Lição 10: A diferença entre acaso e fortuna; as causas são quatro, nem mais, nem menos Bekker: 197 a 36-198 a 21 A DIFERENÇA ENTRE ACASO E FORTUNA. AS CAUSAS SÃO NEM MAIS NEM MENOS QUE QUATRO 226. Após tratar da fortuna e do acaso com referência aos aspectos em que eles são semelhantes, o Filósofo aqui explica a diferença entre eles. Esta seção se divide em duas partes. Primeiro ele explica a diferença entre fortuna e acaso. Em segundo lugar, onde ele diz: 'A diferença entre...' (197 b 32 #235), ele explica em que consiste primariamente essa diferença. A primeira parte se divide em duas partes. Primeiro ele explica a diferença entre acaso e fortuna. Em segundo lugar, onde ele diz: 'Portanto, é claro...' (197 b 18 #235), ele resume o que disse sobre cada um deles. 227. Quanto à primeira parte, ele faz dois pontos. Primeiro, explica a diferença entre acaso e fortuna. Ele diz que eles diferem pelo fato de que o acaso pertence a mais coisas do que a fortuna, porque tudo o que é por fortuna é por acaso, mas não o contrário. 228. Em segundo lugar, onde ele diz: 'O acaso e o que resulta...' (197 b 1), ele esclarece a diferença mencionada acima. Primeiro ele designa as coisas em que a fortuna se encontra. Em segundo lugar, onde ele diz: 'O espontâneo...' (197 b 14 #231), ele mostra que o acaso se encontra em mais coisas. Quanto à primeira parte, ele faz dois pontos. Primeiro ele designa as coisas em que a fortuna se encontra. Em segundo lugar, onde ele diz: 'Assim, uma coisa inanimada...' (197 b 6 #230), ele tira uma conclusão sobre aquelas coisas em que a fortuna não se encontra. 229. Ele diz, portanto, primeiramente que a fortuna e aquilo que é por fortuna se encontram naquelas coisas em que algo é dito acontecer bem. Pois a fortuna se encontra naquelas coisas em que pode haver boa fortuna e má fortuna. Ora, diz-se que algo acontece bem para aquele a quem pertence a ação. No entanto, a ação pertence propriamente àquele que tem domínio sobre sua ação. Pois o que não tem domínio sobre sua ação é aquilo que é agido, e não aquilo que age. E assim a ação não está no poder daquilo que é agido, mas sim no poder daquilo que age. Ora, visto que a vida ativa ou prática pertence àqueles que têm domínio sobre seus atos (pois é aqui que se encontra a operação segundo a virtude ou o vício), é necessário que a fortuna pertença aos que agem na prática. Um sinal disso é o fato de que a fortuna parece ser a mesma coisa que a felicidade, ou muito próxima disso. Daí os felizes serem comumente chamados de afortunados. Pois, segundo aqueles que pensam que a felicidade consiste em bens externos, a felicidade é a mesma coisa que a fortuna; segundo aqueles, no entanto, que dizem que os bens externos, nos quais a fortuna tem grande parte, ajudam como instrumentos na obtenção da felicidade, a boa fortuna está próxima da felicidade porque ajuda a alcançá-la. Portanto, visto que a felicidade é uma certa operação (pois é a boa operação, isto é, a da virtude aperfeiçoada, como se diz na Ética , I:7), segue-se que a fortuna pertence às ações nas quais se acontece agir bem ou ser impedido de agir bem. E isso significa que as coisas resultam bem ou mal. Portanto, uma vez que se tem domínio sobre suas ações na medida em que age voluntariamente, segue-se que apenas naquelas ações em que se age voluntariamente algo deve acontecer por fortuna, mas não nas outras. 230. Em seguida, onde ele diz: 'Assim, uma coisa inanimada...' (197 b 6), ele tira do que foi dito acima uma conclusão sobre as coisas nas quais a fortuna não se encontra. Ele diz que, uma vez que a fortuna é encontrada apenas naqueles que agem voluntariamente, segue-se que nem uma coisa inanimada, nem uma criança, nem um animal agem por fortuna, pois eles não agem voluntariamente como tendo livre escolha (que aqui é chamada de 'aquilo que é proposto'). Portanto, nem boa fortuna nem má fortuna podem acontecer a eles, exceto metaforicamente. Assim, alguém disse que as pedras com as quais os altares são construídos são afortunadas porque lhes são prestadas honra e reverência, mas as pedras ao lado das pedras do altar são pisadas. Isso é dito por causa de uma certa semelhança com os homens, entre os quais aqueles que são honrados parecem ser afortunados, enquanto aquelas pedras que são pisadas são chamadas de desafortunadas. Mas, embora decorra do que foi dito que tais coisas não agem por fortuna, nada impede que sejam agidas pela fortuna. Pois algum agente voluntário pode agir sobre elas. Assim, dizemos que é boa fortuna quando um homem encontra um tesouro, ou é má fortuna quando é atingido por uma pedra que cai. 231. Em seguida, onde ele diz: 'O espontâneo...' (197 b 14), ele aponta que o acaso também é encontrado em outras coisas. Sobre isso, ele faz três pontos. Primeiro, ele mostra que o acaso é encontrado em outras coisas. Em segundo lugar, onde ele diz: 'Portanto, é claro...' (197 b 18 #233), ele tira uma certa conclusão do que foi dito acima. Em terceiro lugar, onde ele diz: 'Isso é indicado...' (197 b 23 #234), ele usa um exemplo para esclarecer o ponto. 232. Ele diz, portanto, primeiro que o acaso é encontrado não apenas nos homens, que agem voluntariamente, mas também em outros animais e até mesmo em coisas inanimadas. Ele dá um exemplo que trata de outros animais. Diz-se que um cavalo vem por acaso quando sua vinda é conducente à sua segurança, embora ele não tenha vindo por causa da segurança. Ele dá outro exemplo tirado de coisas inanimadas. Dizemos que um tripé cai por acaso porque, como está, é adequado para sentar, embora não tenha caído por causa disso, ou seja, para que alguém possa sentar-se nele. 233. Em seguida, onde ele diz: 'Portanto, é claro...' (197 b 18), ele tira a seguinte conclusão do que foi dito acima. Quando as coisas que vêm a ser simplesmente por causa de algo não vêm a ser por causa daquilo que acontece, mas por causa de algo extrínseco, então dizemos que essas coisas vêm a ser por acaso. Mas dizemos que, entre as coisas que vêm a ser por acaso, apenas aquelas que acontecem naqueles que têm livre escolha vêm a ser por fortuna. 234. Em seguida, onde ele diz: 'Isso é indicado...' (197 b 23), ele esclarece o que afirmou nesta conclusão, ou seja, que o acaso ocorre naquelas coisas que acontecem por causa de algo. Um sinal disso é o fato de que a palavra 'vão' é usada, que em grego está próxima de acaso. Pois usamos o termo 'vão' quando aquilo que é por causa de algo não vem a ser por causa desse algo, ou seja, quando aquilo por causa do qual algo é feito não ocorre. Assim, se alguém caminhasse para evacuar os intestinos, e se isso não ocorresse ao caminhante, então se diz que ele caminhou em vão, e sua caminhada seria vã. Assim, aquilo que é adequado para o vir a ser de algo é vão e frustrado quando não realiza aquilo para cujo vir a ser é adequado. Ele explica por que diz 'aquilo para cujo vir a ser é adequado'. Se alguém dissesse que se banhou em vão porque o sol não foi eclipsado enquanto se banhava, ele falaria ridiculamente, porque banhar-se não é apto para produzir um eclipse do sol. Portanto, o acaso, que em grego é chamado de 'automatum', ou seja, per se vão, ocorre naquelas coisas que são por causa de algo. Isso também é verdadeiro para aquilo que é frustrado ou vão. Pois o nome per se vão significa a própria coisa que é frustrada, assim como per se homem significa o próprio homem e per se bem significa o próprio bem. Ele dá um exemplo de coisas que acontecem por acaso. Assim [é acaso] quando se diz que uma pedra, que atinge alguém ao cair, não caiu com o propósito de atingi-lo. Portanto, ela caiu por causa daquilo que é per se vão ou per se frustrado, pois a pedra não cai naturalmente para esse propósito. No entanto, às vezes uma pedra cai como atirada por alguém com o propósito de atingir outro. No entanto, embora o acaso e o vão sejam semelhantes na medida em que ambos estão entre as coisas que são por causa de algo, eles diferem também. Pois uma coisa é chamada de vã devido ao fato de que aquilo que foi intencionado não se segue, enquanto uma coisa é chamada de acaso devido ao fato de que algo diferente que não foi intencionado se segue. Portanto, às vezes uma coisa é vã e acaso ao mesmo tempo, por exemplo, quando aquilo que foi intencionado não ocorre, mas algo diferente ocorre. No entanto, às vezes há acaso, mas não o vão, como quando tanto aquilo que foi intencionado quanto algo diferente ocorrem. E há o vão e nenhum acaso quando nem aquilo que foi intencionado nem qualquer outra coisa ocorre. 235. Em seguida, onde ele diz: 'A diferença...' (197 b 32), ele explica aquilo em que o acaso mais difere da fortuna. Ele diz que eles diferem principalmente nas coisas que acontecem por natureza, porque o acaso tem lugar aqui, mas a fortuna não. Pois quando, nas operações da natureza, algo acontece fora da natureza, por exemplo, quando nasce uma pessoa com seis dedos, não dizemos que isso acontece por fortuna, mas sim por causa daquilo que é per se vão, ou seja, por acaso. E assim podemos tomar como outra diferença entre acaso e fortuna o fato de que a causa das coisas que são por acaso é intrínseca, assim como a causa das coisas que são por natureza é intrínseca. Mas a causa das coisas que são por fortuna é extrínseca, assim como a causa das coisas que provêm do livre-arbítrio é extrínseca. E ele finalmente conclui que agora explicou o que é o per se vão ou acaso, o que é a fortuna e como eles diferem entre si. 236. Em seguida, onde ele diz: "Ambos pertencem..." (198 a 2), ele aponta o gênero de causa ao qual o acaso e a fortuna se reduzem. Primeiro, ele expõe sua posição. Em segundo lugar, onde ele diz: "Espontaneidade e acaso..." (198 a 5, #237), ele refuta a partir disso uma certa opinião mencionada anteriormente [L7, #203]. Ele diz, portanto, primeiramente que tanto o acaso quanto a fortuna se reduzem ao gênero da causa motriz. Pois o acaso e a fortuna são causas, seja daquelas coisas que procedem da natureza, seja daquelas que procedem da inteligência, como fica claro pelo que foi dito. Portanto, uma vez que a natureza e a inteligência são causas como aquelas das quais o movimento se inicia, também a fortuna e o acaso se reduzem ao mesmo gênero. Mas como o acaso e a fortuna são causas per accidens , seu número é indeterminado, como foi dito acima [L9, #217, 220]. 237. Em seguida, onde ele diz: "Espontaneidade e acaso..." (198 a 5), ele refuta a opinião daqueles que sustentam que a fortuna e o acaso são as causas dos céus e de todas as coisas mundanas. Ele diz que, uma vez que o acaso e a fortuna são causas per accidens daquelas coisas das quais o intelecto e a natureza são as causas per se , e uma vez que uma causa per accidens não é anterior a uma causa per se , assim como nada per accidens é anterior ao que é per se , segue-se que o acaso e a fortuna são causas posteriores ao intelecto e à natureza. Portanto, se fosse sustentado que o acaso é a causa dos céus, como alguns afirmavam, conforme foi dito acima [L7, #203], seguir-se-ia que o intelecto e a natureza são primeiramente causas de algumas outras coisas e, posteriormente, causas de todo o universo. Além disso, a causa de todo o universo parece ser anterior à causa de alguma parte do universo, uma vez que qualquer parte do universo está ordenada à perfeição do universo. Mas parece inconsistente que alguma outra causa seja anterior àquela que é a causa dos céus. Portanto, é inconsistente que o acaso seja a causa dos céus. 238. Além disso, devemos considerar que, se aquelas coisas que acontecem fortuitamente ou por acaso, isto é, fora da intenção das causas inferiores, são reduzidas a alguma causa superior que as ordena, então, em relação a esta última causa, elas não podem ser ditas fortuitas ou por acaso. Portanto, essa causa superior não pode ser chamada de fortuna. 239. Em seguida, onde ele diz: "É claro, então..." (198 a 14), ele mostra que as causas não são mais do que as mencionadas. Isso é esclarecido da seguinte forma. A pergunta "por quê?" busca a causa. Mas apenas as causas acima mencionadas respondem à pergunta "por quê?". Portanto, as causas não são mais do que aquelas que foram mencionadas. Ele diz que as respostas à pergunta "por quê?" são as mesmas em número que as causas acima mencionadas. Pois, às vezes, o "por quê?" é reduzido finalmente ao que a coisa é, isto é, à definição, como é claro em todas as coisas imóveis. As matemáticas são desse tipo, nas quais o "por quê?" é reduzido à definição do reto ou do comensurável, ou de alguma outra coisa demonstrada na matemática. Uma vez que um ângulo reto é definido como aquele ângulo formado pela queda de uma linha sobre outra, que faz, de ambas as partes, dois ângulos iguais, então, se fosse perguntado por que um ângulo é reto, a resposta seria porque ele é formado por uma linha que faz dois ângulos iguais de cada lado. E o mesmo ocorre nos outros casos. Às vezes, o "por quê?" é reduzido à primeira causa motriz. Assim, por que alguém luta? Porque roubou. Pois isso foi o que provocou a luta. Às vezes, reduz-se à causa final, como se perguntássemos para que fim alguém luta, e a resposta é que ele possa governar. Às vezes, reduz-se à causa material, como quando se pergunta por que este corpo é corruptível, e a resposta é porque é composto de contrários. Assim, fica claro que estas são as causas e que são exatamente tantas. 240. Além disso, é necessário que haja quatro causas. Causa é aquilo de que se segue a existência de outra coisa. Ora, a existência daquilo que tem causa pode ser considerada de duas maneiras. Primeiro, é considerada absolutamente, e assim a causa do existente é a forma pela qual algo está em ato. Segundo, é considerada na medida em que um ser passa do estado de potência ao ato. E uma vez que tudo o que está em potência é reduzido ao ato por aquilo que é um ser em ato, é necessário que haja outras duas causas, a saber, a matéria e o agente que reduz a matéria da potência ao ato. No entanto, a ação do agente tende a algo determinado, e assim procede de algum princípio determinado. Pois todo agente faz aquilo que lhe é adequado. Mas aquilo para o qual tende a ação do agente chama-se causa final. Portanto, é necessário que haja quatro causas. Mas, como a forma é a causa do existir absolutamente, as outras três são causas da existência na medida em que algo recebe a existência. Daí que, nas coisas imóveis, as outras três causas não são consideradas, mas apenas a causa formal é considerada.