, é o que não pode ser percorrido por medida; e, portanto, o termo infinito é usado no mesmo número de sentidos que o termo intraversável. 

 2315. Agora, cada um destes é usado de quatro maneiras. Primeiro, o infinito ou intraversável significa o que não pode ser percorrido por medida porque não pertence à classe das coisas que são naturalmente aptas a serem percorridas; por exemplo, dizemos que o ponto ou a unidade ou algo que não é quantidade e não é mensurável é infinito ou intraversável; e nesse sentido, a palavra falada é dita invisível porque não pertence à classe das coisas que são visíveis. 

 2316. Segundo, o infinito ou intraversável significa o que ainda não foi percorrido, embora tenha começado a ser percorrido. Este é o seu significado ao dizer "o que é imperfeitamente percorrido". 

 2317. Terceiro, o infinito ou intraversável significa o que é percorrido com dificuldade. Assim, podemos dizer que a profundidade do mar ou a altura do céu é infinita, ou que qualquer longa distância é imensurável, intraversável ou infinita, porque supera nossos poderes de medida, embora em si mesma seja capaz de ser percorrida. 

 2318. Quarto, o infinito ou intraversável significa o que pertence à classe das coisas que são naturalmente aptas a serem percorridas, ou a ter algum limite estabelecido para elas, mas não são realmente percorridas; por exemplo, se uma linha é ilimitada. Este sentido do infinito é o verdadeiro e próprio. 

 2319. Além disso, uma coisa (990). 

 Segundo, ele explica os vários sentidos em que as coisas são ditas potencialmente infinitas. Ele diz que, em um sentido, uma coisa é dita infinita por adição, como um número; pois é sempre possível adicionar uma unidade a qualquer número, e nesse aspecto, o número é capaz de aumento infinito. 

 2320. Em outro sentido, uma coisa é dita infinita por subtração ou divisão, na medida em que uma quantidade contínua é dita infinitamente divisível. 

 2321. Em um terceiro sentido, é possível que algo seja infinito sob ambos os pontos de vista; por exemplo, diz-se que o tempo é infinito tanto em relação à divisão, porque é contínuo, quanto em relação à adição, porque é um número. É de modo semelhante que o infinito se encontra no movimento. 

 2322. Que o infinito não exista como entidade separada e exista por si mesmo como algo infinito é evidente a partir do seguinte. Pois, se o infinito não é predicado de nenhum sujeito, ele não será nem contínuo nem plural, mas será indivisível (visto que tudo que é divisível é contínuo ou plural). Ora, o indivisível não é infinito no sentido principal, exceto como a voz é dita invisível. Mas eles não investigam o infinito neste sentido, nem estamos investigando agora, mas sim no sentido de "intransponível". Se, portanto, o infinito é substância e não é predicado de nenhum sujeito, seguir-se-á que ou é um contínuo ou é uma pluralidade, ou então não é infinito exceto como a voz é invisível. Mas é impossível que seja um contínuo ou uma pluralidade, pois então seria divisível. E se é divisível, será composto de infinitos ou de finitos. Ora, se for composto de infinitos, então será infinito em virtude de algo que lhe é extrínseco (como dissemos acima). E se for composto de finitos, então aquilo que é composto de finitos será finito (assim como uma linha feita de pontos, que são finitos, é finita); pois o finito não se compara ao finito como a parte ao todo, pois o todo deve exceder a parte. Portanto, o infinito não pode ser composto de finitos. Portanto, se o infinito é uma substância, ele não pode ser divisível. Mas se é indivisível, é infinito apenas como a voz é invisível, o que não está de acordo com a presente investigação. Fica claro, portanto, que o infinito não é algo separado dos sensíveis. 

 Em seguida, ele mostra que o infinito atual não existe; e a respeito disso, deve-se notar que os platônicos sustentavam que o infinito é separado das coisas sensíveis e é um princípio delas, enquanto os filósofos da natureza sustentavam que o infinito existe nas coisas sensíveis, não no sentido de que seja uma substância, mas antes no sentido de que é um acidente de algum corpo sensível. Ele mostra, portanto, primeiro (991:C 2322), que o infinito não é uma entidade separada; e segundo (994:C 2327), que o infinito atual não existe nas coisas sensíveis ("Que o infinito não"). 

 Ao tratar do primeiro membro desta divisão, ele apresenta três argumentos. O primeiro é o seguinte: se o infinito é uma substância que existe por si mesma e não é um acidente de algum sujeito, o infinito deve carecer de quantidade contínua e pluralidade, porque quantidade contínua e número constituem o sujeito do infinito. Mas se carece de quantidade contínua e pluralidade, deve ser indivisível, porque tudo que é divisível é ou uma quantidade contínua ou uma pluralidade. Mas se é indivisível, é infinito apenas no primeiro sentido do termo, como uma palavra falada é dita invisível. No entanto, não estamos investigando este sentido do termo aqui, nem eles usavam o termo neste sentido; mas estamos considerando o quarto sentido, i.e., o que é intransponível. Portanto, todas as coisas consideradas, se o infinito fosse uma substância existente independentemente, não seria verdadeiramente infinito. Esta posição se destrói desta maneira. 

 2323. Além disso, como pode (992). 

 Em seguida, ele apresenta o segundo argumento, que é o seguinte: a infinitude é um atributo do número e da quantidade contínua. Mas o número e a quantidade contínua não são coisas que têm existência separada, como foi mostrado no Livro I (122:C 239) e será mostrado abaixo (993:C 2324). Portanto, muito menos é o infinito uma substância separada. 

 2324. Novamente, se o infinito (993). 

 Aqui ele apresenta o terceiro argumento, que é o seguinte. Suponhamos que o infinito seja ou uma substância separada das coisas sensíveis ou um acidente pertencente a algum sujeito separado, por exemplo, à quantidade contínua ou ao número — que são separados segundo os platônicos. Ora, se o infinito é assumido como um acidente, não pode ser o infinito enquanto infinito que é um princípio das coisas existentes, mas antes o sujeito do infinito; assim como o que é invisível não é dito ser um princípio da fala, mas a palavra falada, embora a palavra falada seja invisível neste sentido. 

 2325. E se o infinito é assumido como uma substância e não é predicado de um sujeito, também é evidente que não pode ser atualmente infinito; pois é ou divisível ou indivisível. Mas se o próprio infinito enquanto infinito é uma substância e é divisível, qualquer parte dele que pudesse ser tomada seria necessariamente infinita; porque infinitude e o infinito são a mesma coisa "se o infinito é uma substância", i.e., se a infinitude expressa a estrutura inteligível própria do infinito. Portanto, assim como uma parte de água é água e uma parte de ar é ar, também qualquer parte do infinito é infinita se o infinito é uma substância divisível. Devemos dizer, então, que o infinito é ou indivisível ou divisível em muitos infinitos. Mas muitas coisas infinitas não podem possivelmente constituir uma coisa finita; pois o infinito não é maior que o infinito, mas todo todo é maior que qualquer uma de suas partes. 

 2326. Segue-se, então, que o infinito é indivisível. Mas que qualquer coisa indivisível seja atualmente infinita é impossível, porque o infinito deve ser uma quantidade. Portanto, resta que não é uma substância, mas um acidente. Mas se o infinito é um acidente, não é o infinito que é um princípio, mas o sujeito do qual é um acidente (como foi dito acima), seja o ar, como alguns dos filósofos naturais afirmavam, ou o par, como os pitagóricos afirmavam. Assim, segue-se que o infinito não pode ser ao mesmo tempo uma substância e um princípio dos seres. Por último, ele conclui que esta investigação é uma investigação geral que vai além do estudo das coisas naturais. 

 2327. Que o infinito não existe (994). 

 Em seguida, ele prova que o infinito atual não existe nas coisas sensíveis. Primeiro (994:C 2327), ele prova isso por argumentos prováveis; e segundo (996:C 2330), por argumentos extraídos da natureza ("Isso é evidente"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (994), que é óbvio que o infinito atual não é encontrado nas coisas sensíveis; e ele prova dois pontos. Primeiro, ele diz que não há corpo infinito no mundo sensível, pois é da natureza de um corpo ser limitado por superfícies. Mas nenhum corpo com uma superfície definida é infinito. Portanto, nenhum corpo é infinito, "seja ele perceptível", i.e., um corpo natural, "ou inteligível", i.e., um matemático. 

 2328. Nem pode haver (995). 

 Segundo, ele mostra da seguinte maneira que não há número infinito nas coisas sensíveis. Todo número e tudo que tem um número é numerável. Mas nada numerável é infinito, porque o que é numerável pode ser percorrido pela numeração. Portanto, nenhum número é infinito. 

 2329. Ora, estes argumentos não pertencem à filosofia natural, pois não se baseiam nos princípios de um corpo natural, mas em certos princípios comuns, prováveis e não necessários. Pois quem afirmasse que um corpo é infinito não sustentaria que sua superfície tem limites, pois essa característica pertence à natureza de um corpo finito. E quem afirmasse que existe uma multidão infinita não sustentaria que ela é um número, porque número é multidão medida por um, como foi explicado no Livro X (875-C 2090). Mas nada medido é infinito. 

 2330. Isso é evidente (996). 

 Em seguida, ele prova que o infinito atual não existe nas coisas sensíveis, usando argumentos extraídos da natureza. Ele faz isso, primeiro (996:C 2330), com referência às potências ativas e passivas dos corpos; e segundo (998:C 2339), com referência ao lugar e à coisa no lugar ("Novamente, um corpo sensível"). 

 Ora, as potências ativas e passivas, o lugar e a coisa no lugar são próprios dos corpos naturais enquanto tais; e por isso ele diz que esses argumentos são extraídos da natureza. Ele diz, portanto, primeiro (996), que, se um corpo é perceptível e infinito, ele será ou um corpo simples ou um corpo composto ou composto. 

 2331. Primeiro, ele mostra que um corpo composto não pode ser infinito, se assumirmos que os corpos simples, que são os elementos dos corpos compostos, são finitos em número. Ele prova isso da seguinte forma: ou todos os elementos devem ser infinitos em quantidade, ou um deve ser infinito e os outros finitos, caso contrário, um corpo infinito não poderia ser composto de elementos finitos em número. 

 2332. Mas que um dos elementos seja infinito e os restantes finitos é impossível; porque no caso de um composto, os contrários devem de alguma forma ser equalizados para que o composto seja preservado no ser, caso contrário, aquele contrário que excede os outros os destruirá. Mas se um contrário é infinito e os restantes finitos, nenhuma igualdade será estabelecida, pois não há proporção entre o infinito e o finito. Um composto, então, não poderia existir, pois o elemento infinito destruiria os outros. 

 2333. E como alguém poderia dizer que um corpo finito em quantidade tem maior poder, e que a igualdade é alcançada dessa forma (por exemplo, se alguém dissesse que em um composto o ar é infinito e o fogo é finito), ele, portanto, acrescenta que, mesmo se supusermos que o poder ativo de um corpo que se assume ser infinito é inferior ao poder ativo de qualquer um dos outros, porque estes são assumidos como finitos, o elemento finito será destruído pelo infinito; pois um corpo finito deve ter um poder finito, e então o fogo finito terá um poder finito. Portanto, se do ar infinito for retirada uma porção de ar igual ao fogo, seu poder será menor que o de todo o ar infinito, mas proporcionado ao poder do fogo. Suponhamos, então, que o poder do fogo seja cem vezes maior que o do ar. Portanto, se retirarmos uma quantidade cem vezes maior de ar do ar infinito, ele será igual ao fogo em poder; e assim todo o ar infinito terá um poder maior infinito do que o fogo e o destruirá. É impossível, então, que um elemento de um composto seja infinito e os restantes finitos. 

 2334. Da mesma forma, é impossível que todos sejam infinitos, porque um corpo é o que é extenso em todas as dimensões. Mas o infinito é o que é infinito em dimensão. Portanto, um corpo infinito deve ter uma dimensão infinita em todas as direções. Mas dois corpos não podem estar no mesmo lugar. Portanto, dois corpos infinitos não podem ser combinados em um. 

 2335. Nem o infinito pode (997). 

 Em segundo lugar, ele prova que o infinito não pode ser um corpo simples. Não pode haver um corpo simples separado dos elementos, a partir do qual todos eles são gerados, como alguns afirmaram que o ar era, porque cada coisa é dissolvida nos elementos dos quais é composta. Mas vemos que os compostos são dissolvidos apenas nos quatro elementos; e, portanto, não pode haver um corpo simples separado dos quatro elementos. 

 2336. Nem o fogo, nem qualquer outro dos elementos pode ser infinito, porque nenhum elemento poderia existir exceto aquele que é infinito, pois ele preencheria todo lugar. Além disso, se houvesse algum elemento finito, ele teria que ser mudado naquele elemento infinito por causa do poder muito grande deste último; assim como Heráclito afirmou que em algum tempo todas as coisas devem ser mudadas no elemento fogo por causa de seu poder muito grande. 

 2337. E o mesmo argumento, portanto, se aplica ao único corpo simples que os filósofos naturais postularam como uma entidade acima e além dos próprios elementos; pois ele teria que ser oposto aos outros elementos como uma espécie de contrário, já que, segundo eles, a mudança ocorre apenas daquele único corpo para os outros. Mas toda mudança nas coisas é de um contrário para outro. Portanto, como um dos dois contrários destrói o outro, segue-se que, se aquele corpo que se supõe existir separadamente dos elementos é infinito, ele destruirá os outros. 

 2338. O filósofo omite o corpo celeste aqui, porque, embora seja algo separado dos quatro elementos, não é contrário ou repugnante a eles de forma alguma, nem esses corpos são naturalmente derivados dele. Pois os filósofos da natureza que postularam um corpo infinito atual não alcançaram nenhum conhecimento desta quinta essência ou natureza. Contudo, em O Céu , Aristóteles prova que mesmo um corpo celeste, que se move circularmente, não é infinito atual. 

 2339. Novamente, um corpo sensível (998). 

 Em seguida, ele prova que um corpo sensível não é infinito; e faz isso por meio de argumentos baseados no lugar e na coisa no lugar. Ele apresenta três argumentos. Como uma espécie de preâmbulo ao primeiro, ele considera dois pontos necessários para seu desenvolvimento. O primeiro é que todo corpo sensível está em um lugar. Ele enfatiza sensível para distinguir este tipo de corpo de um matemático, ao qual lugar e contato são atribuídos apenas figurativamente. 

 2340. O segundo ponto é que o lugar natural do todo e o da parte são os mesmos, ou seja, o lugar no qual ele naturalmente repousa e para o qual é naturalmente movido. Isso é claro, por exemplo, no caso da terra e de qualquer parte dela, pois o lugar natural de cada uma é para baixo. 

 2341. Portanto, se o infinito (999). 

 Após apresentar esses dois pontos, ele expõe seu argumento, que se desenvolve da seguinte forma. Se um corpo sensível é suposto como infinito, ou todas as suas partes serão especificamente iguais, como ocorre com corpos que possuem partes semelhantes, tais como ar, terra, sangue e assim por diante, ou serão especificamente diferentes. 

 2342. Mas se todas as suas partes são especificamente iguais, seguir-se-á que o todo estará sempre em repouso ou sempre em movimento. Cada uma dessas possibilidades é impossível e incompatível com os fatos da percepção sensorial. 

 2343. Pois por que ele (ibid.). 

 Em seguida, ele mostra que a outra alternativa deve ser aceita; pois já foi suposto que o lugar natural do todo e o da parte são os mesmos. E é evidente que todo corpo está em repouso quando está em seu lugar natural, e que ele se move naturalmente para seu lugar natural quando está fora dele. Se, então, o lugar inteiro ocupado por um corpo que possui um número infinito de partes semelhantes é natural para ele, esse lugar deve ser natural para cada parte, e assim o todo e cada uma de suas partes estarão em repouso. Mas se não é natural para ele, o todo e cada uma de suas partes estarão então fora de seu lugar próprio; e assim o todo e qualquer parte dele estarão sempre em movimento. 

 2344. Pois não se pode dizer que alguma parte de um lugar é natural para o todo e para suas partes, e que alguma parte de um lugar não o é; porque, se um corpo fosse infinito e todo corpo estivesse em um lugar, seu lugar também teria que ser infinito. Mas no lugar infinito não há divisão pela qual uma parte dele seja o lugar natural do corpo e a outra não, porque deve haver alguma proporção e distância fixas entre um lugar que é natural e outro que não é, e isso não pode se aplicar a um lugar infinito. É isso que ele quer dizer quando afirma que um corpo infinito ou uma de suas partes não será movido para baixo antes que para cima ou em outra direção, porque em um lugar infinito é impossível encontrar qualquer proporção fixa entre essas partes. 

 2345. Ele dá um exemplo disso. Se supusermos que a terra é infinita, será impossível dar qualquer razão pela qual ela deveria estar em movimento ou em repouso em um lugar antes que em outro, porque todo o lugar infinito será igualmente adequado por natureza ao corpo infinito que ocupa esse lugar. Portanto, se alguma parte de um lugar é naturalmente adequada a um torrão de terra, o mesmo se aplicará a outra parte; e se uma parte não é naturalmente adequada a um lugar, outra também não o será. Se, então, um corpo infinito está em um lugar, ele preencherá todo esse lugar infinito. No entanto, como pode ele estar em repouso e em movimento ao mesmo tempo? Pois se ele repousa em toda parte, não estará em movimento; ou se está em movimento em toda parte, segue-se que nenhuma parte dele estará em repouso. 

 2346. E se o todo (1000). 

 Em seguida, o Filósofo examina a outra alternativa, a saber, a suposição de que o todo não é composto de partes semelhantes. Ele diz que se segue, primeiramente, que, se "o corpo do todo", i.e., do universo, é composto de partes especificamente dessemelhantes, ele será uno apenas por contato, como um monte de pedras é uno. Mas coisas especificamente diferentes, como fogo, ar e água, não podem ser contínuas; e isso não é ser uno em sentido absoluto. 

 2347. Novamente, se esse todo é composto de partes que são especificamente dessemelhantes, elas serão ou infinitas em espécie, i.e., de modo que as diferentes partes do todo sejam infinitas em espécie; ou serão finitas em espécie, i.e., de modo que a diversidade de espécies encontrada entre as partes se some a um número fixo. 

 2348. Mas que os elementos não podem ser finitos em espécie é claro a partir do que foi proposto no argumento anterior; pois seria impossível para um todo infinito ser composto de partes que são finitas em número, a menos que todas as partes fossem infinitas em quantidade, o que é impossível, uma vez que um corpo infinito deve ser infinito em qualquer de suas partes, ou pelo menos a menos que alguma parte ou partes fossem infinitas. Portanto, se um todo fosse infinito e suas partes de diferentes espécies fossem infinitas em número, seguir-se-ia que algumas delas seriam infinitas e algumas finitas em quantidade — por exemplo, se alguém supusesse que a água é infinita e o fogo finito. Mas essa posição introduz corrupção entre os contrários, porque um contrário infinito destruiria outros contrários, como foi mostrado acima (996:C 2332). Portanto, eles não podem ser finitos em número. 

 2349. Mas se as partes do universo fossem infinitas em espécie, e estas devem ser supostas como simples, seguir-se-ia que os lugares seriam infinitos e que os elementos seriam infinitos. Mas ambas as coisas são impossíveis; pois, uma vez que cada corpo simples tem um lugar naturalmente adequado a ele que é especificamente diferente do lugar de outro corpo, se houvesse um número infinito de corpos simples que são diferentes em espécie, seguir-se-ia também que há um número infinito de lugares que são diferentes em espécie. Isso é obviamente falso; pois as espécies de lugares são limitadas em número, e estas são para cima e para baixo, e assim por diante. Também é impossível que os elementos sejam infinitos em número, porque então seguir-se-ia que eles permaneceriam desconhecidos; e se eles fossem desconhecidos, todas as coisas seriam desconhecidas. Portanto, se os elementos não podem ser infinitos, os lugares devem ser finitos e, consequentemente, o todo deve ser finito. 

 2350. E em geral (1001). 

 Aqui ele apresenta o segundo argumento. Ele diz que, uma vez que todo corpo sensível tem um lugar, é impossível que qualquer corpo sensível seja infinito, admitida a suposição de que todo corpo sensível tem peso e leveza — o que seria verdade de acordo com a opinião dos antigos filósofos naturais, que afirmavam que os corpos são realmente infinitos. Aristóteles, no entanto, é da opinião de que existe um corpo sensível que não tem peso ou leveza, a saber, um corpo celeste, como ele provou em Sobre o Céu . Ele introduz isso circunstancialmente, como admitido por seus oponentes, mas não no sentido de que seja absolutamente verdadeiro. Se todo corpo sensível, então, é ou pesado ou leve e algum corpo sensível é infinito, ele deve ser pesado ou leve; e, portanto, deve ser movido para cima ou em direção ao centro; pois uma coisa leve é definida como aquela que sobe para cima, e uma coisa pesada como aquela que tende em direção ao centro. Mas isso não pode se aplicar ao infinito, nem ao todo nem a uma parte; pois o centro de um corpo é encontrado somente quando uma proporção é estabelecida entre os limites dividindo o todo. Mas o infinito não pode ser dividido de acordo com qualquer proporção; e, portanto, nem para cima e para baixo nem limite e centro podem ser encontrados ali. 

 2351. Este argumento deve ser entendido como se aplicando mesmo se alguém supuser que existe um terceiro tipo de corpo, que não é nem pesado nem leve; pois tal corpo é naturalmente movido em torno do centro, e isso não poderia ser o caso de um corpo infinito. 

 2352. Ademais, todo corpo sensível (1002). 

 O Filósofo apresenta agora o terceiro argumento, que é o seguinte: todo corpo sensível está em um lugar. Mas há seis tipos de lugar: acima e abaixo, direita e esquerda, diante e detrás; e é impossível atribuir estas coisas a um corpo infinito, pois elas são os limites das distâncias. Assim, é impossível que um lugar seja atribuído a um corpo infinito; e, portanto, nenhum corpo sensível é infinito. No entanto, ao dizer que há seis tipos de lugar, ele não quer dizer que estes lugares são diferenciados por causa dos elementos (pois seus movimentos são distinguidos meramente em termos de acima e abaixo), mas apenas porque, assim como acima e abaixo estão fora de questão no que diz respeito a um corpo infinito, o mesmo se aplica a todas as outras diferenças de lugar. 

 2353. E, em geral, se (1003). 

 Ele apresenta o quarto argumento, que é o seguinte. Todo corpo sensível está em um lugar; mas é impossível que um lugar seja infinito; e, portanto, é impossível que um corpo seja infinito. A maneira como é impossível que um lugar seja infinito, ele prova assim: tudo aquilo a que se predica um termo comum deve também ter predicado qualquer uma das coisas que caem sob esse termo comum; por exemplo, tudo o que é animal deve pertencer a alguma espécie particular de animal, e tudo o que é homem deve ser algum homem particular. Do mesmo modo, tudo o que ocupa um lugar infinito deve estar "em algum lugar", ou seja, deve ocupar algum lugar. Mas ocupar algum lugar é estar acima ou abaixo ou estar em algum dos outros tipos de lugar. No entanto, nenhum destes pode ser infinito porque cada um é o limite de alguma distância. É impossível, então, que um lugar seja infinito, e o mesmo se aplica a um corpo. 

 2354. E o infinito (1004). 

 Em seguida, ele mostra como o infinito em potência é encontrado em coisas diferentes. Ele diz que é encontrado na quantidade contínua, no movimento e no tempo, e não é predicado deles univocamente, mas de modo primário e secundário. E o membro secundário entre eles é sempre dito infinito na medida em que o membro primário o é; por exemplo, diz-se que o movimento é infinito em referência à quantidade contínua na qual algo é movido localmente ou aumentado ou alterado; e diz-se que o tempo é infinito em referência ao movimento. Isto deve ser entendido da seguinte forma: a divisibilidade infinita é atribuída ao que é contínuo, e isso é feito primeiro com referência à quantidade contínua, da qual o movimento deriva sua continuidade. Isso é evidente no caso do movimento local, porque as partes do movimento local são consideradas em relação às partes da quantidade contínua. O mesmo é evidente no caso do movimento de aumento, porque o aumento é notado em termos da adição de quantidade contínua. No entanto, isso não é tão evidente no caso da alteração, embora em certo sentido também se aplique ali; porque a qualidade, que é o domínio da alteração, é dividida acidentalmente pela divisão da quantidade contínua. Novamente, a intensificação e o abrandamento de uma qualidade também são notados na medida em que seu sujeito, que possui quantidade contínua, participa de alguma qualidade em maior ou menor grau. 

 E o movimento é referido à continuidade, e assim também o é um tempo contínuo; pois, já que o tempo em si mesmo é um número, ele é contínuo apenas em um sujeito, assim como dez medidas de pano são contínuas porque o pano é contínuo. O termo infinito, então, deve ser usado para estas três coisas na mesma ordem de prioridade que o termo contínuo.

LIÇÃO 11 - Movimento e Mudança
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 1: 1067b 1-1068a 7 

 

 1005. Tudo o que é mudado é mudado ou acidentalmente, como quando dizemos que um músico anda; ou é mudado sem qualificação porque algo que lhe pertence é mudado, como o que é mudado em algumas de suas partes; por exemplo, diz-se que o corpo é curado porque o olho o é. E há algo primário que é movido por si mesmo, e isto é o que é essencialmente móvel. 

 1006. A mesma divisão se aplica a um motor, pois ele causa movimento ou acidentalmente, ou em alguma parte de si mesmo, ou essencialmente. 

 1007. E há um motor primário e algo que é movido. E há também um tempo no qual é movido, e algo a partir do qual é movido, e algo para o qual é movido. Mas as formas e modificações e lugar para os quais as coisas em movimento são movidas são imóveis, como a ciência e o calor. O calor não é movimento, mas o aquecimento é. 

 1008. Ora, a mudança que não é acidental não se encontra em todas as coisas, mas entre contrários e entre seus intermediários e entre contraditórios. Podemos nos convencer disso por indução. Tudo o que é mudado é mudado ou de um sujeito para um sujeito, ou de um não-sujeito para um não-sujeito, ou de um sujeito para um não-sujeito, ou de um não-sujeito para um sujeito. E por sujeito entendo o que é expresso por um termo afirmativo. Portanto, deve haver três mudanças; pois ir de um não-sujeito para um não-sujeito não é mudança, porque, como os limites não são nem contrários nem contraditórios, não há oposição (1008). 

 1009. A mudança de um não-sujeito para um sujeito que é seu contraditório é geração; e, se for absoluta, é geração em sentido absoluto, e, se for parcial, é geração parcial; e a mudança de um sujeito para um não-sujeito é destruição. 

 1010. Se o não-ser tem vários significados diferentes, então nem aquilo que envolve uma combinação ou separação de termos, nem aquilo que se refere à potência e se opõe ao ser em sentido absoluto, é capaz de ser movido (pois o que não é branco ou não é bom pode ser movido apenas acidentalmente, já que o que não é branco pode ser um homem). Mas o não-ser em sentido absoluto não pode ser movido de modo algum, porque é impossível para o não-ser ser movido. E se isto é assim, a geração não pode ser movimento, porque o não-ser é gerado. Pois, mesmo que seja certamente gerado acidentalmente, ainda será verdadeiro dizer que o que é gerado em sentido absoluto é não-ser. O mesmo argumento se aplica ao repouso. Estas são, então, as dificuldades que resultam desta visão. E se tudo que é movido está em um lugar, embora o não-ser não esteja em um lugar, ele teria que estar em algum lugar. Nem a destruição é movimento; pois o contrário do movimento é movimento ou repouso, mas o contrário da destruição é geração. 

 1011. E uma vez que todo movimento é um tipo de mudança, e as três mudanças são as descritas (1008), e destas, aquelas que se referem à geração e à destruição não são movimentos, e estas são mudanças entre contraditórios, apenas a mudança de um sujeito para um sujeito deve ser movimento. E os sujeitos são ou contrários ou seus intermediários — pois a privação é dada como um contrário — e são expressos por um termo afirmativo, por exemplo, nu, desdentado ou preto. 

 

 COMENTÁRIO 

 2355. Tendo explicado o que é o movimento, e tendo tratado do infinito, que é um certo atributo do movimento, aqui o Filósofo estabelece a verdade sobre as partes do movimento. Isso se divide em duas partes. Na primeira (1005:C 2355) ele distingue as partes do movimento; e na segunda (1021:C:2404) ele explica a conexão entre o movimento e suas partes ("Coisas que são"). 

 A primeira é dividida em três membros, correspondendo às três divisões que ele faz no movimento, embora uma delas esteja incluída sob a outra como uma subdivisão da divisão anterior. 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, ele divide o movimento quanto à coisa movida; e segundo (1006:C 2358), quanto a um motor ("A mesma divisão"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (1005), que uma coisa pode ser mudada de três maneiras. De um modo, uma coisa é mudada apenas acidentalmente, como quando algo é dito ser mudado porque a coisa à qual pertence é mudada, seja pertencendo a ela como um acidente a um sujeito, como quando dizemos que um músico anda, ou como uma forma substancial à matéria, como a alma pertence ao corpo que é movido; ou como uma parte é dita ser movida quando o todo é movido, ou também como algo contido é movido quando seu continente é movido, como um marinheiro é dito estar em movimento quando seu navio está em movimento. 

 2356. De um segundo modo, uma coisa é dita ser mudada sem qualificação porque alguma parte dela é mudada, como aquelas coisas que são movidas em alguma parte; por exemplo, o corpo de um homem é dito ser curado porque o olho o é; e isto é ser movido essencialmente, mas não em primeiro lugar. 

 2357. De um terceiro modo, uma coisa é dita ser movida primariamente e por si mesma; como quando um todo é movido em sua totalidade, por exemplo, quando uma pedra é movida para baixo. 

 2358. A mesma divisão (1006). 

 Ele então dá a mesma divisão em relação a um motor; pois uma coisa é dita ser um motor de três maneiras. Primeiro, uma coisa é dita causar movimento acidentalmente; como quando um músico constrói. 

 2359. Segundo, uma coisa é dita ser um motor em relação a alguma de suas partes; como quando um homem golpeia e fere alguém com sua mão. 

 2360. Terceiro, uma coisa é dita ser um motor essencialmente; como quando o fogo aquece e um médico cura. 

 2361. E há (1007). 

 Em seguida, ele apresenta uma segunda divisão do movimento ou mudança, e sobre isso faz três coisas. Primeiro (1007:C 2361), ele prefacia sua discussão com certos pontos necessários para a compreensão da divisão do movimento. Segundo (1008:C 2363), ele divide o movimento (“Agora, a mudança”). Terceiro (1009:C 2366), ele explica a divisão da mudança (“A mudança”). 

 Ele diz, primeiro, que há cinco coisas encontradas em toda mudança. Primeiro, há um motor primário; segundo, algo que é movido; terceiro, um tempo durante o qual o movimento ocorre, pois todo movimento ocorre no tempo; quarto, um ponto de partida do qual o movimento se inicia; e quinto, um termo para o qual o movimento prossegue. No entanto, o movimento ou mudança não se divide em espécies nem com base no motor, nem na coisa movida, nem no tempo, porque estes são comuns a toda mudança; mas se divide com base no ponto de partida do qual se inicia e no termo para o qual prossegue. 

 2362. Ele, portanto, explica os dois últimos, dizendo que “as formas”, i.e., princípios especificadores, “as modificações”, i.e., qualidades, e “o lugar”, são limites do movimento, porque aquelas coisas que são móveis são movidas em relação a estes. Ele usa o termo formas, por causa da geração; modificações, por causa das alterações; e lugar, por causa do movimento local. Ele dá exemplos de modificações usando ciência e calor. E porque poderia parecer a alguns que o calor é o mesmo que alteração, e então se seguiria que o calor é movimento e não um limite ou termo do movimento, ele diz, portanto, que o calor não é movimento, mas o aquecimento o é. 

 2363. Agora, a mudança (1008). 

 Então, deixando de lado duas partes da primeira divisão, ele toma a terceira, a saber, a mudança que não é acidental nem em uma parte, e a subdivide de acordo com seus limites. Ele diz que a mudança que não é acidental não se encontra entre quaisquer limites; mas seus limites devem ser ou contrários, como a mudança de branco para preto, ou intermediários, como a mudança de preto para vermelho e de vermelho para cinza; ou há mudança entre contraditórios, como de branco para não-branco, e vice-versa. Ele nada diz sobre opostos privativos porque eles se encontram entre contraditórios e contrários e são entendidos como subsumidos a estes. 

 2364. Ele mostra por indução que a mudança ocorre apenas entre os limites mencionados acima; pois os limites da mudança admitem quatro combinações possíveis: primeiro, quando ambos os limites são termos afirmativos ou positivos, como quando algo é dito ser mudado de branco para preto, e essa mudança ele descreve como de sujeito para sujeito; segundo, quando ambos os limites são termos negativos, como quando algo é dito ser mudado de não-branco para não-preto, ou, em suas palavras, de não-sujeito para não-sujeito; terceiro, quando o ponto de partida do qual a mudança se inicia é um termo positivo e o termo para o qual ela prossegue é negativo, como quando uma coisa é dita ser mudada de branco para não-branco, ou, como ele diz, de sujeito para não-sujeito; quarto, quando o ponto de partida da mudança é um termo negativo e o termo para o qual ela prossegue é positivo, como quando uma coisa é dita ser mudada de não-branco para branco, ou, como ele diz, de não-sujeito para sujeito. Ele explica o significado do termo sujeito que usou, como o que é significado por um termo afirmativo ou positivo. 

 2365. Agora, uma dessas quatro combinações é inútil; pois não há mudança de não-sujeito para não-sujeito, porque dois termos negativos, como não-branco e não-preto, não são nem contrários nem contraditórios, já que não são opostos; pois podem ser afirmados verdadeiramente do mesmo sujeito, porque há muitas coisas que não são nem brancas nem pretas. Portanto, como a mudança é entre opostos, como é provado no Livro I da Física , segue-se que não há mudança de não-sujeito para não-sujeito. Portanto, deve haver três tipos de mudança, dois dos quais se relacionam com a contradição e o outro com a contrariedade. 

 2366. A mudança (1009). 

 Então ele mostra quais são essas três mudanças; e sobre isso faz três coisas. Primeiro, ele mostra que a geração e a destruição são duas delas. Segundo (1010:C 2368), ele mostra que nenhuma delas é movimento (“Se o não-ser”). Terceiro (1011:C 2375), ele tira sua conclusão sobre qual mudança é chamada de movimento (“E como todo”). 

 Ele diz, portanto, primeiro (1009), que das três mudanças mencionadas acima, aquela que é de não-sujeito para sujeito, ou entre termos contraditórios, é chamada de geração. E esta é dupla; pois há mudança ou de não-ser em sentido absoluto para ser em sentido absoluto (geração em sentido absoluto), e isso ocorre quando um sujeito móvel é substancialmente mudado; ou há mudança de não-ser para ser, não em sentido absoluto, mas em sentido qualificado, por exemplo, mudança de não-branco para branco (geração em sentido qualificado). 

 2367. Mas aquela mudança que procede de um sujeito para um não-sujeito é chamada de destruição; e nesta mudança também distinguimos entre destruição em sentido absoluto e em sentido qualificado, como fizemos no caso da geração. 

 2368. Se o não-ser (1010). 

 Então o Filósofo mostra que nenhuma dessas mudanças é movimento. Primeiro (1010:C 2368), ele mostra que isso é verdadeiro para a geração; e segundo ( ibid. ), que é verdadeiro para a destruição (“Nem a destruição”). 

 Ele diz, portanto, primeiro (1010), que o termo não-ser é usado no mesmo número de sentidos que ser é. Um significado é a combinação e separação encontrada em uma proposição; e como isso não existe na realidade, mas apenas na mente, não pode ser movido. 

 2369. Ser e não-ser são usados em outro sentido com referência à atualidade e potencialidade. Aquilo que é atual é um ser em sentido absoluto, mas aquilo que é apenas potencial é um não-ser. Ele diz, portanto, que mesmo esse tipo de não-ser que é um ser potencialmente, mas não atualmente, não pode ser movido. 

 2370. Ele explica por que havia dito que o não-ser atual se opõe ao ser em sentido absoluto, quando acrescenta "pois o que não é branco". Pois o ser potencial, que se opõe ao ser atual e não é ser em sentido absoluto, pode ser movido, porque aquilo que não é não-branco atual ou não-bom atual pode ser movido, mas apenas acidentalmente. Pois o que é movido não é o não-branco em si, mas o sujeito no qual essa privação se encontra, e este é um ser atual. Pois aquilo que não é branco pode ser um homem, mas aquilo que é não-ser atual em sentido absoluto, i.e., na substância, não pode ser movido de modo algum. Ora, se todas essas afirmações são verdadeiras, digo, é impossível que o não-ser seja movido. E se este é o caso, a geração não pode ser movimento, porque o não-ser é gerado. Pois a geração, como foi apontado (1009:C 2366), procede do não-ser ao ser. Logo, se a geração em sentido absoluto fosse movimento, seguir-se-ia que o não-ser em sentido absoluto seria movido. 

 2371. Mas pode-se levantar uma objeção a este raciocínio dizendo que o não-ser é gerado apenas acidentalmente; pois "o sujeito da geração", i.e., um ser em potência, é gerado essencialmente. Mas o não-ser significa privação em uma matéria. Logo, é gerado apenas acidentalmente. 

 2372. Pois mesmo que ( ibid. ). 

 Então ele refuta essa objeção. Ele diz que, mesmo que um ser seja gerado apenas acidentalmente, no entanto é verdadeiro dizer que o que é gerado em sentido absoluto é não-ser. E de cada um destes é verdadeiro dizer que não pode ser movido. Similarmente, não pode estar em repouso, porque o não-ser em sentido absoluto não está nem em movimento nem em repouso. Esses são os resultados insustentáveis se alguém sustenta que a geração é movimento. 

 2373. Para mostrar que o não-ser não é movido, ele acrescenta que tudo o que é movido está em um lugar, porque o movimento local é o primeiro de todos os movimentos, enquanto o não-ser em sentido absoluto não está em um lugar; pois [se fosse movido] estaria então em algum lugar. Logo, não pode ser movido; e, portanto, a geração não é movimento. 

 2374. Nem a destruição ( ibid. ). 

 A partir dessas considerações, ele mostra ainda que a destruição não é movimento; pois a única coisa que se opõe ao movimento é o movimento ou o repouso. Mas a destruição se opõe à geração. Portanto, se a destruição fosse movimento, a geração teria que ser movimento ou repouso. Mas isso não pode ser verdade, como foi mostrado. 

 2375. E uma vez que todo movimento (1011). 

 Em seguida, ele mostra qual mudança é dita ser movimento. Ele diz que todo movimento é um tipo de mudança. Mas há apenas três mudanças, e duas delas, que envolvem contraditórios, i.e., geração e destruição, não são movimento. Segue-se, então, que apenas a mudança de um sujeito para um sujeito é movimento. E como os sujeitos entre os quais o movimento ocorre devem ser opostos entre si, eles devem ser contrários ou intermediários; pois mesmo que uma privação seja expressa por um termo afirmativo, como nu, desdentado e preto, ela é considerada um contrário, porque a privação é a contrariedade primária, como foi apontado no Livro X (852:C 2049). E ele diz que preto é uma privação não em sentido absoluto, mas na medida em que participa deficientemente da natureza de seu gênero.

LIÇÃO 12 - O Movimento Pertence à Quantidade, Qualidade e Lugar
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 12: 1068a 8-1068b 25 

 

 1012. Se as categorias são divididas em substância, qualidade, lugar, ação, paixão, relação e quantidade, deve haver três tipos de movimento, a saber, de qualidade, de quantidade e de lugar. 

 1013. Não há movimento da substância, porque a substância não tem contrário. 

 1014. Tampouco há movimento da relação; pois é possível que, quando um dos dois termos relativos sofre uma mudança, o outro possa ser referido verdadeiramente sob um novo termo, mesmo que não tenha sido mudado de modo algum. Logo, o movimento desses termos relativos será acidental. 

 1015. Tampouco há movimento do agente ou do paciente como do movente e da coisa movida, porque não há movimento do movimento ou geração da geração. Há duas maneiras pelas quais poderia haver movimento do movimento. Primeiro, o movimento poderia ser do sujeito movido, assim como um homem é movido porque é mudado de branco para preto. Assim, o movimento poderia ser aquecido ou resfriado, ou poderia mudar de lugar, ou poderia aumentar. Mas isso é impossível, pois a mudança não é um sujeito. Ou, segundo, algum outro sujeito poderia ser mudado de mudança para alguma outra forma de ser, assim como um homem poderia ser mudado de doença para saúde. Mas isso só é possível acidentalmente; pois todo movimento é uma mudança de uma coisa para outra. O mesmo se aplica à geração e à destruição; embora os opostos envolvidos nessas mudanças sejam diferentes daqueles do movimento. Portanto, um homem muda ao mesmo tempo de saúde para doença, e dessa própria mudança para outra. E é evidente que, se um homem ficou doente, ele será mudado para outra coisa, seja ela qual for (pois ele pode chegar ao repouso); e, além disso, isso será sempre para algum oposto que não é contingente; e essa mudança será de algo para algo outro. Portanto, seu oposto será tornar-se saudável; mas isso ocorrerá acidentalmente; por exemplo, há uma mudança da lembrança para o esquecimento, porque o sujeito ao qual pertence o esquecimento é mudado, ora para um estado de conhecimento, ora para um de ignorância. 

 1016. Além disso, o processo prosseguirá ao infinito se houver mudança da mudança e geração da geração. Portanto, se esta última vem a ser, a primeira também deve; por exemplo, se a geração em sentido absoluto, em algum momento, estava vindo a ser, aquilo que está vindo a ser algo também estava vindo a ser. Portanto, aquilo que estava vindo a ser em sentido absoluto ainda não existia, mas havia algo que estava vindo a ser, ou que já veio a ser. Portanto, se isso também, em algum momento, estava vindo a ser, então naquele momento não estava vindo a ser algo. No entanto, como não há primeiro termo nas coisas infinitas, também não haverá um subsequente. Portanto, é impossível que algo venha a ser, seja movido ou seja mudado de qualquer maneira. 

 1017. Além disso, da mesma coisa da qual há movimento e repouso contrários, há também geração e destruição. Portanto, quando aquilo que está vindo a ser se torna aquilo que está vindo a ser, então está sendo destruído; pois não é destruído assim que é gerado ou depois; pois aquilo que está sendo destruído deve existir. 

 1018. Além disso, deve haver alguma matéria subjacente à coisa que está vindo a ser ou sendo mudada. O que será, então, que se torna movimento ou geração, da mesma forma que um corpo ou uma alma ou algo desse tipo é alterável? Além disso, qual é a coisa para a qual o movimento prossegue; pois o movimento deve ser desta coisa particular, disto para aquilo, e, no entanto, este último não deveria ser de modo algum um movimento. De que maneira, então, isso pode ocorrer? Pois não pode haver aprendizado do aprendizado e, portanto, nenhuma geração da geração (1008-9). 

 1019. E uma vez que não há movimento de substância, nem de relação, nem de ação ou paixão, segue-se que há movimento de qualidade, de quantidade e de localização; pois cada um destes admite contrariedade. Por qualidade, refiro-me não àquela que cai sob a categoria de substância (pois mesmo a diferença é qualidade), mas ao poder passivo em virtude do qual se diz que uma coisa é afetada ou é incapaz de ser afetada. 

 1020. O imóvel é o que é totalmente incapaz de ser movido, ou o que é movido com dificuldade por um longo período de tempo ou começa a ser movido lentamente, ou o que é naturalmente apto a ser movido, mas não é capaz de ser movido quando está nessa condição, nem no lugar nem da maneira pela qual seria naturalmente movido. E este é o único tipo de imobilidade que chamo de repouso; pois o repouso é contrário ao movimento. Portanto, será a privação daquilo que é receptivo ao movimento. 

 

 COMENTÁRIO 

 2376. Tendo dividido a mudança em geração, destruição e movimento, aqui ele subdivide o outro membro dessa divisão, isto é, o movimento, com base nas categorias em que ocorre. A respeito disso, faz duas coisas. Primeiro (1012:C 2376), indica as categorias nas quais o movimento pode ser encontrado. Segundo (1020:C 2401), explica os diferentes sentidos em que o termo imóvel é usado (“O imóvel”). 

 Quanto ao primeiro, faz três coisas. Primeiro, apresenta sua tese. Segundo (1013:C 2378), prova isso (“Não há movimento”). Terceiro (1019:C 2399), tira sua conclusão principal (“E uma vez que”). 

 Ele diz, portanto, primeiro (1012), que, uma vez que as categorias são divididas em substância, qualidade e assim por diante, e como não pode haver movimento nas outras categorias, existem, portanto, três categorias de ser nas quais o movimento pode ser encontrado; ou seja, qualidade, quantidade e localização, para as quais ele substitui o termo lugar, porque localização significa simplesmente estar em um lugar; e ser movido em relação ao lugar é simplesmente ser movido em relação à própria localização. Pois o movimento em relação ao lugar não é atribuído a um sujeito no qual o lugar inere, mas à coisa no lugar. 

 2377. Deve-se notar agora que ele parece omitir três categorias, a saber, situação temporal ( quando ), postura e vestimenta; pois, como situação temporal significa estar no tempo, e o tempo é a medida do movimento, a razão pela qual não há movimento na categoria de situação temporal ou na de ação e paixão, que significam o próprio movimento sob aspectos especiais, é a mesma. E a postura nada acrescenta à localização, exceto uma disposição definida das partes, que nada mais é do que uma relação definida das partes entre si. E a vestimenta implica a relação de alguém vestido com sua roupa. Portanto, a razão pela qual não parece haver movimento em relação à postura, à vestimenta e à relação parece ser a mesma. 

 2378. Não há movimento (1013). 

 Em seguida, ele prova sua tese; e a respeito disso faz três coisas. Primeiro (1013:C 2378), mostra que não há movimento em relação à substância; segundo (1014:C 2385), que não há movimento em relação à relação (“Tampouco há movimento”); e terceiro (1015:C 2386), que não há movimento em relação à ação e à paixão (“Tampouco há movimento do agente”). 

 Ele prova, portanto, primeiro (1013), que não pode haver movimento em relação à substância porque o movimento é uma mudança de sujeito para sujeito. Portanto, os dois sujeitos entre os quais há movimento são ou contrários ou intermediários. Portanto, como nada é contrário à substância, segue-se que não pode haver movimento em relação à substância, mas apenas geração e destruição, cujos limites se opõem um ao outro como contraditórios e não como contrários, como foi dito acima (1009:C 2366). 

 2379. Agora parece que sua afirmação de que “a substância não tem contrário” é falsa, porque o fogo parece claramente contrário à água, e porque Aristóteles provou no Livro I de O Céu que os céus não são destrutíveis, pois não têm um contrário, enquanto outros corpos, que são corruptíveis, têm um contrário. 

 2380. Por isso alguns disseram que não há nada contrário a toda substância composta, pois o sujeito dos contrários deve ser um; mas nada impede que uma forma substancial tenha um contrário. Pois eles disseram que o calor é a forma substancial do fogo. Mas isso não pode ser verdade, porque as formas substanciais não são perceptíveis por si mesmas. E, além disso, é evidente que, em outros corpos, o calor e o frio são acidentes. Ora, o que pertence à categoria de substância não pode ser acidente em nada. 

 2381. Outros disseram que o calor e o frio não são as formas substanciais do fogo e da água, mas que suas formas substanciais são contrários que diferem em grau e são, por assim dizer, intermediários entre substância e acidentes. Mas isso é totalmente irrazoável; pois, sendo a forma o princípio da espécie, se as formas do fogo e da água não são verdadeiramente substanciais, também o fogo e a água não são verdadeiras espécies na categoria de substância. É impossível, então, que haja um intermediário entre substância e acidentes, porque pertencem a categorias diferentes, e entre tais coisas não cai um intermediário, como foi mostrado acima no Livro X (881:C 2102); e também porque as definições de substância e acidente não têm intermediário. Pois uma substância é um ser por si, enquanto um acidente não é um ser por si, mas tem ser em outra coisa. 

 2382. É necessário, então, dizer que as formas substanciais não podem ser contrárias, porque os contrários são extremos de uma certa distância definida e, de certo modo, são contínuos, já que o movimento é de um contrário a outro. Naquelas categorias, então, em que não se encontra tal distância contínua e definida, é impossível encontrar um contrário, como é claro no caso dos números. Pois a distância entre um número e outro não significa continuidade, mas adição de unidades. Daí um número não ser contrário a outro número, nem, similarmente, uma figura ser contrária a outra figura. 

 2383. O mesmo se aplica às substâncias, porque a estrutura inteligível de cada espécie consiste numa unidade definida. Mas, como a forma é a base da diferença, se as formas substanciais não são contrárias entre si, segue-se que a contrariedade não pode ser encontrada entre as diferenças. 

 2384. É necessário dizer, então, que uma forma substancial, considerada em si mesma, constitui uma espécie na categoria de substância; mas, na medida em que uma forma implica a privação de outra, formas diferentes são os princípios de diferenças contrárias. Pois, em um aspecto, uma privação é um contrário, e vivente e não vivente, racional e irracional, e coisas semelhantes, opõem-se dessa maneira. 

 2385. Tampouco há movimento da relação (1014). 

 Em seguida, mostra que não há movimento no sentido próprio na categoria de relação, exceto acidentalmente. Pois, assim como uma coisa é movida acidentalmente quando o movimento ocorre nela apenas como resultado de outra coisa ser movida, de modo semelhante, o movimento é dito acidental a uma coisa quando ocorre nela apenas porque outra coisa é movida. Ora, encontramos isso na categoria de relação; pois, a menos que algo mais seja mudado, não é verdadeiro dizer que ocorre mudança na relação; por exemplo, o desigual vem do igual apenas quando houve mudança na quantidade. Similarmente, o semelhante vem do dessemelhante apenas quando houve mudança na qualidade. Assim, vemos que uma das duas coisas relativas é dita ser mudada quando a mudança afeta a outra delas; por exemplo, uma coisa que é imóvel por si mesma muda da esquerda para a direita quando alguma outra coisa muda de lugar. Portanto, segue-se que há movimento na categoria de relação apenas acidentalmente. 

 2386. Tampouco há movimento do agente (1015). 

 Aqui, mostra que o movimento não ocorre com respeito à ação ou à paixão. Ele prova isso por quatro argumentos, dos quais o primeiro é o seguinte: ação e paixão constituem o movimento e o designam. Se, então, o movimento ocorresse na ação e na paixão, seguir-se-ia que haveria movimento do movimento e geração da geração e mudança da mudança. Mas isso é impossível. Portanto, é também impossível que haja movimento na ação e na paixão. Que é impossível para o movimento ser movido, ele prova assim: há duas maneiras pelas quais poderia haver movimento do movimento: primeiro, poderia haver movimento do movimento como de um sujeito que é movido, ou, segundo, como do limite do movimento. E o movimento poderia ser o sujeito do movimento, como dizemos que há movimento de um homem porque um homem é movido, já que é mudado de branco para preto. De modo semelhante, o movimento seria movido, e seria aquecido ou resfriado, ou mudado com respeito ao lugar, ou aumentado. Mas isso é impossível; porque o movimento não pode ser o sujeito do calor ou do frio ou de atributos semelhantes. Segue-se, então, que não pode haver movimento do movimento se o movimento é considerado como um sujeito. 

 2387. Mas tampouco pode haver movimento do movimento como de um limite, sendo algum outro sujeito mudado de uma espécie de mudança para outra, como um homem poderia ser mudado de doença para saúde; pois isso é possível apenas acidentalmente. 

 2388. Portanto, mostra em seguida que é impossível para o movimento ser movido essencialmente porque todo movimento é uma mudança de uma coisa para outra. Similarmente, a geração e a destruição são uma mudança de uma coisa para outra, mesmo que, em seus casos, os limites da mudança não se oponham entre si como o fazem no caso do movimento, como foi dito acima (1008:C 2363). Se, então, há mudança de uma mudança para outra, como de adoecer para algum outro processo de mudança, seguir-se-á que, enquanto uma coisa está sendo mudada de saúde para doença, está sendo mudada ao mesmo tempo dessa mudança para outra; porque, enquanto um dos limites de uma mudança está surgindo, ocorre uma mudança de um limite para outro. Assim, se dois processos de mudança são os limites de uma mudança, segue-se que, enquanto a mudança original está ocorrendo, uma mudança para outra ocorre. E assim, ao mesmo tempo em que uma coisa está sendo movida da saúde para a doença, será mudada de tornar-se saudável para alguma outra mudança. 

 2389. Mas isso parece ser verdadeiro apenas na medida em que uma mudança sucede a outra. E é possível que qualquer outra mudança suceda esta pela qual algo está sendo movido da saúde para a doença, por exemplo, tornar-se branco ou tornar-se preto ou mudança de lugar ou qualquer outra mudança. Portanto, é evidente que, se alguém está adoecendo porque está sendo movido da saúde para a doença, pode ser mudado desta mudança para qualquer outra. Nem isso é surpreendente, porque pode até ser mudado desta mudança para um estado de repouso; pois é possível que alguém venha a repousar após esta mudança. 

 2390. Mas, como toda mudança é "sempre para um oposto que não é contingente", i.e., um oposto que não pode ser verdadeiro ao mesmo tempo que o termo oposto, segue-se que, se há uma mudança de mudança para mudança, será sempre para uma mudança oposta, que ele chama de não contingente. E essa mudança na qual a transição ocorre terá que ser de uma coisa para outra. Portanto, a transição de uma mudança de adoecer será apenas para a mudança oposta, que é chamada de tornar-se saudável. 

 2391. E assim, duas posições contrárias parecem seguir-se, a saber, que uma mudança oposta passa de uma mudança para qualquer outra, e apenas para sua oposta. E disso segue-se ainda que, ao mesmo tempo em que algo está sendo mudado para um de seus opostos, também está sendo mudado para uma mudança como se fosse outro oposto. Isso parece ser impossível, pois seguir-se-ia que a natureza inclina para efeitos opostos ao mesmo tempo. Portanto, não pode ser que algo seja mudado essencialmente de uma mudança para outra. 

 2392. Mas isso pode acontecer acidentalmente; por exemplo, uma pessoa pode mudar de recordação para esquecimento porque o sujeito é mudado, ora em relação a um extremo, ora em relação a outro — não que seja intenção do movedor que, ao mesmo tempo em que está sendo mudado para um extremo, esteja ao mesmo tempo pretendendo mover-se para o outro. 

 2393. Além disso, o processo (1016). 

 Em seguida, ele apresenta o segundo argumento, que é o seguinte: se há mudança da mudança, como limite do limite, ou geração da geração, uma mudança deve ser alcançada apenas por outra mudança, assim como uma qualidade é alcançada apenas por uma alteração precedente; e, desse modo, será possível alcançar aquela mudança precedente apenas por uma mudança anterior, e assim por diante, ao infinito. 

 2394. Mas isso não pode ser o caso, porque, se for assumido que há um número infinito de mudanças relacionadas de tal maneira que uma leva à outra, a precedente deve existir para que a seguinte exista. Suponhamos que haja uma instância particular da geração de uma geração em sentido absoluto, que é a geração da substância. Então, se a geração em sentido absoluto às vezes vem a ser, e, novamente, se o próprio vir a ser da geração em sentido absoluto, em algum momento, veio a ser, seguir-se-á que aquilo que está vindo a ser em sentido absoluto ainda não existia, mas havia geração em um aspecto, ou seja, a própria geração do processo de geração. E se essa geração também veio a ser em algum momento, uma vez que não é possível ter nem um regresso infinito nem qualquer termo primeiro entre coisas infinitas, é impossível chegar a qualquer primeiro processo de geração. Mas se o membro precedente em uma série não existe, não haverá membro sucessor, como foi apontado acima, e a consequência será que "não haverá um subsequente", isto é, um que o siga. Segue-se, então, que nada pode vir a ser, ser movido ou ser mudado. Mas isso é impossível. Portanto, mudança da mudança é impossível. 

 2395. Além disso, da mesma coisa (1017) 

 Em seguida, ele apresenta o terceiro argumento, que é o seguinte. Movimentos contrários, e repouso e movimento, e geração e destruição, pertencem ao mesmo sujeito, porque os opostos são, por natureza, adequados para surgir no mesmo sujeito. Portanto, se algum sujeito está sendo mudado da geração para a destruição, ao mesmo tempo em que está sendo gerado, ele sofrerá uma mudança que leva à destruição, que é ser mudado para o não-ser; pois o termo da destruição é o não-ser. Ora, o que está sendo mudado para o não-ser está sendo destruído. Daí segue-se que uma coisa está sendo destruída ao mesmo tempo em que está sendo gerada. 

 2396. Mas isso não pode ser verdade; pois enquanto uma coisa está vindo a ser, ela não está sendo destruída, nem é corrompida imediatamente depois. Pois, como a destruição é um processo do ser para o não-ser, aquilo que está sendo destruído deve ser. E, assim, terá que haver um estado intermediário de repouso entre a geração, que é uma mudança para o ser, e a destruição, que é uma mudança para o não-ser. Portanto, não há mudança da geração para a destruição. 

 2397. Além disso, deve haver (1018). 

 Em seguida, ele apresenta o quarto argumento, que é o seguinte. Em tudo que está sendo gerado, duas coisas devem estar presentes: primeiro, a matéria da coisa que é gerada e, segundo, aquilo em que a geração é terminada. Se, então, há geração da geração, tanto a geração quanto o movimento terão que ter alguma matéria, como um corpo alterável ou uma alma ou algo desse tipo. Mas é impossível atribuir matéria desse tipo à geração e ao movimento. 

 2398. Da mesma forma, também deve haver algo em que o processo de mudança seja terminado, porque alguma parte, a saber, a matéria da coisa gerada, deve ser movida de um atributo a outro, e aquilo em que o movimento é terminado não pode ser movimento, mas é o termo do movimento. Pois, para o tipo de mudança que chamamos aprendizado, não há algum outro aprendizado que seja terminado nele, que seja um aprendizado do aprendizado. Portanto, não há nada a concluir senão que não há geração da geração. 

 2399. E, uma vez que (1019). 

 Aqui ele tira como conclusão sua tese principal. Ele diz que, uma vez que não pode haver movimento nem na categoria de substância, nem na de relação, nem na de ação e paixão, segue-se que o movimento pertence à qualidade, à quantidade e ao lugar; pois nessas categorias pode haver contrariedade, que está entre os termos do movimento, como foi apontado. 

 2400. Mas, como qualidade às vezes é usada para significar forma substancial, ele acrescenta que, quando se diz que há movimento na qualidade, não se entende que isso signifique substância, tendo em vista que a diferença substancial é predicada como algo qualitativo; mas refere-se ao tipo de qualidade pela qual algo é dito ser afetado ou ser incapaz disso. Pois há alteração, propriamente falando, apenas em termos de qualidades suscetíveis, como é provado no Livro VII da Física . 

 2401. O imóvel (1020). 

 Em seguida, ele explica os diferentes sentidos em que o termo imóvel é usado; e apresenta três deles. Primeiro, imóvel significa o que é completamente incapaz de ser movido; por exemplo, Deus é imóvel. 

 2402. Segundo, significa o que pode ser movido com dificuldade, como uma enorme rocha. 

 2403. Terceiro, significa aquilo que por natureza é apto a ser movido, mas não pode ser movido quando é apto, nem onde, nem do modo como é apto a ser movido. E apenas este tipo de imobilidade é propriamente chamada de repouso , porque o repouso é contrário ao movimento. Portanto, o repouso deve ser a privação do movimento naquilo que é suscetível de movimento.

LIÇÃO 13 - Conceitos Relacionados ao Movimento
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 12: 1068b 26-1069a 14 

 

 1021. As coisas que estão num mesmo lugar primeiro são juntas no lugar, e aquelas que estão em lugares diferentes são separadas, e aquelas cujos extremos estão juntos estão em contato. E um intermediário é aquilo a que algo que muda continuamente, segundo sua natureza, chega naturalmente antes de atingir o limite para o qual está mudando. Aquilo que é contrário no lugar é o que está mais distante em linha reta. Aquilo que é subsequente é o que vem depois de um ponto de partida (a ordem sendo determinada pela posição, pela forma ou de algum outro modo) e não tem nada no mesmo gênero entre si e aquilo que segue; por exemplo, linhas no caso de uma linha, e unidades no caso de uma unidade, ou uma casa no caso de uma casa. Mas nada impede que algo mais se interponha. Pois aquilo que segue algo é subsequente e vem depois de outra coisa; pois um não segue dois, nem [o primeiro dia da] lua nova segue o segundo. Novamente, o que é subsequente e está em contato é contíguo. E como toda mudança se dá entre opostos, e estes são contrários e contraditórios, e como não há intermediário entre contraditórios, é evidente que um intermediário se dá entre contrários. O contínuo tem algo da natureza do contíguo; e chamo duas coisas de contínuas quando ambas têm o mesmo extremo no qual estão em contato e são ininterruptas. 

 1022. É evidente, então, que o contínuo pertence àquelas coisas das quais uma coisa resulta em virtude de seu contato. E é evidente que o subsequente é o primeiro destes; pois coisas que são subsequentes não estão necessariamente em contato, mas o que está em contato é subsequente. Mas se está em contato, não é necessariamente contínuo. E nas coisas em que não há contato, não há coesão natural. O ponto, então, não é o mesmo que a unidade; pois o contato pertence ao primeiro, mas não à última, apenas a sucessividade, e há um intermediário entre o primeiro, mas não entre a última. 

 

 COMENTÁRIO 

 2404. Ele explica os termos que se aplicam ao movimento, especialmente ao movimento local. Primeiro (T021:C 2404), ele os explica. Segundo (1022:C 2413), ele tira um corolário de suas observações (“É evidente”). 

 Ele diz, portanto, primeiro (1021), que as coisas que estão “num lugar primeiro”, i.e., um lugar próprio, são ditas juntas no lugar ; pois se algumas coisas estão num lugar comum, não são por isso ditas juntas, pois então todas as coisas contidas na circunferência dos céus seriam ditas juntas. 

 2405. As coisas que estão em lugares diferentes são ditas separadas . 

 2406. E aquelas cujos extremos são ditos tocar-se mutuamente são ditas em contato ; por exemplo, dois corpos cujas superfícies estão unidas. 

 2407. E um intermediário entre duas coisas é aquilo a que é natural que algo que muda continuamente chegue antes de atingir seu limite; por exemplo, se há movimento contínuo de a para c , a coisa que está sendo mudada chega primeiro a b antes de atingir c . 

 2408. Novamente, o que está mais distante em linha reta é contrário no lugar ; pois o que está mais distante não pode ser medido por uma linha curva, porque um número infinito de seções desiguais de círculos pode ser traçado entre dois pontos, mas só pode haver uma linha reta entre dois pontos. Ora, uma medida deve ser definida e fixa. E o que está mais distante quanto ao lugar admite estar acima e abaixo, que são o extremo e o centro do universo. 

 2409. Aquilo que é dito subsequente é o que vem depois de algum ponto de partida, seja a ordem determinada pela posição, pela forma ou de algum outro modo; por exemplo, dois vem depois de um. E também não deve haver nada do mesmo gênero entre aquilo que é subsequente e aquilo que segue, assim como linhas são subsequentes a uma linha, unidades a uma unidade e uma casa a uma casa. Mas nada impede que algo de outro gênero seja um intermediário entre duas coisas, uma das quais segue a outra; por exemplo, pode haver um cavalo intermediário entre duas casas. Para esclarecer a distinção acima, ele acrescenta que o que é dito seguir algo deve ser subsequente e vir depois de algo. Pois um não vem depois de dois, já que é primeiro; nem o primeiro dia da lua nova segue o segundo, mas o contrário. 

 2410. Então ele diz que o contíguo significa o que é subsequente e está em contato com algo – por exemplo, se dois corpos estão relacionados de modo que um toca o outro. 

 2411. Em seguida, ele diz que, como toda mudança ocorre entre opostos, e os opostos entre os quais há mudança são ou contrários ou contraditórios, conforme foi demonstrado (1008:C 2363), e como não há intermediário entre contraditórios, é evidente que só existe intermediário entre contrários; pois o que é intermediário está entre os limites de um movimento, como fica claro pela definição dada acima. Sua introdução disso é oportuna; pois, uma vez que ele disse que são subsequentes aquelas coisas entre as quais não há intermediário, convinha que indicasse entre quais coisas é possível haver um intermediário. 

 2412. Em seguida, ele mostra o que é o contínuo. Diz que o contínuo acrescenta algo ao contíguo; pois há continuidade quando ambas as coisas que estão em contato e juntas têm um mesmo e único extremo, como as partes de uma linha são contínuas em relação a um ponto. 

 2413. É evidente (1022). 

 Então, ele extrai três corolários do que foi dito. O primeiro é que a continuidade pertence àquelas coisas das quais, em virtude de seu contato, resulta naturalmente uma única coisa; e isso porque o contínuo exige extremidades idênticas. 

 2414. O segundo corolário é que, dessas três coisas — o subsequente, o contíguo e o contínuo —, o primeiro e mais comum é o subsequente; pois nem tudo que é subsequente está em contato, mas tudo o que está em contato é subsequente ou consecutivo. De fato, as coisas que estão em contato são dispostas segundo sua posição, e nenhuma delas é um intermediário. Do mesmo modo, o contíguo é anterior e mais comum que o contínuo, porque, se algo é contínuo, deve haver contato. Pois o que é uno deve estar junto, a menos que talvez se entenda pluralidade na expressão estar junto . Nesse caso, o contínuo não implicaria estar em contato. Mas o contínuo deve implicar contato do modo como algo uno está junto. Contudo, se há contato, não se segue que haja continuidade; por exemplo, se certas coisas estão juntas, não se segue que sejam uma. Mas nas coisas em que não há contato "não há coesão natural", isto é, união natural, que é uma propriedade do contínuo. 

 2415. O terceiro corolário é que o ponto e a unidade não são a mesma coisa, como afirmavam os platônicos ao dizerem que o ponto é a unidade com posição. Que não são a mesma coisa é evidente por duas razões: primeiro, porque há contato entre pontos, mas não entre unidades, que apenas se sucedem; segundo, porque sempre há algum intermediário entre dois pontos, como é demonstrado no Livro V da Física . Mas não é necessário que haja um intermediário entre duas unidades.

LIVRO XII
Substância Móvel e Imóvel - O Primeiro Motor

LIÇÃO I - A Metafísica Estuda a Substância
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 1: 1069a 18-1069a 30 

 

 1023. O estudo aqui se ocupa da substância; pois são os princípios e as causas das substâncias que estão sendo investigados. 

 1024. Pois se a totalidade das coisas é uma espécie de todo, a substância é sua primeira parte; e se as coisas constituem um todo por razão de sucessão, a substância também é primeira, e então a qualidade ou a quantidade. 

 1025. E de modo semelhante, estas últimas não devem ser consideradas como seres em sentido absoluto, mas como qualidades e movimentos do ser. Caso contrário, o não-reto e o não-branco seriam seres; pois dizemos que eles são, por exemplo, "o não-branco é". 

 1026. Além disso, nenhum dos outros gêneros pode existir separadamente. 

 1027. Os filósofos antigos testemunham isso na prática, pois foi da substância que buscaram os princípios, elementos e causas. Os pensadores atuais [Platônicos], no entanto, sustentam que os universais são substâncias; pois os gêneros são universais, e eles dizem que estes são princípios e substâncias em maior grau porque investigam a questão dialeticamente. Mas os filósofos antigos consideravam as coisas particulares como substâncias, por exemplo, fogo e terra, e não um corpo comum. 

 

 COMENTÁRIO 

 2416. Tendo resumido no livro anterior os pontos que foram feitos anteriormente sobre o ser imperfeito tanto nesta obra quanto na Física , neste livro o Filósofo visa resumir as coisas que foram ditas sobre o ser em seu sentido absoluto, i.e., a substância, tanto nos Livros VII e VIII desta obra quanto no Livro I da Física , e acrescentar tudo o que falta para completar seu estudo sobre as substâncias. Isso se divide em duas partes. Primeiro (1023:C 2416), ele mostra que esta ciência se ocupa principalmente das substâncias. Segundo (1028:C 2424), ele expõe suas opiniões sobre as classes de substâncias ("Agora, há três"). 

 Quanto à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, ele enuncia sua tese. Ele diz que nesta ciência "o estudo", i.e., a investigação principal, tem a ver com as substâncias. Pois, sendo esta ciência a primeira e chamada sabedoria, ela investiga os primeiros princípios dos seres, os princípios e causas das substâncias devem constituir seu principal objeto de estudo; pois estes são os primeiros princípios dos seres. O modo como princípio e causa diferem foi apontado no Livro V (403:C 760). 

 2417. Pois se a totalidade (1024) 

 Ele prova sua tese de quatro maneiras. A primeira prova é a seguinte. Visto que a substância é anterior aos outros tipos de seres, a primeira ciência deve ser aquela que se ocupa principalmente do tipo primário de ser. Ele mostra que a substância é o tipo primário de ser usando um caso análogo no reino das coisas sensíveis, entre as quais a ordem é encontrada de duas maneiras. Um tipo de ordem é encontrado entre as coisas sensíveis na medida em que as partes de qualquer todo têm um certo arranjo natural; por exemplo, a primeira parte de um animal é o coração, e a primeira parte de uma casa é a fundação. Outro tipo de ordem é encontrado entre as coisas sensíveis na medida em que algumas seguem outras e uma coisa não é constituída a partir delas nem por continuidade nem por contato. É nesse sentido que se fala das primeira e segunda linhas de um exército. Assim, assim como há alguma primeira parte em qualquer todo, e também alguma primeira entidade entre as coisas que se seguem umas às outras, também a substância é a primeira de todos os outros seres. É isso que ele quer dizer quando afirma "Pois se a totalidade", i.e., o universo dos seres, é uma espécie de todo, a substância é sua primeira parte, assim como a fundação é a primeira parte de uma casa. E se os seres são como coisas que se seguem umas às outras, novamente a substância será primeira, e então a quantidade, e então as outras categorias. 

 2418. Mas Averróis, não considerando que esta afirmação é analógica porque considerou impossível para alguém pensar que todos os outros gêneros de seres devessem ser partes de um todo contínuo, afasta-se do sentido óbvio do texto e o explica de maneira diferente. Ele diz que por essas duas ordens Aristóteles quis dizer a dupla relação que pode ser concebida entre as coisas. A primeira é que os seres estão relacionados como coisas que têm uma natureza e um gênero, o que seria verdade se o ser fosse seu gênero comum, ou de qualquer modo que pudesse ser comum a eles. Ele diz que este é o significado de Aristóteles quando ele diz "Se a totalidade das coisas é uma espécie de todo". A segunda é que os seres estão relacionados como coisas que não têm nada em comum. Ele diz que este é o significado de Aristóteles quando ele diz "E se as coisas constituem um todo por razão de sucessão"; pois em ambos os casos segue-se que a substância é anterior aos outros tipos de ser. 

 2419. De modo semelhante (1025). 

 Em seguida, ele apresenta uma segunda prova de sua tese. Diz que a quantidade, a qualidade e coisas afins não são entes em sentido absoluto, como será dito adiante. Pois "ser" significa algo que possui existência, mas é apenas a substância que subsiste. E os acidentes são chamados de entes não porque são, mas antes porque por meio deles algo é; por exemplo, diz-se que a brancura é porque por ela o sujeito é branco. Por isso, Aristóteles afirma que os acidentes, como a qualidade e o movimento, não são chamados de entes em sentido absoluto, mas entes de um ente. 

 2420\. Não é surpreendente que os acidentes sejam chamados de entes, embora não sejam entes em sentido absoluto, porque até mesmo as privações e negações são chamadas de entes em certo sentido, por exemplo, o não-branco e o não-reto. Pois dizemos que o não-branco é, não porque o não-branco tenha ser, mas porque algum sujeito é privado de brancura. Acidentes e privações têm isto em comum, então, que o ser é predicado de ambos em razão de seu sujeito. Contudo, diferem nisto: enquanto um sujeito possui ser de algum tipo em razão de seus acidentes, ele não possui ser de tipo algum em razão das privações, mas é deficiente em ser. 

 2421. Portanto, uma vez que os acidentes não são entes em sentido absoluto, mas apenas as substâncias o são, esta ciência, que considera o ente enquanto ente, não se ocupa principalmente dos acidentes, mas das substâncias. 

 2422. Além disso, nenhum (1026). 

 Em seguida, ele apresenta uma terceira prova de sua tese de que os outros tipos de entes não podem existir separadamente da substância. Pois os acidentes só podem existir em um sujeito e, portanto, o estudo dos acidentes está incluído no da substância. 

 2423. Os filósofos antigos (1027). 

 Ele apresenta uma quarta prova de sua tese. Diz que os filósofos antigos também testemunham o fato de que o filósofo se ocupa das substâncias, porque, ao buscar as causas do ente, eles procuravam apenas as causas da substância. E alguns dos modernos também fizeram isso, mas de modo diferente; pois não buscaram princípios, causas e elementos da mesma maneira, mas de modo diverso. Com efeito, os modernos — os platônicos — afirmavam que os universais são substâncias em maior grau do que as coisas particulares; pois diziam que os gêneros, que são universais, são princípios e causas das substâncias em maior grau do que as coisas particulares. Fizeram isso porque investigavam as coisas do ponto de vista da dialética; pois pensavam que os universais, que são separados, segundo seu modo de definição, das coisas sensíveis, também são separados na realidade e que são os princípios das coisas particulares. Mas os filósofos antigos, como Demócrito e Empédocles, afirmavam que as substâncias e princípios das coisas são entidades particulares, como fogo e terra, mas não este princípio comum, o corpo.

LIÇÃO 2 - Três Classes de Substâncias
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 1 & 2: 1069a 30-1069b 32 

 

 1028. Ora, há três classes de substâncias. Uma é sensível, e desta classe um tipo é eterno e outro perecível. Este último, como plantas e animais, todos os homens reconhecem. Mas é o eterno cujos elementos devemos apreender, sejam eles um ou muitos. Outra classe é a imóvel, que certos pensadores afirmam ter existência separada, alguns dividindo-a em dois tipos, outros sustentando que as Formas separadas e os objetos da matemática são de uma mesma natureza, e ainda outros sustentando que apenas os objetos da matemática pertencem a esta classe. As duas primeiras classes de substância pertencem à filosofia da natureza, pois envolvem movimento; mas a última pertence a uma ciência diferente, se não houver um princípio comum a estas três. 

 Capítulo 2 

 1029. A substância sensível é capaz de ser mudada. E se a mudança procede de contrários ou de intermediários, contudo não de todos os contrários (pois a palavra falada não é branca), mas apenas de um contrário, então deve haver algum sujeito subjacente que possa ser mudado de um contrário a outro; pois os próprios contrários não são mudados (730). Além disso, este sujeito permanece, enquanto um contrário não permanece. Portanto, há alguma terceira coisa além dos contrários, e esta é a matéria. 

 1030. Se, então, há quatro tipos de mudança: ou na substância, ou na qualidade, ou na quantidade, ou no lugar; e se a mudança na substância é geração e destruição sem qualificação, a mudança na quantidade é aumento e diminuição, a mudança no atributo é alteração, e a mudança no lugar é movimento local, então as mudanças que ocorrem em cada caso devem ser mudanças para estados contrários. Portanto, deve ser a matéria que é capaz de ser mudada para ambos os estados. 

 1031. E, como o ser é duplo, toda mudança é do ser em potência para o ser em ato, por exemplo, do branco em potência para o branco em ato. O mesmo vale para o aumento e a diminuição. Portanto, não apenas algo pode vir a ser acidentalmente a partir do não-ser, mas todas as coisas vêm a ser a partir do ser, i.e., do ser em potência, não do ser em ato. 

 1032. E este é o “Uno” de Anaxágoras; pois é melhor sustentar esta visão do que afirmar que “todas as coisas estavam juntas”. E esta é a “Mistura” de Empédocles e Anaximandro, e recorda a afirmação de Demócrito de que todas as coisas estavam juntas em potência, mas de modo algum em ato. Portanto, todos esses pensadores estavam tocando na matéria. 

 1033. Ora, todas as coisas que sofrem mudança têm matéria, mas coisas diferentes têm matérias diferentes; e, das coisas eternas, aquelas que são incapazes de ser geradas, mas podem ser movidas pelo movimento local, têm matéria. Contudo, não têm aquele tipo de matéria que está sujeita à geração, mas apenas aquela que está sujeita ao movimento de um lugar para outro (697). 

 1034. E poder-se-ia levantar a questão sobre a partir de que tipo de não-ser a geração poderia ocorrer; pois o não-ser é dito em três sentidos. Se, então, um tipo de não-ser é a potencialidade, ainda assim não é a partir de qualquer coisa que algo vem a ser, mas coisas diferentes vêm de coisas diferentes. Nem basta dizer que “todas as coisas estavam juntas”, pois elas diferem em sua matéria; caso contrário, por que uma infinidade de coisas seria gerada e não apenas uma coisa? Pois a mente é una, de modo que, se a matéria também fosse una, apenas aquilo cuja matéria estivesse em potência poderia vir a ser em ato. 

 

 COMENTÁRIO 

 2424. Tendo explicado que a filosofia se ocupa principalmente das substâncias, aqui o Filósofo começa a tratar das substâncias. Isso se divide em duas partes. Na primeira (1028:C 2424), ele faz uma divisão da substância; e na segunda (1029:C 2428), trata das partes dessa divisão (“Substância sensível”). 

 Ele diz, portanto, primeiro (1028), que há três classes de substâncias. Uma é sensível, e esta se divide em dois tipos; pois algumas substâncias sensíveis são eternas (os corpos celestes) e outras perecíveis. As substâncias sensíveis e perecíveis, como animais e plantas, são reconhecidas por todos. 

 2425. Mas é “a outra classe de substância sensível”, i.e., a eterna, cujos princípios visamos descobrir neste livro, se seus princípios são um ou muitos. Ele investigará isso considerando as substâncias separadas, que são tanto as fontes de movimento quanto os fins dos corpos celestes, como será esclarecido abaixo (1086:C 2590-92). Ele usa elementos em sentido amplo aqui no lugar de princípios ; pois, estritamente, um elemento é apenas uma causa intrínseca. 

 2426. A terceira classe de substância é a imóvel e imperceptível. Esta classe não é evidente para todos, mas alguns homens afirmam que ela é separada das coisas sensíveis. As opiniões desses homens diferem; pois alguns dividem as substâncias separadas em dois tipos — as Formas separadas, que chamam de Ideias, e os objetos da matemática. Pois, assim como se encontra na razão um duplo método de separação, um pelo qual os objetos da matemática são separados da matéria sensível, e outro pelo qual os universais são separados das coisas particulares, de modo semelhante eles sustentavam que tanto os universais, que chamavam de Formas separadas, quanto também os objetos da matemática, são separados na realidade. Mas outros reduziram essas duas classes — as Formas separadas e os objetos da matemática — a uma só natureza. Ambos esses grupos eram platônicos. Mas outro grupo, os pitagóricos, não pôs Formas separadas, mas apenas os objetos da matemática. 

 2427. Entre essas três classes de substâncias há esta diferença, a saber, que as substâncias sensíveis, sejam perecíveis ou eternas, pertencem à consideração da filosofia da natureza, que estabelece a natureza do ser móvel; pois substâncias sensíveis desse tipo estão em movimento. Mas as substâncias separáveis e imóveis pertencem ao estudo de uma ciência diferente e não à mesma ciência, se não houver princípio comum a ambos os tipos de substância; pois se houvesse um princípio comum, o estudo de ambos os tipos de substância pertenceria à ciência que considera esse princípio comum. A filosofia da natureza, então, considera as substâncias sensíveis apenas na medida em que estão em ato e em movimento. Portanto, esta ciência (filosofia primeira) considera tanto as substâncias sensíveis quanto as imóveis na medida em que ambas são seres e substâncias. 

 2428. Substância sensível (1029). 

 Em seguida, ele estabelece a verdade sobre as substâncias mencionadas acima. Faz isso, primeiro (1029:C 2429), com respeito às substâncias sensíveis; e segundo (1055:C 2488), com respeito às substâncias imóveis (“E, como há três”). 

 A primeira se divide em duas partes. Primeiro, ele investiga os princípios das substâncias sensíveis; e segundo (1042:C 2455), indaga se os princípios das substâncias e os das outras categorias são os mesmos (“Em um sentido”). 

 Quanto à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, investiga a natureza da matéria; e segundo (1035:C 2440), a natureza da forma (“As causas ou princípios”). 

 Quanto à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, expõe suas opiniões sobre a matéria. Segundo (1034:C 2437), enfrenta uma dificuldade (“E poder-se-ia levantar a questão”). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que há matéria nas substâncias sensíveis; e também mostra que tipo de ser a matéria é. Segundo (1033:C 2436), mostra como a matéria difere em diferentes tipos de substâncias sensíveis ("Agora, todas as coisas"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, procede conforme descrito. Segundo (1031:C 2432), ele enfrenta um argumento pelo qual alguns dos filósofos antigos negavam a geração ("E, uma vez que o ser é duplo"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que há matéria nas substâncias sensíveis. Segundo (1030:C 431), mostra que tipo de ser a matéria é ("Se, então, há"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (1029), que a substância sensível é mutável, como foi apontado, e toda mudança é ou a partir de opostos ou a partir de intermediários, como foi mostrado acima (384:C 723-24). No entanto, a mudança não procede de quaisquer opostos; pois o branco vem do não-branco, mas não de qualquer não-branco; pois uma palavra é não-branca, mas um corpo não se torna branco a partir de uma palavra, mas de um não-branco que é preto ou alguma cor intermediária. Daí ele diz que a mudança procede de um oposto que é um contrário. E não pode haver réplica baseada na mudança na substância sob o argumento de que não há nada contrário à substância. Pois na substância há privação, que está incluída em certo sentido entre os contrários, como foi mostrado no Livro X (853:C 2050-53). 

 2429. Portanto, uma vez que toda mudança é de um contrário a outro, deve haver algum sujeito subjacente que possa ser mudado de um contrário a outro. O Filósofo prova isso de duas maneiras. Primeiro, argumenta com base no fato de que um contrário não é mudado em outro; pois a negritude em si mesma não se torna brancura, de modo que, se há uma mudança do preto para o branco, deve haver algo além da negritude que se torna branco. 

 2430. Ele prova o mesmo ponto de outra maneira, a saber, pelo fato de que, em toda mudança, algo é encontrado para permanecer. Por exemplo, em uma mudança do preto para o branco, um corpo permanece, enquanto a outra coisa — o contrário preto — não permanece. Portanto, é evidente que a matéria é alguma terceira entidade além dos contrários. 

 2431. Se, então, há (1030). 

 Ele agora mostra que tipo de ser a matéria é. Ele diz que há quatro tipos de mudança: geração e destruição simples, que é mudança na substância; aumento e diminuição, que é mudança na quantidade; alteração, que é mudança nas afecções (e constitui a terceira espécie de qualidade); e "movimento local", ou mudança de lugar, que pertence ao onde de uma coisa. Ora, foi mostrado que todas essas mudanças envolvem as contrariedades que pertencem a cada uma dessas classes; por exemplo, a alteração envolve contrariedade de qualidade, o aumento envolve contrariedade de quantidade, e assim por diante para as outras. E, uma vez que em toda mudança há, além dos contrários, alguma terceira entidade chamada matéria, a coisa que sofre a mudança, i.e., o sujeito da mudança, considerado apenas em si mesmo, deve estar em potencialidade para ambos os contrários, caso contrário não seria suscetível a ambos ou admitiria mudança de um para o outro. Assim, assim como um corpo que é mudado de branco para preto, enquanto corpo, está em potencialidade para cada um dos dois contrários, de maneira similar, na geração da substância, a matéria, como sujeito da geração e destruição, é de si mesma em potencialidade tanto para a forma quanto para a privação, e não tem, de si mesma, nem forma nem privação em ato. 

 2432. E, uma vez que o ser (1031). 

 Aqui o Filósofo estabelece a verdade sobre a própria matéria, e em relação a isso ele faz duas coisas. Primeiro, enfrenta uma dificuldade. Segundo (1032:C 2435), mostra como alguns dos filósofos antigos ofereceram uma solução semelhante à mencionada acima ("E este é o 'Um'"). 

 Ele enfrenta a dificuldade dos filósofos antigos que eliminaram a geração porque não pensavam que algo pudesse vir do não-ser, já que nada vem do nada, ou que algo pudesse vir do ser, pois uma coisa então existiria antes de vir a ser. 

 2433. O Filósofo enfrenta essa dificuldade mostrando como uma coisa vem a ser tanto do ser quanto do não-ser. Ele diz que o ser é duplo — atual e potencial. Portanto, tudo o que é mudado é mudado de um estado de ser potencial para um de ser atual; por exemplo, uma coisa é mudada de ser potencialmente branca para ser atualmente branca. O mesmo vale para o movimento de aumento e diminuição, pois algo é mudado de ser potencialmente grande ou pequeno para ser atualmente grande ou pequeno. Na categoria de substância, então, todas as coisas vêm a ser tanto do ser quanto do não-ser. Uma coisa vem a ser acidentalmente do não-ser na medida em que vem a ser de uma matéria sujeita à privação, em referência à qual é chamada de não-ser. E uma coisa vem a ser essencialmente do ser — não do ser atual, mas do ser potencial — i.e., da matéria, que é ser potencial, como foi mostrado acima (1030:C 2431). 

 2434. Ora, deve-se ter em mente que certos pensadores posteriores quiseram se opor ao princípio acima mencionado dos filósofos antigos da natureza (que negavam a geração e a destruição e afirmavam que a geração é meramente alteração) quando disseram que a geração ocorre por desprendimento de alguma mistura ou massa confusa. 

 2435. Portanto, quando o Filósofo, na terceira parte de sua divisão, diz "E este é o Um (1032)", ele mostra que todos os que expressaram essa visão quiseram adotar uma posição semelhante à mencionada acima, mas não conseguiram fazê-lo. Por isso ele diz que isto, a saber, a matéria, que está em potencialidade para todas as formas, é o "Um" de que Anaxágoras falou; pois Anaxágoras disse que tudo o que é gerado a partir de outra coisa está presente naquilo de que vem a ser. E assim, não sabendo distinguir entre potencialidade e atualidade, ele disse que no início todas as coisas estavam misturadas em um todo. Mas é mais apropriado postular uma matéria na qual todas as coisas estão presentes potencialmente do que postular uma na qual todas as coisas estão presentes atualmente e simultaneamente, como parece ser o caso a partir do que Anaxágoras disse. É isso que Empédocles também afirmou, a saber, que no início todas as coisas estavam misturadas ou mescladas pela amizade e depois foram separadas pela discórdia. Anaximandro similarmente sustentou que todos os contrários existiam originalmente em uma massa confusa. E Demócrito disse que tudo o que vem a ser primeiro existe potencialmente e depois atualmente. Portanto, é evidente que todos esses filósofos tocaram na matéria até certo ponto, mas não a compreenderam plenamente. 

 2436. Agora, todas as coisas (1033). 

 Ele mostra que a matéria não está presente em todas as substâncias sensíveis da mesma forma. Diz que todas as coisas que sofrem mudança devem ter matéria, mas de um tipo diferente. Pois as coisas que "são mudadas substancialmente", isto é, geradas e destruídas, têm uma matéria que está sujeita à geração e destruição, ou seja, uma que é em si mesma em potencialidade tanto para as formas quanto para as privações. Mas os corpos celestes, que são eternos e não sujeitos à geração, embora admitam mudança de lugar, têm matéria — não uma que admita geração e destruição ou que esteja em potencialidade para a forma e para a privação, mas uma que está em potencialidade para os termos do movimento local, isto é, o ponto do qual o movimento começa e o ponto para o qual tende. 

 2437. E alguém poderia levantar (1034). 

 Em seguida, ele aborda uma dificuldade que diz respeito aos pontos estabelecidos acima. Ele diz que, como a geração é uma mudança do não-ser para o ser, pode-se perguntar de que tipo de não-ser procede a geração; pois o não-ser é dito de três maneiras. Primeiro, é dito daquilo que não existe de modo algum; e deste tipo de não-ser nada é gerado, porque na realidade nada vem do nada. Segundo, é dito da privação, que é considerada em um sujeito; e enquanto algo é gerado a partir deste tipo de não-ser, a geração é acidental, isto é, na medida em que algo é gerado a partir de um sujeito ao qual ocorre alguma privação. Terceiro, é dito da própria matéria, que, tomada em si mesma, não é um ser atual, mas um ser potencial. E a partir deste tipo de não-ser, algo é gerado essencialmente; ou em suas palavras, se um tipo de não-ser é a potencialidade, então a partir de tal princípio, i.e., o não-ser, algo é gerado essencialmente. 

 2438. No entanto, embora algo seja gerado a partir desse tipo de não-ser que é o ser em potencialidade, ainda assim uma coisa não é gerada a partir de todo tipo de não-ser, mas coisas diferentes provêm de matérias diferentes. Pois tudo que é capaz de ser gerado tem uma matéria definida da qual vem a ser, porque deve haver uma proporção entre forma e matéria. Pois, embora a matéria primeira esteja em potencialidade para todas as formas, ela as recebe, no entanto, em uma certa ordem. Pois primeiro ela está em potência para as formas dos elementos e, por intermédio destes, na medida em que são misturados em proporções diferentes, está em potência para formas diferentes. Portanto, nem tudo pode vir a ser diretamente a partir de tudo o mais, a menos que talvez pela resolução na matéria primeira. 

 2439. Esta visão se opõe à de Anaxágoras, que afirmava que qualquer coisa podia vir a ser a partir de qualquer outra. Nem sua suposição de que todas as coisas estavam juntas no início é suficiente para apoiar essa visão. Pois as coisas diferem por razão da matéria na medida em que há matérias diferentes para coisas diferentes. Pois se a matéria de todas as coisas fosse uma, como é segundo a opinião de Anaxágoras, por que um número infinito de coisas seria gerado e não apenas uma coisa? Pois Anaxágoras afirmava que há um agente, a mente; e, portanto, se a matéria também fosse uma, apenas uma coisa necessariamente viria a ser, a saber, aquilo para o qual a matéria está em potencialidade. Pois onde há um agente e uma matéria, deve haver um efeito, como foi dito no Livro X. 

 2440. Este argumento vale contra Anaxágoras na medida em que ele afirmava que a mente precisa de matéria para produzir algum efeito. E se ele afirma que o primeiro princípio das coisas é a mente, que produz a própria matéria, o primeiro princípio da diversidade das coisas procederá da ordem apreendida pela mente acima mencionada, a qual, na medida em que visa produzir coisas diferentes, estabelece matérias diferentes que têm uma aptidão para uma diversidade de coisas.

LIÇÃO 3 - Características das Formas
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 2 e 3: 1069b 32-1070a 30 

 

 1035. As causas ou princípios das coisas, então, são três. Dois deles são o par de contrários, dos quais um é o determinante formal ou princípio especificador, e o outro a privação, e o terceiro, a matéria. 

 Capítulo 3 

 1036. Deve-se notar em seguida que nem a matéria nem a forma vêm a ser, e refiro-me à matéria última e à forma. Pois tudo que muda algo o muda de algo para algo. Aquilo pelo qual é mudado é o primeiro [i.e., imediato] motor; aquilo que é mudado é a matéria; e aquilo para o qual é mudado é a forma. Portanto, haverá um regresso infinito se não apenas o bronze se torna redondo, mas também a própria redondeza ou o bronze vêm a ser. Portanto, deve haver algum ponto de parada. 

 1037. Novamente, deve-se notar que toda substância vem a ser a partir de algo que tem o mesmo nome; pois tanto as coisas que são por natureza quanto outras coisas são substâncias. Pois as coisas vêm a ser ou por arte ou por natureza ou por sorte ou espontaneamente. A arte é um princípio em outro, mas a natureza é um princípio no próprio sujeito; pois o homem gera o homem. As causas restantes são as privações destas. 

 1038. Há três tipos de substância. Primeiro, há a matéria, que é uma coisa particular em aparência; pois quaisquer coisas que são unas por contato e não por união natural são matéria e sujeito. Segundo, há a natureza [i.e., a forma], que é uma coisa determinada na medida em que é um tipo de estado positivo; e terceiro, há a coisa singular que é composta destas, como Sócrates ou Cálias. 

 1039. Agora, em alguns casos, o "isto" [i.e., a forma] não existe separadamente da substância composta; por exemplo, a forma de uma casa, a menos que seja a arte. Nem há geração e destruição destas formas, mas é em um sentido diferente que a casa separada da matéria, e a saúde, e tudo que vem a ser por arte, existem e não existem. Mas se o "isto" existe separadamente da matéria, é apenas no caso daquelas coisas que são por natureza. Portanto, Platão não estava errado ao dizer que as Formas são coisas que existem por natureza, isto é, se existem Formas separadas diferentes destas outras coisas, como fogo, carne e cabeça. Pois todas estas são matéria, e são a matéria última da substância no sentido mais pleno. 

 1040. Portanto, as causas eficientes são causas enquanto coisas anteriores aos seus efeitos; mas aquelas que são causas no sentido do determinante formal são simultâneas aos seus efeitos. Pois é quando um homem se torna saudável que a saúde também existe; e a forma da esfera de bronze surge ao mesmo tempo que a esfera de bronze. Mas se alguma forma continua a existir depois, é uma questão que requer investigação. Pois nada impede que isso ocorra em certos casos, por exemplo, se a alma é desse tipo, não toda alma, mas a intelectiva; pois talvez seja impossível que toda alma continue a existir. 

 1041. É evidente, então, que não é necessário, por essas razões, que as Ideias existam; pois o homem gera o homem, e o homem singular gera um homem singular. O mesmo também se aplica no caso das artes; pois a arte da medicina é o determinante formal da saúde. 

 

 COMENTÁRIO 

 2441. Tendo exposto suas opiniões sobre a matéria, o Filósofo agora considera a forma, e a respeito disso faz duas coisas. Primeiro (1035:C 2440), trata da forma em si mesma; e segundo (1038:C 2446), da forma em relação ao composto ("Há três tipos"). 

 Quanto à primeira parte, ele faz três coisas. Primeiro, aponta que a forma é um princípio. Diz que há três causas, ou três princípios, das substâncias mutáveis. Duas delas são contrários: uma sendo "o princípio especificador", i.e., a forma, a outra a privação, que de certo modo é um contrário, e a terceira, a matéria. Pois já foi mostrado (1029:C 2428-29) que em toda mudança deve haver um sujeito e dois contrários, e, portanto, estes são necessários na geração da substância. 

 2442. Deve-se notar (1036). 

 Segundo, ele mostra que nem a matéria nem a forma são geradas. Diz que nem a matéria nem "a forma vem a ser", ou é gerada. — Mas isso deve ser entendido da matéria última e da forma última; pois alguma matéria é gerada, a saber, o sujeito da alteração, já que é uma substância composta. 

 2443. Que nem a matéria última nem a forma última são geradas, ele prova assim. Em toda mudança deve haver algum sujeito da mudança, que é a matéria; e algo pelo qual ela é mudada, que é o princípio que confere movimento; e algo para o qual ela é mudada, que é o princípio especificador ou forma. Portanto, se tanto a forma quanto a matéria são geradas, por exemplo, se não apenas este todo — esfera de bronze — é gerado, mas também a esfericidade e o bronze, segue-se que tanto a forma quanto a matéria têm matéria e forma; e assim haverá um regresso infinito em matérias e formas. Isso é impossível. Logo, no processo de geração deve haver algum ponto de parada, de modo que a matéria última e a forma última não são geradas. 

 2444. Além disso, deve-se (1037). 

 Terceiro, ele aponta que as coisas adquirem sua forma a partir de agentes semelhantes a elas. Diz que toda substância vem a ser "a partir de um agente com o mesmo nome", i.e., um agente semelhante em forma. Pois todas as substâncias que são geradas vêm a ser ou por natureza, ou por arte, ou por sorte, ou "espontaneamente", i.e., por acaso; ou seja, não são diretamente objeto de um propósito. A arte difere da natureza, porque a arte é um princípio de ação em algo diferente da coisa movida, enquanto a natureza é um princípio de ação e movimento na coisa em que está presente. Ora, as coisas produzidas pela arte obviamente vêm a ser a partir de algo semelhante a elas na forma; pois é por meio da forma da casa em sua mente que o construtor causa a casa que existe na matéria. O mesmo também é aparente no caso das coisas naturais, pois o homem gera o homem. No entanto, isso não parece ser verdade em alguns casos, pois algumas coisas não são geradas por agentes semelhantes a elas na espécie; por exemplo, o calor encontrado nos corpos inferiores é gerado pelo sol, não pelo calor. Contudo, embora não haja semelhança na espécie, ainda deve haver algum tipo de semelhança, mesmo que imperfeita, porque a matéria dos corpos inferiores não pode adquirir semelhança perfeita com um agente superior. E como isso é verdade no caso das coisas que vêm a ser tanto pela arte quanto pela natureza, é evidente que cada coisa é gerada pelo seu semelhante. 

 2445. Pois "as causas restantes", sorte e acaso, são como defeitos e privações da natureza e da arte; pois a sorte é o intelecto produzindo um efeito além daquele que visa; e o acaso é a natureza produzindo um efeito além daquele que visa. Portanto, aquelas coisas que vêm a ser por sorte e por acaso não são semelhantes aos seus agentes na forma, já que sorte e acaso não são causas em sentido estrito, mas apenas acidentalmente. Portanto, de certo modo, os animais que são gerados a partir de matéria decomposta parecem surgir por acaso, na medida em que não são gerados por agentes semelhantes a eles na espécie. Nem têm uma causa eficiente definida no reino dos corpos inferiores, mas apenas uma causa eficiente superior. 

 2446. Há três tipos (1038). 

 Em seguida, ele estabelece o que é verdadeiro sobre a forma em relação à substância composta, e a respeito disso faz três coisas. Primeiro, divide a substância em matéria, forma e composto. Diz que há três tipos de substância. Primeiro, segundo as aparências, a matéria parece ser substância e uma coisa determinada; e foi por essa razão que os primeiros filósofos naturais afirmaram que apenas a matéria é substância. Fizeram isso porque viram que, no caso dos artefatos, que vêm a ser por contato e não por união natural, apenas a matéria ou sujeito subjacente parece ser substância; pois as formas artificiais são acidentes. Segundo, a natureza de uma coisa também parece ser substância e uma coisa determinada — sendo a natureza de uma coisa aquilo em que o processo de geração natural é terminado, i.e., a forma, que é como uma espécie de estado permanente. O terceiro tipo de substância é o composto de matéria e forma, por exemplo, coisas singulares como Cálias e Sócrates. 

 2447. Ora, em alguns casos (1039). 

 Segundo, ele diz que algumas formas evidentemente não existem separadas da substância composta, por exemplo, a forma de uma casa não existe separada da matéria; pois a forma de uma casa é um acidente, e a matéria de uma casa é uma substância, e um acidente existe apenas em uma substância. 

 2448. Digo que isso é verdade, a menos que a forma da casa seja tomada "como a arte", ou seja, como existente na mente do artesão, pois dessa maneira ela existe de fato separada da matéria. Mas não há geração nem destruição dessas formas artificiais como existentes na mente do artesão; pois a casa que existe na mente sem matéria, e a saúde, e todas as coisas desse tipo, começam a ser e deixam de ser de um modo diferente daquelas coisas que vêm a ser por geração e destruição, isto é, pelo ensino ou pela descoberta. 

 2449. Mas, se algumas formas existem separadas das substâncias compostas, isso será verdade para aquelas formas naturais que são substâncias. Portanto, Platão não estava errado ao dizer "que as Formas", ou seja, as Formas separadas, são coisas que existem por natureza. Mas digo que ele não estava errado, não em sentido absoluto, mas apenas se existem outras formas que diferem das sensíveis, como carne, cabeça e coisas semelhantes, que são a matéria última de uma substância composta particular, que é substância em sentido pleno. 

 2450. Portanto, causas eficientes (1040). 

 Em terceiro lugar, ele mostra que não existem formas universais separadas das substâncias compostas. A respeito disso, faz duas coisas. Primeiro, ele esclarece seu propósito diferenciando entre causas formais e eficientes. Ele diz que as causas eficientes são anteriores aos seus efeitos; e isso deve ser assim porque as causas eficientes são a fonte do movimento que termina na coisa feita. Mas a causa formal, que é uma causa no sentido da estrutura inteligível de uma coisa, começa a ser quando a coisa da qual ela é a forma começa a ser. Pois a saúde começa a ser quando um homem é curado, e a forma de uma esfera de bronze começa a ser quando a esfera de bronze vem a ser. É evidente, então, que as formas não são separadas das substâncias compostas; pois, se fossem separadas, teriam que ser eternas, já que de tais coisas não há diretamente nem geração nem destruição, como foi mostrado (611:C 1420; 696:C 1687); e assim elas seriam anteriores às substâncias das quais são as formas. 

 2451. Mas, embora as formas não sejam anteriores às substâncias compostas, ainda é necessário investigar se alguma forma permanece depois que a substância composta é destruída. Pois nada impede que algumas formas continuem a existir após o composto deixar de existir; por exemplo, podemos dizer que a alma é desse tipo — não toda alma, mas apenas a intelectiva. Pois talvez seja impossível que toda alma seja tal que continue a existir após o corpo ter sido destruído, porque as outras partes da alma não operam sem órgãos corporais, enquanto o intelecto não opera por meio de um órgão corporal. Ele diz "talvez" porque não é sua intenção atual demonstrar este ponto; mas isso pertence à ciência que trata da alma. E, assim como as partes da alma diferentes do intelecto não continuam a existir após a destruição da substância composta, de modo semelhante, tampouco outras formas de coisas perecíveis. 

 2452. Agora, devemos observar que é a visão de Aristóteles sobre a alma intelectiva que ela não existia antes do corpo, como Platão afirmava, e também que ela não é destruída quando o corpo é, como os filósofos antigos sustentavam, na medida em que não distinguiam entre intelecto e sentido. Pois ele não excluiu a alma intelectiva da generalidade das outras formas quanto ao fato de não existirem antes das substâncias compostas, mas apenas quanto ao fato de não continuarem a existir após as substâncias compostas terem sido destruídas. 

 2453. Dessa consideração, também é evidente que não se pode rebaixar a alma intelectiva como alguns homens tentam fazer, dizendo que apenas o intelecto possível ou apenas o intelecto agente é imperecível. Pois esses homens afirmam não apenas que o intelecto que dizem ser imperecível (seja ele o possível ou o agente) é uma substância separada e, portanto, não uma forma, mas também que, se é uma forma do tipo que permanece após o corpo ter perecido, deve existir antes do corpo. E, nesse aspecto, não haveria diferença entre aqueles que sustentam que um intelecto separado é a forma do homem e aqueles que sustentam que as Formas separadas são as formas das coisas sensíveis. Esta é a visão que Aristóteles pretende rejeitar aqui. 

 2454. É evidente (1041). 

 Em segundo lugar, ele rejeita o argumento pelo qual eles sustentavam que existem Ideias separadas. Pois os platônicos diziam que era necessário postular Ideias para que as coisas particulares pudessem ser formadas à sua semelhança. Mas isso não é necessário, porque no reino dos corpos inferiores encontra-se uma causa adequada para a formação de tudo que vem a ser. Pois um agente natural produz algo semelhante a si mesmo. Pois o homem gera o homem; mas não é o homem universal que gera um homem singular, mas o homem singular gera um homem singular. Portanto, não é necessário sustentar que existe um homem universal separado por meio do qual o homem singular aqui recebe, ou participa, da forma da espécie. O mesmo é evidente para aquelas coisas que vêm a ser pela arte, porque a arte médica é o determinante formal e a semelhança da saúde na mente, como também foi mostrado acima (1040:C 2450).

LIÇÃO 4 - Os Princípios das Substâncias Móveis
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 4 & 5: 1070a 31-1071b 2 

 

 1042. Em um sentido, as causas e os princípios de coisas diferentes são diferentes; mas em outro sentido não são, pois, se alguém fala universal e proporcionalmente, eles são os mesmos para todas. 

 1043. E alguém poderia levantar a questão se os princípios e elementos das substâncias e das relações são os mesmos ou diferentes; e a mesma questão pode ser feita para cada uma das outras categorias. 

 1044. Mas seria absurdo se os princípios e elementos de todas as coisas fossem os mesmos; pois então substância e relações seriam derivadas dos mesmos princípios. Como, então, isso será [comum]? Pois não há nada comum existindo separado da substância e das outras categorias; e um elemento é anterior às coisas das quais é elemento. Mas a substância não é um elemento das relações, nem qualquer destas é um elemento da substância. 

 1045. Além disso, como é possível que os elementos de todas as coisas sejam os mesmos? Pois nenhum dos elementos pode ser idêntico a um composto de elementos; por exemplo, nem b nem a são o mesmo que ba; tampouco qualquer um dos inteligíveis, como o ser e a unidade, pode ser um elemento; pois estes pertencem a cada coisa composta. Portanto, nenhum deles pode ser nem uma substância nem uma relação. Mas deve ser um ou outro. Logo, os elementos de todas as coisas não são os mesmos. 

 1046. Ou, como dizemos, há um sentido no qual eles são os mesmos e um sentido no qual não são; por exemplo, talvez os elementos dos corpos sensíveis sejam o quente como forma, o frio como privação, e aquilo que primariamente e por sua própria natureza é potencialmente ambos como matéria. E não apenas estes são substâncias, mas também as coisas das quais eles são princípios. E assim também é qualquer unidade que vem a ser a partir do quente e do frio, como carne e osso; pois a coisa produzida a partir destes deve diferir deles. Os elementos e princípios destas coisas, então, são os mesmos, embora os elementos de coisas diferentes sejam diferentes. No entanto, não se pode dizer que os elementos de todas as coisas são os mesmos nesse sentido, mas apenas proporcionalmente, como se alguém dissesse que há três princípios: forma, privação e matéria. Mas cada um destes é diferente em cada classe de coisas; por exemplo, no caso das cores, há o branco, o preto e a superfície; e há a escuridão, a luz e o ar, dos quais derivam o dia e a noite. 

 1047. E, uma vez que não apenas as coisas que são intrínsecas a um ser são suas causas, mas também algumas coisas externas, como a causa motriz, é evidente que princípio e elemento diferem, embora ambos sejam causas. E o princípio divide-se nesses dois tipos; e tudo que causa movimento ou o faz cessar é um tipo de princípio. Logo, analogicamente, há três elementos e quatro causas ou princípios; mas eles diferem em coisas diferentes, e a primeira causa de movimento é diferente em coisas diferentes: por exemplo, saúde, doença e corpo, e a causa motriz é a arte da medicina; forma, um certo tipo de desordem e tijolos, e a causa motriz é a arte da construção. O princípio também se divide nestes. 

 1048. E, uma vez que no caso das coisas físicas a causa motriz do homem é o homem, enquanto no caso dos objetos do pensamento a causa motriz é a forma ou seu contrário, em um sentido haverá três causas e em outro sentido quatro. Pois, em certo sentido, a arte da medicina é saúde, e a arte da construção é a forma de uma casa, e o homem gera o homem. 

 1049. E, além destes, há aquele que, como o primeiro de todas as coisas, imprime movimento a todas as coisas. 

 Capítulo 5 

 1050. Visto que algumas coisas são separáveis e outras não, as primeiras são as substâncias. E por essa razão estas (substâncias) são as causas de todas as coisas, porque sem as substâncias não pode haver afecções e movimentos. 

 1051. Em seguida, todas essas causas são talvez alma e corpo, ou intelecto, apetite e corpo. 

 1052. Além disso, há outro sentido no qual os princípios das coisas são proporcionalmente os mesmos, i.e., como atualidade e potencialidade; mas estes são diferentes para coisas diferentes e aplicam-se a elas de maneiras diferentes. Pois em alguns casos a mesma coisa é, em um momento, atual e, em outro, potencial, como vinho, carne ou homem. Ora, esses princípios enquadram-se nas classes de causas mencionadas; pois uma forma é uma atualidade se puder existir separadamente, e assim também o é a coisa composta de matéria e forma, e assim também o é uma privação, como a escuridão e o sofrimento; mas a matéria está em potencialidade, pois é o que é capaz de tornar-se ambos. Mas é de outra maneira que a distinção de atualidade e potencialidade se aplica àquelas coisas cuja matéria não é a mesma, e a forma não é a mesma, mas diferente. Por exemplo, a causa do homem são seus elementos — fogo e terra como matéria, e sua forma própria — e, se houver algo externo, como seu pai; e, além destes, há o sol e o círculo oblíquo, que não são nem matéria, nem espécie, nem privação, nem forma, mas são causas motrizes. 

 1053. Além disso, devemos notar que algumas dessas causas podem ser expressas universalmente e outras não. Os primeiros princípios de todas as coisas são aqueles primeiros "isto", um em ato, um em potência. Portanto, esses princípios não são universais, pois o princípio de uma coisa singular é uma coisa singular. Pois, embora o homem tomado universalmente seja um princípio do homem, não existe homem universal, mas Peleu é a causa de Aquiles, e seu pai é a causa de você; e b e a, tomados absolutamente ou particularmente, são as causas da sílaba ba. Além disso, há diferentes causas e elementos de coisas diferentes, como foi dito (1046), e as causas de coisas que não pertencem ao mesmo gênero, como cores, sons, substâncias e quantidade, são diferentes, exceto de maneira proporcional. E as causas de coisas que pertencem à mesma espécie são diferentes, não especificamente, mas no sentido de que as causas de coisas singulares são diferentes; isto é, sua matéria e forma e causa motriz são diferentes das minhas, embora sejam as mesmas em sua inteligibilidade universal. 

 1054. E perguntar se os princípios e elementos das substâncias e das relações e das qualidades são os mesmos ou diferentes é claramente levantar questões sobre termos que são usados em muitos sentidos. Mas os princípios de coisas diferentes não são os mesmos, mas diferentes, exceto que em um sentido eles são os mesmos para todas. Eles são os mesmos para todas proporcionalmente porque cada coisa tem matéria, forma, privação e uma causa motriz. E as causas das substâncias podem ser consideradas as causas de todas as coisas porque, quando são destruídas, todas as coisas são destruídas. E, novamente, aquilo que é primeiro em realidade completa é a causa de todas as coisas. No entanto, em um sentido, as causas primeiras [i.e., próximas] das coisas são diferentes, i.e., todos os contrários que não são predicados nem como gêneros nem como termos que têm muitos significados. E, novamente, a matéria de coisas diferentes é diferente. Já declaramos, então, quais são os princípios das coisas sensíveis, e quantos são, e como são os mesmos e como são diferentes. 

 

 COMENTÁRIO 

 2455. Tendo exposto sua posição sobre os princípios das substâncias sensíveis, o objetivo do Filósofo aqui é investigar se os princípios das substâncias e os das outras classes de coisas são os mesmos ou diferentes. Pois, se são os mesmos, é evidente que, dados os princípios das substâncias, também são dados os princípios de todas as outras classes de coisas. A respeito disso, ele faz três coisas. Primeiro (1042:C 2455), ele declara o que é verdadeiro. Segundo (1043:C 2456), ele introduz uma questão relativa à resposta proposta ("E alguém poderia"). Terceiro (1054:C 2484), ele faz um resumo do que é verdadeiro ("E perguntar"). 

 Ele diz, primeiro, que em um sentido os princípios e causas de coisas diferentes são diferentes, e em outro sentido são os mesmos para todas as coisas, i.e., universal e proporcionalmente. 

 2456. E alguém poderia (1043). 

 Em seguida, examina a resposta verdadeira dada acima, levantando uma questão; e a respeito disso faz três coisas. Primeiro (1043:C 2456), levanta a questão. Segundo (1044:C 2458), argumenta de um lado da questão ("Mas seria"). Terceiro (1046:C 2464), resolve a questão ("Ou, como dizemos"). 

 Diz, portanto, primeiramente (1043), que alguém poderia levantar a questão se os princípios das substâncias e os das relações, e também os das outras categorias, são os mesmos ou diferentes. 

 2457. Ele faz referência especial às relações porque parecem estar mais distantes da substância do que as demais categorias, na medida em que têm um modo de ser mais imperfeito. E por essa razão, elas inerem na substância por meio das outras categorias; por exemplo, igual e desigual, dobro e metade, inerem na substância por meio da quantidade; e movente e movido, pai e filho, senhor e servo, inerem na substância por meio da ação e paixão. A razão é que, enquanto a substância é algo que existe por si mesma, e a quantidade e a qualidade são coisas que existem em outra coisa, as relações são coisas que não apenas existem em outra coisa, mas também têm o ser em referência a outra coisa. 

 2458. Mas seria (1044). 

 Em seguida, argumenta de um lado da questão mencionada acima. Apresenta dois argumentos para mostrar que os princípios da substância e os das outras classes de coisas não são os mesmos. O primeiro argumento é o seguinte. Se os princípios da substância e os das outras classes de coisas são os mesmos, os mesmos princípios devem ou existir separadamente da substância e das outras categorias, ou devem pertencer à categoria da substância ou a alguma outra categoria. 

 2459. Mas não se pode dizer que eles existem separadamente da substância e das outras categorias, porque então eles teriam que ser anteriores tanto à substância quanto às outras categorias; pois um princípio é anterior às coisas que dele procedem. Portanto, visto que o que é anterior é encontrado como sendo mais comum, assim como animal é anterior a homem, segue-se que, se algum princípio é anterior tanto à substância quanto às outras categorias, deve haver algum princípio que seja comum tanto à substância quanto às outras categorias. Isso se aplica especialmente à opinião dos platônicos, que afirmavam que os universais são princípios — particularmente o ser e a unidade como os princípios mais comuns de todas as coisas. 

 2460. Tampouco se pode dizer que os princípios mais comuns de todas as categorias pertencem ou à categoria da substância ou à da relação ou a qualquer outra categoria. Pois, como os princípios são do mesmo tipo que as coisas que deles procedem, parece impossível que a substância seja um princípio das relações, ou vice-versa. Portanto, os princípios da substância e os das outras categorias não são os mesmos. 

 2461. Além disso, como é (1045). 

 Ele apresenta um segundo argumento, que é o seguinte: nenhum elemento é o mesmo que um composto de elementos, pois nada é causa ou elemento de si mesmo; por exemplo, um elemento desta sílaba ba é a letra b ou a letra a . 

 2462. E como pareceria haver uma réplica a isso com base nos princípios estabelecidos por Platão, a saber, o ser e a unidade, uma vez que cada coisa composta de princípios é um e um ser, ele então rejeita esse argumento a seguir. Diz que também é impossível que qualquer dos elementos inteligíveis — a unidade e o ser — seja o mesmo que as coisas que deles derivam. Ele os chama de inteligíveis, tanto porque os universais são apreendidos pelo intelecto, quanto porque Platão afirmava que eles são separados das coisas sensíveis. 

 2463. Ele prova que elementos desse tipo diferem das coisas das quais são elementos, porque "elementos desse tipo", i.e., a unidade e o ser, são encontrados em cada uma das coisas compostas por eles, enquanto nenhuma das coisas compostas por eles é encontrada em outras coisas. Portanto, é evidente que esses elementos também diferem das coisas compostas por eles. Se é verdade, então, que os elementos não são os mesmos que as coisas compostas por eles; e se os elementos das substâncias e os das outras classes de coisas são os mesmos, segue-se que nenhum deles pertence ou à categoria da substância ou a qualquer outra categoria. Mas isso é impossível, porque tudo o que existe deve pertencer a alguma categoria. Logo, é impossível que todas as categorias tenham os mesmos princípios. 

 2464. Ou, como dizemos (1046). 

 Em seguida, resolve a questão que foi levantada, e a respeito disso faz duas coisas. Primeiro (1046:C 2464), mostra que os princípios de todas as categorias são proporcionalmente os mesmos; e segundo (1053:C 2482), que eles são universalmente os mesmos ("Além disso, devemos notar"). Pois ele estabeleceu essas duas qualificações acima (1042:C 2455) quando disse que há os mesmos primeiros princípios para todas as coisas universalmente e proporcionalmente. 

 A primeira parte é dividida em dois membros, na medida em que ele dá duas maneiras pelas quais os princípios de todas as coisas são proporcionalmente os mesmos. Ele começa a tratar da segunda (1052:C 2477) onde diz: "Além disso, há." 

 Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra como os princípios de todas as coisas são proporcionalmente os mesmos. Segundo (1049:C 2474), mostra como eles são os mesmos sem qualificação ("E além disso"). 

 No que diz respeito ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que os princípios de todas as coisas são proporcionalmente os mesmos quanto às suas causas intrínsecas; e segundo (1047:C 2468), quanto às suas causas intrínsecas e extrínsecas ("E uma vez que não apenas"). 

 Assim, ele diz, primeiro (1046), que em um aspecto é verdadeiro dizer que os princípios de todas as coisas são os mesmos, e em outro aspecto não é. 

 2465. Ele explica isso dizendo que seria o mesmo que sustentarmos que o princípio dos corpos sensíveis na linha do princípio especificante ou forma é o quente e, na linha da privação, é o frio, e que a matéria dos corpos sensíveis é o que é em potência a esses dois; pois a matéria tomada em si mesma é um princípio que é suscetível tanto da forma quanto da privação. Ele diz "talvez" porque, embora o calor não seja uma forma substancial dos corpos sensíveis e o frio não seja uma privação, mas ambos sejam qualidades, ainda assim ele os utiliza como forma e privação na categoria de substância para tornar o caso mais evidente. Por isso, ele acrescenta que princípios desse tipo são substâncias, não como espécies em um gênero, mas como princípios. 

 2466. Novamente, dizemos que as coisas compostas por estes, isto é, as coisas das quais estes são os princípios, a saber, o fogo e a água, são substâncias, admitindo-se que entendamos o fogo como composto de quente como forma e de sua própria matéria, e a água como composta de frio como privação e de matéria; ou ainda, admitindo-se que alguma coisa una venha a ser a partir da mistura de quente e frio, os contrários acima mencionados, quente e frio, e a matéria são os princípios dessas coisas; porque aquilo que vem a ser a partir do quente e do frio deve ser algo diferente do quente e do frio, isto é, dos primeiros corpos dos quais imaginamos serem estas as formas. 

 2467. Portanto, os princípios e elementos dessas coisas, isto é, dos corpos simples e das coisas compostas por eles, são os mesmos. Mas outras coisas têm princípios próximos diferentes. No entanto, os princípios e elementos de todas essas coisas são os mesmos apenas proporcionalmente. Poderíamos, por exemplo, dizer que, assim como as três coisas mencionadas acima — quente, frio e seu sujeito — têm o caráter de forma, privação e matéria respectivamente na geração dos corpos simples, assim também em todo outro gênero há três coisas que são proporcionadas entre si como forma, privação e matéria. Mas essas três diferem para diferentes classes de coisas. Por exemplo, no gênero da cor, o branco tem o caráter de forma, o preto o caráter de privação, e a superfície o caráter de matéria ou sujeito; e no gênero das distinções de tempo, a luz tem o caráter de forma, a escuridão o caráter de privação, e o ar o caráter de matéria ou sujeito; e a partir desses três princípios, o dia e a noite vêm a ser. 

 2468. E uma vez que não apenas (1047). 

 Em seguida, ele mostra que o mesmo é verdadeiro quanto às causas intrínsecas e extrínsecas, e a esse respeito faz duas coisas. Primeiro (1047:C 2468), mostra que, quando enumeramos as causas intrínsecas e extrínsecas juntas, há quatro causas proporcionalmente de todas as coisas. Segundo (1048:C 2473), mostra como elas são reduzidas a três ("E uma vez que no caso"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (1047), que, uma vez que não apenas o que é intrínseco é causa, mas também o que é extrínseco, i.e., um motor, é evidente que princípio e elemento diferem. Pois princípio, em sentido estrito, significa uma causa extrínseca, como um motor, visto que é a partir dele que o movimento procede; enquanto elemento, em sentido estrito, significa uma causa intrínseca, da qual uma coisa é composta. 

 2469. No entanto, ambos são chamados de causas, i.e., tanto os princípios extrínsecos quanto os intrínsecos. E, em certo sentido, princípio é dividido nestes, i.e., em causas intrínsecas e extrínsecas. Pois existem certos princípios intrínsecos, como foi mostrado no Livro V (403:C 755-56); por exemplo, o fundamento de uma casa é um princípio dela no sentido de matéria, e uma alma é um princípio de um homem no sentido de forma. Mas aquilo que causa movimento ou o faz cessar, i.e., que o leva ao repouso, é um princípio, mas não um elemento; porque um elemento é um princípio intrínseco a partir do qual uma coisa vem a ser, como foi afirmado no Livro V (411:C 795-98). 

 2470. Fica claro, então, que, analogamente, ou proporcionalmente, os elementos de todas as coisas são três em número: matéria, forma e privação. Pois as privações são chamadas de elementos não essencialmente, mas acidentalmente, i.e., porque a matéria à qual uma privação está acidentalmente relacionada é um elemento. Pois a matéria existente sob uma forma contém em si mesma a privação de outra forma. Mas as causas e princípios das coisas são quatro em número, na medida em que podemos adicionar a causa motriz aos três elementos. Aristóteles não menciona a causa final, no entanto, porque um fim é um princípio apenas na medida em que está presente na intenção da causa motriz. 

 2471. Portanto, as causas e princípios de todas as coisas, analogamente, são quatro em número — matéria, forma, privação e a fonte do movimento. No entanto, eles não são os mesmos em todos os casos, mas diferem em coisas diferentes. Pois, assim como foi dito acima (1046:C 2467) que matéria, forma e privação diferem em coisas diferentes, também a primeira das causas, que tem o caráter de um motor, difere em casos diferentes. 

 2472. Ele esclarece isso dando exemplos. No caso das coisas curadas, a saúde tem o caráter de forma, a doença o caráter de privação, o corpo o caráter de matéria, e a arte da medicina o caráter de um motor; e no caso das coisas construídas, a forma de uma casa é a forma, "um certo tipo de desordem", i.e., o oposto da ordem que a casa requer, é a privação, os tijolos são a matéria, e a arte de construir é o motor. Os princípios, então, são divididos nessas quatro espécies. 

 2473. E uma vez que no caso (1048). 

 Ele agora reduz essas quatro espécies de causas a três, com base no fato de que, no caso dos artefatos e no das coisas naturais, o motor e a forma são especificamente os mesmos. Ele diz, portanto, que isso é claro porque (a) no caso das coisas naturais, o homem é um motor na medida em que tem uma forma; e (b) no caso das coisas que são feitas pela mente ou intelecto, a causa do movimento é a forma concebida pela mente, ou mesmo o contrário da forma através de cuja remoção a forma é induzida. Portanto, é evidente que, em um sentido, há três causas, na medida em que o motor e a forma são especificamente os mesmos, e, em outro sentido, há quatro, na medida em que essas duas causas diferem numericamente. Pois, em certo sentido, a arte da medicina é saúde, e a arte de construir é a forma da casa, i.e., na medida em que a própria arte é um tipo de semelhança e representação inteligível da forma que está na matéria. E similarmente, no caso das coisas que vêm a ser através da geração, o gerador é semelhante em forma à coisa gerada; pois o homem gera o homem. 

 2474. E além destes (1049). 

 Em seguida, ele mostra que, embora os primeiros princípios não sejam os mesmos seres idênticos em todas as coisas, mas apenas proporcionalmente os mesmos, ainda assim os primeiros princípios de todas as coisas são os mesmos em sentido absoluto. Ele prova isso com três argumentos. Primeiro, ele mostra que a causa motriz é a primeira entre as causas que foram dadas, porque é ela que faz a forma ou a privação existir na matéria. Ora, na classe dos motores é possível chegar a uma única causa, como foi provado no Livro VIII da Física . Portanto, este primeiro motor, que é um e o mesmo para todos, é o primeiro princípio de todas as coisas. 

 2475. Visto que algumas coisas (1050). 

 Em segundo lugar, ele prova o mesmo ponto de uma maneira diferente. Pois alguns seres (substâncias) são capazes de existência separada, e outros (acidentes) não, porque modificações, movimentos e acidentes desse tipo não podem existir separados das substâncias. É evidente, então, que os primeiros princípios na categoria de substância são também as causas de todas as outras categorias. Isso se aplica não apenas à primeira causa motriz, mas também às causas intrínsecas; pois a matéria e a forma de uma substância são as causas de seus acidentes. 

 2476. Em seguida, todas essas coisas (1051). 

 Terceiro, ele mostra que também devemos chegar a certos primeiros princípios na categoria de substância; pois os primeiros princípios na categoria de substância são substâncias vivas animadas, segundo o pensamento de Aristóteles, que afirmava que os corpos celestes são animados. Daí, na categoria de substância, os primeiros princípios que têm o caráter de forma e matéria serão alma e corpo, ou também corpo e intelecto ou apetite; pois, supondo que um corpo celeste seja animado, sua alma não tem nenhuma das diferentes partes da alma, exceto intelecto e apetite; pois as outras partes da alma são direcionadas para a preservação de corpos que são capazes de ser gerados e destruídos. O intelecto e o apetite também têm o caráter de um motor. 

 2477. Além disso, há outro sentido (1052). 

 Em seguida, ele dá uma segunda maneira pela qual os princípios de todas as coisas são proporcionalmente os mesmos. Ele diz que os princípios de todas as coisas são proporcionalmente os mesmos em outro sentido, na medida em que dizemos que atualidade e potencialidade são os princípios de todas as coisas. 

 2478. Mas, neste caso, duas diferenças devem ser observadas. A primeira é que uma potencialidade diferente e uma atualidade diferente são princípios em coisas diferentes. A segunda é que potencialidade e atualidade são encontradas em coisas diferentes de maneiras diferentes. 

 2479. Em seguida, a segunda diferença é esclarecida primeiro. Ele diz que, em alguns casos, a mesma coisa é às vezes atual e às vezes potencial, como é evidente em todas as coisas que admitem geração e destruição e são móveis e contingentes; por exemplo, vinho, carne e homem são às vezes atuais e às vezes potenciais. Mas algumas coisas são sempre atuais, como as substâncias eternas. 

 2480. E, uma vez que ele havia dito que a maneira pela qual os princípios de todas as coisas são proporcionalmente os mesmos difere daquela dada anteriormente, ele mostra em seguida como esses princípios (atualidade e potencialidade) são reduzidos à mesma classe. Ele diz que esses princípios (atualidade e potencialidade) se enquadram nas classes de causas mencionadas acima, que são forma, privação, matéria e motor; porque a forma é uma atualidade, seja ela separável do composto, como os platônicos afirmavam, ou haja algo composto de ambos, i.e., de forma e matéria. E, similarmente, a privação é, de certa forma, uma atualidade, por exemplo, escuridão ou "sofrimento", i.e., doença. Mas a matéria está em potencialidade, porque, por si mesma, é capaz de receber tanto a forma quanto a privação. É evidente, então, que atualidade e potencialidade equivalem à mesma coisa que matéria, forma e privação; e que, de certa forma, atualidade e potencialidade diferem em coisas diferentes, porque não estão presentes em todas as coisas da mesma maneira, mas de maneiras diferentes. 

 2481. E, como ele havia dito que atualidade e potencialidade não se aplicam apenas a coisas diferentes de maneiras diferentes, mas também diferem para coisas diferentes, ele explica isso em seguida, dizendo que é de uma maneira diferente que a distinção de atualidade e potencialidade se aplica a coisas diferentes das quais a matéria, que está em potencialidade, não é a mesma, e a forma, que é atualidade, não é a mesma, mas diferente. Por exemplo, a causa material de um homem são seus elementos, a saber, fogo e similares, e sua causa formal é "sua forma própria", i.e., sua alma, e sua causa motriz é algo extrínseco — seu pai sendo uma causa eficiente próxima, e o sol e "o círculo oblíquo", ou zodíaco, através do qual o sol se move junto com os outros planetas que causam geração nos corpos inferiores por seu movimento, sendo causas eficientes remotas. Mas causas extrínsecas desse tipo não são nem matéria, nem forma, nem privação, nem nada conforme ou especificamente o mesmo que estas, de modo que se pudesse dizer que são reduzidas a essas causas como atualidade e potencialidade. Elas são reduzidas a uma classe diferente de causa porque são motores, e estes também são reduzidos à atualidade. Mas coisas que diferem do homem têm uma matéria própria diferente e uma forma própria diferente e algum agente próprio. 

 2482. Além disso, devemos notar (1053). 

 Uma vez que já foi mostrado (1046:C 2467) como os princípios de todas as coisas são proporcionalmente os mesmos, Aristóteles agora deseja mostrar como os princípios de todas as coisas são universalmente os mesmos; pois ambos esses pontos foram mencionados acima (1046:C 2464). Ele diz, portanto, que devemos ver como alguns princípios são predicados universalmente e como alguns não são. Os primeiros princípios que são entendidos como mais universais são atualidade e potencialidade, pois estes dividem o ser enquanto ser. Eles são chamados de princípios universais porque são significados e entendidos de maneira universal, mas não de modo que os próprios universais sejam princípios subsistentes, como os platônicos afirmavam, porque o princípio de cada coisa singular só pode ser uma coisa singular; pois o princípio de um efeito tomado universalmente é um universal, como homem de homem. Mas, como não existe homem universal subsistente, não haverá princípio universal de homem universal, mas apenas este homem particular será o princípio deste homem particular; por exemplo, Peleu é o pai de Aquiles, e seu pai é o pai de você. E esta letra b particular é um princípio desta sílaba ba particular, mas b tomado universalmente é um princípio de ba tomado universalmente. Portanto, princípios significados universalmente são os mesmos para todas as coisas. 

 2483. Em seguida, ele introduz uma terceira maneira pela qual os princípios das substâncias são universalmente os princípios de todas as coisas, i.e., na medida em que os acidentes são causados pelas substâncias. Ora, assim como atualidade e potencialidade são os princípios universais de todas as coisas porque fluem do ser enquanto ser, assim também, na medida em que a comunidade das coisas causadas é diminuída, a comunidade dos princípios também deve ser diminuída. Pois coisas que não pertencem ao mesmo gênero, como cores, sons, substância e quantidade, têm causas e elementos diferentes, como foi apontado (1046:C 2467), embora estes sejam proporcionalmente os mesmos para todas as coisas. E coisas que pertencem ao mesmo gênero, mas são numericamente diferentes, têm princípios diferentes, não formalmente, mas numericamente. Por exemplo, sua matéria, forma e causa motriz são uma coisa, e as minhas são outra, mas em sua inteligibilidade universal são as mesmas; pois alma e corpo são a forma e a matéria do homem, mas esta alma e este corpo são a forma e a matéria deste homem. 

 2484. E perguntar (1054). 

 Aqui ele resume o que foi dito neste capítulo. Ele diz que perguntar se os princípios e elementos das substâncias e das relações e das qualidades e das demais categorias são os mesmos ou diferentes é levantar questões sobre termos que são usados em vários sentidos, porque os princípios de coisas diferentes não são os mesmos, exceto em um certo aspecto, mas são diferentes. 

 2485. Pois os princípios de todas as coisas são os mesmos em um certo aspecto, seja proporcionalmente, como quando dizemos que em cada classe de coisas encontramos certos princípios que têm o caráter de matéria, forma, privação e causa motriz; ou no sentido de que as causas das substâncias são as causas de todas as coisas, porque quando elas são destruídas, as outras coisas são destruídas; ou porque os princípios são "realidade completa", i.e., atualidade, e potencialidade. Os princípios de todas as coisas, então, são os mesmos nestes três modos. 

 2486. Mas em outro aspecto os princípios são diferentes, porque os contrários, que são princípios das coisas, e a própria matéria não são predicados da mesma maneira; pois eles não são gêneros, nem mesmo são predicados das coisas de muitas maneiras como se fossem equívocos. Portanto, não podemos dizer que eles são os mesmos sem qualificação, mas apenas analogamente. 

 2487. Por último, ele conclui dizendo que mostrou o número de princípios que as substâncias sensíveis têm e como eles são os mesmos ou diferentes.

LIÇÃO 5 - Uma Substância Imóvel e Eterna Deve Existir
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 6: 1071b 3-1071b 22 

 

 1055. Visto que existem três classes de substância (1028), duas das quais são físicas e uma imóvel, a respeito desta última é necessário afirmar que uma substância imóvel e eterna deve existir. Pois as substâncias são o tipo primário de seres, e se todas elas são perecíveis, todas as coisas são perecíveis. Mas é impossível que o movimento tenha vindo a ser ou que pereça, pois ele sempre existiu; e o mesmo é verdade quanto ao tempo, pois não pode haver um antes e um depois se não há tempo. O movimento é contínuo, então, no sentido em que o tempo é; pois o tempo é ou o mesmo que o movimento ou uma propriedade dele. Ora, o único movimento contínuo é aquele que pertence ao lugar, e deste apenas o que é circular. 

 1056. Mas mesmo que exista algo que seja capaz de imprimir ou produzir movimento, mas que não o esteja fazendo atualmente, o movimento ainda não existirá; pois aquilo que tem uma potencialidade pode possivelmente não exercê-la. Portanto, nada se ganha se inventarmos certas substâncias eternas, como fazem aqueles que postulam as Formas separadas, a menos que haja algum princípio entre elas que seja capaz de causar mudança (83). Isto não é suficiente, então, nem é suficiente outra substância além das Formas separadas; pois se ela não age, não haverá movimento eterno. 

 1057. E mesmo que ela aja, isto ainda não será suficiente, se sua essência é uma potencialidade; pois não haverá movimento eterno, visto que o que é potencial pode possivelmente não ser. Portanto, deve haver um princípio do tipo cuja substância é uma atualidade. 

 1058. Além disso, tais substâncias também devem ser imateriais; pois elas devem ser eternas se qualquer outra coisa o é. Logo, elas são atualidades. 

 

 COMENTÁRIO 

 2488. Depois de ter mostrado quais são os princípios das substâncias sensíveis, aqui o Filósofo começa a estabelecer a verdade sobre as substâncias imóveis, que são separadas da matéria. Este tópico é dividido em duas partes. Primeiro (1055:C 2488), ele trata dessas substâncias apresentando sua própria opinião. Segundo, ele as trata apresentando as opiniões de outros pensadores. Ele faz isso no livro seguinte ("Sobre a substância das coisas sensíveis"). 

 A primeira parte é dividida em dois membros. Primeiro, ele prova que existe uma substância que é eterna, imóvel e separada da matéria. Segundo (1067:C 2519), ele investiga os atributos desta substância ("Ora, o primeiro motor"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, ele prova que uma substância eterna deve existir. Segundo (1059:C 2500), ele lida com uma questão que surge da discussão anterior ("Há uma dificuldade, no entanto"); e terceiro (1064:C 2508), a partir da resposta dada à questão que foi levantada, ele procede para esclarecer uma verdade anteriormente estabelecida ("Portanto, Chaos"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que é necessário postular uma substância eterna. Segundo (1056:C 2492), mostra que tipo de substância ela deve ser ("Mas mesmo que exista"). 

 Ele diz, portanto, em primeiro lugar (1055), que foi apontado acima (1028:C 2424) que existem três classes de substâncias. Duas delas são substâncias naturais, porque sofrem movimento — uma sendo eterna, como os céus, e a outra perecível, como as plantas e os animais. E além dessas, há uma terceira classe, que é imóvel e não natural; e é necessário agora falar sobre esse tipo de substância. Com vistas a investigar esse tipo de substância, é primeiro necessário provar que uma substância imóvel e eterna deve existir. Ele procede da seguinte forma. 

 2489. As substâncias são o tipo primário de entes, como foi mostrado acima (1024:C 2417-23), e quando as coisas primárias são destruídas, nenhuma das outras permanece. Portanto, se nenhuma substância é eterna, mas todas são perecíveis, segue-se que nada é eterno, mas "todas as coisas são perecíveis", isto é, elas nem sempre existem. Mas isso é impossível. Logo, deve haver uma substância eterna. 

 2490. Que é impossível que nada seja eterno, ele prova a partir do fato de que o movimento não pode ter vindo a ser ou "perecer", isto é, não pode ter surgido novamente ou em algum momento cessar totalmente de ser. Pois foi mostrado no Livro VIII da Física que o movimento é eterno sem qualificação. Também parece impossível que o tempo não seja eterno; pois se o tempo começou a existir em algum momento ou cessará de existir em algum momento, seguir-se-ia que antes do tempo havia o não-ser do tempo, e também que haverá tempo após o não-ser do tempo. Mas isso parece ser impossível, porque não poderia haver antes ou depois se o tempo não existisse, já que o tempo nada mais é do que a medida do antes e do depois no movimento. Assim, seguir-se-ia que o tempo existia antes de começar a ser, e que existirá depois de cessar de ser. Portanto, parece que o tempo deve ser eterno. 

 2491. E se o tempo é contínuo e eterno, o movimento deve ser contínuo e eterno, porque movimento e tempo são ou a mesma coisa, como alguns afirmaram, ou o tempo é uma propriedade do movimento, como é realmente o caso. Pois o tempo é a medida do movimento, como é evidente no Livro IV da Física . No entanto, não se deve pensar que todo movimento pode ser eterno e contínuo, já que isso só pode ser verdade para o movimento local; e entre os movimentos locais, isso só é verdade para o movimento circular, como é provado no Livro VIII da Física . 

 2492. Mas mesmo que (1056). 

 Em seguida, ele mostra que tipo de substância essa substância eterna deve ser, e a respeito disso faz três coisas. Primeiro, mostra que para explicar a eternidade do movimento é necessário postular uma substância eterna que está sempre se movendo ou agindo. Ele diz que, uma vez que é necessário, assumindo que o movimento é eterno, que haja uma substância eterna que seja capaz de transmitir ou produzir movimento, também é necessário que este seja um motor ou agente que esteja sempre agindo, porque se fosse "capaz de transmitir ou produzir movimento", isto é, se tivesse o poder de produzir ou causar movimento, e não estivesse realmente fazendo isso, seguir-se-ia que não haveria movimento real. Pois aquilo que tem o poder de causar movimento pode possivelmente não estar causando-o, já que aquilo que tem o poder de agir pode possivelmente não agir; e assim o movimento não seria eterno. Assumindo, então, que o movimento é eterno, é necessário postular uma substância eterna que esteja realmente se movendo ou agindo. 

 2493. Em seguida, ele conclui disso que nada se ganha ao aceitar a opinião de Platão, que postulou substâncias eternas, já que isso não é suficiente para explicar a eternidade do movimento. Pois a suposição de que existem certas substâncias separadas e eternas não é suficiente para explicar isso, a menos que haja algum princípio entre elas que possa causar mudança; mas isso não parece adequar-se às Formas separadas. Pois Platão afirmava que as Formas separadas nada mais são do que universais existentes apartados da matéria. Mas os universais como tais não causam movimento; pois todo princípio ativo ou motor é uma coisa singular, como foi apontado acima (1053:C 2482). Nem as Formas separadas, portanto, nem quaisquer outras substâncias separadas além das Formas, como as entidades matemáticas separadas postuladas por alguns, são suficientes para explicar a eternidade do movimento, porque mesmo os objetos da matemática como tais não são princípios de movimento. E se não há substância ativa eterna, não haverá movimento eterno, porque o princípio do movimento é uma substância eterna que é um motor ou agente. 

 2494. E mesmo que (1057). 

 Segundo, ele mostra que, para que o movimento seja eterno, é necessário não apenas que exista uma substância eterna, que seja um motor ou agente, mas também que sua essência seja uma atualidade. Por isso ele diz que a eternidade do movimento não é adequadamente explicada mesmo que se suponha que uma substância eterna de fato age, mas é potencial em essência. Por exemplo, não seria suficiente sustentar que os primeiros princípios são fogo ou água, como faziam os antigos filósofos da natureza, porque então o movimento não poderia ser eterno. Pois se um motor é tal que sua essência contém potencialidade, ele pode possivelmente não ser, porque tudo o que está em potencialidade pode possivelmente não ser. Portanto, seria possível que o movimento não fosse, e assim ele não seria necessário e eterno. Logo, segue-se que deve haver um primeiro princípio do movimento do tipo cuja essência não está em potencialidade, mas é apenas uma atualidade. 

 2495. Além disso, tais substâncias (1058). 

 Terceiro, ele conclui ainda que esse tipo de substância deve ser imaterial. Ele diz que também decorre do que foi dito anteriormente (1055-57:C 2488-94) que substâncias desse tipo, que são os princípios do movimento eterno, devem estar livres de matéria; pois a matéria está em potencialidade. Portanto, elas devem ser eternas se algo mais é eterno, como o movimento e o tempo. Assim, segue-se que elas são atualidades. 

 2496. Ele conclui dessa forma por último por causa da questão que levantará em seguida. Desse raciocínio, então, é evidente que aqui Aristóteles firmemente pensou e acreditou que o movimento deve ser eterno e também o tempo; caso contrário, ele não teria baseado seu plano de investigar substâncias imateriais nessa convicção. 

 2497. No entanto, deve-se notar que os argumentos que ele introduz no Livro VIII da Física , que ele assume como base de seu procedimento aqui, não são demonstrações no sentido estrito, mas apenas argumentos dialéticos; a menos que talvez sejam argumentos contra as posições dos antigos filósofos da natureza sobre o início do movimento, na medida em que ele visa destruir essas posições. 

 2498. E além dos outros argumentos que ele não aborda aqui, é evidente que o argumento que ele apresenta aqui para provar que o tempo é eterno não é demonstrativo. Pois se supusermos que em algum momento o tempo começou a ser, não é necessário assumir um momento anterior, exceto no tempo imaginário; assim como quando dizemos que não há corpo fora dos céus, o que queremos dizer com "fora" é meramente algo imaginário. Portanto, assim como não é necessário postular algum lugar fora dos céus, mesmo que "fora" pareça significar lugar, também não é necessário que haja um tempo antes do tempo começar a ser ou um tempo depois que o tempo cessar de ser, mesmo que antes e depois signifiquem tempo. 

 2499. Mas, ainda que os argumentos que provam que o movimento e o tempo são eternos não sejam demonstrativos e necessariamente conclusivos, as coisas que são provadas sobre a eternidade e imaterialidade da primeira substância seguem necessariamente; pois, mesmo que o mundo não fosse eterno, ainda assim ele teria que ser trazido à existência por algo que existe anteriormente. E se essa causa não fosse eterna, também teria que ser produzida por outra coisa. Mas como não pode haver uma série infinita, como foi provado no Livro II (153:C 301-4), é necessário postular uma substância eterna cuja essência não contém potencialidade e, portanto, é imaterial.

LIÇÃO 6 - O Movimento Eterno Exige um Motor Eterno
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 6 & 7: 1071b 22-1072a 26 

 

 1059. Há uma dificuldade, no entanto; pois parece que, enquanto tudo o que está agindo é capaz de agir, nem tudo o que é capaz de agir está agindo; assim, a potencialidade é anterior. 

 1060. Mas se isso é assim, nenhum ser existirá; pois tudo pode ser capaz de ser, mas ainda assim não ser. E se considerarmos o que dizem os teólogos, que geram tudo da Noite, ou o que os filósofos da natureza afirmam, que "todas as coisas estavam juntas", eles expressam o mesmo ponto de vista impossível. Pois como as coisas serão movidas, se não há causa atual? A matéria não moverá a si mesma, mas o conhecimento técnico a moverá; nem o sangue menstrual ou a terra moverão a si mesmos, mas o sêmen ou a semente os moverá. 

 1061. Esta é a razão pela qual alguns homens, como Leucipo e Platão, postulam algo que é sempre atual; pois eles dizem que o movimento sempre existe. Mas eles não dizem por que ele existe, ou o que é, ou como isso é assim, ou qual é a sua causa. Pois nada é movido ao acaso, mas deve sempre existir algo que o mova. Ora, as coisas são movidas de uma maneira pela natureza, e de outra pela força ou pela mente ou por algum outro agente. Que tipo de movimento, então, é anterior? Pois isso faz a maior diferença. Platão não pode explicar o que é que ele às vezes pensa ser a fonte do movimento, ou seja, o que move a si mesmo; pois, segundo ele, a alma é posterior ao movimento e simultânea aos céus. 

 1062. Ora, pensar que a potencialidade é anterior à atualidade é, em certo sentido, correto e, em outro, não; e explicamos como isso é assim (1059). 

 1063. Que a atualidade é anterior é afirmado por Anaxágoras (pois a mente é uma atualidade), e por Empédocles em sua teoria do amor e do ódio (50), e por aqueles que dizem que o movimento sempre existiu, como Platão e Leucipo. 

 1064. Portanto, o Caos ou a Noite não existiram por um tempo infinito, mas as mesmas coisas sempre existiram, seja em um ciclo ou de alguma outra forma, admitindo-se que a atualidade é anterior à potencialidade. 

 1065. Portanto, se algo é sempre movido no mesmo ciclo, deve haver algo que sempre continua a agir da mesma maneira. Mas se deve haver geração e destruição, deve haver algo mais "que age de maneiras diferentes. Portanto, isso deve agir de uma maneira por si mesmo, e de outra maneira em virtude de outra coisa, ou seja, em virtude de algum terceiro agente ou do primeiro. Ora, deve ser em virtude do primeiro; pois este é a causa tanto do segundo quanto do terceiro. O primeiro é preferível, então; pois foi a causa daquele cujo ser é sempre ser o mesmo, e outra coisa foi a causa daquele cujo ser é ser diferente; e obviamente ambos respondem pela diversidade eterna. Portanto, se o movimento sempre exibe essas características, por que é necessário procurar outros princípios? 

 Capítulo 7 

 E uma vez que esta é uma explicação possível da questão, e se isso não for assim, todas as coisas virão da Noite (1060) ou "todas as coisas estavam juntas" (1060) ou algo vem do não-ser (1034), essas dificuldades são resolvidas. E há algo que é sempre movido com um movimento incessante, e este é o movimento circular. Isso é evidente não apenas na teoria, mas no fato; e por esta razão o primeiro céu será eterno. 

 1066. Portanto, há também algo que o faz mover. E uma vez que aquilo que é movido e causa movimento é intermediário, deve haver algo que causa movimento e é imóvel, que é eterno e tanto uma substância quanto uma atualidade. 

 

 COMENTÁRIO 

 2500. Ele levanta uma questão sobre um ponto já tratado. A questão é se a atualidade é anterior absolutamente à potencialidade, de modo que o primeiro princípio das coisas possa ser considerado como aquele cuja substância é atualidade. A respeito disso, ele faz três coisas. Primeiro (1059:C 2500), apresenta um argumento para mostrar o que é falso, a saber, que a potencialidade é anterior absolutamente à atualidade. Segundo (1060:C 2501), argumenta do outro lado da questão ("Mas se é assim"). Terceiro (1062:C 2506), responde à questão ("Agora, pensar"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (1059), que foi apontado que uma substância eterna é uma atualidade, embora haja uma dificuldade quanto a isso. Pois a potencialidade parece ser anterior à atualidade, já que uma coisa é anterior a outra quando a sequência de seu ser não pode ser invertida (465:C 950). Ora, a potencialidade parece relacionar-se com a atualidade dessa maneira, porque tudo o que está agindo parece ser capaz de agir, mas nem tudo o que é capaz de agir está agindo; e assim parece que a potencialidade é anterior à atualidade. 

 2501. Mas se é assim (1060). 

 Então ele argumenta do lado oposto da questão, e a respeito disso faz duas coisas. Primeiro, apresenta um argumento que reduz a posição contrária ao absurdo. Ele diz que, se a potencialidade é anterior absolutamente à atualidade, segue-se que em algum momento nada pode existir; pois o contingente é o que pode vir a ser, mas ainda não o fez. Portanto, se os primeiros seres são potenciais, segue-se que eles não existem em ato; e assim nenhum outro ser existirá. 

 2502. Isso pode ser entendido de duas maneiras. Primeiro, segundo a opinião de alguns antigos, chamados de poetas teológicos, como Orfeu e certos outros, que afirmavam que o mundo "é gerado da Noite", i.e., de uma privação simples preexistente. Segundo, segundo os físicos posteriores, i.e., filósofos da natureza e seus seguidores, que, ao verem que nada vem do nada no mundo natural, afirmavam que todas as coisas estavam juntas em uma espécie de mistura, que chamavam de Caos. (Anaxágoras, por exemplo, defendia essa visão.) Assim, eles sustentavam que todas as coisas existem potencialmente e não atualmente. 

 2503. Mas seja essa posição enunciada da primeira ou da segunda maneira, a mesma conclusão impossível segue-se, desde que a potencialidade seja anterior absolutamente à atualidade. Pois aquelas coisas que estão apenas em potencialidade, ou que caem inteiramente sob a privação, ou pertencem a alguma massa confusa, não podem ser movidas para serem levadas à atualidade a menos que haja alguma causa motriz que exista atualmente. Pois nas coisas feitas pela arte, a matéria não se move a si mesma, mas um agente a move, i.e., "o conhecimento técnico", ou a arte. Tampouco o sangue menstrual, que é a matéria da qual um animal é gerado, move-se a si mesmo, mas o "sêmen", i.e., o esperma do animal, o move. Nem a terra, que é o material do qual as plantas são geradas, move-se a si mesma, mas "a semente", i.e., as sementes das plantas, a move. 

 2504. Esta é a razão (1061). 

 Segundo, ele mostra como alguns dos filósofos da natureza concordaram com esse argumento. Ele diz que esta é a razão pela qual alguns filósofos — Leucipo, o companheiro de Demócrito, e Platão — afirmaram que algo atual sempre existe. Pois eles disseram que o movimento sempre existiu mesmo antes do mundo; Leucipo atribuiu o movimento aos átomos, que são móveis por si mesmos, a partir dos quais ele supôs que o mundo fosse composto; e Platão o atribuiu aos elementos, que ele disse serem movidos por movimentos desordenados antes da formação do mundo, e depois foram colocados em ordem por Deus. 

 2505. Ora, eles parecem estar certos ao afirmar que o movimento sempre existiu. Mas erraram ao não indicar qual tipo de movimento sempre existiu; nem deram a causa do movimento, seja declarando isso de modo absoluto, seja dando a razão de sua própria posição. No entanto, "nada é movido ao acaso", i.e., sem alguma causa fixa, mas deve sempre existir algo que seja a causa do movimento. Por exemplo, vemos agora que algumas coisas são movidas desta maneira pela natureza, ou pela força, ou pela mente, ou por algum outro agente. Portanto, eles também deveriam ter declarado qual é a primeira causa do movimento, se a natureza, a força ou a mente; pois faz uma grande diferença qual delas é considerada a causa do movimento. — Platão não pode ser desculpado com base no fato de que considerava o princípio do movimento como algo que se move a si mesmo, que ele afirmava ser uma alma, uma vez que a alma não existia por si mesma antes da formação do mundo, mas só existia após o estado desordenado do movimento. Pois, segundo ele, a alma foi criada ao mesmo tempo que os céus, que ele afirmava serem animados; e assim ela não poderia ser o princípio daquele movimento desordenado. 

 2506. Agora, pensar (1062). 

 Então ele responde à questão que foi levantada, e a respeito disso faz duas coisas. Primeiro, retorna aos pontos estabelecidos no Livro IX sobre a relação da potencialidade com a atualidade. Ele diz que a opinião de que a potencialidade é anterior à atualidade é em um sentido correta e em outro não. O sentido em que é correta foi explicado no Livro IX (778-80:C 1844-49); pois foi dito ali que a atualidade é anterior absolutamente à potencialidade. Mas em um mesmo sujeito que está sendo movido da potencialidade para a atualidade, a potencialidade é anterior à atualidade no tempo, embora a atualidade seja anterior tanto na natureza quanto na perfeição. 

 2507. Que a atualidade é anterior (1063). 

 Segundo, ele reforça sua resposta apresentando as opiniões de alguns filósofos. Ele diz que a prioridade absoluta da atualidade é afirmada por Anaxágoras, porque ele afirmava que o primeiro princípio do movimento é um intelecto; pois o intelecto é uma espécie de atualidade. A mesma coisa também é afirmada por Empédocles, que afirmava que o amor e o ódio são as causas do movimento; e também por Leucipo e Platão, que afirmavam que o movimento sempre existiu. 

 2508. Portanto, Caos ou Noite (1064). 

 Então ele usa a resposta à questão dada acima para esclarecer um ponto previamente estabelecido, e a respeito disso faz três coisas. Primeiro (1064:C 2508), à luz das coisas estabelecidas acima, ele conclui que a geração deve ser eterna. Segundo (1065:C 2510), com base no fato de que a geração é eterna, ele conclui que o movimento dos céus deve ser eterno ("Portanto, se algo"). Terceiro (1066:C 2517), com base no fato de que o movimento dos céus é eterno, ele conclui que o primeiro motor imóvel deve ser eterno ("Portanto, há"). 

 Ele afirma, portanto, primeiro (1064), que, se a atualidade é anterior absolutamente à potencialidade, segue-se que é falso sustentar, com os antigos filósofos da natureza, que pensavam ser a potencialidade anterior absolutamente à atualidade, que todas as coisas pré-existiram potencialmente por um tempo infinito em uma espécie de massa confusa, que chamavam de Caos. E falsa também é a opinião dos poetas teólogos, que alegavam, pela mesma razão, que a simples privação das coisas existira por um tempo infinito antes que as coisas começassem a ser em ato. Alguns chamavam essa privação das coisas de "Noite", e talvez a razão para isso seja que, entre as qualidades e formas simples, a luz é considerada mais comum e anterior (já que pensavam que nada existe exceto as coisas sensíveis), e a noite é a privação da luz. Ambas as opiniões são falsas, então, se a atualidade é anterior à potencialidade. 

 2509. Mas, como vemos que as coisas que são geradas e destruídas passam da potencialidade para a atualidade, será necessário dizer que as mesmas coisas que começam a ser em ato após serem em potência sempre existiram de alguma forma. Ou as próprias coisas que começam a ser em ato após serem em potência sempre existiram segundo a geração circular, na medida em que eles afirmavam que as coisas geradas eram anteriormente as mesmas especificamente, mas não numericamente, e é isso que ocorre na geração circular. Pois da terra úmida derivam vapores, e estes se transformam em chuva, pela qual a terra é novamente umedecida. Similarmente, o esperma vem do homem, e do esperma um homem novamente se torna. Assim, as coisas que vêm a ser são trazidas de volta as mesmas em espécie por meio da geração circular. Ou, ainda, aquelas coisas que vêm a ser em ato após serem em potência sempre foram as mesmas coisas de uma maneira diferente, como Anaxágoras afirmava que elas tinham existência anterior em ato nas coisas das quais são geradas. 

 2510. Portanto, se algo (1065). 

 Então ele conclui que o movimento dos corpos celestes deve ser eterno com base no fato de que a geração é eterna. Portanto, concedido que não há outro movimento pelo qual as coisas que passam da potencialidade para a atualidade sempre foram as mesmas, exceto aquele que procede segundo o ciclo da geração, ele conclui do que foi mostrado na filosofia da natureza (especialmente no Livro II da Geração) que, se algo permanece o mesmo ao longo do ciclo da geração, algo também deve permanecer numericamente o mesmo, que agirá da mesma forma para causar o movimento eterno das coisas. Pois nenhuma das coisas que são geradas e destruídas pode ser a causa da eternidade que se encontra na geração e destruição, porque nenhuma delas existe sempre, nem mesmo todas elas, já que não existem ao mesmo tempo, como foi mostrado no Livro VIII da Física . Segue-se, então, que deve haver algum agente eterno que sempre age de maneira uniforme para causar o movimento eterno das coisas. Este é o primeiro céu, que é movido e causa a mudança de todas as coisas por seu movimento diário. 

 2511. Mas aquilo que sempre age da mesma maneira causa apenas algo que está sempre no mesmo estado; e obviamente aquelas coisas que são geradas e destruídas não permanecem no mesmo estado, pois ora são geradas e ora destruídas. Sendo assim, se a geração e a destruição devem ocorrer no reino dos corpos inferiores, é necessário postular algum agente que esteja sempre em estados diferentes quando age. Ele diz que este agente é o corpo [o sol] que é movido no círculo oblíquo chamado zodíaco. Pois, como este círculo se desvia para ambos os lados do círculo equinocial, o corpo que é movido circularmente através do zodíaco deve estar ora mais próximo e ora mais distante; e em razão de estar próximo ou distante, causa contrários. Pois vemos que aquelas coisas que são geradas quando o sol se aproxima da terra são destruídas quando o sol se afasta (por exemplo, as plantas nascem na primavera e murcham no outono); pois tanto o sol quanto os outros planetas são movidos no círculo do zodíaco. Mas as estrelas fixas também são ditas serem movidas sobre os polos do zodíaco e não sobre os polos equinociais, como Ptolomeu provou. E o vir a ser e o deixar de ser de tudo que é gerado e destruído é causado pelo movimento dessas estrelas, mas mais evidentemente pelo movimento do sol. 

 2512. Portanto, este motor que age de maneiras diferentes deve ser aquele que "age de uma maneira por si mesmo", i.e., por seu próprio poder, na medida em que causa a diversidade encontrada na geração e destruição. E deve agir "de outra maneira em virtude de outra coisa", i.e., pelo poder de algum outro agente, na medida em que causa a geração e destruição eternas. Logo, este segundo agente deve agir "em virtude de algum terceiro agente", i.e., pelo poder de algum outro agente, "ou do primeiro", i.e., pelo poder do primeiro agente, que sempre age da mesma maneira. E como não é possível designar algum outro agente pelo poder do qual este primeiro agente cause o movimento eterno das coisas, é necessário, portanto, segundo isso, "que ele aja da mesma maneira"; isto é, que por seu poder ele cause a geração e destruição eternas das coisas. Pois ele — o primeiro agente — que sempre age da mesma maneira, é a causa daquele que age de maneiras diferentes. Pois aquilo que age de maneiras diferentes age eternamente, e aquilo que age da mesma maneira é a causa da eternidade de qualquer movimento. Logo, é a causa da eternidade daquele que age de maneiras diferentes na medida em que este age eternamente desta maneira; e é também a causa daquilo que é produzido por ele, a saber, a geração e destruição eternas. Disso também é evidente que o segundo agente, que age de maneiras diferentes, age pelo poder "do primeiro agente", i.e., do primeiro céu ou primeiro orbe, que sempre age da mesma maneira. 

 2513. Portanto, é claro que o primeiro agente, que sempre age da mesma maneira, é mais poderoso e mais nobre, porque é a causa daquilo "cujo ser é sempre ser o mesmo", i.e., da eternidade. Mas a causa daquilo cujo ser é ser diferente é outro agente, que age de maneiras diferentes. E é evidente que ambos estes combinados, i.e., tanto o primeiro agente, que sempre age da mesma maneira, quanto o segundo agente, que age de maneiras diferentes, são a causa daquilo que tanto sempre é quanto está em estados diferentes, a saber, o fato de que a geração e a destruição são eternas. 

 2514. Novamente, ele conclui disso que, se os movimentos dos céus são tais que a geração e destruição eternas no reino dos corpos inferiores podem ser causadas por eles, não é necessário buscar outros princípios (tais como as Ideias, que os platônicos postularam, ou o amor e o ódio, que Empédocles postulou), porque é possível explicar a geração e destruição eternas das coisas da maneira acima. 

 2515. E se esta maneira não for aceita, seguir-se-ão as conclusões insustentáveis às quais os primeiros filósofos foram levados, a saber, que todas as coisas "virão da Noite", i.e., de uma simples privação, ou "todas as coisas estavam juntas", ou algo vem do não-ser. 

 296. Portanto, é evidente que, se a posição acima mencionada for aceita, i.e., que a geração e destruição eternas são causadas pelo movimento eterno dos céus, as conclusões insustentáveis anteriores são eliminadas. E seguir-se-á que algo está sempre sendo movido em um movimento incessante, que é o movimento circular. Isso se torna aparente não apenas pelo raciocínio, mas pelo próprio efeito e pela percepção. Logo, como o primeiro céu sempre causa movimento por meio deste movimento, ele deve ser eterno. 

 2517. Portanto, existe (1066). 

 Do que foi dito acima, ele infere em seguida que existe um motor imóvel eterno. Pois, como tudo que é movido é movido por outra coisa, como foi provado na Física , se tanto os céus quanto seu movimento são eternos, deve haver um motor eterno. Mas como três classes são encontradas entre motores e coisas movidas: a mais baixa das quais é algo que é meramente movido, a mais alta algo que move mas é imóvel, e a intermediária algo que tanto move quanto é movido, devemos assumir que existe um motor eterno que é imóvel. Pois foi provado no Livro VIII da Física que, como não pode haver um número infinito de motores e coisas movidas, devemos chegar a algum primeiro motor imóvel. Pois, mesmo que se pudesse chegar a algo que se move a si mesmo, seria novamente necessário, pela razão acima, chegar a algum motor imóvel, como foi provado naquela obra. 

 2518. Novamente, se o primeiro motor é eterno e imóvel, ele não deve ser um ser potencial (porque qualquer ser potencial é naturalmente apto a ser movido), mas uma substância independente cuja essência é atualidade.—Esta é a conclusão que ele tirou acima (1058:C 2499). Mas foi necessário levantar esta questão, que era discutida entre os antigos, para que, quando resolvida, o curso a ser seguido para alcançar um primeiro ser cuja substância é atualidade se torne mais evidente.

LIÇÃO 7 - Como o Primeiro Motor Causa o Movimento
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 7: 1072a 26-1072b 14 

 

 1067. Ora, o primeiro motor causa movimento como algo inteligível e algo apetecível; pois apenas estes causam movimento sem serem movidos. E o que é primeiro na classe do apetecível e na do inteligível é o mesmo; pois é o bem aparente que é o objeto do apetite concupiscível, e o bem real que é o objeto primário da vontade. Pois desejamos uma coisa porque ela parece boa, em vez de considerá-la boa porque a desejamos; pois o entendimento é o princípio do desejo. E o intelecto é movido por um objeto inteligível. 

 1068. E uma das duas colunas de opostos (60) é o inteligível em si mesmo; e nesta classe, a substância primária é a primeira, e na substância, aquilo que é simples e existe em ato. No entanto, uno e simples não são o mesmo; pois uno significa uma medida (432; 825), e simples significa um estado. 

 1069. Mas aquilo que é bom e aquilo que é desejável em si mesmo estão na mesma coluna de opostos; e o que é primeiro em cada classe é sempre o melhor, ou análogo ao melhor. Que a causa final pertence à classe das coisas imóveis é mostrado por um processo de divisão; pois a causa final de uma coisa é ou aquilo que existe ou aquilo que não existe. 

 1070. E ela causa movimento como algo amado, enquanto por aquilo que é [primeiramente] movido, outras coisas são movidas. Portanto, se uma coisa é movida, é possível que ela seja diferente do que é. Por conseguinte, o movimento local, que é o tipo primário de movimento, é também a atualidade daquilo que é [primeiramente] movido; e a este respeito, a coisa primeiramente movida pode diferir no lugar, embora não na substância. Mas, uma vez que existe algo que move, mas é em si mesmo imóvel e existe em ato, isso não pode de modo algum ser diferente do que é. Pois o tipo primário de mudança é o movimento local, e do movimento local, o primeiro é o movimento circular; e este é o movimento que o primeiro motor causa. Portanto, o primeiro motor existe necessariamente; e na medida em que é necessário, é bom, e assim é um princípio. Pois "necessário" tem todos estes significados: aquilo que parece ser feito por força; aquilo sem o qual algo não vai bem; e aquilo que não pode ser diferente do que é, mas é absolutamente necessário (416-22). É de tal princípio, então, que dependem os céus e o mundo natural. 

 

 COMENTÁRIO 

 299. Após ter mostrado que existe uma substância eterna, imaterial e imóvel cuja essência é a atualidade, o Filósofo agora procede a investigar os atributos desta substância. Ao tratar disso, ele faz três coisas. Primeiro (1061:C 2519), considera a perfeição desta substância. Segundo (1078:C 2553), pergunta se ela é uma ou múltipla ("Não devemos"). Terceiro (1089:C 2600), considera sua operação ("As coisas que pertencem"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra a perfeição desta substância. Segundo (1076:C 2548), prova que ela é incorpórea ("E foi mostrado"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra sua perfeição. Segundo (1075:C 2545), rejeita uma opinião contrária ("E todos aqueles"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, explica como o motor imóvel causa movimento; e segundo (1068:C 2523), infere disso o que está compreendido em sua perfeição ("E uma das duas"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (1067), que, uma vez que foi mostrado que o primeiro motor é imóvel, ele deve causar movimento da maneira como o desejável e o inteligível o fazem; pois apenas estes, o desejável e o inteligível, constata-se que causam movimento sem serem movidos. 

 2520. Ele prova isso da seguinte forma. O movimento é duplo: natural e voluntário, ou segundo o apetite. Ora, aquilo que causa movimento por meio do movimento natural necessariamente sofre movimento, uma vez que um motor natural é aquele que gera e altera as coisas. Pois tanto os corpos pesados quanto os leves são movidos localmente diretamente por seu gerador. Mas aquilo que gera e altera as coisas diretamente deve existir em estados diferentes. Por isso, também foi apontado acima (1065:C 2510) que a causa da geração e da corrupção age de maneiras diferentes. Ora, no caso do movimento voluntário e apetitivo, a vontade e o apetite têm o caráter de motores movidos, como é evidente no Livro III de Da Alma . Portanto, resta que apenas aquilo que causa movimento como algo apetecível é um motor imóvel. 

 2521. Diz-se agora que o primeiro motor causa movimento como algo apetecível porque o movimento dos céus tem este motor como seu fim ou objetivo, pois este movimento é causado por algum motor próximo que se move por causa do primeiro motor imóvel, a fim de que seja assimilado em sua causalidade ao primeiro motor e traga à atualidade tudo o que está virtualmente contido nele. Pois o movimento dos céus não tem a geração e a destruição dos corpos inferiores como seu fim, uma vez que um fim ou objetivo é mais nobre do que as coisas ordenadas a ele. Portanto, o primeiro motor causa movimento como algo apetecível. 

 2522. Mas, em nosso próprio caso, aquilo que causa movimento como um bem desejável difere daquilo que causa movimento como um bem inteligível, embora cada um cause movimento como um motor imóvel. Isto é particularmente evidente no caso de uma pessoa incontinente; pois, de acordo com sua razão, ela é movida por um bem inteligível, mas, de acordo com sua potência concupiscível, é movida por algo prazeroso aos sentidos, que, embora pareça ser bom, não é bom absolutamente, mas apenas com alguma qualificação. — No entanto, este tipo de diferença não pode ser encontrado no primeiro inteligível e no primeiro bem desejável. Mas o primeiro inteligível e o primeiro bem desejável devem ser o mesmo. A razão é que um bem concupiscível, que não é um bem inteligível, é meramente um bem aparente; mas o primeiro bem "deve ser um objeto da vontade", i.e., um objeto desejado pelo apetite intelectual. Pois a vontade pertence à ordem intelectual e não meramente à do apetite concupiscível. E isto é assim porque o que é desejado pela potência concupiscível parece ser bom porque é desejado; pois a concupiscência perverte o julgamento da razão na medida em que algo prazeroso ao sentido parece ser bom para a razão. Mas o que é desejado pelo apetite intelectual é desejado porque parece ser bom em si mesmo. Pois o "entendimento" como tal, i.e., o ato de intelecção, que é movido de certa forma por um objeto inteligível, "é o princípio do desejo". Portanto, é evidente que o objeto do apetite concupiscível é bom apenas quando é desejado através de um ditame da razão. Por isso, não pode ser o primeiro bem, mas apenas aquilo que, porque é bom, move o desejo e é ao mesmo tempo apetecível e inteligível. 

 2523. E uma das duas (1068). Ele diz, portanto, que uma das duas colunas de opostos é o inteligível em si mesmo; e nesta classe, a substância primária é a primeira, e na substância, aquilo que é simples e existe em ato. No entanto, uno e simples não são o mesmo; pois uno significa uma medida (432; 825), e simples significa um estado. 

 2524. Ele prova isso da seguinte forma. Entre os opostos, uma coluna é privativa, como o mal, e a outra é positiva, como o bem. Mas o inteligível em si mesmo está na coluna positiva, porque o inteligível é o que é mais perfeito. Portanto, na classe dos inteligíveis, o primeiro é a substância, porque ela é o que é mais inteligível, como foi dito no Livro II. E na classe das substâncias, a primeira é a substância simples que existe em ato, que é a substância imaterial, porque a matéria é a causa da potencialidade e da composição. E, portanto, conclui-se que o primeiro motor imóvel é uma substância que existe em ato e é simples. E deve-se notar que ele disse que o primeiro motor é simples, e não uno. Pois uno e simples diferem; pois uno implica a noção de medida, mas simples implica um estado de não ser composto. E porque o primeiro motor é simples e o que há de mais simples é uno, ele será, portanto, uno. 

 2525. Em seguida, ele mostra o que está compreendido na perfeição do primeiro motor. E diz que "aquilo que é bom e aquilo que é desejável em si mesmo estão na mesma coluna de opostos" (1069). Pois, como foi dito, o bem está na coluna positiva. Portanto, o que é primeiro em cada classe, tanto no ser quanto no conhecimento, é sempre o melhor, ou análogo ao melhor. E é assim que a causa final pertence à classe das coisas imóveis, como pode ser visto por um processo de divisão. Pois a causa final é ou o fim que é realmente existente, como uma casa, que é o fim da construção, ou o fim que é intencionado, mas não tem existência real, como o centro do mundo, que é o fim do movimento dos corpos pesados, e não tem existência real a não ser na intenção. Mas, de qualquer forma, a causa final não é imóvel, mas é aquilo pelo qual o movimento é causado, e não algo que é movido. Portanto, é evidente que a causa final é algo imóvel. Assim, o primeiro motor imóvel, que é o fim último, é imóvel. 

 2526. E ele prova isso novamente pelo fato de que "ela causa movimento como algo amado" (1070), ou seja, como o fim que é amado e desejado, e não como algo que é movido. Pois o amado move o amante, mas não é movido por ele. Portanto, o primeiro motor é como o amado. E porque o primeiro motor é imóvel, ele é o princípio de todo movimento. Pois, como foi dito, o primeiro motor move como o amado, e o primeiro movido, que é movido por ele, move todas as outras coisas. Portanto, tudo o que é movido é movido pelo primeiro motor. 

 2527. Em seguida, ele conclui que, se o primeiro motor é imóvel, ele não pode ser diferente do que é. Pois tudo o que é movido pode ser diferente do que é, porque o movimento é a atualidade do que está em potência. Mas o primeiro motor não está em potência, mas é ato puro. Portanto, ele não pode ser diferente do que é. E isso é especialmente verdadeiro para o primeiro motor, porque o movimento local é o primeiro dos movimentos, e o movimento circular é o primeiro dos movimentos locais. E o primeiro motor causa o movimento circular. Portanto, o primeiro motor é necessário, e, porque é necessário, é bom. E, portanto, é um princípio. Pois o necessário tem três significados: (1) o que é forçado, que é contra a natureza; (2) o que é necessário para um fim, sem o qual algo não pode ser bom; (3) o que é absolutamente necessário e não pode ser diferente do que é. E é neste último sentido que o primeiro motor é necessário. E é de tal princípio que dependem os céus e toda a natureza. 

 Visto que ele provou que o primeiro motor é tanto inteligível quanto apetecível, resta agora mostrar a partir disso como a perfeição se encontra no primeiro motor. A respeito disso, ele faz três coisas. Primeiro (1068:C 2523), mostra a perfeição do primeiro motor em si mesmo, considerando o caráter formal do inteligível e do apetecível; segundo (1070:C 2529), em relação ao primeiro orbe (“E causa movimento”); e terceiro (107:C 2536), em relação à coisa que deseja e o entende (“E seu curso de vida”). 

 Ao tratar da primeira parte, ele faz duas coisas. Primeiro, prova que o primeiro motor é perfeito com base no fato de ser inteligível; e segundo (106g:C 2526), com base no fato de ser apetecível (“Mas aquilo que é bom”). 

 Ele diz, primeiro (1068), que, assim como os motores e as coisas movidas se relacionam entre si, também se relacionam as coisas inteligíveis. Ele chama esta última relação de coluna inteligível de opostos porque um inteligível é o primeiro princípio para entender outro, assim como um motor é também a causa do movimento de outro. 

 2524. Portanto, assim como foi mostrado (1066:C 298) a partir da série de motores e coisas movidas que o primeiro motor é uma substância simples e uma atualidade, de maneira semelhante a mesma coisa se mostra verdadeira a partir da série de coisas inteligíveis. Pois é evidente que a substância é a primeira das coisas inteligíveis, porque entendemos os acidentes apenas por meio da substância, através da qual são definidos; e entre as substâncias, uma substância inteligível simples é anterior a uma composta; pois as coisas simples estão incluídas no conceito das coisas compostas. E das entidades simples contidas na classe da substância, as realmente inteligíveis são anteriores às potencialmente inteligíveis; pois a potência é definida por meio do ato. Segue-se, então, que a primeira entidade inteligível é uma substância simples que é uma atualidade. 

 2525. E para que não parecesse adotar a opinião de Platão, que afirmava que o primeiro princípio das coisas é o uno-em-si inteligível, ele explica a diferença entre ser uno e ser simples. Ele diz que uno e simples não significam a mesma coisa, mas uno significa uma medida, como foi apontado no Livro X (825:C 1950-52), e simples significa o estado pelo qual algo é tal que não é composto de muitas coisas. 

 2526. Mas aquilo que é bom (1069). 

 Então ele prova o mesmo ponto a partir do caráter formal do apetecível. Ele diz que aquilo que é bom e aquilo que é desejável em si pertencem à mesma classe. Pois aquilo que é anterior na classe das coisas inteligíveis é também um bem maior na classe das coisas apetecíveis, ou é algo análogo a ele. Ele diz isso porque as coisas inteligíveis são atuais na medida em que existem no intelecto, enquanto as coisas apetecíveis são atuais na medida em que existem na realidade; pois o bem e o mal estão nas coisas, como foi apontado no Livro VI (558:C 1240). 

 2527. Portanto, assim como o conceito de substância inteligível é anterior ao de acidentes inteligíveis, a mesma relação vale para os bens que correspondem proporcionalmente a esses conceitos. Portanto, o maior bem será uma substância simples, que é uma atualidade, porque é a primeira das coisas inteligíveis. É evidente, então, que o primeiro motor é idêntico ao primeiro inteligível e ao primeiro bem apetecível, que é o maior bem. 

 2528. Mas como aquilo que é apetecível e aquilo que é bom têm o caráter de um fim ou meta, e não parece haver um fim no reino das coisas imóveis, como foi explicado nas discussões dialéticas no Livro III (192:C 374-75), ele remove essa dificuldade. Ele diz que a divisão na qual os vários sentidos de fim ou meta são distinguidos mostra que uma causa final pode ser encontrada de certo modo no reino das coisas imóveis. Ora, uma coisa pode ser a meta de outra de dois modos: primeiro, como algo que tem existência anterior, assim como o centro do mundo é dito ser uma meta que é anterior ao movimento dos corpos pesados; e nada impede que uma meta desse tipo exista no reino das coisas imóveis. Pois uma coisa pode tender, por seu movimento, a participar em algum grau de algo imóvel; e o primeiro motor pode ser uma meta desse modo. Segundo, uma coisa é dita ser a meta de outra, não como algo que existe atualmente, mas apenas como existente na intenção do agente por cuja atividade é produzida, assim como a saúde é a meta da atividade da arte médica. Um fim ou meta desse tipo não existe no reino das coisas imóveis. 

 2529. E causa movimento (1070). 

 Ele agora relaciona o primeiro motor imóvel ao primeiro orbe. Ele diz que, como o primeiro motor imóvel causa movimento como algo amado, deve haver algo que seja primeiramente movido por ele, através do qual ele move outras coisas. Este é o primeiro céu. Portanto, como supomos que o movimento seja eterno, o primeiro orbe deve ser movido eternamente, e por sua vez deve mover outras coisas. E é melhor falar dele como algo amado do que como algo desejado, pois há desejo apenas de algo que ainda não é possuído, mas há amor mesmo de algo que é possuído. 

 2530. E se deve ser movido eternamente, deve ser incapaz de ser diferente do que é, mas deve permanecer sempre substancialmente o mesmo. Portanto, o tipo primário de movimento, pelo qual “o primeiro orbe” é movido, necessariamente “é o movimento local”, i.e., movimento quanto ao lugar; porque aquilo que é movido “de acordo com os outros tipos de movimento”, i.e., geração e destruição, aumento e diminuição, e alteração, deve diferir quanto a algo intrínseco, a saber, substância, quantidade ou qualidade. Mas aquilo que é movido com movimento local difere quanto ao lugar, que é extrínseco à coisa no lugar, mas não quanto à substância ou a qualquer disposição intrínseca da substância. 

 2531. Portanto, como o primeiro orbe difere quanto ao lugar, mas não quanto à substância, o primeiro motor, que é imóvel e sempre atual, não pode de modo algum ser diferente do que é, porque não pode ser movido. Pois se fosse movido, seria movido especialmente com o tipo primário de movimento, que é o movimento local, do qual o primeiro tipo é o circular. Mas não é movido com esse movimento, pois move outras coisas com esse movimento. Pois o primeiro motor não é movido com aquele tipo de movimento pelo qual ele imprime movimento, assim como a primeira causa de alteração não é ela mesma alterada. Portanto, não é movido circularmente, e assim não pode ser movido de modo algum. Portanto, não pode ser diferente do que é; e assim segue-se que o tipo primário de movimento existe naquilo que é movido por necessidade; pois necessário é aquilo que não pode não ser. Mas não é necessário no sentido em que as coisas forçadas são necessárias, mas sua necessidade consiste em seu bom estado. E a coisa que o move é um princípio de movimento como objeto de desejo, ou uma meta. 

 2532. Que sua necessidade seja tal torna-se evidente a partir dos diferentes significados do termo necessário, pois é usado em três sentidos. Primeiro, significa aquilo que acontece por força, i.e., o que não pode deixar de acontecer devido ao poder exercido pela coisa que aplica a força. Segundo, significa aquilo sem o qual uma coisa não vai bem – seja aquilo sem o qual uma meta não pode ser alcançada de modo algum (como o alimento é necessário para a vida de um animal), seja aquilo sem o qual algo não está em um estado perfeito (como um cavalo é necessário para uma viagem no sentido de que não é fácil fazer uma viagem sem um). Terceiro, significa aquilo que não pode ser diferente do que é, mas é necessário absoluta e essencialmente. 

 2533. Portanto, quando se diz que um orbe é movido por necessidade, tal necessidade não pode ser chamada de necessidade de força; pois nas coisas imperecíveis não se encontra nada que esteja fora de sua natureza, mas no caso das coisas forçadas, o que ocorre não é natural. Da mesma forma, tal necessidade não pode ser necessidade absoluta, porque a primeira coisa que é movida move a si mesma, como é provado no Livro VIII da Física , e o que move a si mesmo tem em si o poder de mover ou não mover. Segue-se, então, que a necessidade do primeiro movimento é necessidade a partir do fim, na medida em que não pode haver uma ordem adequada ao fim a menos que tal movimento exista. 

 2534. Portanto, é com base neste princípio, ou seja, o primeiro motor visto como fim, que os céus dependem tanto pela eternidade de sua substância quanto pela eternidade de seu movimento. Consequentemente, toda a natureza depende de tal princípio, porque todas as coisas naturais dependem dos céus e do movimento que eles possuem. 

 2535. Deve-se notar também que Aristóteles diz aqui que a necessidade do primeiro movimento não é necessidade absoluta, mas necessidade a partir do fim, e o fim é o princípio que ele posteriormente chama de Deus, na medida em que as coisas se assimilam a Deus através do movimento. Ora, a assimilação a um ser que quer e entende (como ele mostra ser Deus) está na linha da vontade e do entendimento, assim como as coisas feitas pela arte se assimilam ao artista na medida em que sua vontade se cumpre nelas. Sendo assim, segue-se que a necessidade do primeiro movimento está totalmente sujeita à vontade de Deus.

LIÇÃO 8 - A Perfeição da Primeira Substância
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 7: 1072b 14-1073a 13 

 

 1071. E seu curso de vida é como o melhor que desfrutamos por um curto tempo; pois ele está sempre nesse estado, embora isso seja impossível para nós. 

 1072. Pois sua operação também é prazer. É por isso que estar desperto, sentir e entender são muito prazerosos, e as esperanças e memórias são prazerosas por causa deles. Ora, o entendimento em si mesmo tem a ver com o que é melhor em si mesmo, e o tipo mais elevado de entendimento tem a ver com o que é melhor no mais alto grau. 

 1073. E um intelecto entende a si mesmo na medida em que assume seu objeto inteligível; pois ele se torna inteligível ao atingir e entender seu objeto, de modo que um intelecto e seu objeto inteligível são o mesmo. Pois aquilo que é receptivo de algo inteligível e de substância é um intelecto; e ele está em ato quando o possui. Portanto, é o último estado, mais do que o primeiro, que parece constituir o estado divino do intelecto; e seu ato de entender é o mais prazeroso e o melhor. Assim, se Deus está nesse estado prazeroso em que às vezes nos encontramos, isso é admirável; e se Ele está nesse estado em um grau mais elevado, isso é ainda mais admirável; e Ele está nesse estado. 

 1074. A vida, então, também Lhe pertence; pois a atividade intelectual é vida, e Deus é essa atividade; e a atividade essencial de Deus é a vida que é a melhor e eterna. E dizemos que Deus é um animal, eterno e excelentíssimo. Portanto, a vida e a duração contínua e eterna pertencem a Deus; pois é isso que Deus é. 

 1075. E todos aqueles, como os pitagóricos e Espeusipo, que pensam (1109:C 2644) que o maior bem e excelência não se encontram no [primeiro] princípio (porque são de opinião que, enquanto os princípios das plantas e dos animais são causas, é nas coisas que vêm deles que se encontram a bondade e a perfeição) estão em erro. Pois a semente vem de outras coisas que são anteriores e perfeitas, e não é a semente que é primeira, mas o ser perfeito. Por exemplo, poder-se-ia dizer que o homem é anterior à semente, não o homem que vem da semente, mas outro homem de quem a semente provém (780). Portanto, é evidente pelo que foi dito que existe uma substância que é eterna e imóvel e separada das coisas sensíveis. 

 1076. E foi mostrado que esta substância não pode ter magnitude, mas é sem partes e indivisível; pois causa movimento por um tempo infinito, e nada finito tem um poder infinito. E uma vez que toda magnitude é finita ou infinita, esta substância não pode ter magnitude finita; e não pode ter magnitude infinita, porque não existe magnitude infinita alguma. 

 1077. Também foi mostrado (1066) que ela carece de potencialidade e é inalterável; pois todos os outros tipos de movimento são posteriores ao movimento local. É claro, então, que estas coisas são dessa natureza. 

 

 COMENTÁRIO 

 2536. Aqui o Filósofo relaciona o primeiro ser, que causa movimento como algo inteligível e algo desejável, àquilo que o entende e o deseja. Pois se o primeiro motor causa movimento na medida em que é a primeira coisa entendida e desejada, a primeira coisa movida por ele deve entendê-lo e desejá-lo. Isso é verdade segundo a opinião de Aristóteles, na medida em que ele considerava o céu animado por uma alma que entende e deseja. 

 A respeito disso, ele faz três coisas. Primeiro (1071:C 2536), mostra que o prazer pertence naturalmente à alma de um céu, que deseja e entende, como resultado de seu entender e desejar o primeiro motor. Ele diz que "seu curso de vida", ou seja, o estado prazeroso da coisa que entende e deseja o primeiro ser inteligível, é como o melhor que podemos desfrutar por um curto tempo. Pois aquilo que entende e deseja este ser está sempre em tal estado prazeroso, embora isso seja impossível para nós, ou seja, que estejamos sempre nesse estado que é prazeroso e melhor. 

 2537. Para sua operação (1072). 

 Em seguida, ele prova sua afirmação. O prazer acompanha a atividade daquilo que entende e deseja o primeiro princípio, pois o prazer segue a operação conatural a tudo que entende e deseja, como é evidente no Livro X da Ética . Um sinal disso é que o prazer é máximo quando a pessoa está acordada e realmente sentindo e entendendo. Pois o intelecto e o sentido em uso atual estão para o intelecto e o sentido em uso potencial assim como estar acordado está para estar dormindo. — Que esses estados são os mais prazerosos fica claro pelo fato de que outros estados são prazerosos apenas por causa destes; pois a esperança e a memória são prazerosas na medida em que trazem atividades prazerosas passadas ou futuras à consciência como presentes. 

 2538. Portanto, já que o prazer consiste no uso atual do intelecto e do sentido, é evidente "que o entendimento", ou seja, a atividade do intelecto como tal, diz respeito ao que é melhor em si mesmo; pois um bem inteligível supera um bem sensível assim como um bem imutável e universal supera um bem mutável e particular. Segue-se também que o prazer experimentado na atividade intelectual é de um tipo superior àquele experimentado na atividade sensorial. Portanto, a atividade intelectual melhor e mais perfeita diz respeito ao que é sumamente melhor, de modo que o maior prazer se segue. Assim, é evidente que o maior prazer é experimentado naquelas atividades intelectuais pelas quais o primeiro motor é entendido, que é também o primeiro objeto inteligível. 

 2539. E um intelecto (1073). 

 Em seguida, ele mostra que o ato de entender e o prazer encontrado no primeiro objeto inteligível são ainda mais perfeitos do que aqueles encontrados na coisa que entende e o deseja. Ele diz que é característico de um intelecto entender a si mesmo na medida em que assume ou concebe dentro de si algum objeto inteligível; pois um intelecto torna-se inteligível pelo fato de que apreende algo inteligível. Portanto, já que o intelecto se torna inteligível ao conceber algum objeto inteligível, segue-se que o intelecto e seu objeto inteligível são o mesmo. 

 2540. Ele explica como um intelecto atinge seu objeto inteligível. Pois um intelecto está relacionado a um objeto inteligível como a potencialidade está para a atualidade, e como algo perfectível para sua perfeição. E assim como algo perfectível é receptivo de uma perfeição, também um intelecto é receptivo de seu objeto inteligível. Ora, seu objeto inteligível próprio é a substância, pois o objeto do intelecto é uma quididade. Portanto, ele diz que o intelecto é receptivo de algo inteligível e de substância. E como cada coisa se torna atual na medida em que atinge sua própria perfeição, segue-se que o intelecto se torna atual na medida em que recebe seu objeto inteligível. Ora, ser inteligível é ser atual na classe das coisas inteligíveis. E como cada coisa é ativa na medida em que é atual, segue-se que o intelecto se torna ativo ou operativo, i.e., entendendo, na medida em que atinge seu objeto inteligível. 

 2541. Mas deve-se ter em mente que as substâncias materiais não são inteligíveis em ato, mas apenas em potência; e tornam-se inteligíveis em ato pelo fato de que as semelhanças delas, obtidas por meio das potências sensoriais, são tornadas imateriais pelo intelecto agente. E essas semelhanças não são substâncias, mas certas formas inteligíveis recebidas no intelecto possível. Mas, segundo Platão, as formas inteligíveis das coisas materiais são entidades subsistentes por si mesmas. Portanto, ele afirmava que nosso intelecto se torna atualmente entendendo ao entrar em contato com formas separadas subsistentes por si mesmas desse tipo. Mas, na opinião de Aristóteles, as formas inteligíveis das coisas materiais não são substâncias que subsistem por si mesmas. 

 2542. No entanto, existe uma substância inteligível que subsiste por si mesma, e é dela que ele está falando agora. Pois o primeiro motor deve ser uma substância que é tanto entendente quanto inteligível. Portanto, segue-se que a relação entre o intelecto da primeira esfera e a primeira substância inteligível, que causa o movimento, é semelhante à relação que os platônicos postularam entre nosso intelecto e as Formas inteligíveis separadas, na medida em que nosso intelecto se torna atual ao entrar em contato e participar dessas Formas, como o próprio Platão diz. Portanto, o intelecto da primeira esfera se torna atualmente entendente através de algum tipo de contato com a primeira substância inteligível. 

 2543. Além disso, como a causa de algum atributo de uma coisa possui esse atributo em grau mais elevado, segue-se que qualquer coisa que é divina e nobre, como entender e sentir prazer, que é encontrada no intelecto que tem o contato, é encontrada em grau muito mais elevado no primeiro objeto inteligível com o qual está em contato. Portanto, sua atividade intelectual é a mais prazerosa e a melhor. Mas o primeiro objeto inteligível desse tipo é Deus. Portanto, já que o prazer que experimentamos ao entender é o mais elevado, embora só possamos desfrutá-lo por um curto período de tempo, se Deus está sempre naquele estado em que nós às vezes estamos, Sua felicidade é maravilhosa. Mas se Ele está sempre naquele estado (que nós desfrutamos por apenas um curto tempo) em um grau mais elevado, isso é ainda mais maravilhoso. 

 2544. A vida, então, também pertence (1074). 

 Em terceiro lugar, visto que ele disse que a atividade intelectual é própria de Deus, ele mostra como isso se aplica a Ele. Ele diz que Deus é a própria vida, e prova isso da seguinte forma. "Atividade intelectual", i.e., o entendimento, é um tipo de vida; e é o tipo mais perfeito de vida que existe. Pois, de acordo com o que foi demonstrado, a atualidade é mais perfeita que a potencialidade; e, portanto, um intelecto que está atualmente entendendo leva uma vida mais perfeita do que aquele que está potencialmente entendendo, assim como estar acordado é mais perfeito do que estar dormindo. Mas o primeiro ser, Deus, é a própria atualidade; pois Seu intelecto é Sua atividade intelectual; caso contrário, Ele estaria relacionado à Sua atividade intelectual como potencialidade à atualidade. Além disso, foi demonstrado (1066:C 2517) que Sua substância é atualidade. Assim, segue-se que a própria substância de Deus é vida, e que Sua atualidade é Sua vida, e que é a vida que é melhor e eterna e subsiste por si mesma. É por isso que a opinião comum sustenta que Deus é um animal que é eterno e melhor; pois ao nosso redor a vida é claramente aparente apenas nos animais, e, portanto, Deus é chamado de animal porque a vida Lhe pertence. Portanto, do que foi dito, é evidente que a vida e a duração contínua e eterna pertencem a Deus, porque Deus é idêntico à Sua própria vida eterna; pois Ele e Sua vida não são diferentes. 

 2545. E todos aqueles (1075). 

 Em seguida, ele rejeita a opinião daqueles que atribuíram imperfeição ao primeiro princípio. Ele diz que a opinião de todos aqueles que afirmam que a bondade e a excelência não são encontradas no primeiro princípio é falsa. Ele cita como exemplos os pitagóricos e Espeusipo (1109:C 2644), que agiam sob a suposição de que, enquanto os princípios das plantas e dos animais são causas de bondade e perfeição, a bondade e a perfeição não são encontradas nesses princípios, mas nas coisas produzidas a partir deles. Assim, as sementes, que são princípios imperfeitos de plantas e animais, vêm de outras coisas individuais que são anteriores e perfeitas. 

 2546. Ele rejeita essa opinião descartando a visão que influenciou esses pensadores. Pois não é a semente que é primeira absolutamente, mas o ser perfeito. Portanto, se alguém diz que o homem é anterior à semente, não é o homem que se diz nascer da semente em questão, mas um homem diferente de quem a semente provém. Pois foi provado acima (1059-60:C 2500-03) que a atualidade é anterior absolutamente à potencialidade, embora em um mesmo sujeito a potencialidade seja anterior à atualidade na ordem da geração e do tempo. 

 2547. Em vista dos pontos estabelecidos, ele termina sua discussão concluindo que é evidente que existe uma substância que é eterna e imutável e separada das coisas sensíveis. 

 2548. E foi demonstrado (1076). 

 Em seguida, ele examina certos pontos que ainda restam a ser considerados sobre a substância acima mencionada. Primeiro, mostra que ela é incorpórea. Diz que foi provado no Livro VIII da Física que esse tipo de substância não pode ter magnitude, mas é sem partes e indivisível. 

 2549. Ele reapresenta brevemente a prova, dizendo que uma substância desse tipo se move em tempo infinito, pois o primeiro motor é eterno, como disse acima (1075:C 2547). E disso decorre que seu poder é infinito. Pois vemos que quanto mais poderoso é qualquer motor inferior, mais capaz ele é de agir por um tempo mais longo. Mas nada finito pode ter um poder infinito. Portanto, segue-se que a substância acima mencionada não é finita em magnitude. Além disso, ela não pode ser infinita em magnitude, porque uma magnitude infinita é impossível, como foi provado acima (1076:C 2548). Portanto, uma vez que toda magnitude é finita ou infinita, segue-se que a substância acima mencionada carece de magnitude de todas as formas. 

 2550. Além disso, o poder dessa substância não é dito infinito em sentido privativo, como a infinitude pertence à quantidade; mas o termo é usado em sentido negativo, ou seja, na medida em que não é limitado a algum efeito definido. Não se pode dizer, no entanto, de um corpo celeste, que seu poder é infinito mesmo que possa mover corpos inferiores em um tempo infinito, porque ele causa movimento apenas sendo movido e, assim, sua influência vem do primeiro motor. Nem se pode dizer que o poder de um corpo celeste é infinito mesmo que tenha existência em tempo infinito, porque ele não tem poder ativo de existir, mas apenas a capacidade de receber. Portanto, sua duração infinita aponta para o poder infinito de um princípio externo. Mas, para receber existência indestrutível de um poder infinito, um corpo celeste não deve ter qualquer princípio de destruição ou qualquer potencialidade para a não-existência. 

 2551. Também foi demonstrado (1077). 

 Segundo, uma vez que mostrou acima (1066:C 2517) que o primeiro motor não é movido com movimento local, ele mostra agora que não é movido com os outros tipos de movimento. Diz que também é impossível que o primeiro motor seja alterável, pois foi demonstrado acima (1066:C 2517) que ele não é movido com movimento local. Mas todos os outros movimentos são posteriores a tal movimento, que pertence ao lugar. Portanto, quando o primeiro é removido, o último também deve ser. Assim, tudo o que se descobre ser movido com os outros tipos de movimento é movido com movimento local. 

 2552. Por fim, conclui que as coisas discutidas acima são evidentemente como ele as estabeleceu.

LIÇÃO 9 - O Número de Motores Primários
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 8: 1073a 14-1073b 17 

 

 1078. Não devemos negligenciar a questão de saber se é necessário postular uma tal substância ou mais de uma, e, se for o caso, quantas; e devemos também lembrar a falta de declarações sobre este ponto por parte de outros filósofos, porque eles nada disseram sobre o número dessas substâncias que possa ser claramente afirmado. A teoria das Ideias não faz um estudo adequado desse problema; pois os defensores das Ideias dizem que as Ideias são números, e falam dos números às vezes como ilimitados e às vezes como limitados ao número dez. Mas quanto à razão pela qual deveria haver tantos números, nada é dito apoditicamente. 

 1079. No entanto, devemos discutir esta questão começando pelo que já foi estabelecido e determinado. Pois o primeiro princípio e o ser primário são imóveis tanto essencial quanto acidentalmente, mas causam o movimento primário, que é eterno e único. E uma vez que o que é movido deve ser movido por outra coisa, o primeiro motor deve ser essencialmente imóvel, e o movimento eterno deve ser causado por um motor eterno, e um movimento único por uma coisa única. 

 1080. Agora, vemos que, além do movimento local simples que dizemos que a primeira substância imóvel causa, existem outros movimentos locais — aqueles dos planetas — que são eternos (pois um corpo que é movido em círculo é eterno e nunca para, como foi provado em nossos tratados sobre a natureza). Cada um desses movimentos, então, também deve ser causado por uma substância que é essencialmente imóvel e eterna. Pois a natureza das estrelas é eterna, sendo um tipo de substância; e aquilo que causa movimento é eterno e anterior ao que é movido; e o que é anterior a uma substância deve ser uma substância. Portanto, é evidente que deve haver tantas substâncias quantos são os movimentos das estrelas, e que essas substâncias são eternas por natureza, essencialmente imóveis e sem magnitude, pela razão dada acima (1076). É evidente, então, que esses motores são substâncias, e que um deles é primeiro e outro segundo, de acordo com a mesma ordem dos movimentos das estrelas. 

 1081. Mas agora é necessário descobrir o número desses movimentos a partir daquele ramo das ciências matemáticas que é mais afim à filosofia, ou seja, a astronomia. Pois esta ciência estuda o tipo de substância que é sensível, mas eterna, enquanto as outras ciências matemáticas, como a ciência dos números e a geometria, não se ocupam de nenhum tipo de substância. Que existem muitos movimentos pertencentes aos corpos que são movidos é evidente até mesmo para aqueles que pouco consideraram a questão; pois cada uma das estrelas errantes tem mais de um movimento. Quanto ao número desses movimentos, para que possamos ter algum número definido em mente para entender este ponto, vamos agora declarar o que alguns matemáticos dizem; mas para o resto, devemos investigar isso em parte por nós mesmos e em parte aceitar a opinião de outros investigadores. E se alguém, ao tratar deste assunto, for encontrado formando uma opinião diferente da aqui declarada, devemos respeitar ambas as visões, mas aceitar a mais certa. 

 

 COMENTÁRIO 

 2553. Tendo mostrado o que constitui a perfeição de uma substância imaterial, o Filósofo pergunta aqui se esta substância é una ou múltipla; e quanto a isso, faz três coisas. Primeiro (1078:C 2553), indica que é necessário tratar esta questão porque nada de definitivo foi dito sobre ela por outros pensadores. Segundo (1079:C 2555), mostra que existem muitas dessas substâncias ("No entanto, devemos discutir"). Terceiro (1081:C 2563), mostra quantas existem ("Mas agora é necessário"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (1078), que não devemos negligenciar a questão de saber se é necessário postular apenas uma tal substância, que é eterna e imaterial, ou muitas; e, se for o caso, quantas. Mas devemos também "recordar a falta de declarações sobre este ponto por parte de outros filósofos", ou seja, o fato de que outros nada disseram de claro e evidente sobre o número dessas substâncias. 

 2554. Isso fica claro da seguinte forma. Aqueles que fizeram uma reivindicação especial pelas substâncias imateriais foram os defensores das Ideias. Ora, a opinião sobre a natureza das Ideias não contém nenhuma teoria sobre um número definido, porque se supõe que existam Ideias de todas as coisas que participam de um nome comum. Mas, como aqueles que postularam as Ideias disseram que elas são números, pareceria que poderíamos obter alguma noção sobre quantos números existem. No entanto, eles nem sempre disseram a mesma coisa sobre este ponto. Às vezes, disseram que as espécies de números são ilimitadas. Isto é verdade para os números em razão de sua natureza própria, porque sempre que uma unidade é adicionada, produz-se uma espécie diferente de número. Portanto, como no caso dos números podem ser feitas adições infinitas, as espécies de números podem aumentar até o infinito. Outras vezes, disseram que as espécies de números são limitadas ao número dez. Isto se refere à nomeação dos números, pois os nomes de todos os números após dez parecem repetir de alguma forma o nome de um número primário. Mas eles não podem mostrar por qualquer argumento definitivo por que deveria haver exatamente tantos números, ou seja, dez, e nem mais nem menos. Nem é de se admirar, uma vez que esta limitação das espécies de números não é uma limitação real, mas nominal. Outros pensadores oferecem o argumento de que o número dez é gerado a partir da progressão dos números até o número quatro, que é o primeiro número quadrado. Pois um mais dois é igual a três; e quando três é adicionado a isso, resulta o número seis; e quando quatro é adicionado a isso, resulta o número dez. 

 2555. No entanto, devemos discutir (1079). 

 Ele mostra agora que deve haver muitas substâncias deste tipo; e quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, retorna aos pontos estabelecidos sobre o primeiro princípio. Diz que, como outros pensadores nada disseram de demonstrativo sobre o número de substâncias separadas, devemos discutir esta questão começando pelo que já foi estabelecido e confirmado. Pois foi dito acima que, embora o primeiro princípio dos seres seja aquele que não é movido nem essencial nem acidentalmente, ele ainda assim causa um único movimento, que é o primeiro e eterno movimento. Pois, como tudo o que é movido deve ser movido por outra coisa, como foi mostrado no Livro VIII da Física , o primeiro motor deve ser totalmente imóvel, e o movimento eterno deve ser causado por um motor eterno, e um único movimento por um único motor. 

 2556. Ora, vemos (1080). 

 Segundo, mostra que, após o primeiro princípio, é necessário postular um número de substâncias eternas. Diz que, além do movimento local simples do universo (um que dura um dia — durante o qual todo o céu gira — e é uniforme e o mais simples), que a primeira substância imóvel causa, observamos os movimentos locais dos planetas, que também são eternos; porque o corpo circular, ou seja, um céu, também é eterno. Portanto, a eternidade do movimento não é destruída como resultado da destruição de um ser móvel. E "nunca para", ou seja, é incapaz de entrar em repouso. Portanto, este movimento não é interrompido pelo repouso. Estes pontos foram provados na filosofia da natureza, tanto na Física quanto em O Céu . Cada um desses movimentos, então, deve ser causado por um motor que é essencialmente imóvel e uma substância eterna. 

 2557. Ora, isso deve ser assim porque os astros são eternos e são substâncias. Portanto, seu motor também deve ser eterno e uma substância; pois um motor é anterior à coisa movida, e aquilo que é anterior a uma substância deve ser uma substância. É claro, então, que deve haver tantas substâncias quantos são os movimentos dos astros, e que essas substâncias devem ser por natureza eternas e essencialmente imóveis e sem magnitude, pela razão dada acima (1076:C 2548-50), ou seja, porque movem por tempo infinito e, portanto, têm poder infinito. Por isso, é evidente que existem substâncias imateriais que são tão numerosas quanto os movimentos dos astros, e que elas também têm a mesma ordem que os movimentos dos astros. 

 2558. Ora, deve-se ter em mente que, após o primeiro movimento, Aristóteles computa apenas os movimentos dos planetas, porque em sua época o movimento das estrelas fixas não havia sido detectado. Portanto, ele pensava que a oitava esfera, na qual as estrelas fixas estão localizadas, era a primeira a ser movida, e que seu motor era o primeiro princípio. Mas, mais tarde, os astrônomos perceberam que o movimento das estrelas fixas era em direção oposta ao primeiro movimento, de modo que acima da esfera das estrelas fixas era necessário postular outra esfera, [Este "nono" orbe ou esfera de que fala São Tomás foi postulado pelos astrônomos para explicar o movimento que se descobriu que o polo celeste descrevia a cada 36.000 anos. Como englobava todas as outras esferas, era considerado uma nona ou esfera mais externa e, portanto, a primeira na ordem de todas as esferas.] que circunda todo o céu e o gira em seu movimento diário. Esta é a primeira esfera, que é movida pelo primeiro motor de que falou Aristóteles. 

 2559. Mas Avicena afirmou que a primeira esfera é movida diretamente, não pelo primeiro princípio, mas por uma inteligência que é causada pelo primeiro princípio. Pois, como o primeiro motor é absolutamente uno, Avicena pensava que apenas uma coisa poderia ser causada por ele; e esta é a primeira inteligência, na qual se encontra uma pluralidade de potencialidade e atualidade na medida em que deriva o ser do primeiro princípio. Pois ela se relaciona com aquilo de que depende para sua existência como algo potencial para algo atual. Portanto, a primeira inteligência pode causar imediatamente muitas coisas; pois, na medida em que se entende a si mesma como tendo alguma potencialidade, causa a substância do orbe que move, mas na medida em que se entende a si mesma como possuindo existência atual a partir de outra causa, causa a alma de seu orbe. Além disso, na medida em que entende seu próprio princípio, causa a próxima inteligência, que move um orbe inferior, e assim por diante até a esfera da lua. 

 2560. Mas isso não é necessário. Pois uma causa eficiente no reino das substâncias superiores não age como uma causa agente no reino das coisas materiais, no sentido de que um único efeito é produzido por uma única causa, porque entre as substâncias superiores a causa e a coisa causada têm existência inteligível. Portanto, na medida em que muitas coisas podem ser entendidas por uma única substância superior, muitos efeitos podem ser produzidos por uma única substância superior. E parece bastante adequado que o primeiro movimento das coisas corpóreas, do qual dependem todos os outros movimentos, tenha como causa o princípio das substâncias imateriais, de modo que haja alguma conexão e ordem entre as coisas sensíveis e inteligíveis. Pode surgir, no entanto, um problema a respeito da afirmação do Filósofo de que a ordem das substâncias separadas corresponde à ordem dos movimentos e dos corpos movidos. Pois de todos os planetas, o sol é o maior em tamanho, e seu efeito é mais evidente nos corpos inferiores; e até os movimentos dos outros planetas são arranjados de acordo com o movimento do sol e, em certo sentido, são subsequentes a ele. Portanto, parece que a substância que move o sol é mais nobre do que as substâncias que movem os outros planetas, mesmo que o sol não esteja localizado acima dos outros planetas. Mas, como entre os corpos, aquele que contém é mais formal e, portanto, mais nobre e mais perfeito, e se relaciona com um corpo contido como um todo para uma parte, como se diz no Livro IV da Física ; e como a esfera de um planeta superior contém a de um planeta inferior, portanto, um planeta superior, ao qual toda a sua esfera está subordinada, deve ter um poder mais alto e mais universal do que um planeta inferior, e deve produzir efeitos mais duradouros porque está mais próximo da primeira esfera, que por seu movimento causa a eternidade das coisas, como foi apontado acima (1065:C 2510). E esta é a razão, como diz Ptolomeu no Quadripartitum , pela qual os efeitos de Saturno correspondem a lugares e tempos universais, e os de Júpiter a anos, e os de Marte, do sol, de Vênus e de Mercúrio a meses, e os da lua a dias. 

 2561. Esta é também a razão pela qual os efeitos dos planetas aparecem nos corpos inferiores de acordo com a ordem entre os planetas. Pois os três primeiros planetas mais altos parecem estar direcionados a efeitos que pertencem à existência de uma coisa considerada em si mesma; pois a própria estabilidade do ato de ser de uma coisa é atribuída a Saturno, e sua perfeição e estado de bem-estar a Júpiter, e o poder pelo qual ela se protege do que é prejudicial e o afasta, a Marte. Os outros três planetas parecem ter como efeitos próprios o movimento de um ser. O sol é um princípio universal de movimento, e por esta razão sua operação é mais evidente no caso dos movimentos inferiores. Pois Vênus parece ter como efeito próprio um mais limitado, ou seja, o processo de geração, pelo qual uma coisa atinge sua forma, e ao qual todos os outros movimentos entre os corpos inferiores são direcionados. Mercúrio parece ter como efeito próprio a multiplicação das coisas, ou seja, a distinção dos indivíduos na mesma espécie; e por esta razão tem movimentos variados. Também se mistura com as naturezas de todos os planetas, como dizem os astrônomos. A mudança da matéria e sua disposição para receber todas as impressões celestes pertence propriamente à lua; e por esta razão parece que é o planeta que transmite impressões celestes e as aplica à matéria inferior. 

 2562. Portanto, quanto mais alto um corpo celeste, mais universal, duradouro e poderoso é seu efeito. E como os corpos celestes são, por assim dizer, os instrumentos das substâncias separadas que causam o movimento, segue-se que uma substância que move um orbe superior tem um conhecimento e poder mais universais e, portanto, deve ser mais nobre. 

 2563. Mas agora é necessário (1081). 

 Em seguida, ele investiga o número dessas substâncias; e isso se divide em duas partes. Na primeira parte (1081:C 2563), ele investiga primeiro o número de movimentos celestes; e na segunda (1084:C 2586), infere disso o número de substâncias que causam movimento ("Portanto, é evidente").

LIÇÃO 10 - O Número dos Motores Imóveis
TEXTO DE ARISTÓTELES: Capítulo 8: 1073b 17-1074b 14 

 

 1082. Ora, Eudoxo afirmou que o movimento tanto do sol quanto da lua envolve, para cada um, três esferas. A primeira delas é a esfera dos astros cujas posições permanecem inalteradas; a segunda, aquela que passa pelo meio do zodíaco; e a terceira, aquela que se move obliquamente na latitude dos animais do zodíaco. Mas o círculo no qual a lua se move está inclinado num ângulo maior do que aquele no qual o sol se move. Ele também afirmou que o movimento dos astros errantes envolve quatro esferas para cada um. A primeira e a segunda delas são as mesmas mencionadas acima. A esfera das estrelas fixas é aquela que confere movimento a todas as esferas, e a esfera situada abaixo desta e que se move pelo meio do zodíaco é comum a todos os planetas. A terceira esfera para cada um dos planetas tem seus polos no círculo que passa pelos signos médios do zodíaco; e o movimento da quarta esfera se dá num círculo que está inclinado num ângulo maior em relação ao meio desta esfera; e, enquanto os polos da terceira esfera são peculiares a cada um dos outros planetas, os de Vênus e de Mercúrio são os mesmos. 

 1083. E Calipo assumiu a posição das esferas como sendo a mesma que Eudoxo, isto é, quanto à disposição de suas distâncias, e atribuiu o mesmo número de esferas a Júpiter e a Saturno que Eudoxo. Mas pensou que duas esferas deveriam ser acrescentadas tanto ao sol quanto à lua para que as aparências fossem salvas. E a cada um dos outros planetas acrescentou uma esfera. Contudo, se todas as esferas em conjunto devem dar conta das aparências, deve haver esferas adicionais para cada um dos outros planetas, em número uma a menos que as mencionadas acima, as quais fazem os planetas girar e sempre restauram para o mesmo lugar a primeira esfera do astro que está imediatamente abaixo na ordem. Pois somente assim todas as esferas podem dar conta do movimento dos planetas. Portanto, como, no que diz respeito às esferas nas quais os próprios planetas são transportados, algumas são em número de oito e outras em número de vinte e cinco, e destas apenas aquelas nas quais o planeta mais baixo é transportado não precisam ser giradas, então as esferas que giram os dois primeiros planetas serão seis em número, e as que giram os últimos quatro serão dezesseis em número. O número total de esferas, então, tanto as que transportam os planetas quanto as que os giram, será cinquenta e cinco. E se não se tiver acrescentado à lua e ao sol os movimentos que mencionamos (1083), o número total de esferas será quarenta e sete. Seja, pois, este o número das esferas. 

 1084. Portanto, é razoável supor que existam tantas substâncias e princípios imóveis e princípios perceptíveis. Assim, a afirmação da necessidade deve ser deixada a pensadores mais poderosos. 

 1085. Contudo, se não pode haver movimento celeste que não esteja relacionado ao movimento de um astro, e, além disso, se toda natureza e substância que é imutável e tem em si mesma alcançado o sumo bem deve ser pensada como um fim, não haverá outra natureza além destas; mas este deve ser o número das substâncias. Pois se houvesse outras, elas causariam movimento como fins do movimento local. 

 1086. Mas não pode haver outros movimentos além dos mencionados. E é razoável supor isto a partir dos corpos que são movidos. Pois se tudo o que se move existe por natureza em vista daquilo que é movido, e todo movimento é o movimento de algo movido, nenhum movimento existirá por si mesmo ou em vista de outro movimento, mas todos os movimentos existirão em vista dos astros. Pois se um movimento existisse em vista de outro, este último também deveria existir em vista de outro. Logo, como um regresso ao infinito é impossível, o fim de todo movimento deve ser um dos corpos divinos que se movem pelos céus. 

 1087. E é evidente que existe apenas um céu. Pois se houvesse muitos céus, como há muitos homens, o princípio de cada um seria um em espécie, mas muitos em número. Mas todas as coisas que são muitas em número têm matéria; pois muitos indivíduos têm uma e mesma estrutura inteligível, por exemplo, homem, enquanto Sócrates é um; mas a quididade primeira não tem matéria, pois é realidade completa. Portanto, o primeiro motor, que é imóvel, é uno tanto em sua estrutura inteligível quanto em número; e, portanto, o que é movido eterna e continuamente é apenas um. Logo, existe apenas um céu. 

 1088. Ora, tradições foram transmitidas de nossos predecessores e dos pensadores antigos, e deixadas à posteridade sob a forma de um mito, de que estes corpos celestes são deuses, e que o divino abrange toda a natureza. Mas o restante das tradições foi acrescentado posteriormente sob a forma de um mito para a persuasão da multidão, o bem geral e a aprovação das leis (172). Pois dizem que os deuses têm forma humana e são semelhantes a alguns dos outros animais; e acrescentam outras afirmações que se seguem a estas e são semelhantes às mencionadas. Ora, se alguém separar estas afirmações e aceitar apenas a primeira, de que eles pensavam que as primeiras substâncias eram deuses, isto será considerado uma afirmação divina. E, embora toda arte e toda filosofia tenham sido frequentemente descobertas e novamente perdidas, as opiniões destes primeiros pensadores foram preservadas como relíquias até o presente dia. Portanto, as opiniões de nossos antepassados e aquelas que nos chegaram dos primeiros pensadores são evidentes apenas até este ponto. 

 

 COMENTÁRIO 

 2567. Aristóteles expõe as opiniões que os Astrônomos de seu tempo tinham sobre o número de movimentos planetários. Primeiro (1082:C 2567), ele dá a opinião de Eudoxo; e segundo (1083:C 2578), a de Calipo ("E Calipo"). 

 A respeito da primeira opinião, deve-se entender que Platão, ao atribuir circularidade e ordem infalíveis aos movimentos celestes, fez hipóteses matemáticas pelas quais os aparentes movimentos irregulares dos planetas podem ser explicados; pois ele afirmava que os movimentos dos planetas são circulares e dispostos de maneira ordenada. E os Pitagóricos, com o objetivo de ordenar adequadamente a irregularidade que aparece nos movimentos planetários devido às suas paradas e retrocessos, rapidez e lentidão, e diferenças aparentes de tamanho, afirmavam que os movimentos dos planetas envolvem esferas excêntricas e pequenos círculos que chamavam de epiciclos; e Ptolomeu 1 também subscreve esta visão. 

 2568. No entanto, algo contrário aos pontos demonstrados na filosofia da natureza parece decorrer desta hipótese; pois nem todo movimento será em direção ao, ou afastando-se do, ou ao redor do centro do mundo. Além disso, segue-se que uma esfera que contém uma esfera excêntrica ou não é de densidade uniforme, ou há um vácuo entre uma esfera e outra, ou há algum corpo além da substância das esferas que se encontra entre elas que não será um corpo circular e não terá movimento próprio. 

 2569. Ademais, da hipótese dos epiciclos segue-se que a esfera pela qual o epiciclo é movido não é inteira e contínua, ou é divisível, expansível e compressível da maneira como o ar é dividido, expandido e comprimido quando um corpo é movido. Segue-se também que o próprio corpo de uma estrela é movido por si mesmo e não apenas pelo movimento de um orbe; e que do movimento dos corpos celestes surgirá o som sobre o qual os Pitagóricos concordavam. 

 2570. No entanto, todas as conclusões deste tipo são contrárias às verdades estabelecidas na filosofia da natureza. Portanto, Eudoxo, vendo isso e buscando evitá-lo, afirmou que para cada planeta no mundo existem muitas esferas concêntricas, cada uma das quais tem seu movimento próprio e que, como resultado de todos esses movimentos, o movimento observável dos planetas é explicado. Daí Eudoxo sustentou que o movimento do sol, bem como o da lua, envolve três esferas. 

 2571. Pois o primeiro movimento do sol, bem como o da lua, que é o movimento diário, é aquele pelo qual eles são movidos de leste para oeste; e ele chama este movimento de "o das estrelas cujas posições permanecem inalteradas", i.e., das estrelas que não vagam, a saber, as estrelas fixas; pois, como foi dito acima (C 2558), como o movimento das estrelas fixas, que é de oeste para leste, ainda não havia sido descoberto como contrário ao primeiro movimento, pensava-se que o movimento diário era próprio à oitava esfera, que é a esfera das estrelas fixas. Não se pensava, no entanto, que a primeira esfera sozinha pudesse ser suficiente para mover todas as esferas dos planetas com um movimento diário, como Ptolomeu assumiu; mas ele pensava que cada planeta tinha sua própria esfera que o moveria com um movimento diário. Portanto, com o objetivo de explicar este movimento, ele postulou uma primeira esfera tanto para o sol quanto para a lua. 

 2572. Ele também postulou uma segunda esfera para explicar o movimento do sol e da lua. Esta passa pelo meio do zodíaco com o que é chamado de "movimento longitudinal", segundo o qual tanto o sol quanto a lua são movidos de oeste para leste em direção oposta ao movimento do firmamento. 

 2573. Ele postulou uma terceira esfera para explicar o movimento oblíquo através da latitude dos animais simbolizados no zodíaco, na medida em que um planeta às vezes parece estar mais ao sul e às vezes mais ao norte da linha média do zodíaco. Mas este movimento é mais aparente e tem uma maior amplitude no caso da lua do que no do sol. Daí ele acrescenta que o movimento pelo qual a lua é transportada está inclinado num ângulo maior do que o movimento do sol. E Ptolomeu atribuiu movimento latitudinal à lua, mas não ao sol. Daí Eudoxo postulou um terceiro movimento, como diz Simplício, porque ele pensava que o sol também se desviava da linha média do zodíaco em direção aos dois polos; e ele fez esta suposição porque o sol nem sempre nasce no mesmo lugar durante o solstício de verão e durante o solstício de inverno. Mas se ele retornasse em latitude e longitude ao mesmo tempo por meio da declinação do grande círculo [i.e., a eclíptica] ao longo do qual o sol viaja, uma esfera seria suficiente para isso. Como este não é o caso, porém, mas ele percorre seu curso em longitude em um tempo e retorna em latitude em outro tempo, por esta razão foi necessário postular uma terceira esfera. E ele afirmou que esta terceira esfera do sol é movida na mesma direção que a segunda esfera, mas sobre um eixo diferente e em polos diferentes. Ele também afirmou que esta terceira esfera da lua é movida na mesma direção que a primeira esfera. Mas em cada caso, ele afirmou que o movimento desta terceira esfera era mais lento que o da segunda. 

 2574. E ele afirmou que o movimento de cada um dos outros cinco planetas envolve quatro esferas, tendo a primeira e a segunda esfera de cada planeta a mesma função que a primeira e a segunda esfera do sol e da lua; porque o primeiro movimento, que ele assumiu ser o das estrelas fixas, e o segundo movimento, que passa em longitude pela linha média do zodíaco, parecem ser comuns a todos os planetas. 

 2575. Em seguida, ele postulou uma terceira esfera para cada um dos planetas a fim de explicar seu movimento latitudinal, e assumiu que os polos sobre os quais ela girava estavam localizados na linha média do zodíaco. Mas como ele afirmou que todas as esferas são concêntricas, disso seguir-se-ia que o zodíaco passaria pelos polos do grande círculo da terceira esfera, e seguir-se-ia de maneira oposta que o grande círculo da terceira esfera passaria pelos polos do zodíaco. Daí seguir-se-ia que o movimento da terceira esfera levaria um planeta diretamente aos polos do zodíaco, o que nunca se observa acontecer. 

 2576. Portanto, ele teve que postular uma quarta esfera, que seria a que carregaria o planeta, e giraria em direção oposta à terceira esfera, ou seja, de leste para oeste, em igual tempo, de modo a impedir que o planeta fosse desviado mais em latitude do zodíaco. É isto que Aristóteles quer dizer quando afirma que Eudoxo alegava que o quarto movimento da estrela se dá num círculo inclinado em ângulo em relação ao meio da terceira esfera, i.e., em relação ao seu grande círculo. 

 2577. Portanto, se ele postulou quatro esferas para cada um dos cinco planetas, segue-se que haveria vinte esferas para esses cinco planetas. E se as três esferas do sol e as três esferas da lua forem adicionadas a este número, haverá vinte e seis esferas ao todo, considerando que o corpo de cada planeta é entendido como fixado à última de suas próprias esferas. 

 2578. E Calipo assumiu (1083). 

 Em seguida, ele dá a opinião de Calipo sobre o número de esferas. Ora, Calipo, como nos conta Simplício, esteve associado a Aristóteles em Atenas quando as descobertas de Eudoxo foram corrigidas e suplementadas por ele. Daí Calipo manteve a mesma teoria das esferas que Eudoxo; e ele explicou as posições das esferas pela disposição de suas distâncias, porque ele deu aos planetas e aos seus movimentos e esferas a mesma ordem que Eudoxo. 

 2579. E ele concordou com Eudoxo quanto ao número de esferas de Júpiter e Saturno, pois atribuiu quatro esferas a cada um deles; mas Calipo achou que duas esferas deveriam ser adicionadas tanto ao Sol quanto à Lua, caso se queira adotar uma teoria sobre eles que esteja de acordo com seus movimentos. Ele parece ter adicionado essas duas esferas para explicar a rapidez e lentidão que aparecem em seus movimentos. O Sol teria então cinco esferas, e a Lua, igualmente, teria cinco. Ele também adicionou uma esfera a cada um dos planetas restantes — Marte, Vênus e Mercúrio — dando a cada um deles também cinco esferas. Talvez tenham adicionado essa quinta esfera para explicar o movimento retrógrado e a parada que aparecem nessas estrelas. Essas esferas são chamadas, então, de esferas deferentes, porque o corpo de um planeta é transportado por elas. 

 2580. Mas, além dessas esferas, eles postularam outras, que chamaram de esferas revolventes. Parece que foram levados a postulá-las porque a última esfera de um planeta superior, por exemplo, de Saturno, deve participar do movimento de todos os planetas superiores, de modo que seu movimento se afasta um pouco do da primeira esfera. Daí a primeira esfera de Júpiter, cujos polos estão fixados de alguma forma à esfera mais alta de Saturno, participava em certa medida do movimento das esferas de Saturno e, assim, não era movida uniformemente pelo movimento diário como a primeira esfera de Saturno. Portanto, pareceu necessário postular outra esfera que revolve essa primeira esfera para restaurar a velocidade que ela perde por causa dos planetas superiores. E, pelo mesmo raciocínio, foi necessário postular outra esfera que revolve a segunda esfera de Júpiter, e uma terceira esfera que revolve a terceira esfera de Júpiter. Mas foi desnecessário postular outra esfera que revolve a quarta esfera, porque o movimento da primeira esfera, à qual a estrela está fixada, deve ser composto de todos os movimentos superiores. Portanto, Júpiter tem quatro esferas deferentes e três esferas revolventes. E, de modo similar, os outros planetas têm tantas esferas revolventes, menos uma, quantas esferas deferentes. 

 2581. Portanto, ele diz que, se todas as esferas tomadas em conjunto devem dar conta e explicar o movimento aparente dos planetas, é necessário postular, além das esferas deferentes mencionadas acima, outras esferas, em número uma a menos, que revolvem e restauram ao mesmo lugar a primeira esfera da estrela imediatamente inferior; pois só assim os movimentos dos planetas estarão de acordo com todas as aparências. 

 2582. Portanto, uma vez que as esferas deferentes que pertencem a Saturno e a Júpiter são oito em número, porque se assume que cada um tem quatro esferas; e uma vez que as que pertencem aos outros cinco planetas são vinte e cinco em número, porque cada um destes tem cinco esferas, e destas apenas as últimas, que carregam e regulam a estrela, não são revolvidas, segue-se que as esferas revolventes dos dois primeiros planetas, isto é, de Saturno e Júpiter, são seis em número, e que as dos últimos quatro planetas são dezesseis em número. Mas, como depois de Saturno e Júpiter há cinco outros planetas, ele evidentemente omite um deles, ou seja, Marte ou Mercúrio, de modo que sua afirmação sobre os últimos quatro se refere aos quatro mais baixos; ou omite a Lua, de modo que se refere aos quatro planetas imediatamente seguintes. Ora, ele omite isso por erro, que às vezes acontece no caso de números, ou por alguma razão que nos é desconhecida; porque os escritos de Calipo não existem, como nos diz Simplício. Assim, o número total de esferas deferentes e de esferas revolventes juntas é cinquenta e cinco. 

 2583. Mas, como poderia surgir a dificuldade sobre se é necessário adicionar duas esferas ao Sol e duas à Lua, como fez Calipo, ou se apenas duas esferas devem ser dadas a cada um, como afirmou Eudoxo, ele diz então que, se não se adicionam dois movimentos ao Sol e dois à Lua, como fez Calipo, segue-se que o número total de esferas será quarenta e sete; pois quatro esferas deferentes seriam então subtraídas do número acima — duas para o Sol e duas para a Lua — e também o mesmo número de esferas revolventes; e, quando oito é subtraído de cinquenta e cinco, restam quarenta e sete. 

 2584. Mas deve-se notar que, se acima (1083:C 2582), quando ele disse que as esferas revolventes dos últimos quatro planetas são dezesseis em número, ele omitiu a Lua, então, se duas esferas deferentes são subtraídas da Lua e duas do Sol, quatro esferas revolventes não são subtraídas, mas apenas duas, concedido que as esferas da Lua não têm esferas revolventes; e assim seis esferas são subtraídas do primeiro número de esferas, ou seja, quatro deferentes e duas revolventes; e então segue-se que o número total de esferas é quarenta e nove. Portanto, parece que Aristóteles não quis omitir a Lua, mas sim Marte, a menos que se diga que Aristóteles se esqueceu de que havia atribuído esferas revolventes à Lua, e que esta é a razão pela qual o erro foi cometido, o que não parece provável. 

 2585. Por último, ele tira sua conclusão de que o número de esferas é o mencionado. 

 2586. Por isso é razoável (1084). 

 Em seguida, ele infere o número de substâncias imateriais a partir do número de movimentos celestes; e, quanto a isso, faz três coisas. Primeiro (1084:C 2586), tira a conclusão a que visa. Segundo (1085:C 2587), rejeita certas suposições que poderiam enfraquecer a inferência anterior (“No entanto, se pode haver”). Terceiro (1088:C 2597), compara os pontos demonstrados sobre a substância separada com as opiniões dos antigos e com as opiniões comuns sustentadas sobre essas coisas durante seu próprio tempo (“Ora, as tradições têm”). 

 Ele diz, primeiro (1084), que, uma vez que o número de esferas celestes e o número de movimentos celestes é como foi dito, é razoável supor que haja o mesmo número de substâncias imateriais e princípios imóveis, e até mesmo o mesmo número de “princípios perceptíveis”, i.e., corpos celestes. Ele usa o termo razoável para implicar que esta conclusão é provável e não necessária. Daí acrescenta que está deixando a necessidade disso para aqueles que são mais fortes e mais capazes de descobri-la do que ele. 

 2587. No entanto, se pode haver (1085). 

 Aqui o Filósofo rejeita aquelas suposições pelas quais a conclusão dada acima poderia ser enfraquecida; e há três delas. A primeira é que se poderia dizer que existem certas substâncias separadas às quais nenhum movimento celeste corresponde. 

 2588. Para rejeitar isso, ele diz que, se não pode haver movimentos celestes que não estejam conectados com o movimento de alguma estrela, e, novamente, se toda substância imutável que atingiu “em si mesma o sumo bem”, i.e., que atingiu sua própria perfeição sem movimento, deve ser considerada um fim de algum movimento, não haverá natureza imutável e imaterial além daquelas substâncias que são os fins dos movimentos celestes; mas o número de substâncias separadas corresponderá necessariamente ao número de movimentos celestes. 

 2589. No entanto, a primeira suposição não é necessária, a saber, que toda substância imaterial e imutável é o fim de algum movimento celeste. Pois se pode dizer que existem substâncias separadas demasiado elevadas para serem proporcionadas aos movimentos celestes como seus fins. E esta não é uma suposição absurda. Pois as substâncias imateriais não existem por causa das coisas corpóreas, mas sim o contrário. 

 2590. Mas não pode haver (1086). 

 Em seguida, ele rejeita a segunda suposição que poderia enfraquecer a inferência mencionada acima. Pois alguém poderia dizer que há muitos mais movimentos nos céus do que foram contados, mas que estes não podem ser percebidos porque não produzem diversidade no movimento de um dos corpos celestes que são percebidos pelo sentido da visão e são chamados de estrelas. 

 2591. E para rejeitar isso, ele já havia dito equivalentemente que não pode haver movimento celeste que não esteja conectado ao movimento de alguma estrela. Suas palavras aqui são que não pode haver outros movimentos nos céus além daqueles que produzem a diversidade nos movimentos das estrelas, sejam eles os movimentos mencionados ou outros, seja o mesmo número, seja maior ou menor. 

 2592. Isso pode ser tomado como uma conclusão provável a partir dos corpos que são movidos; pois se todo motor existe em função de algo movido, e todo movimento pertence a algo que é movido, não pode haver movimento que exista por si mesmo ou meramente em função de outro movimento, mas todos os movimentos devem existir em função das estrelas. Caso contrário, se um movimento existe em função de outro, então, pela mesma razão, este movimento também deve existir em função de outro. Ora, como um regresso ao infinito é impossível, segue-se que o fim de todo movimento é um dos corpos celestes que são movidos, como as estrelas. Portanto, não pode haver qualquer movimento celeste como resultado do qual alguma diversidade em uma estrela não possa ser percebida. 

 2593. E isso é evidente (1087). 

 Em seguida, ele rejeita uma terceira suposição pela qual a inferência acima poderia ser enfraquecida. Pois alguém poderia dizer que existem muitos mundos, e que em cada um deles há tantas esferas e movimentos quantos há neste mundo, ou até mais, e, assim, é necessário postular muitas substâncias imateriais. 

 2594. Ele rejeita essa posição dizendo que há evidentemente apenas um céu. Se houvesse muitos numericamente e os mesmos especificamente, como há muitos homens, um juízo similar também teria que ser feito sobre o primeiro princípio de cada céu, que é um motor imóvel, como foi dito (1079:C 2555). Pois haveria muitos primeiros princípios que são especificamente um e numericamente muitos. 

 2595. Mas essa visão é impossível, porque todas as coisas que são especificamente uma e numericamente muitas contêm matéria. Pois elas não são diferenciadas do ponto de vista de sua estrutura inteligível ou forma, porque todos os indivíduos têm uma estrutura inteligível comum, por exemplo, o homem. Segue-se, então, que eles são distinguidos por sua matéria. Assim, Sócrates é um não apenas em sua estrutura inteligível, como homem, mas também em número. 

 2596. No entanto, o primeiro princípio, "visto que é uma qüididade", ou seja, visto que é sua própria essência e estrutura inteligível, não contém matéria, porque sua substância é "realidade completa", i.e., atualidade, enquanto a matéria está em potência. Resta, então, que o primeiro motor imóvel é um não apenas em sua estrutura inteligível, mas também em número. Portanto, o primeiro movimento eterno, que é causado por ele, deve ser único. Consequentemente, segue-se que há apenas um céu. 

 2597. Agora, tradições (1088). 

 Ele mostra como os pontos descobertos sobre uma substância imaterial se comparam tanto com as opiniões antigas quanto com as comuns. Ele diz que certas tradições sobre as substâncias separadas foram transmitidas pelos filósofos antigos, e estas foram legadas à posteridade sob a forma de um mito, de que essas substâncias são deuses, e que o divino abrange toda a natureza. Isso segue-se dos pontos acima, concedido que todas as substâncias imateriais são chamadas de deuses. Mas se apenas o primeiro princípio é chamado de Deus, há apenas um Deus, como fica claro pelo que foi dito. O restante da tradição foi introduzido sob a forma de um mito para persuadir a multidão, que não consegue apreender as coisas inteligíveis, e na medida em que era conveniente para a criação de leis e para o benefício da sociedade, que, por invenções desse tipo, a multidão pudesse ser persuadida a buscar atos virtuosos e evitar os maus. Ele explica a parte mitológica dessa tradição acrescentando que eles disseram que os deuses têm a forma de homens e de certos outros animais. Pois eles inventaram as fábulas de que certos homens, bem como outros animais, foram transformados em deuses; e acrescentaram certas afirmações consequentes a estas e semelhantes às que acabaram de ser mencionadas. Ora, se entre essas tradições alguém deseja aceitar apenas aquela que foi observada primeiro acima, a saber, que os deuses são substâncias imateriais, isso será considerado uma declaração divina, e uma que é provavelmente verdadeira. E é assim porque toda arte e toda filosofia foram frequentemente descobertas pelo poder humano e novamente perdidas, seja por causa de guerras, que impedem o estudo, seja por causa de inundações ou outras catástrofes desse tipo. 

 2598. Também era necessário que Aristóteles mantivesse essa visão para salvar a eternidade do mundo. Pois era evidente que em um tempo os homens começaram a filosofar e a descobrir as artes; e pareceria absurdo que a raça humana ficasse sem elas por um período infinito de tempo. Daí ele dizer que a filosofia e as várias artes foram frequentemente descobertas e perdidas, e que as opiniões daqueles pensadores antigos são preservadas como relíquias até os dias atuais. 

 2599. Por último, ele conclui que "a opinião de nossos antepassados", i.e., aquela recebida daqueles que filosofaram e após os quais a filosofia se perdeu, é evidente para nós apenas desta forma, i.e., sob a forma de um mito, como foi dito acima (1088:C 2597).

LIÇÃO 11 - A Dignidade da Primeira Inteligência
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 9: 1074b 15-1075a 10 

 

 1089. As coisas que pertencem ao intelecto (ou mente) envolvem certas dificuldades; pois, dentre as coisas que nos são aparentes, ele parece ser o mais divino; mas como ele é assim dá origem a certas dificuldades. 

 1090. Pois, se ele não está realmente entendendo, mas está, de certo modo, como alguém que dorme, que dignidade terá? Ou, se ele está entendendo, mas seu bem principal é diferente de si mesmo, então, visto que sua essência não é um ato de entendimento, mas uma potencialidade, ele não será a melhor substância; pois é em razão de seu ato de entendimento que a dignidade lhe pertence. 

 1091. Além disso, se sua substância é seu poder de entender ou seu ato de entendimento, o que ele entende? Pois ele entende ou a si mesmo ou algo mais; e se algo mais, ou sempre a mesma coisa ou algo diferente. 

 1092. Faz alguma diferença ou não, então, se ele entende o que é bom ou o que é contingente? Ou é absurdo que ele pondere sobre certas coisas? 

 1093. Portanto, é evidente que ele entende o que é mais divino e honroso, e que ele não muda; pois uma mudança seria para pior, e isso já seria movimento. 

 1094. Portanto, se o primeiro motor não é seu ato de entendimento, mas uma potência, é razoável supor, primeiro, que a continuidade de seu ato de entendimento lhe é laboriosa (797). 

 1095. Segundo, que há evidentemente algo mais honroso do que o intelecto, a saber, o que ele entende. Pois tanto o poder de entender quanto o próprio entendimento pertencem até mesmo àquele que entende a coisa mais baixa. Isso, portanto, deve ser evitado; pois há algumas coisas que é melhor não ver do que ver. Mas isso não será assim se o ato de entendimento é a melhor das coisas. Portanto, se existe um intelecto mais poderoso, ele deve entender a si mesmo. 

 1096. E seu ato de entendimento é um entendimento do entendimento. Mas a ciência, a percepção, a opinião e o pensamento sempre parecem ser sobre algo mais e apenas indiretamente sobre si mesmos. 

 1097. Novamente, se o entendimento é algo diferente do ser entendido, de qual destes o intelecto deriva sua bondade? Pois a essência do entendimento e a do ser entendido não são as mesmas. 

 1098. Mas, em certos casos, o entendimento não é idêntico à coisa entendida? Pois, nas ciências produtivas, o objeto é a substância ou a quididade sem matéria; e nas ciências teóricas, a estrutura inteligível é tanto o objeto quanto o entendimento dela. Portanto, visto que o objeto do entendimento não difere do ato de entendimento no caso das coisas que não têm matéria, eles serão o mesmo; e o ato de entendimento será idêntico à coisa entendida. 

 1099. No entanto, a dificuldade ainda permanece se a coisa que ele entende é composta; pois, se é, o intelecto será mudado ao passar de uma parte do todo para outra. 

 1100. Ora, tudo o que não tem matéria é indivisível, por exemplo, a mente humana. 

 1101. E o ato de entender coisas compostas envolve tempo. Pois ele não possui sua bondade neste ou naquele momento, mas atinge o maior bem ao longo de um período inteiro de tempo, e isso é algo diferente de si mesmo. E um intelecto que entende a si mesmo está neste estado por toda a eternidade. 

 

 COMENTÁRIO 

 2600. Tendo resolvido a questão sobre a perfeição e a unidade desta substância imaterial, o Filósofo agora enfrenta certas dificuldades concernentes à sua atividade; pois foi mostrado acima (1067-70:C 2519-35) que a primeira substância imaterial causa movimento como um objeto inteligível e um bem desejável. Isso é dividido em duas partes. Na primeira (1089:C 2600) ele resolve certas dificuldades sobre a primeira substância imaterial na medida em que ela é um bem inteligível e um intelecto; e na segunda (1102:C 2627), na medida em que ela é um bem desejável ("Devemos também investigar"). 

 Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, apresenta a razão da dificuldade concernente ao intelecto da primeira substância. Segundo (1090:C 2901), ele levanta e enfrenta essa dificuldade ("Pois se não é"). 

 Assim, ele diz, primeiro (1089), que as coisas que pertencem ao intelecto da primeira substância imaterial envolvem certas dificuldades, e estas parecem surgir da seguinte forma. O Filósofo mostrou que o intelecto que compreende e deseja o primeiro motor imóvel, que causa o movimento 

 como objeto de compreensão e de desejo, tem algo mais nobre do que si mesmo, ou seja, o que é compreendido e desejado por ele. Ele também mostrou que o próprio primeiro objeto inteligível é também um intelecto. Portanto, por razão semelhante, poderia parecer que o primeiro intelecto também tem algo mais nobre e superior a si mesmo, e que, consequentemente, não é a coisa mais elevada e melhor. Mas isso é contrário às verdades que são evidentes sobre o primeiro princípio; e assim ele diz aqui que parece evidente a todos que este princípio é o mais nobre. No entanto, certas dificuldades emergem se alguém deseja explicar como ele é "o mais nobre", ou seja, o melhor e o mais perfeito. 

 2601. Pois se não é (1090). 

 Então ele esclarece essas dificuldades; e quanto a isso, ele faz três coisas. Primeiro, levanta as dificuldades. Segundo (1093:C 2606), ele prefacia sua discussão com certos pré-requisitos para enfrentar todas as questões levantadas ("Portanto, é evidente"). Terceiro (1094:C 2608), ele resolve essas dificuldades ("Portanto, se o primeiro motor"). 

 Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro (1090), ele levanta as questões nas quais está principalmente interessado. Segundo (1092:C 2604), ele introduz uma questão adicional cuja solução é necessária para resolver as questões levantadas ("Faz diferença"). 

 Primeiramente, ele levanta duas questões. Ele pergunta, primeiro, como o intelecto do primeiro motor se relaciona com seu próprio ato de compreensão; e segundo (1091:C 2603), como ele se relaciona com seu próprio objeto inteligível ("Além disso, se"). 

 Agora, deve-se notar que um intelecto pode se relacionar com seu próprio ato de compreensão de três maneiras: primeiro, a compreensão atual não lhe pertence, mas apenas a compreensão potencial ou habitual; segundo, a compreensão atual lhe pertence; e terceiro, ele é idêntico ao seu próprio ato de compreensão ou ao seu próprio conhecimento, que são a mesma coisa. 

 2602. Ele diz, portanto, primeiro (1090), que, se o intelecto do primeiro motor não está realmente compreendendo, mas apenas potencial ou habitualmente compreendendo, ele não terá dignidade alguma; pois a bondade e nobreza de um intelecto consistem em seu ato de compreender, e um intelecto que é apenas potencial ou habitualmente compreendendo é como alguém adormecido. Pois alguém adormecido tem certos poderes que o capacitam a realizar operações vitais, mesmo que não os esteja usando, e assim se diz que está meio vivo; e durante o sono não há diferença entre felicidade e infelicidade ou entre virtude e vício. Mas se o intelecto da primeira inteligência está realmente compreendendo, ainda assim seu bem principal, que é sua atividade, é algo diferente de si mesmo porque seu "ato de compreensão", ou seja, sua atividade intelectual, não é idêntico à sua própria essência, então sua essência se relaciona com seu ato de compreensão como potencialidade para atualidade, e como algo perfectível para sua perfeição. Consequentemente, segue-se que o primeiro intelecto não é a melhor substância; pois é em razão de seu ato de compreensão que a honra e a nobreza lhe pertencem, e nada que é nobre em comparação com outra coisa é o mais nobre em si mesmo. Parece seguir-se, então, que a essência do primeiro intelecto não é a melhor, quer ele compreenda apenas potencialmente ou realmente, a menos que se assuma junto com isso que sua própria essência é idêntica ao seu ato de compreensão, como ele estabelecerá mais adiante (1094:C 2608). 

 2603. Além disso, se sua substância (1091). 

 Antes de responder às questões levantadas, ele pergunta outra sobre o objeto inteligível do primeiro motor. Ele diz que, quer a essência do primeiro motor seja seu poder de compreender ou seu "ato de compreensão", ou seja, sua atividade intelectual ou pensamento (esta foi a primeira questão levantada), ainda devemos perguntar o que ele compreende? Pois ele compreende a si mesmo ou algo mais. E se compreende algo mais, deve compreender sempre a mesma coisa ou algo diferente, ou seja, às vezes uma coisa e às vezes outra. 

 2604. Faz alguma diferença (1092). 

 Assim, antes de responder às questões anteriores, ele introduz outra questão cuja solução é útil para dar a resposta; isto é, se faz diferença ou nenhuma para a nobreza ou perfeição do intelecto que ele compreenda o que é bom e nobre ou o que é contingente. 

 2605. Usando um exemplo, ele mostra que faz diferença, porque parece incongruente e irracional que alguém pondere ou empregue a operação de seu intelecto em coisas que são baixas. Para que isso não fosse o caso, seria necessário que a nobreza do intelecto fosse independente da nobreza de seu objeto, e que a compreensão de coisas baixas não fosse diferente da compreensão de coisas boas. Mas isso é bastante impossível, uma vez que as atividades são evidentemente especificadas por seus objetos próprios. Portanto, quanto mais nobre um objeto, mais nobre deve ser a operação. 

 2606. Portanto, é evidente (1093). 

 Então ele prefacia sua discussão com certos pré-requisitos que são necessários para enfrentar todas as questões levantadas; e isso ele faz (1093). Ele diz que, a partir do que foi dito, é evidente que, das substâncias imateriais, a primeira e mais nobre é o próprio Deus, e que ele é um ser perpétuo, ou seja, eterno, e que sua substância é um ato, sem qualquer potencialidade, como foi provado no livro 9 da Metafísica . Ora, o que é em ato sem qualquer potencialidade não pode ter algo mais nobre do que si mesmo; pois nada é mais nobre do que o ato puro. E, consequentemente, não pode haver um intelecto mais nobre do que ele, nem algo mais nobre do que seu objeto inteligível. E assim os argumentos levantados são respondidos. 

 2607. A partir disso, ele também mostra como as substâncias imateriais diferem das materiais. Pois nas substâncias materiais, aquilo que é mais nobre, a saber, a alma, não é a substância mais nobre, mas existe algo mais nobre do que ela, a saber, o intelecto separado, e além disso o primeiro intelecto. Mas na primeira substância imaterial, nada existe mais nobre do que ela mesma. E assim é evidente que o primeiro motor é a substância mais nobre. 

 2608. Portanto, se o primeiro motor (1094). 

 Então ele resolve as dificuldades levantadas; e isso ele faz (1094). E primeiro, ele responde à questão sobre o ato de compreensão do primeiro motor. Segundo (1096:C 2612), ele responde à questão sobre seu objeto inteligível ("Portanto, é evidente"). 

 Quanto ao primeiro, deve-se notar que o Filósofo estabeleceu que na primeira substância imaterial não há potencialidade, mas ato puro. Portanto, não pode ser que seu intelecto seja apenas potencialmente compreendendo, nem que esteja em ato de compreender como algo diferente de sua essência. Mas deve ser que sua própria compreensão seja sua substância e seu ser. E assim, diz ele, que se o primeiro motor é ato puro e a substância mais nobre, segue-se necessariamente que ele compreende a si mesmo, e que sua compreensão é a compreensão da compreensão, ou seja, seu ato de compreender é o seu ser, e seu ato de compreender é idêntico ao que é compreendido. Pois naquelas coisas que são imateriais e inteligíveis, o sujeito que entende e o objeto entendido são o mesmo; assim, o conhecimento intelectual é o mesmo que o objeto conhecido. Portanto, na primeira substância, que é ato puro, o ato de compreender não difere do que é compreendido, mas ambos são idênticos. 

 2609. Ele prova isso pelo que foi dito antes, no livro sobre a Alma, que nas coisas que são sem matéria, o intelecto e o inteligível são o mesmo. E isso deve ser entendido como referindo-se ao intelecto em ato e ao inteligível em ato; pois o intelecto em ato é o objeto inteligível em ato. Mas isso é verdadeiro de forma mais perfeita e eminente em Deus do que em outros intelectos separados, porque neles o ato de compreender não é sua substância, mas apenas sua operação, embora neles não haja diferença entre o intelecto e o objeto inteligível em ato. Mas em Deus, o próprio ato de compreender é sua substância; e, portanto, em Deus, de maneira única, o intelecto, o ato de compreender e o objeto inteligível são perfeitamente idênticos. 

 2610. Ele também mostra isso por uma razão tomada a partir do objeto do intelecto divino. Pois se o primeiro motor é a substância mais nobre, como foi dito, segue-se que ele compreende o que é mais nobre, e que sua compreensão é a mais nobre. Pois a operação é especificada pelo objeto. Mas a operação mais nobre é a do mais nobre intelecto sobre o mais nobre objeto inteligível. Portanto, como o primeiro motor é o mais nobre, ele deve compreender o que é mais nobre, ou seja, a si mesmo; e assim sua compreensão será a mais nobre. 

 2611. Ele prova a mesma coisa de outra forma. Pois se o primeiro motor é a substância mais nobre, ele tem o que há de mais nobre. Mas entre as coisas que possuímos, a mais nobre é a compreensão e o conhecimento. Portanto, se o primeiro motor tem o que há de mais nobre, ele tem a compreensão mais nobre; e isso é ter a compreensão do que há de mais nobre. Mas não há nada mais nobre do que ele mesmo. Portanto, ele compreende a si mesmo. 

 2612. Portanto, é evidente (1096). 

 Então ele responde à segunda questão, a saber, sobre o objeto inteligível do primeiro motor. E ele diz que é evidente, a partir do que foi dito, que o primeiro motor, que é Deus, compreende a si mesmo e não outra coisa, e que sua compreensão é a mais nobre e a mais perfeita. Pois se ele compreendesse outra coisa, sua compreensão dependeria dessa coisa e, portanto, não seria a mais nobre. Além disso, o objeto inteligível seria mais nobre do que o intelecto, o que é impossível. 

 2613. Ele também mostra que o primeiro motor não compreende algo diferente de si mesmo, porque compreender outra coisa implicaria que ele teria potencialidade, pois o intelecto que compreende outra coisa é especificado por essa coisa e, portanto, é potencial em relação a ela. Mas o primeiro motor é ato puro. Portanto, ele não pode compreender outra coisa senão a si mesmo. 

 2614. Ele conclui, portanto, que a primeira substância, que é Deus, é intelecto, e que seu ato de compreender é a compreensão da compreensão, ou seja, uma compreensão que é reflexiva sobre si mesma. E assim, ele é o mais nobre e o mais perfeito, e sua compreensão é a mais nobre e a mais perfeita. 

 Ele prefacia sua discussão com alguns pontos necessários para responder às questões principais. Primeiro, apresenta dois pontos. Deduz o primeiro deles a partir da solução da questão que interpôs. Pois, se faz diferença para a nobreza do intelecto entender o que é bom ou o que é contingente, como foi dito (1092:C 2605), então, como o primeiro intelecto é o mais nobre, ele obviamente conhece o que é mais divino e mais honroso. 

 2607. O segundo ponto é a solução dada à última parte da segunda questão principal. A questão era se o intelecto do primeiro motor muda de um objeto inteligível para outro. Ora, é evidente que ele não muda de um objeto para outro. Pois, como ele entende o que é mais divino, se mudasse de um objeto para outro, mudaria para algo menos nobre; mas isso é adequado apenas a algo que tende ao defeito e à destruição. Além disso, essa mudança de um objeto inteligível para outro seria um tipo de movimento; e, portanto, não poderia ser adequada ao primeiro motor, já que ele é imóvel em todos os aspectos. 

 2608. Portanto, se o primeiro motor (1094). 

 Agora ele responde às questões levantadas inicialmente. Primeiro, apresenta a solução correta para a primeira questão; e segundo (1095:C 2611), a solução para a segunda questão ("Segundo, que"). 

 Ele responde à primeira questão da seguinte forma. Se a substância do primeiro motor "não é seu ato de entender", isto é, sua própria atividade intelectual, mas uma potência intelectiva, "é razoável", ou seja, parece seguir-se como conclusão provável, que "a continuidade de seu ato de entender", isto é, de sua operação intelectual, é laboriosa para ele. Pois tudo o que está em potência para algo está relacionado tanto a esse algo quanto ao seu oposto, porque o que pode ser também pode não ser. Portanto, se a substância do primeiro motor está relacionada ao seu ato de entender como potência para ato, então, de acordo com a natureza de sua própria substância, ele poderá tanto entender quanto não entender. Assim, o entendimento contínuo não será próprio a ele por razão de sua própria substância. 

 2609. Para não ser às vezes como alguém adormecido, ele deve derivar a continuidade de sua atividade intelectual de algo outro. Ora, tudo o que uma coisa adquire de algo outro e não possui por sua própria natureza é provavelmente laborioso para ela, porque isso é verdade no nosso caso; pois, quando agimos continuamente, trabalhamos. Mas essa conclusão não é necessária, porque aquilo que uma coisa adquire de algo outro é laborioso para ela apenas se a coisa adquirida ou algo conectado a ela é contrário à sua natureza. Portanto, mesmo que a continuidade do movimento dos céus dependa de algum princípio externo, tal movimento não é laborioso. 

 2610. Por isso, Aristóteles contentou-se aqui em reduzir ao absurdo a conclusão provável que se segue, porque a conclusão insustentável que necessariamente se segue é evidente, a saber, que a bondade e a perfeição do primeiro motor dependeriam de alguma entidade superior; pois então ele não seria o primeiro e o melhor. 

 2611. Segundo, que há (1095). 

 Agora ele responde à segunda questão; e quanto a isso, faz três coisas. Primeiro, estabelece a resposta correta para a segunda questão. Segundo (1096:C 2617), argumenta do lado oposto da questão ("E seu ato de entender"). Terceiro (1098:C 2619), responde aos argumentos apresentados ("Mas em certos casos"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (1095), que, como foi mostrado (1094:C 2608) que a substância do primeiro motor não é uma potência intelectiva, mas é ela mesma um ato de entender, é evidente disso que, se o primeiro motor não entende a si mesmo, mas algo outro, segue-se que essa outra coisa, isto é, o que é entendido por ele, é mais nobre do que o primeiro motor. 

 2612. Ele prova isso da seguinte forma. O próprio ato de entender atual, isto é, o pensar, também pertence a quem entende a coisa mais vil. Portanto, é evidente que algum ato de entender deve ser evitado, porque há algumas coisas que é melhor não ver do que ver. Mas isso não seria o caso se o ato de entender fosse a melhor das coisas, pois então nenhum ato de entender teria de ser evitado. Portanto, como algum ato de entender deve ser evitado devido à vileza da coisa entendida, segue-se que a nobreza do intelecto, que se encontra no seu entender, dependerá da nobreza do seu objeto. Portanto, o objeto inteligível é mais nobre do que o ato de entender. 

 2613. Como foi mostrado que o primeiro motor é seu próprio ato de entender, segue-se que, se ele entende algo diferente de si mesmo, essa outra coisa será mais nobre do que ele. Portanto, como o primeiro motor é o mais nobre e o mais poderoso, ele deve entender a si mesmo; e, no seu caso, o intelecto e a coisa entendida devem ser o mesmo. 

 2614. Agora, devemos ter em mente que o objetivo do Filósofo é mostrar que Deus não entende algo outro, mas apenas a si mesmo, na medida em que a coisa entendida é a perfeição de quem entende e de sua atividade, que é o entender. Também é evidente que nenhuma outra coisa pode ser entendida por Deus de tal modo que seria a perfeição do Seu intelecto. Não se segue, no entanto, que todas as coisas diferentes dEle não sejam conhecidas por Ele; pois, entendendo a Si mesmo, Ele conhece todas as outras coisas. 

 2615. Isso é esclarecido da seguinte forma. Como Deus é Seu próprio ato de entender e é o ser mais nobre e mais poderoso, Seu ato de entender deve ser o mais perfeito. Portanto, Ele entende a Si mesmo da maneira mais perfeita. Ora, quanto mais perfeitamente um princípio é conhecido, mais perfeitamente seu efeito é conhecido nele; pois as coisas derivadas dos princípios estão contidas no poder de seu princípio. Portanto, como os céus e toda a natureza dependem do primeiro princípio, que é Deus, Deus obviamente conhece todas as coisas entendendo a Si mesmo. 

 2616. E a vileza de qualquer objeto de conhecimento não diminui Sua dignidade; pois o ato de entender algo mais vil deve ser evitado apenas na medida em que o intelecto se absorve nele, e quando, ao entender aquela coisa, o intelecto é desviado do entendimento de coisas mais nobres. Pois, se ao entender algo mais nobre, coisas vis também são entendidas, a vileza das coisas entendidas não diminui a nobreza do ato de entender. 

 2617. E seu ato de entendimento (1096). 

 Em seguida, ele levanta duas objeções contra a solução correta. A primeira é a seguinte. O primeiro motor entende a si mesmo, como foi demonstrado acima (1095:C 2615); e ele é o seu próprio ato de entendimento, como também foi demonstrado (1094:C 2608). Portanto, seu ato de entendimento não difere do seu ato de entender o próprio pensamento. Mas isso é contrário ao que parece ser verdade, pois percepção, ciência, opinião e pensamento sempre parecem ser sobre outra coisa. E se, às vezes, são sobre si mesmos, como quando alguém percebe que percebe, ou sabe que sabe, ou tem a opinião de que tem uma opinião, ou pensa que está pensando, isso parece ser algo adicional ao ato ou operação principal; pois o ato principal aqui parece ser aquele pelo qual alguém entende um objeto inteligível. Mas que alguém entenda que está entendendo algo inteligível parece ser acessório ao ato principal. Assim, se o ato de entendimento do primeiro motor consiste unicamente em entender o próprio pensamento, parece seguir-se que seu ato de entendimento não é a coisa mais importante. 

 2618. Além disso, se entender (1097). 

 Em seguida, ele levanta uma segunda objeção contra a solução correta. Ele diz que o ato de entendimento e a coisa entendida são obviamente diferentes; e mesmo que fosse possível que um intelecto e seu objeto fossem o mesmo na realidade, eles não seriam o mesmo em sua estrutura formal. Portanto, se o primeiro motor é ele mesmo tanto seu ato de entendimento quanto o objeto que está sendo entendido, que é a melhor das coisas, ainda parece haver o problema de qual destes lhe confere bondade, ou seja, seu ato de entendimento ou a coisa entendida. 

 2619. Mas em certos casos (1098). 

 Ele agora responde às objeções levantadas. Ele diz que, em certos casos, a coisa entendida é o mesmo que o conhecimento dela. Isso se torna claro quando fazemos uma distinção entre as ciências; pois um tipo de ciência é produtiva e outro é especulativa. No caso de uma ciência produtiva, a coisa entendida, tomada sem matéria, é a ciência dessa coisa; por exemplo, é claro que uma casa sem matéria, na medida em que existe na mente do construtor, é a própria arte de construir; e, da mesma forma, a saúde na mente do médico é a própria arte médica. Assim, uma arte produtiva evidentemente não é nada além da substância ou quididade da coisa feita; pois todo artista procede ao seu trabalho a partir de um conhecimento da quididade que pretende produzir. 

 2620. No caso das ciências especulativas, é evidente que o conceito, que define a própria coisa, é a coisa entendida e a ciência ou conhecimento dessa coisa. Pois um intelecto tem conhecimento pelo fato de possuir o conceito de uma coisa. Portanto, uma vez que em todas aquelas coisas que não têm matéria o intelecto, quando realmente entende, não difere da coisa entendida, então, no caso da primeira substância, que é separada da matéria no mais alto grau, o ato de entendimento e a coisa entendida são evidentemente os mesmos no mais alto grau. Portanto, há apenas um ato de entendimento pertencente à coisa entendida; isto é, o ato de entender a coisa entendida não é distinto daquele de entender o ato de entendimento. 

 2621. No entanto, a dificuldade (1099). 

 Aqui ele levanta uma terceira questão além das duas tratadas acima. Pois, uma vez que foi demonstrado (1074:C 2544) que o primeiro motor entende a si mesmo, e uma coisa é entendida de duas maneiras: primeiro, por meio de um entendimento simples, como entendemos uma quididade, e segundo, por meio de um entendimento composto, como conhecemos uma proposição, surge então a questão de saber se o primeiro motor entende a si mesmo por meio de um entendimento simples ou por meio de um composto. É a isso que ele se refere quando diz que a dificuldade ainda permanece sobre se o objeto do entendimento de Deus é composto. 

 2622. Agora ele mostra que não é composto quando diz (1099) "pois se é"; e ele dá três argumentos em apoio a isso. O primeiro é o seguinte. Em todo objeto composto de entendimento, há várias partes que podem ser entendidas separadamente. Pois, embora este objeto composto de entendimento Homem corre , na medida em que é um objeto composto, seja entendido de uma só vez, suas partes podem, no entanto, ser entendidas separadamente. Pois o termo homem pode ser entendido por si só, e o termo corre também. Portanto, quem entende algum objeto composto pode ser mudado quando seu ato de entendimento passa de uma parte para outra. Logo, se o primeiro objeto inteligível é composto, segue-se que o intelecto pode mudar quando seu ato de entendimento passa de uma parte desse objeto para outra. Mas o contrário disso foi provado acima (1098:C 2619). 

 2623. Agora, o que (1100). 

 Em seguida, ele dá o segundo argumento. O que não tem matéria é simples e indivisível. Mas o primeiro intelecto não tem matéria. Portanto, é simples e indivisível. 

 2624. Ele dá como exemplo o intelecto humano, e este exemplo pode ser tomado de duas maneiras. Primeiro, pode ser tomado como uma comparação, significando que o intelecto humano é indivisível em sua própria essência, porque é uma forma imaterial em todos os aspectos. 

 2625. Também pode ser tomado de uma segunda maneira, melhor, como um contraste, significando que o intelecto humano conhece coisas compostas porque deriva seus objetos inteligíveis de coisas materiais. E isso não é verdade para o primeiro intelecto. 

 2626. E o ato (1101). 

 Aqui ele dá o terceiro argumento. A bondade da primeira substância, que é Deus, não é aumentada por qualquer coisa que venha depois. Mas, se o objeto do entendimento divino fosse composto, sua bondade seria aumentada; pois a bondade de um composto é maior que a de cada uma de suas partes consideradas separadamente. Portanto, o objeto do entendimento divino não é composto. E isso é o que ele quer dizer quando afirma que a posse do bem que Deus entende em si mesmo não lhe advém de algo exterior, mas é ele mesmo. E, portanto, o ato pelo qual ele entende a si mesmo é o mesmo que ele mesmo, e a bondade que ele possui por este ato é a mesma que ele possui por sua essência. 

 Ele apresenta o terceiro argumento. Um ato de entendimento que se ocupa de coisas compostas não possui sua perfeição sempre, mas a alcança ao longo de um período de tempo. Isso fica claro pelo fato de que ele não atinge seu bem ao conhecer uma parte ou outra, mas seu maior bem é algo outro, que é uma espécie de todo. Por isso, a verdade (que é o bem do intelecto) não é encontrada em coisas simples, mas em uma coisa composta. Além disso, coisas simples são anteriores às coisas compostas tanto em relação à geração quanto ao tempo, de modo que tudo que não possui seu próprio bem ao conhecer partes que podem ser entendidas separadamente, mas ao conhecer o todo que é constituído por elas, atinge seu bem em algum momento particular e não o possui sempre. — No entanto, o ato de entendimento do primeiro motor, que é de si mesmo, é eterno e sempre no mesmo estado. Portanto, a coisa entendida pelo intelecto do primeiro motor não é composta.

LIÇÃO 12 - Deus é a Causa Final de Todas as Coisas. A Ordem do Universo
TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 10: 1075a 11-1076a 4 

 

 1102. Devemos também inquirir como a natureza do todo [universo] contém o bem e o bem supremo, seja como algo separado e subsistente por si, seja como a ordem de suas partes. 

 1103. Ou será de ambas as maneiras, como um exército? Pois o bem de um exército consiste tanto em sua ordem quanto em seu comandante, mas principalmente neste último; pois ele não existe por causa da ordem, mas a ordem existe por causa dele. 

 1104. E todas as coisas, tanto plantas quanto animais (os que nadam e os que voam), são ordenadas em conjunto de alguma maneira, mas não igualmente; e as coisas não são tais que não haja relação entre uma coisa e outra, mas há uma conexão. Pois todas as coisas são ordenadas em conjunto para um único fim, mas da mesma forma que em uma casa, onde não é permitido às crianças agirem simplesmente como bem entendem, mas todas ou a maioria das coisas feitas são arranjadas de maneira ordenada, enquanto os escravos e o gado pouco fazem para o bem comum, mas agem na maior parte das vezes ao acaso. Pois a natureza de cada um destes constitui tal princípio. Quero dizer que por ela todos devem poder ser distinguidos. E há outras atividades que todos têm em comum por causa do todo. 

 1105. E não devemos deixar de considerar todas as conclusões impossíveis e incongruentes que confrontam aqueles que explicam as coisas de modo diferente, e que tipo de opiniões são expressas pelos pensadores mais populares, entre os quais aparecem as menores dificuldades. 

 1106. Pois todos esses pensadores derivam todas as coisas de contrários. Mas nem “todas as coisas” (1055) nem “de contrários” (1029) está correto; nem explicam como as coisas nas quais os contrários estão presentes vêm dos contrários. 

 1107. Pois os contrários não podem ser afetados um pelo outro. Mas essa dificuldade é resolvida por nós de maneira razoável com base no fato de que há um terceiro elemento. Alguns pensadores fazem de um dos contrários a matéria, como aqueles que fazem do desigual a matéria do igual, ou do múltiplo a matéria do uno. Mas isso também é enfrentado da mesma maneira; pois a matéria, como uma, não é contrária a nada. 

 1108. Além disso, [segundo eles] todas as coisas exceto o uno existirão participando do mal; pois o próprio mal é um dos dois elementos (78). 

 1109. Pois outros pensadores consideram nem o bem nem o mal como princípios, embora o bem seja, no sentido mais pleno, um princípio das coisas. 

 1110. Os primeiros estão certos ao sustentar que o bem é um princípio, mas não dizem como ele é um princípio: se como fim, ou como motor, ou como forma. 

 1111. E a doutrina de Empédocles (50) também é irracional; pois ele identifica o bem com a amizade, embora esta última seja um princípio tanto como motor (pois combina as coisas) quanto como matéria (pois é uma parte da mistura 4). Portanto, mesmo que aconteça que a mesma coisa seja um princípio tanto como matéria quanto como motor, ainda assim seu ser não é o mesmo. Sob qual aspecto, então, a amizade é um princípio? E também é irracional que a discórdia seja indestrutível; pois a essência do mal, para ele, é precisamente essa discórdia. 

 1112. Novamente, Anaxágoras faz do bem um princípio como motor; pois seu “Intelecto” causa movimento. Mas ele causa movimento em vista de algum objetivo, e, portanto, deve haver algo outro que o intelecto (84), a menos que seja como dizemos; pois a arte da medicina é, em certo sentido, a saúde (606). Também é irracional não fornecer algo que seja contrário ao bem (78) ou ao intelecto. 

 1113. Mas todos os que falam dos contrários não os utilizam como tais, exceto alguns que fazem uso de imagens. E nenhum deles explica por que algumas coisas são destrutíveis e outras não; pois derivam todas as coisas dos mesmos princípios (250-263). Além disso, alguns derivam os seres do não-ser, enquanto outros (63), para não serem levados a isso, fazem todas as coisas uma. 

 1114. Além disso, ninguém explica por que há sempre geração, e qual é a sua causa. 

 1115. E aqueles que postulam dois princípios das coisas devem assumir um primeiro princípio que é superior. Isso também vale para aqueles que postulam Formas separadas, porque há outro princípio mais importante; pois por que a matéria participou das Formas ou por que participa delas? 

 1116. E para outros pensadores, deve haver algo contrário à sabedoria ou à ciência mais nobre; mas isso não ocorre no nosso caso. Pois nada é contrário ao que é primeiro, já que todos os contrários envolvem matéria, e as coisas que têm matéria estão em potência; e a ignorância é contrária ao conhecimento particular que é o contrário no qual ela pode se transformar. Mas nada é contrário ao que é primeiro. 

 1117. Além disso, se nada existe exceto as coisas sensíveis, não haverá princípio, nem ordem, nem geração, nem corpos celestes; mas todo princípio terá um princípio, como sustentam todos os teólogos e filósofos naturais. 

 1118. Ora, se existem Formas e números separados, eles não serão causas de nada; mas se o forem, certamente não serão causas de movimento. 

 1119. Além disso, como a extensão ou a quantidade contínua será composta de partes que são inextensas? Pois o número não pode, nem como motor nem como forma, produzir um contínuo. 

 1120. Além disso, nenhum dos contrários será um princípio produtivo e um motor, porque seria possível que ele não existisse. E, de qualquer forma, sua atividade seria posterior à sua potência. Nenhum ser, então, seria eterno. Mas alguns são. Portanto, uma dessas premissas deve ser rejeitada. Como isso pode ser feito, já foi explicado (1057). 

 1121. Além disso, quanto ao modo como os números, ou a alma e o corpo, ou as formas e as coisas em geral são um, ninguém afirma nada; nem é possível fazê-lo, a menos que ele diga, como nós, que um motor os torna um (733-41). 

 1122. E aqueles que dizem que o número matemático é a realidade primária e que há sempre uma substância depois da outra e dão princípios diferentes para cada uma, tornam a substância do próprio universo um grupo de substâncias não relacionadas entre si (pois uma substância não confere nada a outra, seja por ser ou não ser), e nos dão muitos princípios. Mas os seres não querem ser mal dispostos. — "Muitos governantes não são bons; portanto, que haja um só governante." 

 

 COMENTÁRIO 

 2627. Tendo mostrado como o primeiro motor é tanto uma inteligência quanto um objeto inteligível, aqui o Filósofo pretende investigar como o primeiro motor é um bem e um objeto de desejo; e a respeito disso faz duas coisas. Primeiro (1102:C 2628), mostra como o bem está presente no universo, segundo a sua opinião; e segundo (1105:C 2638), segundo as opiniões de outros filósofos ("E não devemos falhar"). 

 Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, levanta uma questão. Segundo (1103:C 2629), responde-a ("Ou é"). 

 Ora, esta questão surge por causa de uma afirmação feita acima de que o primeiro motor causa movimento como algo bom e desejável; pois o bem, enquanto é o fim ou objetivo de uma coisa, é duplo. Pois um fim é extrínseco à coisa ordenada a ele, como quando dizemos que um lugar é o fim de algo que é movido localmente. Ou é intrínseco, como uma forma é o fim do processo de geração ou alteração; e uma forma já adquirida é uma espécie de bem intrínseco da coisa cuja forma é. Ora, a forma de qualquer todo que é uno através da disposição de suas partes é a ordem desse todo. Daí se segue que é um bem desse todo. 

 2628. Portanto, o Filósofo pergunta se a natureza de todo o universo tem o seu bem e o sumo bem, ou seja, o seu fim próprio, como algo separado de si mesmo, ou se isso consiste na ordenação de suas partes da maneira como o bem de qualquer ser natural está em sua própria forma. 

 2629. Ou será (1103). 

 Então ele responde à questão levantada; e quanto a isso faz duas coisas. Primeiro, mostra que o universo tem tanto um bem separado quanto um bem de ordem. Segundo (1104:C 2632), mostra os modos pelos quais as partes do universo contribuem para sua ordem ("E todas as coisas"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (1103), que o universo tem seu bem e fim de ambas as maneiras. Pois há um bem separado, que é o primeiro motor, do qual os céus e toda a natureza dependem como seu fim ou bem desejável, como foi mostrado (1067:C 2520). E, como todas as coisas que têm um só fim devem concordar em sua ordenação para esse fim, alguma ordem deve ser encontrada nas partes do universo; e assim o universo tem tanto um bem separado quanto um bem de ordem. 

 2630. Vemos isso, por exemplo, no caso de um exército; pois o bem do exército é encontrado tanto na própria ordem do exército quanto no comandante que está à frente do exército. Mas o bem do exército é encontrado em grau mais elevado em seu comandante do que em sua ordem, porque a bondade de um fim tem precedência sobre a bondade das coisas que existem por causa do fim. Ora, a ordem de um exército existe com o propósito de alcançar o bem de seu comandante, ou seja, sua vontade de obter a vitória. Mas o oposto disso não é verdadeiro, isto é, que o bem do comandante existe por causa do bem da ordem. 

 2631. E, uma vez que a característica formal das coisas que existem por causa de um fim é derivada do fim, é necessário, portanto, não apenas que o bem do exército exista por causa do comandante, mas também que a ordem do exército dependa do comandante, pois sua ordem existe por causa do comandante. Desse modo também o bem separado do universo, que é o primeiro motor, é um bem maior do que o bem de ordem que se encontra no universo. Pois toda a ordem do universo existe por causa do primeiro motor, na medida em que as coisas contidas na mente e na vontade do primeiro motor são realizadas no universo ordenado. Portanto, toda a ordem do universo deve depender do primeiro motor. 

 2632. E todas as coisas (1104). 

 Aqui ele mostra os modos pelos quais as partes do universo contribuem para sua ordem. Ele diz que todas as coisas no universo são ordenadas juntas de alguma maneira, mas nem todas são ordenadas da mesma forma, por exemplo, os animais marinhos, as aves e as plantas. Contudo, embora não sejam ordenadas da mesma maneira, ainda assim não estão dispostas de tal modo que uma delas não tenha conexão com a outra; mas há certa afinidade e relação de uma com a outra. Pois as plantas existem por causa dos animais, e os animais por causa dos homens. Que todas as coisas estão relacionadas entre si é evidente pelo fato de que todas estão conectadas a um só fim. 

 2633. Que nem todas são ordenadas da mesma maneira é esclarecido por um exemplo; pois numa casa ou família ordenada encontram-se diferentes graus de membros. Por exemplo, sob o chefe da família há um primeiro grau, a saber, o dos filhos, e um segundo grau, que é o dos escravos, e um terceiro grau, que é o dos animais domésticos, como cães e afins. Pois graus desse tipo têm uma relação diferente com a ordem da casa, que é imposta pelo chefe da família, que governa a casa. Pois não é próprio que os filhos ajam de maneira aleatória e desordenada, mas todas ou a maioria das coisas que fazem são ordenadas. Não é o caso, porém, com os escravos ou animais domésticos, porque eles compartilham em grau muito pequeno da ordem que existe para o bem comum. Mas no caso deles encontramos muitas coisas que são contingentes e aleatórias; e isso ocorre porque eles têm pouca conexão com o governante da casa, que visa ao bem comum da casa. 

 2634. E assim como a ordem da família é imposta pela lei e pelo preceito do chefe da família, que é o princípio de cada uma das coisas que são ordenadas na casa, tendo em vista a realização das atividades que pertencem à ordem da casa, de modo semelhante, a natureza das coisas físicas é o princípio pelo qual cada uma delas realiza a atividade que lhe é própria na ordem do universo. Pois, assim como qualquer membro da casa é disposto a agir pelo preceito do chefe da família, de modo semelhante, qualquer ser natural é disposto por sua própria natureza. Ora, a natureza de cada coisa é uma espécie de inclinação implantada nela pelo primeiro motor, que a dirige para seu fim próprio; e a partir disso fica claro que os seres naturais agem por causa de um fim, embora não conheçam esse fim, porque adquirem sua inclinação para o seu fim a partir da primeira inteligência. 

 2635. No entanto, nem todas as coisas são dispostas para esse fim da mesma maneira. Pois há algo comum a todas as coisas, uma vez que todas as coisas devem conseguir ser distinguidas; isto é, devem ter operações discretas e próprias, e devem também ser diferenciadas essencialmente umas das outras; e a esse respeito a ordem não falta em nenhuma delas. Mas há algumas coisas que não apenas têm isso, mas também são tais que todas as suas atividades "participam do todo", isto é, são dirigidas ao bem comum do todo. Isso se verifica naquelas coisas que não contêm nada contrário à sua natureza, nem qualquer elemento de acaso, mas tudo procede segundo a ordem correta. 

 2636. Pois é evidente, como foi apontado (1104:C 2632-34), que cada ser natural é dirigido ao bem comum em virtude de sua própria atividade natural própria. Portanto, aquelas coisas que jamais falham em sua atividade natural própria têm todas as suas atividades contribuindo para o todo. Mas aquelas que às vezes falham em sua atividade natural própria não têm todas as suas atividades contribuindo para o todo; e os corpos inferiores são desse tipo. 

 2637. A resposta resumida, então, é que a ordem requer duas coisas: uma distinção entre as coisas ordenadas e a contribuição das coisas distintas para o todo. Quanto à primeira, a ordem é encontrada em todas as coisas sem falta; mas quanto à segunda, a ordem é encontrada em algumas coisas, e estas são as coisas que são as mais elevadas e mais próximas do primeiro princípio, como as substâncias separadas e os corpos celestes, nos quais não há elemento de acaso nem nada contrário à sua natureza. Mas a ordem falta em algumas coisas, a saber, nos corpos [inferiores], que às vezes estão sujeitos ao acaso e a coisas que são contrárias à sua natureza. Isso ocorre por causa de sua distância do primeiro princípio, que é sempre o mesmo. 

 2638. E não devemos (1105). 

 Em seguida, ele trata do fim e da ordem do universo segundo a opinião de outros filósofos. Quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, explica o que pretende fazer. Diz que devemos declarar todas as conclusões impossíveis ou incongruentes que confrontam aqueles que expressam visões diferentes das nossas sobre o bem e a ordem do universo; e devemos também declarar o tipo de visões sustentadas por aqueles homens que dão uma explicação melhor das coisas e em cujas afirmações aparecem menos dificuldades. 

 2639. Pois todos estes (1106). 

 Ele então executa seu plano. A esse respeito, faz duas coisas. Primeiro (1106:C 2639), apresenta a opinião daqueles que sustentavam que os princípios das coisas são contrários; e segundo (1117:C 2656), a opinião daqueles que sustentavam que os princípios das coisas são naturezas separadas ("Além disso, se nada"). 

 Ao tratar do primeiro ponto, ele faz duas coisas. Primeiro (1106), explica de que modo aqueles que dizem que os princípios das coisas são contrários estão errados. Diz que todos os filósofos antigos sustentavam que todas as coisas provêm de contrários como seus princípios; e estavam errados em três aspectos. Primeiro, erravam ao sustentar que as coisas provêm de contrários; segundo, ao dizer que todas as coisas provêm de contrários; e terceiro, ao não explicar como as coisas são produzidas a partir de contrários. 

 2640. Pois contrários (1107). 

 Segundo, ele indica como eles estavam errados nos três modos mencionados acima. Explica como erraram, primeiro, ao sustentar que as coisas provêm de contrários; e segundo (1108:C 2643), ao afirmar que todas as coisas provêm de contrários ("Além disso, [segundo eles]"); e terceiro (1113:C 2650), ao não mostrar como as coisas vêm dos contrários ("Mas todos os que falam"). 

 Ele diz, portanto, primeiro (1107), que eles estavam errados ao dizer que as coisas provêm de contrários, porque contrários tomados em si mesmos não podem ser afetados um pelo outro; pois a brancura não é afetada pela negritude ou vice-versa, e algo poderia vir deles apenas se fossem influenciados um pelo outro e assim fossem reduzidos a um estado intermediário. 

 2641. Mas na opinião de Aristóteles, essa dificuldade é facilmente resolvida, porque além dos dois contrários ele também postulou um terceiro princípio, a matéria. Portanto, um dos dois contrários pode ser afetado pelo outro no sentido de que a matéria, que é o sujeito de um contrário, pode ser afetada pelo outro contrário. 

 2642. Mas outros afirmavam que a matéria é um dos dois contrários e não algo distinto deles, como é evidente no caso daqueles que sustentavam que os contrários, o desigual e o igual, e o uno e o múltiplo, são princípios. Pois eles atribuem a desigualdade e a pluralidade à matéria, e a igualdade e a unidade à forma, como se encontra na opinião de Platão, embora os filósofos da natureza sustentassem o contrário. Mas essa afirmação deles é tratada da mesma maneira, porque a matéria, que é uma coisa como sujeito comum dos contrários, não é contrária a nada. 

 2643. Além disso, [segundo eles] (1108). 

 Em seguida, o Filósofo explica como esses pensadores estavam errados ao dizer que todas as coisas provêm de contrários; e a esse respeito faz duas coisas. Primeiro, mostra a conclusão irracional que decorre dessa visão. Pois é evidente que os contrários primários são o bem e o mal, porque um de dois contrários é sempre a privação do outro e, portanto, tem o caráter de mal. Portanto, se todas as coisas provêm de contrários, segue-se que todas as coisas participam tanto do mal quanto da unidade, isto é, do bem, que é um princípio; pois o bem é postulado como um dos dois elementos, e tudo o mais supostamente vem desses dois princípios. Mas isso não é verdade, porque a destruição e o mal não são encontrados nos corpos celestes nem na natureza das substâncias separadas. 

 2644. Pois outros pensadores (1109). 

 Segundo, mostra que a posição de todos aqueles que sustentavam que todas as coisas provêm de contrários não está de acordo com a posição de certos filósofos. Pois se todas as coisas vêm de contrários, segue-se, como foi apontado, que o bem e o mal são os primeiros princípios das coisas. Mas alguns não afirmavam que o bem e o mal são princípios, mas diziam que o bem é o princípio de todas as coisas. 

 2645. Os primeiros (1110). 

 Terceiro, ele indica o erro cometido mesmo por aqueles que afirmavam que o bem é um princípio das coisas. Ele torna isso claro, primeiro, de modo geral. Diz que, embora alguns filósofos estejam certos ao sustentar que o bem é um princípio de todas as coisas, eles ainda erram ao não mostrar como ele é um princípio, isto é, se como fim, ou como forma, ou como motor. Pois essas coisas são caracterizadas pela perfeição e bondade, enquanto a matéria, que é aperfeiçoada apenas pela forma, não tem o caráter de algo bom e perfeito; e, portanto, ele não faz menção a ela. 

 2646. E a doutrina de Empédocles (1111). 

 Em seguida, ele se volta para algumas opiniões particulares. Primeiro, considera a opinião de Empédocles. Diz que Empédocles fez a suposição irracional de que o bem é um princípio das coisas; pois ele afirmava que o amor é um princípio, identificando-o com o bem. No entanto, ele disse que o amor é um princípio de duas maneiras. Pois ele afirmava que é um princípio motor, na medida em que sua função é unir as coisas e trazê-las juntas; e também afirmava que é um princípio material, na medida em que ele afirma que o amor é uma parte dos compostos, já que supunha que os corpos são compostos dos quatro elementos e da amizade e da discórdia. E embora o mesmo princípio possa ser tanto matéria quanto motor, não o é sob o mesmo aspecto formal. Pois o fogo pode ser um motor segundo sua forma, e um princípio material segundo sua matéria; mas não pode ser ambos sob o mesmo aspecto, porque um motor enquanto tal é atual, enquanto a matéria enquanto tal é potencial. Portanto, ainda deve ser explicado em que aspecto o amor tem o caráter de um princípio material, e em que aspecto tem o caráter de um motor — e isso ele não faz. 

 2647. Outra incongruência que decorre da opinião de Empédocles é sua postulação da discórdia como um primeiro princípio indestrutível; pois a discórdia em si mesma parece ser essencialmente má, e o mal, na opinião dos que estão certos, não é estabelecido como princípio, mas apenas o bem, como já foi dito (1109:C 2644). 

 2648. Novamente, Anaxágoras (1112). 

 Em terceiro lugar, ele se volta para a opinião de Anaxágoras. Diz que Anaxágoras considera o bem como um primeiro princípio das coisas enquanto motor; pois ele afirmou que um intelecto move todas as coisas. Mas é evidente que "um intelecto sempre causa movimento em vista de algum objetivo", i.e., um fim. Logo, Anaxágoras deve postular algum outro princípio pelo qual esse intelecto causa movimento, a menos que talvez ele diga, como nós dizemos, que um intelecto e seu objeto inteligível podem ser o mesmo; e que um intelecto move por si mesmo; o que é verdade, em certo sentido, para aquelas coisas que agem pelo intelecto, segundo nosso ponto de vista. Pois a arte da medicina age em vista da saúde, e a saúde é, em certo sentido, a própria arte da medicina, como foi apontado acima (C 2619; 606:C 1407). 

 2649. Outra consequência irracional que é contrária à opinião de Anaxágoras também parece decorrer se a visão comum for mantida, ou seja, que os contrários são os princípios de todas as coisas. Pois, segundo essa visão, seria absurdo que ele não fizesse algum princípio contrário ao bem e ao intelecto. 

 2650. Mas todos os que falam (1113). 

 Ele explica o terceiro erro que notou acima (1106-07:C 2639-40), a saber, que aqueles que sustentavam que os princípios são contrários não explicavam como as coisas vêm dos contrários como seus princípios. Diz que todos os que falam de contrários como princípios não os utilizam para explicar o que aparece no mundo, a menos que "alguns façam uso de imagens", i.e., a menos que alguém deseje satisfazer sua fantasia ou falar de forma figurada. 

 2651. E nenhum deles (ibid.). 

 Primeiro, ele mostra que eles não podem explicar as diferenças entre coisas corruptíveis e incorruptíveis. Ele diz, portanto, que nenhum dos filósofos antigos dá qualquer razão pela qual alguns seres são corruptíveis e outros não. Alguns deles afirmaram que todas as coisas derivam dos mesmos princípios, a saber, os contrários; e esta é a opinião dos antigos filósofos da natureza. Outros, os poetas teológicos, sustentaram que todas as coisas vêm do não-ser. Daí ele ter dito acima (1065: C 2515) que eles geram o mundo a partir do não-ser. E assim, embora ambos os grupos atribuam a origem de todas as coisas, eles não podem explicar por que as coisas se distinguem em corruptíveis e incorruptíveis. Logo, outros, para não serem levados a isso, i.e., a postular que todas as coisas vêm do não-ser ou a explicar a diferença entre as coisas, sustentaram que todas as coisas são uma, eliminando completamente a distinção entre elas. Esta é a visão de Parmênides e Melisso. 

 2652. Além disso, ninguém (1114). 

 Em segundo lugar, ele mostra que eles também erraram em outro aspecto, a saber, por serem incapazes de explicar por que a geração é eterna ou de afirmar qual é a causa universal da geração; pois nenhum dos contrários é uma causa universal da geração. 

 2653. E aqueles que (1115). 

 Em terceiro lugar, ele expõe como esses homens erraram ao afirmar que os princípios das coisas são contrários; pois eles devem sustentar que um dos dois contrários é um princípio superior, já que um contrário tem o caráter de privação. Ou ele quer dizer que é necessário postular algum princípio, que seja mais importante do que ambos os contrários, pelo qual seja possível explicar por que certas coisas são atribuídas a um dos contrários como seu princípio e por que certas outras são atribuídas ao outro contrário; por exemplo, por que às vezes a discórdia fará os elementos se separarem e por que às vezes a amizade os fará se combinarem. 

 2654. Essa dificuldade também enfrenta aqueles que postulam Formas separadas; pois eles devem atribuir algum princípio que seja superior às Formas, já que é evidente que as coisas que são geradas e destruídas nem sempre participam de uma forma da mesma maneira. Logo, é necessário postular algum princípio pelo qual seja possível explicar por que este indivíduo participou anteriormente ou participa agora de uma forma. 

 2655. E para outros pensadores (1116). 

 Aqui ele dá uma quarta incongruência que esses pensadores enfrentam. Diz que os filósofos que afirmam que os princípios das coisas são contrários devem admitir que há algo contrário ao tipo primário de sabedoria ou à mais nobre ciência, porque a sabedoria diz respeito ao primeiro princípio, como foi mostrado no Livro I (13:C 35). Portanto, se não há nada contrário ao primeiro princípio (pois todos os pares de contrários têm uma natureza que está em potência para cada par), e segundo nós o primeiro princípio é imaterial, como fica claro pelo que foi dito (1058:C 2495), então segue-se que não há nada contrário ao primeiro princípio, e que não há ciência contrária à ciência primária, mas apenas ignorância. 

 2656. Além disso, se nada (1117). 

 Em seguida, ele se volta para a opinião daqueles que postularam substâncias separadas. Primeiro, ele aponta que uma incongruência confronta aqueles que deixam de postular tais substâncias. Ele diz que, se nada existe exceto as coisas sensíveis, não haverá primeiro princípio, como foi observado (1055:C 2489), nem ordem das coisas como foi descrita, nem geração eterna, nem princípios do tipo que postulamos acima (1060:C 2503); mas todo princípio sempre terá um princípio, e assim ao infinito. Assim, Sócrates será gerado por Platão, e este por outro, e assim ao infinito, como se viu ser a visão de todos os antigos filósofos da natureza. Pois eles não postularam um primeiro princípio universal acima desses princípios particulares e sensíveis. 

 2657. Agora, se ali (1118). 

 Então ele mostra que uma consequência irracional confronta aqueles que postulam certas naturezas separadas. Ele faz isso, primeiro, com respeito àqueles que postularam uma certa conexão na origem entre naturezas desse tipo; e segundo (1122:C 2661), com respeito àqueles que não sustentaram essa posição ("E aqueles que dizem"). 

 Quanto ao primeiro, ele extrai quatro consequências insustentáveis. A primeira (1118) delas é que as Formas e números separados, que alguns postularam além das coisas sensíveis, parecem não ser causas de nada. Mas se são causas de algo, parece que nada será causa de movimento, porque coisas desse tipo não parecem ter o caráter de uma causa motora. 

 2658. Novamente, como (1119). 

 Segundo, ele traz à tona outra incongruência. Pois o número não é quantidade contínua, mas a quantidade contínua é constituída apenas de quantidades contínuas. Portanto, parece impossível explicar como a quantidade contínua ou a extensão vem dos números, que não são contínuos. Pois não se pode dizer que o número é a causa da quantidade contínua, seja como causa motora ou como causa formal. 

 2659. Além disso, ninguém (1120). 

 Em seguida, ele apresenta a terceira consequência insustentável. Ele diz que, se as Formas e números separados são primeiros princípios, segue-se, como a contrariedade não é encontrada nas Formas e nos números, que os primeiros princípios não serão contrários, porque não são considerados princípios produtivos ou motores. Portanto, seguir-se-á que não há geração ou movimento; pois se os primeiros princípios não são causas eficientes do movimento, mas são subsequentemente causados a partir de primeiros princípios, seguir-se-á que estão contidos na potência de princípios anteriores; e o que pode ser também pode não ser. A conclusão, então, é que a geração e o movimento não são eternos. Mas eles são eternos, como foi provado acima (1055:C 2490-91). Portanto, uma das premissas deve ser rejeitada, a saber, aquela que sustenta que os primeiros princípios não são motores. A maneira como os primeiros princípios são motores foi declarada no Livro I (25-26:C 50-51). 

 2660. Novamente, quanto ao modo (1121). 

 Ele apresenta a quarta incongruência. Ele diz que nenhum desses filósofos pode afirmar o que é que faz do número, ou da alma e do corpo, ou, em geral, da forma e da coisa à qual a forma pertence, uma unidade, a menos que diga que um motor faz isso, como explicamos acima no Livro VIII (736:C 1759). Formas e números, no entanto, não têm o caráter de um motor. 

 2661. E aqueles que dizem (1122). 

 Aqui ele indica a consequência irracional que confronta aqueles que afirmam que naturezas desse tipo são coisas não relacionadas. Ele diz que aqueles que afirmam que o número matemático é a realidade primária, como os pitagóricos fizeram, e "que há sempre uma substância após outra" dessa maneira, ou seja, consecutivamente (de modo que após o número vem a quantidade contínua, e após a quantidade contínua vêm as coisas sensíveis), e que dizem que há um princípio diferente para cada natureza, de modo que há certos princípios para números, outros para quantidade contínua, e outros para coisas sensíveis — aqueles que falam dessa maneira, eu digo, tornam as substâncias do universo um grupo de substâncias não relacionadas entre si, i.e., sem ordem, na medida em que uma parte nada confere a qualquer outra parte, quer exista ou não. E eles igualmente tornam seus muitos princípios não relacionados. 

 2662. Ora, isso não pode ser o caso, porque os seres não querem ser mal dispostos; pois a disposição das coisas naturais é a melhor possível. Observamos isso no caso das coisas particulares, porque cada uma é melhor disposta em sua própria natureza. Portanto, devemos entender que esse é o caso em um grau muito maior no universo inteiro. 

 2663. Mas muitos governantes não são bons. Por exemplo, não seria bom que diferentes famílias que não compartilhassem nada em comum vivessem em uma única casa. Portanto, segue-se que o universo inteiro é como um principado e um reino, e deve, portanto, ser governado por um único governante. A conclusão de Aristóteles é que há um único governante de todo o universo, o primeiro motor, e um único objeto inteligível primeiro, e um único bem primeiro, a quem acima ele chamou de Deus (1074:C 2544), que é bendito para todo o sempre. Amém.