# LIVRO VII

SUBSTÂNCIA

# LIÇÃO 1  - A Primazia da Substância. Sua Prioridade sobre os Acidentes

##### TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 1 e 2: 1028a 10-1028b 32

> *560. O termo ser é usado em muitos sentidos, como explicamos em nossas discussões sobre os diferentes significados das palavras (435). Pois, em um sentido, significa a quididade de uma coisa e esta coisa particular; e, em outro sentido, significa de que tipo uma coisa é ou quanto é ou qualquer uma das outras coisas que são predicadas dessa maneira. Mas de todos os sentidos em que ser é usado, é evidente que o primeiro deles é a quididade de uma coisa, que indica substância.*
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> *561. Pois quando afirmamos de que tipo uma coisa é, dizemos que ela é boa ou má, e não que ela tem três côvados de comprimento ou que é um homem; mas quando afirmamos o que uma coisa é, não dizemos que ela é branca ou preta ou tem três côvados de comprimento, mas que ela é um homem ou um deus. E as outras coisas são chamadas de seres porque pertencem a tal ser; pois algumas são suas qualidades, outras quantidades, outras afecções, e assim por diante.*
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> *562. Daí alguém pode até ficar perplexo se cada um dos seguintes termos, a saber, andar, estar saudável e sentar, é um ser ou um não-ser. E é semelhante no caso de outras coisas como estas; pois nenhuma delas é, por natureza, apta a existir por si mesma ou capaz de existir separadamente da substância. Mas se algo é um ser, é antes a coisa que anda, senta e está saudável. Ora, estas parecem ser seres em maior grau porque há algum sujeito que lhes subjaz; e este é a substância e o indivíduo, que aparece em uma categoria definida; pois o termo bom ou sentar não é usado sem isto. Evidentemente, então, é por causa disto que cada uma das outras categorias é um ser. Portanto, o primeiro tipo de ser, e não um ser de um tipo especial, mas ser em sentido absoluto, será a substância.*
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> *563. Ora, há vários sentidos em que uma coisa é dita ser primeira; mas a substância é primeira em todos os aspectos: na definição, na ordem do conhecimento e no tempo; pois nenhuma das outras categorias pode existir separadamente, mas somente a substância. E ela é primeira na definição, porque na definição de cada coisa é necessário incluir a definição de substância. E pensamos que conhecemos cada coisa melhor quando sabemos o que ela é (por exemplo, o que é um homem ou o que é fogo) do que quando sabemos de que tipo ela é ou quanto é ou onde está; pois conhecemos cada uma destas coisas somente quando sabemos o que é a qualidade ou a quantidade.*
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> *564. E a questão que foi levantada outrora e é levantada agora e sempre, e que sempre causa dificuldade, é o que é o ser; e esta é a questão do que é a substância. Pois alguns dizem que é uma, e outros mais de uma; e alguns dizem que é limitada, e outros ilimitada. E por esta razão devemos investigar principalmente e primariamente e exclusivamente, por assim dizer, o que é este tipo de ser.*
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> *Capítulo 2*
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> *565. Ora, parece que a substância é encontrada mais evidentemente nos corpos. Por isso dizemos que os animais, as plantas e suas partes são substâncias, e também os corpos naturais, como fogo, água, terra e coisas particulares deste tipo, e todas as coisas que são partes destes ou compostas destes, seja de partes ou de todos, por exemplo, o céu e suas partes, como os astros, a lua e o sol. Mas se apenas estas são substâncias, ou se outras coisas também são, ou se nenhuma destas mas certas outras coisas o são, deve ser investigado.*
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> *566. Além disso, parece a alguns que os limites de um corpo, como superfície, linha, ponto e unidade, são substâncias em maior grau do que um corpo ou sólido. E alguns são de opinião que não há nada deste tipo além das substâncias sensíveis, enquanto outros pensam que existem substâncias eternas que são mais numerosas e possuem ser em maior grau. Assim, Platão afirmou que há dois tipos de substâncias: as Formas separadas e os objetos da matemática, e um terceiro tipo: as substâncias dos corpos sensíveis. E Espeusipo admitiu ainda mais tipos de substâncias, começando pela unidade; e ele estabeleceu princípios para cada tipo de substância: um para números, outro para grandezas contínuas, e ainda outro para a alma; e procedendo desta forma, ele aumenta os tipos de substância. E alguns dizem que as Formas separadas e os números têm a mesma natureza, e que outras coisas, como linhas e superfícies, dependem destas; e assim por diante até se chegar à substância dos céus e dos corpos sensíveis.*
> 
> *567. Sobre estas questões, então, é necessário investigar quais afirmações são verdadeiras e quais não são; e quais coisas são substâncias; e se há ou não há substâncias além das sensíveis; e como estas existem; e se há alguma substância separável (e, em caso afirmativo, por que e como), ou se não há tal substância além das sensíveis. Isto deve ser feito após termos primeiro descrito o que é a substância.*

##### COMENTÁRIO

1245\. Tendo deixado de lado tanto o ser acidental quanto o ser que significa o verdadeiro do estudo principal desta ciência, o Filósofo começa aqui a estabelecer a verdade sobre o ser essencial (*ens per se*), que existe fora da mente e constitui o objeto principal de estudo nesta ciência. Isso se divide em duas partes; pois esta ciência discute tanto o ser enquanto ser quanto os primeiros princípios do ser, como foi dito no Livro VI (532:C 1145). Assim, na primeira parte (560:C 1245) ele estabelece a verdade sobre o ser; e na segunda (1023:C 2-416), sobre os primeiros princípios do ser. Ele faz isso no Livro XII ("O estudo").

Mas como o ser e a unidade se acompanham e estão no âmbito do mesmo estudo, como foi dito no início do Livro IV (301:C 548), a primeira parte se divide em duas seções. Na primeira ele estabelece a verdade sobre o ser enquanto ser; e na segunda (814:C 1920), sobre a unidade e aqueles atributos que naturalmente a acompanham. Ele faz isso no Livro X ("Foi apontado").

Agora, o ser essencial, que existe fora da mente, se divide de duas maneiras, como foi dito no Livro V (437:C 889); pois se divide, primeiro, nas dez categorias, e segundo, em potência e ato. Assim, a primeira parte se divide em duas seções. Na primeira ele estabelece a verdade sobre o ser enquanto dividido nas dez categorias; e na segunda (742:C 1768), sobre o ser enquanto dividido em potência e ato. Ele faz isso no Livro IX ("Lidamos").

1246\. A primeira parte se divide novamente em duas seções. Na primeira ele mostra que, para estabelecer a verdade sobre o ser enquanto dividido nas dez categorias, é necessário estabelecer a verdade sobre a substância; e na segunda (568:C 1270), ele começa a fazer isso ("O termo substância").

Quanto à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro (560:C 1247), mostra que é necessário resolver a questão sobre a substância. Segundo (565:C 1263), indica as coisas que devem ser discutidas sobre a substância ("Agora parece").

Quanto à primeira, ele faz duas coisas. Mostra que aquele que pretende tratar do ser deve investigar as substâncias separadamente; e faz isso, primeiro, apresentando um argumento; e segundo (564:C 1260), considerando o que outros costumavam fazer ("E a questão").

Assim, na primeira parte seu objetivo é apresentar o seguinte argumento. Aquilo que é o primeiro entre os tipos de ser, já que é ser em sentido absoluto e não ser com alguma qualificação, indica claramente a natureza do ser. Mas a substância é esse tipo de ser. Portanto, para conhecer a natureza do ser, basta estabelecer a verdade sobre a substância.

Quanto à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que a substância é o primeiro tipo de ser; e segundo (563:C 1257), mostra de que maneira ela é dita primeira ("Agora há vários"). Quanto à primeira, ele faz duas coisas.

*A Metafísica trata da substância*

1247\. Primeiro, ele explica sua tese. Diz que o termo ser é usado em muitos sentidos (como foi dito no Livro V (885) onde ele distinguiu os diferentes sentidos em que termos desse tipo são usados); pois (1) em um sentido ser significa (a) a quididade de uma coisa e (b) esta coisa particular, i.e., a substância, na medida em que por "a quididade de uma coisa" se entende a essência de uma substância, e por "esta coisa particular", uma substância individual; e os diferentes sentidos de substância se reduzem a esses dois, como foi dito no Livro V (440:C 898). E em outro sentido (2) significa qualidade ou quantidade ou qualquer uma das outras categorias.

E já que ser é usado em muitos sentidos, é evidente que ser no sentido primário é a quididade de uma coisa, i.e., o ser que significa substância.

1248\. **Pois quando afirmamos** (561).

Segundo, ele prova sua tese usando o seguinte argumento: em toda classe de coisas, aquilo que existe por si mesmo e é ser em sentido absoluto é anterior àquilo que existe por causa de outra coisa e é ser em sentido qualificado. Mas a substância é ser em sentido absoluto e existe por si mesma, enquanto todas as classes de seres que não são substância são seres em sentido qualificado e existem por causa da substância. Portanto, a substância é o tipo primário de ser.

1249\. Ele torna a premissa menor clara de duas maneiras. Faz isso, primeiro, considerando a maneira como falamos ou fazemos predicações. Diz que é evidente a partir disso que a substância é o tipo primário de ser, porque quando afirmamos de que tipo uma coisa é, dizemos que ela é boa ou má; pois isso significa qualidade, que difere da substância e da quantidade. Agora, três côvados de comprimento significa quantidade e homem significa substância. Portanto, quando afirmamos de que tipo uma coisa é, não dizemos que ela tem três côvados de comprimento ou é um homem. E quando afirmamos o que uma coisa é, não dizemos que ela é branca ou quente, que significam qualidade, ou três côvados de comprimento, que significa quantidade, mas dizemos que ela é um homem ou um deus, que significa substância.

1250\. A partir disso, fica claro que os termos que significam substância exprimem o que uma coisa é em sentido absoluto, ao passo que aqueles que significam qualidade não exprimem o que uma coisa é em sentido absoluto, mas sim de que tipo ela é. O mesmo vale para a quantidade e os outros gêneros.

1251\. A partir disso, fica claro que a própria substância é dita ser um ente por si mesma, porque os termos que simplesmente significam substância designam o que esta coisa é.

Já as outras classes de coisas são ditas entes não porque possuam uma quididade por si mesmas (como se fossem entes por si mesmas, já que não exprimem o que uma coisa é em sentido absoluto), mas porque "pertencem a tal ente", ou seja, porque têm alguma conexão com a substância, que é um ente por si mesma. Pois elas não significam a quididade, já que algumas delas são claramente qualidades de tal ente, i.e., da substância, outras são quantidades, outras afecções, ou algo do tipo significado pelos outros gêneros.

1252\. **Portanto, pode-se** (562).

Em segundo lugar, ele prova o mesmo ponto por meio de um exemplo. Os outros tipos de entes são entes apenas na medida em que estão relacionados à substância. Logo, já que outros entes, quando significados de modo abstrato, não designam nenhuma conexão com a substância, pode surgir a questão se eles são entes ou não-entes, por exemplo, se andar, estar saudável e sentar, e qualquer uma dessas coisas que são significadas de modo abstrato, é um ente ou um não-ente. E é semelhante no caso de outras coisas como estas, que são significadas de modo abstrato, quer designem alguma atividade, como as anteriores, quer não, como é o caso da brancura e da negritude.

1253\. Ora, os acidentes significados de modo abstrato parecem ser não-entes, porque nenhum deles é apto por natureza a existir por si mesmo. De fato, o ser de cada um deles consiste em existir em algo outro, e nenhum deles é capaz de existir separadamente da substância. Portanto, quando são significados de modo abstrato como se fossem entes por si mesmos e separados da substância, parecem ser não-entes. A razão é que as palavras não significam as coisas diretamente segundo o modo de ser que elas têm na realidade, mas indiretamente segundo o modo como as entendemos; pois os conceitos são semelhanças das coisas, e as palavras são semelhanças dos conceitos, como é afirmado no Livro I do *Peri hermeneias*.

1254\. Além disso, embora o modo de ser que os acidentes possuem não seja aquele pelo qual possam existir por si mesmos, mas apenas em algo outro, ainda assim o intelecto pode entendê-los como se existissem por si mesmos; pois ele é capaz por natureza de separar coisas que estão unidas na realidade. Por isso, nomes abstratos de acidentes significam entes que inerem em algo outro, embora não os signifiquem como inerentes. E seriam significados não-entes por nomes desse tipo, caso não inerissem em algo outro.

1255\. Ademais, já que esses acidentes significados de modo abstrato parecem ser não-entes, parece que são antes os nomes concretos dos acidentes que significam entes. E "se algo é um ente", parece ser antes "a coisa que anda, senta e está saudável", porque algum sujeito é determinado por eles em razão do próprio significado do termo, na medida em que designam algo conectado a um sujeito. Ora, este sujeito é a substância. Portanto, todo termo desse tipo que significa um acidente no concreto "aparece em uma categoria definida", i.e., parece envolver a categoria de substância, não de modo que a categoria de substância seja parte do significado de tais termos (pois *branco*, no sentido categorial, indica apenas a qualidade), mas de modo que termos desse tipo signifiquem acidentes como inerentes a uma substância. E não usamos os termos "bom ou sentado sem isto", i.e., sem a substância; pois um acidente significa algo conectado à substância.

1256\. Além disso, já que os acidentes não parecem ser entes na medida em que são significados em si mesmos, mas apenas na medida em que são significados em conexão com a substância, evidentemente é por causa disso que cada um dos outros entes é um ente. E disso também aparece que a substância é "o primeiro tipo de ente e o ente em sentido absoluto, e não um ente de tipo especial", i.e., com alguma qualificação, como é o caso dos acidentes; pois ser branco não é ser em sentido absoluto, mas com alguma qualificação. Isso fica claro pelo fato de que, quando algo começa a ser branco, não dizemos que começa a ser em sentido absoluto, mas que começa a ser branco. Pois quando Sócrates começa a ser homem, diz-se que começa a ser em sentido absoluto. Portanto, é óbvio que *ser homem* significa ser em sentido absoluto, mas *ser branco* significa ser com alguma qualificação.

1257\. **Ora, há vários** (563).

Aqui ele mostra em que aspecto a substância é dita ser primeira. Ele diz que, já que o termo *primeiro* é usado em vários sentidos, como foi explicado no Livro V (936), então a *substância* é a primeira entre todos os entes em três aspectos: na ordem (1) do conhecimento, (2) da definição e (3) do tempo.

(3) Ele prova que ela é primeira no tempo por este argumento: nenhuma das outras categorias é capaz de existir separadamente da substância, mas a substância sozinha é capaz de existir separadamente das outras; pois nenhum acidente é encontrado sem uma substância, mas alguma substância é encontrada sem um acidente. Assim, fica claro que um acidente não existe sempre que uma substância existe, mas o contrário é verdadeiro; e por essa razão a substância é anterior no tempo.

1258\. (2) Também é evidente que ela é primeira na definição, porque na definição de qualquer acidente é necessário incluir a definição de substância; pois assim como *nariz* é dado na definição de *chato*, também o sujeito próprio de qualquer acidente é dado na definição desse acidente. Portanto, assim como *animal* é anterior a *homem* na definição, porque a definição de animal é dada na de homem, de modo semelhante a substância é anterior aos acidentes na definição.

1259\. (1) É evidente também que a substância é primeira na ordem do conhecimento, pois é primeiro na ordem do conhecimento aquilo que é mais conhecido e explica melhor uma coisa. Ora, cada coisa é mais conhecida quando sua substância é conhecida do que quando sua qualidade ou quantidade é conhecida; pois pensamos conhecer cada coisa melhor quando sabemos o que é o homem ou o que é o fogo, do que quando sabemos de que tipo ela é, ou quanto é, ou onde está, ou quando a conhecemos segundo qualquer uma das outras categorias. Por essa razão também pensamos que conhecemos cada uma das coisas contidas nas categorias de acidentes quando sabemos o que cada uma é; por exemplo, quando sabemos o que é ser deste tipo, conhecemos a qualidade; e quando sabemos o que é ser quanto, conhecemos a quantidade. Pois, assim como as outras categorias têm ser apenas na medida em que inerem a uma substância, de modo semelhante elas só podem ser conhecidas na medida em que compartilham de algum modo do modo segundo o qual a substância é conhecida, e isto é conhecer a *quididade* de uma coisa.

1260\. E a questão (564).

Aqui ele prova o mesmo ponto, a saber, que é necessário tratar a substância separadamente, considerando o que outros filósofos costumavam fazer. Ele diz que, quando se levanta a questão sobre o que é o ser (e esta é uma questão que sempre causou dificuldade para os filósofos, tanto "antigamente", i.e., no passado, quanto "agora", i.e., no presente), isso nada mais é do que a questão ou problema sobre o que é a substância das coisas.

1261\. Pois alguns homens, como Parmênides (65:C 138) e Melisso (65:C 140), disseram que "este ser", i.e., a substância, é uno e imóvel, enquanto outros, como os antigos filósofos da natureza, que sustentavam (67:C 145) que há apenas um princípio material das coisas, disseram que ele é móvel. E eles pensavam que apenas a matéria é ser e substância. Assim, quando afirmavam que há um único ser porque há um único princípio material, obviamente entendiam por um ser, uma única substância. Outros homens sustentaram que há mais seres do que um, a saber, aqueles que postularam (67:C 145) muitos princípios materiais e, consequentemente, muitas substâncias das coisas. E alguns desse grupo sustentavam que esses princípios são limitados em número, por exemplo, Empédocles, que postulou (68:C 148) quatro elementos; e outros sustentavam que são ilimitados em número, por exemplo, Anaxágoras, que postulou (44:C 90) um número ilimitado de partes semelhantes, e Demócrito, que postulou (55:C 113) um número ilimitado de corpos indivisíveis.

1262\. Se, então, os outros filósofos, ao tratarem dos seres, prestaram atenção apenas às substâncias, nós também devemos investigar "o que é este tipo de ser", i.e., o que é a própria substância. E isso devemos fazer, digo, principalmente, porque este é o nosso objetivo principal; e primariamente, porque por meio dela os outros tipos de ser são conhecidos; e unicamente, como poderíamos dizer, porque, estabelecendo o que é verdadeiro sobre a substância por si mesma, adquire-se conhecimento de todos os outros tipos de ser. Assim, em certo sentido, ele trata a substância separadamente, e em outro sentido, não. Ele indica isso quando diz "como poderíamos dizer" ou na medida em que poderíamos falar dessa maneira, como costumamos dizer sobre coisas que não são verdadeiras em todos os aspectos.

1263\. Agora parece (565).

Aqui ele indica as coisas que devem ser discutidas sobre a substância; e a respeito disso, faz duas coisas. Primeiro (565:C 1263), ele apresenta as opiniões que outros homens tiveram sobre a substância. Segundo (567:C 1268), ele afirma que é necessário determinar quais de suas opiniões são verdadeiras ("A respeito dessas matérias").

Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro (565), ele indica as coisas que são evidentes sobre a substância. Ele diz que o ser substancial é encontrado mais obviamente nos corpos. Assim, dizemos que animais e plantas e suas partes são substâncias, e também corpos naturais como fogo, terra, água, "e coisas particulares desse tipo", i.e., tais corpos elementares como terra e fogo, segundo a opinião de Heráclito (42:C 87), e outras entidades intermediárias, segundo as opiniões de outros. Dizemos também que todas as partes dos elementos são substâncias, bem como os corpos compostos pelos elementos, seja por alguns dos elementos, como compostos particulares, ou "por todos os elementos", i.e., o todo dos vários elementos, como toda esta esfera dos seres ativos e passivos; e como também dizemos que "um céu", que é um corpo natural distinto dos elementos, é uma substância, e também suas partes, como as estrelas, a lua e o sol.

1264\. Mas se essas substâncias sensíveis são as únicas substâncias, como afirmavam os antigos filósofos da natureza, ou se também existem algumas substâncias que diferem destas, como afirmavam os platônicos, ou se estas também não são substâncias, mas apenas certas coisas que diferem destas, deve ser investigado.

1265\. Novamente, parece (566).

Segundo, ele descreve as opiniões dos filósofos sobre aquelas substâncias que não são evidentes. Ele diz que parece a alguns filósofos que os limites dos corpos são as substâncias das coisas, i.e., que superfície, linha, ponto e unidade são substâncias em maior grau do que um corpo ou sólido. E aqueles que sustentavam essa opinião diferiam em suas visões; porque alguns, os pitagóricos, pensavam que nenhum limite desse tipo é separado dos corpos sensíveis, enquanto outros pensavam que existem certos seres eternos que são separados e mais numerosos do que as coisas sensíveis e têm ser em maior grau. Digo "têm ser em maior grau" porque são incorruptíveis e imóveis, enquanto os corpos sensíveis são corruptíveis e móveis; e "mais numerosos" porque, enquanto os corpos sensíveis pertencem a apenas uma ordem, esses seres separados pertencem a duas, na medida em que "Platão afirmou que existem dois tipos de substâncias separadas", ou duas ordens de substâncias separadas, a saber, as Formas ou Ideias separadas e os objetos da matemática; e ele também postulou uma terceira ordem — as substâncias dos corpos sensíveis.

1266\. Mas Espeusipo, que era sobrinho de Platão e seu sucessor, postulou muitas ordens de substâncias, e em cada ordem também começava com a unidade, que ele postulava como princípio em cada ordem de substância. Mas ele postulava um tipo de unidade como princípio dos números, que ele afirmava serem as primeiras substâncias após as Formas, e outro como princípio das grandezas contínuas, que ele afirmava serem segundas substâncias; e finalmente ele postulava a substância da alma. Assim, procedendo dessa maneira, ele estendia a ordem das substâncias até os corpos corruptíveis.

1267\. Mas alguns pensadores diferiram de Platão e Espeusipo, porque não distinguiam entre as Formas e a primeira ordem dos objetos matemáticos, que é a dos números. Pois diziam que as Formas e os números têm a mesma natureza, e que "todas as outras coisas dependem destes", i.e., estão relacionadas sucessivamente aos números, a saber, linhas e superfícies, até a primeira substância dos céus e os outros corpos sensíveis que pertencem a esta última ordem.

1268\. A respeito dessas matérias (567).

Aqui ele explica o que deve ser dito sobre as opiniões anteriores. Ele diz que é necessário determinar quais das opiniões acima são verdadeiras e quais não são; e o que são substâncias; e se os objetos da matemática e as Formas separadas são substâncias além das sensíveis, ou não; e se são substâncias, que modo de ser têm; e se não são substâncias além das sensíveis, se existe alguma outra substância separada, e \[se sim\], por que e como; ou se não há substância além das substâncias sensíveis.

1269\. Pois ele resolverá esta questão abaixo e no Livro XII (1055:C 2488) desta obra. No entanto, antes que isso seja feito, é necessário primeiro postular e explicar o que constitui a substância desses corpos sensíveis nos quais a substância é claramente encontrada. Ele faz isso no presente livro (568:C 1270) e no Livro VIII (696:C 1687), que se segue.

# LIÇÃO 2  - Substância como Forma, como Matéria e como Corpo. A Prioridade da Forma. O Procedimento na Investigação da Substância

##### TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 3 e 4: 1028b 33-1029b 12

> *568. O termo substância é usado principalmente para quatro coisas, senão para mais; pois a essência (ou quicidade) e o universal e o gênero parecem ser a substância de cada coisa, e, em quarto lugar, o sujeito. Ora, o sujeito é aquilo de que as outras coisas são predicadas, enquanto ele próprio não é predicado de nenhuma outra coisa. E por essa razão é necessário primeiro estabelecer a verdade sobre isso, porque este primeiro sujeito parece, no sentido mais verdadeiro, ser substância.*
> 
> *569. Ora, em um sentido, diz-se que a matéria é o sujeito; em outro, a forma; e em ainda outro, a coisa composta por estas. Por matéria entendo o bronze, por forma a figura específica, e pela coisa composta por estas a estátua inteira.*
> 
> *570. Se, então, o princípio específico é anterior à matéria e é ser em maior grau, pela mesma razão será também anterior à coisa composta por estas. Esboçamos agora o que é a substância, a saber, que não é o que é predicado de um sujeito, mas aquilo de que todas as outras coisas são predicadas. No entanto, não se deve considerá-la apenas dessa maneira; pois isso não é suficiente, já que isto é evidente.*
> 
> *571. E deste ponto de vista, a matéria é substância; pois, se não o for, escapa-nos dizer o que mais o é. Quando se retira tudo o mais, nada além da matéria parece restar, porque as outras coisas são afecções, atividades e potências dos corpos. E comprimento, largura e profundidade são quantidades, e não substâncias; pois a quantidade não é substância, mas a substância é, antes, a primeira coisa à qual estas pertencem. Mas quando comprimento, largura e profundidade são retirados, vemos que nada resta, a menos que haja algo que seja limitado por eles. Daí que, para aqueles que consideram a situação dessa maneira, apenas a matéria deve parecer ser substância.*
> 
> *572. E por matéria entendo aquilo que, em si mesmo, não é nem uma quicidade, nem uma quantidade, nem nada expresso por qualquer das outras categorias pelas quais o ser é determinado. Pois há algo de que cada uma destas coisas é predicada, cujo ser é diferente do de cada uma das outras categorias, porque as outras são predicadas da substância, mas isto é predicado da matéria. Portanto, o sujeito último é, em si mesmo, nem uma quicidade, nem uma quantidade, nem qualquer outra coisa. Tampouco é as negações destas, pois também elas lhe serão acidentais. Logo, para aqueles que refletem sobre a questão, segue-se destes argumentos que a matéria é substância.*
> 
> *573. Mas isto é impossível; pois existir separadamente e ser uma coisa particular parecem pertencer principalmente à substância; e por esta razão parece que o princípio específico e a coisa composta de ambos, o princípio específico e a matéria, são substância em maior grau do que a matéria.*
> 
> *574. Contudo, essa substância que agora é composta de ambos (quero dizer, de forma e matéria) deve ser deixada de lado; pois é posterior e evidente à vista. E a matéria também é, de certo modo, evidente. Mas é necessário investigar o terceiro tipo de substância, pois este é o mais perplexo.*
> 
> *575. Ora, alguns admitem que entre as coisas sensíveis existem substâncias, e, portanto, estas devem ser investigadas primeiro.*
> 
> *Capítulo 4*
> 
> *576. Uma vez que estabelecemos no início (568) os diferentes sentidos em que dividimos o termo substância, e que um deles parece ser a essência de uma coisa, esta deve ser investigada.*
> 
> *577. Pois esta é uma tarefa preparatória para que se possa passar ao que é mais cognoscível, porque a aprendizagem é adquirida por todos desta maneira, procedendo das coisas que são menos cognoscíveis por natureza para aquelas que são mais cognoscíveis. E assim como nas questões práticas a tarefa de alguém é proceder das coisas que são boas para cada indivíduo para aquelas que são totalmente boas e boas para cada um, de maneira similar nossa tarefa agora é proceder das coisas que são mais cognoscíveis para nós para aquelas que são mais cognoscíveis por natureza. Mas o que é cognoscível e primeiro para os homens individuais é frequentemente apenas ligeiramente cognoscível e tem pouco ou nada de ser. No entanto, partindo do que é apenas ligeiramente cognoscível, mas cognoscível para si mesmo, devemos tentar adquirir conhecimento das coisas que são totalmente cognoscíveis, procedendo, como foi dito, por meio das próprias coisas que são cognoscíveis para nós.*

##### COMENTÁRIO

##### *Diferentes significados de substância*

1270\. Tendo mostrado que o objetivo principal desta ciência é estudar a substância, ele começa agora a estabelecer a verdade sobre a substância. Esta parte divide-se em duas seções. Na primeira (1270), ele explica o método e a ordem a serem seguidos no tratamento da substância. Na segunda (1306), ele prossegue com o tratamento da substância ("E, primeiramente, façamos").

Ele explica o método e a ordem a serem seguidos no tratamento da substância, distinguindo seus diferentes sentidos; e explicando qual desses sentidos deve ser tratado primária e principalmente, qual deles deve ser omitido e qual deve ser considerado anterior ou posterior. Portanto, a primeira parte divide-se em três seções, de acordo com as divisões e subdivisões da substância que ele apresenta. Esta segunda parte (1276) começa onde ele diz: "Agora, em um sentido". A terceira (1297) começa onde ele diz: "Agora, alguns".

Assim, ele diz, primeiramente, que o termo substância é usado de pelo menos quatro maneiras, senão "de mais", i.e., em mais sentidos. Pois há vários sentidos nos quais alguns falam de substância, como fica claro no caso daqueles que disseram que os limites dos corpos são substâncias, sentido que ele descarta aqui.

(1) Ora, o primeiro desses sentidos é aquele no qual a essência de uma coisa, i.e., sua quididade, estrutura essencial ou natureza, é chamada de sua substância.

1271\. (2) O segundo sentido é aquele no qual "o universal" é chamado de substância de uma coisa, de acordo com a opinião daqueles que sustentam que as Ideias são Formas separadas, que são os universais predicados das coisas particulares e as substâncias dessas coisas particulares.

1272\. (3) O terceiro sentido é aquele no qual "o primeiro gênero parece ser a substância de cada coisa"; e, neste sentido, eles afirmam que a unidade e o ser são as substâncias de todas as coisas e seus primeiros gêneros.

1273\. (4) O quarto sentido é aquele no qual "o sujeito", i.e., uma substância particular, é chamado de substância. Ora, sujeito significa aquilo do qual outras coisas são predicadas, seja como os superiores são predicados dos inferiores, por exemplo, gêneros, espécies e diferenças; seja como os acidentes comuns e próprios são predicados de um sujeito, por exemplo, como homem, animal, racional, capaz de rir e branco são predicados de Sócrates. No entanto, um sujeito não é ele mesmo predicado de qualquer outra coisa, e isso deve ser entendido essencialmente. Pois nada impede que Sócrates seja predicado acidentalmente desta coisa branca ou de animal ou de homem, porque Sócrates é a coisa da qual branco ou animal ou homem é um acidente. Pois é evidente que o sujeito do qual se fala aqui é o que é chamado de primeira substância nas *Categorias*, pois a definição de sujeito dada aqui e a de primeira substância dada ali são as mesmas.

1274\. Portanto, ele conclui que é necessário estabelecer a verdade "sobre esta", i.e., sobre este sujeito ou primeira substância, porque tal sujeito parece, no sentido mais verdadeiro, ser substância. Por isso, nas *Categorias*, diz-se que tal substância é dita substância própria, principal e principalmente. Pois substâncias deste tipo são, por sua própria natureza, os sujeitos de todas as outras coisas, a saber, das espécies, gêneros e acidentes; enquanto a segunda substância, i.e., gêneros e espécies, são os sujeitos apenas dos acidentes. E elas também têm esta natureza apenas em razão destas primeiras substâncias; pois o homem é branco na medida em que este homem é branco.

1275\. Portanto, é evidente que a divisão da substância dada aqui é quase a mesma que a dada nas *Categorias*, pois por sujeito aqui se entende a primeira substância. E o que ele chamou de gênero e universal, que parecem pertencer ao gênero e à espécie, estão contidos sob as segundas substâncias.

No entanto, a essência, que é dada aqui, é omitida naquela obra, porque pertence à ordem predicamental apenas como princípio; pois ela não é nem (<s>) gênero, nem (</s>) espécie, nem (~) coisa individual, mas é (+) o princípio formal de todas essas coisas.

1276\. Agora, em um sentido (569).

Aqui ele subdivide o quarto sentido de substância dado em sua divisão original, i.e., substância no sentido de sujeito; e quanto a isso ele faz três coisas. Primeiro, ele apresenta esta subdivisão. Segundo (570:C 1278), ele compara as partes desta subdivisão entre si ("Se, então"). Terceiro (574:C 1294), ele mostra como as partes desta divisão devem ser tratadas ("Contudo, aquela substância").

Assim, ele diz, primeiramente (569), que um sujeito no sentido de uma primeira ou substância particular divide-se em três partes, i.e., em matéria, forma e a coisa composta destas. Esta divisão não é de gênero em espécies, mas de um predicado análogo, que é predicado em um sentido primário e em um sentido derivado daquelas coisas que estão contidas sob ele. Pois tanto o composto quanto a matéria e a forma são chamados de substâncias particulares, mas não na mesma ordem; e, portanto, mais adiante (573:C 1291), ele investiga qual destas tem prioridade como substância.

1277\. Para esclarecer esta parte de sua divisão, ele extrai um exemplo do campo dos artefatos, dizendo que o bronze é como a matéria, a figura como "a forma especificante", i.e., o princípio que dá a uma coisa sua espécie, e a estátua como a coisa composta destes. Este exemplo não deve ser entendido como expressando a situação como ela realmente é, mas apenas segundo uma semelhança proporcional; pois a figura e outras formas produzidas pela arte não são substâncias, mas acidentes. Mas, uma vez que a figura está relacionada ao bronze no reino dos artefatos assim como a forma substancial está relacionada à matéria no reino dos corpos naturais, ele usa este exemplo na medida em que explica o desconhecido por meio do evidente.

1278\. Se, então (570).

Aqui ele compara as partes da divisão anterior entre si; e a respeito disso, faz três coisas. Primeiro (570), explica que a forma é substância em maior grau do que o composto. Segundo (571:C 1281), explica que alguns homens opinavam que a matéria constitui a substância no sentido mais verdadeiro ("E a partir disso"). Terceiro (573:C 1291), mostra que a forma e o composto são substância em maior grau do que a matéria ("Mas isso é impossível").

Diz, portanto, primeiro (570), "que o princípio especificador", i.e., a forma, é anterior à matéria. Pois a matéria é um ser em potência, e o princípio especificador é sua atualidade; e a atualidade é anterior à potência na natureza. E, absolutamente falando, é anterior no tempo, porque a potência só é levada à atualidade por meio de algo atual; embora em um mesmo sujeito, que é ora potência e ora atual, a potência seja anterior à atualidade no tempo. Portanto, fica claro que a forma é anterior à matéria e que também é ser em maior grau do que a matéria; porque aquilo pelo qual algo é tal, é mais tal. Ora, a matéria só se torna ser atual por meio da forma. Logo, a forma deve ser ser em maior grau do que a matéria.

1279\. E a partir disso, segue-se novamente, pela mesma razão, que a forma é anterior à coisa composta de ambas, na medida em que há algo no composto que tem a natureza da matéria. Assim, o composto partilha de algo que é secundário na natureza, i.e., a matéria. E também é claro que a matéria e a forma são princípios do composto. Ora, os princípios de uma coisa são anteriores a essa coisa. Portanto, se a forma é anterior à matéria, será anterior ao composto.

1280\. E como poderia parecer a alguém, pelo fato de o Filósofo apresentar todos os sentidos em que o termo substância é usado, que isso basta para o conhecimento do que é a substância, ele acrescenta que "agora apenas esboçamos" o que é a substância; i.e., afirmamos apenas de modo universal que a substância não é o que se predica de um sujeito, mas aquilo de que as outras coisas são predicadas. Mas não se deve compreender a substância e as outras coisas apenas desta maneira, i.e., por meio de uma definição universal e lógica; pois isso não é base suficiente para conhecer a natureza de uma coisa, porque a própria fórmula dada para tal definição é evidente. Pois os princípios de uma coisa, dos quais depende o conhecimento dela, não são mencionados numa definição desse tipo, mas apenas alguma condição comum da coisa pela qual se transmite tal conhecimento.

1281\. E a partir deste ponto (571).

Ele examina a opinião de que a matéria é substância no sentido mais verdadeiro; e a respeito disso faz duas coisas. Primeiro (571), apresenta o argumento pelo qual os filósofos antigos sustentavam que a matéria é mais verdadeira e unicamente substância. Segundo (572:C 1285), explica o que é a matéria ("E por matéria").

Diz, portanto, primeiro, que não apenas a forma e o composto são substância, mas também a matéria o é, segundo o argumento mencionado acima, pois se a própria matéria não é substância, escapa-nos dizer que outra coisa, além da matéria, é substância. Pois, se os outros atributos, que claramente não são substância, são retirados dos corpos sensíveis, nos quais a substância é claramente aparente, parece que a única coisa que resta é a matéria.

1282\. Pois nesses corpos sensíveis, que todos os homens admitem serem substâncias, há certos atributos, como as afecções dos corpos, por exemplo, quente e frio e coisas semelhantes, que evidentemente não são substâncias. E nesses corpos há também "certas atividades", i.e., processos de geração e corrupção e movimentos, que claramente não são substâncias. E neles há também potências, que são os princípios dessas atividades e movimentos, i.e., potências de agir e de ser afetado, que estão presentes nas coisas; e também é claro que estas não são substâncias, mas pertencem antes ao gênero da qualidade.

1283\. E, após todas essas, encontramos dimensões nos corpos sensíveis, a saber, comprimento, largura e profundidade, que são quantidades e não substâncias. Pois é evidente que a quantidade não é substância, mas que a substância é aquilo a que as referidas dimensões pertencem como seu primeiro sujeito. Mas, quando essas dimensões são retiradas, nada parece restar senão o seu sujeito, que é limitado e diferenciado por dimensões desse tipo. E esse sujeito é a matéria; pois a quantidade dim ensiva parece pertencer imediatamente à matéria, uma vez que a matéria é dividida de tal modo a receber formas diferentes em suas diferentes partes apenas por meio desse tipo de quantidade. Portanto, a partir de uma consideração desse tipo, parece seguir-se não apenas que a matéria é substância, mas que ela é a única substância.

1284\. Ora, foi a ignorância da forma substancial que desencaminhou os filósofos antigos, levando-os a dar esse argumento; pois ainda não haviam progredido no conhecimento a ponto de sua mente ser elevada a algo além dos corpos sensíveis. Assim, eles consideravam apenas aquelas formas que são sensíveis próprios ou comuns; e é claro que tais atributos como branco e preto, grande e pequeno, e coisas semelhantes, são acidentes desse tipo. Mas uma forma substancial é perceptível apenas indiretamente, e, portanto, não adquiriram conhecimento dela a ponto de saberem distingui-la da matéria. De fato, diziam que todo o sujeito, que nós sustentamos ser composto de matéria e forma, é a matéria primeira, por exemplo, ar ou água ou algo do tipo. E chamavam de formas aquelas coisas que nós chamamos de acidentes, por exemplo, quantidades e qualidades, cujo sujeito próprio não é a matéria primeira, mas a substância composta, que é uma substância atual; pois é por causa dela que todo acidente é algo inerente a uma substância, como foi explicado (562:C 1254-56).

1285\. E por matéria entendo (572).

Agora, como o argumento anterior, que mostra que apenas a matéria é substância, parece ter provindo da ignorância sobre a matéria, como foi apontado, ele, portanto, declara em seguida o que realmente é a matéria, como fica claro no Livro I da *Física*. Pois a matéria só pode ser adequadamente conhecida por si mesma por meio do movimento, e o seu estudo parece pertencer principalmente à filosofia da natureza. Por isso, o Filósofo também aceita aqui as características da matéria investigadas em seus tratados físicos, dizendo que "por matéria entendo aquilo que em si mesma", i.e., considerada essencialmente, "não é nem uma quididade", i.e., uma substância, "nem uma quantidade nem qualquer das outras categorias em que o ser é dividido ou pelas quais se torna determinado".

1286\. Isso é especialmente evidente no caso do movimento; pois, propriamente falando, o sujeito da mudança e do movimento deve diferir de cada um dos limites do movimento, como é provado no Livro I da *Física*. Ora, a matéria é o primeiro sujeito que subjaz não apenas àqueles movimentos que são qualitativos e quantitativos, e àqueles que pertencem aos outros acidentes, mas também aos que são substanciais. Logo, deve diferir essencialmente de todas as formas substanciais e suas privações, que são os limites da geração e corrupção, e não apenas quantitativamente ou qualitativamente ou segundo os outros acidentes.

1287\. No entanto, o Filósofo não usa o movimento para provar que a matéria difere de todas as formas (pois essa prova pertence à filosofia da natureza); mas usa o método da predicação, que é próprio da dialética e é próximo desta ciência, como ele diz no Livro IV (311:C 574). Por isso, diz que deve haver algum sujeito do qual todos os termos são predicados, mas de tal modo que o ser desse sujeito, do qual são predicados, difere do ser de cada uma das coisas que "são predicadas dele"; i.e., têm uma quididade ou essência diferente.

1288\. Deve-se notar, porém, que o que foi dito aqui não pode ser entendido como aplicável à predicação unívoca, segundo a qual os gêneros são predicados das espécies em cujas definições são dados, porque homem e animal não diferem essencialmente; mas isso deve ser entendido como aplicável à predicação denominativa, como quando "branco" é predicado de homem, pois a quididade do branco difere da do homem. Por isso, acrescenta que os outros gêneros são predicados da substância dessa maneira, i.e., denominativamente, e que a substância é predicada da matéria denominativamente.

1289\. Não se deve entender, portanto, que a substância atual (da qual falamos aqui) é predicada da matéria univocamente ou essencialmente; pois ele já havia dito acima que a matéria não é nem uma quididade nem nenhuma das outras categorias. Mas deve-se entender que ela é predicada denominativamente, do modo como os acidentes são predicados da substância. Pois, assim como a proposição "O homem é branco" é verdadeira, e a proposição "O homem é brancura" ou "A humanidade é brancura" não o é, de modo semelhante, a proposição "Esta coisa material é um homem" é verdadeira, e a proposição "A matéria é homem" ou "A matéria é humanidade" não o é. A predicação concretiva ou denominativa mostra, então, que, assim como a substância difere essencialmente dos acidentes, de modo semelhante a matéria difere essencialmente das formas substanciais. Donde se segue que o sujeito último, propriamente falando, "não é nem uma quididade", i.e., uma substância, nem uma quantidade nem nenhuma das outras coisas contidas em qualquer gênero dos seres.

1290\. Nem as próprias negações podem ser predicadas essencialmente da matéria. Pois, assim como as formas são algo distinto da essência da matéria e, portanto, de certo modo estão relacionadas a ela acidentalmente, de modo semelhante as diferentes negações das formas, que são elas próprias privações, também pertencem à matéria acidentalmente. Pois, se pertencessem essencialmente à matéria, as formas nunca poderiam ser recebidas na matéria sem destruí-la. O Filósofo diz isso para rejeitar a opinião de Platão, que não distinguia entre privação e matéria, como se diz no Livro I da *Física*. Por fim, conclui que, para aqueles que ponderam a questão segundo os argumentos anteriores, segue-se que apenas a matéria é substância, como também concluiu o argumento precedente.

1291\. Mas isso é impossível (573). Agora ele prova o contrário dessa conclusão, dizendo que a matéria sozinha não pode ser substância ou substância em grau máximo. Pois há duas características que parecem pertencer mais propriamente à substância. A primeira é que ela é capaz de existência separada, pois um acidente não é separado de uma substância, mas uma substância pode ser separada de um acidente. A segunda é que a substância é uma coisa particular determinada, pois os outros gêneros não significam uma coisa particular.

1292\. Ora, essas duas características — ser separável e ser uma coisa particular — não se aplicam à matéria; pois a matéria não pode existir por si mesma sem uma forma pela qual seja um ser atual, já que por si mesma é apenas potencial. E ela é uma coisa particular apenas mediante uma forma pela qual se torna atual. Logo, ser uma coisa particular pertence principalmente ao composto.

1293\. É claro, então, "que o princípio especificador", i.e., a forma, e "a coisa composta de ambos", a saber, de matéria e forma, parecem ser substância em maior grau do que a matéria, porque o composto é tanto separável quanto uma coisa particular. Mas, embora a forma não seja separável e uma coisa particular, ela todavia se torna um ser atual por meio do próprio composto; e, portanto, desse modo pode ser tanto separável quanto uma coisa particular.

1294\. No entanto, essa substância (574). Ele mostra como se deve proceder para tratar das partes dessa divisão da substância que foi seguida, i.e., a divisão da substância em matéria, forma e composto. Diz que, embora tanto a forma quanto o composto sejam substância em maior grau do que a matéria, é necessário agora deixar de lado o tipo de substância "que é composta de ambos", i.e., de matéria e forma; e há duas razões para isso.

1295\. Uma razão é que ela é posterior a ambos na natureza, a saber, à matéria e à forma, assim como o composto é posterior aos elementos simples de que é composto. Logo, o conhecimento da matéria e da forma precede o conhecimento da substância composta.

1296\. A outra razão é que esse tipo de substância "é manifesto à vista", i.e., evidente, pois é objeto da percepção sensorial; e, portanto, não é necessário deter-se no conhecimento dela. E, embora a matéria não seja posterior, mas de certo modo anterior, ainda assim de certo modo é evidente. Por isso ele diz "de certo modo", porque ela não tem por si mesma quaisquer características pelas quais possa ser conhecida, já que o princípio do conhecimento é a forma. Mas ela é conhecida por meio de uma analogia; pois, assim como as substâncias sensíveis desse tipo se relacionam com as formas artificiais, como a madeira se relaciona com a forma de um banco, assim também a matéria primeira se relaciona com as formas sensíveis. Por isso se diz na *Física*, Livro I, que a matéria primeira é conhecida por uma analogia. Segue-se, então, que devemos investigar o terceiro tipo de substância, a saber, a forma, porque esta é a mais enigmática.

1297\. Ora, alguns admitem (575). Aqui ele explica o método, a ordem e o modo como devem ser tratadas as partes da terceira divisão da substância, na qual a substância se distingue entre as que são sensíveis e as que não são. Quanto a isso, faz três coisas.

1298\. Primeiro, mostra o que deve ser feito logo de início com relação às substâncias sensíveis, porque essas substâncias sensíveis são admitidas por todos; pois todos admitem que algumas coisas sensíveis são substâncias. Mas nem todos admitem que existam substâncias que não são sensíveis. Logo, é necessário primeiro considerar as substâncias sensíveis como mais conhecidas.

1299\. Uma vez que estabelecemos (576). Segundo, mostra o que deve ser estabelecido sobre as substâncias sensíveis. Diz que, como a substância foi dividida acima segundo os diferentes sentidos em que o termo é usado, dos quais um é a essência de uma coisa, i.e., sua quididade ou estrutura essencial, é portanto necessário primeiro investigar isso, mostrando o que constitui as quididades das substâncias sensíveis.

1300\. Pois isto é (577).

Terceiro: ele apresenta a razão para a ordem de tratamento mencionada acima. Diz que devemos falar primeiro das essências das substâncias sensíveis, porque isso é "um trabalho preparatório", ou seja, uma obra preparatória e necessária para o nosso empreendimento, na medida em que passamos das substâncias sensíveis, que são mais evidentes para nós, para aquilo que "é mais cognoscível em sentido absoluto e por natureza", isto é, para as substâncias inteligíveis, nas quais estamos principalmente interessados. Pois o conhecimento é adquirido em todas as matérias, ou por todos os homens, procedendo daquelas coisas que são menos cognoscíveis por natureza para aquelas que são mais cognoscíveis por natureza.

1301\. Uma vez que todo aprendizado procede daquelas coisas que são mais cognoscíveis para o aprendiz, que deve ter algum conhecimento prévio para aprender, devemos proceder ao aprendizado passando daquelas coisas que são mais cognoscíveis para nós, que frequentemente são menos cognoscíveis por natureza, para aquelas que são mais cognoscíveis por natureza, mas menos cognoscíveis para nós.

1302\. Pois, no que diz respeito ao conhecimento das coisas que se inicia pelos sentidos, são aquelas coisas que estão mais próximas dos sentidos que são mais cognoscíveis. Mas são mais cognoscíveis por natureza aquelas que, em razão de sua própria natureza, são capazes de ser conhecidas. Ora, estas são as coisas que são mais atuais e são seres em maior grau. E estas estão fora do alcance da sensação. Mas as formas sensíveis são formas na matéria.

1303\. Nas questões de aprendizado, então, é necessário proceder das coisas que são menos cognoscíveis por natureza para aquelas que são mais cognoscíveis. "E a tarefa de alguém é" a mesma aqui, ou seja, é necessário agir da mesma forma aqui, "como nas questões práticas", i.e., nas artes e potências ativas, nas quais vamos "das coisas que são boas para cada indivíduo", i.e., das coisas que são boas para esta pessoa e para aquela, para alcançar aquelas coisas que "são" totalmente boas, ou universalmente boas, e portanto boas para cada indivíduo. Pois a arte militar atinge a vitória de todo o exército, que é um certo bem comum, a partir das vitórias deste e daquele homem particular. E similarmente, a arte de construir, combinando pedras particulares, consegue construir uma casa inteira. E assim também, nas questões especulativas, devemos proceder daquelas coisas que são mais cognoscíveis para si mesmo, ou seja, para o aprendiz, a fim de alcançar aquelas que são cognoscíveis por natureza, que também acabam se tornando conhecidas para o aprendiz.

1304\. Ora, isso não ocorre porque as coisas que são mais cognoscíveis para esta ou aquela pessoa são mais cognoscíveis em sentido absoluto; pois aquelas coisas que são "cognoscíveis para homens individuais", i.e., para este ou aquele homem particular, e são primeiras no processo de conhecer, são frequentemente apenas ligeiramente cognoscíveis por natureza. Isso acontece porque elas têm pouco ou nada de ser; pois uma coisa é cognoscível na medida em que tem ser. Por exemplo, é evidente que os acidentes, movimentos e privações têm pouco ou nada de ser, no entanto, são mais cognoscíveis para nós do que as substâncias das coisas; pois estão mais próximos dos sentidos, já que por si mesmos caem sob a percepção sensorial como sensíveis próprios ou comuns. Mas as formas substanciais o fazem apenas acidentalmente.

1305\. E ele diz "frequentemente" porque algumas vezes as mesmas coisas são mais cognoscíveis tanto para nós quanto por natureza, por exemplo, os objetos da matemática, que abstraem da matéria sensível. Portanto, em tais casos, procede-se sempre das coisas que são mais cognoscíveis por natureza, porque as mesmas coisas são mais cognoscíveis para nós. E, embora aquelas coisas que são mais cognoscíveis para nós sejam apenas ligeiramente cognoscíveis por natureza, ainda assim, a partir de coisas desse tipo que são apenas ligeiramente cognoscíveis por natureza (embora sejam mais cognoscíveis para o aprendiz), deve-se tentar conhecer as coisas que são "totalmente", i.e., universal e perfeitamente, cognoscíveis, avançando para o conhecimento de tais coisas por meio daquelas que são apenas ligeiramente cognoscíveis por natureza, como já foi explicado.

# LIÇÃO 3 - O que é a Essência. As Coisas às Quais Ela Pertence

##### TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 4: 1029b 12-1030a 17

> *578. E primeiro façamos alguns comentários dialéticos sobre a essência de uma coisa, porque a essência de cada coisa é o que cada uma é dita ser essencialmente (per se). Pois ser tu não é ser musical, porque tu não és musical essencialmente. Portanto, a tua essência é o que tu és dito ser essencialmente.*
> 
> *579. Mas nem mesmo tudo isso é a essência de uma coisa; pois a essência de uma coisa não é o que é predicado dela essencialmente da maneira como branco é predicado de superfície, porque ser uma superfície não é ser branco. Nem é a essência de uma coisa o composto dos dois, ou seja, ser uma superfície branca. Por quê? Porque branco inere na superfície. Portanto, o conceito (ou fórmula) que expressa o que cada coisa é, mas não contém a própria coisa, é o conceito de sua essência. Logo, se ser uma superfície branca é sempre ser uma superfície lisa, então ser branco e ser liso serão uma e a mesma coisa.*
> 
> *580. Ora, visto que também há compostos no caso das outras categorias, pois há algum sujeito de cada uma, por exemplo, de quantidade, qualidade, quando, onde e movimento, é portanto necessário investigar se há um conceito da essência de cada uma delas, e se essa essência se encontra nelas, por exemplo, se a essência de homem branco se encontra em homem branco. Agora, que o nome deste composto seja vestimenta. Qual é a essência de vestimenta?*
> 
> *581. Mas nem isso é um daqueles termos que são predicados essencialmente. Ora, há duas maneiras pelas quais um termo pode ser predicado de modo não essencial de um sujeito: uma delas é por adição, e a outra não. Pois, em um caso, o termo é predicado da coisa definida porque o termo é adicionado a algo mais. Por exemplo, se ao definir branco alguém desse o conceito de homem branco. E no outro caso, é assim predicado porque algum outro termo é adicionado ao sujeito; por exemplo, se a palavra vestimenta significasse homem branco, e alguém definisse uma vestimenta como branca, então um homem branco seria algo branco, ainda assim sua essência não consistiria em ser branco, mas em ser uma vestimenta. Portanto, a essência é o que uma coisa de um tipo definido é, quer expresse essa coisa total ou parcialmente. Ora, a essência de uma coisa é o que uma coisa é. Mas quando algo é predicado de outro, isso não é alguma coisa definida; por exemplo, homem branco não é realmente uma coisa definida, i.e., se ser uma coisa definida pertence apenas às substâncias. Logo, a essência pertence àquelas coisas cujo conceito é uma definição. Ora, não há definição se o nome significa a mesma coisa que o conceito; pois então todos os conceitos seriam termos limitantes, porque o nome de qualquer conceito seria o mesmo. Portanto, até a Ilíada será uma definição. Mas há definição se o conceito é de alguma coisa primária. E tais coisas são aquelas que são predicadas sem predicar algo mais do sujeito. Assim, a essência não será encontrada em nenhuma daquelas coisas que não são espécies de um gênero, mas apenas nestas; pois parece que estas coisas não são predicadas segundo participação e afecção, ou como um acidente. Mas de cada uma das outras coisas, se tiver um nome, haverá um conceito do que significa, a saber, que este acidente inere neste sujeito; ou, em vez de um termo simples, poder-se-á dar um mais definido; mas não haverá definição ou essência.*

##### COMENTÁRIO

1306\. Tendo resolvido a questão sobre a ordem a ser seguida no tratamento das substâncias, o Filósofo agora começa a resolver a questão sobre as substâncias sensíveis, conforme havia dito; e isso se divide em duas partes. Na primeira parte (578:C 1308), ele resolve a questão sobre a essência das substâncias sensíveis, usando argumentos dialéticos e comuns; e na segunda (691:C 101), considerando os princípios das substâncias sensíveis. Ele faz isso no Livro VIII ("É necessário, então").

A primeira parte se divide em dois membros. No primeiro, ele indica o tipo de essência que as substâncias sensíveis têm. No segundo (682:C 1648), ele mostra que esse tipo de essência possui o papel de princípio e causa (“Mas declaremos”).

A primeira parte se divide em duas. Na primeira, ele resolve a questão sobre as essências das substâncias sensíveis. Na segunda (650:C 1566), ele mostra que os universais não são as substâncias das coisas sensíveis, como alguns disseram (“Mas visto que nossa investigação”).

1307\. A primeira parte se divide em duas. Na primeira, ele mostra que tipo de substâncias as coisas sensíveis possuem. Na segunda (622:C 1460), ele mostra que partes constituem sua substância (“Mas visto que a definição”).

A primeira parte se divide em duas. Na primeira, ele investiga o tipo de essência que as substâncias sensíveis têm. Na segunda (598:C 1381), ele indaga sobre as causas de sua geração (“Agora, daquelas coisas”).

A primeira parte se divide em duas. Na primeira, ele mostra o que constitui a essência das substâncias sensíveis; e na segunda (588:C 1356), ele mostra como a essência se relaciona com as substâncias sensíveis, ou seja, se é a mesma que essas substâncias ou diferente (“Além disso, é necessário”).

A primeira parte se divide em duas. Na primeira, ele mostra o que é a essência. Na segunda (580:C 1315), ele indica a quais coisas ela pertence (“Visto que existem”).

Em relação ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro (578), ele afasta da essência de uma coisa qualquer termo que é predicado acidentalmente; e segundo (579:C 1311), qualquer termo que é predicado essencialmente (*per se*) da maneira como as propriedades são predicadas de um sujeito (“Mas nem tudo”).

1308\. Ele diz, primeiro (578), então, que é necessário primeiro falar sobre substâncias sensíveis e mostrar qual é sua essência. Portanto, façamos primeiro alguns comentários dialéticos sobre a essência de uma coisa; pois esta ciência tem uma conexão com a dialética, como foi dito acima (311:C 574), porque ambas são universais. Logo, o método dialético é próprio desta ciência, e é apropriado que ela comece com o método dialético. Mas ele diz que vai tratar da essência de uma maneira que é principalmente dialética na medida em que ele investiga o que é a essência a partir do modo de predicar termos de um sujeito; pois isso pertence propriamente à dialética.

1309\. Quanto à essência, deve-se antes de tudo ter em mente que ela deve ser predicada de uma coisa essencialmente; pois aquelas coisas que são predicadas de uma coisa acidentalmente não pertencem à sua essência. Pois pela essência de uma coisa entendemos a resposta própria que pode ser dada à pergunta que indaga o que ela é. E quando perguntamos o que uma coisa é, não podemos dar uma resposta própria mencionando atributos que lhe pertencem acidentalmente; pois quando alguém pergunta o que é o homem, não se pode responder que ele é branco, ou está sentado, ou é músico. Portanto, nenhum daqueles atributos que são predicados de uma coisa acidentalmente pertencem à sua essência; pois ser você não é ser músico.

1310\. Agora, ao longo de toda a discussão seguinte, deve-se notar que pelas frases *ser isto* ou *ser esta coisa* ele entende a essência de uma coisa; por exemplo, por *ser homem* ou *ser homem* ele entende o que pertence à essência do homem. Ora, a quididade de “ser músico”, i.e., a própria essência de músico, nada tem a ver com a sua quididade. Pois se alguém perguntasse o que você é, não se poderia responder que você é músico. Daí segue-se que ser você não é ser músico, porque aquelas coisas que pertencem à quididade da música são extrínsecas à sua quididade, embora músico possa ser predicado de você. E isso é assim porque “você não é músico essencialmente”, visto que músico não é predicado de você essencialmente, mas acidentalmente. Portanto, o que você é “essencialmente” pertence à sua quididade, porque é predicado de você essencialmente e não acidentalmente; por exemplo, homem, animal, substância, racional, sensível, e outros atributos deste tipo, todos os quais pertencem à sua quididade, são predicados de você essencialmente.

1311\. Mas nem tudo (579).

Ele exclui da quididade de uma coisa qualquer atributo que é predicado essencialmente como as propriedades são predicadas dos sujeitos. Ele diz que nem tudo que é predicado essencialmente de uma coisa pertence à sua essência. Pois uma propriedade é predicada essencialmente de seu sujeito próprio, assim como a cor é predicada da superfície. No entanto, a essência de uma coisa não é algo que se encontra em uma coisa essencialmente da maneira que o branco se encontra na superfície; porque “ser uma superfície” não é “ser branco”; i.e., a quididade da superfície não é a da brancura; pois a quididade da superfície difere daquela da brancura.

1312\. E não só ser branco não é a quididade da superfície, mas também a combinação dos dois, a saber, de superfície e brancura, i.e., ser uma superfície branca, ou ser uma superfície branca. Pois a quididade ou essência da superfície branca não é a quididade ou essência da superfície. E se nos perguntassem por que, poderíamos responder: “Porque o branco inere na superfície”, i.e., porque quando digo “superfície branca” quero dizer algo que adere à superfície como extrínseco à sua essência e não como intrínseco à sua essência. Logo, este todo que é superfície branca não é idêntico à essência da superfície.

1313\. Ora, as propriedades são predicadas de seus sujeitos próprios desta maneira porque seus sujeitos próprios são dados em suas definições, como nariz é dado na definição de chato e número na definição de igual. E certos atributos são predicados essencialmente de tal modo que os sujeitos não são incluídos em suas definições, como animal é predicado essencialmente de homem, mas homem não é incluído na definição de animal. Portanto, visto que aqueles atributos que são predicados acidentalmente não pertencem à quididade de uma coisa, e também não pertencem aqueles que são predicados essencialmente em cujas definições os sujeitos são dados, segue-se que aqueles atributos pertencem à quididade de uma coisa em cujas definições os sujeitos não são dados. Daí ele tira sua conclusão, dizendo que o conceito “que expressa o que cada coisa é”, i.e., que descreve o predicado, “mas não contém a própria coisa”, i.e., o sujeito, será o conceito da essência em cada coisa particular. Logo, animal pertence à essência do homem.

1314\. Por uma redução ao absurdo, ele prova que aquelas coisas que são predicadas essencialmente de uma coisa como uma propriedade é predicada de um sujeito, não pertencem à quididade de uma coisa. Pois muitas propriedades diferentes podem ser predicadas essencialmente do mesmo sujeito, como as propriedades colorido, áspero e liso, que são atributos próprios da superfície, são predicadas essencialmente de um sujeito. E é pela mesma razão que todos os predicados deste tipo pertencem à quididade de seu sujeito. Portanto, se a brancura pertence à quididade da superfície, também, por uma razão similar, a lisura pertencerá; pois coisas idênticas a uma terceira coisa são idênticas entre si. “Logo, se ser uma superfície branca é sempre ser uma superfície lisa”, i.e., se é verdadeiro sempre e universalmente que a quididade de uma propriedade é a mesma que a de seu sujeito próprio, segue-se que ser branco e ser liso serão “uma só e mesma coisa”, i.e., a quididade da brancura e a da lisura serão uma só e a mesma. Mas isso é obviamente falso. Portanto, segue-se que a essência de uma propriedade e a de seu sujeito não são uma só e mesma coisa.

1315\. Ora, como existem compostos (580).

Ele investiga a quais coisas pertence a essência. Primeiro, levanta a questão; e, em segundo lugar (581:C 1318), responde-a ("Mas nem isso").

Ele diz, portanto, primeiramente (580), que existem certos compostos no caso das outras categorias, e não apenas no da substância. Ele diz isso porque está investigando a quididade das substâncias sensíveis, que são compostas. Pois, assim como as substâncias sensíveis compostas têm matéria, que é o sujeito das formas substanciais, também as outras categorias têm seu próprio sujeito. Pois há algum sujeito de cada uma delas, a saber, da qualidade, quantidade, quando, onde, e também do movimento, no qual estão incluídos tanto a ação quanto a paixão. Portanto, assim como o fogo é um composto de matéria e forma substancial, de modo semelhante há um tipo de composição de substância e acidentes.

1316\. Portanto, visto que existe uma definição das substâncias que são compostas de matérias e formas, devemos também investigar se há "um conceito da essência" de todas aquelas coisas que são compostas de acidentes e sujeitos, isto é, se elas têm uma definição que é um conceito significando sua essência; e também se "esta essência", que a definição significa, lhes é intrínseca, ou seja, se elas têm uma quididade ou algo que possa responder à pergunta "O quê?". Por exemplo, homem branco é um composto de sujeito e acidente. A questão, então, é se há uma essência de homem branco enquanto tal.

1317\. E porque alguém poderia talvez dizer que homem branco são duas coisas e não uma, ele acrescenta que homem branco poderia ter um nome único, digamos, vestimenta. A questão sobre esta coisa única, então, i.e., vestimenta, será se ela tem alguma "oqueidade", de modo que possamos perguntar: "Qual é a essência de uma vestimenta?". Pois então, assim como a palavra homem significa algum composto, a saber, animal racional, de modo semelhante a palavra vestimenta significa algum composto, a saber, homem branco. E, assim, assim como homem tem uma definição, de modo semelhante parece que vestimenta pode ter uma definição.

1318\. Mas nem isso (581).

Aqui ele responde à questão precedente; e esta parte é dividida duplamente na medida em que ele dá duas soluções. A segunda parte (582:C 1331) começa onde ele diz: "Ou outra solução".

Ele diz, primeiro (581), então, que homem branco, ou vestimenta, que se supõe significar "homem branco", não é um daqueles termos que são predicados essencialmente, mas sim um daqueles que são predicados acidentalmente; pois a quididade "homem branco" é uma coisa acidentalmente e não essencialmente, como foi dito acima (C 1313-14).

1319\. Ora, há dois modos pelos quais uma coisa é dita una acidentalmente ou não essencialmente: primeiro, no sentido em que dizemos "O homem é branco", e segundo, no sentido em que dizemos "Esta coisa branca é homem"; porque um destes é definido por adição, enquanto o outro não. Pois na definição de homem não é necessário incluir a definição de branco ou a palavra branco, mas na definição de branco é necessário incluir homem, ou a palavra homem, ou sua definição, desde que homem seja o sujeito próprio de branco, ou qualquer que seja seu sujeito próprio.

1320\. Ora, para explicar isso, ele acrescenta que quando uma coisa é predicada de outra de modo não essencial, ela é adicionada à outra, porque um acidente é adicionado ao sujeito dado na definição desse acidente quando ele é definido; por exemplo, se alguém definisse coisa branca, teria que expressar o conceito homem branco, porque na definição de um acidente é necessário incluir seu sujeito. E então a definição inclui homem branco; e assim será, por assim dizer, o conceito de homem branco e não o conceito de branco apenas. Isso deve ser entendido como sendo o caso, como já foi dito, se homem é o sujeito próprio e essencial de branco. Mas um é adicionado ao outro acidentalmente, não porque é adicionado à definição do outro, mas porque o outro é adicionado a ele em sua própria definição, como branco é adicionado a homem acidentalmente, não porque é colocado na definição de homem, mas porque homem é colocado na definição de branco. Portanto, se por suposição a palavra vestimenta significa homem branco, então qualquer um que defina vestimenta deve defini-la da mesma forma que branco é definido; pois assim como homem e branco devem ser dados na definição de vestimenta, também cada um deve ser dado na definição de branco.

1321\. É claro, então, a partir do que foi dito, que branco é predicado de homem; pois a proposição "Um homem branco é branco" é verdadeira, e vice-versa. No entanto, a essência de homem branco não é a de branco; e nem é a essência de vestimenta, que significa o composto homem branco, como foi dito. Assim, é evidente que a essência de branco e a de homem branco, ou "vestimenta", não podem ser as mesmas, pelo fato de que, se branco também é predicado de homem branco, ainda assim não é sua "oqueidade".

1322\. Também é evidente que, se branco tem uma essência e definição, ela não tem uma diferente daquela que pertence a homem branco; pois, visto que um sujeito é incluído na definição de um acidente, branco deve ser definido da mesma forma que homem branco é, como foi dito. Isso é esclarecido da seguinte forma: branco não tem uma quididade, mas apenas a coisa da qual é predicado, homem ou homem branco. E é isso que ele quer dizer quando afirma: "Portanto, a essência é o que uma coisa de um tipo definido é, quer expresse aquela coisa totalmente ou não"; i.e., do que já foi dito segue-se que a essência pertence apenas a alguma coisa definida, quer expresse "aquela coisa totalmente", i.e., o composto, como homem branco, ou não, como homem. Mas branco não significa que é alguma coisa definida, mas que é de algum tipo.

1323\. O fato de que a essência pertence apenas a alguma coisa definida é mostrado da seguinte forma: a essência de uma coisa é o que aquela coisa é; pois ter uma essência significa ser alguma coisa definida. Portanto, aquelas coisas que não significam alguma coisa definida não têm uma essência. Mas quando algo é predicado de outro como um acidente é predicado de um sujeito, isso não é alguma coisa definida. Por exemplo, quando digo "O homem é branco" não significo que é alguma coisa definida, mas que é de algum tipo especial. Pois ser alguma coisa definida pertence apenas às substâncias. Daí é claro que brancura e coisas semelhantes não podem ter uma essência.

1324\. Mas porque alguém poderia dizer que há conceitos de palavras significando acidentes assim como conceitos de palavras significando substância, ele conclui, portanto, que a essência não pertence a todas as coisas que têm qualquer tipo de conceito que explique seu nome, mas apenas àquelas cujo conceito é uma definição.

1325\. Ora, o conceito de uma coisa não é definitivo se é meramente um conceito do tipo que significa a mesma coisa que um nome, como *portador de armas* significa a mesma coisa que *arma-portador*, porque então se seguiria que todos os conceitos são "termos limitantes", i.e., definições. Pois um nome pode ser dado a qualquer conceito (por exemplo, um nome pode ser dado ao conceito *homem andando* ou *homem escrevendo*), contudo não se segue por esta razão que estes são definições, porque de acordo com isso se seguiria que "até a *Ilíada*", i.e., o poema escrito sobre a guerra de Troia, seria uma definição; pois todo aquele poema é um relato único descrevendo a guerra de Troia. É claro, então, que nem todo conceito significando a mesma coisa que um nome é uma definição dele, mas apenas se o conceito "é de alguma coisa primária", i.e., se significa algo que é predicado essencialmente. Pois aquilo que é predicado essencialmente é primeiro na ordem da predicação.

1326\. Mas tais coisas, ou seja, as primárias, são todas aquelas que são predicadas essencialmente, e tais coisas não implicam predicar uma coisa de outra; por exemplo, branco não é predicado essencialmente de homem como se o que é branco e o que é homem fossem o mesmo; mas são predicados um do outro acidentalmente. Pois animal é predicado de homem essencialmente, e de maneira semelhante, racional é predicado de animal. Portanto, a expressão *animal racional* é a definição de homem.

1327\. Assim, fica claro que a essência não será encontrada em nenhuma daquelas coisas que não são classificadas entre as espécies de algum gênero, mas "nestas apenas", ou seja, nas espécies apenas. Pois apenas as espécies podem ser definidas, já que toda definição é composta de gênero e diferença. Mas aquilo que está contido sob um gênero e é constituído por diferenças é uma espécie e, portanto, a definição pertence apenas à espécie. Pois apenas as espécies parecem não ser predicadas segundo participação e afecção ou como um acidente.

1328\. Nesta afirmação, ele rejeita três coisas que parecem tornar impossível que algo seja definido por um gênero. Pois, em primeiro lugar, aquelas coisas das quais um gênero é predicado por participação não podem ser definidas por meio desse gênero, a menos que ele pertença à essência da coisa definida; por exemplo, um ferro em brasa, do qual o fogo é predicado por participação, não é definido pelo fogo como seu gênero, porque o ferro, por sua própria essência, não é fogo, mas apenas participa em algum grau do fogo. No entanto, um gênero não é predicado de sua espécie por participação, mas essencialmente; pois o homem é animal essencialmente e não meramente algo que participa do animal, porque o homem é verdadeiramente um animal. Além disso, os sujeitos são predicados de suas propriedades, como nariz é predicado de chato, contudo a essência do nariz não é a essência do chato; pois as espécies não se relacionam com um gênero como uma propriedade desse gênero, mas como algo essencialmente idêntico a esse gênero. E branco pode ser predicado de homem acidentalmente, mas a essência do homem não é a essência do branco, assim como a essência de um gênero é a essência de sua espécie. Portanto, parece que apenas o conceito da espécie, que é constituído de gênero e diferença, é uma definição.

1329\. Mas se um nome é dado a outras coisas, pode haver um conceito que expresse o que esse nome significa, e isso pode ocorrer de duas maneiras. Primeiro, isso ocorre quando um nome que é menos significativo é explicado por um que é mais significativo e é predicado dele, por exemplo, quando o nome filosofia é explicado pelo nome sabedoria. E este é o significado de sua afirmação de que "este acidente inere neste sujeito", ou seja, que às vezes o conceito que explica o nome é tomado a partir de um termo mais significativo que é predicado dele.

1330\. E, segundo, isso ocorre quando uma frase mais significativa é usada para explicar um termo simples; por exemplo, quando a frase amante da sabedoria é tomada para explicar o termo filósofo. E isso é o que ele quer dizer quando afirma "ou no lugar de um termo simples", como se, para explicar um termo simples, pudéssemos tomar "um mais definido". No entanto, tal conceito não será uma definição, nem a coisa significada por ele será uma essência.

# LIÇÃO 4 - O Caráter Análogo da Definição. Sua Aplicabilidade aos Acidentes

##### TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulos 4 &amp; 5: 1030a 17-1031a 14

> *582. Ou outra solução é que a definição, assim como a quididade de uma coisa, é usada em muitos sentidos. Pois, em um sentido, quididade significa a substância e esta coisa particular, e em outro sentido, significa qualquer uma das categorias, como quantidade, qualidade e outras tais. Pois assim como o ser é encontrado em todas as coisas, embora não da mesma maneira, mas em uma coisa primariamente e nas outras secundariamente, também a quididade é encontrada em sentido absoluto na substância, mas em outro sentido nas outras categorias. Pois poderíamos até falar da quididade da qualidade, de modo que a qualidade também é uma daquelas coisas que têm quididade; não em sentido absoluto, contudo, mas assim como alguns dizem, em sentido lógico, que o não-ser é, não em sentido absoluto, mas enquanto é não-ser; e este é também o caso da qualidade.*
> 
> *583. Portanto, é também necessário considerar como devemos predicá-la de cada coisa particular, contudo não mais do que a condição de cada uma permite. Por isso, também, uma vez que o que é dito é evidente, a essência (ou quididade) será encontrada de maneira semelhante primariamente e em sentido absoluto na substância, e então nas outras categorias, não como essência em sentido absoluto, mas como a essência da qualidade e da quantidade. Pois estas coisas devem ser ditas seres ou equivocamente ou por adição ou remoção de algo, assim como se diz que o incognoscível é conhecido. Pois a verdade da questão é que esta palavra não é usada nem equivocamente nem segundo o mesmo significado, mas assim como a palavra médico é usada em referência a uma e mesma coisa, embora não segundo um e mesmo significado ou equivocamente; pois um corpo e uma operação e um instrumento são chamados médicos nem equivocamente nem segundo um significado, mas em referência a uma coisa. Não faz diferença, então, quanto à maneira como alguém deseja expressar isso.*
> 
> *584. Ora, é evidente que a definição e a essência no sentido primário e absoluto pertencem às substâncias. E pertencem não apenas a estas, mas também a outras coisas, embora não no sentido primário. Pois se mantivermos isso, não é necessário que haja uma definição de qualquer palavra que signifique a mesma coisa que qualquer conceito, mas ela deve significar a mesma coisa que um conceito determinado. E este será o caso se for o conceito de alguma coisa una, não porque seja contínua, como a Ilíada, ou una das coisas que são unas por estarem ligadas entre si, mas se for una segundo um dos muitos significados desse termo. Mas a palavra uno é usada no mesmo número de sentidos que ser; e em um sentido ser significa uma coisa particular, e em outro, quantidade, e em outro, qualidade. E por esta razão haverá uma definição e conceito de homem branco, mas em um sentido diferente daquele de brancura e de substância.*
> 
> *Capítulo 5*
> 
> *585. Ora, se alguém nega que um conceito que envolve a adição de algo mais seja uma definição, surge o problema de como pode haver uma definição de coisas que não são simples, mas compostas; pois isso deve ocorrer por meio de adição. Refiro-me, por exemplo, a que há nariz e concavidade e chateza, que é uma palavra composta de ambos, porque um é encontrado no outro; e nem a concavidade nem a chateza são um atributo acidental do nariz, mas um atributo essencial. Nem pertencem ao nariz como o branco pertence a Cálias ou ao homem (porque Cálias, que por acaso é homem, é branco), mas como o macho pertence ao animal e o igual à quantidade, e como todos aqueles atributos que se diz pertencerem a algo essencialmente. Ora, esses atributos são aqueles nos quais se encontra ou o conceito ou o nome do sujeito ao qual cada um pertence, e que não podem ser explicados separadamente dele; por exemplo, é impossível explicar o branco separadamente do homem, mas não o fêmea separadamente do animal. Logo, não há essência e definição de nenhuma dessas coisas, ou, se há, é da maneira que descrevemos (582-84).*
> 
> *586. E há também uma segunda dificuldade sobre elas. Pois se nariz chato e nariz côncavo são o mesmo, chato e côncavo serão o mesmo; mas se não são, então, como é impossível usar a palavra chato sem a coisa da qual é um atributo próprio (porque chato é concavidade em um nariz), ou é impossível falar de um nariz chato, ou o mesmo termo é usado duas vezes — um nariz côncavo nariz. Pois um nariz chato será um nariz côncavo nariz. Logo, é absurdo que tais coisas tenham uma essência. E se a têm, haverá uma regressão infinita; porque algum outro nariz será encontrado no nariz do nariz chato. É claro, então, que há definição apenas da substância; pois se as outras categorias também tivessem definição, isso teria que ser resultado da adição de algo, assim como não há definição de igual e ímpar sem número ou de fêmea sem animal. E por "adição de algo" quero dizer aquelas expressões nas quais a mesma coisa acontece ser dita duas vezes. E se isso é verdade, não haverá nenhuma definição daquelas coisas que são compostas, por exemplo, número ímpar.*
> 
> *587. Mas isso nos escapa, porque os conceitos dessas coisas não são expressos exatamente. Mas se essas coisas também têm fórmulas, ou elas as têm de uma maneira diferente — ou, como dissemos (582-84), definição e essência devem ser usadas em muitos sentidos. Logo, em um sentido, não haverá definição de nada, e definição e essência serão encontradas apenas na substância; e em outro sentido, as outras coisas terão definição e essência. É evidente, então, que uma definição é um conceito da essência de uma coisa, e que a essência pertence às substâncias ou sozinha, ou principalmente, primária e absolutamente.*

##### COMENTÁRIO

**1331.** Aqui ele apresenta a segunda solução para a questão levantada; e, a esse respeito, faz três coisas. Primeiro (582:C 1331), dá a solução. Segundo (584:C 1339), prova-a ("Ora, é evidente"). Terceiro (585:C 1342), afasta certas dificuldades que poderiam surgir da discussão anterior ("Agora, se alguém nega").

Ele diz, portanto, primeiro (582), que é necessário afirmar, como foi dito na solução anterior (581:C 1325), que não há definição e quididade dos acidentes, mas apenas das substâncias; ou, segundo outra solução, é necessário afirmar que os termos definição e quididade são usados em muitos sentidos. Pois, em um sentido, quididade significa substância e este ente particular; em outro sentido, significa cada uma das outras categorias, como quantidade, qualidade e similares. Além disso, assim como se diz que o ser pertence a todas as outras categorias, embora não da mesma maneira, mas primariamente à substância e secundariamente às demais, de modo semelhante a quididade pertence à substância de modo absoluto, "mas em outro sentido às outras categorias", isto é, de modo relativo.

**1332.** Pois o fato de pertencer às outras "em outro sentido", i.e., de modo relativo, é claro pelo fato de que, em cada uma das outras categorias, alguma resposta pode ser dada à pergunta "O que é?". Pois perguntamos de que qualidade é uma coisa, ou qual é sua qualidade, como "O que é a brancura?" E respondemos: "Cor". Logo, é evidente que a qualidade é uma das muitas coisas em que se encontra a quididade.

**1333.** No entanto, a qualidade não tem quididade de modo absoluto, mas a quididade da qualidade. Pois, quando pergunto o que é o homem, e alguém responde "Animal", o termo animal, por pertencer ao gênero da substância, não apenas designa o que é o homem, mas também designa um "o quê", i.e., uma substância, de modo absoluto. Mas, quando se pergunta o que é a brancura, e alguém responde "Cor", essa palavra, embora signifique o que é a brancura, não significa o que algo é de modo absoluto, mas de que qualidade é. Logo, a qualidade não tem quididade de modo absoluto, mas com alguma qualificação. Pois esse tipo de quididade encontra-se na qualidade, como quando dizemos que a cor é a quididade da brancura; e esse tipo de quididade é substancial, em vez de substância.

**1334.** Pois, pelo fato de todas as outras categorias obterem a noção de ser a partir da substância, o modo de ser da substância, i.e., ser um "o quê", é portanto participado por todas as outras categorias segundo uma certa semelhança proporcional; por exemplo, dizemos que, assim como o animal é a quididade do homem, de modo semelhante a cor é a quididade da brancura, e o número é a quididade do dobro; e assim dizemos que a qualidade tem quididade, não quididade em sentido absoluto, mas uma quididade deste tipo particular; assim como alguns dizem, por exemplo, ao falar do não-ser do ponto de vista lógico, que o não-ser é, não porque o não-ser seja de modo absoluto, mas porque o não-ser é não-ser. E de modo semelhante, a qualidade não tem quididade em sentido absoluto, mas a quididade da qualidade.

**1335.** Portanto, também o é (583).

Ele mostra agora que quididade e definição são predicadas da natureza encontrada na substância e nos acidentes. Ele diz que, uma vez que definição e quididade se encontram de algum modo tanto na substância quanto nos acidentes, deve-se, portanto, tentar considerar como devemos "predicá-la", i.e., predicar a definição, de cada coisa, mas não mais do que sua condição permite; de modo que, ou seja, não digamos que aqueles predicados são aplicados univocamente, os quais não têm um caráter essencial único na realidade.

**1336.** E por esta razão, as coisas que foram ditas sobre definição e quididade em relação à substância e aos acidentes são claras: a saber, que a quididade pertencerá primária e absolutamente à substância, e secundariamente às outras categorias, não, é claro, de modo a ser quididade em sentido absoluto, mas a quididade desta ou daquela categoria particular, a saber, de quantidade ou qualidade. Pois é evidente que definição e quididade devem ser predicadas da substância e dos acidentes ou equivocamente, ou por adição ou remoção de algo em maior ou menor grau; ou de modo primário ou secundário, como o ser é predicado da substância e do acidente, e como dizemos que "o incognoscível é conhecido" em sentido relativo, i.e., secundariamente, porque, no que diz respeito ao incognoscível, podemos saber que ele não é objeto de conhecimento; e assim podemos também dizer do não-ser que ele não é.

**1337.** Pois a verdade é que quididade e definição não são predicadas da substância e dos acidentes nem equivocamente nem de modo absoluto e segundo o mesmo significado, i.e., univocamente, mas como o termo médico é predicado de diferentes particulares em referência a uma e mesma coisa, embora não signifique uma e mesma coisa no caso de todas as coisas das quais é predicado; nem é também predicado equivocamente. Pois, um corpo é dito médico porque é o sujeito da arte da medicina; e uma atividade é dita médica porque é realizada pela arte da medicina, como purgar; e um instrumento, como uma seringa, é dito médico porque é usado pela arte da medicina. Assim, fica claro que o termo médico não é usado em um sentido puramente equívoco dessas três coisas, pois as coisas equívocas não têm relação com algo uno. Nem é usado univocamente segundo o mesmo significado, pois o termo médico não é predicado no mesmo sentido de quem usa a arte da medicina e de algo que auxilia a arte da medicina a produzir seu efeito, mas é predicado analogicamente em referência a uma coisa, a saber, à arte da medicina. E, de modo semelhante, quididade e definição não são predicadas da substância e do acidente nem equivocamente nem univocamente, mas em referência a uma coisa. Pois são predicadas de um acidente em relação à substância, como foi explicado.

**1338.** E, como ele tinha dado duas soluções, acrescenta que não faz diferença quanto ao modo como se deseja responder à questão acima, i.e., se alguém diz que os acidentes não têm definição, ou que a têm de modo secundário e relativo. No entanto, a afirmação feita na primeira solução, de que os acidentes não têm definição, deve ser entendida em sentido primário e absoluto.

**1339.** Ora, é evidente (584).

Em segundo lugar, ele prova a solução que foi dada. Ele diz que é evidente que definição e essência pertencem primária e absolutamente às substâncias, mas não somente às substâncias, uma vez que, em certo sentido, os acidentes também têm definição e essência, embora não do primeiro modo. Isso é esclarecido como se segue: nem todo conceito pelo qual uma palavra é explicada é o mesmo que uma definição, nem a palavra explicada por cada conceito é sempre algo definido; mas é próprio que haja uma definição de qualquer conceito determinado, a saber, de um que significa uma coisa. Pois, se eu digo que Sócrates é branco e músico e de cabelos crespos, este conceito não significa uma coisa, exceto talvez acidentalmente, mas significa muitas; e, portanto, tal conceito não é uma definição.

**1340.** No entanto, não basta que a coisa significada por um conceito seja una do ponto de vista da continuidade para que haja uma definição dela; pois então a "Ilíada", i.e., o poema sobre a guerra de Troia, seria uma definição, porque aquela guerra foi travada durante um período contínuo de tempo. Nem basta que a coisa seja una por conexão; por exemplo, se eu dissesse que uma casa é pedras e argamassa e madeira, este conceito não seria uma definição de casa. Mas um conceito que significa uma coisa será uma definição se significar em algum daqueles sentidos em que o termo uno é predicado essencialmente; pois o termo uno é usado em tantos sentidos quantos o ser o é. E em um sentido, ser significa esta coisa particular; em outro, quantidade; em outro, qualidade; e assim por diante para as outras categorias. No entanto, é predicado primariamente da substância e secundariamente das outras categorias. Portanto, o termo uno em sentido absoluto se aplicará primariamente à substância e secundariamente às outras categorias.

**1341.** Se, então, é característico da noção de definição que ela signifique uma coisa, segue-se que haverá uma definição de homem branco, porque homem branco é, em certo sentido, uma coisa. Mas o conceito de branco será uma definição em sentido diferente do conceito de substância, porque o conceito de substância será uma definição em sentido primário, e o conceito de branco será uma definição em sentido secundário, assim como o termo uno é predicado de cada um em sentido primário e em sentido secundário.

1342\. Agora, se alguém nega (585).

Ele esclarece algumas dificuldades relacionadas ao ponto estabelecido acima; e isso se divide em duas partes, correspondendo às duas dificuldades que ele remove. A segunda (586:C 1347) começa onde ele diz "E há também".

Ora, há duas coisas que devem ser notadas antes de tudo para tornar evidente a primeira parte desta divisão. A primeira é que alguns disseram que nenhuma definição ocorre "por adição", ou seja, nenhuma definição contém algo extrínseco à essência da coisa definida. E eles pareciam ter em mente o fato de que a definição significa a essência de uma coisa. Assim, pareceria que tudo que é extrínseco à essência de uma coisa não deveria ser dado em sua definição.

1343\. A segunda coisa a ser notada é que alguns acidentes são simples e outros compostos. Dizem-se simples aqueles que não têm sujeito determinado incluído em sua definição, por exemplo, curvo e côncavo e outras entidades matemáticas; e dizem-se compostos aqueles que têm um sujeito determinado sem o qual não podem ser definidos.

1344\. Daí surge um problema se alguém quiser dizer que um conceito formado por adição não é uma definição daqueles acidentes que são simples, mas daqueles que são compostos; pois parece que nenhum deles pode ter uma definição. Fica claro, então, que se acidentes compostos são definidos, sua definição deve ser formada por adição, já que não podem ser definidos sem seu sujeito próprio. Por exemplo, se tomarmos as três coisas seguintes: nariz, concavidade e chateza, então a concavidade é um acidente em sentido absoluto, especialmente em relação ao nariz, pois o nariz não está contido no conceito de concavidade. E a chateza é um acidente composto, pois o nariz é parte do seu conceito. Assim, a chateza será uma expressão de ambos, na medida em que significa que "um se encontra no outro", ou seja, um acidente determinado em um sujeito determinado, e nem a concavidade nem a chateza são um atributo do nariz de modo acidental, como o branco pertence acidentalmente a Cálias e ao homem, na medida em que Cálias, que por acaso é homem, é branco. Mas a chateza é uma qualidade essencial do nariz, pois é próprio do nariz como tal ser chato. Outra tradução tem aquilino no lugar de côncavo, e seu significado é mais evidente, porque o nariz é dado na definição de aquilino assim como o é na definição de chato. A concavidade ou chateza, então, pertence ao nariz essencialmente, assim como o macho pertence ao animal essencialmente, e a igualdade à quantidade, e todas as outras coisas que se diz serem essencialmente presentes em outra coisa, porque o conceito de todas é o mesmo; e "esses atributos são aqueles nos quais", ou seja, nos conceitos dos quais, se encontra ou o nome da coisa "à qual esse atributo pertence", a saber, a substância, ou seu conceito. Pois nas definições, o conceito pode sempre ser dado no lugar do nome; por exemplo, quando dizemos que o homem é um animal racional mortal, a definição pode ser dada no lugar do termo animal, assim como se pode dizer que o homem é uma substância animada sensitiva racional mortal. E similarmente, se digo que um macho é um animal capaz de gerar em outro, posso também dizer que um macho é uma substância animada sensitiva capaz de gerar em outro.

1345\. Assim, é claramente impossível "explicar" isto, ou seja, transmitir conhecimento de, um dos acidentes mencionados acima que chamamos de compostos, separado de seu sujeito, como é possível transmitir conhecimento de brancura sem dar homem em sua definição ou conceito. Mas não é possível transmitir conhecimento de fêmea sem mencionar animal, porque animal deve ser dado na definição de fêmea assim como deve ser dado na definição de macho. Daí é evidente que nenhum dos acidentes compostos mencionados acima tem uma quididade e definição real se não há definição por adição, como acontece nas definições de substâncias.

1346\. Ou, se eles têm algum tipo de definição, já que só podem ser definidos por adição, eles terão uma definição de modo diferente do que as substâncias têm, como dissemos na segunda solução. Daí nesta conclusão ele apresenta a solução para a dificuldade anterior; pois a afirmação que ele fez ali, a saber, que não há definição por adição, é verdadeira da definição na medida em que se aplica às substâncias. Daí os acidentes mencionados acima não têm uma definição desse modo, mas diferentemente, ou seja, em um sentido secundário.

1347\. E há (586).

Aqui ele apresenta a segunda dificuldade; e quanto a isso, ele faz duas coisas. Primeiro, levanta a dificuldade; e segundo (587:C 1350), dá sua solução ("Mas isso está oculto").

Ele diz, então, primeiramente (586), que há outro problema concernente aos pontos discutidos acima. Pois dizer "nariz chato" e "nariz côncavo" é ou dizer a mesma coisa ou não. Se é o mesmo, segue-se que chato e côncavo são o mesmo; mas isso é claramente falso, pois a definição de cada um é diferente.

1348\. Mas se dizer nariz chato e nariz côncavo não é dizer a mesma coisa, porque chato não pode ser entendido "sem a coisa da qual é um atributo próprio", ou seja, sem nariz, já que chateza é concavidade em um nariz (embora côncavo possa ser dito sem envolver nariz), e se o que chamo de chato envolve mais do que côncavo, então segue-se que esta coisa que chamo de nariz ou não pode ser chamada de nariz chato, ou, se é chamada assim, a palavra será usada duas vezes, a saber, na medida em que poderíamos dizer que um nariz chato é "um nariz nariz côncavo"; pois a definição de uma palavra pode sempre ser dada no lugar dessa palavra. Daí quando a palavra nariz chato é usada, a palavra chato pode ser removida e a definição de chato, que é um nariz côncavo, pode ser adicionada à definição de nariz. Assim, pareceria que falar de um nariz chato é meramente falar de um nariz nariz côncavo, o que é absurdo. E por essa razão, pareceria absurdo dizer que tais acidentes têm uma essência.

1349\. Pois se não é verdade que eles não têm uma essência, a mesma palavra pode ser repetida um número infinito de vezes quando a definição da palavra é colocada no lugar dessa palavra. Pois é óbvio que, quando digo "nariz côncavo", a palavra chato pode ser entendida no lugar de côncavo, porque chateza é meramente concavidade em um nariz; e o termo nariz côncavo também pode ser entendido no lugar de chato; e assim por diante, infinitamente.

1350\. Daí pareceria evidente que apenas a substância tem uma definição; pois se as outras categorias também tivessem uma definição, isso teria que ser resultado de adicionar algo ao seu sujeito, como a definição de igual e a de ímpar devem ser derivadas da definição de seus sujeitos. Pois não há definição de ímpar sem número, ou de fêmea, que significa uma certa qualidade de animal, sem animal. Portanto, se algumas coisas são definidas por adição, segue-se que as mesmas palavras podem ser usadas duas vezes, como foi mostrado no exemplo dado acima. Daí, se é verdade que essa conclusão absurda resultaria, segue-se que acidentes compostos não têm uma definição.

1351\. Mas isso está oculto (587).

Ele resolve o problema levantado acima. Ele diz que quem levanta a questão acima ignora o fato de que esses conceitos não são expressos exatamente, ou seja, com exatidão, como aqueles que são usados univocamente, mas são empregados de modo primário e secundário, como foi dito acima (582:C 1331). Mas se os acidentes compostos mencionados acima têm uma fórmula, ou expressão conceitual, eles devem ter tal de modo diferente do que as definições têm, ou definição e essência, que é significada pela definição, devem ser usadas em sentidos diferentes.

1352\. Logo, "em um sentido", i.e., primária e incondicionalmente, apenas a substância terá uma definição, e apenas a substância terá uma essência. "E em outro sentido", i.e., secundariamente e com alguma restrição, as outras categorias também terão uma definição.

Pois a substância, que tem uma quididade em sentido absoluto, não depende de outra coisa no que diz respeito à sua quididade. Um acidente, contudo, depende de seu sujeito, embora o sujeito não pertença à essência do seu acidente (de modo muito semelhante a como uma criatura depende do criador, mas o criador não pertence à essência da criatura), de modo que uma essência extrínseca deve ser colocada em sua definição. De fato, os acidentes têm existência apenas pelo fato de que

inerem em um sujeito e, portanto, sua quididade depende de seu sujeito. Por isso, um sujeito deve ser dado na definição de um acidente, ora diretamente e ora indiretamente.

1353\. Ora, um sujeito é dado diretamente na definição de um acidente quando um acidente é significado concretamente como um acidente fundido com um sujeito, como quando digo que a chatice é um nariz côncavo; pois "nariz" é dado na definição de "chato" como um gênero para significar que os acidentes subsistem apenas em um sujeito. Mas quando um acidente é significado de modo abstrato, à maneira de uma substância, então o sujeito é dado em sua definição indiretamente, como uma diferença, como se diz que a chatice é a concavidade de um nariz.

1354\. Portanto, fica claro que, quando digo nariz chato, não é necessário entender "nariz côncavo" no lugar de "nariz"; porque "nariz" não está incluído na definição de "chato" como se fosse parte de sua essência, mas como algo adicionado à sua essência. Logo, "chato" e "côncavo" são essencialmente o mesmo. Mas "chato" adiciona, além de "côncavo", uma relação a um sujeito determinado; e assim, neste sujeito determinado, "nariz", "chato" não difere em nada de "côncavo", nem é necessário que qualquer palavra seja colocada no lugar de "chato", exceto a palavra "côncavo". Assim, não será necessário usar "nariz côncavo" no lugar de "chato", mas apenas "côncavo".

1355\. Ao concluir sua discussão, ele extrai a conclusão que se segue como óbvia, a saber, que uma definição, que é o conceito da essência de uma coisa e a própria essência, pertence apenas às substâncias, como a primeira solução sustentava. Ou as substâncias são definidas primária e incondicionalmente, e os acidentes secundária e condicionalmente, como foi dito na segunda solução.

# LIÇÃO 5 - A Relação da Essência com a Coisa na Predicação Essencial e Acidental

##### TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 6: 1031a 15-1032a 11

> *588. Além disso, é necessário investigar se cada coisa e sua essência são a mesma ou diferentes; pois isso é uma espécie de preâmbulo para a investigação sobre a substância.*
> 
> *589. Pois cada coisa parece não ser diferente de sua própria substância, e a essência é dita ser a substância de cada coisa.*
> 
> *590. Ora, no caso das predicações acidentais, cada coisa pareceria ser diferente de sua essência, assim como um homem branco pareceria ser diferente do ser de um homem branco. Pois, se fosse o mesmo, então o ser de um homem e o de um homem branco seriam o mesmo; pois um homem e um homem branco são o mesmo, como se diz, e, portanto, o ser de um homem branco é o mesmo que o de um homem. Ou \[talvez\] não seja necessário que todas essas coisas que são predicadas acidentalmente sejam as mesmas. Pois os termos extremos de um silogismo não se tornam os mesmos em sentido absoluto. Mas talvez possa parecer que se segue que termos extremos, que são acidentais, se tornam os mesmos, como o ser de branco e o ser de músico. No entanto, isso não parece ser o caso.*
> 
> *591. Mas no caso das predicações essenciais, uma coisa e sua essência devem ser sempre a mesma. E isso deve ser o caso se existem substâncias que não têm outras substâncias ou naturezas anteriores a elas, como alguns afirmam que as Ideias são. Pois, se o ser do bem difere do bem-em-si, e o ser de animal do animal-em-si, e o ser de ente do ente-em-si, haverá certas substâncias e naturezas e Ideias além daquelas mencionadas, e estas serão anteriores à substância, se a essência pertence à substância.*
> 
> *592. E se elas são separadas umas das outras, não haverá entendimento delas, e elas não serão entes. Ora, por separadas quer-se dizer, se o ser do bem não está presente no bem-em-si, e ser bom não pertence a este. Pois há entendimento de cada coisa pelo fato de que seu ser é conhecido; e o mesmo se aplica ao bem e a outras coisas. Logo, se o ser do bem não é bom, nem o ser de ente é ente, nem o ser de um é um. Ora, todas as essências são semelhantes ou nenhuma delas o é. Logo, se a essência de ente não é ente, também não será assim no caso de outras coisas. Além disso, qualquer coisa em que o ser do bem não seja encontrado não é boa.*
> 
> *593. É necessário, então, que o bem seja uno com o ser do bem, e que o amigável seja uno com o ser do amigável, e o mesmo é verdadeiro para todas aquelas coisas que não são predicadas de outra coisa, mas são predicadas primária e essencialmente. Pois é suficiente que seja assim, mesmo que não sejam Formas separadas; e talvez até mais se o forem. Fica também evidente ao mesmo tempo que, se as Ideias são como alguns afirmam, seu sujeito não será substância; pois as Ideias devem ser substâncias, mas não devem ser predicáveis de um sujeito; pois, se o fossem, existiriam apenas por participação nele. Fica claro por esses argumentos, então, que cada coisa é una e a mesma que sua essência, mas não de modo acidental; e que conhecer cada uma dessas coisas é conhecer sua essência. Logo, de acordo com esta exposição, ambos devem ser uma só coisa.*
> 
> *594. Mas não é verdade dizer que um termo predicado acidentalmente, como "músico" ou "branco", é o mesmo que sua essência, considerando seu duplo significado; pois tanto o sujeito ao qual o acidente pertence quanto o próprio acidente são brancos. Logo, em certo sentido, um acidente e sua essência são o mesmo, e em outro sentido, não são; pois a essência do branco não é a mesma que a essência do homem branco, mas é a mesma que o atributo branco.*
> 
> *595. Ora, o absurdo se tornará evidente se um nome for dado à essência de cada um destes; pois haverá também outra essência além da essência original; por exemplo, além da essência de cavalo, haverá outra essência de cavalo. E o que impedirá que algumas coisas já sejam as mesmas que sua essência, se a essência de uma coisa é sua substância? De fato, elas não são apenas uma, mas sua estrutura inteligível também é a mesma, como fica claro pelo que foi dito; pois a unidade da essência do uno e do uno não é acidental.*
> 
> *596. Além disso, se são diferentes, haverá um regresso infinito; pois o uno será a essência do ser do uno, mas o outro será o próprio uno. Logo, o mesmo raciocínio se aplicará no caso de outras coisas. Fica claro, então, que, no caso das predicações que são primárias e essenciais, cada coisa e seu ser são idênticos.*
> 
> *597. Ademais, é evidente que os argumentos sofísticos levantados contra esta posição, e a questão de saber se Sócrates e o ser de Sócrates são o mesmo, são respondidos da mesma forma; pois não há diferença nem nas coisas a partir das quais se formula a questão, nem naquelas a partir das quais se a resolve. Portanto, já foi exposto como a essência de cada coisa é a mesma que essa coisa, e como não é.*

##### COMENTÁRIO

1356\. Estabelecido o que é a essência e a quais coisas ela pertence, o Filósofo investiga, em seguida, como a essência se relaciona com a coisa da qual é essência, ou seja, se é a mesma que essa coisa ou diferente; e, quanto a isso, faz três coisas. Primeiro (588:C 1356), apresenta o problema. Segundo (589:C 1357), dá sua solução ("Pois cada coisa"). Terceiro (597:C 1377), mostra que os argumentos sofísticos que surgem a respeito dessas questões podem ser enfrentados usando a solução acima ("Ademais, é evidente").

Ele diz, então, primeiro (588), que é necessário investigar se a essência de cada coisa e a coisa da qual ela é essência são a mesma ou diferentes, por exemplo, se a essência de um homem e um homem são a mesma ou diferentes; e o mesmo se aplica a outras coisas. Pois investigar isso e torná-lo evidente é um "preâmbulo para", ou seja, um requisito básico para, "a investigação sobre a substância", que pretendemos fazer nas discussões seguintes. Com efeito, seu objetivo é investigar adiante se os universais são as substâncias das coisas e se as partes das coisas definidas entram em sua definição; e esta investigação, que ele agora se propõe a fazer, é útil para resolver esse problema.

1357\. Pois cada coisa (589).

Em seguida, ele dá a solução para o problema levantado; e, quanto a isso, faz três coisas. Primeiro (589), dá a solução para este problema. Segundo (591:C 1362), prova-a ("Mas no caso"). Terceiro (595:C 1373), mostra que o oposto da solução dada acima é absurdo e impossível ("Ora, o absurdo").

Quanto à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro (589:C 1357), indica o que parece ser verdadeiro à primeira vista em relação ao problema proposto. Segundo (590:C 1358), mostra o que segue do contrário deste problema ("Ora, no caso").

Ele diz, então, primeiro (589), que parece necessário dizer, à primeira vista, ou seja, de imediato, que não há caso em que uma coisa particular difira de sua própria substância; e a razão é que a essência de uma coisa é a substância da própria coisa da qual é essência. Logo, de acordo com este argumento, parece à primeira vista que a essência de uma coisa é a mesma que a própria coisa e que uma não difere da outra.

1358\. Ora, no caso (590).

Em seguida, ele indica as coisas às quais a premissa acima não se aplica. Ele diz que, na medida em que a essência de uma coisa não parece diferir da coisa da qual é essência, uma vez que é sua substância, então no caso de predicações acidentais, que não expressam a substância de seu sujeito, a essência do predicado parece diferir do sujeito. Pois "o ser de um homem branco", ou seja, a essência de um homem branco, difere de um homem branco.

1359\. Isso parece ser o caso porque, quando alguém diz "homem branco", o homem é pressuposto, pois um homem e um homem branco são o mesmo, como se diz. Pois se o branco tivesse um ser diferente de seu sujeito, algo poderia ser predicado do composto por meio do conceito de branco, ou poderia ser predicado do composto porque não se opunha ao conceito de branco. Pois tudo o que é predicado de um homem branco só o é porque é predicado de um homem; pois um acidente é sujeito apenas em razão de uma substância. Logo, na medida em que o homem é compreendido no que é branco, homem e branco são o mesmo; e na medida em que são o mesmo, então tudo o que constitui o ser de um homem branco também constituirá o ser de um homem. Portanto, se a essência de um homem branco é a mesma que um homem branco, também será a mesma que um homem. Mas não é a mesma que um homem; e assim a essência de um homem branco não é a mesma que um homem branco. Portanto, no caso das coisas que são acidentais, a essência de uma coisa e a própria coisa não são o mesmo.

1360\. Ora, é evidente que a essência de um homem branco não é a mesma que um homem, porque nem tudo o que é predicado acidentalmente de um sujeito é necessariamente o mesmo que esse sujeito. Pois um sujeito é, em certo sentido, um meio-termo entre dois acidentes que lhe são predicados, na medida em que esses dois acidentes são um só apenas porque seu sujeito é um; por exemplo, branco e músico são um porque o homem do qual são predicados é um. Portanto, o homem é um meio-termo, e branco e músico são extremos. Ora, se o branco fosse essencialmente o mesmo que o homem, então, pelo mesmo argumento, o músico também seria o mesmo que o homem. Assim, os dois extremos, branco e músico, seriam essencialmente o mesmo, porque duas coisas que são idênticas a uma terceira são elas mesmas idênticas. Mas é falso que esses dois termos extremos sejam essencialmente o mesmo, embora talvez possa parecer verdade que sejam acidentalmente o mesmo. Ora, é certo que branco e músico são acidentalmente o mesmo.

1361\. No entanto, segundo isso, alguém poderia pensar que, assim como o branco e o músico são acidentalmente idênticos, de modo semelhante "o ser do branco" e "o ser do músico", ou seja, as essências de ambos, são acidentalmente idênticos. Mas isso não parece ser verdade; pois o branco e o músico são acidentalmente idênticos porque cada um é acidentalmente idêntico a um homem. Ora, o ser do branco e o ser do músico não são o mesmo que o ser do homem. Portanto, o ser do branco e o ser do músico não são acidentalmente idênticos, mas apenas o branco e o músico.

1362\. Mas, no caso (590).

Em seguida, ele explica a solução proposta; e, quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro (590), ele explica a solução com referência às predicações essenciais; e segundo (594:C 1372), com referência às predicações acidentais ("Mas não é verdade").

Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, explica a solução proposta com referência às predicações essenciais; e segundo (593:C 1367), tira a conclusão a que visa ("É necessário").

Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que, no caso das predicações essenciais, a essência de uma coisa não difere da coisa da qual é essência; e segundo (592:C 1363), que não está separada dela ("E se").

Ele diz, portanto, primeiro (591), que, no caso das predicações essenciais, a essência de uma coisa e a própria coisa devem ser sempre a mesma coisa. Isso se torna claro se considerarmos que existem substâncias que são separadas dessas substâncias sensíveis e não têm outras substâncias ou naturezas separadas anteriores a elas; pois os platônicos dizem que as ideias abstratas são substâncias desse tipo. Pois, se a essência de uma coisa difere da própria coisa, isso terá que ser verdade para todas as coisas que têm uma essência. Ora, toda substância tem uma essência. Portanto, a essência de toda substância diferirá daquela substância. Assim, a essência de uma substância ideal também diferirá daquela substância. Portanto, "se o bem em si", i.e., a Ideia de bem, difere de "o ser do bem", i.e., da essência desta Ideia, e se o animal em si também difere do ser de um animal e se o ser em si difere do ser do ser, e assim por diante no caso das outras Ideias, segue-se que, assim como se considera que existem Ideias além das substâncias sensíveis, de modo semelhante também haverá outras substâncias e naturezas e Ideias além daquelas mencionadas pelos platônicos. E essas outras substâncias constituirão a essência dessas Ideias e serão anteriores a elas. Ora, digo que isso se segue "se a essência pertence à substância", i.e., se cada substância tem uma essência, como foi dito; ou \[em outras palavras\] se essa essência pertence à substância da coisa; pois aquilo de que uma substância depende é anterior a ela.

1363\. E se (592).

Ele mostra que a essência de uma coisa não está separada da coisa da qual é a essência. Ele diz: "E se estão separadas umas das outras", i.e., se a essência de uma coisa e a própria coisa não são apenas diferentes, mas também separadas uma da outra, dois absurdos se seguem. O primeiro é que não haverá entendimento daquelas coisas cuja essência está separada delas; e o segundo é que essas mesmas coisas não serão entes.

1364\. Ele também explica o que quer dizer com "separadas", a saber, que "o ser do bem", i.e., a essência do bem, que os platônicos postulam, "não está presente no bem em si", i.e., na Ideia de bem; e novamente que "ser bom", i.e., a quididade do bem, não está presente neste bem; como se dissesse que a separação mencionada deve ser entendida como a separação da quididade do bem tanto da Ideia de bem quanto de um bem particular, que é chamado tal por participação na Ideia de bem. Ou, segundo outro texto, "E ser bom não pertence a isto", i.e., esta essência não é própria do ser do bem de tal modo que a essência do bem possa ser separada do bem, e vice-versa.

1365\. É evidente que as conclusões insustentáveis mencionadas acima decorrem da posição descrita, porque o entendimento de cada coisa consiste num conhecimento de sua essência; e isso se aplica da mesma forma tanto ao bem quanto a todas as outras coisas. Portanto, segue-se que, se o bem não está presente em "o ser do bem", i.e., sua essência, tampouco o ser está presente em "o ser do ser", i.e., a essência do ser, nem, similarmente, a unidade está presente no ser do uno, porque ou todos são igualmente idênticos às suas quididades, ou nenhum o é. Se, no entanto, em razão da separação acima mencionada, o bem não está presente no ser do bem, então, de modo oposto, o ser do bem também não está presente no bem. Portanto, também nem a essência do ser será idêntica ao ser, nem quaisquer outras coisas terão em si mesmas uma única quididade. Assim, se cada coisa é entendida por meio de sua quididade, segue-se que nada pode ser conhecido. Este foi o primeiro absurdo mencionado.

1366\. É também evidente que "o segundo absurdo se segue" — que nada será um ente, um bem, um animal ou algo desse tipo; porque aquilo em que "o ser do bem", i.e., a quididade do bem, não está presente não pode ser bom. Portanto, se a quididade do bem está separada do bem, e a quididade do ser está separada do ser, segue-se que as coisas que são ditas ser boas e ser entes não são nem boas nem entes. Este foi o segundo absurdo mencionado.

1367\. É necessário (593).

O Filósofo agora tira a conclusão na qual está principalmente interessado. Ele diz que, uma vez que, como resultado da diferença e separação da essência das coisas, segue-se que as coisas não são entendidas e não são entes, e isso é absurdo, "é necessário que o amigável seja uno com o ser do amigável", ou a quididade do amigável, "e que o bem seja uno com o ser do bem", i.e., a quididade do bem. Ele dá esses dois exemplos: o amigável, relativo aos bens particulares, que os platônicos diziam ser bons por participação; e o bem, relativo à Ideia de bem. E é semelhante no caso de todas as outras predicações que são essenciais e primárias e que não envolvem que uma coisa seja predicada de algo mais, i.e., predicações acidentais; pois este último tipo de predicação é de natureza diferente, como foi dito (579:C 1313). Pois, para que as coisas tanto sejam entendidas quanto sejam entes, é suficiente "se é assim", i.e., se isso é verdade, a saber, que a quididade de uma coisa é idêntica à própria coisa, mesmo que as Formas Ideais que os platônicos postularam não existam.

1368\. Ora, os platônicos afirmavam que existem Formas separadas apenas por esta razão: que se pudesse ter um conhecimento certo das coisas sensíveis por meio dessas Formas, na medida em que as coisas sensíveis existiriam por participar delas. Mas talvez seja suficiente para a posição anterior que a quididade de uma coisa seja idêntica à própria coisa, em vez da Forma, mesmo que seja verdade que existem Formas, porque as Formas existem separadas das coisas. Além disso, uma coisa é entendida e tem ser por meio de algo que está conectado a ela e é idêntico a si mesma, em vez de por meio de algo que está separado dela.

1369\. E a partir dessa consideração, o Filósofo quer que entendamos que as Formas separadas são destruídas. Pois, se as Formas são defendidas meramente para explicar o nosso entendimento das coisas e o seu ser, e outra posição explica isso suficientemente quando é sustentada e a posição platônica não é, segue-se que é inútil postular Formas separadas.

1370\. De modo semelhante, o mesmo ponto da inexistência de Formas separadas é evidente a partir de outra consideração. Se existem Ideias, segue-se que a coisa que é seu sujeito, ou seja, esta coisa sensível particular, não é uma substância. Pois os platônicos adotaram a posição de que as Ideias devem ser substâncias e, portanto, não pertencer a nenhum sujeito; pois é próprio de uma substância não inerir em um sujeito. Mas se os sujeitos aqui, ou seja, as coisas sensíveis ao nosso redor, são substâncias, elas devem sê-lo por participarem dessas Formas separadas. Portanto, essas Formas inerirão em um sujeito.

1371\. A partir desses argumentos, então, é evidente que cada coisa e sua quididade são uma e a mesma, não de modo acidental; e, similarmente, que no ato de entender, conhecer uma coisa particular é o mesmo que conhecer sua essência. "Portanto, de acordo com esta exposição", na medida em que se diz que aquelas coisas são uma, que são uma tanto do ponto de vista do ser quanto do ponto de vista do ser entendido, é necessário que ambos, ou seja, uma coisa e sua essência, sejam um.

1372\. Mas não é verdade (594).

Ele explica a solução anterior com referência às predicações acidentais. Ele diz que, no caso de predicações acidentais, não é verdadeiro dizer que a essência de uma coisa e a coisa da qual ela é a essência são a mesma. Isso se deve ao duplo significado do termo; pois quando se diz que um homem é branco, algo pode ser atribuído ao sujeito ou em razão do sujeito ou em razão do acidente. Portanto, se disséssemos que a quididade de um homem branco é a mesma que um homem branco, duas coisas poderiam ser significadas: que é a mesma que um homem ou a mesma que branco; pois pode designar tanto o sujeito "ao qual pertence o acidente branco" quanto o próprio acidente." Portanto, fica claro que, em um sentido, a quididade de um homem branco é a mesma que um homem branco, e em outro, não. Pois não é a mesma que um homem, nem mesmo a mesma que um homem branco no que diz respeito ao sujeito, mas é a mesma que "o atributo", ou seja, branco; pois a essência do branco e o próprio branco são a mesma coisa. No entanto, não se pode dizer que é a mesma que um homem branco, para que não se entenda que é a mesma que o sujeito.

1373\. Agora, o absurdo (595).

Ele mostra que o oposto da solução mencionada é absurdo; e isso foi necessário porque ele havia provado que a solução dada acima é verdadeira quando Formas separadas são postuladas; posição que ele posteriormente destruiu. Portanto, ele teve que repetir sua prova, mostrando que o que ele havia provado sobre as Formas também se aplica à essência de uma coisa. Com relação a isso, ele apresenta dois argumentos.

1374\. No primeiro desses argumentos, ele diz que afirmar que a essência de uma coisa e a própria coisa são diferentes parecerá absurdo se alguém der um nome à essência de cada uma delas; pois pelo mesmo argumento, tanto a coisa quanto sua essência serão então diferentes de sua essência; por exemplo, um cavalo é algo que tem a essência de um cavalo. Ora, se isso difere de um cavalo, terá um nome diferente, e vamos chamá-lo de A. Portanto, já que A é uma coisa, terá uma essência diferente de si mesma, assim como o cavalo tem. Assim, esta coisa que constitui o ser de um cavalo terá uma essência diferente. Mas isso é claramente falso. Ora, este argumento procede da mesma maneira com relação à quididade que o primeiro argumento procedeu com relação às Ideias. E se alguém dissesse que a essência de um cavalo é a própria substância, que é a quididade de um cavalo, o que nos impediria de dizer agora, logo no início, que algumas coisas são sua própria essência? Com isso, ele implica a resposta: "Nada".

1375\. Mas deve-se entender que uma coisa e sua essência são uma em todos os aspectos, mesmo em sua estrutura inteligível, como pode ser esclarecido a partir do que foi dito. Pois o uno e a essência do uno são um, não de modo acidental, mas essencialmente; e assim são um em sua estrutura inteligível.

1376\. Além disso, se são (596).

Em seguida, ele apresenta o segundo argumento, que é o seguinte: se a essência de uma coisa e a própria coisa são diferentes, haverá um regresso ao infinito; pois devemos dizer que há duas coisas, uma das quais é o uno, e a outra a essência do uno; e pelo mesmo argumento, haverá uma terceira coisa, que seria a essência da essência do uno, e assim por diante ao infinito. Ora, como um regresso ao infinito é impossível, é evidente que, no caso de predicações que são primárias e essenciais, e não acidentais, cada coisa e seu ser são uma e a mesma.

1377\. Além disso, é evidente (597).

Ele diz que os argumentos sofísticos que são levantados contra esta posição para mostrar que a essência de uma coisa e a própria coisa não são a mesma são claramente respondidos por meio da mesma solução que foi dada ao primeiro problema. Por exemplo, os Sofistas perguntam se Sócrates e o ser de Sócrates são a mesma coisa, e mostram que não são, dizendo que, se Sócrates e o ser de Sócrates são a mesma coisa, e Sócrates é branco, segue-se que branco e o ser de Sócrates, e assim por diante, são a mesma coisa. Ora, a solução é clara a partir do que foi dito acima. "Pois não há diferença nem nas coisas a partir das quais se faz a pergunta, nem naquelas a partir das quais se a resolve", ou seja, não faz diferença a partir de quais coisas se procede para argumentar, ou a quais perguntas se adapta a resposta, na medida em que a solução é basicamente a mesma. Portanto, a partir do que foi dito, é evidente quando a essência de cada coisa é a mesma que cada coisa e quando não é; pois é a mesma no caso de predicações essenciais, mas não no caso de predicações acidentais.

*Distinção entre essência abstrata e concreta*

1378\. Em apoio às afirmações que ele fez, deve-se também notar que a quididade de uma coisa é o que seu significado de definição. Portanto, quando uma definição é predicada da coisa definida, a quididade dessa coisa também deve ser predicada dela. Portanto, (~) humanidade, que não é predicada de homem, não é a quididade do homem, mas (+) animal racional mortal é; pois a palavra humanidade não responde à pergunta: "O que é o homem?" Mas animal racional mortal sim.

No entanto, a humanidade é tomada como o princípio formal da essência, assim como a animalidade é tomada como (+) o princípio do gênero e não como (<s>) o gênero, e como a racionalidade é tomada como (+) o princípio da diferença e não como (</s>) a diferença.

1379\. Até este ponto, a humanidade não é absolutamente o mesmo que o homem, porque implica apenas os princípios essenciais do homem e exclui todos os acidentes. Pois a humanidade é aquilo pelo qual o homem é homem. Mas nenhum dos acidentes de um homem é aquilo pelo qual ele é homem. Portanto, todos os acidentes do homem são excluídos do significado de humanidade.

Ora, é a coisa particular em si, ou seja, um homem, que contém os princípios essenciais e é aquilo em que os acidentes podem inerir. Assim, embora os acidentes de um homem não estejam contidos em sua expressão inteligível, ainda assim o homem não significa algo apartado de seus acidentes. Portanto, o homem significa como um todo e a humanidade como uma parte.

1380\. Além disso, se há alguma coisa na qual nenhum acidente está presente, então essa coisa abstrata não deve diferir em nada da concreta. Isso é mais evidente no caso de Deus. \[N.B.\]

# LIÇÃO 6 - Devir por Natureza, por Arte e por Acaso. A Fonte e o Sujeito do Devir

##### TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 7: 1032a 12-1033a 23

> *598. Ora, das coisas que vêm a ser, algumas vêm a ser por natureza, outras por arte e outras espontaneamente.*
> 
> *599. E tudo que vem a ser vem a ser por algo e a partir de algo e torna-se algo. E esse algo que digo que vem a ser pode estar em qualquer categoria; pois pode vir a ser ou um isto, ou tanto, ou de tal tipo, ou em algum tempo.*
> 
> *600. Ora, as gerações naturais são aquelas que ocorrem por natureza.*
> 
> *601. E aquilo a partir do qual uma coisa vem a ser é o que chamamos de matéria; e aquilo pelo qual ela vem a ser é uma daquelas coisas que existem por natureza. E esse algo que ela vem a ser é um homem, ou uma planta, ou alguma outra daquelas coisas que principalmente afirmamos serem substâncias.*
> 
> *602. Ora, todas as coisas que vêm a ser, seja por natureza ou por arte, têm matéria; pois é possível para cada uma delas ser e não ser, e essa possibilidade é a matéria de cada uma.*
> 
> *603. E, em geral, tanto aquilo a partir do qual elas vêm a ser quanto aquilo segundo o qual elas vêm a ser é natureza; pois a coisa gerada, como uma planta ou um animal, tem uma natureza. E aquilo pelo qual elas são geradas, i.e., a chamada natureza específica, que é especificamente a mesma, também é natureza (embora isso seja encontrado em outra coisa); pois o homem gera o homem. As coisas que vêm a ser por natureza, então, são produzidas dessa maneira.*
> 
> *604. Mas os outros tipos de geração são chamados de "produções"; e todas as produções são resultado ou de arte, ou de poder, ou de mente. E algumas delas são resultado de acaso e fortuna, da mesma forma que as coisas que vêm a ser por natureza; pois algumas dessas mesmas coisas são geradas tanto a partir de semente quanto sem semente. Portanto, teremos que investigar isso mais tarde (619).*
> 
> *605. Ora, aquelas coisas são produzidas por arte cuja forma existe na mente; e por forma quero dizer a essência de cada coisa e sua primeira substância. Pois mesmo os contrários têm, em certo sentido, a mesma forma; pois a substância de uma privação é a mesma que a substância de seu oposto, como a saúde é a substância da doença, pois a doença se torna aparente pela ausência de saúde; e a saúde que existe na mente é o conceito no conhecimento científico.*
> 
> *606. A saúde ocorre, então, como resultado do pensar desta maneira: já que a saúde é tal e tal, se a saúde deve existir, tal e tal condição deve existir, por exemplo, regularidade; e se isto deve existir, deve haver calor; e o médico continua a pensar dessa maneira até que eventualmente chegue a alguma coisa final que ele é capaz de fazer. Portanto, o movimento que começa a partir disso, que é ordenado para a aquisição da saúde, é chamado de produção. Daí resulta que, em certo sentido, a saúde vem da saúde, e uma casa vem de uma casa, e o que tem matéria vem do que é sem matéria; pois a arte médica e a arte de construir são a forma da saúde e a forma de uma casa. E por substância sem matéria quero dizer a essência.*
> 
> *607. Das gerações e movimentos, uma parte é chamada pensamento e a outra produção; pois o que procede do princípio e da forma é pensamento, e o que procede do termo do pensamento é produção. E cada uma das demais coisas, intermediárias, é produzida da mesma maneira. Quero dizer que, se a saúde deve ser restaurada, um equilíbrio deve ser alcançado. O que, então, um equilíbrio envolve? Alguma coisa particular. E isso ocorrerá se o corpo for aquecido. E o que isso envolve? Algo mais. E isso existe em potência; e já está presente no próprio médico. A coisa que produz o efeito, então, e aquilo a partir do qual a restauração da saúde começa, se ela vier a ser pela arte, é a forma na mente.*
> 
> *608. Mas se ela vier a ser por acaso, a coisa que a produz é o ponto de partida da produção para aquele que age pela arte. Por exemplo, na restauração da saúde, o ponto de partida pode ser talvez a produção de calor, que o médico causa pela fricção. O calor no corpo, então, é ou uma parte da saúde, ou é seguido por algo tal como é uma parte da saúde, ou ocorre através de vários intermediários. Ora, esta última coisa é a que produz a saúde, e o que é tal é uma parte da saúde, como as pedras são partes de uma casa e outros materiais são partes de outras coisas.*
> 
> *609. Portanto, como se diz, é impossível que algo seja produzido se nada pré-existe. Logo, que alguma parte necessariamente pré-existirá é evidente; pois a matéria é uma parte, já que existe no produto e se torna algo. Portanto, ela também é uma daquelas coisas que estão contidas na expressão inteligível de uma coisa. E descrevemos o que são círculos de bronze de ambas as maneiras, dizendo sobre a matéria que é bronze, e sobre o princípio especificador que é tal e tal figura. E este é o gênero no qual o círculo é primeiramente colocado. Portanto, um círculo de bronze tem matéria em sua expressão inteligível.*
> 
> *610. Agora, quanto àquilo a partir do qual como matéria uma coisa é produzida, algumas coisas, quando são produzidas, não são ditas ser aquilo, mas daquela espécie; por exemplo, uma estátua não é pedra, mas de pedra. E um homem que está recuperando sua saúde não é dito ser aquilo do qual ele veio. A razão é que, embora uma coisa venha tanto de sua privação quanto de seu sujeito, que chamamos de matéria (por exemplo, o que se torna saudável é tanto um homem quanto alguém que está doente), dizemos que ela vem antes de sua privação (por exemplo, uma pessoa saudável vem de uma doente, em vez de de um homem). E por esta razão uma pessoa saudável não é dita ser uma pessoa doente, mas ser um homem, e o homem é dito ser saudável. No entanto, quanto àquelas coisas das quais a privação não é evidente e é inominada (por exemplo, a privação de alguma figura particular no bronze ou nos tijolos e madeiras de uma casa), a coisa produzida parece vir destas assim como uma pessoa saudável vem de uma doente. Portanto, assim como no primeiro caso uma coisa não é dita ser aquilo do qual ela vem a ser, também neste caso a estátua não é dita ser madeira, mas de madeira, não bronze, mas de bronze, não pedra, mas de pedra; e uma casa não é dita ser tijolos, mas de tijolos. Pois se alguém examinasse a questão cuidadosamente, não diria sem qualificação que a estátua vem da madeira ou a casa dos tijolos, porque deve haver mudança naquilo do qual algo vem a ser sem permanecer. É por esta razão, então, que falamos desta maneira.*

##### COMENTÁRIO

1381\. Tendo mostrado o que é a essência e a quais coisas ela pertence, e que ela não difere da coisa à qual pertence, o Filósofo agora visa mostrar que as essências e formas presentes nestas coisas sensíveis não são geradas por quaisquer formas existentes separadas da matéria, mas por formas presentes na matéria. E esta será uma das maneiras pelas quais a posição de Platão é destruída; pois Platão afirmava que existem Formas separadas, e que estas são necessárias tanto para que se tenha um entendimento das coisas sensíveis, quanto para que as coisas sensíveis possam existir pela participação nelas, e quanto para que estas Formas possam ser responsáveis pela geração das coisas sensíveis. Ora, ele já mostrou, no capítulo anterior (593:C 1368), que as Formas separadas não são necessárias nem para explicar nosso entendimento das coisas sensíveis nem seu ser, uma vez que estas podem ser adequadamente explicadas com base no fato de que a quididade de uma coisa sensível está presente nessa coisa e é idêntica a ela. Portanto, resta mostrar que as Formas separadas não são requeridas para a geração das coisas sensíveis; e ele prova isto neste capítulo.

Este empreendimento é, portanto, dividido em duas partes. Na primeira (598:C 1381), ele prefacia sua discussão com certos pontos requeridos para a prova de sua tese. Na segunda (611:C IV7), ele prova sua tese ("Agora, uma vez que").

Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, ele propõe certas divisões a respeito dos processos de geração que ocorrem no mundo natural. Segundo (600:C 1385), ele explica estas ("Ora, as gerações naturais").

Ele dá duas divisões. A primeira diz respeito às coisas que são geradas e ao seu modo de geração; e a segunda (599:C 1383), às condições necessárias para a geração ("E tudo").

Ele diz, portanto, primeiro (598), que das coisas que vêm a ser, algumas vêm a ser por natureza, algumas pela arte, e algumas por acaso, ou "espontaneamente", i.e., por si mesmas sem propósito. A razão para esta divisão é que a causa da geração é ou uma causa própria ou uma causa acidental. Pois se é uma causa própria, é ou o princípio de movimento intrínseco a uma coisa, e então é natureza, ou é extrínseco à coisa, e então é arte; pois a natureza é um princípio de movimento naquilo em que existe, mas a arte não existe na coisa produzida pela arte, mas em outra coisa.

1382\. Mas se é uma causa acidental, então é acaso ou fortuna. É fortuna com referência àquelas coisas que agem pela mente, mas o acaso ocorre também em outras coisas; e ambos estes caem sob "o espontâneo", i.e., o que é por si mesmo sem propósito; pois aquilo é sem propósito que é direcionado a um fim e não o alcança. E tanto o acaso quanto a fortuna são encontrados entre aquelas coisas que são feitas por causa de algum fim, quando algum efeito resulta além daquele pretendido por alguma causa própria definida. Portanto, um efeito é dito próprio na medida em que tem uma causa definida, e dito sem propósito na medida em que ocorre à parte da intenção do agente.

1383\. E tudo (599).

Então ele dá a segunda divisão, que envolve as condições da geração; pois tudo o que vem a ser é trazido à existência por algum agente, e é produzido a partir de algo como sua matéria, e também se torna algo, que é o termo da geração. E uma vez que ele disse acima que este algo pertence à classe das substâncias, ele agora nos informa que isto deve ser entendido de uma maneira mais geral, na medida em que por algo se entende qualquer categoria na qual a geração pode ocorrer, de modo absoluto ou qualificado, essencial ou acidentalmente. Pois o algo do qual ele falou é ou "um isto", i.e., uma substância, ou uma quantidade ou qualidade ou tempo ou alguma outra categoria.

1384\. E a razão para esta divisão é que em toda geração algo que era anteriormente potencial torna-se atual. Ora, uma coisa pode ser dita ir da potência à atualidade apenas em razão de algum ser atual, que é o agente pelo qual o processo de geração é realizado. Ora, a potência pertence à matéria da qual algo é gerado; e a atualidade pertence à coisa gerada.

1385\. Ora, as gerações naturais (600).

Em seguida, ele explica que essas três condições necessárias para a geração são encontradas nos três tipos mencionados; e, a respeito disso, faz duas coisas. Primeiro (600:C 1385), explica sua tese. Segundo (609:C 1412), introduz a conclusão que pretende principalmente extrair ("Por isso, como se diz").

Quanto ao primeiro, ele faz três coisas. Primeiro, esclarece isso no caso das gerações naturais; segundo (604:C 1394), no caso das gerações resultantes da arte ("Mas o outro"); e terceiro (608:C 1410), no caso das gerações que ocorrem por acaso ("Mas se vier").

Quanto ao primeiro, ele faz quatro coisas. Primeiro (600), indica quais gerações são naturais. Diz que são naturais aquelas gerações cujo princípio é a natureza e não a arte ou qualquer mente, por exemplo, quando fogo, planta ou animal são gerados como resultado do poder natural inerente às coisas.

1386\. E aquilo a partir do que (601).

Tendo postulado essas três condições, ele agora dá exemplos de gerações naturais. Diz que na geração natural há algo a partir do qual qualquer coisa natural é gerada, e isso se chama matéria; e algo pelo qual é gerada, e isso se chama agente; e há esta coisa particular, ou seja, a coisa gerada, como um homem, uma planta ou algo desse tipo, que "afirmamos ser principalmente substâncias", i.e., substâncias compostas particulares, que são mais evidentemente substâncias, como foi dito acima. Mas a matéria e a forma, que é o princípio de ação no agente, são substâncias apenas enquanto são princípios das substâncias compostas.

1387\. Ora, dessas três condições, duas têm a natureza de princípios de geração, a saber, matéria e agente, e a terceira tem a natureza de término da geração, i.e., o composto que é gerado. E como a natureza é um princípio de geração, tanto a matéria quanto a forma, que é o princípio de geração no agente, são chamadas de natureza, como é evidente no Livro II da *Física*. E o composto que é gerado é dito ser por natureza ou segundo a natureza.

1388\. Ora, todas as coisas (602).

Aqui ele prova que uma dessas três condições — o princípio a partir do qual algo vem a ser — é encontrada em todo tipo de geração, não apenas nas gerações naturais, mas também nas artificiais (pois a natureza das outras duas condições é evidente). Diz que todas as coisas que vêm a ser por natureza ou por arte têm uma matéria a partir da qual vêm a ser; pois tudo que é gerado por natureza ou por arte é capaz tanto de ser quanto de não ser. Pois, como a geração é uma mudança do não ser ao ser, a coisa gerada deve ora ser e ora não ser, e isso seria verdade apenas se fosse possível para ela tanto ser quanto não ser. Ora, o elemento potencial que cada coisa tem tanto para ser quanto para não ser é a matéria; pois ela está em potência para as formas pelas quais as coisas têm ser, e para as privações pelas quais têm não ser, como fica claro pelo que foi dito acima. Portanto, segue-se que deve haver matéria em todo tipo de geração.

1389\. E em geral (603).

Aqui ele mostra como as três condições mencionadas acima se relacionam com a natureza. Diz que, em geral, cada uma das três condições mencionadas acima é, de certo modo, natureza. Pois o princípio a partir do qual a geração natural procede, a saber, a matéria, é chamado de natureza; e por essa razão, as gerações dos corpos simples são ditas naturais, ainda que o princípio ativo de sua geração seja extrínseco a eles. Isso parece ser contrário à própria noção de natureza, porque a natureza é um princípio intrínseco que tem uma aptidão natural para tal forma; e os processos de geração que procedem desse princípio são ditos naturais.

1390\. Além disso, o princípio segundo o qual a geração ocorre, a saber, a forma da coisa gerada, é dito ser sua natureza, como uma planta ou um animal; pois uma geração natural é aquela que se dirige à natureza, assim como o ato de branquear é aquele que se dirige à brancura.

1391\. Além disso, o princípio pelo qual a geração ocorre, como por um agente, é a natureza específica, que é especificamente a mesma que a natureza da coisa gerada, embora exista em outra coisa; pois homem gera homem. No entanto, a coisa gerada e a que a gera não são numericamente as mesmas, mas apenas especificamente as mesmas.

1392\. E por essa razão se diz no Livro II da *Física* que a forma e o objetivo do processo de geração coincidem em um mesmo indivíduo. Ora, o agente coincide com eles enquanto é especificamente o mesmo, mas não enquanto é numericamente o mesmo. Mas a matéria não é nem especificamente nem numericamente a mesma.

1393\. Outro texto afirma que o princípio pelo qual uma coisa vem a ser é a chamada natureza específica ou uma que a ela se conforma; pois a coisa gerada e a que a gera nem sempre são especificamente as mesmas, embora tenham alguma conformidade, como quando um cavalo gera uma mula. Finalmente, ele conclui que as coisas geradas por natureza são geradas da maneira descrita.

1394\. Mas os outros tipos (604).

Ele agora resolve a questão sobre as coisas geradas pela arte; e, a respeito disso, faz duas coisas. Primeiro (604), distingue os processos de geração provenientes da arte de outros processos de geração, a saber, os naturais. Segundo (605:C 1404), mostra como a geração ocorre pela arte ("Agora, aquelas coisas").

Ele diz, portanto, primeiro, que aqueles processos de geração que diferem dos naturais são chamados produções. Pois, embora no caso das coisas naturais possamos usar a palavra produção, que é equivalente a *praxis* em grego (como quando dizemos que o que está realmente quente produz algo que está realmente quente), ainda assim usamos a palavra adequadamente em referência àquelas coisas que ocorrem como resultado da mente, nas quais a mente do agente tem domínio sobre a coisa que ele faz, na medida em que pode fazê-la desta ou daquela maneira. Mas isso não ocorre no caso das coisas naturais, pois elas agem antes visando algum efeito na maneira definida que lhes foi provida por um agente superior. Além disso, produções desse tipo são resultado da arte, do poder ou da mente.

1395\. Agora, o termo "poder" usado aqui parece ser tomado no sentido de violência; pois certas daquelas coisas que não ocorrem pela natureza são produzidas pela virtude do poder do agente apenas, no qual é necessário um mínimo de arte e um mínimo de atividade dirigida pela mente. Isso ocorre especialmente ao puxar, lançar ou expelir corpos.

1396\. Além disso, quando a direção da mente é necessária, às vezes isso ocorre pela arte, e às vezes apenas pela mente, como quando alguém ainda não possui um hábito artístico perfeitamente. Pois, assim como uma pessoa pode argumentar pela arte, e outra sem arte, como uma pessoa não instruída, também em relação àquelas coisas que são feitas pela arte, alguém pode produzir uma obra artística pela arte, e outra pessoa sem arte.

1397\. Ademais, daqueles processos de geração que são resultado da arte, do poder ou da mente, alguns são resultado do acaso e da fortuna, por exemplo, quando um agente, pelo uso da inteligência, visa algum objetivo a ser alcançado por sua própria atividade, e um objetivo é alcançado que o agente não pretendia. Por exemplo, alguém pretende esfregar-se vigorosamente e a saúde vem disso, como é dito mais adiante (C 1403).

1398\. E a mesma coisa ocorre no caso das coisas produzidas pela arte como naquelas produzidas pela natureza; pois o poder contido na semente, como é dito abaixo (619:C 1451), é semelhante à arte, porque assim como a arte através de certos intermediários definidos atinge a forma que visa, também o poder formativo na semente. E assim como um efeito produzido pela arte pode também ocorrer fora da intenção da arte ou da mente, e então é dito acontecer por acaso, também no caso dessas coisas, i.e., as naturais, algumas coisas são geradas tanto da semente quanto sem semente. E quando são geradas da semente, são geradas pela natureza; mas quando são geradas sem semente, são geradas por acaso. Essas coisas também devem ser investigadas neste mesmo capítulo.

1399\. Agora, as palavras aqui usadas dão origem a dois problemas. O primeiro é que, uma vez que toda coisa natural tem um modo definido de geração, aquelas coisas que são geradas da semente e aquelas que são geradas da putrefação não parecem ser as mesmas. Isso é o que Averróis parece sentir em seu comentário sobre o Livro VIII da *Física*, pois ele diz que um animal que é gerado da semente e um que é gerado da putrefação não podem ser especificamente os mesmos. Avicena, no entanto, sente que todas as coisas que são geradas da semente podem ser geradas na mesma espécie sem semente, a partir da putrefação, ou por algum método de combinação de matérias terrestres.

1400\. A visão de Aristóteles parece ser um meio-termo entre essas duas opiniões, a saber, que algumas coisas podem ser geradas tanto da semente quanto sem semente, mas não todas as coisas, como ele diz abaixo (610:C 1454); assim como no caso das coisas produzidas pela arte, nem todas as coisas podem ser produzidas pela arte e sem arte, mas algumas são produzidas apenas pela arte, como uma casa. Pois os animais perfeitos parecem ser capazes de ser gerados a partir da semente, enquanto os animais imperfeitos, que são semelhantes às plantas, parecem ser capazes de ser gerados tanto da semente quanto sem semente. Por exemplo, as plantas são às vezes produzidas sem semente pela ação do sol sobre a terra quando ela está devidamente disposta para esse efeito; no entanto, plantas geradas dessa forma produzem sementes a partir das quais plantas de um tipo semelhante são geradas.

1401\. E isso é razoável, porque quanto mais perfeita uma coisa é, mais numerosas são as coisas necessárias para sua completude. E, por essa razão, na geração de plantas e animais imperfeitos, é suficiente que o poder dos céus sozinho aja. Mas no caso dos animais perfeitos, o poder da semente também é necessário, juntamente com o poder dos céus. Por isso é dito no Livro II da *Física* que o homem e o sol geram o homem.

1402\. O segundo problema é que os animais que são gerados sem semente a partir da putrefação não parecem ser produzidos pelo acaso, mas por algum agente definido, a saber, pelo poder dos céus, que na geração de tais animais fornece a energia do poder gerativo encontrado na semente. O Comentador também é dessa opinião em seu comentário sobre o Livro IX desta obra.

1403\. Mas deve-se notar que nada impede que um processo de geração seja um processo próprio quando referido a uma causa, e ainda assim seja um assunto acidental ou casual quando referido a outra causa, como é evidente no exemplo do Filósofo. Pois quando a saúde resulta de uma esfrega vigorosa totalmente fora do objetivo daquele que está esfregando, o processo de restaurar a saúde, se for referido à natureza, que governa o corpo, não é acidentalmente, mas propriamente visado. No entanto, se for referido ao objetivo daquele que está esfregando, será acidental e uma questão de acaso. Da mesma forma, se o processo de geração de um animal gerado a partir da putrefação for referido às causas particulares que atuam aqui embaixo, também será considerado acidental e uma questão de acaso; pois o calor, que causa a putrefação, não é inclinado pela natureza a ter como objetivo a geração deste ou daquele animal particular que resulta da putrefação, assim como o poder na semente tem como objetivo a geração de algo de um tipo particular. Mas se for referido ao poder dos céus, que é o poder universal que regula a geração e a corrupção nesses corpos inferiores, não é acidental, mas é diretamente visado, porque seu objetivo é que todas as formas existentes potencialmente na matéria sejam trazidas à atualidade. Assim, Aristóteles comparou corretamente aqui as coisas que vêm a ser pela arte com aquelas que vêm a ser pela natureza.

1404\. Agora, aquelas coisas (605).

Ele agora explica a maneira pela qual as coisas são geradas pela arte; e ele faz isso principalmente com referência ao princípio eficiente, pois o princípio material já foi discutido onde ele falou sobre a geração natural. A respeito disso, faz duas coisas. Primeiro, mostra qual é o princípio ativo em um processo de geração resultante da arte. Segundo (606:C 1406), mostra como o processo de geração procede desse princípio ("A saúde vem a ser").

Ele diz, portanto, primeiro (605), que aquelas coisas que vêm a ser pela arte são aquelas das quais a forma produtiva existe na mente. E por forma ele significa a essência de qualquer coisa feita pela arte, por exemplo, a essência de uma casa, quando é uma casa que é feita. Ele também chama isso de "primeira substância", i.e., a primeira forma; e ele faz isso porque a forma presente na matéria das coisas feitas pela arte procede da forma presente na mente. No caso das coisas naturais, no entanto, o oposto é verdadeiro.

1405\. Agora, a forma presente na mente difere daquela presente na matéria; pois na matéria as formas dos contrários são diferentes e opostas, mas na mente os contrários têm, em certo sentido, a mesma forma. E isso é verdade porque as formas presentes na matéria existem para o bem do ser das coisas informadas, mas as formas presentes na mente existem de acordo com o modo do que é cognoscível ou inteligível. Ora, enquanto o ser de um contrário é destruído pelo de outro, o conhecimento de um contrário não é destruído pelo de outro, mas antes é sustentado por ele. Portanto, as formas dos contrários na mente não são opostas, mas antes "a substância", i.e., a quididade, "de uma privação" é a mesma que a substância de seu contrário, assim como os conceitos de saúde e doença na mente são os mesmos; pois a doença é conhecida pela ausência de saúde. Além disso, a saúde que existe na mente é o conceito pelo qual a saúde e a doença são conhecidas; e é encontrada "no conhecimento científico" de ambos, i.e., no conhecimento de ambos.

1406\. A saúde se produz (606).

Agora ele mostra como a saúde é produzida por esse princípio; e quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, mostra como a saúde que existe na mente é o princípio (ou ponto de partida) para a restauração da saúde; e segundo (607:C 1408), como o termo *princípio* é tomado de diferentes maneiras em relação à atividade da arte (“Das gerações”).

Ele diz, portanto (606) que, uma vez que a saúde presente na mente é o princípio da saúde produzida pela arte, a saúde é gerada em um sujeito como resultado de alguém pensar desta maneira: como a saúde é tal e tal, isto é, seja a regularidade ou o equilíbrio de calor, frio, umidade e secura, se a saúde deve existir, é necessário que isto exista, i.e., a regularidade ou o equilíbrio dos humores; e se a regularidade ou equilíbrio deve existir, deve haver calor, pelo qual os humores são equilibrados; e assim, sempre indo do que é subsequente ao que é anterior, ele pensa na coisa que é produtora de calor, e então na coisa que é produtora disso, até chegar a alguma coisa final que ele mesmo é imediatamente capaz de fazer, por exemplo, a administração de algum medicamento particular; e finalmente, o movimento começando a partir da coisa que ele pode fazer imediatamente é dito ser a atividade dirigida à produção da saúde.

1407\. Daí é evidente que, assim como no caso das coisas naturais o homem é gerado a partir do homem, também no caso das coisas artificiais acontece que a saúde vem a ser, em certo sentido, a partir da saúde, e uma casa a partir de uma casa; i.e., a partir do que existe na mente sem matéria, produz-se algo que tem matéria. Pois a arte médica, que é o princípio da saúde, nada mais é do que a forma da saúde existente na mente; e esta forma ou substância, que existe sem matéria, é aquela que ele menciona acima como a essência da coisa produzida pela arte.

1408\. Das gerações (607).

Ele mostra como a palavra princípio é tomada de diferentes maneiras em relação às atividades da arte. Ele diz que nas gerações e movimentos artificiais há uma atividade que é chamada de pensar e outra que é chamada de produzir. Pois o planejamento do artista, que começa a partir do princípio que é a forma da coisa a ser feita por sua arte, é ele mesmo chamado de pensar; e esta atividade se estende, como foi dito acima, até o que é último na ordem da intenção e primeiro na ordem da execução. Portanto, a atividade que começa a partir desta última coisa em que a atividade de pensar termina, é chamada de produzir, e esta é então um movimento que afeta a matéria.

1409\. E o que dissemos sobre a atividade da arte em referência à forma, que é o objetivo final da geração artificial, também se aplica no caso de todas as outras coisas intermediárias; por exemplo, para que alguém possa ser curado, os humores do corpo devem ser equilibrados. Portanto, este processo de equilíbrio é uma das coisas intermediárias que está mais próxima da saúde. E assim como o médico, quando visa causar saúde, deve começar considerando o que é a saúde, também quando pretende produzir um equilíbrio, ele deve saber o que é um equilíbrio, ou seja, que é “alguma coisa particular”, i.e., a proporção de humores apropriada à natureza humana. “E isto ocorrerá se o corpo for aquecido” — supondo que alguém esteja doente por falta de calor. E novamente ele deve saber o que isto é, i.e., o que é ser aquecido, como se alguém pudesse dizer que ser aquecido consiste em ser alterado por um medicamento quente. E “isto, ou seja, a administração de um medicamento quente, está imediatamente no poder do médico; e “isto já está presente no próprio médico”, i.e., está em seu poder administrar tal medicamento.

1410\. Daí é evidente que o princípio causador da saúde, a partir do qual o processo de restaurar a saúde começa, é a forma existente na mente, seja da própria saúde, ou de outras coisas intermediárias pelas quais a saúde é produzida. E digo que este é o caso se o processo de restaurar a saúde ocorre pela arte. Mas se ocorre de alguma outra maneira, o princípio da saúde não será uma forma existente na mente; pois isto é próprio das operações artificiais.

1411\. Mas se (608).

Ele mostra como ocorrem as gerações por acaso. Ele diz que, quando a restauração da saúde ocorre por acaso, o princípio da saúde é o mesmo a partir do qual a saúde ocorre para aquele que causa saúde pela arte. Mas isto deve ser entendido do princípio de produção, que é último na ordem da intenção e primeiro na ordem da execução, assim como no processo de restaurar a saúde o princípio da saúde pode às vezes começar com o aquecimento do paciente. E o processo de restaurar a saúde também começa aqui quando alguém é curado por acaso, porque alguém pode produzir calor por fricção, mas não pretende que isto seja o objetivo da fricção. Assim, o calor produzido no corpo pela fricção ou por um medicamento, ou é uma parte da saúde, na medida em que é algo que entra na substância da saúde, como quando por si só a alteração de ser aquecido é suficiente para promover a saúde; ou algo que é uma parte da saúde pode resultar do calor, como quando a saúde é produzida como resultado do calor dissolver certos humores congestionados, cuja dissolução então constitui a saúde. Ou também pode ser produzida por vários intermediários, como quando o calor consome certos humores supérfluos que bloqueiam alguma passagem no corpo, de modo que, quando estes são removidos, o movimento apropriado dos espíritos para algumas partes do corpo então começa; e este passo final é então aquele que causa a saúde. “E o que é tal”, ou seja, a causa próxima da saúde, “é uma parte da saúde”, i.e., algo que entra na composição da saúde. E o mesmo ocorre com outras coisas produzidas pela arte; pois as partes de uma casa são as pedras cuja ligação no curso da construção vai constituir uma casa.

1412\. Portanto, como é dito (609).

Em seguida, ele tira a conclusão a que visa principalmente; e quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, introduz esta conclusão; e segundo (610:C 1414), dissipa uma dificuldade (“Quanto àquilo”).

Ele diz, primeiro (609), que, uma vez que tudo o que vem a ser é gerado a partir da matéria e também é gerado por algo semelhante a si mesmo, é impossível que algo seja gerado a menos que algo pré-exista, como comumente se diz; pois a opinião comum dos filósofos da natureza era que nada vem do nada. Além disso, é evidente que a coisa que pré-existe deve ser parte da coisa gerada, e isto pode ser demonstrado pelo fato de que a matéria está presente na coisa gerada e se torna a coisa gerada quando é trazida à atualidade. E não apenas a parte material de uma coisa pré-existe, como fica claro pela explicação dada, mas também a parte que existe na mente, ou seja, a forma; pois estes dois princípios, matéria e forma, são partes da coisa gerada.

1413\. Pois podemos descrever o que são círculos de bronze de ambas as maneiras, ou, segundo outro texto, o que são muitos círculos, i.e., círculos particulares e distintos, declarando a matéria, que é o bronze, “e declarando o princípio especificador”, i.e., a forma, que é tal e tal figura. E ele está certo em dizer muitos círculos particulares; pois um círculo é uma coisa especificamente e formalmente, mas torna-se muitos e é individuado pela matéria. E isto, a figura, é o gênero no qual o círculo de bronze é primeiramente colocado. Daí é evidente, pelo que foi dito, que o círculo de bronze tem matéria em sua definição. E o fato de que a forma da coisa gerada pré-existe foi esclarecido acima tanto em referência às gerações naturais quanto às produções artificiais.

1414\. Quanto àquilo (610).

Aqui ele resolve uma certa dificuldade; pois aquilo a partir do qual algo vem a ser como sua matéria é às vezes predicado não abstratamente, mas denominativamente; pois algumas coisas não são ditas ser "aquilo", i.e., a matéria, "mas daquele tipo"; por exemplo, uma estátua não é dita ser pedra, mas de pedra. E um homem que está recuperando sua saúde "não é dito ser aquilo a partir do qual" — i.e., não se predica dele a coisa a partir da qual se diz que ele vem a ser; pois uma pessoa que está recuperando sua saúde vem de uma pessoa doente. Mas não dizemos que uma pessoa que está recuperando sua saúde é uma pessoa doente.

1415\. Ora, a razão para esse tipo de dificuldade é que uma coisa é dita vir de algo de duas maneiras: a saber, a partir de uma privação e a partir de um sujeito, que é a matéria. Por exemplo, quando se diz que um homem recupera sua saúde e que uma pessoa doente recupera sua saúde. Mas uma coisa é dita vir de uma privação antes do que de um sujeito; por exemplo, uma pessoa saudável é dita vir de uma doente antes do que de um homem. Contudo, quando uma coisa se torna outra, dizemos isso com referência ao sujeito antes do que à privação; pois, propriamente falando, dizemos que um homem se torna saudável antes do que uma pessoa doente. Portanto, uma pessoa saudável não é dita ser uma doente, mas antes um homem; e, de maneira oposta, é um homem que é dito ser saudável. Logo, a coisa que vem a ser é predicada do sujeito, não da privação.

1416\. Mas em alguns casos a privação não é evidente e é inominada; por exemplo, a privação de qualquer figura particular no bronze não tem nome, e nem a privação de casa nas pedras e nas madeiras. Portanto, usamos o termo matéria simultaneamente para designar tanto a matéria quanto a privação. Daí, assim como dizemos, no primeiro caso, que uma pessoa saudável vem de uma doente, também dizemos, no outro caso, que uma estátua vem do bronze e uma casa, de pedras e madeiras. E por essa razão, também, assim como, no primeiro caso, a coisa que vem a ser a partir de algo tomado como privação não é predicada do sujeito — porque não dizemos que uma pessoa saudável é uma doente —, também não dizemos, no outro caso, que uma estátua é madeira; mas o termo abstrato é predicado concretamente, dizendo-se que não é madeira, mas de madeira; não é bronze, mas de bronze; não é pedra, mas de pedra. E, similarmente, uma casa não é tijolos, mas de tijolos. Pois, se alguém examinasse a questão cuidadosamente, não diria em sentido absoluto que a estátua vem da madeira ou a casa dos tijolos, mas que vem a ser como resultado de alguma mudança. Pois a primeira vem da última tomada como algo que é mudado e não como algo que permanece, porque o bronze não permanece informe enquanto está sendo transformado em estátua, nem os tijolos permanecem sem ligação enquanto uma casa está sendo construída. E por essa razão "falamos dessa maneira", i.e., a predicação é feita dessa maneira, nos casos mencionados acima.

# LIÇÃO 7 - O Composto, e não a Forma, é Gerado. As Ideias não são nem Princípios de Geração nem Exemplares

##### TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 8: 1033a 24-1034a 8

> *611. Ora, visto que aquilo que vem a ser vem a ser por algo (e por isso entendo o princípio de geração), e a partir de algo (e por isso entendamos não a privação, mas a matéria; pois isso já foi definido \[601\] em nossa discussão sobre essas coisas), e torna-se algo (i.e., uma esfera, um círculo ou qualquer outra coisa que seja), assim como o agente não produz o sujeito subjacente, i.e., o bronze, também não produz uma esfera, exceto acidentalmente, porque uma esfera de bronze é uma esfera e ele produz a primeira. Pois fazer esta coisa particular é fazê-la a partir do sujeito totalmente. Quero dizer que tornar o bronze redondo não é fazer o redondo ou a esfera, mas algo diferente, i.e., causar esta forma em outra coisa. Pois, se ele faz uma forma, ele a faz a partir de outra coisa (isso foi assumido acima); por exemplo, ele faz uma esfera de bronze. E ele faz isso no sentido de que faz esta coisa, que é uma esfera, a partir desta coisa, que é bronze. Logo, se ele também produz o próprio sujeito subjacente, evidentemente o produzirá da mesma maneira, e os processos de geração prosseguirão então ao infinito. Portanto, é evidente que nem a forma nem qualquer outra coisa que denominamos forma em uma coisa sensível vêm a ser; i.e., a forma ou essência não é gerada, pois é isso que vem a ser em alguma outra coisa, seja por arte, por natureza ou por potência.*
> 
> *612. Mas ele faz existir uma esfera de bronze. Pois ele a faz a partir do bronze e de uma esfera, porque ele causa esta forma nesta matéria, e isso constitui uma esfera de bronze; e isso é o ser de uma esfera. Mas se o ser da esfera em geral fosse produzido, algo seria produzido a partir do nada; pois aquilo que vem a ser deve ser divisível, e isto é isto e aquilo é aquilo. E por isso entendo a matéria, e por aquilo, a forma. Portanto, se uma esfera é uma figura equidistante em toda parte do centro, uma parte disso será aquilo em que a coisa produzida existe, e a outra será o que existe nisto. Mas isto é tudo o que foi produzido, como no caso de uma esfera de bronze. Fica evidente, a partir do que foi dito, então, que não é a coisa chamada forma ou substância que é gerada, mas o todo concreto que recebe seu nome a partir disso; e há matéria em tudo que é gerado; e que isto é isto e aquilo é aquilo.*
> 
> *613. O problema, então, é o seguinte: existe uma esfera aparte destas esferas particulares, ou uma casa aparte dos tijolos, ou uma que nunca foi produzida? Ora, se isso fosse verdade, nenhuma coisa particular existiria. Mas, visto que casa significa o que é tal e tal, não é uma coisa definida; contudo, o agente faz e gera algo que é tal e tal a partir disto. E quando isto foi gerado, é tal e tal coisa particular; e esta coisa particular toda, como Cálias ou Sócrates, é como uma esfera de bronze, mas homem e animal são como esfera de bronze em geral. É evidente, então, que a causa que consiste nas Formas, no sentido em que alguns costumam falar delas, i.e., supondo que elas existam aparte das coisas singulares, é inútil no que diz respeito aos processos de geração e às substâncias. Nem as Formas serão, por essa razão, substâncias existentes por si mesmas.*
> 
> *614. E em alguns casos é evidente que a coisa que gera é do mesmo tipo que a coisa que é gerada, embora não sejam as mesmas numericamente, mas especificamente; por exemplo, no caso das gerações naturais (pois homem gera homem), a menos que algo contrário à natureza seja gerado, como quando um cavalo gera uma mula. E mesmo esses casos são semelhantes; pois o que é comum tanto ao cavalo quanto ao jumento como seu gênero próximo não tem nome, mas talvez ambos sejam algo como mula. Logo, evidentemente não há necessidade de fornecer uma Forma como exemplar; pois os homens teriam buscado Formas especialmente nas coisas sensíveis, já que estas são substâncias no mais alto grau. Mas a coisa que gera é adequada para produzir a coisa e para causar a forma na matéria. E quando o todo é tal e tal forma nesta carne e nestes ossos, isso é Cálias ou Sócrates; e eles diferem em sua matéria (pois a matéria de cada um é diferente), mas são os mesmos na forma, porque a forma é indivisível.*

##### COMENTÁRIO

1417\. O Filósofo estabeleceu acima certos pontos sobre os processos de geração no mundo como pré-requisitos para provar sua tese, a saber, mostrar que as causas da geração das coisas não devem ser consideradas como Formas separadas. E, visto que dois destes já foram esclarecidos na discussão anterior — i.e., que todo processo de geração é a partir da matéria, e que tudo que é gerado é gerado por algo semelhante a si mesmo —, ele agora visa provar sua tese a partir das questões que foram investigadas acima.

Isso se divide em duas partes. Na primeira (611:C 1417), ele mostra quais coisas são geradas. Na segunda (613:C 1427), ele mostra que a causa da geração não é uma Forma separada ("O problema, então"). Na terceira (615:C 1436), ele esclarece certas coisas que poderiam ser consideradas problemas relativos aos pontos já estabelecidos ("No entanto, alguém").

Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro (611), mostra que uma forma é gerada apenas acidentalmente; e segundo (612:C 1424), que é uma coisa composta que é gerada ("Mas ele faz existir").

Ele diz, portanto, primeiro (611), que os pontos explicados acima são verdadeiros. O primeiro deles é que tudo que vem a ser vem a ser por algo, e isso é o agente ou gerador, que é o princípio de geração; e o segundo é que tudo que vem a ser vem a ser a partir de algo, e por esse algo a partir do qual a geração ocorre entendemos a matéria e não a privação. Pois foi dito acima que algo vem a ser a partir da matéria de uma maneira diferente do que a partir de uma privação. O terceiro ponto é que em todo processo de geração deve haver algo que vem a ser; e isso é ou uma esfera, um círculo ou algo mais.

1418\. A partir do que foi posto, deve ficar evidente que, assim como um agente não produz a matéria ou o sujeito da geração, por exemplo, o bronze, quando gera algo, da mesma forma "tampouco ele produz a forma", a saber, a própria coisa que é uma esfera, exceto talvez acidentalmente; pois ele faz uma esfera de bronze, que é um composto. E, como uma esfera de bronze é também uma esfera, ele, portanto, produz acidentalmente uma esfera.

1419\. Ora, o fato de que o agente não produz a matéria é evidente por si mesmo, porque a matéria é anterior ao ato de fazer. Portanto, não era necessário que Aristóteles provasse que a matéria não é gerada. No entanto, quanto às formas, poderia haver uma dificuldade, porque uma forma só é encontrada ao término de uma atividade; e, por isso, foi necessário que ele provasse que uma forma é produzida apenas acidentalmente. E a razão é que as formas não têm ser, propriamente falando, mas são antes os princípios pelos quais as coisas têm ser. Assim, se o processo de vir a ser é o caminho para o ser, apenas aquelas coisas propriamente vêm a ser que têm ser por suas formas; e as formas começam a ser no sentido de que existem nas coisas geradas, as quais têm ser por essas formas.

1420\. A prova de que as formas não são geradas é a seguinte. Fazer esta coisa particular é fazê-la a partir de um sujeito, e isso é "totalmente", i.e., universalmente, verdadeiro para toda geração. Pois fazer o que é redondo de bronze não é fazer o "redondo" em si, i.e., a redondeza, ou a "esfera" em si, a saber, a forma de uma esfera, mas fazer "algo mais", a saber, uma forma, não de qualquer maneira, "mas em algo mais", a saber, na matéria; e isso é fazer o composto. Isso é tornado evidente da seguinte forma. Se um agente faz algo, ele deve fazê-lo a partir de algo mais como sua matéria. E "isso foi suposto acima", a saber, que todo processo de geração é a partir da matéria, por causa da prova aduzida acima; como se diz que um agente, por exemplo, faz uma esfera de bronze. E isso é verdade porque ele faz a coisa que é uma esfera de bronze a partir do bronze. Logo, se ele também faz a própria forma, é claro que a fará da mesma maneira, a saber, a partir de alguma matéria. E assim, assim como uma esfera de bronze será composta de matéria e forma, também a forma da esfera de bronze será composta de matéria e forma; e a mesma questão será levantada, por sua vez, sobre a forma desta forma, e assim ao infinito; e dessa maneira os processos de geração prosseguirão ao infinito, porque tudo o que é gerado tem matéria e forma. É evidente, então, que a forma da coisa gerada não vem a ser; e tampouco qualquer outra coisa, seja ela o que for, que deva ser chamada de forma nas coisas sensíveis, por exemplo, ordem, combinação e figura, que tem o caráter de uma forma em algumas coisas, especialmente naquelas feitas pela arte.

1421\. E, como a geração pertence à coisa gerada, é evidente que não é a forma que é gerada, mas o composto. E assim também a essência da coisa gerada não é gerada em si mesma, exceto acidentalmente; pois a forma ou essência "é o que vem a ser em algo mais", i.e., na matéria, mas não por si mesma. E eu digo que ela vem a ser ou pela arte, pela natureza "ou pelo poder", i.e., por qualquer coisa que aja por violência.

1422\. Ora, ele diz que a essência de uma coisa não é gerada, mesmo que seja a mesma que a coisa gerada; pois foi mostrado acima (C 1362) que cada coisa é a mesma que sua própria essência. Mas a essência de uma coisa se refere propriamente à sua forma. Portanto, as condições individuais, que pertencem acidentalmente a uma forma, são excluídas dela. E a espécie e outros universais são gerados apenas acidentalmente quando as coisas singulares são geradas.

1423\. No entanto, deve-se notar que, embora se diga no texto que a forma vem a ser na matéria, esta não é uma maneira própria de falar; pois não é uma forma que vem a ser, mas um composto. Pois se diz que a forma existe na matéria, embora uma forma não exista \[propriamente\], mas um composto existe por sua forma. Assim, a maneira própria de falar é dizer que um composto é gerado a partir da matéria de acordo com tal e tal forma. Pois as formas não são geradas, propriamente falando, mas são trazidas da potência da matéria, na medida em que a matéria, que está em potência para a forma, torna-se atual sob alguma forma; e isso é produzir um composto.

1424\. Mas ele faz (612).

Aqui ele mostra que são as coisas compostas que são geradas. Ele diz que um agente realmente faz uma esfera ser; pois ele a faz a partir do bronze, que é a matéria, como princípio da geração, e a partir da esfera, que é a forma e termo da geração. Pois ele causa "esta forma", i.e., a figura de uma esfera, "nisto", i.e., na matéria, no sentido de que ele transforma este bronze em uma esfera, e isso é uma esfera de bronze, ou a forma de uma esfera no bronze.

1425\. "Mas isto", a saber, a figura de uma esfera, "é o ser de uma esfera", i.e., a quididade de uma esfera. "Mas do ser da esfera em geral", i.e., da quididade da forma, não há geração alguma, porque se fosse gerada, teria que ser gerada a partir de algo como sua matéria. Pois tudo o que vem a ser deve ser divisível, de modo que "isto é isto", i.e., uma parte dele é isto, "e aquilo é aquilo", i.e., outra parte é aquilo. Ele explica isso dizendo que uma parte dele é matéria e a outra, forma. Portanto, se a quididade de uma esfera em referência à própria forma é "que é uma figura equidistante do centro em toda parte", i.e., que é uma certa figura sólida da qual todas as linhas traçadas do centro à circunferência são iguais, então "uma parte", i.e., a matéria "disto", a saber, de uma esfera de bronze, deve ser aquilo em que "a coisa produzida existirá", a saber, a matéria, e a outra será o que existe nisto, a saber, a forma, que é a figura equidistante do centro em toda parte, "e isto é tudo", i.e., o todo, "que foi produzido", a saber, uma esfera de bronze.

1426\. Portanto, é evidente a partir de nossas observações que, se tudo o que vem a ser deve ser divisível, a parte que é chamada forma ou "substância", i.e., a essência, não vem a ser; mas é "o todo concreto", ou o composto, que é mencionado e recebe seu nome de tal forma ou quididade ou essência que vem a ser. Novamente, é evidente que a matéria é encontrada em tudo o que é gerado, e que de tudo o que é gerado "isto é isto e aquilo é aquilo", i.e., uma parte é matéria e a outra é forma.

1427\. O problema, então (613).

Como não são as formas que são geradas, mas as coisas compostas, ele mostra que não é necessário postular Formas separadas como causas da geração nestes corpos inferiores. E deve-se entender que os platônicos afirmavam que as Formas separadas causam a geração de duas maneiras: primeiro, à maneira de um gerador, e segundo, à maneira de um exemplar.

Por isso, ele mostra, primeiro (613), que as Formas separadas não são causas da geração à maneira de um gerador; e segundo (614:C 1432), que não são causas à maneira de um exemplar ("E em alguns casos").

Ele diz, portanto, primeiro (613), que é necessário considerar se há uma forma "que é universal" e existe separadamente das formas singulares deste tipo", i.e., se há uma esfera sem matéria além destas esferas encontradas na matéria; ou novamente se há uma casa universal sem matéria além dos tijolos de que estas casas particulares são feitas. Ora, ele levanta a questão com referência às coisas artificiais para lançar luz sobre as naturais, cujas formas os platônicos afirmavam ser separadas da matéria; de modo que a questão é entendida como sendo se há um homem universal além da carne e dos ossos de que os homens individuais são compostos.

1428\. E para o propósito de responder a esta questão, ele postula aqui que, se alguma substância é produzida desta maneira, não será uma coisa particular em nenhum sentido, mas significará apenas tal e tal coisa, que não é um indivíduo definido. Pois Sócrates significa esta coisa particular e um indivíduo definido, mas homem significa tal e tal coisa, porque significa uma forma comum e indefinida, já que significa sem a definitude de um isto ou aquilo. Portanto, se houver um homem separado de Sócrates e Platão e de outros indivíduos deste tipo, ele ainda será uma coisa particular ou definida. Mas nos processos de geração, vemos que a coisa que faz e gera algo "disto", i.e., de alguma matéria particular, é "tal e tal coisa particular", i.e., esta coisa definida que tem uma forma definida; pois assim como a coisa gerada deve ser uma coisa particular, também a coisa que a gera deve ser uma coisa particular, já que a coisa gerada é semelhante à coisa que a gera, como foi provado acima (C 1390). Ora, que a coisa gerada é uma coisa particular é claro pelo fato de que é um composto. "E este ser", i.e., o composto, quando é "tal e tal coisa", i.e., uma coisa definida, é como Cálias ou Sócrates, assim como quando falamos desta esfera de bronze. Mas homem e animal não significam esta matéria da qual a geração procede, e tampouco esfera de bronze, tomada universalmente. Portanto, se o composto é gerado, e é gerado apenas a partir desta matéria pela qual é esta coisa particular, então o que é gerado deve ser uma coisa particular. E, como a coisa gerada é semelhante à que a gera, esta última também deve ser uma coisa particular. Portanto, não há forma universal sem matéria.

1429\. Portanto, fica evidente pelo que foi dito que, se existem formas separadas das coisas singulares, elas não servem para as gerações e substâncias das coisas, assim como alguns costumam falar da “causa que consiste nas Formas”, pretendendo com isso postular tais formas. Pois uma das razões pelas quais os platônicos postularam Formas separadas era que elas fossem a causa dos processos de geração no mundo. Logo, se as Formas separadas não podem ser a causa da geração, é evidente que as formas não serão certas substâncias existentes por si mesmas.

1430\. E deve-se notar que todos aqueles que deixaram de considerar o que o Filósofo provou acima — que as formas não vêm a ser — enfrentam a mesma dificuldade quanto à produção das formas, porque foi por essa razão que alguns homens foram compelidos a dizer que todas as formas são criadas; pois, embora sustentassem que as formas vêm a ser, não podiam sustentar que elas vêm da matéria, uma vez que a matéria não é parte da forma; e, portanto, concluíram que as formas vêm do nada e, consequentemente, que são criadas. Mas, por causa dessa dificuldade, por outro lado, alguns homens afirmaram que as formas preexistem em ato na matéria, e isso é supor que as formas estão ocultas, como sustentava Anaxágoras.

1431\. Ora, a visão de Aristóteles, que afirmou que as formas não são geradas, mas apenas as coisas compostas, exclui ambas as outras opiniões. Pois não é necessário dizer que as formas são causadas por algum agente externo, ou que estarão sempre presentes na matéria em ato, mas apenas em potência, e que, na geração do composto, elas são levadas da potência ao ato.

1432\. E em alguns casos (614).

Ele mostra que as Formas separadas não podem ser a causa da geração das coisas à maneira de um exemplar. Ele diz que, mesmo que em alguns casos se possa encontrar o problema de saber se o gerador é semelhante à coisa gerada, ainda assim, no caso de algumas coisas, é evidente que o gerador é do mesmo tipo que a coisa gerada: não numericamente o mesmo, mas especificamente, como fica claro no caso dos seres naturais; pois o homem gera o homem, e da mesma forma um cavalo gera um cavalo, e cada coisa natural produz algo semelhante a si mesmo em espécie, a menos que algo além da natureza aconteça, como quando um cavalo gera uma mula. E essa geração está além da natureza, porque está fora do objetivo de uma natureza particular.

1433\. Pois o poder formativo, que está no esperma do macho, é projetado pela natureza para produzir algo completamente igual àquilo do qual o esperma foi separado; mas seu objetivo secundário, quando não pode induzir uma semelhança perfeita, é induzir qualquer tipo de semelhança que puder. E, uma vez que na geração de uma mula o esperma de um cavalo não pode induzir a forma de um cavalo na matéria, porque ela não está adaptada para receber a forma de um cavalo, ele induz, portanto, uma forma relacionada. Daí, na geração de uma mula, o gerador é, de certo modo, semelhante à coisa gerada; pois há um gênero próximo, que carece de nome, comum ao cavalo e ao asno; e a mula também está contida sob esse gênero. Portanto, com referência a esse gênero, pode-se dizer que o semelhante gera o semelhante; por exemplo, se pudéssemos dizer que esse gênero próximo é animal de carga, poderíamos dizer que, mesmo que um cavalo não gere um cavalo, mas uma mula, ainda assim um animal de carga gera um animal de carga.

1434\. Portanto, é evidente que tudo que é gerado recebe a semelhança de sua forma a partir do poder da coisa que o gera. E por essa razão, obviamente não é necessário postular alguma Forma separada, como o exemplar das coisas que são geradas, de cuja imagem as coisas geradas recebem uma forma semelhante, como afirmavam os platônicos. Pois exemplares desse tipo são especialmente necessários no caso das substâncias naturais mencionadas acima, que são substâncias em maior grau quando comparadas às coisas artificiais. Ora, no caso das substâncias anteriores, o gerador é suficiente para causar uma semelhança de forma; e basta sustentar que o gerador causa a forma na matéria, isto é, que a coisa que faz a coisa gerada receber tal forma não é alguma forma fora da matéria, mas uma forma na matéria.

1435\. “E toda forma” que está na matéria, a saber, “nesta carne e nesses ossos”, é alguma coisa singular, como Cálias ou Sócrates. E essa forma, que causa uma semelhança em espécie no processo de geração, também difere numericamente da forma da coisa gerada por causa da diferença na matéria; pois a diversidade material é o princípio da diversidade entre os indivíduos na mesma espécie; pois a matéria que contém a forma do homem que gera e a do homem que é gerado são diferentes. Mas ambas as formas são as mesmas em espécie; pois a própria forma é “indivisível”, isto é, não difere naquele que gera e naquele que é gerado. Daí segue que não é necessário postular uma forma separada das coisas singulares, que cause a forma nas coisas geradas, como afirmavam os platônicos.

# LIÇÃO 8 - Geração por Arte e por Natureza ou por Arte Sozinha. Geração de Compostos, Não de Formas Substanciais ou Acidentais

##### TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 9: 1034a 9-1034b 19

> *615. No entanto, alguém poderia levantar a questão de por que algumas coisas vêm a ser tanto por arte quanto por acaso, como a saúde, enquanto outras não, como uma casa.*
> 
> *616. E a razão é que, em algumas delas, a matéria, que é o princípio da geração no fazer e produzir de tudo que vem a ser por arte, e na qual alguma parte da coisa feita está presente, a matéria dessas, digo, é tal que pode mover-se a si mesma, enquanto as matérias de outras não podem. E, do primeiro tipo, algumas podem mover-se a si mesmas de uma maneira especial, e outras não; pois muitas coisas podem mover-se a si mesmas, mas não de alguma maneira especial, como na dança. Aquelas coisas, então, cuja matéria é desse tipo, por exemplo, pedras, só podem ser movidas por outra coisa. No entanto, de outra maneira, elas podem mover-se a si mesmas, como no caso do fogo. E por essa razão, algumas coisas não existirão separadas de alguém que possua uma arte, enquanto outras existirão; pois elas serão movidas ou por aquelas coisas que não têm arte ou por aquelas que a têm em parte.*
> 
> *617. E é evidente pelo que foi dito que, em certo sentido, todas as coisas vêm de algo que é unívoco (como as coisas naturais), ou de algo que é unívoco em parte (como uma casa vem de uma casa, ou por meio da mente; pois a arte é uma forma), ou de uma parte ou de algo que tem uma parte, a menos que venha a ser por acidente.*
> 
> *618. Pois a primeira e própria causa da produção de qualquer coisa é uma parte da coisa produzida; pois o calor no movimento produz calor no corpo; e isso é ou a saúde ou uma parte da saúde, ou alguma parte da saúde ou a própria saúde decorre disso. Daí diz-se que causa saúde, porque causa aquilo de que a saúde decorre, e do qual a saúde é um acidente. Portanto, assim como nos silogismos a base de tudo é a substância (pois um silogismo procede da quididade de uma coisa), também neste caso os processos de geração procedem dela.*
> 
> *619. E as coisas que são constituídas pela natureza são semelhantes a estas; pois a semente produz algo da mesma forma que as coisas que operam pela arte; pois ela contém a forma em potência, e aquilo de onde a semente vem \[e a coisa que ela gera\] são, em certo sentido, unívocos, pois não é necessário investigar todas as coisas da mesma forma que fazemos quando dizemos que um homem vem de um homem; pois uma mulher também vem de um homem. Por isso, uma mula não vem de uma mula, a menos que haja algum defeito. E quaisquer coisas que surgem por acaso, como algumas coisas artificiais fazem, são aquelas cuja matéria pode ser movida por si mesma pelo próprio movimento pelo qual a semente se move. Mas aquelas coisas cuja matéria não possui essa capacidade não podem ser geradas de outra forma senão pelos próprios agentes.*
> 
> *620. Ora, não é apenas com referência à substância que nosso argumento prova que o princípio específico não vem a ser, mas o raciocínio comum também se aplica de forma semelhante a todos os gêneros primários, como quantidade, qualidade e as outras categorias. Pois uma esfera de bronze como tal vem a ser, mas não a esfera ou o bronze; se vem a ser, é no bronze (porque é sempre necessário que a forma e a matéria pré-existam). Isso também deve ser o caso com a quididade, com a qualidade, com a quantidade, e também com as outras categorias; pois a qualidade não vem a ser, mas a madeira de tal qualidade; e a quantidade não vem a ser, mas tanto de madeira ou um animal tão grande.*
> 
> *621. Mas a partir dessas observações é possível aprender uma propriedade da substância, a saber, que deve sempre pré-existir outra substância atual que a produza; por exemplo, um animal deve pré-existir se um animal é gerado. Mas a quantidade e a qualidade devem pré-existir apenas em potência.*

##### COMENTÁRIO

1436\. Tendo mostrado que as formas separadas não são a causa da geração nestes corpos inferiores, o Filósofo agora esclarece algumas coisas que poderiam ser consideradas problemas relacionados aos pontos já estabelecidos. Isso se divide em três partes, na medida em que há três problemas que ele pretende esclarecer. A segunda parte (617:C 1443) começa onde ele diz "E é evidente"; e a terceira (620:C 1458), nas palavras, "Ora, não é apenas". Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro (615:C 1436), ele expõe o problema. Segundo (616:C 1437), ele o resolve ("E a razão").

O primeiro problema decorre de uma afirmação que ele havia feito acima (609:C 1412) de que, quando o princípio da saúde é a forma na mente, a saúde é então um resultado da arte; mas quando a saúde não é resultado deste princípio, mas apenas do ato de aquecer, a saúde ocorre por acaso, por exemplo, quando a saúde acontece como resultado de uma fricção vigorosa. Mas isso não pode ser verdade para tudo o que vem a ser pela arte; pois uma casa nunca é produzida por nenhum princípio, exceto a forma de uma casa na mente, e assim ela sempre virá a ser pela arte e nunca por acaso. Portanto, o problema é por que algumas coisas, por exemplo, a saúde, às vezes vêm a ser pela arte e às vezes por acaso, enquanto outras, por exemplo, uma casa, vêm a ser apenas pela arte e nunca por acaso.

1437\. E a razão (616).

Ele então resolve o problema. Ele diz que a razão para a diferença acima mencionada no caso das coisas artificiais reside no fato de que a matéria da qual a geração começa, na medida em que é a base para fazer e produzir qualquer uma das coisas que ocorrem pela arte, é tal que contém alguma parte da coisa gerada. Pois a matéria deve ter alguma aptidão para a forma, porque nem todo artefato pode ser produzido a partir de qualquer matéria, mas cada um a partir de uma matéria definida; por exemplo, uma serra não é produzida a partir de lã, mas de ferro. Portanto, a própria aptidão do artefato para uma forma, que está na matéria, já é alguma parte do artefato que está na matéria; porque sem essa aptidão o artefato não pode existir; por exemplo, não pode haver uma serra sem dureza, pela qual o ferro está disposto para a forma de uma serra.

1438\. Mas essa parte é encontrada na matéria de duas maneiras: às vezes de tal forma que a matéria pode mover-se a si mesma por essa parte, ou seja, pela parte da forma existente dentro dela, e às vezes não. Por exemplo, no caso do corpo humano, que é a matéria da saúde, há um poder ativo pelo qual o corpo pode se curar a si mesmo, mas no caso de pedras e madeiras não há poder ativo pelo qual a matéria possa ser movida para receber a forma de uma casa.

1439\. E se a matéria pode ser movida para receber uma forma por uma parte da forma que existe nela, isso pode ocorrer de duas maneiras. Pois às vezes pode ser movida por um princípio intrínseco, que é a parte mencionada acima, da mesma forma que é movida pela arte, como ocorre na restauração da saúde; pois a natureza do corpo humano age da mesma maneira em relação à saúde que a arte. Mas às vezes a matéria não pode ser movida por um princípio intrínseco da mesma forma que é movida pela arte, embora possa ser movida por si mesma de alguma maneira. Pois há muitas coisas que podem ser movidas por si mesmas, mas não da mesma forma que são movidas pela arte, como é evidente no caso da dança. Pois homens que não têm a arte da dança podem se mover, mas não da maneira como se movem aqueles que têm essa arte.

1440\. Portanto, aquelas coisas artificiais que têm esse tipo de natureza, como uma casa feita de tijolos, não podem se mover por si mesmas; pois não podem ser movidas a menos que sejam movidas por outra coisa. Isso é verdade não apenas para as coisas artificiais, mas também para as naturais; pois desta forma também a matéria do fogo não pode ser movida para receber a forma do fogo a menos que seja movida por outra coisa. E é por isso que a forma do fogo é gerada apenas por outra coisa. Daí segue-se que algumas coisas artificiais não podem vir a ser a menos que haja algo que possua arte, ou seja, aquelas que não têm em sua matéria nenhum princípio que possa mover sua matéria para receber uma forma, ou que não podem causar movimento da maneira como a arte o faz.

1441\. E aquelas coisas que podem ser movidas por algum princípio extrínseco que não possui arte, podem tanto ser como vir a ser sem a intervenção da arte; pois as matérias destas são movidas por coisas que não possuem arte. Ele esclarece isso de duas maneiras: primeiro, apontando que isso pode acontecer na medida em que podem ser movidas por certos outros princípios extrínsecos que não possuem arte; e segundo, quando "a matéria é movida por uma parte" \[ou seja, do composto\], ou seja, por algum princípio intrínseco, que é alguma parte da forma, por exemplo, quando a saúde é restaurada ao corpo humano por algum princípio intrínseco que é uma parte da forma.

1442a. Ora, deve-se notar que algumas pessoas, por causa das palavras que são usadas aqui, afirmam que em toda geração natural a matéria contém algum princípio ativo, que é a forma pré-existente potencialmente na matéria e uma espécie de começo da forma; e assim é chamada de parte da forma. E eles tentam estabelecer isso, primeiro, a partir das afirmações feitas aqui; pois Aristóteles parece dizer aqui que aquelas coisas cuja matéria não contém princípio ativo são produzidas apenas pela arte; e portanto eles pensam que algum princípio ativo deve estar presente na matéria das coisas que são geradas pela natureza.

1442b. Segundo, eles tentam estabelecer isso a partir do fato de que todo movimento cujo princípio não é intrínseco à coisa movida, mas extrínseco a ela, é um movimento violento e não natural. Pois se não houvesse princípio ativo na matéria daquelas coisas que são geradas pela natureza, o processo de geração dessas coisas não seria natural, mas violento; ou, em outras palavras, não haveria diferença entre gerações artificiais e naturais.

1442c. E quando se argumenta contra eles que, se a geração daquelas coisas que ocorrem pela natureza é a partir de um princípio intrínseco, tais coisas não precisam, portanto, de nenhum gerador extrínseco, sua resposta é: assim como o princípio intrínseco não é uma forma perfeita, mas uma espécie de começo da forma, também não é um princípio ativo perfeito no sentido de que possa agir por si mesmo para efetuar a geração; mas tem alguma semelhança com um poder ativo na medida em que coopera com um agente extrínseco. Pois se o objeto móvel não contribui em nada para o movimento produzido por um agente externo, o movimento é violento; porque a violência existe quando a coisa que sofre a mudança é movida por um princípio extrínseco e ela mesma não contribui com nada para a mudança, como é afirmado no Livro III da *Ética*.

1442d. Ora, essa opinião parece assemelhar-se àquela expressa pelos que afirmam que as formas estão ocultas; pois, uma vez que uma coisa age apenas na medida em que é atual, se as partes ou princípios das formas que existem na matéria têm algum poder ativo, segue-se que elas são atuais em algum grau; e isso é sustentar que as formas estão ocultas. Além disso, como o ser é anterior à ação, uma forma não pode ser entendida como agindo antes de existir atualmente.

1442e. Portanto, deve-se dizer que, assim como apenas os seres vivos são encontrados movendo-se a si mesmos localmente, enquanto outras coisas são movidas por um princípio extrínseco, ou seja, por um que gera ou remove algum obstáculo, como é afirmado no Livro VIII da *Física*, da mesma forma apenas os seres vivos são encontrados movendo-se a si mesmos com os outros movimentos. Isso porque se descobre que eles possuem partes diferentes, das quais uma pode ser um motor e a outra algo movido; e isso deve ser verdade para tudo o que se move a si mesmo, como é provado no Livro VIII da *Física*. Portanto, na geração dos seres vivos, encontramos um princípio eficiente intrínseco, que é o poder formativo na semente. E assim como os seres vivos têm um poder de crescimento, que é responsável pelo movimento de aumento e diminuição, de maneira semelhante eles possuem um princípio motor intrínseco responsável pela mudança qualitativa do ser curado. Pois, como o coração não está sujeito a doenças, o poder natural que está presente nele, como em algo saudável, muda todo o corpo para um estado de saúde.

1442f. Portanto, o Filósofo está falando aqui de tal matéria que possui um princípio eficiente em si mesma, e não de coisas inanimadas. Isso fica claro pelo fato de ele comparar a matéria do fogo com a matéria de uma casa neste aspecto: ambas são movidas para receber sua forma por um princípio extrínseco. Não se segue, contudo, que o processo pelo qual os corpos inanimados são gerados não seja natural; pois, para ter movimento natural, não é necessário que o princípio de movimento presente na coisa movida seja sempre um princípio ativo e formal; mas às vezes é passivo e material. Por isso, no Livro II da *Física*, a natureza é distinguida em matéria e forma. E diz-se que a geração natural dos corpos simples procede desse princípio, como diz o Comentador em seu comentário sobre o Livro II da *Física*. No entanto, há uma diferença entre a matéria das coisas naturais e a das coisas feitas pela arte, porque na matéria das coisas naturais há uma aptidão natural para a forma, e esta pode ser levada à atualidade por um agente natural; mas isso não ocorre na matéria das coisas feitas pela arte.

1443\. E isso é evidente (617).

Em seguida, ele esclarece o segundo problema que poderia surgir da discussão anterior; pois ele havia dito acima (614:C 1432) que tudo o que é gerado é gerado por algo que possui uma forma semelhante. Ora, isso não se aplica da mesma maneira a todas as coisas, e, portanto, ele pretende aqui esclarecer como isso se aplica de maneira diferente a coisas diferentes.

A respeito disso, ele faz duas coisas. Primeiro, distingue as diferentes maneiras pelas quais a coisa gerada é semelhante à coisa que a gera. Segundo (618:C 1448), explica essas maneiras ("Pois o primeiro").

Quanto ao primeiro ponto (617), deve-se notar que tudo o que é gerado por algo é gerado por ele própria ou acidentalmente. Ora, o que é gerado por algo acidentalmente não é gerado por ele segundo seja uma coisa de algum tipo especial. Portanto, no gerador não precisa haver nenhuma semelhança da coisa gerada; por exemplo, a descoberta de um tesouro não tem semelhança naquele que, ao cavar para plantar algo, descobre o tesouro acidentalmente. Mas um gerador em sentido próprio gera algo do mesmo tipo que ele. Portanto, em um gerador próprio, a semelhança da coisa gerada deve existir de alguma forma.

1444\. Mas isso ocorre de três maneiras: Primeiro, quando a forma da coisa gerada pré-existe no gerador segundo o mesmo modo de ser e em uma matéria semelhante, como quando o fogo gera fogo ou o homem gera o homem. Esse tipo de geração é totalmente unívoco.

1445\. Segundo, quando a forma da coisa gerada pré-existe no gerador, nem segundo o mesmo modo de ser, nem em uma substância do mesmo tipo; por exemplo, a forma de uma casa pré-existe no construtor, não com o ser material que tem nas pedras e madeiras, mas com o ser imaterial que tem na mente do construtor. Esse tipo de geração é parcialmente unívoco, do ponto de vista da forma, e parcialmente equívoco, do ponto de vista do ser da forma no sujeito.

1446\. Terceiro, quando a forma inteira da coisa gerada não pré-existe no gerador, mas apenas alguma parte dela ou uma parte de uma parte; como no medicamento que foi aquecido, pré-existe o calor, que é uma parte da saúde, ou algo que leva a uma parte da saúde. Esse tipo de geração não é unívoco de modo algum.

1447\. Portanto, ele diz: "É evidente pelo que foi dito que, em certo sentido, todas as coisas vêm de algo que é totalmente unívoco, como as coisas naturais", por exemplo, o fogo vem do fogo, e o homem do homem; ou vêm de algo que é unívoco "em parte", em referência à forma, e equívoco em parte, em referência ao ser que a forma tem no sujeito; por exemplo, uma casa vem da casa que é a arte no construtor, "ou por meio da mente", ou por um hábito da arte; pois a arte de construir é a forma da casa. Ou, de uma terceira maneira, algumas coisas vêm da forma pré-existente no gerador, ou do próprio gerador que possui uma parte da forma acima mencionada. Pois o processo de geração pode ser dito resultar da forma ou de uma parte da forma, ou de algo que tem a forma ou uma parte da forma; mas vem de algo que tem a forma como de um gerador, e da forma ou de uma parte da forma como de algo pelo qual o gerador gera; pois não é a forma que gera ou age, mas a coisa que tem a forma gera e age por meio dela. Quero dizer com isso que uma coisa é gerada por algo semelhante a ela das maneiras mencionadas acima, a menos que aconteça de modo acidental; pois então não é necessário que nenhuma semelhança desse tipo seja observada, como foi explicado (C 1443).

1448\. Pois o primeiro (618).

Aqui, ele explica as maneiras mencionadas acima pelas quais uma coisa vem de outra. Ele faz isso primeiro no caso das coisas artificiais; e segundo (619:C 1451), no caso das naturais ("E aquelas coisas que").

Ele diz, portanto, primeiro (618), que a coisa produzida deve vir de alguma parte, porque a primeira e própria causa da produção de qualquer coisa produzida é a parte dela que pré-existe naquele que a produz, e que é ou a própria forma do produtor ou uma parte da forma. Pois, quando o calor é causado pelo movimento, o calor está presente, em certo sentido, no próprio movimento como em um poder ativo; pois o poder de causar calor que está no movimento é, ele mesmo, algo pertencente ao gênero do calor; e o calor que está presente virtualmente no movimento causa o calor no corpo, não por uma geração unívoca, mas por uma equívoca; pois o calor no movimento e aquele no corpo aquecido não são da mesma natureza exata. Mas o calor é ou a própria saúde ou alguma parte da saúde, ou é acompanhado por alguma parte da saúde ou pela própria saúde.

1449\. Ora, por essas quatro alternativas que ele apresenta, ele quer que entendamos os quatro modos pelos quais a forma da coisa que causa a geração pode ser referida à forma da coisa gerada. O primeiro deles ocorre quando a forma da coisa gerada está totalmente na coisa que causa a geração; como a forma de uma casa está na mente do mestre construtor, e a forma do fogo que é gerado está no fogo que o gera. O segundo modo ocorre quando uma parte da forma da coisa gerada está na coisa que causa a geração, como quando um medicamento quente restaura a saúde aquecendo; pois o calor produzido naquele que está sendo curado é uma parte da saúde. O terceiro modo ocorre quando parte da forma está na coisa que causa a geração, não atualmente, mas virtualmente, como quando o movimento restaura a saúde aquecendo; pois o calor está presente no movimento virtualmente, mas não atualmente. O quarto modo ocorre quando a própria forma inteira está presente virtualmente, mas não atualmente, na coisa que causa a geração; por exemplo, a forma de dormência está na enguia que torna a mão dormente. E é semelhante no caso de outras coisas que agem por meio da forma inteira. Portanto, ele se refere ao primeiro modo pelas palavras "Ou a saúde"; ao segundo modo, pelas palavras "ou uma parte"; ao terceiro, pelas palavras "ou alguma parte da saúde segue-se disso"; e ao quarto, pelas palavras "ou a própria saúde". E, como o movimento causa o calor do qual a saúde se segue, por essa razão também se diz que o movimento causa a saúde, porque aquilo de que a saúde se segue ou resulta causa a saúde. Ou melhor, "aquilo que se segue e acontece como resultado do movimento", namely, o calor, causa a saúde.

1450\. Portanto, é evidente que, assim como nos silogismos a base de todas as demonstrações "é a substância", isto é, a quididade (pois os silogismos demonstrativos procedem da quididade de uma coisa, uma vez que o termo médio nas demonstrações é uma definição), "assim também neste caso", ou seja, nas questões de operação, os processos de geração procedem da quididade. Nesta afirmação, mostra-se a semelhança do intelecto especulativo com o intelecto prático; pois, assim como o intelecto especulativo procede para demonstrar as propriedades dos sujeitos a partir do estudo de sua quididade, de modo semelhante o intelecto procede a partir da forma da obra, que é sua quididade, como foi dito acima.

1451\. **E aquelas coisas** (619).

Aqui ele explica sua afirmação sobre as coisas artificiais em sua aplicação às coisas naturais. Ele diz que aquelas coisas que são constituídas pela natureza são semelhantes àquelas que vêm a ser pela arte; pois a semente age com o propósito de gerar, e isto é o que acontece no caso das coisas que vêm a ser pela arte; pois, assim como um mestre construtor não é uma casa em ato e não possui a forma que constitui uma casa em ato, mas apenas em potência, também a semente não é um animal em ato, nem possui uma alma em ato, que é a forma de um animal, mas apenas em potência. Pois na semente há um poder formativo que está relacionado à matéria da coisa concebida da mesma forma que a forma da casa na mente do construtor está relacionada às pedras e madeiras; mas há esta diferença: a forma de uma arte é totalmente extrínseca às pedras e madeiras, enquanto o poder da semente está presente na própria semente.

1452\. Agora, embora a geração de um animal a partir da semente não proceda da semente como de algo unívoco, uma vez que a semente não é um animal, ainda assim aquilo de onde a semente vem é, em certa medida, unívoco com a coisa que dela provém; pois a semente vem de um animal. E neste aspecto, a geração natural não se assemelha à geração artificial; porque não é necessário que a forma da casa na mente do mestre construtor venha de uma casa, embora isso às vezes aconteça, como quando alguém faz o projeto de uma casa a partir do de outra. Mas é sempre necessário que a semente venha de um animal.

1453\. Além disso, ele explica o que quis dizer com a frase "em certo sentido unívoco", porque nas gerações naturais não é necessário que haja sempre univocidade em todos os aspectos, como ocorre quando se diz que um homem vem de um homem, "pois uma mulher vem de um homem" como agente; e uma mula não vem de uma mula, mas de um cavalo ou de um asno, e neste caso há alguma semelhança, como ele disse acima (614:C 1433). Além disso, como ele havia dito que deve haver univocidade em algum grau por causa daquilo de onde a semente vem, ele acrescenta que isso deve ser entendido "a menos que haja algum defeito", isto é, a menos que haja alguma deficiência do poder natural na semente; pois então o gerador produz algo que não é semelhante a si mesmo, como é evidente no nascimento de monstros.

1454\. E "assim como naqueles", i.e., nas coisas artificiais, algumas vêm a ser não apenas pela arte, mas também pelo acaso, quando a matéria pode ser movida por si mesma pelo mesmo movimento segundo o qual é movida pela arte (mas quando não pode ser movida desta forma, então aquilo que vem a ser pela arte não pode ser produzido por nada além da arte), assim também neste caso algumas coisas podem vir a ser por acaso e sem semente, cuja matéria pode ser movida por si mesma desta forma "pelo movimento pelo qual a semente se move", i.e., com o objetivo de gerar um animal. Isto é evidente no caso daquelas coisas que são geradas a partir da putrefação, e que são ditas em certo sentido serem resultado do acaso, e em outro não, como foi explicado acima (C 1403). Mas aquelas coisas cuja matéria não pode ser movida por si mesma por esse mesmo movimento pelo qual a semente é movida, são incapazes de ser geradas de outra forma que não a partir de sua própria semente; e isto é evidente no caso do homem e do cavalo e de outros animais perfeitos. Ora, fica claro pelo que aqui é dito que nem todos os animais podem ser gerados tanto a partir de semente quanto sem semente, como afirma Avicena, e que nenhum pode ser gerado de ambas as formas, como afirma Averróis.

1455\. Ora, deve-se observar que a partir do que foi dito aqui é possível resolver os problemas enfrentados por aqueles que afirmam que as formas geradas nestes corpos inferiores não derivam seu ser de geradores naturais, mas de formas que existem separadas da matéria. Pois eles parecem sustentar esta posição principalmente por causa daqueles seres vivos que são gerados a partir da putrefação, cujas formas não parecem vir de nada que lhes seja semelhante em forma. E, novamente, uma vez que mesmo nos animais que são gerados a partir de semente, o poder ativo de geração, que está na semente, não é uma alma, eles disseram que a alma do animal que é gerado não pode vir da semente. E eles procedem argumentando assim porque pensam que nenhum princípio ativo de geração é encontrado nestes corpos inferiores exceto o calor e o frio, que são formas acidentais, e não parece que formas substanciais possam ser geradas por meio destes. Tampouco parece que o argumento que o Filósofo usou contra aqueles que postularam exemplares separados se aplica em todos os casos, de modo que as formas nas coisas que causam a geração são suficientes para explicar a semelhança de forma nas coisas que são geradas.

1456\. Mas todas estas dificuldades são resolvidas pelo texto de Aristóteles se for examinado cuidadosamente. Pois é dito no texto que o poder ativo na semente, embora não seja um animal em ato, é no entanto um animal em potência. Assim, assim como a forma de uma casa na matéria pode vir da forma de casa na mente, também uma alma completa pode vir do poder na semente, com exclusão do intelecto, que é de um princípio extrínseco, como é dito no Livro XVI *Dos Animais*. E isto é verdade na medida em que o poder na semente vem de uma alma completa por cujo poder age; pois os princípios intermediários agem em virtude dos princípios primeiros.

1457\. Ora, na matéria daquelas coisas que são geradas a partir da putrefação, existe também um princípio semelhante ao poder ativo na semente, pelo qual a alma de tais animais é causada. E assim como o poder na semente vem da alma completa do animal e do poder de um corpo celeste, de modo semelhante o poder de gerar um animal que existe na matéria putrefata vem apenas de um corpo celeste, no qual todas as formas das coisas que são geradas estão presentes virtualmente como em seu princípio ativo. E ainda que qualidades ativas operem, elas não agem por seu próprio poder, mas em virtude de suas formas substanciais às quais estão relacionadas como instrumentos; como é dito no Livro II *Da Alma* que o calor do fogo é como um instrumento da alma nutritiva.

1458\. **Ora, não é apenas** (620).

Então ele esclarece o terceiro problema que poderia surgir de suas observações; pois ele havia provado acima que não são formas que são geradas, mas coisas compostas, e alguém poderia ficar perplexo se isto é verdadeiro apenas para as formas substanciais ou também para as formas acidentais. Portanto, seu objetivo aqui é enfrentar este problema, e por isso ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que isto é verdadeiro para ambos os tipos de formas. Ele diz que o argumento dado acima "com referência à substância", i.e., à categoria de substância, não apenas mostra que o "princípio especificador", ou forma, não vem a ser, mas é comum de modo semelhante "a todos os gêneros", i.e., às categorias, como quantidade e qualidade e assim por diante. "Pois uma esfera de bronze como tal vem a ser", i.e., um composto como uma esfera de bronze, "mas não a esfera", i.e., o que tem o caráter de uma forma, "ou o bronze", i.e., o que tem o caráter de matéria. E se uma esfera vem a ser em algum modo de falar, ela não vem a ser em si mesma, mas vem a ser no bronze; porque, para que a geração ocorra, a matéria e a forma devem pré-existir, como foi mostrado acima (599-602:C 1383-88). Assim, é "uma esfera de bronze como tal", a saber, o composto, que vem a ser, "e isto também deve ser o caso com a quididade", i.e., a categoria de substância, e com qualidade e quantidade, e também com as outras categorias. Pois "qualidade" não vem a ser, i.e., a própria qualidade, mas este todo que é "madeira de tal qualidade"; nem "quantidade" vem a ser, i.e., a própria quantidade, mas tanta madeira ou um animal tão grande.

1459\. **Mas a partir destas observações** (621).

Ele mostra qual é a diferença entre substância e acidentes. Ele diz que devemos tomar esta característica como uma propriedade da substância em comparação com os acidentes, a saber, que quando uma substância é gerada, deve sempre existir outra substância que cause sua geração; por exemplo, no caso de animais gerados a partir de semente, se um animal é gerado, outro animal que o gere deve pré-existir. Mas no caso da quantidade e qualidade e dos outros acidentes, não é necessário que estes pré-existam em ato, mas apenas em potência, e este é o princípio material e sujeito do movimento. Pois o princípio ativo de uma substância só pode ser uma substância; mas o princípio ativo de acidentes pode ser algo que não é um acidente, a saber, uma substância.

# LIÇÃO 9  - Partes da Quididade e Definição. Prioridade das Partes em Relação ao Todo

##### TEXTO DE ARISTÓTELES: Capítulo 10: 1034b 20-1035b 3

> *622. Mas, uma vez que a definição é a expressão inteligível de uma coisa, e toda expressão inteligível tem partes, e assim como a expressão inteligível se relaciona com a coisa, também uma parte da expressão inteligível se relaciona com uma parte da coisa, surge agora o problema de saber se a expressão inteligível das partes deve estar presente na expressão inteligível do todo ou não; pois, em alguns casos, elas parecem estar, e em outros, não, pois a expressão inteligível de um círculo não inclui a de seus segmentos \[mas a expressão inteligível de uma sílaba inclui a de suas letras\], embora um círculo seja dividido em segmentos assim como uma sílaba o é em elementos.*
> 
> *623. Além disso, se as partes são anteriores ao todo, e um ângulo agudo é parte de um ângulo reto, e um dedo é parte de um homem, então um ângulo agudo será anterior a um ângulo reto, e um dedo será anterior a um homem. No entanto, estes últimos parecem ser anteriores; pois na expressão inteligível, as partes são explicadas a partir deles; e os todos são anteriores porque podem existir sem uma parte.*
> 
> *624. Ou talvez aconteça que o termo "parte" seja usado em muitos sentidos, um dos quais é o que mede uma coisa quantitativamente. Mas deixemos de lado esse sentido do termo e investiguemos aquelas coisas que constituem as partes das quais a substância é composta. Ora, se a matéria é uma delas, e a forma é outra, e a coisa composta por estas é uma terceira, então há um sentido em que até mesmo a matéria é chamada de parte de uma coisa, e há outro em que não é, mas apenas aquelas coisas das quais a expressão inteligível ou princípio especificador consiste. Por exemplo, a carne não é parte da concavidade, porque a carne é a matéria na qual a concavidade é produzida; mas é parte do achatamento do nariz. E o bronze é parte da estátua inteira, mas não é parte da estátua no sentido de forma; pois as predicações devem ser feitas de acordo com a forma de uma coisa e na medida em que cada coisa tem uma forma, mas o princípio material nunca deve ser predicado essencialmente de uma coisa. E é por isso que a expressão inteligível de um círculo não contém a de seus segmentos, enquanto a expressão inteligível de uma sílaba contém a de suas letras; pois as letras são partes da expressão inteligível da forma, e não são matéria. Mas segmentos desse tipo são partes da matéria na qual a forma é produzida; no entanto, são mais afins à forma do que o bronze é quando a redondeza é produzida no bronze. Contudo, nem todos os elementos de uma sílaba serão contidos em sua expressão inteligível; por exemplo, as letras inscritas na cera ou produzidas no ar; pois estas já são partes da sílaba como sua matéria sensível. Pois, mesmo que uma linha, ao ser dividida, se dissolva em metades, ou um homem em ossos, tendões e carne, não se segue, por essa razão, que eles sejam compostos destes como partes de sua substância, mas como sua matéria; e estas são partes do todo concreto, mas não do princípio especificador, ou daquilo ao qual pertence a expressão inteligível. Por isso, não são incluídas na expressão inteligível dessas coisas. Portanto, em alguns casos, a expressão inteligível de uma coisa incluirá a de tais partes como as mencionadas, mas em outros casos, não precisará incluí-las, a menos que, tomadas em conjunto, constituam a expressão inteligível da coisa. Pois é por causa disso que algumas coisas são compostas destas como princípios nos quais se dissolvem, enquanto outras não. Por conseguinte, todas as coisas que são matéria e forma tomadas em conjunto, como o nariz achatado e o círculo de bronze, dissolvem-se nessas partes, e a matéria é uma delas. Mas todas as coisas que não são concebidas com matéria, mas sem ela, como a expressão inteligível da forma sozinha, não são corrompidas nem em sentido absoluto nem dessa maneira. Por isso, essas partes materiais são os princípios e as partes que se enquadram nestes, mas não são partes nem princípios da forma. Portanto, uma estátua feita de barro dissolve-se em barro, e uma esfera em bronze, e Cálias em carne e ossos; e, novamente, um círculo dissolve-se em seus segmentos, porque é algo concebido com matéria. Pois o termo "círculo" é usado de modo equívoco tanto para aquilo que é chamado assim sem qualificação quanto para um círculo individual, porque não há nome próprio para círculos individuais.*

##### COMENTÁRIO

1460\. Tendo mostrado o que é a qüididade (ou essência) de uma coisa, e a quais coisas ela pertence, e como ela se relaciona com as coisas às quais pertence, e que não é necessário postular qüididades separadas para explicar a geração das coisas, o objetivo do Filósofo aqui é expor os princípios dos quais a qüididade de uma coisa é composta. Isso se divide em duas partes. Na primeira (622:C 1460), ele descreve os princípios dos quais a qüididade de uma coisa é composta; e na segunda (640:C 1537), ele explica como a coisa que vem a ser a partir desses princípios é una ("E agora").

A primeira parte se divide em duas. Na primeira, ele levanta uma dificuldade. Na segunda (624:C 1467), ele a resolve ("Ou talvez").

A primeira parte se divide em duas na medida em que ele levanta duas dificuldades sobre o mesmo ponto. A segunda (623:C 1464) é tratada onde ele diz: "Além disso, se as partes".

Ele diz, portanto, primeiro (622), que toda "definição é a expressão inteligível de uma coisa", i.e., uma certa combinação de palavras organizada pela razão. Pois uma única palavra não pode constituir uma definição, porque uma definição deve transmitir um conhecimento distinto dos princípios reais que se unem para constituir a essência de uma coisa; caso contrário, uma definição não exporia adequadamente a essência de uma coisa. E por essa razão, diz-se no Livro I da *Física* que uma definição divide "a coisa definida em seus elementos separados", i.e., expressa distintamente cada um dos princípios da coisa definida, e isso só pode ser feito por meio de várias palavras. Portanto, uma única palavra não pode ser uma definição, mas pode nos dar informações sobre algo da mesma forma que uma palavra mais conhecida pode nos dar informações sobre uma palavra menos conhecida. Ora, toda expressão inteligível tem partes, porque é um enunciado composto e não uma palavra simples. Portanto, parece que, assim como a expressão inteligível de uma coisa se relaciona com a coisa, também as partes da expressão inteligível se relacionam com as partes da coisa. E por essa razão, surge o problema de saber se a expressão inteligível das partes deve ser dada na do todo ou não.

1461\. Essa dificuldade é confirmada pelo fato de que, em algumas expressões inteligíveis de todos, as expressões inteligíveis das partes parecem estar presentes, e em outras, não; pois na definição de um círculo, a definição "dos segmentos de um círculo" não está presente, i.e., a definição das partes que são separadas do círculo, como o semicírculo e o quarto de círculo; mas na definição de uma sílaba, a definição "de seus elementos", i.e., suas letras, está presente. Pois, se uma sílaba é definida, é necessário dizer que ela é um som composto de letras; e assim damos, na definição de uma sílaba, a letra e, consequentemente, sua definição, porque podemos sempre substituir a definição pela palavra. No entanto, um círculo é dividido em segmentos como suas partes, assim como uma sílaba é dividida "em seus elementos", ou letras.

1462\. Agora, sua afirmação aqui de que uma parte da definição de uma coisa se relaciona com uma parte da coisa assim como a definição se relaciona com a coisa parece envolver uma dificuldade; pois a definição é a mesma que a coisa. Portanto, parece seguir-se que as partes da definição são as mesmas que as partes da coisa; e isso parece ser falso. Pois as partes da definição são predicadas da coisa definida, como animal e racional são predicados do homem, mas nenhuma parte integrante é predicada de um todo.

1463\. Mas deve-se notar que as partes de uma definição significam as partes de uma coisa na medida em que as partes de uma definição são derivadas das partes de uma coisa, mas não de modo que as partes da definição sejam as partes da coisa. Pois nem animal nem racional são partes do homem, mas animal é tomado de uma parte e racional de outra; pois um animal é uma coisa que tem uma natureza sensitiva, e um ser racional é aquele que tem razão. Ora, a natureza sensitiva tem o caráter de matéria em relação à razão. E é por isso que o gênero é tomado da matéria e a diferença da forma, e a espécie de ambos, matéria e forma, juntos; pois o homem é uma coisa que tem razão em uma natureza sensitiva.

1464\. Além disso, se as partes (623).

Então ele apresenta a segunda dificuldade; e esta diz respeito à prioridade das partes. Pois todas as partes parecem ser anteriores ao todo, assim como as coisas simples são anteriores ao que é composto, porque um ângulo agudo é anterior a um ângulo reto, uma vez que um ângulo reto é dividido em dois ou mais ângulos agudos, e da mesma forma um dedo é anterior a um homem. Portanto, parece que um ângulo agudo é naturalmente anterior a um ângulo reto, e um dedo anterior a um homem.

1465\. Mas, por outro lado, estes últimos parecem ser anteriores; a saber, um ângulo reto parece ser anterior a um ângulo agudo, e um homem a um dedo, e isso parece ser assim por duas razões. Primeiro, são anteriores em significado; pois dessa forma, aquelas coisas que são dadas na expressão inteligível de outras coisas são ditas anteriores a elas, e não o contrário; "Pois em sua expressão inteligível, um ângulo agudo e um dedo são explicados a partir destes", i.e., são definidos em referência a estes, a saber, ao homem e ao ângulo reto, como afirmamos. Portanto, parece que um homem e um ângulo reto são anteriores a um dedo e a um ângulo agudo.

1466\. Em segundo lugar, algumas coisas são ditas anteriores porque podem existir sem outras, pois aquilo que pode existir sem outra coisa, e não o contrário, é considerado anterior, como é afirmado no Livro V (465:C 950); por exemplo, o número um pode existir sem o número dois. Ora, um homem pode existir sem um dedo, mas não um dedo sem um homem, porque um dedo que foi separado do corpo não é um dedo, como é dito adiante (626:C 1488). Portanto, parece que um homem é anterior a um dedo; e o mesmo raciocínio se aplica a um ângulo reto e a um ângulo agudo.

1467\. Ou talvez (624).

Em seguida, ele resolve as dificuldades que foram levantadas; e isto se divide em duas partes. Na primeira, ele dá a solução. Na segunda (625:C 1482), ele a explica ("A verdade, então"). Na terceira (629:C 1501), ele resolve um problema que poderia surgir da solução anterior ("Agora o problema").

Em apoio ao que foi dito neste capítulo, deve-se notar que há duas opiniões acerca das definições das coisas e de suas essências. Alguns dizem que toda a essência de uma espécie é a forma; por exemplo, toda a essência do homem é sua alma. E por esta razão eles dizem que, na realidade, a forma do todo, que é significada pela palavra humanidade, é idêntica à forma da parte, que é significada pela palavra alma, mas diferem apenas na definição; pois a forma da parte é assim designada na medida em que aperfeiçoa a matéria e a torna atual, mas a forma do todo é assim designada na medida em que o todo constituído por ela é colocado em sua espécie. E por esta razão eles pensam que nenhuma parte material é dada na definição que designa a espécie, mas apenas os princípios formais da espécie. Esta parece ser a opinião de Averróis e de certos de seus seguidores.

1468\. Mas isto parece ser oposto à opinião de Aristóteles; pois ele diz acima, no Livro VI (535:C 1158), que as coisas naturais têm matéria sensível em sua definição, e a este respeito diferem dos objetos da matemática. Ora, não se pode dizer que as substâncias naturais são definidas por algo que não pertence ao seu ser; pois as substâncias não são definidas por acréscimo, mas apenas os acidentes, como foi dito acima (587:C 1352). Portanto, segue-se que a matéria sensível é uma parte da essência das substâncias naturais, e não apenas dos indivíduos, mas também das próprias espécies; pois não são os indivíduos que são definidos, mas as espécies.

1469\. E disso surge a outra opinião, que Avicena sustenta. De acordo com esta opinião, a forma do todo, que é a quididade da espécie, difere da forma da parte como um todo difere de uma parte; pois a quididade de uma espécie é composta de matéria e forma, embora não desta matéria individual e desta forma individual; pois é um indivíduo, como Sócrates ou Cálias, que é composto destas. Esta é a visão que Aristóteles introduz neste capítulo para rejeitar a opinião de Platão acerca das Ideias; pois Platão dizia que as formas das coisas naturais têm ser por si mesmas, sem matéria sensível, como se a matéria sensível não fosse de modo algum uma parte de sua espécie. Portanto, tendo mostrado que a matéria sensível é uma parte da espécie das coisas naturais, ele agora mostra que não pode haver espécies de coisas naturais sem matéria sensível; por exemplo, a espécie homem não pode existir sem carne e ossos; e o mesmo é verdadeiro em outros casos.

1470\. Ora, isto constituirá o terceiro método pelo qual as Ideias são rejeitadas; pois Aristóteles as rejeitou, primeiro, com base no fato de que a essência de uma coisa não existe separada da coisa à qual pertence; segundo, com base no fato de que formas existentes separadas da matéria não são causas de geração, nem à maneira de um gerador nem à de um exemplar. E agora, neste terceiro modo, ele rejeita a tese de Platão com base no fato de que a expressão inteligível de uma espécie inclui matéria sensível comum.

1471\. Portanto, ao resolver esta dificuldade (624), ele diz que a palavra parte é usada em vários sentidos, como foi explicado no Livro V (515:C 1093); por exemplo, em um sentido significa uma parte quantitativa, isto é, aquela que mede um todo quantitativamente, como meio côvado é parte de um côvado, e o número dois é parte do número seis. Mas este tipo de parte é atualmente omitido, porque não é seu objetivo aqui investigar as partes da quantidade, mas aquelas da definição, que significa a substância de uma coisa. Portanto, é necessário investigar as partes das quais a substância de uma coisa é composta.

1472\. Ora, as partes da substância são matéria e forma e o composto destas; e qualquer uma destas três — matéria, forma e composto — é substância, como foi dito acima (569:C 1276). Portanto, em um sentido a matéria é parte de uma coisa, e em outro sentido não é, mas isto é verdadeiro "daquelas coisas das quais a expressão inteligível ou princípio especificador consiste", i.e., a forma; pois entendemos concavidade como forma e nariz como matéria, e chato como o composto. E de acordo com isso, a carne, que é a matéria ou uma parte da matéria, não é uma parte da concavidade, que é a forma ou princípio especificador; pois a carne é a matéria na qual a forma é produzida. Contudo, a carne é alguma parte do chato, desde que o chato seja entendido como um composto e não meramente como uma forma. Similarmente, o bronze é uma parte da estátua inteira, que é composta de matéria e forma; mas não é uma parte da estátua na medida em que estátua é aqui tomada no sentido do princípio especificador, ou forma.

1473\. E para assegurar uma compreensão do que é o princípio especificador e o que é a matéria, é necessário apontar que tudo o que pertence a uma coisa na medida em que ela tem uma forma específica pertence à sua forma específica; por exemplo, na medida em que uma coisa tem a forma de uma estátua, é próprio para ela ter uma forma ou alguma qualidade tal. Mas o que está relacionado a uma forma como sua matéria nunca deve ser predicado essencialmente de uma forma. Contudo, deve-se notar que nenhum tipo de matéria, seja comum ou individual, está relacionado essencialmente a uma espécie na medida em que espécie é tomada no sentido de uma forma, mas na medida em que é tomada no sentido de um universal; por exemplo, quando dizemos que o homem é uma espécie, a matéria comum então pertence essencialmente à espécie, mas não a matéria individual, na qual a natureza da forma está incluída.

1474\. Portanto, deve-se dizer que a definição de um círculo não está incluída na "definição de seus segmentos", i.e., as partes divididas de um círculo, sejam elas semicírculos ou quartos de círculo. Mas a definição de uma sílaba inclui a "de seus elementos", ou letras; e a razão é que "os elementos", ou letras, são partes de uma sílaba com referência à sua forma, mas não à sua matéria; pois a forma de uma sílaba consiste em ser composta de letras. As divisões de um círculo, no entanto, não são partes de um círculo tomado formalmente, mas desta parte de um círculo, ou destes círculos, como a matéria na qual a forma de um círculo é produzida.

1475\. Isto pode ser entendido a partir da regra estabelecida acima; pois ele havia dito que o que pertence essencialmente a cada coisa que tem uma forma pertence à forma, e que o que pertence à matéria é acidental à forma específica; mas pertence essencialmente a uma sílaba, que é composta de letras. Ora, o fato de que um círculo possa ser realmente dividido em semicírculos é acidental a um círculo, não como círculo, mas como este círculo, do qual esta linha, que é uma parte material dele, é uma divisão. Portanto, é claro que um semicírculo é parte de um círculo com referência à matéria individual. Portanto, esta matéria, i.e., esta linha, é mais aparentada à forma do que o bronze, que é matéria sensível, quando a redondeza, que é a forma de um círculo, é produzida no bronze; porque a forma de um círculo nunca existe separada de uma linha, mas existe separada do bronze. E assim como as partes de um círculo, que são acidentes com referência à matéria individual, não são dadas em sua definição, de maneira similar nem todas as letras são dadas na definição de uma sílaba, i.e., aquelas que são partes juntamente com a matéria, por exemplo, aquelas inscritas na cera ou produzidas no ar, pois estas já são partes de uma sílaba como matéria sensível.

1476\. Pois nem todas as partes nas quais uma coisa é corrompida, quando é dissolvida, devem ser partes de sua substância; porque mesmo que uma linha, quando dividida, se dissolva em duas partes, ou um homem em ossos, tendões e carne, não se segue portanto, se uma linha é assim composta de metades, ou um homem de carne e ossos, que estas são partes de sua substância; mas estas coisas são constituídas destas partes como sua matéria. Portanto, estas são partes "do todo concreto", ou composto, "mas não do princípio especificador", i.e., a forma, "ou daquilo ao qual a expressão inteligível pertence", i.e., da coisa definida. Portanto, tais partes não são propriamente dadas nas expressões inteligíveis destas coisas.

1477\. Ainda deve-se notar que nas definições de algumas coisas as expressões inteligíveis de tais partes estão incluídas, i.e., nas definições de coisas compostas, das quais elas são as partes. Mas nas definições de outras coisas isto não é necessário, i.e., nas definições de formas, a menos que tais formas sejam tomadas juntamente com a matéria.

Pois embora a matéria não seja parte de uma forma, ela deve ser dada na definição de uma forma, já que a mente não pode conceber uma forma sem conceber matéria; por exemplo, o corpo orgânico está incluído na definição de alma. Pois assim como os acidentes têm ser completo apenas na medida em que pertencem a um sujeito, de maneira similar as formas têm ser completo apenas na medida em que pertencem às suas matérias próprias. E por esta razão, assim como os acidentes são definidos acrescentando seus sujeitos, também uma forma é definida acrescentando sua matéria própria. Portanto, quando a matéria está incluída na definição de uma forma, há definição por acréscimo, mas não quando está incluída na definição de um composto.

1478\. Ou sua afirmação “a menos que tomados em conjunto constituam a expressão inteligível da coisa” exemplifica sua observação de que “em outros casos não é necessário incluí-los”. Pois em tais casos não é necessário que as partes materiais sejam incluídas na definição, isto é, no caso daquelas coisas que não são tomadas em conjunto com a matéria, ou que não significam algo composto de matéria e forma. Isso é evidente; pois, uma vez que a matéria não está incluída na expressão inteligível de algumas coisas, mas está incluída na de outras, pode haver algumas coisas que “são compostas destas como os princípios nos quais se dissolvem”, i.e., as partes nas quais as coisas são dissolvidas pela corrupção. E estas são as coisas cujas definições incluem a matéria. Mas há algumas coisas que não são compostas das partes materiais anteriores como princípios, como aquelas em cujas definições a matéria não está incluída.

1479\. E uma vez que a matéria está incluída nas definições daquelas coisas que são tomadas em conjunto com a matéria, mas não nas de outras, “portanto, todas as coisas que são matéria e forma tomadas em conjunto”, i.e., todas as coisas que significam algo composto de matéria e forma, como o nariz chato ou o círculo de bronze, tais coisas são corrompidas em partes materiais, e uma delas é a matéria. Mas aquelas coisas que não são concebidas pela mente com matéria, mas carecem totalmente de matéria, como aquelas que pertencem à noção da espécie ou forma apenas, estas não são corrompidas “de tal maneira”, i.e., sendo dissolvidas em certas partes materiais. Pois algumas formas não são corrompidas de modo algum, como as substâncias intelectuais, que existem por si mesmas, enquanto outras, que não existem por si mesmas, são corrompidas acidentalmente quando seu sujeito é corrompido.

1480\. Portanto, é evidente que partes materiais deste tipo são os princípios e partes daquelas coisas “que vêm sob estas”, i.e., que dependem destas, assim como um todo depende de suas partes componentes; contudo, não são nem partes nem princípios da forma. E por esta razão, quando um composto, como uma estátua feita de barro, é corrompido, “ele se dissolve em sua matéria”, i.e., em barro, assim como uma esfera de bronze se dissolve em bronze, e como Cálias, que é um homem particular, se dissolve em carne e ossos. Da mesma forma, um círculo particular dependente destas linhas divididas é corrompido em seus segmentos; pois assim como Cálias é um homem concebido com matéria individual, também um círculo cujas partes são estes segmentos particulares é um círculo particular concebido com matéria individual. No entanto, há esta diferença: homens singulares têm um nome próprio, e por isso o nome da espécie não é aplicado equivocamente ao indivíduo, mas o termo círculo é aplicado equivocamente ao círculo “que é chamado tal em sentido absoluto”, i.e., em sentido universal, e aos círculos singulares particulares. E a razão é que nomes não são dados a vários círculos particulares, mas são dados a homens particulares.

1481\. Além disso, deve-se notar que o nome da espécie não é predicado do indivíduo no sentido de que refere a natureza comum da espécie a ele, mas é predicado dele equivocamente, se é predicado de tal modo que significa este indivíduo como tal; pois se digo “Sócrates é um homem”, a palavra homem não é usada equivocamente. Mas se esta palavra homem é imposta como nome próprio a algum homem individual, significará tanto a espécie quanto este indivíduo equivocamente. É semelhante no caso da palavra círculo, que significa a espécie e este círculo particular equivocamente.

# LIÇÃO 10  - Prioridade das Partes em Relação ao Todo e Seu Papel na Definição

##### TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 10: 1035b 3-1036a 25

> *625. A verdade, portanto, foi agora declarada; mas declaremo-la ainda mais claramente repetindo a mesma discussão. Pois todas as coisas que são partes da expressão inteligível de uma coisa e na qual sua expressão inteligível é dividida são anteriores a ela, todas ou algumas delas. Mas a expressão inteligível de um ângulo reto não é dividida na de um ângulo agudo, mas a expressão inteligível de um ângulo agudo é dividida na de um ângulo reto; e aquele que define um ângulo agudo usa um ângulo reto, pois um ângulo agudo é menor que um ângulo reto. E o mesmo é verdadeiro para um círculo e um semicírculo; pois um semicírculo é definido por meio de um círculo, e um dedo é definido por meio do homem inteiro, porque um dedo é tal e tal parte do homem. Portanto, todas as partes que têm a natureza da matéria e são aquilo no qual o todo é dividido como matéria são posteriores \[ao todo\]. Mas todas as coisas que são partes da expressão inteligível e da substância de acordo com sua expressão inteligível são anteriores, todas ou algumas delas.*
> 
> *626. E uma vez que a alma dos animais (pois esta é a substância dos seres vivos) é sua forma de acordo com a expressão inteligível, e é a substância, espécie ou essência de tal corpo (pois se uma parte de cada animal é propriamente definida, não será definida sem sua função, e isto não será possível sem sensação), portanto, partes deste tipo, todas ou algumas delas, são anteriores ao todo concreto, o animal; e isto é igualmente verdadeiro para cada coisa individual. Mas o corpo e partes deste tipo são posteriores a esta substância; e não é a substância, mas o todo concreto que é dividido nestas como sua matéria. Portanto, em certo sentido, estas são anteriores ao todo concreto e, em certo sentido, não são; pois não podem existir separadas, porque um dedo não é parte de um animal quando está disposto de qualquer maneira; pois um dedo morto é chamado de dedo equivocamente. Mas algumas partes são simultâneas com o todo, e estas são as partes principais nas quais a expressão inteligível e a substância estão presentes, por exemplo, o coração ou o cérebro, porque não faz diferença qual deles é tal. Mas homem e cavalo e aqueles termos que são aplicados desta maneira a coisas singulares, mas são tomados universalmente, não são substância, mas um certo todo concreto composto desta matéria e desta expressão inteligível tomada universalmente. Sócrates, no entanto, já é uma coisa singular por razão da matéria última; e é semelhante em outros casos. Portanto, uma parte é parte da espécie (o que significa a essência de uma coisa) e do todo concreto que é composto da própria espécie e matéria.*
> 
> *627. Mas apenas as partes da espécie são partes da expressão inteligível, e a expressão inteligível é do universal; pois o ser de um círculo é o mesmo que um círculo, e o ser de uma alma o mesmo que uma alma. Mas no caso de um todo concreto, por exemplo, este círculo, ou qualquer coisa singular, seja sensível ou inteligível (por círculos sensíveis quero dizer aqueles feitos de bronze e madeira, e por inteligíveis, tais como são os objetos da matemática), destes não há definição; mas são conhecidos pelo intelecto ou pelo sentido, i.e., quando são realmente vistos. E quando são removidos de um estado de atualidade, não está claro se existem ou não; mas são sempre conhecidos e expressos por uma fórmula universal. Ora, a matéria é incognoscível em si mesma. E sob um aspecto a matéria é sensível, e sob outro é inteligível; sendo matéria sensível tal como bronze e madeira e qualquer coisa móvel, e matéria inteligível o que está presente nas coisas sensíveis, mas não como sensível, tais como os objetos da matemática. Como isto se aplica ao todo e à parte e ao anterior e ao posterior foi, portanto, declarado.*
> 
> *628. Mas quando alguém pergunta se um ângulo reto e um círculo e um animal são anteriores às partes nas quais são divididos e das quais são compostos, a resposta deve ser que estas não são partes sem qualificação. Pois se a alma é o mesmo que um animal ou um ser vivo, ou a alma de cada indivíduo é o mesmo que cada indivíduo, e se um círculo é o mesmo que o ser de um círculo, e um ângulo reto é o mesmo que o ser de um ângulo reto, a coisa deve ser dita posterior àquilo pelo qual ela é, por exemplo, àquelas partes que estão incluídas em sua expressão inteligível e àquelas no ângulo reto universal. Pois tanto o ângulo reto que se encontra na matéria, que é um ângulo reto de bronze, quanto aquele que se encontra nestas linhas particulares, são posteriores às suas partes; mas o ângulo reto que é imaterial é posterior às partes encontradas na expressão inteligível, mas é anterior àquelas encontradas numa coisa particular. Mas a esta pergunta não se deve dar uma resposta sem qualificação. No entanto, se a alma é algo diferente e não é o mesmo que um animal, mesmo que isto seja assim, num sentido deve-se dizer que as partes são anteriores, e noutro sentido não se deve, como foi declarado.*

##### COMENTÁRIO

1482\. Uma vez que a solução anterior não era sempre clara, pois ele ainda não havia mostrado como as partes são anteriores, e posteriores, ou mesmo distinguido o composto universal do particular ou a espécie da forma, ele agora explica a solução anterior. Isto é dividido em duas partes. Na primeira (625:C 1482) ele explica a solução anterior. Na segunda (628:C 1498) ele nos diz como a solução deve ser aplicada a esta questão (“Mas quando alguém”).

A primeira parte é dividida em duas seções. Primeiro, ele responde à questão sobre a prioridade das partes; e segundo (627:C 1492), a questão se as partes da coisa definida entram em sua definição (“Mas apenas”).

A primeira parte é novamente dividida em duas seções. Primeiro, ele mostra como as partes são anteriores aos todos. Segundo (626:C 1484), ele esclarece isto com um exemplo (“E uma vez que a alma”).

Ele diz, portanto, primeiro (625), que, embora a explicação dada acima na solução avançada seja verdadeira em si mesma, ainda é necessário revisá-la novamente para que se torne mais evidente em relação à discussão presente. Pois todas as partes da expressão inteligível de uma coisa, ou seja, aquelas nas quais a expressão inteligível é dividida, devem ser anteriores à coisa definida, todas ou algumas delas. Isso é dito porque, às vezes, as partes da forma não são necessariamente partes da espécie, mas se relacionam com a perfeição de uma coisa; por exemplo, a visão e a audição, que são partes da alma sensitiva, não são partes integrantes ou necessárias de um animal, visto que pode existir um animal que não possua esses sentidos. Elas, no entanto, pertencem à perfeição do animal, porque os animais perfeitos possuem esses sentidos. Assim, é universalmente verdadeiro que aquelas partes que são dadas na definição de algo são universalmente anteriores a ele.

1483\. Mas, embora um ângulo agudo seja parte de um ângulo reto, ele ainda não é dado em sua definição; o oposto é verdadeiro, pois a expressão inteligível de um ângulo reto não se dissolve na definição de um ângulo agudo, mas o contrário. Pois quem define um ângulo agudo usa o ângulo reto em sua definição, porque um ângulo agudo é menor que um ângulo reto. O mesmo vale para um círculo e um semicírculo, que é definido por meio de um círculo, porque é metade de um círculo. E a mesma coisa vale para um dedo e um homem, que é dado na definição de um dedo; pois um dedo é definido como tal e tal parte do homem. Pois foi afirmado acima que as partes da forma são partes da expressão inteligível, mas não aquelas da matéria. Portanto, se apenas as partes da expressão inteligível são anteriores e não aquelas da matéria, segue-se que todas as coisas que são partes materiais da coisa definida, nas quais ela é dissolvida da mesma forma que um composto é dissolvido em seus princípios materiais, são posteriores. "Mas todas as coisas que são partes da expressão inteligível e da substância de acordo com sua expressão inteligível", ou seja, as partes da forma segundo as quais a expressão inteligível da coisa é entendida, são anteriores ao todo, todas ou algumas delas, de acordo com o argumento dado acima.

1484\. E uma vez que (626).

Aqui ele explica o que disse, usando um exemplo. Ele diz que, como a alma dos seres vivos é sua substância de acordo com sua expressão inteligível, ou seja, a forma da qual eles derivam sua expressão inteligível, então a alma de um animal "é a substância", isto é, a forma ou princípio especificador ou essência "de tal corpo", a saber, de um corpo orgânico; pois um corpo orgânico só pode ser definido por meio de uma alma. E deste ponto de vista, diz-se que uma alma é a essência de tal corpo.

1485\. A verdade disso é mostrada pelo fato de que, se alguém define adequadamente uma parte de qualquer animal, pode defini-la adequadamente apenas por meio de sua operação própria, como, por exemplo, se alguém dissesse que um olho é aquela parte de um animal pela qual ele vê. Mas a própria operação das partes não existe sem sensação ou movimento ou as outras operações das partes da alma; e assim, quem define alguma parte do corpo deve usar a alma.

1486\. E uma vez que isso é assim, suas partes, ou seja, aquelas da alma, devem ser anteriores (todas elas, como acontece no caso dos animais perfeitos, ou algumas delas, como acontece no caso dos animais imperfeitos) "ao todo concreto", isto é, ao composto de corpo e alma. O mesmo é verdadeiro para toda e qualquer outra coisa individual, porque as partes formais devem ser sempre anteriores a qualquer composto.

1487\. Mas o corpo e suas partes são posteriores "a esta substância", i.e., à forma, que é a alma, uma vez que a alma deve ser dada na definição do corpo, como já foi dito (C 1485); e o que é dividido nas partes do corpo como sua matéria não é "a própria substância", mas "o todo concreto", i.e., o composto. É claro, então, que, em certo sentido, as partes do corpo são anteriores "ao todo concreto", i.e., ao composto, e, em certo sentido, não são.

1488\. Na verdade, elas são anteriores na maneira como o simples é anterior ao complexo, na medida em que o animal composto é constituído por elas. No entanto, elas não são anteriores no sentido em que anterior significa algo que pode existir sem outra coisa; pois as partes do corpo não podem existir separadas do animal. Assim, um dedo não é um dedo em todas as condições, porque aquele que é cortado ou morto é chamado assim apenas equivocamente, por exemplo, o dedo de uma estátua ou aquele em uma pintura. Mas deste ponto de vista, partes deste tipo são posteriores ao animal composto, porque um animal pode existir sem um dedo.

1489\. Mas há certas partes que, embora não sejam anteriores a todo o animal com este tipo de prioridade, são, no entanto, simultâneas com o todo, deste ponto de vista; porque, assim como as próprias partes não podem existir sem o corpo inteiro, também o animal inteiro não pode existir sem elas. E partes deste tipo são as partes principais do corpo nas quais "a forma", i.e., a alma, primeiramente existe, a saber, o coração ou o cérebro. E não faz diferença para sua tese quais coisas podem ser tais.

1490\. No entanto, deve-se ter em mente que este composto, animal ou homem, pode ser tomado de duas maneiras: ou como universal ou como singular. Um exemplo de composto universal seria animal e homem, e de composto singular, Sócrates e Cálias. Daí ele diz que homem e cavalo e aqueles predicados que são usados desta forma em referência a coisas singulares, mas são tomados universalmente, como homem e cavalo, "não são substância", i.e., não são apenas forma sozinha, mas são todos concretos compostos de uma matéria determinada e uma forma determinada (i.e., na medida em que são tomados não individualmente, mas universalmente). Pois *homem* significa algo composto de corpo e alma, mas não deste corpo e desta alma, enquanto *um homem singular* significa algo composto de "matéria última", i.e., matéria individual: pois Sócrates é algo composto deste corpo e desta alma, e o mesmo é verdadeiro para outras coisas singulares.

1491\. Portanto, é claro que a matéria é uma parte da espécie. Mas por *espécie* aqui queremos dizer não apenas a forma, mas a essência da coisa. E também é claro que a matéria é uma parte deste todo que "é composto de espécie e matéria", i.e., o singular, que significa a natureza da espécie nesta matéria determinada. Pois a matéria é parte de um composto, e um composto é tanto universal quanto singular.

1492\. Mas apenas as partes (627).

Aqui ele explica quais partes devem ser dadas em uma definição. Pois, uma vez que foi mostrado (622:C 1463) quais partes são partes da espécie, bem como quais são partes do indivíduo (porque a matéria tomada geralmente é parte da espécie, enquanto esta matéria definida é parte do indivíduo), é evidente que apenas aquelas partes que são partes da espécie são partes da expressão inteligível, e não aquelas que são partes do indivíduo; pois carne e ossos, e não esta carne e estes ossos, são dados na definição de homem; e a razão é que a expressão definitória é aplicada apenas universalmente.

1493\. Pois, uma vez que a essência de uma coisa é a mesma que a coisa da qual ela é a essência, como foi mostrado acima (591:C 1362), haverá uma definição que é a expressão inteligível ou essência apenas daquilo que é o mesmo que sua própria essência. Ora, coisas deste tipo são universais e não singulares; pois um círculo e o ser de um círculo são o mesmo, e é similar no caso de uma alma e o ser de uma alma. Mas não há definição daquelas coisas que são compostas de uma forma e matéria individual, como deste círculo ou de qualquer outra coisa singular.

1494\. E não faz diferença se os singulares são sensíveis ou inteligíveis; singulares sensíveis sendo tais coisas como círculos de bronze e de madeira, e singulares inteligíveis sendo tais como círculos matemáticos. Ora, que alguns singulares são considerados entre os objetos da matemática é claro pelo fato de que nesta ordem muitas coisas da mesma espécie são observadas, como muitas linhas iguais e muitas figuras semelhantes. E tais singulares são ditos inteligíveis na medida em que são apreendidos sem os sentidos apenas pela imaginação, que às vezes é referida como um intelecto, de acordo com a afirmação no Livro III de *A Alma*: "O intelecto passivo é corruptível."

1495\. Portanto, não há definição de círculos singulares, porque aquilo de que há definição é conhecido por sua própria definição. Mas os singulares são conhecidos apenas enquanto caem sob os sentidos ou a imaginação, que aqui se chama intelecto porque considera as coisas sem os sentidos, assim como o intelecto faz. No entanto, "quando" círculos singulares desse tipo "são removidos de um estado de atualidade", isto é, quando não são mais considerados pelos sentidos (em referência aos círculos sensíveis) e pela imaginação (em referência aos círculos matemáticos), não é evidente se existem como singulares; contudo, eles são sempre referidos e conhecidos por sua fórmula universal. Pois, mesmo quando não estão sendo efetivamente percebidos, esses círculos sensíveis são conhecidos enquanto são círculos, mas não enquanto são estes círculos.

1496\. A razão para isso é que a matéria, que é o princípio de individuação, é incognoscível em si mesma e é conhecida apenas por meio da forma, da qual se deriva a fórmula universal. Portanto, quando as coisas singulares estão ausentes, elas são conhecidas apenas por seus universais. Ora, a matéria é o princípio de individuação não apenas nas coisas singulares, mas também nos objetos da matemática; pois há dois tipos de matéria, uma sensível e outra inteligível. E por matéria sensível entende-se coisas como bronze e madeira, ou qualquer matéria mutável, como fogo e água e todas as coisas desse tipo; e as coisas sensíveis singulares são individuadas por tal matéria. Mas por matéria inteligível entende-se o que existe em coisas sensíveis, mas não vistas como sensíveis, como os objetos da matemática. Pois, assim como a forma do homem existe em tal e tal matéria, que é um corpo orgânico, de modo semelhante a forma de um círculo ou de um triângulo existe nesta matéria, que é um contínuo, seja superfície ou sólido.

1497\. Ele conclui, portanto, que explicou a relação do todo e da parte, e o sentido em que há prioridade e posterioridade, ou seja, como uma parte é parte do todo, e como ela é anterior e como é posterior. Pois as partes da matéria individual são partes do composto singular, mas não da espécie ou forma, enquanto as partes da matéria universal são partes da espécie, mas não da forma. E, como os universais, e não os singulares, são definidos, as partes da matéria individual não são, portanto, fornecidas na definição de uma coisa, mas apenas as partes da matéria comum juntamente com a forma ou partes da forma.

1498\. Mas quando alguém (628).

Ele agora adapta a solução proposta à questão anteriormente observada. Diz que quando alguém pergunta se um ângulo reto e um círculo e um animal são anteriores às suas partes, ou o contrário: se as partes nas quais essas coisas são divididas e das quais são compostas são anteriores, devemos responder a essa questão usando a solução anterior. Ora, em resposta a isso, não se pode dar uma resposta não qualificada; pois há duas opiniões sobre este ponto. Alguns dizem que a espécie inteira é a mesma que a forma, de modo que o homem é o mesmo que sua alma, e outros dizem que não são, mas que o homem é um composto de corpo e alma. E é necessário responder a cada opinião de uma maneira diferente.

1499\. Pois, se uma alma é a mesma que um animal ou um ser vivo, ou, de modo semelhante, se cada coisa é a mesma que sua forma (por exemplo, um círculo é o mesmo que a forma de um círculo, e um ângulo reto é o mesmo que a forma de um ângulo reto), devemos responder estabelecendo o que é subsequente e de que modo é subsequente; porque, deste ponto de vista, as partes da matéria são subsequentes àquelas na expressão inteligível, e àquelas "em algum ângulo reto", i.e., no ângulo reto universal, mas são anteriores àquelas em um ângulo reto particular. Pois este ângulo reto que é de bronze tem matéria sensível, e este ângulo reto que está contido em linhas singulares tem matéria inteligível; mas aquele ângulo reto que é "imaterial", i.e., comum, será subsequente às partes da forma presentes na expressão inteligível, e será anterior às partes da matéria que são as partes das coisas singulares. E, de acordo com esta opinião, não será possível distinguir entre matéria comum e matéria individual. No entanto, uma resposta não qualificada não deve ser dada a esta questão, porque será necessário distinguir entre as partes da matéria e aquelas da forma.

1500\. Se, contudo, a outra opinião é verdadeira, a saber, que a alma é diferente do animal, será necessário tanto dizer quanto não dizer que as partes são anteriores ao todo, como foi estabelecido anteriormente; porque, com relação a esta opinião, ele nos instruiu acima a distinguir não apenas entre matéria e forma, mas também entre matéria comum, que é parte da espécie, e matéria individual, que é parte do indivíduo.

# LIÇÃO 11 - Quais Formas São Partes da Espécie e da Expressão Inteligível

##### TEXTO DE ARISTÓTELES: Capítulo 11: 1036a 26-1037b 7

> *629. Ora, surge apropriadamente o problema sobre quais partes são partes da espécie e quais não são partes da espécie, mas do todo concreto. Pois, se isso não ficar claro, é impossível definir qualquer coisa, porque a definição se refere ao universal e à espécie. Portanto, se não é evidente quais partes são materiais e quais não são, a expressão inteligível da coisa não será claramente conhecida.*
> 
> *630. Assim, no caso de todas aquelas coisas que parecem ser produzidas em matérias especificamente diferentes, como um círculo em bronze, em pedra e em madeira, parece evidente que nenhuma destas, nem bronze, nem pedra, nem madeira, pertence à substância de um círculo, porque ele pode ser separado delas. E, com relação àquelas coisas que não parecem ser separáveis, nada impede que sejam semelhantes a estas, como, por exemplo, se todos os círculos sensíveis fossem de bronze; mesmo assim, o bronze não seria parte da espécie. Mas é difícil separá-lo mentalmente; por exemplo, a espécie de homem sempre aparece em carne, ossos e tais partes. Daí surge a questão se estas são partes da espécie e da expressão inteligível do homem, ou não, mas têm o caráter de matéria. Mas, como tais espécies não ocorrem em outras matérias, não podemos separá-las.*
> 
> *631. Ora, como isto parece ser possível, mas não é claro quando, alguns pensadores ficam perplexos até mesmo no caso de um círculo e de um triângulo, como se não fosse correto defini-los por linhas e pelo contínuo, mas que tudo isso deveria ser predicado de modo semelhante à carne e aos ossos de um homem e ao bronze e à pedra de um círculo. E eles referem todas as coisas a números e dizem que a expressão inteligível de uma linha é a do número dois. E, entre os que falam de Ideias, alguns afirmam que o número dois é a própria linha, e outros afirmam que é a Forma de uma linha; pois alguns dizem que uma Forma e a coisa da qual ela é a Forma são a mesma coisa, por exemplo, o número dois e a Forma da duplicidade; mas isso não é assim no caso de uma linha.*
> 
> *632. Segue-se, então, que há uma única Forma de muitas coisas cuja Forma parece ser diferente; e esta é uma conclusão que também enfrentou os pitagóricos (68).*
> 
> *633. E é possível \[de acordo com esta visão\] fazer uma Forma própria para todas as coisas e sustentar que nada mais é uma Forma.*
> 
> *634. Contudo, dessa forma, todas as coisas serão uma só. Portanto, que as perguntas sobre definições constituem um problema e por que isso ocorre já foi dito.*
> 
> *635. Logo, reduzir todas as coisas dessa maneira e eliminar a matéria é supérfluo; pois talvez algumas coisas sejam um "isso nisto", ou sejam coisas que possuem esses dois princípios. E a analogia do animal, que o jovem Sócrates costumava apresentar, não é boa; pois nos afasta da verdade e nos faz supor que é possível que o homem exista sem partes, assim como um círculo existe sem bronze. Mas este caso não é semelhante; pois um animal é algo sensível e não pode ser definido sem movimento e, portanto, não pode ser definido sem que suas partes estejam dispostas de alguma forma. Pois não é uma mão em qualquer condição que é parte de um homem, mas quando é capaz de desempenhar a função de uma mão. Logo, é parte quando está animada, mas não é parte quando não está animada.*
> 
> *636. E com relação aos objetos da matemática, surge a questão de por que as estruturas inteligíveis das partes não são partes da estrutura inteligível do todo (por exemplo, por que os semicírculos não são partes da estrutura inteligível de um círculo), pois eles não são sensíveis. Mas talvez isso não faça diferença; pois haverá matéria de certas coisas e também daquelas que não são sensíveis. E isso será verdade para tudo que não é uma essência ou espécie considerada em si mesma, mas uma coisa particular. Portanto, o semicírculo não será parte do círculo universal, mas os semicírculos serão partes de círculos singulares, como foi dito antes (627); pois alguma matéria é sensível e alguma é inteligível.*
> 
> *637. E também é evidente que a alma é uma substância primeira, e que o corpo é matéria, e que o homem ou o animal é o composto de ambas tomado universalmente. E Sócrates e Corisco são compostos de alma e corpo tomados individualmente, isto é, se o termo alma for tomado em dois sentidos; pois alguns tomam alma como alma e outros como o todo. Mas se alma e corpo, sem qualificação, significam esta alma individual e este corpo individual, cada termo é usado tanto como universal quanto como singular.*
> 
> *638. Mas se, além da matéria de tais substâncias, existem também outras substâncias, e se é necessário buscar alguma substância diferente nestas, como números ou algo deste tipo, deve ser examinado mais tarde (Livros XIII e XIV); pois é por causa destas também que estamos tentando definir substâncias sensíveis, já que, em certo sentido, o estudo das substâncias sensíveis constitui o trabalho da filosofia da natureza, ou segunda filosofia. Pois o filósofo da natureza deve ter conhecimento científico não apenas da matéria, mas também da parte que é inteligível, sendo esta última a mais importante. E com relação às definições, o filósofo deve saber como as partes na expressão inteligível estão dispostas e por que a definição é uma única expressão inteligível; pois é evidente que uma coisa é una. Mas como uma coisa que tem partes é una deve ser examinado mais tarde (733).*
> 
> *639. Já afirmamos, então, o que é a essência de uma coisa e como ela é predicada essencialmente de todas as coisas (582), bem como por que a expressão inteligível da essência de algumas coisas contém as partes da coisa definida e a de outras não. E também afirmamos que aquelas partes que têm a natureza da matéria não são encontradas na expressão inteligível da substância; pois não são partes daquela substância, mas do todo. E, em um sentido, há uma expressão inteligível disto e, em outro sentido, não; pois não há expressão inteligível que envolva matéria, porque esta é indeterminada. Mas há uma expressão inteligível do todo com referência à substância primeira; por exemplo, no caso do homem, há uma expressão inteligível da alma; pois a substância de uma coisa é o princípio especificador intrínseco a ela, e a substância inteira é composta deste princípio junto com a matéria. A concavidade, por exemplo, é tal princípio, pois a partir dela e do nariz derivam o nariz chato e a chatice. Pois o nariz também está contido duas vezes nestas expressões; mas na substância inteira ou no nariz chato ou em Cálias, a matéria também está presente. E também afirmamos que, em alguns casos, a essência da coisa é a mesma que a própria coisa, como no caso das substâncias primeiras; pois a curvatura e a essência da curvatura são a mesma, se a curvatura é primeira. E por primeira entendo aquilo que não se refere a algo como existindo em outra coisa como seu sujeito ou matéria. Mas todas as coisas que têm a natureza da matéria ou são concebidas com matéria não são as mesmas — nem mesmo se são acidentalmente unas, como Sócrates e o músico, pois são acidentalmente as mesmas (590).*

##### COMENTÁRIO

1501\. Nesta parte, ele resolve um problema que poderia surgir da resposta à questão anterior; pois, ao responder àquela questão, ele havia distinguido as partes da espécie das partes da coisa individual, que é composta de espécie e matéria. Portanto, ele indaga agora quais partes são partes da espécie e quais não são.

Esta parte está, portanto, dividida em três seções. Na primeira (629:C 1501), ele resolve o problema. Na segunda (638:C 1525), ele mostra o que resta ser discutido (“Mas se”). Na terceira (639:C 1529), ele resume os pontos discutidos (“Já afirmamos”).

Ele diz, portanto, primeiro (629), que, uma vez que foi dito que as partes da espécie são dadas nas definições, mas não as partes da coisa composta de matéria e espécie, há um problema real sobre quais partes são partes da espécie e quais não são partes da espécie, “mas do todo concreto”, i.e., a coisa individual, na qual a natureza da espécie é tomada juntamente com a matéria individuante.

1502\. Pois, se isso não for evidente, seremos incapazes de definir qualquer coisa corretamente, porque a definição nunca pertence ao singular, mas apenas ao universal, como foi dito acima (627:C 1493-97). E entre os universais, a espécie está propriamente incluída, e esta é constituída de gênero e diferença, dos quais toda definição é composta; pois um gênero é definido apenas se também houver uma espécie. Logo, fica claro que, a menos que saibamos qual parte tem a natureza da matéria e qual parte não tem, mas pertence à própria espécie, não será evidente qual definição deve ser atribuída a uma coisa, já que é atribuída apenas à espécie. E na definição da espécie é necessário dar as partes da espécie e não aquelas que são posteriores a ela.

1503\. Portanto, no caso (630).

Ele resolve o problema proposto; e, quanto a isso, faz três coisas. Primeiro (630:C 1503), dá a solução de acordo com a opinião dos platônicos. Segundo (632:C 1512), a rejeita (“Segue-se”). Terceiro (635:C 1516), resolve-o dando sua própria opinião (“Logo, reduzir”).

Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, resolve a dificuldade proposta em relação às coisas sensíveis; e segundo (631:C 1507), em relação aos objetos da matemática (“Agora, visto que isso parece”).

Ele diz, primeiro (630), então, que no caso de algumas coisas é evidente que a matéria não é parte da espécie, por exemplo, todas aquelas que parecem ser produzidas em matérias especificamente diferentes, como um círculo é encontrado produzido em bronze, em pedra e em madeira. Logo, é evidente que nem o bronze, nem a pedra, nem a madeira são parte da substância do círculo, como se fosse uma parte da forma, círculo. E isso é evidente pelo fato de que o círculo pode ser separado de cada uma dessas matérias, e nada pode ser separado de algo que é parte de sua forma.

1504\. Mas há algumas coisas cujas espécies não ocorrem como produzidas em matérias especificamente diferentes, mas sempre nas mesmas matérias; por exemplo, a espécie de homem, na medida em que é aparente ao sentido da visão, é encontrada apenas em carne e ossos. No entanto, nada impede que aquelas coisas que não parecem ser separadas de sua matéria própria também estejam relacionadas da mesma forma às suas próprias matérias como aquelas coisas que podem existir em matérias diferentes e ser separadas de cada uma delas.

1505\. Pois se sustentássemos que alguns círculos não seriam aparentes aos sentidos a menos que fossem compostos de bronze, nem por isso o bronze seria, dessa forma, uma parte da forma do círculo. E, embora o círculo não fosse então realmente separado do bronze, ainda assim seria separável em pensamento, uma vez que a espécie de círculo pode ser compreendida sem o bronze, já que o bronze não é parte da forma do círculo, embora seja difícil separar e isolar mentalmente um do outro aquelas coisas que não são realmente separadas; pois isso pertence apenas àquelas coisas que podem ser elevadas acima da ordem sensível pelo intelecto.

1506\. E, similarmente, se a espécie de homem aparece sempre em carne e ossos e tais partes, é necessário perguntar se estas são partes da espécie de homem "e da expressão inteligível", ou definição, de homem; ou se não são partes da espécie, mas apenas a matéria da espécie, como o bronze é a matéria de um círculo. Mas porque tal espécie não surge em outras partes materiais senão estas, portanto não podemos, por meio de nosso intelecto, separar facilmente o homem da carne e dos ossos; pois o raciocínio parece ser o mesmo neste caso que no de um círculo, se todos os círculos fossem de bronze.

1507\. Agora, visto que isto (631).

Em seguida, ele continua sua discussão examinando a opinião recém-tocada na medida em que se relaciona com os objetos da matemática. Ele diz que em alguns casos parece possível que a matéria não seja uma parte da espécie, embora a espécie ocorra apenas na matéria, mas não é evidente quando e em que casos isso é possível ou não. Portanto, alguns pensadores ficam perplexos quanto a isso, não apenas em referência às coisas naturais, mas também em referência aos objetos da matemática, como círculos e triângulos.

1508\. Pois parece-lhes que, assim como a matéria sensível não é uma parte da espécie dos seres naturais, de maneira similar a matéria inteligível não é uma parte da espécie das entidades matemáticas. Ora, a matéria inteligível das figuras matemáticas é a quantidade contínua, como linhas e superfícies. Daí se pensava que uma linha não é parte da espécie de um círculo ou triângulo (como se não fosse correto que um triângulo e um círculo fossem definidos por linhas e pela quantidade contínua, já que não são partes da espécie), mas que todas essas coisas estão relacionadas a um círculo e a um triângulo da mesma forma que a carne e os ossos estão relacionados ao homem, e o bronze e as pedras aos círculos.

1509\. Mas quando a quantidade contínua, a linha, é removida dos triângulos e círculos, a única coisa que permanece é a unidade e o número, porque um triângulo é uma figura que tem três linhas, e um círculo é uma figura que tem uma. Portanto, não sustentando que as linhas são partes da espécie, eles referem todas as espécies aos números, dizendo que os números são as espécies de todas as entidades matemáticas; pois eles dizem que a estrutura inteligível do número dois é a de uma linha reta, porque uma linha reta é terminada por dois pontos.

1510\. Mas entre os platônicos, que postulam as Ideias, há uma diferença de opinião sobre esta matéria; pois alguns deles, i.e., aqueles que não fizeram dos objetos da matemática uma classe intermediária entre as Formas e as coisas sensíveis, mas afirmaram que as Formas são números, disseram que a linha é o número dois, porque não sustentavam que há uma linha intermediária diferente da Forma de uma linha.

1511\. Mas outros disseram que o número dois não é uma linha, mas a Forma de uma linha; pois segundo eles, a linha é um intermediário matemático entre as Formas e as coisas sensíveis; e eles disseram que o número dois é a própria Forma do número dois. E, segundo eles, há algumas coisas nas quais a Forma e a coisa da qual ela é a Forma não diferem, por exemplo, os números. Daí disseram que o número dois e a Forma da dualidade são o mesmo. Mas este não é o caso de uma linha, em sua opinião, porque uma linha já expressa algo que participa de uma Forma, uma vez que se encontram muitas linhas em uma espécie; e isso não seria assim se a própria linha fosse uma Forma separada.

1512\. Segue-se, então (632).

Ele agora rejeita a solução dada acima; e apresenta três argumentos, dos quais o primeiro é este: se apenas os números são Formas separadas, todas as coisas que participam de um número participarão de uma Forma. Mas há muitas coisas especificamente diferentes que participam de um número; pois um mesmo número está presente em um triângulo por causa de suas três linhas, e em um silogismo por causa de seus três termos, e em um sólido por causa de suas três dimensões. Daí se segue que há uma Forma de muitas coisas que são especificamente diferentes. Esta foi a conclusão enfrentada não apenas pelos platônicos, mas também pelos pitagóricos, que também afirmavam que a natureza de tudo consiste em números.

1513\. E é possível (633).

Em seguida, ele apresenta o segundo argumento, que é o seguinte: se a carne e os ossos não são partes da Forma do homem, e as linhas não são partes da Forma do triângulo, então, por razão similar, nenhuma matéria é parte de uma Forma. Mas no caso dos números, segundo os platônicos, o número dois é atribuído à matéria e a unidade à Forma. Portanto, apenas a unidade constitui a Forma. Mas o número dois, e portanto todos os outros números, na medida em que implicam matéria, não serão Formas. Daí haverá apenas uma Forma de todas as coisas.

1514\. No entanto, desta forma (634).

Aqui ele apresenta o terceiro argumento, que é o seguinte: aquelas coisas são uma cuja Forma é uma. Daí se há apenas uma Forma de todas as coisas, segue-se que todas as coisas são formalmente uma, e não apenas aquelas que parecem ser diferentes \[mas na realidade não são\]. Contudo, pode-se dizer que este terceiro argumento não difere do segundo, mas que é um absurdo que se segue como conclusão do segundo argumento.

1515\. Portanto, tendo apresentado os argumentos nos quais se baseia a solução anterior, e tendo apresentado dois argumentos contra essa solução, ele conclui que as questões sobre definições constituem um problema, e que a razão para isso foi exposta. Assim, fica evidente que ele deseja usar tudo o que foi estabelecido para expor a dificuldade relacionada ao problema anterior.

1516\. Daí, para reduzir (635).

Ele apresenta agora a verdadeira solução do problema anterior baseada em sua própria doutrina. Ele faz isso primeiro em relação às coisas naturais; e segundo (636-.C 1520), em relação aos objetos da matemática ("E em relação").

Ele diz, portanto, primeiro (635), que, uma vez que os absurdos mencionados acima afligem aqueles que removem da espécie de uma coisa todas as partes materiais, sejam elas sensíveis ou não, é evidente pelo que foi dito que é inútil reduzir todas as espécies de coisas a números ou à unidade e eliminar completamente a matéria sensível e inteligível, como faziam os platônicos.

1517\. Pois algumas formas de coisas não são formas sem matéria, mas são "um isto nisto", isto é, uma forma na matéria, de tal modo que o que resulta da forma existente na matéria é a espécie. Ou se não são como uma forma na matéria, são como coisas que têm uma forma na matéria; pois, propriamente falando, as coisas naturais têm forma na matéria, e os objetos da matemática também se assemelham a estas de certa forma, na medida em que a figura de um círculo ou de um triângulo está relacionada às linhas como a forma do homem está relacionada à carne e aos ossos. Portanto, assim como a espécie do homem não é uma forma sem carne e ossos, também a forma de um triângulo ou de um círculo não é uma forma sem linhas. Logo, a analogia do animal, que o jovem Sócrates costumava usar, não é boa.

1518\. Ora, parece que o próprio Platão é chamado de jovem Sócrates, porque em todas as suas obras ele introduz Sócrates como interlocutor, já que Sócrates era seu mestre. E a opinião de Platão sobre a materialidade das espécies naturais ele chama de analogia, porque é semelhante a fábulas, que são inventadas com o propósito de transmitir alguma opinião por meio de uma metáfora; e é por isso que ele disse acima, no Livro III (254:C 471; 257:C 474), que essa opinião se assemelha à opinião daqueles que supõem que existem deuses e que suas formas são semelhantes às humanas. Portanto, a visão expressa acima não é boa, porque nos afasta da verdade na medida em que nos faz pensar que é possível para o homem existir sem carne e ossos, assim como é possível para um círculo existir sem bronze, o que claramente não pertence à espécie de um círculo.

1519\. Mas este caso não é semelhante; pois um homem não está relacionado à carne e aos ossos da mesma forma que um círculo está relacionado ao bronze, porque um círculo não é algo sensível em sua própria expressão inteligível; pois pode ser entendido sem matéria sensível. Logo, o bronze, que é matéria sensível, não faz parte da espécie de um círculo. Mas um animal parece ser uma coisa sensível, uma vez que não pode ser definido sem movimento; pois um animal é distinguido de algo que não é um animal por meio da sensação e do movimento, como é claro no Livro I de *A Alma*. Portanto, um animal não pode ser definido sem incluir partes corporais, que são dispostas de maneira adequada para o movimento; pois a mão não é uma parte do homem quando existe em qualquer estado, mas quando está disposta de tal modo que pode realizar a obra própria de uma mão; e isso ela não pode fazer sem a alma, que é o princípio do movimento. Logo, é necessário que a mão seja uma parte do homem na medida em que é animada, mas não é uma parte do homem na medida em que não é animada, como a mão de um cadáver ou aquela em uma pintura. Portanto, tais partes que são requeridas para a realização da operação própria da espécie devem ser partes da espécie; tanto aquelas que pertencem à forma quanto aquelas que pertencem à matéria.

1520\. E em relação (636).

Em seguida, ele responde à questão em relação aos objetos da matemática; pois, embora a solução tenha sido dada acima em relação às coisas naturais, parece que a dificuldade ainda permanece em relação aos objetos da matemática; pois ele havia dito acima que, uma vez que um animal é sensível, não pode ser definido sem partes sensíveis, assim como um círculo pode ser definido sem bronze, que é matéria sensível. Portanto, "em relação aos objetos da matemática, surge a questão: por que as expressões inteligíveis das partes", ou seja, as definições das partes, "não são partes da expressão inteligível do todo", por exemplo, por que semicírculos, ou metades de círculos, não são dados na definição de um círculo? Pois não se pode dizer que estes, isto é, os semicírculos, são coisas sensíveis, como o bronze é matéria sensível.

1521\. Mas ele responde que não faz diferença para sua tese se as partes materiais são sensíveis ou não, porque existe matéria inteligível mesmo em coisas que não são sensíveis. E tal matéria — o tipo que não é parte da espécie — pertence a tudo cuja essência ou espécie não é idêntica a si mesma "mas é uma coisa particular", isto é, um particular determinado, como se dissesse que em tudo que não é sua própria espécie, mas é um indivíduo definido determinado em espécie, deve haver certas partes materiais que não são partes da espécie. Pois, uma vez que Sócrates não é idêntico à sua própria humanidade, mas tem humanidade, por essa razão ele tem em si mesmo certas partes materiais que não são partes de sua espécie, mas desta matéria individual, que é o princípio de individuação, por exemplo, esta carne e estes ossos.

1522\. E, similarmente, neste círculo particular existem estas linhas particulares que não são partes da espécie. Logo, fica claro que partes deste tipo não são partes do círculo universal, mas de círculos singulares, como foi dito acima (627:C 1492). E por esta razão os semicírculos não são incluídos na definição do círculo universal, porque são partes de círculos singulares e não do círculo universal. Isso é verdade tanto para a matéria sensível quanto para a inteligível; pois a matéria é encontrada em ambos os modos, como é evidente pelo que foi dito. Mas se existisse algum indivíduo que fosse idêntico à sua própria espécie, por exemplo, se Sócrates fosse sua própria humanidade, não haveria partes em Sócrates que não fossem partes da humanidade.

1523\. E também (637).

Ele agora resume a solução dada acima usando o animal como exemplo. Ele diz que é evidente que a alma "é uma substância primária", isto é, a forma do animal, e que o corpo é matéria, e que "o homem é o composto de ambos", isto é, na medida em que são tomados universalmente; mas que Sócrates ou Córisco é o composto de ambos tomados particularmente, porque "a alma é tomada em dois sentidos", isto é, universalmente e particularmente, como alma e como esta alma. Logo, o que é significado como um todo deve ser tomado tanto universal quanto singularmente, da mesma forma que a alma é tomada em dois sentidos, porque isso está de acordo com ambas as visões que os homens têm da alma. Pois, como foi dito acima (624:C 1467), alguns afirmam que um homem ou um animal é sua alma, enquanto outros dizem que um homem ou um animal não é sua alma "mas o todo", i.e., o composto de alma e corpo.

1524\. É evidente, então, de acordo com a opinião que afirma que o homem é sua alma, que o termo alma é tomado tanto universal quanto singularmente, como alma e esta alma; e o termo homem também é tomado tanto universal quanto particularmente, i.e., singularmente, como homem e como este homem. E similarmente, também, de acordo com a opinião que afirma que o homem é um composto de corpo e alma, segue-se que, se coisas simples podem ser tomadas tanto universal quanto singularmente, os compostos também podem ser tomados tanto universal quanto singularmente; por exemplo, se a alma é esta coisa e o corpo é esta coisa, que são referidos sem qualificação como partes do composto, segue-se que os termos universal e particular, ou singular, podem ser aplicados não apenas às partes, mas também ao composto.

1525\. Mas se (638)

Ele explica o que ainda precisa ser estabelecido sobre as substâncias; e apresenta as duas questões que devem ser tratadas. A primeira é esta: quando tiver sido estabelecido que a substância e a quididade das coisas sensíveis e materiais são partes da espécie, a próxima coisa que precisa ser estabelecida é se existe alguma substância além da matéria "de tais substâncias", isto é, das substâncias materiais e sensíveis, de modo que seja necessário buscar alguma outra substância dessas coisas sensíveis além daquela que foi tratada; como alguns afirmam que existem números separados da matéria, "ou algo do tipo", ou seja, que Formas ou Ideias separadas são as substâncias dessas coisas sensíveis. Isso deve ser investigado mais adiante (Livros XIII e XIV).

1526\. Pois esta investigação é a própria desta ciência, porque nesta ciência tentamos estabelecer algo sobre as substâncias sensíveis "por causa destas", ou seja, por causa das substâncias imateriais, porque o estudo das substâncias sensíveis e materiais pertence, em certo sentido, à filosofia da natureza, que não é a filosofia primeira, mas a filosofia segunda, como foi dito no Livro IV (323:C 593). Pois a filosofia primeira trata das substâncias primeiras, que são imateriais, e as estuda não apenas enquanto são substâncias, mas enquanto são tais substâncias, ou seja, enquanto são imateriais. Mas ela não estuda as substâncias sensíveis enquanto são tais substâncias, mas enquanto são substâncias, ou também seres, ou enquanto somos conduzidos por tais substâncias ao conhecimento das substâncias imateriais. O filósofo da natureza, por outro lado, lida com as substâncias materiais, não enquanto são substâncias, mas enquanto são materiais e possuem um princípio de movimento em si mesmas.

1527\. E porque alguém poderia pensar que a filosofia da natureza não deveria tratar das substâncias materiais e sensíveis em sua totalidade, mas apenas de suas matérias, ele rejeita isso, dizendo que a filosofia da natureza deve considerar não apenas a matéria, mas também a parte "que é inteligível", ou seja, a forma. E deve considerar a forma mais do que a matéria, porque a forma é natureza em maior grau do que a matéria, como foi provado no Livro II da *Física*.

1528\. Segundo, resta estabelecer como "as partes na expressão inteligível", isto é, na definição, estão dispostas: se são partes da substância em ato. E também resta estabelecer por que a definição, quando composta de muitas partes, é uma expressão inteligível una; pois é evidente que a definição de uma coisa deve ser apenas uma expressão inteligível, porque uma coisa é una, e uma definição significa o que uma coisa é. Mas como uma coisa que tem partes é una deve ser investigado mais adiante (733:C 1755).

1529\. Dissemos (639).

Em seguida, ele resume os pontos que foram estabelecidos. Ele diz que foi afirmado o que a essência de uma coisa é, e como ela é predicada de todas as coisas, e que é predicada essencialmente. E também foi dito por que a expressão inteligível que significa a essência de algumas coisas contém em si as partes da coisa definida, assim como a definição de uma sílaba contém suas letras, e "por que a de outras não", como a definição de um círculo não contém semicírculos. E, novamente, também foi dito que aquelas partes que são partes materiais da substância não são dadas "na expressão inteligível da substância", isto é, da forma, porque tais partes não são "partes daquela substância", ou seja, da forma, mas são partes do composto inteiro.

1530\. Ora, em certo sentido, há uma definição desse tipo de composto, e em outro sentido, não; pois se é tomado "com matéria", ou seja, o indivíduo, não há definição dele, já que os singulares não são definidos, como foi dito acima (627:C 1493). A razão é que tal matéria individual é algo ilimitado e indeterminado; pois a matéria é limitada apenas pela forma. Mas se o composto é tomado "com referência à substância primária", isto é, à forma, ele tem uma definição; pois o composto é definido quando tomado especificamente, mas não quando tomado individualmente.

1531\. E assim como o indivíduo é individualizado pela matéria, de maneira semelhante cada coisa é colocada em sua espécie própria por sua forma; pois o homem é homem, não porque tem carne e ossos, mas porque tem uma alma racional nesta carne e nestes ossos. É necessário, então, que a definição da espécie seja tomada a partir da forma, e que apenas aquelas partes materiais sejam dadas na definição da espécie, nas quais a forma tem o papel principal e primário, como a expressão inteligível do homem é aquela que contém alma; pois o homem é homem porque tem tal alma. E por essa razão, se o homem é definido, ele deve ser definido por sua alma, mas em sua definição devem ser incluídas as partes do corpo nas quais a alma está primeiro presente, como o coração ou o cérebro, como foi dito acima (626:C 1489).

1532\. Pois a substância, da qual a matéria não é parte, "é o princípio especificante", isto é, a forma, que está presente na matéria; e desta forma e matéria "a substância total" é derivada, ou seja, tornada determinada e definida; por exemplo, a concavidade é uma forma deste tipo, pois dela e do nariz derivam o nariz aquilino e a aquilidade. E da mesma maneira, o homem e a humanidade derivam da alma e do corpo. Pois se o nariz, que desempenha o papel de matéria, fosse parte da curvatura, então quando se refere ao nariz curvo, o termo nariz seria expresso duas vezes; pois é expresso uma vez por seu próprio nome, e é incluído novamente na definição do curvo. No entanto, isso seria o caso se o nariz fosse colocado na definição do curvo como parte da essência da curvatura, e não por adição, como foi dito acima (624:C 1472). E embora a matéria não esteja presente na essência da forma, ela está, no entanto, presente na substância composta total; por exemplo, a curvatura está presente no nariz aquilino, e a matéria individual também está presente em Cálias.

1533\. Também foi dito acima (591:C 1362) que a essência de cada coisa é a mesma coisa da qual é a essência. Isso é verdadeiro sem qualificação em alguns casos, "como no caso das substâncias primárias", isto é, no das substâncias imateriais, assim como a própria curvatura é a mesma que a essência da curvatura, desde que a curvatura pertença às substâncias primárias. Ele diz isso porque a curvatura parece ser uma forma na matéria, embora não na matéria sensível, mas em uma matéria inteligível — a quantidade contínua. Ou, segundo outro texto, "que é primeira"; pois há uma curvatura primária, como a curvatura que existe entre as Formas separadas, segundo os platônicos, e dessas Formas é universalmente verdadeiro que cada uma é a mesma que sua própria essência. Mas a outra curvatura que está presente nas coisas sensíveis ou nos objetos da matemática não é primária. Portanto, não é a mesma que sua essência.

1534\. E ao explicar isso, ele diz que não usa o termo substância primária aqui para significar uma substância particular, como faz nas *Categorias*, mas para significar algo que não existe em outra coisa "como em um sujeito ou matéria", ou seja, aquelas coisas que não são formas na matéria, como as substâncias separadas. Mas todas aquelas que têm a natureza da matéria ou são concebidas com matéria, como os compostos, que têm matéria em sua expressão inteligível, não são as mesmas que sua essência. Nem aquelas predicações que são acidentais formam uma unidade, como Sócrates e músico são o mesmo acidentalmente.

1535\. Agora, deve-se notar que da opinião que ele expressou aqui de que cada coisa e sua essência são as mesmas, ele agora exclui dois tipos de coisas: (1) coisas que são acidentais e (2) substâncias que são materiais, embora acima ele tenha excluído apenas aquelas coisas que são ditas acidentais. E é necessário não apenas excluir as primeiras, mas também excluir as substâncias materiais; pois, como foi dito acima (622:C 1460), o que a definição significa é a essência, e as definições não são atribuídas a indivíduos, mas a espécies; e, portanto, a matéria individual, que é o princípio de individuação, é distinta da essência. Mas na realidade é impossível para uma forma existir exceto em uma substância particular. Portanto, se alguma coisa natural tem matéria que é parte de sua espécie, e isso pertence à sua essência, ela também deve ter matéria individual, que não pertence à sua essência. Portanto, se alguma coisa natural tem matéria, ela não é sua própria essência, mas é algo que tem uma essência; por exemplo, Sócrates não é a humanidade, mas algo que tem humanidade. E se fosse possível para um homem ser composto de corpo e alma e não ser este homem particular composto deste corpo e desta alma, ele ainda seria sua própria essência, mesmo que contivesse matéria.

1536\. Agora, embora o homem não exista separadamente dos homens singulares na realidade, no entanto, o homem é separável em sua expressão inteligível, que pertence ao domínio da lógica. Portanto, acima (578:C 1308), onde ele considerou a essência do ponto de vista da lógica, ele não excluiu as substâncias materiais de serem sua própria essência; pois o homem como universal é o mesmo que sua essência, logicamente falando. E agora, tendo chegado aos princípios naturais, que são matéria e forma, e tendo mostrado como eles se relacionam com o universal de diferentes maneiras, e com a coisa particular que subsiste na natureza, ele agora exclui as substâncias materiais, que existem na realidade, da afirmação que havia feito acima de que a essência de uma coisa é a mesma que a coisa da qual é a essência. Além disso, segue-se que aquelas substâncias que são apenas formas subsistentes não têm nenhum princípio individualizante extrínseco à expressão inteligível (da coisa ou da espécie) que significa sua quididade. Sobre essas coisas, então, é verdade que cada uma é, sem qualificação, a mesma que sua própria essência.

# LIÇÃO 12 - A Unidade da Coisa Definida e da Definição

##### TEXTO DE ARISTÓTELES – Capítulo 12: 1037b 8-1038a 35

> *640. E falemos agora primeiro sobre a definição, na medida em que não foi discutida nos Analíticos; pois o problema ali mencionado constitui um preâmbulo para os argumentos sobre a substância. E por este problema entendo: por que razão é una aquela coisa cuja expressão inteligível chamamos de definição? Por exemplo, animal bípede é a definição de homem; pois suponhamos que esta seja sua expressão inteligível. Por que, então, isto é uma só coisa e não muitas, a saber, animal e bípede?*
> 
> *641. Pois homem e branco são muitos, já que este não está presente naquele; mas tornam-se um quando este está presente naquele, e o sujeito, homem, é o recipiente de algum atributo; pois então uma coisa é produzida, e esta é homem branco. Mas neste caso um não participa do outro; um gênero não participa de suas diferenças, pois então a mesma coisa participaria de contrários; pois as diferenças pelas quais um gênero é distinguido são contrárias.*
> 
> *642. E mesmo que não participe delas, o mesmo argumento se aplica se as diferenças são muitas, por exemplo, capaz de andar, bípede e sem asas. Pois por que todas estas são uma e não muitas? Não é porque são encontradas em uma coisa, pois então uma coisa será composta de todas as diferenças.*
> 
> *643. Mas todos os elementos de uma definição devem ser um, porque uma definição é uma expressão inteligível e uma substância. Logo, deve ser a expressão inteligível de alguma coisa particular; pois substância significa uma coisa e uma coisa particular, como dissemos (582).*
> 
> *644. Agora é necessário primeiro examinar aquelas definições que são obtidas pelo processo de divisão. Pois não há nada em uma definição exceto o gênero primário e as diferenças; e os outros gêneros consistem do chamado gênero primário e das diferenças incluídas nele; por exemplo, o gênero primário é animal, e o seguinte é bípede, e o seguinte é animal bípede sem asas. E o mesmo também se aplica se uma definição é expressa por muitos termos. E, em geral, não faz diferença se é expressa por muitos ou por poucos, ou se é expressa por poucos ou por dois. Dos dois, então, um é a diferença e o outro é o gênero; por exemplo, na expressão "animal bípede", animal é o gênero e o outro termo é a diferença. Logo, se um gênero em sentido absoluto não existe separadamente daquelas coisas que são suas espécies, ou se tem a natureza de matéria (pois a palavra falada é tanto um gênero quanto matéria, e as diferenças fazem a espécie, i.e., as letras, a partir disso), é claro que a definição é a expressão inteligível composta das diferenças.*
> 
> *645. Além disso, é necessário também que uma diferença seja dividida por uma diferença, como "ter pés" é uma diferença de animal; e é necessário também conhecer a diferença de animal que tem pés, na medida em que tem pés. Portanto, se alguém deve falar corretamente de algo que tem pés, não deve dizer que um tipo é alado e outro não alado; e se o disser, será por incompetência. Mas falará corretamente apenas se disser que um tipo tem pés fendidos e o outro não; pois estas são as diferenças da diferença ter pés, já que um pé fendido é um certo tipo de pé. E sempre se deseja proceder desta maneira até chegar às espécies que não têm diferenças; e então haverá tantas espécies de pé quantas forem as diferenças, e as espécies de animais que têm pés serão iguais em número às diferenças.*
> 
> *646. Se estas coisas são assim, então é evidente que a diferença última será a substância e definição da coisa, se a mesma coisa não deve ser expressa muitas vezes em expressões definitórias, porque isso é supérfluo. No entanto, isso às vezes acontece, pois quando se diz "animal bípede que tem pés", não se disse nada mais do que animal que tem pés e tem dois pés. E se isto é dividido por sua diferença própria, expressará a mesma coisa muitas vezes, e em número igual às diferenças. Se, então, uma diferença de uma diferença pode ser produzida, aquela que é a diferença última será a forma específica e a substância.*
> 
> *647. Mas se a divisão é feita de acordo com o acidental, como se alguém dividisse o que tem pés em branco e preto, haverá tantas diferenças quantas forem as divisões.*
> 
> *648. Portanto, é evidente que a definição é uma expressão inteligível composta de diferenças, e que é composta pela última delas se a definição é formada corretamente.*
> 
> *649. Além disso, isto será evidente se mudarmos a ordem das palavras em tais definições, por exemplo, na definição de homem dizendo "animal bípede que tem pés"; pois ter pés é supérfluo quando bípede já foi afirmado. Mas não há sequência de partes na substância, pois como entender que uma parte é posterior e a outra anterior? Portanto, com relação àquelas definições formadas pelo processo de divisão, que seja este um enunciado preliminar sobre o tipo de coisas que são.*

##### COMENTÁRIO

1537\. Após ter mostrado quais partes são dadas nas definições, aqui o Filósofo investiga como uma definição, sendo composta de partes, pode ser una; e a respeito disso faz três coisas. Primeiro (640:C 1537), levanta uma questão. Segundo (641:C 1538), argumenta de um lado ("Pois homem"). Terceiro (644:C 1542), responde à questão ("Agora é necessário").

Ele diz, portanto, que com relação à definição devemos falar agora pela primeira vez das coisas que não foram afirmadas sobre ela "nos *Analíticos*", i.e., nos *Segundos Analíticos*. Pois naquela obra uma certa dificuldade foi levantada sobre a definição e deixada sem solução, e esta deve ser respondida aqui "porque constitui um preâmbulo para os argumentos sobre a substância", i.e., porque a resposta a esta questão é um pré-requisito para estabelecer certas coisas sobre a substância, que é a principal preocupação desta ciência. Esta dificuldade é por que a coisa da qual a expressão inteligível, a saber, a quididade, é uma definição, "é una". Pois uma definição é uma expressão inteligível que significa uma quididade; por exemplo, a definição de homem é "animal bípede", pois suponhamos que esta seja a sua definição. Portanto, a questão é: por que esta coisa chamada animal bípede é una e não muitas?

1538\. Pois homem (641).

Em seguida, ele apresenta argumentos de ambos os lados da questão; e faz isso, primeiro (641:C 1538), para mostrar que uma coisa não é produzida a partir deles; e segundo (643:C 1540), para mostrar que o contrário é verdadeiro ("Mas todos os elementos").

Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que uma coisa não é produzida a partir de um gênero e uma diferença. Segundo (642:C 1539), mostra que uma coisa não é produzida a partir de muitas diferenças ("E mesmo se").

Ele diz, portanto, primeiro (641), que essas duas coisas, homem e branco, são muitas quando uma não está presente na outra; pois, se o branco não pertence ao homem, então homem e branco não são de modo algum uma coisa. Mas eles são uma coisa quando um deles está presente no outro, e quando o sujeito, homem, "é o receptor do outro", ou seja, quando recebe a modificação, branco; e então algo acidentalmente uno é produzido a partir dessas duas coisas, a saber, um homem branco. Ora, a partir dessas observações, entende-se que uma coisa não é produzida a partir de duas coisas quando uma não existe na outra. Mas "neste caso", isto é, quando se fala de animal bípede, "um", a saber, animal, não participa "do outro", a saber, bípede, como o homem branco participa do branco. E isso é assim porque animal é um gênero e bípede é uma diferença. Mas um gênero não parece participar das diferenças, pois seguir-se-ia que a mesma coisa participaria de contrários ao mesmo tempo; pois as diferenças são os contrários "pelos quais um gênero é distinguido", i.e., pelos quais um gênero é dividido; e pela mesma razão que participa de um, participará do outro. Mas, se é impossível para a mesma coisa participar de contrários, será impossível que uma coisa seja produzida a partir de um gênero e uma diferença.

1539\. E mesmo se (642).

Em seguida, ele mostra que uma coisa não pode ser produzida a partir de muitas diferenças. Diz que, mesmo que se admita que um gênero participe de alguma forma de uma diferença (como, por exemplo, animal não é tomado em seu aspecto comum, mas na medida em que é restrito a uma espécie por uma diferença, e então uma coisa é produzida a partir de um gênero e uma diferença), o mesmo argumento ainda pode ser usado para mostrar que uma definição não significa uma coisa, se muitas diferenças são dadas na definição; por exemplo, se na definição de homem são dadas estas três diferenças: primeiro, capaz de andar ou ter pés, segundo, bípede, e terceiro, sem asas; pois não se pode dizer por que essas coisas são uma e não muitas.

1540\. Pois, para explicar isso, não basta dar como razão que elas existem em uma coisa (como no animal, homem), porque dessa forma seguir-se-ia que todos os acidentes que inerem em qualquer sujeito seriam essencialmente uma coisa; pois falamos de um acidente em relação a outro acidente, bem como ao sujeito. E, já que aquelas coisas que são acidentes de um sujeito podem também ser acidentes de outro sujeito, seguir-se-ia que esses dois sujeitos seriam um, por exemplo, neve e um cisne, em ambos os quais a brancura é encontrada. E assim, por inferência, seguir-se-ia que todas as coisas seriam uma. Portanto, não se pode dizer que uma coisa é produzida a partir de muitas diferenças, mesmo que uma coisa seja produzida a partir de um gênero e uma diferença. Assim, parece que uma definição não significa uma coisa composta de duas partes.

1541\. Mas todos os elementos (643).

Aqui ele argumenta um lado da questão, mostrando que uma definição significa uma coisa. Diz que todos os atributos que são dados em uma definição devem ser um. E isso é assim porque uma definição é uma expressão inteligível una, e o que ela significa é a substância de uma coisa. Portanto, uma definição deve ser uma expressão inteligível que significa uma coisa, porque a substância de uma coisa, que a definição significa, é uma quididade. E também foi dito acima (582:C 1330, onde se mostrou que a definição pertence propriamente às substâncias) que uma definição significa uma coisa particular.

1542\. Agora é necessário (644).

Ele responde à questão anterior mostrando que uma definição significa uma coisa; e quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro (644), mostra como uma coisa é produzida a partir de um gênero e uma diferença; e segundo (645:C 1551), mostra como uma coisa é produzida a partir de muitas diferenças ("Novamente, é").

Ele diz, portanto, primeiro (644), que para investigar a unidade das definições é necessário, primeiro, examinar as definições que se baseiam na divisão do gênero em diferenças. Pois essas são verdadeiras definições que não contêm nada além do gênero primário e das diferenças, porque algumas definições se baseiam em certos acidentes, ou em certas propriedades, ou também em certas causas extrínsecas, que não significam a substância de uma coisa. Portanto, tais definições não são pertinentes, já que aqui ele trata das definições com vistas a investigar as substâncias das coisas.

1543\. Portanto, digo que em uma definição há um gênero primário com diferenças, porque, mesmo que às vezes se dê nas definições certos gêneros intermediários entre o gênero primário, que é o mais geral, e as últimas espécies que são definidas, no entanto esses gêneros intermediários nada mais são do que o gênero primário e as diferenças incluídas no entendimento do gênero intermediário "junto com isso", i.e., junto com o gênero primário; como quando animal, que é um gênero intermediário, é dado na definição de homem, é evidente que animal nada mais é do que substância, que é o gênero primário, junto com certas diferenças; pois um animal é uma substância viva sensível. E o caso é o mesmo quando entendemos o gênero primário como animal "com pés"; e novamente quando entendemos o terceiro gênero como "animal bípede sem asas". E o mesmo é verdade quando qualquer gênero é limitado por muitas diferenças; pois um gênero subsequente sempre inclui um gênero anterior junto com alguma diferença. Assim, é evidente que toda definição se dissolve em um gênero primário e certas diferenças.

1544\. E, em geral, não faz diferença se a coisa definida é definida por muitos termos ou por poucos. Assim, não faz diferença se é definida por poucos ou por dois, desde que um deles seja um gênero e o outro uma diferença; pois animal é o gênero de animal bípede, e o outro termo, a saber, bípede, é a diferença. Portanto, deve-se mostrar, primeiro, como uma coisa é produzida a partir destes. Isso se torna claro como se segue.

1545\. Um gênero não existe separadamente das coisas que são suas espécies, pois nenhum animal é encontrado que não seja um homem ou um boi ou algum outro animal desse tipo. Ou, se há algo que é um gênero separado de suas espécies, tomado no sentido de que existe separado de suas espécies, não é um gênero, mas matéria, porque é possível que algo seja tanto o gênero quanto a matéria de certas coisas, como o som vocal é tanto o gênero das letras quanto sua matéria. Que é um gênero é evidente pelo fato de que diferenças adicionadas ao som vocal fazem as espécies de sons articulados; e que é matéria é evidente porque as diferenças "fazem os elementos", i.e., as letras, "a partir disso", a saber, a partir do som vocal, como algo é feito a partir da matéria.

1546\. Além disso, deve-se entender que, embora gênero e matéria possam ser os mesmos no nome, eles não significam a mesma coisa; pois a matéria é uma parte integral de uma coisa e, portanto, não pode ser predicada de uma coisa, pois não se pode dizer que o homem é carne e ossos. Mas um gênero é predicado de suas espécies e, portanto, deve de alguma forma significar a coisa toda, assim como a matéria junto com sua privação é às vezes designada pelo simples nome da matéria em vista da falta de nome das privações, como foi dito acima (610:C 1416) que o bronze é tomado por bronze informe quando dizemos que uma estátua é feita de bronze; e de maneira similar, quando a forma não tem nome, o composto de matéria e forma é designado pelo simples nome da matéria — não matéria comum, mas alguma matéria determinada. E dessa forma é tomado como gênero; pois, assim como uma espécie é um composto de matéria e uma forma determinada, também um gênero é um composto de matéria e uma forma comum.

1547\. Isso se torna evidente de muitas maneiras. Pois "corpo" pode ser tomado tanto como matéria quanto como gênero do animal, porque, se entendemos na noção de corpo uma substância completada por sua forma última, tendo em si três dimensões, então corpo é um gênero e suas espécies são as substâncias completas determinadas por essas formas últimas, como as de ouro, de prata, de oliveira ou de homem. Mas se alguém considera na noção de corpo apenas que ele é uma coisa que tem três dimensões com aptidão para uma forma última, então corpo é matéria.

1548\. E o mesmo se aplica no caso de um som vocal; pois se na expressão inteligível de som vocal se inclui a formação do som em comum segundo a forma que se subdivide nas diferentes formas das letras e sílabas, então som vocal é um gênero. Mas se na expressão inteligível de som vocal se entende apenas a substância do som, à qual a formação anterior pode acrescer-se, então som vocal será a matéria das letras. Disso também se evidencia que som vocal, que é um gênero, não pode existir sem espécies; pois um som só pode ser formado se tiver a forma definida desta ou daquela letra. Mas se faltasse totalmente a forma de uma letra, na medida em que é matéria, então seria encontrado sem letras, assim como o bronze é encontrado sem as coisas que dele são produzidas.

1549\. Se as afirmações anteriores são verdadeiras, então é evidente que uma definição é uma expressão inteligível que tem unidade a partir de suas diferenças, de tal modo que toda a essência da definição está incluída de certa forma na diferença. Pois "animal", que é um gênero, não pode existir sem espécies, porque as formas das espécies, as diferenças, não são formas diferentes da forma do gênero, mas são as formas do gênero carecendo de determinação; por exemplo, é evidente que animal é uma coisa que tem alma sensitiva, que homem é aquele que tem alma sensitiva "tal e tal", isto é, com razão, e que leão é aquele que tem alma "tal e tal", isto é, com abundância de ousadia. E o mesmo ocorre em outros casos. Por isso, quando uma diferença é adicionada a um gênero, não é adicionada como se fosse uma essência distinta do gênero, mas como se estivesse contida implicitamente no gênero, assim como o determinado está contido no indeterminado, por exemplo, o branco na coisa colorida.

1550\. E à luz disso, o problema levantado acima (640:C 1537) é resolvido, pois nada impede que um mesmo gênero contenha em si várias diferenças, assim como o indeterminado contém em si várias coisas determinadas. E, além disso, é resolvido pelo fato de que uma diferença não acresce a um gênero como constituindo uma essência distinta dele, como o branco acresce ao homem.

1551\. Em seguida, ele (645).

Ele mostra, então, que uma multiplicidade de diferenças não impede que uma definição seja una; e a esse respeito faz duas coisas. Primeiro, mostra de que modo uma multiplicidade de diferenças deve ser tomada em uma definição. Segundo (646:C 1555), mostra que, se as diferenças são tomadas do modo correto, uma multiplicidade de diferenças não impede que uma definição seja una ("Se essas coisas").

Ele diz, portanto, primeiro (645) que, no caso daquelas definições que incluem muitas diferenças, não apenas o gênero deve ser dividido por uma diferença, mas a primeira diferença também deve ser dividida pela segunda diferença; por exemplo, "que tem pés" é a diferença de animal segundo a qual se diz que o animal tem pés ou é capaz de andar; mas como essa diferença também é encontrada em muitas formas, é novamente necessário conhecer a diferença de tal animal, isto é, qual é sua diferença, "enquanto tem pés", ou seja, enquanto é considerado essencialmente e não acidentalmente.

1552\. Portanto, visto que é acidental a uma coisa que tem pés ter asas, não se deve dizer, ao dividir a diferença, que entre aquelas coisas que têm pés, um tipo é alado e outro não alado, se alguém deseja expressar corretamente a divisão das diferenças. No entanto, quando alguém ao dividir diferenças "faz isso", de tal modo que a divide por meio daqueles atributos que são acidentais, é por isso que não pode encontrar diferenças próprias e essenciais. Pois às vezes a necessidade nos obriga a usar diferenças acidentais no lugar de diferenças essenciais, na medida em que as diferenças acidentais são sinais de certas diferenças essenciais que desconhecemos.

1553\. Mas essa diferença "ter pés" deve ser dividida deste modo, ou seja, de modo que entre os animais desse tipo um tipo tem pés fendidos e outro não; pois estes, a saber, fendido e não fendido, "são as diferenças do pé". Portanto, ter pés fendidos divide essencialmente a diferença ter pés; pois um pé fendido "é um certo tipo de pé", ou seja, a diferença ter pés fendidos é algo contido sob a diferença ter pés; e eles se relacionam entre si como o determinado ao indeterminado, como dissemos a respeito do gênero e da diferença.

1554\. E é sempre necessário proceder desse modo na divisão das diferenças até que aquele que faz a divisão "chegue às espécies que não têm diferença", ou seja, às diferenças últimas, que não são mais divididas em outras diferenças; e então haverá tantas espécies de pé quantas forem as diferenças, e as espécies de animais que têm pés serão iguais em número às diferenças; pois qualquer diferença individual constitui uma espécie última.

1555\. Se essas coisas (646).

Ele mostra aqui, a partir do que foi estabelecido, que uma multiplicidade de diferenças não impede que uma definição seja una. E a esse respeito faz duas coisas. Primeiro (646:C 1555), prova sua tese. Segundo (648:C 1561), tira a conclusão a que visa ("Portanto, é evidente").

Quanto à primeira, faz duas coisas. Primeiro, prova como uma coisa é produzida a partir de muitas diferenças, se as diferenças são entendidas essencialmente. Segundo (647:C 1560), mostra que isso não pode ocorrer se as diferenças são entendidas acidentalmente ("Mas se a divisão").

Ele diz, portanto, primeiro (646) que, se as diferenças tomadas em uma definição são tais "como foi indicado", isto é, de modo que as diferenças sejam sempre tomadas essencialmente e não acidentalmente, é óbvio que a diferença última constituirá toda a substância da coisa e sua definição inteira; pois ela inclui em si todas as partes precedentes.

1556\. Pois, com base no fato de que um gênero não existe sem diferenças, foi mostrado que um gênero está incluído em suas diferenças. Mas que a diferença última inclui todas as diferenças precedentes é evidente pelo fato de que, a menos que isso fosse afirmado como tal, seguir-se-ia que "nas expressões definitórias das coisas", ou seja, em suas definições, a mesma coisa teria que ser expressa muitas vezes. Isso seria supérfluo e sem sentido.

1557\. E essa conclusão absurda decorre porque, se alguém definisse um animal dizendo "bípede que tem pés" (como deve fazer se "bípede" é uma diferença distinta de "ter pés" e não a inclui), ao defini-lo dessa forma, não teria dito nada além de "animal que tem pés que tem dois pés"; pois "bípede" nada mais é do que "ter dois pés", no qual a diferença "ter pés" está obviamente incluída. Portanto, fica evidente que, se ambos são usados, obtém-se um nonsense.

1558\. Além disso, se alguém divide "bípede pela sua diferença própria", i.e., por aquelas coisas que são essenciais e não acidentais, segue-se ainda que a mesma coisa é expressa muitas vezes, e tantas vezes quanto o número de diferenças usadas, de modo que, se eu digo que um tipo de animal bípede é aquele que tem um pé dividido em cinco dedos, e outro tipo é aquele que tem um pé dividido em quatro dedos, qualquer um que deseje dar todas as diferenças intermediárias ao definir o homem expressaria a mesma coisa muitas vezes, e tantas vezes quantas diferenças adicionasse; pois diria que o homem é um animal que tem pés, que tem dois pés, que tem pés divididos em cinco dedos.

1559\. Ora, uma vez que essas coisas são inaceitáveis, é evidente que, se diferenças são tomadas em uma definição, haverá uma diferença última, a saber, aquela "que será a forma específica e a substância", i.e., que compreende a substância e a forma específica da coisa definida; e, como resultado da unidade dessa diferença, a definição será una.

1560\. Mas se a divisão (647).

Aqui ele mostra que a definição não pode ser dita una se as diferenças que são tomadas são acidentais. Ele diz que, se alguém, ao dividir e definir, tomasse uma diferença acidental (por exemplo, se coisas que têm pés fossem divididas, umas em pretas e outras em brancas), haveria tantas diferenças últimas quantas forem as divisões feitas, porque uma delas não incluiria a outra. E com relação às diferenças tomadas dessa forma, o argumento introduzido acima era dirigido contra a unidade da definição; pois diferenças desse tipo, tomadas acidentalmente dessa forma, seriam unas apenas no sujeito, e isso não é suficiente para explicar a unidade da definição.

1561\. Portanto, é evidente (648).

Ele agora conclui sua tese; e quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, apresenta sua conclusão. Diz que fica evidente, a partir das discussões acima, que, embora um gênero e uma diferença sejam dados em uma definição, ainda assim uma definição é uma expressão inteligível composta apenas de diferenças, porque um gênero não é algo separado de suas diferenças, como foi dito acima (644:C 1549). E mesmo que muitas diferenças sejam dadas em uma definição, ainda assim toda a definição depende e é constituída pela diferença última, quando a divisão é feita "corretamente", i.e., descendo das diferenças essenciais mais comuns para as menos comuns, e não trazendo diferenças acidentais de lado, por assim dizer.

1562\. Além disso, isso será evidente (649).

Segundo, ele esclarece por meio de um exemplo a conclusão que foi tirada, dizendo "além disso, isso será evidente", a saber, que toda a definição consiste na diferença última, com base no fato de que, se alguém muda as partes de tais definições, ocorre um absurdo. Assim, alguém poderia dizer que a definição de homem é um animal bípede que tem pés. Mas, tão logo "bípede" é expresso, é supérfluo adicionar "ter pés". Mas se alguém dissesse primeiro "ter pés", ainda seria necessário perguntar se era bípede, dividindo a diferença "ter pés".

1563\. Disso fica evidente que, na medida em que essas diferenças são muitas, elas têm uma ordem definida entre si. Mas isso não pode significar que haja qualquer ordem na substância de uma coisa; pois não se pode dizer que esta parte de uma substância é anterior e outra posterior, porque a substância é completa toda de uma vez e não sucessivamente, exceto no caso daquelas coisas que são deficientes no ser, como o movimento e o tempo.

1564\. Portanto, é evidente que uma multiplicidade de partes em uma definição não significa uma multiplicidade de partes essenciais das quais a essência é constituída como se fossem coisas distintas; mas todas significam uma única coisa que é tornada determinada por uma diferença última. Também é evidente disso que há uma única forma substancial para cada espécie. Assim, há uma única forma de leão pela qual ele é uma substância, um corpo, um corpo vivo, um animal e um leão; pois, se houvesse muitas formas correspondendo a todas as diferenças mencionadas acima, todas não poderiam ser incluídas sob uma diferença, nem uma única coisa poderia ser composta delas.

1565\. Por fim, ele encerra sua discussão com um resumo. Diz que, com relação às definições que se baseiam nas divisões dos gêneros em diferenças e das diferenças em diferenças, esses pontos devem constituir uma declaração preliminar "do tipo de coisas que elas são": são compostas de predicados essenciais, contêm em si mesmas as partes da forma específica, e cada uma também é uma unidade. Ele diz "preliminar" porque, nas discussões seguintes, certos pontos são estabelecidos sobre definições e quididades.

# LIÇÃO 13 - Rejeição dos Universais como Substâncias

##### TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 13: 1038b 1-1039a 23

> *650. Todavia, como nossa investigação diz respeito à substância, voltemos a ela. E, assim como o sujeito, a essência e o composto destes são chamados de substância, também o universal o é. Duas destas, portanto, já foram discutidas, a saber, a essência (576-597; 622-649) e o sujeito (568-575); e foi declarado que uma coisa é sujeito de dois modos: ou como esta coisa particular (como um animal é sujeito de seus atributos), ou como a matéria é sujeito da atualidade. Mas, segundo alguns pensadores, o universal também parece ser, no sentido mais pleno, uma causa e um princípio. Portanto, tratemos disso.*
> 
> *651. Pois parece impossível que qualquer uma daquelas coisas que são predicadas universalmente seja substância. Porque, primeiro, a substância de cada coisa é a substância própria a ela e que não pertence a mais nada, enquanto o universal é comum; pois é chamado de universal aquilo que, por sua natureza, é adequado para ser encontrado em muitas coisas. De qual coisa particular, então, será a substância? Pois ou é substância de todas ou de uma. Mas não pode ser substância de todas. E, se é substância de uma, todas as coisas também serão aquela uma; pois aquelas coisas cuja substância é uma têm uma essência e são elas mesmas uma.*
> 
> *652. Além disso, substância significa o que não é predicado de um sujeito, enquanto um universal é sempre predicado de algum sujeito.*
> 
> *653. Mas, embora um universal não possa ser substância do mesmo modo que a essência de uma coisa é, ele é encontrado nisto do modo como animal é encontrado em homem e em cavalo. Portanto, é evidente que ele tem algum tipo de expressão inteligível. No entanto, não faz diferença se não há expressão definitiva de todas aquelas coisas que estão presentes na substância; pois, nem por isso, isto deixará de ser a substância de algo, como homem é a substância do homem particular em quem está presente. Daí a mesma coisa acontecerá novamente, pois a substância será a substância daquela coisa, como animal será a substância daquilo em que está presente como sua forma própria.*
> 
> *654. Além disso, é tanto impossível quanto absurdo que esta coisa particular, ou substância, se é composta de certas partes, não seja composta de substâncias ou de uma coisa particular, mas de qualidade; pois aquilo que não é substância, i.e., qualidade, será então anterior tanto à substância quanto à própria coisa particular. Mas isso é impossível; pois atributos acidentais não podem ser anteriores à substância nem em inteligibilidade, nem em tempo, nem no processo de geração; pois eles seriam então separáveis dela.*
> 
> *655. Além disso, Sócrates terá uma substância em sua substância e, portanto, ela será a substância de duas coisas. E, em geral, segue-se, se homem e todos os termos usados deste modo são substância, que nenhuma das partes na expressão inteligível é a substância de coisa alguma, nem existe separadamente da espécie ou em qualquer outra coisa. E quero dizer que não há animal existindo separadamente dos particulares, e o mesmo é verdade para tudo o que está contido nas expressões inteligíveis das coisas. A partir destas considerações, é evidente para quem estuda a questão que nenhum universal é substância e que nenhuma das categorias significa coisas particulares, mas coisas de tal e tal tipo.*
> 
> *656. E, se este não for o caso, muitos absurdos se seguirão, entre eles o terceiro homem (107).*
> 
> *657. Além disso, é também evidente deste modo que uma substância não pode ser composta de substâncias que estão atualmente presentes nela, pois o que é atualmente dois nunca pode ser atualmente um; mas, se algo é potencialmente dois, será atualmente um; por exemplo, a linha inteira consiste de duas metades existindo potencialmente. Pois a atualidade separa. Portanto, se a substância é uma, não consistirá de substâncias presentes nela. E neste sentido Demócrito está correto; pois ele diz que é impossível que uma coisa seja produzida a partir de duas, ou duas a partir de uma; porque ele faz das grandezas contínuas indivisíveis substâncias. É evidente, então, que a mesma coisa também será verdadeira para números, se um número é um composto de unidades como alguns dizem, porque ou o número dois não é um ou a unidade está atualmente presente nele.*
> 
> *658. Mas o resultado envolve uma dificuldade; pois, se nenhuma substância única pode consistir de universais (porque um universal significa tal e tal coisa, mas não uma coisa particular), e se nenhuma substância única pode ser composta de substâncias atuais, então toda substância carecerá de composição. Portanto, nenhuma substância terá uma expressão inteligível. Mas parece a todos, e isto já foi afirmado (587), que é ou a substância sozinha ou principalmente a substância que é definida. Mas agora parece que nem mesmo este tipo de substância é definido. Portanto, não haverá definição de coisa alguma, ou, em um sentido, haverá e, em outro, não. O significado disto se tornará mais claro a partir do que se segue (669-676; 733-741).*

##### COMENTÁRIO

1566\. Tendo resolvido a questão sobre a substância no sentido de quididade, o Filósofo agora chega a certas conclusões sobre a substância na medida em que o universal é considerado por alguns pensadores como uma substância; e, quanto a isso, ele faz duas coisas. Primeiro (650:C 1566), ele conecta esta discussão com a anterior. Segundo (651:C 1569), ele executa seu plano ("Pois parece").

Ele diz, portanto, primeiro (650), que, como esta ciência trata principalmente do estudo da substância, devemos retornar novamente à divisão da substância para ver o que foi dito e o que resta ser dito. Ora, fica claro a partir da discussão precedente que substância tem os seguintes significados. Primeiro, significa o que tem a natureza "de um sujeito", a saber, a matéria, que está relacionada à forma substancial do mesmo modo que um sujeito, que é uma substância completa, está relacionado à forma acidental; segundo, significa a essência de uma coisa, que se refere à sua forma; terceiro, significa "o composto destes", i.e., o composto de matéria e forma; e quarto, significa o universal, segundo alguns pensadores.

1567\. Ora, a divisão da substância dada aqui é a mesma que foi dada no início do Livro VII (568:C 1270), embora pareça diferir; pois lá ele deu quatro sentidos de substância: o sujeito, a essência, o universal e o gênero. E dividiu o sujeito em três significados: matéria, forma e o composto. E como já foi esclarecido que a essência deriva da forma, ele coloca a essência no lugar da forma; e, novamente, uma vez que um gênero comum é dito ser substância pelas mesmas razões que um universal é, como será mostrado, ele conclui que ambos pertencem à mesma classe; e, assim, restam apenas os quatro sentidos em que substância é mencionada aqui.

1568\. Duas destas, então, já foram discutidas; pois a essência foi tratada (576:C 1299) e também o sujeito (568:C 1270), que é tomado em dois sentidos. Pois, primeiro, significa uma coisa particular e um ser atual, como animal é o sujeito de seus predicados, e como qualquer substância particular é o sujeito de seus acidentes. Segundo, significa a matéria prima, que é "o sujeito da atualidade", i.e., da forma substancial. Estas coisas foram discutidas onde foi mostrado (629:C 1501) como as partes da matéria pertencem à forma e ao indivíduo. Mas, como não apenas a matéria e a quididade parecem ser causas, mas também o universal, porque "segundo alguns pensadores", i.e., os platônicos, isto parece ser, no sentido mais pleno, uma causa e um princípio, trataremos portanto "disto", i.e., do universal, neste mesmo sétimo livro. E no Livro VIII (691:C 1681) trataremos das substâncias compostas e sensíveis, às quais as coisas tratadas neste sétimo livro estão relacionadas como princípios.

1569\. Pois parece (651).

Aqui ele começa a investigar se os universais são substâncias, e isso se divide em duas partes. Na primeira (651), ele mostra que os universais não são substâncias, como alguns pensadores afirmavam. Na segunda (681:C 1642), ele mostra até que ponto as afirmações daqueles que fazem essa reivindicação são verdadeiras e até que ponto são falsas ("Mas aqueles que").

Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra de maneira geral que os universais não são substâncias. Segundo (678:C 1637), mostra isso de maneira especial em relação ao ser e à unidade, que se supunha serem as substâncias das coisas no mais alto grau ("E uma vez que").

A primeira se divide em duas partes. Na primeira, ele mostra que os universais não são substâncias; e na segunda (659:C 1592), mostra que eles não são entidades separadas ("E a partir destes").

Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que os universais não podem ser substâncias com base no fato de que são predicados de muitas coisas; e segundo (654:C 1579), com base no fato de que as espécies são compostas de universais como partes de sua definição ("Além disso, é"). Pois ele dissera antes, no Livro V (524:C 1119), que em um sentido um gênero é um todo na medida em que é predicado de várias coisas, e em outro sentido é uma parte na medida em que uma espécie é composta de um gênero e uma diferença.

Em relação à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que um universal não é uma substância com base no fato de que é predicado de muitas coisas. Segundo (653:C 1577), ele rejeita uma resposta capciosa ("Mas enquanto um universal").

1570\. Para aclaramento deste capítulo, deve-se notar que o termo *universal* pode ser tomado em dois sentidos. Primeiro, pode ser tomado para significar a natureza da coisa à qual o intelecto atribui o aspecto de universalidade, e nesse sentido os universais, como gêneros e espécies, significam as substâncias das coisas na medida em que são predicados quiditativamente; pois *animal* significa a substância da coisa da qual é predicado, e o mesmo ocorre com *homem*. Segundo, um universal pode ser tomado na medida em que é universal, e na medida em que a natureza predicada de uma coisa cai sob o aspecto de universalidade, isto é, na medida em que *animal* ou *homem* é considerado como um-em-muitos. E nesse sentido, os platônicos afirmavam que *animal* e *homem* em seu aspecto universal constituem substâncias.

1571\. É isso que Aristóteles visa refutar neste capítulo, mostrando que *animal* em geral ou *homem* em geral não é uma substância na realidade, mas que a forma *animal* ou *homem* assume essa generalidade na medida em que existe na mente, que entende uma forma como comum a muitos, na medida em que a abstrai de todos os princípios individuantes. Assim, em apoio à sua tese, ele apresenta dois argumentos.

1572\. Em relação ao primeiro deles (651), ele diz que, à luz dos argumentos subsequentes, parece impossível que qualquer um daqueles atributos que são predicados universalmente seja uma substância, isto é, na medida em que é tomado em sua universalidade. Isso é provado, primeiro, pelo fato de que, enquanto a substância de cada coisa é própria a cada uma e não pertence a outra, um universal é comum a muitos; pois aquilo que é universal é dito ser o que pertence por natureza a muitas coisas e é predicado de muitas. Portanto, se um universal é substância, deve ser a substância de alguma coisa. De qual coisa, então, será a substância? Pois deve ser ou a substância de todas as coisas às quais pertence ou de uma. Mas é impossível que seja a substância de todas as coisas, porque uma coisa não pode ser a substância de muitas, já que aquelas coisas são muitas cujas substâncias são muitas e distintas.

1573\. Mas se for sustentado que é a substância de uma das coisas nas quais se encontra, segue-se que todas as outras coisas nas quais se encontra, e das quais se sustenta ser a substância, são aquela uma coisa; porque também deve ser sua substância pela mesma razão, uma vez que se encontra em todas da mesma maneira. Ora, aquelas coisas cuja substância e essência são uma devem também ser elas mesmas uma. Portanto, como um universal não pode ser a substância de todas as coisas das quais é predicado ou de qualquer uma delas, segue-se que não é a substância de coisa alguma.

1574\. Deve-se notar agora que ele descreve um universal como aquilo que é naturalmente disposto a existir em muitos, e não como aquilo que existe em muitos; porque há alguns universais que contêm sob si apenas uma coisa singular, por exemplo, sol e lua. Mas isso não deve ser entendido no sentido de que a própria natureza da espécie, considerada em si mesma, não está naturalmente disposta a existir em muitas coisas; mas há algo mais que impede isso, como o fato de que toda a matéria da espécie está incluída em um indivíduo, e o fato de que não é necessário que uma espécie que pode durar para sempre em um único indivíduo seja numericamente múltipla.

1575\. Além disso, substância (652).

Aqui ele apresenta sua segunda razão. Ele diz que substância se refere a algo que não é predicado de um sujeito. Mas um universal é algo que é sempre predicado de algum sujeito. Portanto, um universal não é uma substância. Mas esse argumento parece não ser cogente, pois se diz nas *Categorias* que pertence à noção de substância não existir em um sujeito. Mas ser predicado de um sujeito não é oposto à noção de substância. Daí que naquele lugar são postuladas substâncias segundas, e estas são predicadas de um sujeito.

1576\. Mas deve-se dizer que nas *Categorias* o Filósofo fala do ponto de vista da lógica. Ora, um lógico considera as coisas na medida em que existem na mente, e portanto considera as substâncias na medida em que assumem o caráter de universalidade a partir do modo como o intelecto as entende. Daí que, em referência à predicação, que é um ato da razão, ele diz que a substância é predicada "de um sujeito", isto é, de uma substância subsistente fora da mente. Mas o primeiro filósofo considera as coisas na medida em que são seres, e portanto, em sua visão da matéria, não há diferença entre existir em um sujeito e ser predicado de um sujeito. Pois ele toma algo para ser predicado de um sujeito que é algo em si mesmo e pertence a algum sujeito realmente existente. E é impossível que isso seja uma substância, pois então teria que existir em um sujeito. Mas isso é contrário à noção de substância, como também é afirmado nas *Categorias*.

1577\. Mas enquanto um universal (653).

Aqui ele rejeita a resposta capciosa pela qual alguém poderia se opor ao seu primeiro argumento, no qual ele dissera que todas as coisas são uma cuja substância e quididade são uma. Pois alguém poderia dizer que um universal não é uma substância no sentido da essência de uma coisa, que é própria a uma coisa. Portanto, com vistas a rejeitar isso, o Filósofo diz "Mas enquanto" poderia ser dito, em oposição ao primeiro argumento introduzido, que é impossível para um universal ser uma substância da maneira como uma essência é, sendo substância apenas como algo existente nessas coisas particulares, como *animal* existe em homem e em cavalo. Pois a natureza de *animal* não se encontra em homem de tal modo que seja própria a ele, porque também se encontra em cavalo — como se dissesse que o argumento não pode ser respondido dessa maneira.

1578\. Pois, se animal em comum é uma substância, segue-se que há uma expressão inteligível dessa substância. E não faz diferença para sua tese se não há uma expressão definitiva de todas aquelas coisas "que estão presentes na substância", i.e., que são dadas na definição, a menos que haja um regresso infinito nas definições, mas todas as partes de qualquer definição devem ser ainda mais definidas. Pois essa substância deve ser a substância de algo, mesmo que não tenha uma definição, não menos do que se tivesse. Assim, poderíamos dizer que, embora o homem em comum não tenha uma definição, ele deve, no entanto, ser a substância do homem no qual está presente, ou seja, do homem em comum. Logo, a mesma conclusão segue como antes, porque, mesmo que essa substância comum não seja considerada própria a nenhum de seus inferiores, ela ainda deve ser própria àquela substância comum na qual é primeiramente encontrada. Por exemplo, se animal em comum é uma substância, animal será predicado primariamente daquela substância comum e significará sua substância própria, seja ela definível ou não. Logo, uma vez que essa substância é própria a uma coisa, será impossível que ela seja predicada de muitas coisas.

1579\. Além disso, é (654).

Ele agora mostra que o universal não é uma substância, baseando seus argumentos no fato de que o universal é parte da definição e da essência. Em relação a isso, ele faz duas coisas. Primeiro (654:C 1579), apresenta os argumentos em apoio à sua tese. Segundo (658:C 1590), ele resolve uma dificuldade ("Mas o resultado").

Em relação à primeira parte, ele dá quatro argumentos. Primeiro, ele diz que é tanto impossível quanto insustentável que uma coisa particular e uma substância não sejam compostas de substâncias ou coisas particulares, mas daquelas coisas que significam qualidade — se ela é composta de algo (o que ele acrescenta para permitir substâncias simples). Pois, uma vez que as partes das quais uma coisa é composta são anteriores a ela, segue-se que o que não é substância, mas qualidade, é anterior tanto à substância quanto a esta coisa particular. Mas isso é impossível, porque é impossível que modificações, qualidades e acidentes sejam anteriores à substância, seja em inteligibilidade, seja em tempo, seja em geração.

1580\. Pois foi mostrado acima (563:C 1253) que eles não são anteriores em inteligibilidade, porque a substância é dada na definição dos acidentes, e não o contrário. E disso também se provou acima (563:C 1257) que eles não são anteriores no tempo. Disso, por sua vez, ele prova ainda aqui que se seguiria que os atributos seriam capazes de existir separadamente das substâncias; e isso é impossível. E a prioridade na geração está incluída na prioridade no tempo, embora o contrário não seja verdadeiro. Pois, mesmo que coisas que não estão relacionadas à geração de algo sejam anteriores no tempo, elas ainda não são anteriores na geração; por exemplo, um cavalo não é anterior na geração a um leão que existe neste momento, mesmo que seja anterior a ele no tempo. No entanto, as partes das quais uma coisa é composta são anteriores no processo de geração e, portanto, no tempo, e às vezes também em inteligibilidade, como foi mostrado acima (570:C 1278). Logo, é impossível que substâncias sejam compostas de coisas que não são substâncias. Mas os universais não significam coisas particulares, mas de que tipo as coisas são, como foi dito sobre as segundas substâncias nas *Categorias*. É evidente, então, que as coisas singulares, que são particulares, não podem ser compostas de universais, se estes são algum tipo de coisas que existem separadamente dos singulares.

1581\. Mas parece que esse argumento não é satisfatório; pois, embora as segundas substâncias, que são gêneros e espécies no gênero da substância, não signifiquem coisas particulares, mas de que tipo as coisas são, elas não significam de que tipo as coisas são da mesma maneira que os atributos que significam qualidade acidental, mas significam qualidade substancial. No entanto, ele argumenta aqui como se significassem qualidade acidental.

1582\. Mas deve-se dizer que, se os universais são coisas, como os platônicos afirmavam, teremos que dizer que eles significam não apenas qualidade substancial, mas também qualidade acidental; pois toda qualidade que é distinta da coisa da qual é a qualidade é acidental. Por exemplo, a brancura difere do corpo do qual é uma qualidade e inere no corpo do qual é a qualidade como seu sujeito; e, portanto, é um acidente. Logo, se os universais como universais são coisas, eles devem ser distintos dos singulares, que não são universais. Portanto, se eles significam a qualidade daquelas coisas, devem inerir nelas como em substâncias e, assim, devem significar qualidade acidental.

1583\. No entanto, para aqueles que afirmam que gêneros e espécies não são coisas ou naturezas distintas dos singulares, mas são as próprias coisas singulares (por exemplo, que não há homem que não seja este homem), não se segue que a segunda substância signifique um acidente ou modificação.

1584\. Além disso, Sócrates (655).

Ele dá o segundo argumento. Ele diz que, se os universais são substâncias, segue-se que Sócrates terá uma substância em sua substância; pois, se todos os universais são substâncias, então, assim como o homem é a substância de Sócrates, de maneira semelhante, animal será a substância do homem; e, assim, essas duas substâncias, uma das quais é homem e a outra animal, existirão em Sócrates. Sua conclusão é "e, portanto, será a substância de duas coisas", i.e., segue-se, portanto, que animal é a substância não apenas do homem, mas também de Sócrates. Logo, uma substância pertencerá a duas coisas. No entanto, foi mostrado acima que uma coisa tem apenas uma substância.

1585\. E o resultado mencionado se aplica não apenas no caso de Sócrates, mas universalmente em todos os casos. Pois, se o homem e as outras coisas que são chamadas de espécies dessa maneira são substâncias, segue-se também que nenhuma das partes na estrutura inteligível de uma espécie é substância, e que ela não pode existir sem a espécie em cujas definições é dada, nem existir em qualquer outra coisa; assim como não há animal "separado dos animais particulares", i.e., separado das espécies de animal. E o mesmo se aplica a todos os outros predicados que são dados nas definições, sejam gêneros ou diferenças. E isso é verdade porque, se aquelas partes que são dadas nas definições das espécies são substâncias, então, uma vez que as espécies são substâncias, haverá muitas substâncias nas coisas singulares, e muitas coisas terão uma substância; como foi dito sobre Sócrates. Do que foi dito, então, é evidente que nenhum universal é uma substância, e que os predicados comuns não significam uma coisa particular, mas de que tipo uma coisa é.

1586\. E se isso (656).

Então ele dá o terceiro argumento. Ele diz que, se a conclusão anterior não for admitida, muitos absurdos se seguirão, e um deles será a necessidade de postular um terceiro homem. Isso pode ser explicado de duas maneiras. Primeiro, pode significar que, além dos dois homens singulares, Sócrates e Platão, há um terceiro homem, que é comum a ambos. Isso não é absurdo segundo aqueles que postulam Ideias, embora pareça absurdo do ponto de vista da reta razão.

1587\. Segundo, pode ser explicado como significando que se postula um terceiro homem além de um homem singular e do homem em comum, uma vez que eles têm um nome e uma expressão inteligível comuns, assim como dois homens singulares, além dos quais se postula um terceiro homem comum; e a razão é que eles têm um nome e uma definição comuns.

1588\. Além disso, é (657).

Ele apresenta o quarto argumento. Diz que os universais não são substâncias por esta razão: é impossível que uma substância seja composta de muitas substâncias realmente presentes nela; pois duas coisas atuais nunca são uma coisa atual, mas duas que estão em potência são uma coisa atualmente, como fica claro no caso das partes de uma quantidade contínua. As duas metades de uma linha, por exemplo, existem potencialmente na linha inteira, que é uma atualmente. E isso ocorre porque a atualidade tem o poder de separar e distinguir; pois uma coisa se distingue de outra pela sua forma própria. Portanto, para que muitas coisas se tornem uma coisa atual, é necessário que todas estejam incluídas sob uma única forma, e que cada uma não tenha sua própria forma pela qual existiria em ato. Assim, fica evidente que, se uma substância particular é una, ela não será composta de substâncias realmente presentes nela; e, portanto, se for composta de universais, os universais não serão substâncias.

1589\. E nesse sentido, Demócrito tem razão ao dizer que é impossível que uma coisa seja produzida a partir de duas, e duas a partir de uma; pois é preciso ter em mente que dois existentes atuais nunca fazem um. Mas, ao falhar em distinguir entre o potencial e o atual, ele afirmou que as quantidades contínuas indivisíveis são substâncias; pois ele pensava que, assim como uma coisa não contém muitas coisas atualmente, também não as contém potencialmente; e, assim, qualquer quantidade contínua é indivisível. Ou isso poderia ser explicado de outra forma. Quero dizer que Demócrito estava certo se assumirmos que sua própria posição é verdadeira, na qual ele afirmava que as quantidades indivisíveis são as substâncias das coisas e, portanto, são sempre atuais, e dessa forma nenhuma coisa una é produzida a partir delas. E assim como isso é verdade no caso das quantidades contínuas, de modo semelhante é verdade no caso dos números, se o número é composto de unidades, como alguns pensadores afirmavam. Pois ou o número dois (ou qualquer outro número) não é uma coisa, ou a unidade não está realmente presente nele. Assim, o número dois não será duas unidades, mas algo composto de unidades; caso contrário, um número não seria uma unidade, essencial e propriamente, mas apenas acidentalmente, como um monte.

1590\. Mas o resultado (658).

Ele apresenta uma dificuldade sobre a resposta acima. Diz que o resultado da discussão anterior dá origem a uma dificuldade; pois primeiro (como foi dito), uma substância não pode ser composta de universais, porque um universal não significa uma coisa particular, mas de que tipo uma coisa é; e segundo, uma substância não pode ser composta de substâncias atuais; e, assim, parece decorrer que as substâncias não podem ser compostas ou constituídas de substâncias. Segue-se, então, que todas as substâncias carecem de composição. E, assim, uma vez que nenhuma definição é dada de substâncias que carecem de composição (e isso fica claro pelo fato de que a definição é uma expressão inteligível que tem partes, como foi mostrado acima \[622:C 1460\]), segue-se que nenhuma substância tem definição. Mas parece a todos, como foi mostrado acima (582:C 1331), que uma definição é ou da substância sozinha ou principalmente da substância, e agora foi concluído que não há definição de substância; logo, segue-se que não há definição de coisa alguma.

1591\. Agora, a resposta à dificuldade acima é que, em um sentido, a substância é composta de substâncias e, em outro, não. Mas isso ficará mais claro a partir das discussões seguintes neste livro (669:C 1606) e no Livro VIII; pois a substância é composta de substâncias potenciais, não de atuais.

# LIÇÃO 14 - Rejeição dos Universais como Substâncias Separadas

##### TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 14 1039a 24-1039b 19

> *659. E a partir desses fatos, fica evidente quais consequências enfrentam aqueles que dizem que as Ideias são substâncias e são separáveis, e que também, ao mesmo tempo, fazem a forma a partir do gênero e da diferença. Pois, se há Formas, e se animal existe no homem e no cavalo, ele é ou um e o mesmo numericamente ou diferente.*
> 
> *660. Pois é evidente que eles são um em sua expressão inteligível, pois alguém expressará a mesma noção ao falar de cada um. Portanto, se existe um homem-em-si-mesmo, que é uma coisa particular e é separado, as coisas das quais ele é composto, como animal e bípede, também devem significar coisas particulares e ser separáveis e ser substâncias. Logo, animal também será tal.*
> 
> *661. Se, então, o animal no cavalo e no homem é um e o mesmo, como você é em si mesmo, como pode uma coisa estar presente em muitas coisas que existem separadamente?*
> 
> *662. E por que este animal não existirá separado de si mesmo?*
> 
> *663. Novamente, se ele participa de bípede e de muitos pés, uma conclusão impossível se segue, pois atributos contrários pertencerão ao mesmo tempo a esta coisa que é uma e um ser particular. E, se não, que modo de ser se quer dizer quando se afirma que um animal é bípede ou é capaz de andar? Mas talvez eles sejam combinados ou unidos ou misturados. No entanto, todas essas visões são insustentáveis.*
> 
> *664. Mas o que acontecerá se houver um animal diferente em cada um? Haverá então um número infinito de coisas cuja substância é animal, pois o homem não vem do animal acidentalmente.*
> 
> *665. Novamente, animal-em-si-mesmo será muitas coisas; pois o animal em cada um será substância, já que não é predicado de outra coisa. Mas, se não for assim, o homem consistirá naquela outra coisa, e aquela será o gênero do homem.*
> 
> *666. Além disso, todas as coisas que compõem o homem serão Ideias. Portanto, nenhuma delas será a Ideia de uma coisa e a substância de outra, pois isso é impossível. Assim, o animal-em-si-mesmo será cada uma dessas coisas contidas nos animais.*
> 
> *667. Novamente, de onde é derivado? E como é derivado do animal-em-si-mesmo? Ou como é possível que o animal, que é uma substância, exista separadamente do animal-em-si-mesmo?*
> 
> *668. Novamente, estas são as conclusões que decorrem no caso das coisas sensíveis, e há outras mais absurdas que estas. Se é impossível, então, que isso seja assim, é evidente que não há Ideia dessas coisas sensíveis, como alguns afirmam.*

##### COMENTÁRIO

1592\. Tendo mostrado que os universais não são substâncias em sentido absoluto, aqui o Filósofo mostra que eles não são substâncias existentes separadamente das coisas sensíveis. Isso se divide em duas partes. Na primeira (659:C 1592), ele mostra que os universais não são substâncias existentes separadamente das coisas sensíveis. Na segunda (677:C 1630), ele esclarece um ponto que permanecera como problema na discussão acima ("Também é").

Quanto à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra que os universais não são substâncias separadas. Segundo (669:C 1606), mostra que, se são separados, não são definíveis ("Mas, visto que há").

Quanto à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro, mostra as consequências absurdas enfrentadas por aqueles que afirmam que os universais são substâncias separadas, comparando o gênero com a espécie; e segundo (668:C 1605), comparando o gênero com os indivíduos ("Novamente, estas são").

Quanto à primeira, ele faz três coisas. Primeiro, apresenta uma divisão. Segundo (660:C 1593), ele passa a tratar do primeiro membro dessa divisão ("Pois é evidente"). Terceiro (664:C 1600), ele passa a tratar do segundo membro ("Mas o que acontecerá").

Ele diz, portanto, primeiro (659), que a partir do que foi dito acima também é possível indicar as conclusões absurdas enfrentadas por aqueles que dizem que as Ideias, que são ditas serem formas universais, são substâncias e são separáveis, e ao mesmo tempo afirmam que uma forma específica é composta de gênero e diferença; pois essas duas posições, quando tomadas juntas, isto é, que as formas são compostas de gênero e diferença, e que as formas universais são substâncias separadas, chamadas Ideias, levam a consequências absurdas. Pois, se as formas são assumidas como separadas, segue-se que um gênero existe em muitas espécies ao mesmo tempo, como animal no homem e no cavalo. Portanto, ou este animal presente no homem e no cavalo é uma e a mesma coisa numericamente, ou há um animal presente no homem e um diferente presente no cavalo. E ele introduz essa divisão porque Platão afirmava que há Ideias das espécies, mas não dos gêneros, embora fizesse a afirmação geral de que os universais são substâncias.

1593\. Pois é evidente (660).

Ele passa a tratar do primeiro membro dessa divisão. Primeiro, mostra que o animal presente no homem e o presente no cavalo são um e o mesmo. Segundo (661:C 1594), explica os absurdos que se seguem dessa posição ("Se, então").

Ele diz, portanto, primeiro (660), que é evidente que o animal presente no homem e o presente no cavalo são um e o mesmo em sua expressão inteligível; pois, se alguém enuncia a expressão inteligível de animal na medida em que é predicado de cada um, a saber, de homem e de cavalo, a mesma expressão inteligível — substância sensível viva — será atribuída a cada um deles; pois um gênero é predicado univocamente de uma espécie, assim como uma espécie também é predicada univocamente dos indivíduos. Daí, se, pelo fato de as espécies serem predicadas de todos os indivíduos segundo uma expressão inteligível, há um homem comum, que é o homem-em-si-mesmo, existente por si mesmo, "e que é uma coisa particular", isto é, algo subsistente que pode ser apontado e é separável das coisas sensíveis, como os platônicos sustentavam, então, por razão similar, as coisas de que uma espécie consiste, a saber, gênero e diferença, como animal e bípede, devem também significar coisas particulares e ser separáveis de seus próprios inferiores, e ser substâncias existentes por si mesmas. Daí segue-se que animal será uma coisa individual e subsistente, que é predicado de homem e de cavalo.

1594\. Se, então, o animal (661).

Ele então aponta os absurdos que se seguem dessa posição; e há três deles.

O primeiro é que, como um gênero está presente em uma espécie como algo que significa a substância de uma coisa, então animal estará presente no cavalo como tu estás em ti mesmo, que és tua própria substância. Ora, dessa forma, não é possível que uma mesma coisa esteja presente em muitas coisas que existem separadamente. Pois tu estás presente apenas em ti mesmo, já que não estás em muitas coisas que existem separadamente, como em carne e ossos, que são tuas partes. Portanto, se animal é um e o mesmo, será incapaz de existir em muitas espécies, como em homem e em cavalo, já que as Formas separadas, segundo os platônicos, são substâncias distintas umas das outras.

1595\. E por que (662).

Em seguida, ele apresenta o segundo absurdo. Pois, como o "homem" é uma coisa predicada de muitos, segundo os platônicos, assume-se que o homem não está presente nas coisas particulares, mas existe fora delas. Portanto, se há um único animal que é predicado de todas as espécies de animais, por que esse animal-em-si universal não existiria separado de si mesmo, ou seja, separado do cavalo ou de qualquer outra espécie de animal, como algo que existe separadamente por si mesmo? Eles não podem dar uma explicação adequada para isso.

1596\. Além disso, se participa (663).

Ele apresenta o terceiro absurdo. Diz que é evidente que uma espécie é constituída de um gênero e uma diferença. Portanto, isso é explicado pelo fato de que um gênero participa de uma diferença assim como um sujeito participa de um acidente. Assim, entendemos que o homem é composto de animal e bípede da mesma forma que o homem branco é composto de branco e homem. Ou é explicado de outra maneira.

1597\. E se uma espécie surge porque um gênero participa de uma diferença, de modo que o animal, ao participar de bípede, torna-se homem, e ao participar de muitos pés, torna-se cavalo ou polvo, segue-se uma conclusão impossível. Pois quando um gênero, que é predicado de diferentes espécies, é considerado uma única substância, segue-se que atributos contrários estarão presentes ao mesmo tempo no mesmo animal, que é uma coisa em si mesma e um ser particular, ou seja, algo que pode ser apontado; pois as diferenças pelas quais um gênero é dividido são contrárias.

1598\. No entanto, se o homem não é composto de animal e bípede por meio de participação, então, quando alguém diz que o animal é bípede ou capaz de andar, qual será a maneira pela qual uma coisa é constituída a partir desses dois? A implicação é que a razão não pode ser facilmente dada. Portanto, ele acrescenta: "Mas talvez eles sejam combinados", o que equivale a dizer: será possível afirmar que uma coisa surge desses dois como resultado de sua combinação, como uma casa surge de pedras; ou por serem unidos, como um baú surge de pedaços de madeira encaixados; ou por serem misturados, como uma pastilha surge da alteração de diferentes tipos de medicamentos? Pois essas são as três maneiras pelas quais se descobre que uma coisa vem de duas ou mais coisas que existem como substâncias independentes.

1599\. Mas todas essas maneiras são inaceitáveis. Pois o gênero e a diferença não poderiam ser predicados da espécie, assim como partes que são combinadas, unidas e misturadas não são predicadas de seus todo. Além disso, uma coisa não entra como um todo na composição de coisas diferentes, mas suas partes existem separadamente, de modo que uma parte dela entra na composição desta coisa e outra na composição de outra, como uma parte da madeira entra na composição de uma casa e outra na composição de um baú. Portanto, se o homem e a ave viessem do animal e do bípede das maneiras anteriores, seguir-se-ia que toda a natureza do animal não estaria presente no homem e na ave, mas partes diferentes estariam presentes em cada um. E assim, novamente, o animal não seria o mesmo em cada um.

1600\. Mas o que acontecerá (664).

Ele agora trata do segundo membro da divisão. Diz que um absurdo segue se o animal não for assumido como um em todas as espécies de animais; e isso leva a quatro consequências impossíveis. Ele apresenta a primeira falando o seguinte: as consequências que enfrentam aqueles que afirmam que os universais são substâncias quando o animal é assumido como um em todas as espécies de animais foram esclarecidas. Mas, por causa disso, alguém pode dizer que há um animal diferente em cada espécie de animal; portanto, haverá um número infinito de coisas cuja substância é animal, na medida em que isso segue da afirmação da posição anterior; pois o animal é a substância de qualquer espécie contida sob animal, já que não se pode dizer que o homem vem do animal acidentalmente, mas essencialmente. E assim o animal pertence à substância do cavalo e do boi e à das outras espécies, que são quase infinitas em número. Mas que uma única coisa esteja presente na substância de um número infinito de coisas parece absurdo.

1601\. Além disso, o animal-em-si (665).

Em seguida, ele apresenta o segundo absurdo. Diz que também segue que "animal-em-si", ou seja, a substância universal animal, será múltipla, porque o animal, que está presente em cada espécie de animal, é a substância da espécie da qual é predicado; pois não é predicado da espécie como algo substancialmente diferente de si mesmo. E se o termo animal não é predicado do homem como algo diferente, será próprio dizer que o homem será constituído por ele, ou seja, terá o animal dentro de si como sua própria substância, e que a coisa sendo predicada, ou seja, animal, também é seu gênero, que é predicado dele quiditativamente. Portanto, segue-se que, assim como aquelas coisas das quais o animal é predicado são muitas, de maneira semelhante o animal universal é ele mesmo múltiplo.

1602\. Além disso, todas as coisas (666).

Ele apresenta o terceiro absurdo. Diz que também segue, das coisas ditas acima, que todas as coisas das quais o homem consiste, ou seja, os gêneros e espécies superiores, são Ideias; e isso é oposto à posição dos platônicos, que afirmavam que apenas as espécies são Ideias das coisas particulares, e que os gêneros e as diferenças não são Ideias das espécies. Eles fizeram isso porque uma Ideia é o exemplar próprio da coisa produzida a partir da Ideia no que diz respeito à forma da coisa. Ora, a forma de um gênero não é própria à de sua espécie como a forma de uma espécie é própria aos seus indivíduos, que são formalmente os mesmos e materialmente diferentes.

1603\. Mas se há diferentes animais para as diferentes espécies de animais, então algo na substância do gênero de cada espécie corresponderá a cada uma como sua Ideia própria; e assim os gêneros também serão Ideias, e também as diferenças. Portanto, não será característico de um dos universais ser uma Ideia e de outro ser uma substância, como os platônicos afirmavam quando diziam que os gêneros são as substâncias das espécies e as espécies as Ideias dos indivíduos; pois é impossível que isso seja assim, como foi demonstrado. Do que foi dito acima, então, segue-se "que animal-em-si", ou seja, a substância universal animal, é cada uma dessas coisas "que estão contidas nos animais", ou seja, que estão contidas entre as espécies de animal.

1604\. Além disso, a partir do que (667).

Aqui ele apresenta o quarto absurdo. Diz que também parece haver uma dificuldade acerca das partes das quais esta coisa, o homem, é composta; e como ela deriva do "animal-em-si-mesmo", ou seja, do animal universal; ou "como é possível que o animal, que é uma substância, exista separadamente do animal-em-si-mesmo", isto é, como é possível que o homem seja algo separado do animal como substância existente por si mesma e ainda assim ser verdade que o animal é esta própria coisa que é o homem? Pois estas duas visões parecem ser opostas, a saber, que o homem existe separadamente do animal e que o animal é esta própria coisa que é o homem.

1605\. Novamente, estas são (668).

Em seguida, ele rejeita a posição anterior comparando os gêneros às coisas singulares. Ele diz que as mesmas conclusões absurdas que enfrentam aqueles que afirmam que os gêneros e universais são as substâncias das espécies também enfrentam aqueles que consideram os gêneros como as substâncias das coisas sensíveis singulares (e há ainda mais conclusões absurdas do que estas). E sua afirmação é absurda na medida em que a natureza de um gênero está mais distante dos singulares sensíveis e materiais do que das espécies inteligíveis e imateriais. Portanto, se é impossível que este seja o caso, fica claro que não há Ideia destas coisas sensíveis, como os platônicos diziam.

# LIÇÃO 15 - Três Argumentos Pelos Quais as Ideias Não Podem Ser Definidas

##### TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 15: 1039b 20-1040b 4

> *669. Mas, uma vez que há dois tipos de substância, o todo concreto e a estrutura inteligível de uma coisa (e eu digo que o primeiro é a substância tomada como a estrutura inteligível concebida com a matéria, e o último é a estrutura inteligível em geral), então todas as coisas que são chamadas de substância da primeira maneira estão sujeitas à corrupção; pois estas também estão sujeitas à geração. Mas a estrutura inteligível não está sujeita à corrupção de tal forma que pereça, uma vez que não está sujeita à geração; pois não é o ser da casa que é produzido, mas o ser desta casa. Mas ambas são e não são sem geração e corrupção; pois foi mostrado (611) que ninguém gera ou produz estas. E por esta razão, também, não há nem definição nem demonstração das substâncias sensíveis singulares, porque elas têm matéria cuja natureza é tal que é possível para elas tanto ser como não ser; e por esta razão todas as instâncias singulares destas são corruptíveis. Ora, a demonstração é de coisas necessárias, e a definição é científica. E assim como o conhecimento científico não pode ser às vezes conhecimento científico e às vezes ignorância, mas o que é tal é opinião, também não se pode admitir que a demonstração ou a definição seja tal (mas é a opinião, então, que está preocupada com algo que pode ser de outra forma do que é). Mas se isto é verdade, é evidente que não haverá demonstração ou definição destas coisas. Pois as coisas corruptíveis não são evidentes para aqueles que têm conhecimento científico; e quando foram removidas da esfera da percepção sensorial, mesmo que suas expressões inteligíveis permaneçam as mesmas na mente, não haverá nem demonstração nem definição delas. E por esta razão, quando alguém, ansioso por estabelecer os limites das coisas, define um destes singulares, não deve ignorar o fato de que é sempre possível derrubar sua definição; pois não é possível definir tal coisa. Nem é possível, então, definir qualquer uma das Ideias; pois uma Ideia é de coisas singulares (como dizem), e é separável.*
> 
> *670. E é necessário que a expressão inteligível de uma coisa seja composta de palavras; e aquele que forma uma definição não cunhará uma palavra (pois seria desconhecida), mas os atributos que são postos são comuns a todas as coisas. É necessário, então, que estes também se apliquem a outras coisas; por exemplo, se alguém te definisse, diria que és um animal capaz de andar ou branco ou tendo algum outro atributo que se encontra em outra coisa.*
> 
> *671. Mas se alguém dissesse que nada impede que todas as coisas consideradas separadamente estejam presentes em muitas coisas, mas que tomadas juntas estão presentes juntas apenas nesta única coisa, é necessário primeiro dizer que elas pertencem a ambas; por exemplo, animal bípede pertence tanto ao animal quanto ao bípede. E isto deve ser o caso com as coisas eternas.*
> 
> *672. É também necessário que elas sejam existentes anteriores e partes do composto. E ainda mais, elas devem ser separáveis se o homem é separável; pois ou nenhuma ou ambas serão tais. Se, então, nenhuma é separável, um gênero não existirá separadamente da espécie; mas se ambas são, também o será uma diferença.*
> 
> *673. Novamente, porque são anteriores ao próprio ser, portanto não serão destruídas.*
> 
> *674. E, novamente, se as Ideias são compostas de Ideias, as coisas menos compostas são os elementos das outras.*
> 
> *675. Será, além disso, necessário que aquelas coisas das quais uma Ideia é composta sejam predicadas de muitas coisas, como animal e bípede. Mas se isto não é verdade, como serão conhecidas? Pois haverá uma Ideia que não pode ser predicada de mais de uma coisa. No entanto, este não parece ser o caso, mas toda Ideia é capaz de ser participada.*
> 
> *676. Portanto, como foi dito (671), o fato de que é impossível dar definições de coisas eternas, e especialmente de quaisquer instâncias singulares destas, como o sol e a lua, está oculto destas pessoas. Pois as pessoas erram ao adicionar tais atributos que podem ser removidos e deixar o sol permanecer, por exemplo, girar ao redor da terra ou estar oculto à noite; (pois segundo elas) se ele parasse ou fosse visível à noite, não seria mais o sol; mas é absurdo se não é assim (pois o sol significa uma certa substância); e elas também erram ao adicionar atributos que são capazes de pertencer a outra coisa; por exemplo, supondo que outra tal coisa viesse a existir, evidentemente seria um sol. Portanto, a expressão definitiva é comum. Mas o sol foi tomado como uma coisa singular, como Cleon e Sócrates. Pois por que nenhum destes pensadores oferece quaisquer limites fixos de uma Ideia? Pois para aqueles que tentam isto, tornar-se-ia evidente que o que foi dito agora é verdade.*

##### COMENTÁRIO

1606\. Neste lugar, o Filósofo mostra que as Ideias, que os platônicos afirmavam ser separadas, são incapazes de ser definidas. E ele faz isso porque os platônicos postularam as Ideias principalmente para aplicá-las tanto às definições quanto às demonstrações, que lidam com o que é necessário, uma vez que todas essas substâncias sensíveis pareciam estar em movimento.

A respeito disso, ele faz duas coisas. Primeiro (669:C 1606), ele usa argumentos para mostrar que as Ideias não podem ser definidas. Segundo (676:C 1627), ele usa um exemplo (“Portanto, como foi dito”).

No primeiro membro desta divisão (669), ele apresenta três argumentos, e o primeiro deles é enunciado da seguinte forma: um tipo de substância é “a estrutura inteligível”, i.e., a essência e a forma, e outro é o composto de matéria e forma, que é o todo concreto constituído de matéria e forma. E eu digo que estes diferem; i.e., “que este último”, que é a substância no sentido do todo concreto, é a substância tomada como algo que tem sua estrutura inteligível concebida com a matéria; mas o primeiro, que é a forma ou estrutura inteligível ou essência de uma coisa, é a estrutura inteligível ou a forma em geral, e esta não tem matéria individual ligada a ela.

1607\. Portanto, todas aquelas coisas que são chamadas de substância no sentido de um composto são capazes de ser corrompidas; pois foi mostrado acima (611:C 1423) que apenas aquelas coisas que são compostas de matéria e forma estão sujeitas à geração; e a geração e a corrupção pertencem ao mesmo sujeito.

1608\. E a substância no sentido da estrutura inteligível ou quididade de uma coisa é incapaz de ser corrompida de tal modo que seja corrompida em si mesma. Pois foi mostrado acima (611:C 1417-23) que este tipo de substância não é gerado, mas apenas o composto; pois não é a essência de uma casa que é produzida (como foi mostrado acima), mas o que é peculiar a esta casa; porque é esta casa particular e não a estrutura inteligível de uma casa que é produzida. Contudo, formas e quididades deste tipo algumas vezes são e algumas vezes não são “sem geração e corrupção”, i.e., sem serem geradas ou corrompidas em si mesmas, pois elas começam a ser e a não ser quando outras coisas são geradas e corrompidas. Pois foi mostrado acima (611:C 1420) que no caso das coisas naturais ninguém “gera estas”, a saber, suas formas e quididades; nem isso acontece mesmo no caso das coisas artificiais; mas este agente singular gera e produz esta coisa singular.

1609\. E porque as coisas singulares são geradas e corrompidas, não pode haver nem definição nem demonstração de substâncias sensíveis singulares; pois elas contêm matéria individual, cuja natureza é tal que qualquer coisa constituída dela é capaz tanto de ser quanto de não ser. Pois a própria matéria, considerada em si mesma, está em potência para a forma, por meio da qual a coisa material existe, e para a privação, em razão da qual a coisa material não existe. Portanto, todas as coisas singulares incluídas entre essas substâncias sensíveis cuja matéria está em potência para o ser e o não ser são corruptíveis. No entanto, os corpos celestes não têm aquele tipo de matéria que está em potência para o ser e o não ser, mas aquela que está em potência para o lugar; portanto, eles não são corruptíveis.

1610\. Portanto, se a demonstração é de coisas necessárias, como foi provado nos *Analíticos Posteriores*, e a definição também é “científica”, i.e., produtora de ciência, porque serve como termo médio em uma demonstração, que é um silogismo produtor de ciência, então, assim como é impossível para o conhecimento científico ser algumas vezes conhecimento científico e outras vezes ignorância, porque o que é conhecido cientificamente deve ser sempre verdadeiro, “mas o que é tal”, i.e., o que pode ser algumas vezes verdadeiro e algumas vezes falso, é opinião, da mesma forma é impossível que haja demonstração ou definição daquelas coisas que podem ser diferentes do que são; mas sobre as coisas contingentes deste tipo há apenas opinião.

1611\. Se isso é assim, eu digo, é evidente que não haverá nem definição nem demonstração dessas coisas singulares, sensíveis e corruptíveis. Pois as coisas corruptíveis deste tipo não podem ser claramente conhecidas por aqueles que têm conhecimento científico delas quando elas passaram para fora do alcance dos sentidos, através dos quais são conhecidas. Portanto, “ainda que as expressões inteligíveis” ou formas dessas coisas singulares, pelas quais elas podem ser conhecidas, “permaneçam na alma”, não haverá nem definição nem demonstração delas. E por esta razão, quando alguém, “desejoso de estabelecer os limites das coisas”, i.e., a definição de qualquer coisa, define uma coisa singular, ele não deve ignorar o fato de que é sempre possível remover o singular enquanto a expressão inteligível como tal que ele forma em sua mente permanece. E isso é verdadeiro porque é impossível dar uma definição genuína de um singular; pois no caso daquelas coisas que são verdadeiramente definidas, o conhecimento da coisa definida permanece enquanto o conhecimento da definição permanece na mente.

1612\. Portanto, se uma coisa singular não pode ser definida, é impossível definir uma Ideia; pois uma Ideia deve ser uma coisa singular, de acordo com aqueles que postulam Ideias, uma vez que eles afirmam que uma ideia é algo que subsiste por si mesmo, separado de todas as outras coisas; e é isso que significa coisa singular.

1613\. E é necessário (670).

Então ele apresenta o segundo argumento; e a respeito disso ele faz duas coisas. Primeiro, ele apresenta o argumento; e segundo (671:C 1619), ele rejeita uma resposta que evita a questão (“Mas se”).

Agora era necessário que ele adicionasse este argumento ao anterior, uma vez que o argumento dado já provou que o singular não é definível porque é corruptível e material, e os platônicos não atribuíram estas duas propriedades às Ideias. Portanto, para que sua prova não se tornasse ineficaz, ele adiciona outro argumento (670), e o enuncia da seguinte forma.

1614\. É necessário que toda expressão definitória seja composta de várias palavras; pois aquele que define uma coisa não transmite seu significado dando apenas uma palavra, porque se ele desse apenas uma, a coisa definida ainda permaneceria desconhecida para nós. Pois quando uma única palavra mais conhecida é dada, é possível conhecer o nome da coisa definida, mas não a coisa definida, a menos que seus princípios sejam dados; pois é por seus princípios que tudo se torna conhecido.

1615\. Ora, a resolução da coisa definida em seus princípios — que aqueles que formam definições pretendem fazer — só é possível quando várias palavras são dadas. Portanto, ele diz que, se apenas uma palavra é dada, a coisa definida ainda permanecerá desconhecida; mas se muitas palavras são dadas, elas devem ser comuns a todas as coisas \[de sua classe\].

1616\. Pois se na definição de qualquer coisa singular certas palavras são dadas que são próprias apenas àquela própria coisa, elas serão nomes sinônimos da mesma coisa singular. Portanto, não é a coisa que será tornada conhecida quando palavras deste tipo são dadas, mas talvez uma palavra menos conhecida. Por exemplo, se perguntássemos quem é Túlio, e alguém respondesse, Marco e Cícero, não seria uma definição adequada.

1617\. Portanto, se uma coisa singular é definida, devem ser dadas certas palavras que sejam aplicáveis a muitas coisas. Daí, a definição deve ajustar-se não apenas à coisa singular cuja definição está sob investigação, mas também a outras coisas; e isso se opõe à noção de uma definição verdadeira; por exemplo, se alguém pretendesse definir a ti, e dissesse que és um animal capaz de andar ou um animal branco ou qualquer outra coisa que se aplique a ti, essa definição se ajustaria não só a ti, mas também a outras coisas.

1618\. É evidente, então, que uma coisa singular carece de definição não apenas por ser corruptível e material, mas também por ser singular. Logo, nem uma Ideia é definida. A razão para isso é a que o Filósofo dá aqui: se as palavras tomadas para definir uma coisa expressam o indivíduo em termos das coisas pelas quais ele é individuado, as palavras serão sinônimas. Mas se elas expressam a natureza e os atributos comuns sem individuação, a definição não será uma definição própria da coisa definida, porque todas as formas, acidentais ou substanciais, que não subsistem por si mesmas, quando consideradas em si mesmas, são comuns a muitas. E se algumas são encontradas em apenas uma coisa, como a forma do sol, isso não vem da forma, enquanto ela é por si mesma apta a estar em muitas coisas, mas da matéria; pois toda a matéria da espécie está reunida em um único indivíduo. Ou isso vem da sua causa final, porque um só sol é suficiente para a perfeição do universo.

1619\. Mas se alguém (671).

Em seguida, ele rejeita uma resposta que é evasiva. Pois alguém poderia dizer que, embora qualquer um desses atributos dados na definição de uma Ideia singular sejam próprios a muitos individualmente, todavia, tomados em conjunto, são próprios a apenas uma coisa, isto é, àquela cuja definição está sob investigação.

Ele rejeita essa resposta de duas maneiras. Primeiro (671:C 1619), com referência às próprias Ideias; e segundo (675:C 1624), com referência àquelas coisas das quais elas são as Ideias (“Além disso, será”).

Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, rejeita a resposta mencionada acima, mostrando que ainda não se segue que a definição pertença apenas à coisa definida; e segundo (672:C 1620), que ela não lhe pertence primariamente (“É também necessário”).

Por isso, ele diz (671) que, ao opor-se a esta resposta, deve-se dizer, primeiro, que a definição atribuída a qualquer Ideia também pertence a outras Ideias; por exemplo, se a definição da Ideia de homem é animal bípede, esses dois pertencem “ao animal e ao bípede”, isto é, à Ideia de animal e à Ideia de bípede; pois essas duas Ideias combinadas seriam também animal bípede. Logo, esta definição, animal bípede, não será própria da Ideia de homem. E esse absurdo também se segue “no caso das coisas eternas”, isto é, se considerarmos a definição de uma Ideia, que é um singular eterno, do ponto de vista dos platônicos, e se considerarmos que a definição dada a uma Ideia é própria das outras.

1620\. É também necessário (672).

Em seguida, ele expõe a segunda consequência, a saber, que a definição atribuída à Ideia de homem não pertence primariamente a esta Ideia; e isso se opõe à noção de uma definição, pois mostra-se que uma definição é verdadeira primariamente da coisa definida.

Ele prova isso de três maneiras. Primeiro, diz que não é apenas necessário que a definição dada ao homem pertença ao animal e ao bípede, mas também que estes — animal e bípede — sejam anteriores ao homem e sejam suas partes, na medida em que o homem é composto de ambos.

1621\. Mas, de acordo com a posição dos platônicos, seguir-se-ia antes que ambos — animal e bípede — são separáveis do homem e de outros animais, se o homem é assumido como separável dos indivíduos; porque, assim como o homem está acima dos indivíduos, de modo semelhante o gênero e a diferença estão acima do homem. Pois é necessário que ou nada comum seja separável, ou que ambos — animal e bípede — sejam separáveis do homem. Ora, se nada comum é separável, segue-se que um gênero não existirá separado de sua espécie, e assim o gênero não significará substância. Mas se um gênero existe separado de sua espécie, então, por igual razão, uma diferença também existirá separada, pois esta é mais comum que uma espécie. Mas se tanto animal quanto bípede são separáveis do homem, segue-se que eles são anteriores da maneira como o homem separado é anterior ao indivíduo. E assim segue-se ainda que a definição atribuída ao homem pertence a certas coisas anteriores — ao animal e ao bípede.

1622\. Além disso, porque (673).

Segundo, ele prova o mesmo ponto por meio de outro argumento. Diz que é evidente, a partir da consideração seguinte, que animal e bípede são anteriores ao homem no ser; pois aquelas coisas são anteriores no ser que não são destruídas quando outras coisas são destruídas, embora, quando elas são destruídas, outras coisas sejam destruídas. Por exemplo, o número um é anterior ao número dois porque, quando o número um é destruído, o número dois é destruído; mas não o inverso. E quando animal e bípede são destruídos, o homem é destruído, embora, quando o homem é destruído, os primeiros — animal e bípede — não sejam destruídos. Logo, animal e bípede são evidentemente anteriores ao homem.

1623\. E ainda (674).

Em seguida, ele prova o mesmo ponto por um terceiro argumento. Diz que a mesma conclusão é evidente se sustentarmos não apenas que animal e bípede são separáveis do homem, como sendo Ideias do homem, como foi provado acima no primeiro argumento (671:C 1621), mas também que o homem é composto deles, de modo que, assim, uma Ideia separada acaba por ser composta de Ideias separadas. Pois é evidente que animal e bípede, dos quais o homem é composto, seriam menos compostos que o homem, que é composto deles. Mas o que é menos composto é anterior. Logo, segue-se novamente que animal e bípede são anteriores ao homem, não apenas porque são separados, como o primeiro argumento avançou, mas também porque o homem é composto, como este terceiro argumento avançou.

1624\. Além disso (675).

Então ele fornece um argumento adicional para rejeitar a resposta dada acima. Ele diz que não só se segue que a definição atribuída à Ideia de homem é comum a outras Ideias anteriores, a saber, animal e bípede, das quais se supõe que a Ideia de homem seja composta, mas também que essas mesmas coisas – animal e bípede – serão predicadas de muitas coisas e não apenas do homem. E isso ocorrerá não apenas quando forem tomadas em si mesmas, como afirmava a resposta anterior desses homens, mas também quando forem tomadas em conjunto.

1625\. Pois se esses elementos dos quais a Ideia de homem é composta, animal e bípede, não são predicados de muitas coisas, como se sabe que eles pertencem à Ideia de homem, como foi concluído acima (644:C 1542-50)? Pois resultaria que existe alguma Ideia que não pode ser predicada de mais de uma coisa, já que é evidente que a Ideia de animal pode ser predicada de muitos indivíduos. Portanto, se esses dois juntos – animal e bípede – podem ser predicados de apenas uma coisa, segue-se que bípede restringe animal a uma coisa, de modo que alguma Ideia, bípede, é predicada de apenas uma coisa. Mas isso não parece ser verdade, uma vez que toda Ideia é capaz de ser participada por muitas coisas; pois de um único exemplar surgem muitas coisas que se assemelham a esse exemplar. Portanto, a resposta anterior não pode ser verdadeira.

1626\. Além disso, deve-se entender que, pelo mesmo argumento, também pode ser demonstrado adequadamente que nenhuma coisa singular entre essas coisas sensíveis pode ser definida por quaisquer propriedades ou formas unidas, sejam elas quais forem. Pois qualquer Ideia, e também qualquer forma, tomada em si mesma, está naturalmente disposta a existir em muitas coisas; e assim, não importa como sejam combinadas, haverá uma definição exata desta coisa singular apenas acidentalmente, na medida em que é possível que todas essas formas tomadas em conjunto sejam encontradas em apenas uma coisa. É óbvio, então, que o princípio de individuação não é uma coleção de acidentes (como alguns disseram), mas a matéria designada, como o Filósofo afirmou (627:C 1496).

1627\. Portanto, como foi dito (676).

Então ele apresenta o terceiro e principal argumento para mostrar que as Ideias não podem ser definidas. Ele diz que, uma vez que foi afirmado acima (669:C 1609) que os indivíduos não podem ser definidos por causa de sua corruptibilidade, como o primeiro argumento avançou, e uma vez que aqueles atributos que são incluídos nas definições são comuns, como o segundo argumento avançou, a verdade da afirmação de que é impossível definir singulares entre as coisas eternas não é aparente, especialmente no caso daquelas que são únicas em uma espécie, como o sol e a lua. Pois, como as coisas em questão são eternas, o argumento baseado na corruptibilidade das coisas singulares não parece ser conclusivo quando aplicado a elas. E porque essas coisas são únicas em sua espécie, o argumento da comunalidade das partes de uma definição não parece ser conclusivo em relação a elas; pois, neste caso, todos os atributos próprios de uma única espécie são próprios de um único indivíduo.

1628\. Mas aqueles que pensam que essas coisas são definíveis estão tão enganados a ponto de cometer muitos erros ao definir tais coisas. Eles erram em um aspecto, na medida em que acrescentam nas definições dessas coisas atributos que podem ser removidos, permanecendo as próprias coisas, a saber, o sol e a lua; por exemplo, ao definir o sol, eles dizem que é algo "que gira em torno da terra", i.e., que revolve em torno da terra, ou "que se esconde à noite", i.e., invisível durante a noite. Pois se o sol parasse e não girasse em torno da terra, ou se aparecesse sem ser invisível à noite, ele não seria o sol se tivesse sido definido propriamente. No entanto, seria absurdo que não fosse o sol quando esses atributos fossem removidos, pois o sol significa uma substância; mas essas coisas pelas quais é definido são certos de seus acidentes.

1629\. E eles não erram apenas dessa forma, mas também cometem um erro adicional ao definir o sol por um atributo que é adequado para pertencer a outra coisa; pois supondo que "outra tal coisa venha a existir", i.e., algum corpo tendo tal forma, ou a mesma forma e espécie, é evidente que seria um sol, na medida em que sol significa uma espécie; e dessa forma pode ser definido. Assim, "a expressão definitória é comum", i.e., a expressão inteligível da espécie sol. Mas este sol seria uma coisa singular como Cleon ou Sócrates. Portanto, é certo que, mesmo que as Ideias também sejam consideradas eternas e únicas em sua espécie, elas ainda não podem ser definidas.

1630\. Portanto, nenhum daqueles que postulam Ideias revela "quaisquer limites fixos", i.e., definição, de uma Ideia. Pois se eles dessem a definição de alguma Ideia, como a de homem ou cavalo, tornar-se-ia evidente, em oposição àqueles que tentam definir uma Ideia, que o que acaba de ser dito é verdadeiro: uma Ideia é indefinível.

# LIÇÃO 16 - Composição nas Substâncias Sensíveis. Não-Substancialidade da Unidade e do Ser. A Doutrina das Ideias de Platão

##### TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 16: 1040b 5-1041a 5

> *677. É também evidente que muitas das coisas que se pensa serem substâncias são potência, como as partes dos animais; pois nenhuma delas é separada. Mas quando são separadas, todas são então como matéria, por exemplo, terra, fogo e ar; pois nenhuma delas constitui uma unidade, mas são como um monte de coisas antes de serem arranjadas e de algo uno ser produzido a partir delas. Mas alguém poderia muito facilmente supor que as partes dos seres vivos e as partes da alma que lhes são próximas existem tanto em ato quanto em potência, porque têm princípios de movimento consistindo em algo em suas juntas; e por essa razão alguns animais vivem quando são divididos. No entanto, todas as partes existem potencialmente quando são unas e contínuas por natureza, não por compulsão ou por serem unidas; pois tal coisa é uma mutilação.*
> 
> *678. E como o termo uno é usado nos mesmos sentidos que o termo ser, e a substância da unidade é una, e aquelas coisas cuja substância é una são numericamente unas, é evidente que nem a unidade nem o ser podem ser a substância das coisas, como também não pode sê-lo o ser de um elemento ou de um princípio. Mas buscamos o princípio para reduzir a coisa a algo mais conhecido. Portanto, entre estes, a unidade e o ser são substância em maior grau do que princípio, elemento ou causa.*
> 
> *679. Mas nem estes são substância, se nada que é comum é substância; pois a substância não está presente em outra coisa senão em si mesma e naquilo que a possui, do qual ela é a substância.*
> 
> *680. Além disso, a unidade não estará presente em muitas coisas ao mesmo tempo; mas o que é comum está presente em muitas coisas ao mesmo tempo. Portanto, é evidente que nada universal existe separadamente das coisas singulares.*
> 
> *681. Mas aqueles que falam das Formas têm razão em certo sentido quando as tornam separadas, se são substâncias; mas em certo sentido estão errados, porque dizem que uma Forma é una em muitas coisas. E a razão para isso é que eles não conseguem explicar quais são as substâncias incorruptíveis desse tipo que existem separadamente das substâncias sensíveis singulares. Portanto, eles as tornam especificamente iguais às coisas corruptíveis (pois conhecemos estas coisas); ou seja, eles inventam um homem em si e um cavalo em si adicionando a palavra "em si" às coisas sensíveis. Portanto, mesmo que não víssemos as estrelas, ainda assim, como eu presumiria, haveria substâncias eternas além daquelas que vemos. Portanto, mesmo que agora não saibamos o que são, talvez ainda seja necessário que existam algumas. É evidente, então, que nenhum predicado universal é substância, e que uma substância não é composta de substâncias.*

##### COMENTÁRIO

1631\. Aqui o Filósofo esclarece um ponto que permaneceu uma dificuldade acima, a saber, como uma substância é composta de partes, quando ele mostrou acima (518:C 1318) que uma substância não poderia ser composta nem de seus atributos acidentais nem de substâncias existentes em ato (657:C 1588). Portanto, ele mostra aqui (677) que as partes das quais as substâncias são compostas não são substâncias existentes em ato, mas potenciais. Ele diz que, uma vez que foi dito acima (565:C 1263) que há algumas coisas que são consideradas por todos como substâncias, a saber, as substâncias sensíveis e suas partes, é evidente que a maioria dessas substâncias é potencial e não atual, como fica claro no caso das partes dos animais e de todas as outras partes.

1632\. Ele diz que as partes dessas substâncias são muitas, porque, como cada todo é composto de muitas partes, deve haver mais partes componentes do que todos compostos. E é evidente que as partes existem em potência, porque nenhuma delas é separada, mas todas as partes, enquanto partes, estão antes unidas no todo.

1633\. Pois tudo o que é atual deve ser distinto das outras coisas, porque uma coisa se distingue de outra por sua própria atualidade e forma, como foi dito acima (658:C 1588). Mas quando aquelas coisas que são assumidas como partes são separadas umas das outras quando o todo é dissolvido, elas são então seres em ato, não como partes, mas como matéria existente sob a privação da forma do todo. Isso é evidente, por exemplo, no caso da terra, do fogo e do ar, que, quando são partes de um composto, não são coisas existentes em ato, mas existem em potência no composto; mas quando são separados, são então coisas existentes em ato e não partes. Pois nenhum dos elementos "antes de serem arranjados", ou seja, antes de atingirem seu estado próprio de mistura por meio de alteração, e antes que um único composto surja deles, forma uma unidade, exceto no sentido em que um monte de pedras é uno de modo qualificado e não de modo absoluto. Ou melhor, "nenhum deles", ou seja, eles não constituem uma unidade antes que algo uno seja produzido a partir deles por arranjo.

1634\. Pois, embora todas as partes existam em potência, alguém poderia muito facilmente supor que as partes dos seres vivos e aquelas da alma que estão próximas a elas são tanto atuais quanto potenciais, ou seja, estão em potência próximas da atualidade; e a razão é que os corpos vivos são corpos orgânicos que têm partes formalmente distintas. Portanto, eles estão mais próximos de ser atuais; e isso porque eles têm um princípio de movimento em alguma parte determinada, já que uma parte move a outra. Isso fica claro, por exemplo, no caso de suas articulações, nas quais o princípio de movimento de uma das duas partes conectadas parece ser encontrado, já que uma pode ser movida e a outra estar em repouso, como é dito em *O Movimento dos Animais*.

1635\. E como não apenas as partes do corpo estão em potência próximas da atualidade, mas também as partes da alma, alguns animais vivem depois de terem sido divididos, como os animais segmentados. E isso é possível porque no animal inteiro há uma alma em ato e muitas almas em potência. Mas quando a divisão é feita, as várias almas tornam-se atuais. Isso acontece devido à imperfeição de tais animais, que exigem muito pouca diversidade em suas partes, pois eles têm uma alma com capacidade imperfeita de funcionar e incapaz de agir de maneiras diferentes, para o que são necessários vários órgãos diferentes.

1636\. No entanto, mesmo que essas partes da alma e as partes dos seres vivos estejam próximas da atualidade, elas são todas potenciais quando o todo é uno e contínuo por natureza. Mas este não seria o caso se algo viesse a ser por força, como, por exemplo, quando as partes de um ser vivo são amarradas às de outro; ou por enxerto, como acontece no caso das plantas. Pois antes que o rebento que deve ser inserido seja unido à planta, ele é atual, mas depois é potencial. "Pois tal coisa", ou seja, ser uno por força ou enxerto, "é uma mutilação", ou seja, algo prejudicial à natureza e oposto à natureza.

1637\. E como (678).

Aqui ele mostra de modo especial que a unidade e o ser não são substâncias; e em relação a isso ele faz duas coisas. Primeiro, ele expõe sua tese. Ele diz que a unidade é predicada das coisas da mesma forma que o ser, já que são intercambiáveis, e a unidade é predicada de uma coisa por causa de sua substância. Pois uma coisa tem uma substância, e aquelas coisas são numericamente unas cuja substância é numericamente una. E também é evidente que uma coisa é chamada de ser por causa de sua própria substância.

1638\. Sendo isso verdade, eu digo, é claro que nem a unidade nem o ser podem ser a substância das coisas, mas são antes predicados da substância como seu sujeito. E de modo similar, nem "o ser de um elemento ou de um princípio", ou seja, a própria noção de princípio ou elemento, expressa a substância da coisa chamada de princípio ou elemento. Mas buscamos o princípio ou elemento para referi-lo a algo mais conhecido, ou seja, à substância do sujeito.

1639\. No entanto, o ser e a unidade são substância em maior grau do que um princípio, elemento e causa, pois estão mais próximos da substância das coisas; pois princípio, elemento e causa significam apenas a relação de uma coisa com outra, mas o ser e a unidade significam algo próprio de uma coisa em razão de sua própria substância. No entanto, nem o ser nem a unidade são a própria substância de uma coisa.

1640\. Mas nem (679).

Segundo, ele prova sua tese com dois argumentos. Ele dá o primeiro deles quando diz que, como estas — a unidade e o ser — são atributos comuns, eles não podem ser substâncias se nada comum é substância, como foi provado (655:C 1585). Que nada comum é substância fica claro pelo fato de que a substância só pode estar presente na coisa à qual pertence e da qual é a substância. Portanto, é impossível que a substância seja comum a várias coisas.

1641\. Além disso, a unidade (680).

Aqui ele apresenta o segundo argumento. Ele diz que a própria unidade não pode estar presente em muitas coisas ao mesmo tempo; pois isso se opõe à noção de unidade, mesmo que se sustente que existe uma unidade que subsiste por si mesma como substância. Mas o que é comum está presente em muitas coisas ao mesmo tempo, pois comum significa o que pode ser predicado de muitas coisas e estar presente em muitas coisas. Portanto, fica claro que uma unidade comum não pode ser una no sentido de ser uma substância. Além disso, fica evidente a partir de todos os pontos já discutidos acima neste capítulo que nenhum universal — seja o ser, a unidade, os gêneros ou as espécies — tem um ser separado das coisas singulares.

1642\. Mas aqueles que (681).

Ele mostra em que sentido as afirmações de Platão são verdadeiras e em que sentido não o são. Ele diz que os platônicos, que supõem a existência de certas formas ideais, estão certos na medida em que afirmam que estas são separadas, porque sustentam que elas são as substâncias das coisas singulares; pois, por definição, uma substância é algo que existe por si mesmo. Ora, a unidade não pode ser algo que existe por si mesma se existe em alguma coisa singular, e a razão é que, se ela existe em uma coisa singular, não pode existir em outras; pois, como já foi dito (680:C 1641), nenhuma unidade subsistente por si mesma pode estar presente em muitas coisas. Assim, considerando a doutrina de Platão de que as Formas separadas são substância, ele estava certo na medida em que sustentava que elas são separadas.

1643\. Mas os platônicos não estavam certos quando disseram que há uma forma em muitas coisas; pois estas duas afirmações parecem ser opostas, a saber, que algo pode ser separado e existir por si mesmo, e que ainda assim pode ter ser em muitas coisas. A razão pela qual os platônicos foram levados a postular substâncias separadas deste tipo, mas que existem em muitas coisas, é que eles descobriram, através do uso da razão, que deve haver algumas substâncias incorruptíveis e incorpóreas, já que a noção de substância não está vinculada a dimensões corpóreas. Mas "eles não podem explicar" quais substâncias são deste tipo, que são incorruptíveis e existem separadas destas substâncias singulares e sensíveis, isto é, eles não podem descrevê-las e torná-las conhecidas, porque nosso conhecimento começa a partir dos sentidos e, portanto, podemos ascender às coisas incorpóreas, que transcendem os sentidos, apenas na medida em que somos guiados pelas substâncias sensíveis.

1644\. Portanto, para que pudessem transmitir algum conhecimento das substâncias incorpóreas e incorruptíveis, "eles fazem", isto é, supõem, que elas sejam especificamente as mesmas que as substâncias corruptíveis, assim como encontram entre estas substâncias corruptíveis um homem singular corruptível e, da mesma forma, um cavalo singular corruptível. Assim, eles afirmaram que entre aquelas substâncias separadas há uma substância que é homem, e outra que é cavalo, e assim por diante para outras coisas, mas de uma maneira diferente; porque, segundo a doutrina dos platônicos, conhecemos estas substâncias separadas com base no fato de que falamos do "próprio homem", i.e., o homem-em-si-mesmo, "e do próprio cavalo", i.e., o cavalo-em-si-mesmo. E assim, para designar substâncias separadas, "acrescentamos esta palavra", i.e., o termo "em si mesmo", ou em si, a cada substância sensível.

1645\. Disso parece que os platônicos queriam que aquelas substâncias separadas fossem especificamente as mesmas que estas substâncias sensíveis; e que diferissem apenas no fato de que eles davam às substâncias separadas o nome de uma forma em si, mas não às substâncias sensíveis. A razão para isso é que as substâncias singulares contêm muitas coisas que não são partes da forma, e eles diziam que as substâncias separadas contêm apenas aqueles elementos que pertencem à forma específica e à natureza da forma específica. Portanto, este homem separado era chamado de homem-em-si-mesmo, porque continha apenas aqueles elementos que pertencem à natureza da forma; mas este homem singular contém muitas outras coisas além daquelas que pertencem à forma, e por esta razão ele não é chamado de homem-em-si-mesmo.

1646\. Ora, há um defeito nesta posição comparável ao de sustentar que não vemos os astros e outros corpos incorruptíveis, mas que era, no entanto, certo pela razão que existiam corpos incorruptíveis, e então sustentar que os corpos incorruptíveis eram especificamente os mesmos que os corpos das coisas corruptíveis; como se disséssemos que o boi, o homem, o cavalo e outras substâncias deste tipo eram corpos incorruptíveis, como os poetas imaginaram um carneiro (Áries) e um touro (Touro) e coisas semelhantes presentes nos astros. Portanto, mesmo que não víssemos os astros, não obstante, "como eu presumiria", haveria "substâncias corpóreas eternas", i.e., os astros, além daquelas substâncias que víamos então, a saber, corpos corruptíveis deste tipo, e elas seriam de uma espécie diferente destas. E de maneira similar, mesmo que agora não saibamos como expressar o que são as substâncias separadas e de que natureza são, talvez ainda seja necessário que haja algumas substâncias separadas além das sensíveis, e de uma espécie diferente destas. E ele diz "Talvez" porque ainda não provou que existem substâncias separadas da matéria. No entanto, ele provará isso em livros posteriores (XII e XIII).

1647\. Por último, ele tira a conclusão a que visa em todo o capítulo. Ele diz que duas coisas são evidentes a partir do que foi dito: primeiro, que nenhum predicado universal é substância; e segundo, que nenhuma substância consiste de substâncias que tenham existência atual, ou, segundo outro texto, "uma substância não é composta de substâncias". Pois ele mostrou acima (655:C 1584-5) que a substância no sentido de coisa particular não consiste de atributos comuns que significam de que tipo algo é.

# LIÇÃO 17 - O Papel da Natureza e da Substância no Sentido de Essência como Princípio e Causa

##### TEXTO DE ARISTÓTELES Capítulo 17: 1041a 6-1041b 33

> *682. Mas declaremos o que e que tipo de coisa é necessário dizer que a substância é, como se estivéssemos recomeçando; pois talvez a partir destas coisas chegaremos a uma compreensão daquele tipo de substância que é separada das substâncias sensíveis. Portanto, visto que a substância é um princípio e uma causa, prossigamos a partir deste ponto de partida.*
> 
> *683. Ora, o porquê de uma coisa é sempre investigado da seguinte maneira: por que uma coisa pertence a outra? Pois perguntar por que um homem musical é um homem musical, ou é perguntar (como foi dito) por que o homem é musical, ou perguntar sobre outra coisa. Portanto, perguntar por que uma coisa é ela mesma não é fazer nenhuma investigação; pois tanto o fato de que uma coisa é tal quanto sua existência devem ser evidentes desde o início; e quero dizer, por exemplo, que a lua sofre um eclipse. E no caso de todas as coisas, há uma razão e uma causa para o fato de que uma coisa é ela mesma, por exemplo, por que um homem é um homem, ou por que o musical é musical — a menos que alguém dissesse que cada coisa é indivisível em relação a si mesma. Mas isso é o que realmente significa ser uno. No entanto, isso é comum a todas as coisas e é pequeno. Mas alguém poderia perguntar: "Por que o homem é um animal tal e tal?" Isto, então, é evidente: que ele não está perguntando por que aquele que é homem é homem. Portanto, pergunta-se por que algo é predicado de outra coisa; pois se não fosse assim, a investigação seria sobre nada, por exemplo, "Por que troveja?" A resposta é: "porque o som é produzido nas nuvens." Pois o que está sendo investigado é uma coisa como predicada desta maneira de outra coisa. E "Por que estas coisas", por exemplo, tijolos e pedras, "são uma casa?" É evidente, então, que ele está perguntando sobre a causa. E isto — falando logicamente — é a quididade. Ora, em alguns casos isto é aquilo para o qual uma coisa existe \[seu fim ou objetivo\], como, digamos, no caso de uma casa ou de uma cama. Mas em outros casos é a coisa que primeiro as move, pois esta também é uma causa. Tal causa é buscada no processo de geração e corrupção, enquanto a outra também é buscada no caso do ser.*
> 
> *684. Ora, o objeto de nossa investigação é mais obscuro nos casos que concernem a coisas não predicadas de outras, como quando perguntamos o que é o homem; porque um único termo é usado e não é dito definitivamente que ele é isto ou aquilo.*
> 
> *685. Mas, ao tratar desta questão, é preciso fazer correções; pois, se isso não for feito, acontecerá que perguntar algo e perguntar nada terão algo em comum. Mas, como é necessário supor que a coisa existe, é claro que a questão é por que a matéria é tal e tal, por exemplo, por que estes materiais são uma casa? Porque são estes que constituem o ser de uma casa. E por que este indivíduo é um homem? Ou por que uma coisa que tem um corpo tal e tal é um homem? Portanto, o que se busca é a causa da matéria, e este é o princípio especificador pelo qual algo existe; e isto é a substância.*
> 
> *686. Assim, é evidente que não há investigação ou ensino quanto às coisas simples, mas que há um método diferente para investigar tais coisas.*
> 
> *687. Agora, uma vez que aquilo que é composto é composto de algo de tal modo que o todo é um, não como um monte de coisas, mas como uma sílaba é, uma sílaba não é o mesmo que suas letras, i.e., ba não é o mesmo que as letras b e a; nem a carne é o mesmo que o fogo; pois, quando estas são dissociadas, elas não existem mais, por exemplo, a carne e coisas semelhantes; mas os elementos existem, e o fogo e a terra existem. Logo, uma sílaba é uma coisa determinada, e não meramente os elementos da fala, como a vogal e a consoante, mas algo mais também. E a carne não é meramente fogo e terra, ou o quente e o frio, mas algo mais também.*
> 
> *688. Portanto, se algo deve ser ou um elemento ou composto de elementos, então, se é um elemento, o mesmo argumento se aplicará novamente; pois a carne consistirá nisto e em fogo e terra e algo mais além, de modo que haverá um regresso ao infinito. Mas, se é composto de elementos, é evidente que não é composto de um (senão seria aquela própria coisa), mas de muitos. Logo, usamos o mesmo argumento neste caso como fizemos no caso de uma sílaba ou da carne.*
> 
> *689. Agora, pareceria que este algo mais existe, e que é um elemento e a causa do ser, i.e., que é a causa de isto ser carne e de isto ser uma sílaba; e é semelhante em outros casos. Mas este elemento é a substância de cada coisa e a primeira causa do ser.*
> 
> *690. E, visto que certas coisas não são substâncias, embora todas aquelas que são segundo a natureza e são constituídas pela natureza sejam substâncias, é evidente que, em alguns casos, esta substância é uma natureza que não é um elemento, mas um princípio. Ora, um elemento é algo no qual uma coisa é dividida e que é intrínseco como matéria; por exemplo, a e b são os elementos de uma sílaba.*

##### COMENTÁRIO

1648\. No início deste sétimo livro, o Filósofo prometera tratar da substância das coisas sensíveis no sentido de sua essência, que ele explicou do ponto de vista lógico, mostrando que os atributos predicados essencialmente pertencem à quididade de uma coisa, uma vez que ainda não estava claro o que constitui a substância no sentido de essência. Ora, os platônicos diziam que esta substância são os universais, que são Formas separadas. Mas esta doutrina Aristóteles a rejeitou imediatamente acima. Portanto, restava-lhe mostrar o que a substância no sentido de essência realmente é. E, para fazer isso, ele também estabelece como premissa que a substância no sentido de essência tem o caráter de um princípio e causa. Este é o propósito deste capítulo.

Por isso, divide-se em duas partes. Na primeira (691:C 1648), ele explica qual é seu objetivo. Na segunda (683:C 1649), ele procede a realizar seu objetivo (“Agora, o porquê”).

Ele diz, então, primeiro (682), que, uma vez que foi mostrado que nenhum predicado universal é uma substância, como os platônicos alegavam, vamos afirmar qual é a verdade real sobre a substância, a saber, aquilo que é a essência, “e que tipo de coisa” é esta substância, i.e., se é forma ou matéria ou algo deste tipo. Ele diz “Vamos afirmar isto”, como se estivéssemos introduzindo ou anunciando um ponto de partida diferente do dialético com o qual começamos no início deste sétimo livro para investigar a substância acima mencionada; pois, talvez, a partir das coisas que serão ditas sobre as quididades das substâncias sensíveis, também será possível entender aquele tipo de substância que é separada das substâncias sensíveis. Pois, embora as substâncias separadas não sejam da mesma espécie que as sensíveis, como os platônicos alegavam, ainda assim o conhecimento destas substâncias sensíveis é o caminho pelo qual chegamos ao conhecimento daquelas substâncias separadas. E ele acrescenta qual é aquele outro ponto de partida a partir do qual se deve entrar na investigação proposta. Ele diz que se deve proceder a partir deste ponto de partida para mostrar o que é o tipo acima mencionado de substância, de modo que possamos entender que na própria substância há um princípio e causa.

1649\. Agora, o porquê (683).

Aqui ele mostra que a substância no sentido de essência é um princípio e causa; e, quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro (683), mostra que ela é um princípio e causa. Segundo (687:C 1672), mostra que tipo de princípio ela é (“Agora, visto que o que”).

Quanto ao primeiro, ele faz duas coisas. Primeiro, explica seu objetivo. Segundo (684:C 1662), rejeita uma interpretação que poderia parecer oposta ao argumento que ele deu (“Agora, o objeto”).

O ponto de seu argumento é o seguinte: o que quer que seja tal que não se pergunta por que é, mas é aquilo ao qual as outras coisas sob investigação são reduzidas, deve ser um princípio e causa; pois a questão “por que” é uma questão sobre uma causa. Mas a substância no sentido de essência é uma coisa deste tipo; pois não se pergunta por que o homem é homem, mas por que o homem é outra coisa; e é o mesmo em outros casos. Portanto, a substância de uma coisa no sentido de sua essência é um princípio e causa.

1650\. Por isso, ele diz, primeiro (683), que “o porquê de uma coisa é sempre investigado da seguinte maneira”, i.e., usamos a questão “por que” quando perguntamos por que uma coisa pertence a outra, e não por que uma coisa é ela mesma. “Pois perguntar por que um homem musical é um homem musical é ou perguntar (como foi dito) por que o homem é musical, ou perguntar sobre outra coisa.” Isto equivale a dizer que, quando perguntamos por que um homem musical é um homem musical, esta questão pode ser interpretada de duas maneiras: primeiro, que a coisa que foi afirmada e posta está sob investigação, i.e., a coisa sendo investigada, a saber, o todo, homem musical, é perguntada sobre o todo, homem musical. Segundo, que uma coisa é perguntada sobre outra; i.e., sobre um homem que é musical, o que se pergunta não é por que ele é um homem, mas por que ele é musical.

1651\. E ele imediatamente rejeita a primeira interpretação, dizendo que perguntar por que uma coisa é ela mesma, por exemplo, por que o homem é homem, não é fazer nenhuma investigação; pois toda vez que fazemos a pergunta "por que", deve haver algo que é evidente e algo que não é evidente e precisa ser investigado. Pois há quatro questões que podem ser feitas, como é dito no Livro 11 dos *Segundos Analíticos*, a saber: (i) "Existe?", (ii) "O que é?", (iii) "É um fato que é tal?" e (iv) "Por que é tal?". Ora, duas dessas questões, a saber, "O que é?" e "Por que é tal?", basicamente coincidem, como é provado nessa obra. E assim como a questão "O que é?" está relacionada à questão "Existe?", também a questão "Por que é tal?" está relacionada à questão "É um fato que é tal?". Portanto, quando se pergunta "por que", esses dois pontos devem ser evidentes; pois, na medida em que a questão "Por que é tal?" incide sobre o mesmo ponto que a questão "O que é?", o fato da existência da coisa deve ser evidente. E na medida em que a questão "Por que é tal?" se distingue da questão "O que é?", o fato de que ela é tal deve ser evidente. Por isso ele diz que, quando se pergunta "por que", essas duas coisas devem ser evidentes, a saber, o fato de que é tal, e sua existência, que pertence à questão "Existe?", por exemplo, quando perguntamos: "Por que a lua sofre um eclipse?" deve ser evidente que a lua sofre um eclipse; pois se isso não fosse evidente, seria inútil investigar por que isso é assim. E pelo mesmo raciocínio, quando se pergunta "O que é o homem?", deve ser evidente que o homem existe. Mas isso não poderia acontecer se alguém perguntasse por que uma coisa é ela mesma, por exemplo, "Por que o homem é homem?" ou "Por que o músico é músico?", pois ao saber que um homem é homem, sabe-se por que ele é homem.

1652\. Pois, em todos os casos, há uma razão e uma causa que não podem permanecer desconhecidas, assim como outras noções comuns, que são chamadas de concepções comuns do intelecto, não podem permanecer desconhecidas. E a razão é que cada coisa é una consigo mesma. Portanto, cada coisa é predicada de si mesma.

1653\. Ora, poderia ser que alguém quisesse dar outra causa, dizendo que a razão pela qual um homem é homem, e o músico é músico, e assim em outros casos, é que cada coisa é indivisível em relação a si mesma; e assim não pode ser negada de si mesma a ponto de dizermos que um homem não é homem. Portanto, deve ser afirmada de si mesma. Mas esse argumento não difere do primeiro que apresentamos, a saber, que cada coisa é una consigo mesma. Pois "isto é o que realmente significa ser uno"; ou seja, sustentamos acima que a unidade significa indivisibilidade. Portanto, é a mesma coisa dizer que cada coisa é una consigo mesma e que é indivisível em relação a si mesma.

1654\. Mas, mesmo supondo que esse argumento diferisse do anterior, isto ainda é uma característica comum a todas as coisas, a saber, que cada coisa é indivisível em relação a si mesma "e é algo pequeno", ou seja, tem a natureza de um princípio, que é pequeno em tamanho e grande em poder. Portanto, não se pode investigar sobre isso como algo desconhecido, tanto quanto sobre outros princípios comuns. Outra tradução diz: "E é como um tom", como se dissesse que está em harmonia com a verdade em todas as coisas. Mas outro texto diz: "E é verdadeiro", e devemos entender por isso "autoevidente". Assim, é óbvio que não pode haver investigação sobre por que uma coisa é ela mesma.

1655\. Segue-se, então, que sempre perguntamos por que esta coisa é algo diferente. Portanto, ele esclarece isso a seguir. Ele diz que, se alguém perguntasse: "Por que o homem é tal e tal animal?", é evidente que não está perguntando por que o homem é homem. Assim, fica claro que ele está perguntando por que uma coisa é predicada de algo diferente, e não por que a mesma coisa é predicada de si mesma. Mas quando alguém pergunta por que algo é predicado de algo diferente, o fato de que existe deve ser evidente; "pois se não fosse assim", isto é, se não fosse evidente que existe, "a investigação seria sobre nada"; pois possivelmente se está investigando sobre o que não é. Ou pode ser tomado de outra maneira, referindo-se ao ponto mencionado antes; "pois se não fosse assim", isto é, se alguém não investigasse sobre uma coisa como predicada de outra, mas como predicada de si mesma, a investigação seria sobre nada, como foi mostrado.

1656\. Ora, ao perguntar o porquê de algo, às vezes perguntamos sobre a causa tomada como forma na matéria. Por isso, quando perguntamos: "Por que troveja?", a resposta é: "porque o som é produzido nas nuvens"; pois aqui está claro que o que se pergunta é uma coisa sobre outra, pois o som está nas nuvens, ou o trovão no ar.

1657\. Mas às vezes perguntamos sobre a causa da forma na matéria, seja a causa eficiente ou a causa final; pois quando perguntamos: "Por que esses materiais (tijolos e pedras) são uma casa?", a questão diz respeito a uma coisa como predicada de outra, a saber, tijolos e pedras de uma casa. Por isso o Filósofo não disse sem qualificação que a questão é "O que é uma casa?", mas "Por que coisas deste tipo são uma casa?". É evidente, então, que essa questão pergunta sobre uma causa.

1658\. Ora, a causa que ele tem investigado é a essência, logicamente falando; pois o lógico considera a maneira como os termos são predicados e não a existência de uma coisa. Por isso ele diz que qualquer resposta dada à pergunta "O que é esta coisa?" pertence à quididade, seja intrínseca, como matéria e forma, ou extrínseca, como a causa agente e final. Mas o filósofo, que inquire sobre a existência das coisas e sua causa final e eficiente, não as inclui sob a quididade, pois são extrínsecas. Se dissermos, então, que uma casa é algo que nos protege do frio e do calor, a quididade é significada do ponto de vista da lógica, mas não do ponto de vista do filósofo. Por isso ele diz que a coisa que está sendo investigada como a causa da forma na matéria é a quididade, logicamente falando. Contudo, segundo a verdade da questão e do ponto de vista da filosofia natural, no caso de algumas coisas (por exemplo, uma casa e uma cama), esta causa é "aquilo para o qual uma coisa existe", ou seja, seu objetivo \[ou fim\].

1659\. Ele extrai exemplos do âmbito das coisas artificiais porque é muito evidente que estas existem para algum objetivo; pois, embora as coisas naturais também existam para algum objetivo, isso foi negado por alguns pensadores. Portanto, quando alguém pergunta por que pedras e madeiras são uma casa, pode-se responder indicando a causa final: para nos proteger do frio e do calor. Mas em certos casos, a coisa sob investigação, como causa da forma na matéria, "é aquilo que primeiro move uma coisa", ou seja, o agente; pois esta também é uma causa, por exemplo, se perguntarmos: "Por que pedras e madeiras são uma casa?", pode-se responder: "por causa da arte de construir".

1660\. No entanto, há esta diferença entre a causa eficiente e a causa final: tal causa (a eficiente) é investigada como a causa do processo de geração e corrupção. Mas a outra causa (a final) é investigada não apenas como a causa do processo de geração e corrupção, mas também do ser. A razão para isso é que o agente causa a forma na matéria mudando a matéria para aquela forma, como ocorre no processo de geração e corrupção. E na medida em que o objetivo move o agente através de sua intenção, é também uma causa de geração e corrupção. E na medida em que a coisa é direcionada ao seu objetivo por meio de sua forma, é também uma causa de ser. Portanto, quando se diz que pedras e madeiras são uma casa como resultado da arte de construir, entende-se que a arte de construir é a causa da produção da casa. Mas quando se diz que pedras e madeiras são uma casa para nos proteger do frio e do calor, pode-se entender que a casa foi construída por essa razão e que é útil por essa razão.

1661\. Ora, o Filósofo está falando aqui das substâncias naturais. Portanto, sua afirmação aqui deve ser entendida como aplicável apenas a um agente natural, que age por meio do movimento. Pois o agente divino, que comunica o ser sem movimento, é a causa não apenas do vir-a-ser, mas também do ser.

1662\. Agora, o objeto (684).

Visto que ele disse acima que quando se pergunta "por que", sempre se inquire sobre algo como predicado de outra coisa, e isso parece de certa forma gerar um problema, portanto, neste lugar ele levanta o problema sobre este ponto e o resolve.

A respeito disso, ele faz três coisas. Primeiro, levanta o problema. Segundo (685:C 1664), ele o resolve ("Mas ao tratar"). Terceiro (686:C 1669), ele extrai um corolário de sua discussão ("Portanto, é evidente").

Ele diz, então, primeiramente (684), que "o objeto de nossa investigação", ou seja, o que é investigado em qualquer investigação que diz respeito a uma coisa como predicada de outra, "é muito obscuro", ou intrigante, "em casos que envolvem coisas não predicadas de outras", ou seja, onde a investigação é sobre algo não predicado de outra coisa, mas sobre uma única coisa; pois quando se pergunta "O que é homem?", isto, digo, é obscuro "porque um único termo é usado", mas "não é dito definitivamente que ele é isto ou aquilo"; ou seja, a causa da dificuldade é que em tais casos uma única coisa é expressa, como homem, e nessa investigação as coisas às quais pertence ser um homem como partes, ou também o suposto particular, não são expressas.

1663\. Mas esta dificuldade não parece ter relação com o ponto em questão; pois o Filósofo falou acima sobre a questão "Por que algo é tal?" e não "O que é?", e esta dificuldade diz respeito à questão "O que é?". Mas é preciso dizer que as perguntas "O que é?" e "Por que é?" incidem sobre o mesmo ponto, como foi afirmado (C 1651). Portanto, a pergunta "O que é?" pode ser transformada na pergunta "Por que é tal?", pois a pergunta "O que é?" indaga sobre a quididade em virtude da qual aquela coisa sobre a qual se faz esta pergunta é predicada de qualquer um de seus próprios sujeitos e é própria de suas partes; pois Sócrates é homem porque a resposta à pergunta "O que é homem?" é pertinente a ele. E por esta razão, carne e ossos são homem, porque a natureza do homem está contida nesta carne e nestes ossos. Logo, é a mesma coisa perguntar "O que é homem?" e "Por que isto (Sócrates) é um homem?" ou "Por que estas coisas (carne e ossos) são um homem?". E isto é o mesmo que a pergunta levantada acima: "Por que pedras e madeiras são uma casa?". Portanto, ele também diz aqui que isso causa uma dificuldade, porque nesta investigação isto e aquilo não são acrescentados; pois se fossem acrescentados, seria evidente que a resposta à pergunta que indaga sobre a quididade do homem e às outras perguntas de que falou acima seria a mesma.

1664\. Mas ao tratar (685).

Agora ele resolve o problema anterior. Diz que, para eliminar o problema relativo à pergunta anterior, "devem ser feitas correções", ou seja, é necessário corrigir a pergunta dada, de modo que, no lugar da pergunta "O que é homem?", substituamos pela pergunta "Por que Sócrates é um homem?" ou "Por que carne e ossos são um homem?". E se esta pergunta não for corrigida, a consequência absurda será que perguntar algo e perguntar nada terão algo em comum. Pois foi dito acima que perguntar algo sobre uma coisa em termos dela mesma não é fazer investigação alguma; mas perguntar algo sobre outra coisa é perguntar sobre algo. Portanto, uma vez que a pergunta "por que" (na qual perguntamos algo sobre outra coisa) e a pergunta "o que" (na qual não parecemos perguntar algo sobre outra coisa) têm algo em comum, a menos que sejam corrigidas da maneira mencionada acima, segue-se que uma pergunta que não pergunta nada e uma pergunta que pergunta algo têm algo em comum.

1665\. Ou, para colocar de outra forma — se esta pergunta não for corrigida, segue-se que aqueles casos em que nenhuma pergunta é feita e aqueles em que uma pergunta é feita têm algo em comum. Pois quando se pergunta sobre aquilo que é, algo é perguntado, mas quando se pergunta sobre aquilo que não é, nada é perguntado. Portanto, se ao perguntar o que uma coisa é não precisamos assumir nada e perguntar nada mais sobre ela, esta pergunta se aplica tanto ao ser quanto ao não-ser. Assim, a pergunta "O que é?" se aplicaria em comum tanto a algo quanto a nada.

1666\. Mas, uma vez que na pergunta "O que é homem?" é necessário conhecer a verdade do fato de que o homem existe (caso contrário, não haveria pergunta), como quando perguntamos por que há um eclipse, devemos saber que existe um eclipse, é evidente que quem pergunta o que é o homem pergunta por que ele é. Pois para que se possa perguntar o que uma coisa é, a existência da coisa deve ser pressuposta, porque é assumida pela pergunta "por que". Assim, quando perguntamos "O que é uma casa?", seria o mesmo que perguntar "Por que estes materiais (pedras e madeiras) são uma casa?" por causa destes, i.e., "porque as partes de uma casa constituem o ser de uma casa", ou seja, a quididade de uma casa está presente nas partes de uma casa.

1667\. Pois foi dito acima que, em tais casos, a pergunta "por que" às vezes pergunta sobre a forma, às vezes sobre o agente e às vezes sobre o fim de uma coisa. E, similarmente, quando perguntamos o que é o homem, é o mesmo que perguntar "Por que isto (Sócrates) é um homem?" porque a quididade do homem lhe pertence. Ou também seria o mesmo que perguntar "Por que um corpo, que está disposto desta maneira (organicamente), é um homem?" Pois esta é a matéria do homem, assim como pedras e tijolos são a matéria de uma casa.

1668\. Portanto, em tais perguntas, é evidente que estamos perguntando sobre "a causa da matéria", i.e., por que ela é feita para ser desta natureza. Ora, a coisa sob investigação que é a causa da matéria é "o princípio especificador", a saber, a forma pela qual algo é. E isto "é a substância", i.e., a própria substância no sentido da quididade. Assim, segue-se que sua tese foi provada, i.e., que a substância é um princípio e uma causa.

1669\. Portanto, é (686).

Ele então tira um corolário de suas discussões. Diz que, uma vez que em todas as perguntas se pergunta sobre algo como predicado de outra coisa, como a causa da matéria, que é a causa formal, ou a causa da forma na matéria, como a causa final e agente, é evidente que não há investigação sobre substâncias simples, que não são compostas de matéria e forma. Pois, como foi afirmado, em toda investigação deve haver algo que é conhecido e alguma investigação sobre algo que não conhecemos. Ora, tais substâncias são ou totalmente conhecidas ou totalmente desconhecidas, como é afirmado no Livro IX (810:C 1905). Portanto, não há investigação sobre elas.

1670\. E por esta razão também não pode haver qualquer ensinamento sobre elas, como há nas ciências especulativas. Pois o ensino produz ciência, e a ciência surge em nós pelo conhecimento de por que uma coisa é; pois o termo médio de um silogismo demonstrativo, que causa a ciência, é por que uma coisa é assim.

1671\. Mas, para que o estudo de tais substâncias não pareça estranho à filosofia da natureza, ele acrescenta que o método de investigar tais coisas é diferente; pois chegamos a uma compreensão destas substâncias apenas a partir das substâncias sensíveis, das quais estas substâncias simples são, de certa forma, a causa. Portanto, utilizamos as substâncias sensíveis como conhecidas e, por meio delas, investigamos as substâncias simples, assim como o Filósofo investiga abaixo (Livro XII) as substâncias imateriais, que causam movimento, por meio do movimento. Portanto, em nosso ensino e investigações sobre elas, usamos os efeitos como termo médio em nossas investigações sobre substâncias simples cujas quididades não conhecemos. E também é evidente que as substâncias simples estão relacionadas às sensíveis no processo de ensino assim como a forma e outras causas estão relacionadas à matéria; pois assim como investigamos a forma das substâncias sensíveis e seu fim e suas causas eficientes como as causas da matéria, de modo semelhante investigamos as substâncias simples como as causas das substâncias materiais.

1672\. Agora, uma vez que o que (687).

Aqui ele mostra que tipo de causa e princípio é a substância quando tomada como a quididade de uma coisa; e quanto a isso, faz três coisas. Primeiro, ele preambula uma certa distinção necessária para a prova de sua tese. Segundo (688:C 1675), levanta uma dificuldade ("Portanto, se algo"). Terceiro (689:C 1678), resolve-a ("Agora pareceria").

Quanto ao primeiro (687), ele distingue um tipo de composição de vários outros; pois às vezes a composição envolve muitas coisas de tal modo que o todo é uma coisa composta de muitas, como uma casa é composta de suas partes e um composto é composto de elementos. Mas às vezes um composto resulta de muitas coisas de tal modo que o todo composto não é uma coisa em sentido absoluto, mas apenas em sentido qualificado, como é claro no caso de um monte ou pilha de pedras quando as partes são atuais, não sendo contínuas. Portanto, é muitas coisas em sentido absoluto, mas é uma apenas em sentido qualificado, na medida em que muitas coisas são agrupadas em um lugar.

1673\. Ora, é característico da noção deste tipo de diversidade que o composto às vezes derive sua espécie de uma única coisa, que é a forma (como em um composto) ou a combinação (como em uma casa) ou a disposição (como em uma sílaba ou em um número). E então o composto todo deve ser um sem qualificação. Mas às vezes o composto deriva sua espécie da própria multidão de partes coletadas, como em um monte de coisas e um grupo de pessoas e assim por diante; e em tais casos, o composto todo não é uma unidade em sentido absoluto, mas apenas com qualificação.

1674\. Por isso, o Filósofo diz que, uma vez que um tipo de composto é constituído de algo "como um todo" — isto é, o todo é uno — e não do modo como um monte de pedras é uno, mas como uma sílaba é una (sem qualificação), em todos esses casos o composto não deve ser idêntico aos seus componentes, assim como uma sílaba não é suas letras; pois esta sílaba *ba* não é o mesmo que estas duas letras *b* e *a*, nem a carne é o mesmo que fogo e terra. Ele prova isso da seguinte forma: "Quando estes são dissociados", isto é, quando as coisas das quais o composto é feito são separadas umas das outras, "isto" — o todo — não permanece após sua dissolução. Pois quando os elementos foram realmente separados, a carne não permanece; e quando suas letras foram separadas, a sílaba não permanece. "Mas os elementos", isto é, as letras, permanecem após a dissolução da sílaba, e o fogo e a terra permanecem após a dissolução da carne. Portanto, a sílaba é algo além de seus elementos, e não é apenas seus elementos, que são vogais e consoantes, mas há também algo mais pelo qual uma sílaba é uma sílaba. E de modo semelhante, a carne não é meramente fogo e terra, ou o quente e o frio, pelo poder dos quais os elementos são misturados, mas há também algo mais pelo qual a carne é carne.

1675\. Portanto, se algo (688).

Ele levanta um problema relacionado à sua tese principal; pois foi mostrado que há algo mais na carne e na sílaba além de seus elementos; pois parece que tudo o que existe é ou um elemento ou composto de elementos. Se, então, é necessário que esse algo adicional presente na carne e na sílaba além de seus elementos seja ou um elemento ou composto de elementos, resulta esse absurdo.

1676\. Pois, se isso é um elemento, o mesmo argumento se aplicará novamente tanto a este quanto aos outros elementos, porque ele terá que ser contado com os outros. Pois a carne será composta tanto desta coisa, que dissemos ser algo além dos elementos, e que agora afirmamos ser um elemento, quanto de fogo e terra. E como já foi provado que em todo composto que é uno deve haver algo além de seus elementos, a mesma questão se aplicará então a este algo mais, porque, se é um elemento, a carne será novamente composta tanto do outro elemento original quanto dos elementos, e então de algo mais. Assim, dessa forma, haverá um regresso infinito; mas isso é absurdo.

1677\. Portanto, se esse algo mais, quando encontrado, não é um elemento mas é composto de elementos, é evidente que não é composto de um único elemento, mas de muitos; porque, se não fosse composto de muitos, mas de apenas um, seguir-se-ia que esse elemento seria o mesmo que o todo; pois o que é composto apenas de água é verdadeiramente água. Portanto, se é composto de muitos elementos, o mesmo argumento se aplicará novamente a esta coisa como se aplica à carne e à sílaba, porque ela conterá algo mais além dos elementos dos quais é composta. E a mesma questão se aplicará novamente a isso. Assim, mais uma vez, haverá um regresso infinito.

1678\. Agora pareceria (689).

Então ele resolve o problema que levantou; e quanto a isso, faz duas coisas. Primeiro, resolve-o com referência ao modo como aparece inicialmente. Segundo (690:C 1679), corrige essa solução e dá a verdadeira ("E como algumas coisas").

Ele diz, então, primeiro (689), que a coisa que está presente nos compostos além de seus elementos pareceria, à primeira vista, não ser algo composto de elementos, mas ser um elemento e causa do ser da carne e da sílaba e, de modo semelhante, de outras coisas. Além disso, pareceria que é a substância de cada um deles no sentido de sua quididade; pois substância no sentido de quididade é a primeira causa do ser.

1679\. E como certas coisas (690).

Ele agora corrige a solução acima de duas maneiras: primeiro, na medida em que havia dito que esse algo mais presente nas coisas compostas além de seus elementos é a substância de cada uma; pois isso é verdadeiro para as coisas que são substâncias, mas não para as que não são substâncias, já que a forma de uma sílaba não é uma substância; segundo, na medida em que havia dito que essa mesma coisa é um elemento e uma causa do ser; pois não pode ser chamada de elemento, mas de princípio, porque elementos pertencem à causa material de uma coisa.

1680\. Ele diz, portanto, que, uma vez que algumas coisas não são substâncias, como é especialmente o caso das coisas artificiais, mas apenas aquelas que são "segundo a natureza", com referência ao ser, "e são constituídas tais pela natureza", com referência ao devir, são verdadeiras substâncias, ficará claro que essa natureza que investigamos é substância "em alguns casos", isto é, no dos seres naturais, e não em todos. E também ficará claro que essa natureza não é um elemento, mas um princípio formal; pois aquilo é chamado de elemento no qual algo é dividido e que é "intrínseco" como matéria; por exemplo, os elementos da sílaba *ba* são *b* e *a*. Portanto, já que o princípio em questão não é um princípio material, mas formal, não será um elemento. E assim fica evidente ao mesmo tempo tanto que tipo de princípio a substância é quanto que ela não é nem um elemento nem composta de elementos. O problema anterior é resolvido dessa maneira.