Comentário à Ética a Nicômaco de Aristóteles Livro 1 O Bem do Homem Lição 1: Matéria e Finalidade da Filosofia Moral Toda arte e todo ensino, e igualmente todo ato e toda escolha, parecem tender a algum bem. [8] Por isso, foi corretamente enunciado que o bem é aquilo que todas as coisas desejam. [9] Contudo, aparece certa diferença entre os fins. Alguns, com efeito, são operações, enquanto outros são, além dessas, certas obras. [12] Ora, naqueles cujos fins são certas obras além das operações, as obras são melhores que as operações. [14] Como há muitas operações, artes e ensinos, muitos são também os fins. De fato, o fim da medicina é a saúde; o da construção naval, a navegação; o da estratégia militar, a vitória; e o da economia doméstica, as riquezas. [15] Ora, todas as coisas desse gênero que estão sob uma única virtude, assim como sob a arte de cavalgar está a arte de fazer freios e todas as demais artes referentes aos instrumentos equestres, e assim como esta e toda operação bélica estão sob a arte militar, do mesmo modo outras artes estão sob outras. [16] Em todos esses casos, os fins das artes arquitetônicas são mais desejáveis que os das que lhes estão subordinadas, pois é em vista daqueles que estes últimos são buscados. [17] Nada importa, porém, que os fins dos atos sejam as próprias operações ou algo diverso além delas, como nos ensinos mencionados. [18] 1 . Como diz o Filósofo no início da Metafísica , é próprio do sábio ordenar. A razão disso é que a sabedoria é a mais poderosa perfeição da razão, cujo próprio é conhecer a ordem; pois, ainda que as potências sensitivas conheçam algumas coisas de modo absoluto, conhecer, contudo, a ordem de uma coisa a outra pertence unicamente ao intelecto ou à razão. Ora, encontra-se nas coisas uma dupla ordem: uma, a das partes de um todo ou de uma multidão entre si, assim como as partes de uma casa se ordenam entre si; outra é a ordem das coisas ao fim, e esta ordem é mais principal que a primeira. Pois, como diz o Filósofo no livro XI da Metafísica , a ordem das partes de um exército entre si existe em vista da ordem de todo o exército ao seu comandante. Ora, a ordem se relaciona com a razão de quatro modos: há, com efeito, certa ordem que a razão não faz, mas apenas considera, tal como a ordem das coisas naturais; há outra ordem que a razão, ao considerar, faz em seu próprio ato, por exemplo, quando ordena entre si os seus conceitos e os sinais dos conceitos, que são as palavras significativas; há uma terceira ordem que a razão, ao considerar, faz nas operações da vontade; há uma quarta ordem que a razão, ao considerar, faz nas coisas exteriores das quais ela mesma é causa, tal como numa arca e numa casa. 2 . E porque a consideração da razão se aperfeiçoa pelo hábito da ciência, conforme essas diversas ordens que a razão propriamente considera existem diversas ciências: pois à filosofia natural pertence considerar a ordem das coisas que a razão humana considera, mas não faz, de modo que sob a filosofia natural compreendemos também a matemática e a metafísica; a ordem, porém, que a razão, ao considerar, faz em seu próprio ato pertence à filosofia racional, à qual cabe considerar a ordem das partes do discurso entre si e a ordem dos princípios às conclusões; a ordem das ações voluntárias, por sua vez, pertence à consideração da filosofia moral; e a ordem que a razão, ao considerar, faz nas coisas exteriores constituídas pela razão humana pertence às artes mecânicas. Assim, portanto, é próprio da filosofia moral, em torno da qual versa a presente intenção, considerar as operações humanas enquanto são ordenadas entre si e ao fim. 3 . E digo operações humanas aquelas que procedem da vontade do homem segundo a ordem da razão; pois, se algumas operações se encontram no homem que não estão sujeitas à vontade e à razão, não se dizem propriamente humanas, mas naturais, como fica patente nas operações da alma vegetativa, as quais de modo algum caem sob a consideração da filosofia moral. Assim, portanto, como o objeto da filosofia natural é o movimento ou a coisa móvel, também o objeto da filosofia moral é a operação humana ordenada ao fim, ou ainda o homem enquanto age voluntariamente em vista de um fim. 4 . Deve-se saber, porém, que, porque o homem é naturalmente um animal social, uma vez que necessita, para a sua vida, de muitas coisas que ele sozinho não pode preparar para si, segue-se que o homem é naturalmente parte de alguma multidão pela qual lhe seja prestado auxílio para bem viver. Ora, ele necessita desse auxílio para duas coisas. Primeiro, para aquilo que é necessário à vida, sem o que a vida presente não pode transcorrer; e para isso auxilia o homem a multidão doméstica da qual é parte, pois todo homem recebe dos pais a geração, o alimento e a instrução, e igualmente também os indivíduos que são partes da família doméstica se ajudam mutuamente no que é necessário à vida. De outro modo, o homem é ajudado pela multidão da qual é parte a alcançar a suficiência perfeita da vida, isto é, para que o homem não apenas viva, mas também viva bem, tendo tudo o que lhe basta para a vida; e assim auxilia o homem a multidão civil da qual ele mesmo é parte, não só quanto às coisas corporais, na medida em que na cidade há muitos ofícios para os quais uma só casa não pode bastar, mas também quanto às coisas morais, na medida em que, pelo poder público, são refreados, pelo medo da pena, os jovens insolentes que a admoestação paterna não é capaz de corrigir. 5 . Deve-se saber, porém, que este todo que é a multidão civil ou a família doméstica tem apenas unidade de ordem, segundo a qual não é algo absolutamente uno; e por isso a parte deste todo pode ter uma operação que não é operação do todo, assim como o soldado num exército tem uma operação que não é a de todo o exército; contudo, o próprio todo também tem alguma operação que não é própria de alguma de suas partes, mas do todo, por exemplo, o combate de todo o exército; e o tracionar da nau é operação da multidão dos que puxam a nau. Há, porém, outro todo que tem unidade não só de ordem, mas de composição, de ligação ou ainda de continuidade, segundo cuja unidade é algo absolutamente uno; e por isso nenhuma operação da parte deixa de ser do todo; pois, nas coisas contínuas, o movimento do todo e da parte é o mesmo, e igualmente, nas coisas compostas ou ligadas, a operação da parte é principalmente do todo. E por isso é preciso que à mesma ciência pertença a consideração de tal todo e de suas partes; não pertence, porém, à mesma ciência considerar o todo que tem apenas unidade de ordem e as suas partes. 6 . E daí vem que a filosofia moral se divide em três partes, a primeira das quais considera as operações de um só homem ordenadas ao fim, e é chamada monástica; a segunda considera as operações da multidão doméstica, e é chamada econômica; a terceira considera as operações da multidão civil, e é chamada política. 7 . Começando, portanto, a expor a filosofia moral a partir de sua primeira parte, neste livro que se chama Ética , isto é, dos Costumes , Aristóteles antepõe um proêmio, no qual faz três coisas: primeiro, mostra qual é a intenção; primeiro, antepõe algumas coisas que são necessárias para mostrar o propósito; segundo, manifesta o propósito, ali: se há, pois, algum fim etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, propõe a necessidade do fim; segundo, a relação dos atos humanos com o fim, ali: como há muitas operações etc. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, propõe que todas as coisas humanas se ordenam ao fim; segundo, mostra a diversidade dos fins, ali: contudo, a diferença dos fins etc.; terceiro, estabelece a comparação dos fins entre si, ali: ora, aqueles cujos fins etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, propõe o que pretende; segundo, manifesta o propósito, ali: por isso, foi corretamente enunciado etc. 8 . Quanto ao primeiro, deve-se considerar que há dois princípios dos atos humanos, a saber, o intelecto ou razão e o apetite, que são princípios motores, como se diz no livro III do Da alma ; ora, no intelecto ou razão considera-se o especulativo e o prático, e no apetite racional consideram-se a escolha e a execução; todos esses, porém, se ordenam a algum bem como a um fim, pois o verdadeiro é o fim da especulação. Portanto, quanto ao intelecto especulativo, ele estabelece o ensino, pelo qual a ciência é transmitida do mestre ao discípulo; quanto ao intelecto prático, estabelece a arte, que é a reta razão das coisas a fazer, como se tem no livro VI desta obra; quanto ao ato do intelecto apetitivo, estabelece-se a escolha; e quanto à execução, estabelece-se o ato. Não faz menção, porém, da prudência, que está na razão prática assim como a arte, porque pela prudência é propriamente dirigida a escolha. Diz, portanto, que cada um desses manifestamente deseja algum bem como fim. 9 . Em seguida, quando diz: por isso enunciaram bem etc., manifesta o propósito pela definição do bem. A respeito disso deve-se considerar que o bem se conta entre as coisas primeiras, a tal ponto que, segundo os platônicos, o bem é anterior ao ente; mas, segundo a verdade das coisas, o bem se converte com o ente. Ora, as coisas primeiras não podem ser dadas a conhecer por algo anterior, mas dão-se a conhecer pelo que é posterior, como as causas pelos seus próprios efeitos. Como, porém, o bem seja propriamente o que move o apetite, descreve-se o bem pelo movimento do apetite, assim como a força motriz costuma manifestar-se pelo movimento. E por isso diz que os filósofos enunciaram bem que o bem é aquilo que todas as coisas apetecem . 10 . Nem há objeção a partir de alguns que apetecem o mal, pois não apetecem o mal senão sob a razão de bem, isto é, na medida em que o julgam ser bom; e assim a sua intenção se dirige por si ao bem, mas por acidente recai sobre o mal. 11 . Quanto ao que diz: que todas as coisas apetecem , não se deve entender apenas dos que têm conhecimento, os quais apreendem o bem, mas também das coisas que carecem de conhecimento, as quais por apetite natural tendem ao bem, não como se conhecessem o bem, mas porque são movidas ao bem por algo que conhece, a saber, pela ordenação do intelecto divino, ao modo como a flecha tende ao alvo pela direção do que atira; ora, o próprio tender ao bem é apetecer o bem, donde também disse que aquilo apetece o bem na medida em que tende ao bem. Não há, porém, um único bem para o qual todas as coisas tendem, como se dirá adiante; e por isso não se descreve aqui algum bem único, mas o bem tomado em comum; e porque nada é bom senão na medida em que é certa semelhança e participação do sumo bem, o próprio sumo bem é de certo modo apetecido em qualquer bem, e assim pode-se dizer que um único bem é aquilo que todas as coisas apetecem. 12 . Em seguida, quando diz: há, porém, certa diferença etc., mostra a diferença dos fins. A respeito disso deve-se considerar que o bem final para o qual tende o apetite de cada coisa é a sua última perfeição. Ora, a primeira perfeição se dá ao modo de forma, e a segunda ao modo de operação. E por isso é preciso que esta seja a diferença dos fins: que alguns fins sejam as próprias operações, e outros sejam as próprias obras , isto é, certas obras além das operações . 13 . Para evidência disso deve-se considerar que a operação é dupla, como se diz no livro IX da Metafísica: uma que permanece no próprio agente, como ver, querer e entender, e tal operação propriamente se chama ação; outra, porém, é a operação que passa para a matéria exterior, a qual propriamente se chama fabricação; e esta é dupla: pois, às vezes, alguém toma a matéria exterior apenas para uso, como o cavalo para cavalgar e a cítara para tocar, às vezes, porém, toma a matéria exterior para mudá-la em alguma forma, como quando o artífice faz um leito ou uma casa. Portanto, a primeira e a segunda destas operações não têm algo produzido que seja o fim, mas cada uma delas é fim; contudo, a primeira é mais nobre do que a segunda, na medida em que permanece no próprio agente. A terceira operação, porém, é como certa geração, cujo fim é a coisa gerada, e por isso nas operações do terceiro gênero as próprias coisas produzidas são os fins. 14 . Em seguida, quando diz: aqueles cujos fins etc., apresenta o terceiro, dizendo que, em tudo aquilo em que as coisas produzidas, que estão além das operações, são os fins, é preciso que nesses casos as coisas produzidas sejam melhores do que as operações, assim como a coisa gerada é melhor do que a geração. Pois o fim é mais poderoso do que aquilo que se ordena ao fim, porquanto o que se ordena ao fim tem a razão de bem a partir da ordenação ao fim. 15 . Em seguida, quando diz: havendo, porém, muitas operações etc., trata da comparação dos hábitos e dos atos com o fim. E a respeito disso faz quatro coisas. Primeiro, manifesta que coisas diversas se ordenam a fins diversos. E diz que, sendo muitas as operações, as artes e as doutrinas, é necessário que os seus fins sejam diversos, porque os fins e aquilo que se ordena ao fim são proporcionais. Isto manifesta pelo fato de que o fim da arte medicinal é a saúde; o da construção naval, a navegação; o da militar, a vitória; e o da econômica , isto é, da administração da casa, as riquezas . Isto, porém, diz segundo a opinião de muitos, ao passo que ele próprio prova no livro I da Política que as riquezas não são o fim da economia, mas os instrumentos. 16 . Segundo, ali: e todas as coisas que são de tal gênero etc., estabelece a ordem dos hábitos entre si. Pois acontece que um hábito operativo, ao qual chama virtude, esteja sob outro, como a arte que faz os freios está sob a arte de cavalgar, porque aquele que deve cavalgar prescreve ao artífice como faça o freio, e assim é o arquiteto, isto é, o artífice principal, em relação a ele. E a mesma razão vale para as outras artes que fazem os demais instrumentos necessários para cavalgar, por exemplo as selas ou algo semelhante. A equestre, por sua vez, ordena-se ainda sob a militar; pois antigamente chamavam-se soldados não apenas os cavaleiros, mas quaisquer combatentes para vencer, donde sob a militar se contém não apenas a equestre, mas toda arte ou virtude ordenada à operação bélica, como a de atirar com arco, a de funda ou quaisquer outras semelhantes. E do mesmo modo outras artes sob outras. 17 . Terceiro, ali: em todos, portanto etc., propõe a ordem dos fins segundo a ordem dos hábitos. E diz que em todas as artes ou virtudes é comumente verdadeiro que os fins das artes arquitetônicas são, absolutamente e para todos, mais desejáveis do que os fins das artes ou virtudes que estão sob as principais. Isto prova pelo fato de que os homens buscam , isto é, procuram, aquelas coisas , isto é, os fins das artes ou virtudes inferiores, por causa destas , isto é, por causa dos fins das superiores. A letra, porém, é suspensiva e deve ler-se assim: todas as coisas que são de tal gênero sob uma certa virtude... em todos, portanto, os fins das arquitetônicas etc. 18 . Quarto, mostra que, quanto à ordem dos fins, não faz diferença se o fim é obra ou operação. E diz que nada difere, no que toca à ordem, que os fins delas sejam operações ou algo produzido além das operações, como se vê nas doutrinas mencionadas. Pois o fim da arte de fazer freios é o freio produzido; mas o fim da equestre, que é mais principal, é uma operação, a saber, o cavalgar; ao contrário, porém, ocorre na medicinal e na de exercícios, pois o fim da medicinal é algo produzido, isto é, a saúde, ao passo que o fim da de exercícios, que sob ela se contém, é uma operação, isto é, o exercício. Lição 2 Se, portanto, há algum fim das coisas realizáveis que queremos por si mesmo, e as outras por causa dele, e não desejamos todas as coisas por causa de outra (pois assim se procederia ao infinito, e o desejo seria vazio e vão), é manifesto que este será bom e ótimo. [19] Portanto, o seu conhecimento tem grande importância para a vida. E assim como os arqueiros que têm um alvo, tanto mais alcançaremos o que convém. [23] Se assim é, deve-se tentar apreender em linhas gerais o que ele é e a qual das ciências ou virtudes pertence. [24] Ora, parecerá pertencer à ciência mais principal e sumamente arquitetônica. E tal se mostra a ciência civil. [25] Pois quais ciências devem existir nas cidades, e quais cada um deve aprender e até que ponto, isto ela preordena. E vemos que as mais preciosas das virtudes estão sob ela, por exemplo a militar, a econômica, a retórica. [26] E, usando ela das demais ciências práticas, e além disso legislando o que se deve fazer e daquilo de que se deve abster, o seu fim abrange os fins das outras; por isso este será o bem humano. [29] Pois, ainda que o bem seja o mesmo para um só e para a cidade, mostra-se algo maior e mais perfeito procurar e preservar o da cidade. É, com efeito, amável procurá-lo para um só, mas é melhor e mais divino para um povo e para as cidades. Este método, portanto, busca isto, sendo uma espécie de ciência civil. [30] 19 . Se, portanto, há algum fim das coisas realizáveis etc. Depois de premissas as coisas que são necessárias para mostrar o propósito, aqui o Filósofo passa a manifestar o propósito, isto é, a mostrar para o que principalmente olha a intenção desta ciência. E a respeito disso faz três coisas: primeiro, mostra a partir das premissas que há algum fim ótimo nas coisas humanas; segundo, mostra que é necessário ter conhecimento dele, ali: portanto, para a vida etc.; terceiro, mostra a qual ciência pertence o seu conhecimento, ali: ora, parecerá pertencer à ciência mais principal etc. A respeito do primeiro, serve-se de tríplice argumento. O principal deles é este: todo fim que é tal que queremos as outras coisas por causa dele, e a ele queremos por si mesmo e não por causa de outra coisa, esse fim não é apenas bom, mas também ótimo; e isto se mostra pelo fato de que sempre o fim em vista do qual se buscam os outros fins é mais principal, como fica patente pelo que se disse acima; mas é necessário que haja algum fim tal; logo, nas coisas humanas há algum fim bom e ótimo. 20 . Prova a menor por um segundo argumento que conduz ao impossível, o qual é este: é manifesto pelas premissas que um fim é desejado por causa de outro; ou, portanto, se chega a algum fim que não é desejado por causa de outro, ou não; se sim, tem-se o propósito; se, porém, não se pode encontrar algum fim tal, segue-se que todo fim seja desejado por causa de outro fim, e assim é preciso proceder ao infinito; mas é impossível proceder ao infinito nos fins; logo, é necessário que haja algum fim que não seja desejado por causa de outro fim. 21 . Que seja impossível proceder ao infinito nos fins, prova-o por um terceiro argumento que também conduz ao impossível, deste modo: se se procede ao infinito no desejo dos fins, de modo que sempre um fim seja desejado por causa de outro ao infinito, nunca se chegará a que o homem alcance os fins desejados; mas em vão e inutilmente alguém deseja aquilo que não pode alcançar; logo, o desejo do fim seria em vão e inútil; mas este desejo é natural, pois se disse acima que o bem é aquilo que naturalmente todas as coisas desejam; logo, seguir-se-á que o desejo natural seria vão e vazio; mas isto é impossível, porque o desejo natural nada mais é do que a inclinação inerente às coisas pela ordenação do primeiro motor, a qual não pode ser supérflua; logo, é impossível proceder ao infinito nos fins. 22 . E assim é necessário que haja algum último fim por causa do qual todas as outras coisas são desejadas, e ele próprio não é desejado por causa de outras. E, deste modo, é necessário que haja algum fim ótimo das coisas humanas. 23 . Em seguida, quando diz: portanto, para a vida etc., mostra que o conhecimento deste fim é necessário ao homem. E a respeito disso faz duas coisas: primeiro, mostra que é necessário ao homem conhecer tal fim; segundo, mostra o que dele se deve conhecer, ali: se assim é, deve-se tentar etc. Conclui, então, primeiro do que foi dito que, uma vez que há algum fim ótimo das coisas humanas, o seu conhecimento tem grande importância para a vida , isto é, presta muito auxílio a toda a vida humana. Isto, com efeito, mostra-se por tal argumento: nada que se dirige a outra coisa pode o homem alcançar retamente sem conhecer aquilo para o que deve ser dirigido, e isto se mostra pelo exemplo do arqueiro que dispara diretamente a flecha atendendo ao alvo para o qual a dirige; mas é preciso que toda a vida humana se ordene ao último e ótimo fim da vida humana; logo, para a retidão da vida humana é necessário ter conhecimento do último e ótimo fim da vida humana. E a razão disto é que sempre a razão daquilo que se ordena ao fim deve ser tomada do próprio fim, como também se prova no livro II da Física. 24 . Em seguida, quando diz: se assim é etc., mostra o que se deve conhecer a respeito deste fim. E diz que, uma vez que assim é que o conhecimento do fim ótimo é necessário à vida humana, é preciso apreender qual seja este fim ótimo e a qual ciência especulativa ou prática pertence a sua consideração; pois por disciplinas entende as ciências especulativas, e por virtudes as ciências práticas, porque são princípios de algumas operações. Diz, porém, que se deve tentar determinar essas coisas para insinuar a dificuldade que há em apreender o último fim na vida humana, assim como em considerar todas as causas altíssimas. E diz que é preciso apreendê-lo em linhas gerais , isto é, de modo verossímil, porque tal modo de apreender convém às coisas humanas, como se dirá adiante. Destas duas coisas, a primeira pertence ao tratado desta ciência, porque tal consideração é acerca da coisa que esta ciência considera, mas a segunda pertence ao proêmio, no qual se manifesta a intenção desta doutrina. 25 . E por isso, imediatamente a seguir, quando diz: ora, parecerá etc., mostra a qual ciência pertence a consideração deste fim. E a respeito disso faz duas coisas: primeiro, apresenta um argumento para mostrar o propósito; segundo, prova algo que havia suposto, ali: pois quais devem existir etc. Primeiro, então, apresenta o argumento para o propósito, que é este: o fim ótimo pertence à ciência mais principal e sumamente arquitetônica, e isto fica patente pelas coisas premissas acima, pois se disse que sob a ciência ou arte que trata do fim se contêm aquelas que versam sobre o que se ordena ao fim, e assim é preciso que o último fim pertença à ciência mais principal, por ser acerca do fim mais principal, e sumamente arquitetônica , por prescrever às outras o que se deve fazer; mas a ciência civil parece ser tal , a saber, mais principal, e sumamente arquitetônica ; logo, a ela pertence considerar o fim ótimo. 26 . Em seguida, quando diz: pois quais devem existir etc., prova o que havia suposto, a saber, que a ciência civil seja tal. E primeiro prova que é sumamente arquitetônica; segundo, que é mais principal, ali: pois, ainda que o mesmo seja para um só etc. A respeito do primeiro, faz duas coisas: primeiro, atribui à política ou à ciência civil aquilo que pertence à ciência arquitetônica; em segundo lugar, a partir disso conclui o que se propôs, em: utilizando-se, porém, desta etc. Ora, duas coisas pertencem à ciência arquitetônica, das quais uma é que ela ordena à ciência ou arte que lhe está subordinada o que deve fazer, assim como a arte equestre ordena à arte de fabricar freios; e a outra é que se serve dela para o seu próprio fim. Ora, o primeiro destes convém à política ou ciência civil tanto no que se refere às ciências especulativas quanto às práticas, porém de modo diverso num caso e noutro. Pois a política ordena à ciência prática tanto quanto ao seu uso, isto é, que atue ou não atue, quanto à determinação do ato: com efeito, ordena ao ferreiro não somente que use da sua arte, mas também que a use deste modo, fazendo tais facas; pois ambas as coisas estão ordenadas ao fim da vida humana. 27 . Mas a ciência civil ordena à ciência especulativa somente quanto ao uso, e não quanto à determinação da obra; pois a política determina que alguns ensinem ou aprendam a geometria, uma vez que atos deste gênero, enquanto voluntários, pertencem à matéria moral e são ordenáveis ao fim da vida humana; porém o político não ordena ao geômetra o que deve concluir a respeito do triângulo, pois isso não está sujeito à vontade humana nem é ordenável à vida humana, mas depende da própria natureza das coisas. E por isso diz que a política preordena quais das disciplinas devem existir nas cidades, isto é, tanto as práticas quanto as especulativas, e quem deve aprender cada uma e até que tempo. 28 . Ora, a outra propriedade da ciência arquitetônica, a saber, servir-se das ciências inferiores, pertence à política somente no que se refere às ciências práticas; por isso acrescenta que as mais preciosas , isto é, as mais nobres, das virtudes , isto é, das artes operativas, vemos estarem sob a política, a saber, a militar, a econômica e a retórica, das quais todas a política se serve para o seu fim, a saber, para o bem comum da cidade. 29 . Em seguida, quando diz: utilizando-se, porém, desta etc., conclui o que se propôs a partir das duas premissas anteriores. E diz que, uma vez que a política, que é prática, se serve das demais disciplinas práticas, como foi dito em segundo lugar, e uma vez que ela mesma estabelece por lei o que se deve fazer e do que se deve abster, como foi dito em primeiro lugar, segue-se que o fim desta, enquanto arquitetônica, abarca , isto é, contém sob si, os fins das demais ciências práticas; por isso conclui que este, a saber, o fim da política, é o bem humano , isto é, o ótimo nas coisas humanas. 30 . Em seguida, quando diz: pois, se também é o mesmo etc., mostra que a política é a mais principal pela própria natureza do seu fim próprio. Com efeito, é manifesto que cada causa é tanto mais poderosa quanto a mais efeitos se estende. Por isso também o bem, que tem a natureza de causa final, é tanto mais poderoso quanto a mais se estende. E por isso, se o bem é o mesmo para um só homem e para toda a cidade, parece muito maior e mais perfeito alcançar , isto é, procurar, e salvar , isto é, conservar, aquilo que é o bem de toda a cidade do que aquilo que é o bem de um só homem. Com efeito, pertence ao amor que deve existir entre os homens que o homem busque e conserve o bem ainda que de um só homem, mas é muito melhor e mais divino que isto se proporcione a todo um povo e às cidades. Ou de outro modo: é amável que isto se proporcione a uma só cidade, mas é muito mais divino que isto se proporcione a todo um povo, no qual se contêm muitas cidades. E diz que isto é mais divino porque pertence mais à semelhança de Deus, que é a causa universal de todos os bens. Ora, este bem, a saber, o que é comum a um só ou a várias cidades, é o que visa um certo método , isto é, uma arte , que se chama civil; por isso a ela pertence sumamente considerar o fim último da vida humana, como à mais principal. 31 . Deve-se saber, porém, que ele diz ser a política a mais principal não absolutamente, mas no gênero das ciências ativas, que versam sobre as coisas humanas, cujo fim último a política considera. Pois o fim último de todo o universo é considerado pela ciência divina, que é a mais principal em relação a todas. E diz que à política pertence a consideração do fim último da vida humana, do qual, todavia, trata neste livro, porque a doutrina deste livro contém os primeiros elementos da ciência política. Lição 3 Qualities of the Student and Teacher Ora, será dito de modo suficiente se for exposto conforme a matéria que lhe está subjacente. Pois a certeza não deve ser buscada do mesmo modo em todos os discursos, assim como tampouco nas coisas produzidas. Ora, as coisas boas e justas, de que trata a ciência civil, têm tamanha diferença e erro que parecem existir só por lei, mas não por natureza. E também os bens têm um certo erro deste tipo, porque de muitos deles resultam prejuízos; pois já alguns pereceram por causa das riquezas, e outros por causa da fortaleza. É desejável, portanto, ao falar de tais coisas e a partir de tais coisas, mostrar a verdade grosseiramente e em esboço, e, ao falar daquilo que acontece na maioria das vezes e a partir de tais premissas, também concluir tais coisas. [32] Do mesmo modo, também se deve receber cada uma das coisas ditas. Pois é próprio do homem instruído buscar a certeza em cada gênero na medida em que a natureza da coisa a admite. Com efeito, parece coisa aproximada tanto aceitar um matemático que persuade quanto exigir demonstrações de um retórico. [36] Ora, cada um julga bem aquilo que conhece e destas coisas é bom juiz; certamente é bom juiz em cada matéria quem nela é erudito, mas absolutamente o é aquele que é erudito acerca de todas as coisas. [37] Por isso o jovem não é ouvinte próprio da política; pois é inexperiente dos atos que ocorrem no decurso da vida, e os raciocínios procedem destes atos e versam sobre eles. [38] Além disso, sendo seguidor das paixões, ouvirá em vão e inutilmente, porque o fim não é o conhecimento, mas o ato. E em nada difere ser jovem quanto à idade ou quanto ao caráter juvenil; pois a deficiência não provém do tempo, mas do fato de viver segundo as paixões e de perseguir cada objeto delas; para tais homens, com efeito, o conhecimento torna-se inútil, assim como para os incontinentes. [39] Mas para aqueles que regulam os seus desejos e agem segundo a razão, será muito útil saber destas coisas. E, quanto ao ouvinte, ao modo de demonstrar e ao que nos propomos, seja dito a título de introdução isto que basta. [41] 32 . Ora, será dito de modo suficiente etc. Depois de o Filósofo ter mostrado qual é o bem que principalmente se intenta nesta ciência, aqui determina o modo conveniente a esta ciência; e primeiro da parte do mestre; em segundo lugar, da parte do ouvinte, em: Do mesmo modo etc. Quanto ao primeiro, apresenta o seguinte argumento. O modo de manifestar a verdade em qualquer ciência deve ser conveniente àquilo que lhe está sujeito como matéria naquela ciência. Isto ele manifesta a partir do fato de que a certeza não pode ser encontrada nem deve ser exigida do mesmo modo em todos os discursos com que raciocinamos acerca de alguma coisa, assim como também nas coisas produzidas, isto é, nas que se fazem por arte, não há um modo de operar semelhante em todas, mas cada artífice opera a partir da matéria segundo o modo a ela conveniente, de um modo a partir da cera, de outro a partir do barro, de outro a partir do ferro. Ora, a matéria moral é de tal natureza que não lhe é conveniente uma certeza perfeita. E isto ele manifesta por meio de dois gêneros de coisas que parecem pertencer à matéria moral. 33 . Pois, primeiro e principalmente, à matéria moral pertencem as obras virtuosas, que aqui chama de justas, de que principalmente trata a ciência civil, acerca das quais não se tem um parecer certo dos homens, mas há grande diferença naquilo que os homens julgam a respeito delas; e nisto ocorre múltiplo erro, pois há certas coisas que por alguns são tidas por justas e honestas, e por outros por injustas e desonestas, segundo a diferença dos tempos, dos lugares e das pessoas; pois algo é tido por vicioso num tempo ou numa região que noutro tempo ou noutra região não é tido por vicioso; e desta diferença ocorre que alguns opinem que nada seja justo ou honesto por natureza, mas somente por instituição da lei; e desta opinião ele tratará mais plenamente no livro V desta obra. 34 . Em segundo lugar, à matéria moral pertencem os bens exteriores que o homem usa em vista do fim, e também acerca destes bens acontece encontrar-se o erro já mencionado, porque nem sempre se comportam do mesmo modo em todos; pois alguns são ajudados por eles, ao passo que a outros deles advêm prejuízos; pois muitos homens pereceram por ocasião das suas riquezas, como que mortos por salteadores, e alguns por ocasião da sua fortaleza corporal, na confiança da qual se expuseram incautamente aos perigos. E assim é manifesto que a matéria moral é variável e disforme, não tendo uma certeza de todos os modos. 35 . E porque, segundo a arte da ciência demonstrativa, é preciso que os princípios sejam conformes às conclusões, é desejável e preferível, ao fazer um tratado de tais coisas, isto é, tão variáveis, e ao proceder de premissas semelhantes, mostrar a verdade primeiramente de modo grosseiro, isto é, aplicando os princípios universais e simples aos singulares e compostos nos quais está o ato; pois é necessário em qualquer ciência operativa que se proceda pelo modo compositivo, ao passo que, ao contrário, na ciência especulativa é necessário que se proceda pelo modo resolutivo, resolvendo os compostos em princípios simples; em seguida, é preciso mostrar a verdade em esboço, isto é, de modo verossímil, e isto é proceder a partir dos princípios próprios desta ciência, pois a ciência moral versa sobre os atos voluntários, e o motivo da vontade não é somente o bem, mas o bem aparente; em terceiro lugar, é preciso que, uma vez que havemos de falar daquilo que acontece na maioria das vezes, isto é, dos atos voluntários, que a vontade não produz por necessidade, mas talvez inclinada mais a um do que a outro, procedamos também a partir de tais premissas, para que os princípios sejam conformes às conclusões. 36 . Em seguida, quando diz: Do mesmo modo etc., mostra que o ouvinte deve aceitar nas coisas morais o modo de determinar já mencionado. E diz que se deve que cada um receba cada uma , das que lhe são ditas por outrem, do mesmo modo , isto é, conforme convém à matéria, porque ao homem instruído, isto é, bem formado, pertence buscar em cada matéria tanta certeza quanta a natureza da coisa permite; pois não pode haver tanta certeza na matéria variável e contingente quanto na matéria necessária, que se comporta sempre do mesmo modo, e por isso o ouvinte bem instruído não deve exigir maior certeza nem contentar-se com menor do que convém à coisa de que se trata. Com efeito, parece ser um erro semelhante se algum ouvinte aceitar um matemático que se serve de persuasões retóricas e se exigir de um retórico demonstrações certas, tais como deve apresentar um matemático; pois ambas as coisas ocorrem por não se considerar o modo conveniente à matéria, pois a matemática versa sobre matéria na qual se encontra certeza de todos os modos, ao passo que a retórica se ocupa da matéria civil, na qual acontece múltipla variação. 37 . Em seguida, quando diz: ora, cada um julga bem etc., mostra qual deve ser o ouvinte desta ciência. E primeiro mostra quem é o ouvinte insuficiente; em segundo lugar, quem é o ouvinte inútil, em: além disso, das paixões etc.; em terceiro lugar, mostra quem é o ouvinte conveniente, em: mas segundo a razão etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, apresenta previamente algumas coisas que são necessárias para mostrar o que se propõe. E diz que cada um não pode ter bom juízo senão acerca daquilo que conhece, e assim aquele que é instruído em um gênero qualquer pode julgar bem acerca daquilo que pertence a esse gênero, mas aquele que é bem instruído acerca de todas as coisas pode julgar bem, absolutamente, acerca de todas. 38 . Em segundo lugar, em: por isso o jovem etc., conclui o que se propôs, a saber, que o jovem não é ouvinte conveniente da política nem de toda a ciência moral, que está compreendida sob a política, porque, como foi dito, ninguém pode julgar bem senão aquilo que conhece, e é preciso que todo ouvinte julgue bem acerca daquilo que ouve, isto é, que receba o que é bem dito, mas não o que é mal dito; logo, é preciso que ninguém seja ouvinte conveniente sem ter algum conhecimento daquilo que deve ouvir; ora, o jovem não tem conhecimento daquilo que pertence à ciência moral, coisas que se conhecem sobretudo pela experiência, e o jovem é inexperiente das operações da vida humana por causa da brevidade do tempo; e, contudo, os raciocínios da ciência moral procedem daquilo que pertence aos atos da vida humana e também versam sobre eles; assim, se se disser que o homem liberal reserva para si o menos e distribui aos outros o mais, isto talvez o jovem, por inexperiência, não julgará ser verdadeiro, e o mesmo se dá nas demais coisas civis; por isso é manifesto que o jovem não é ouvinte conveniente da política. 39 . Em seguida, quando diz: além disso, sendo seguidor das paixões etc., mostra quem é o ouvinte inútil desta ciência. Aqui se deve considerar que a ciência moral ensina os homens a seguir a razão e a afastar-se daquilo para que inclinam as paixões da alma, que são a concupiscência, a ira e coisas semelhantes. Para estas, certos homens tendem de dois modos: de um modo, por escolha, por exemplo quando alguém se propõe isto para satisfazer a sua concupiscência, e a estes chama de seguidores das paixões; de outro modo, quando alguém se propõe de fato abster-se dos prazeres nocivos, mas é vencido às vezes pelo ímpeto da paixão, de modo que, contra o seu propósito, segue o ímpeto da paixão, e tal é chamado de incontinente. 40 . Diz, portanto, que aquele que é seguidor das paixões ouvirá esta ciência em vão, isto é, sem qualquer eficácia, e inutilmente, isto é, sem a consecução do fim devido. Pois o fim desta ciência não é somente o conhecimento, ao qual talvez pudessem chegar os seguidores das paixões, mas o fim desta ciência é o ato humano, assim como o de todas as ciências práticas; ora, aos atos virtuosos não chegam os que seguem as paixões. E assim, quanto a isto, em nada difere que sejam afastados da audição desta ciência o jovem quanto à idade ou o jovem quanto ao caráter, a saber, o seguidor das paixões, porque, assim como o jovem quanto à idade falha do fim desta ciência que é o conhecimento, assim aquele que é jovem quanto ao caráter falha do fim que é a ação; pois a sua deficiência não provém do tempo, mas do fato de que vive segundo as paixões e persegue cada objeto para que as paixões inclinam; para tais homens, porém, o conhecimento desta ciência torna-se inútil, assim como também para os incontinentes, que não seguem a ciência que têm acerca das coisas morais. 41 . Em seguida, quando diz: mas segundo a razão etc., mostra quem é o ouvinte conveniente desta ciência. E diz que é muito útil saber das coisas morais para aqueles que, segundo a ordem da razão, satisfazem todos os seus desejos e agem exteriormente. 42 . Por fim, faz o epílogo daquilo que foi dito neste proêmio, dizendo que isto que basta seja dito a título de introdução acerca do ouvinte, o que foi tratado por último, e qual seja o modo de demonstrar, o que foi tratado no meio, e o que nos propomos, isto é, o que seja aquilo de que esta ciência principalmente trata. Lição 4 Opinions About Happiness Digamos, então, retomando, uma vez que todo conhecimento e escolha deseja algum bem, o que é aquilo que dizemos que a ciência civil deseja e qual é o sumo bem de todas as coisas realizáveis. [43] Quanto ao nome, portanto, quase todos estão de acordo, pois tanto a maioria quanto os mais destacados dizem que é a felicidade. E consideram que viver bem e agir bem é o mesmo que ser feliz. [44] Mas, quanto ao que seja a felicidade, divergem. E a maioria não a transmitiu do mesmo modo que os sábios, pois estes dizem que ela consiste em algo aparente e manifesto, como o prazer, as riquezas ou a honra. Uns dizem uma coisa, outros dizem outra. E muitas vezes até o mesmo indivíduo diz coisa diversa, pois o que está doente diz que é a saúde, o mendigo que são as riquezas, e os que têm consciência da própria ignorância admiram aqueles que dizem algo grandioso e acima da sua compreensão. Alguns, porém, julgaram que, além destes muitos bens, existe um outro bem por si mesmo, que também é para todos a causa de serem bons. [46] Talvez seja demasiado vão perscrutar todas as opiniões; basta, porém, examinar sobretudo aquelas que superficialmente aparecem ou se julga terem alguma razão. [50] Não nos escape, porém, que diferem os argumentos que partem dos princípios e os que conduzem aos princípios. Pois também Platão bem discutiu isto e investigou se o caminho vai dos princípios ou para os princípios, tal como nos estádios, dos juízes até a meta ou ao contrário. Deve-se, pois, começar pelas coisas conhecidas. Ora, estas são de dois modos: umas conhecidas para nós, outras absolutamente. Talvez, então, devamos começar pelas conhecidas para nós. [51] Por isso, aquele que quiser ouvir de modo suficiente acerca do bem, do justo e, em geral, das coisas civis, deve ter sido bem conduzido pelos hábitos. Pois o princípio é o fato de que algo é assim, e, se isto aparece suficientemente, não haverá necessidade do porquê. Tal pessoa possui ou recebe facilmente os princípios. Aquele, porém, a quem não convém nenhuma dessas coisas, ouça o que diz Hesíodo: Ótimo é aquele que por si mesmo entende todas as coisas. Bom também é aquele que obedece a quem fala bem. Mas quem nem por si mesmo entende, nem, ouvindo outro, guarda no ânimo, esse é, ao contrário, um homem inútil. [53] 43 . Digamos, pois, retomando etc. Feito o proêmio, aqui Aristóteles passa ao tratado desta ciência. E divide-se em três partes: na primeira, trata da felicidade, que é o sumo entre os bens humanos, conduzindo a consideração da felicidade a este ponto: que ela é a operação segundo a virtude; na segunda parte, trata das virtudes, em: se, porém, a felicidade é uma certa operação segundo a virtude etc; na terceira, completa o seu tratado sobre a felicidade, mostrando qual e que operação da virtude é a felicidade, e isto no livro X, em: depois disto, porém, acerca do prazer etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, diz sobre o que é a sua intenção; segundo, executa o proposto, em: quanto ao nome, pois etc. Diz, pois, primeiro, retomando o que foi dito acima, que, uma vez que todo conhecimento e toda escolha desejam algum bem, isto é, ordenam-se a algum bem desejado como a um fim, deve-se dizer qual é aquele bem ao qual se ordena a ciência civil, o qual é o sumo de todas as coisas realizadas, isto é, entre todas aquelas às quais se pode chegar pela ação humana. Pois foi dito acima que estas duas coisas devem ser consideradas acerca do último fim dos bens humanos: a saber, o que ele é, o que aqui se propõe para consideração, e a que ciência pertence, o que foi tratado acima no proêmio. 44 . Em seguida, quando diz: quanto ao nome, pois etc., trata da felicidade. E quanto a isto faz duas coisas: primeiro, examina as opiniões dos outros sobre a felicidade; segundo, trata dela segundo a própria sentença, em: voltemos, porém, novamente ao bem que buscamos etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, expõe as opiniões dos outros sobre a felicidade; segundo, investiga-as, em: digamos, porém, de onde partimos etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, expõe as opiniões sobre o último fim das coisas humanas; segundo, determina como se deve investigar tais opiniões, em: perscrutar, pois, todas etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra em que todos concordam; segundo, em que diferem, em: quanto à felicidade, porém, o que ela é etc. 45 . Expõe, pois, primeiro dois pontos em que todos concordam quanto ao último fim. Primeiro, quanto ao nome , pois tanto os muitos, isto é, o povo, quanto os excelentes, isto é, os sábios, chamam de felicidade o sumo dos bens humanos. Segundo, quanto a uma certa noção comum do nome, pois todos julgam que viver bem e agir bem <é o mesmo> que ser feliz. 46 . Em seguida, quando diz: quanto à felicidade, porém etc., mostra em que diferem as opiniões dos homens acerca da felicidade. E diz que, quanto ao que a felicidade seja em especial, os homens se alteram, isto é, divergem, e isto com uma tríplice diferença. A primeira delas se toma conforme a multidão do povo não sente nisto do mesmo modo que os sábios; pois o povo julga que a felicidade é algo daquilo que está patente e manifesto, como são as coisas que se consideram no âmbito sensível, as quais são as únicas manifestas à multidão e tão patentes que não necessitam de exposição que as desvele, como são o prazer, as riquezas, a honra e outras coisas semelhantes; o que, porém, os sábios sentem sobre isto, ele o exporá por último. 47 . A segunda diferença é entre os próprios homens do povo, dos quais uns julgam que a felicidade é um bem sensível, outros outro: como os avaros, as riquezas; os intemperantes, os prazeres; os ambiciosos, as honras. 48 . A terceira diferença é a do mesmo homem em relação a si próprio; pois é condição do último fim que seja o mais desejado; donde aquilo que o homem mais deseja ele julga ser a felicidade, e a carência de algum bem aumenta o seu desejo; por isso o enfermo, que carece de saúde, julga que ela é o sumo bem, e, por igual razão, o mendigo julga sê-lo as riquezas; e, de modo semelhante, aqueles que reconhecem a própria ignorância admiram como felizes os que podem dizer algo grande e que excede o seu intelecto. E tudo isto pertence às opiniões da multidão. 49 . Mas alguns sábios, a saber, os platônicos, além destes diversos bens sensíveis, julgaram existir um bem que é por si mesmo, isto é, que é a própria essência separada da bondade, assim como também chamavam de homem por si à forma separada do homem, e que é a causa de todos os bens serem bons, enquanto participam daquele sumo bem. 50 . Em seguida, quando diz: perscrutar, pois, todas etc., mostra como se deve investigar as sobreditas opiniões. E quanto a isto faz três coisas: primeiro, mostra quais destas opiniões se deve investigar; segundo, em que ordem, em: não nos escape, porém etc.; terceiro, como deve estar disposto o ouvinte para que apreenda bem o que será dito, em: por isso é preciso pelos hábitos etc. Diz, pois, primeiro que perscrutar todas as opiniões que alguns têm sobre a felicidade seria algo mais vão do que conviria a um filósofo, pois algumas são de todo irracionais; basta, porém, perscrutar sobretudo aquelas opiniões que na superfície têm alguma razão, quer por causa de alguma aparência, quer ao menos por causa da opinião de muitos que assim julgam. 51 . Em seguida, quando diz: não nos escape, porém etc., mostra em que ordem se deve raciocinar sobre tais opiniões e, em geral, em toda a matéria moral. E assinala uma diferença no processo de raciocinar, pois há certos argumentos que procedem dos princípios, isto é, das causas, para os efeitos, como as demonstrações do porquê; outros, ao contrário, dos efeitos para as causas ou princípios, os quais não demonstram o porquê, mas somente que assim é. E isto também Platão distinguiu antes, investigando se se deve proceder dos princípios ou para os princípios. E dá o exemplo da corrida nos estádios; havia, com efeito, certos árbitros, isto é, os designados para os atletas que corriam no estádio, os quais árbitros ficavam no princípio dos estádios; ora, às vezes os atletas começavam a correr a partir dos árbitros e avançavam até a meta, às vezes ao contrário; e assim também há dupla ordem no processo da razão, como se disse. 52 . E, para que se compreenda em que ordem se deve proceder em qualquer matéria, deve-se considerar que sempre é preciso começar pelas coisas mais conhecidas, pois pelas mais notórias chegamos às ignoradas. Ora, algumas coisas são mais notórias de dois modos, algumas quanto a nós, como as compostas e sensíveis, outras absolutamente e quanto à natureza, a saber, as simples e inteligíveis. E porque nós adquirimos o conhecimento raciocinando, é preciso que procedamos daquilo que nos é mais conhecido; e se, de fato, as mesmas coisas nos são mais conhecidas e também absolutamente, então a razão procede dos princípios, como nas matemáticas; se, porém, umas são mais conhecidas absolutamente e outras quanto a nós, então é preciso proceder ao contrário, como nas ciências naturais e morais. 53 . Em seguida, quando diz: por isso é preciso etc., mostra como deve estar disposto o ouvinte de tais matérias. E diz que, porque nas coisas morais é preciso começar por aquelas que nos são mais conhecidas, isto é, por certos efeitos considerados acerca dos atos humanos, é preciso que aquele que quer ser ouvinte suficiente da ciência moral esteja bem conduzido e exercitado nos hábitos da vida humana, isto é, acerca dos bens exteriores, e do justo, isto é, acerca das obras das virtudes, e, em geral, acerca de todas as coisas civis, como são as leis e as ordens dos regimes políticos e outras coisas semelhantes. Porque nas coisas morais é preciso tomar como princípio o fato de que assim é, o que se toma pela experiência e pelo hábito, por exemplo, que as concupiscências se vencem pela abstinência. 54 . E se isto for manifesto a alguém, não lhe é muito necessário, para agir, conhecer o porquê, assim como ao médico basta, para curar, saber que esta erva cura tal doença; conhecer o porquê, porém, requer-se para o saber científico, que é o que principalmente se pretende nas ciências especulativas. Ora, tal pessoa, isto é, aquela que é experimentada nas coisas humanas, ou possui por si mesma os princípios das coisas operáveis, como que considerando-os por si, ou os recebe facilmente de outrem. Aquele, porém, a quem não convém nenhuma dessas coisas, ouça a sentença do poeta Hesíodo, que disse que ótimo é aquele que pode entender por si mesmo, e também é bom aquele que recebe bem o que é dito por outro, mas aquele que nem por si mesmo pode entender nem, ouvindo outro, pode guardar no ânimo, é inútil, isto é, quanto à aquisição da ciência. Lição 5 Examination of the Opinions Digamos, porém, de onde partimos. Pois não sem razão parecem julgar o bem e a felicidade a partir daquelas coisas que são desta vida. [55] Muitos, e os mais notáveis, colocam-na no prazer. Por isso também amam a vida voluptuosa. [56] Há, com efeito, três gêneros de vida sobretudo eminentes: aquele que acaba de ser mencionado, o que é civil e o terceiro, que é contemplativo. [58] Muitos, portanto, parecem ser inteiramente bestiais, escolhendo a vida dos animais. [60] E encontram uma razão para isso, porque muitos daqueles que estão no poder padecem de coisas semelhantes às de Sardanapalo. [61] Os que são, porém, eminentes e dados à ação colocam-na na honra. [62] Pois quase este é o fim da vida civil. [63] Mas parece ser algo mais superficial do que aquilo que se busca, pois parece estar mais nos que honram do que no honrado; ao passo que adivinhamos ser o bem algo próprio e que dificilmente se tira de alguém. [64] Além disso, parecem buscar a honra para crerem que eles mesmos são bons; buscam, pois, ser honrados pelos prudentes e junto àqueles pelos quais são conhecidos e por causa da virtude. É manifesto, portanto, que, segundo esses, a virtude é melhor. [65] Talvez alguém julgue, e até com maior razão, que este seja o fim da vida civil. [66] Mas esta também parece ser mais imperfeita. Pois parece possível que alguém, tendo a virtude, esteja dormindo e não a exerça durante a vida. [67] E, junto com isso, que padeça males e seja muitíssimo desafortunado. Ora, ninguém chamaria feliz aquele que assim vive, a não ser que estivesse a defender uma posição. E sobre estas coisas, pois, já basta, pois delas se tratou suficientemente nos Encíclios . [68] O terceiro é o contemplativo, sobre o qual faremos investigação no que se segue. [69] Já o homem que acumula riquezas é alguém que vive sob coação. [70] E as riquezas não são o bem que se busca, pois são úteis e em vista de outra coisa. Por isso, alguém julgaria antes que sejam fins aquelas coisas antes mencionadas, pois são amadas por si mesmas; mas parece que nem mesmo aquelas o são, embora muitos discursos tenham sido compostos a respeito delas. Fiquem, porém, de lado estas coisas. [72] 55 . Digamos, porém, de onde partimos etc. Depois de o Filósofo ter relatado as diversas opiniões de outros a respeito da felicidade, aqui investiga a verdade sobre as opiniões mencionadas. E, primeiro, investiga a opinião dos que falam da felicidade moralmente, isto é, dos que colocavam a felicidade em algum dos bens desta vida; em segundo lugar, investiga a opinião dos que falam da felicidade não moralmente, isto é, dos que colocam a felicidade em certo bem separado, ali: o que, porém, é universal etc. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, propõe aquilo que é comum a todas as opiniões deste gênero; em segundo lugar, investiga a diversidade das opiniões. Portanto, porque parecia que o Filósofo tinha feito uma digressão do propósito principal enquanto determinava o modo de proceder, retorna ao propósito principal de onde havia partido, isto é, às opiniões sobre a felicidade. E diz que não sem razão alguns parecem julgar que o bem final que se chama felicidade seja algo dentre aquelas coisas que pertencem a esta vida, a saber, a humana. Pois é o fim de todas as obras da vida; ora, aquelas coisas que são para o fim são proporcionadas ao fim; por isso é provável que a felicidade seja algo do número dos bens pertencentes a esta vida. Mas, sobre isto, dir-se-á adiante o que é verdadeiro. 56 . Em seguida, quando diz: muitos, com efeito, e os mais graves etc., busca a verdade acerca daquelas coisas em que se diversificam. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, investiga as opiniões que mais parecem aproximar-se da verdade; na segunda, a opinião que mais se afasta da verdade, ali: o homem que acumula riquezas é alguém que vive sob coação etc. Acerca do primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, investiga a opinião que coloca a felicidade naquelas coisas que pertencem à vida voluptuosa; na segunda, as opiniões dos que colocam a felicidade naquelas coisas que pertencem à vida civil, ali: os que, porém, são eminentes e dados à ação etc. na terceira, faz menção da vida contemplativa, ali: o terceiro, porém, é etc. Acerca do primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, propõe a opinião; em segundo lugar, incidentalmente distingue os gêneros de vida, ali: há, com efeito, três etc.; em terceiro lugar, investiga a verdade da opinião proposta, ali: muitos, portanto etc. 57 . Diz, pois, primeiro que, entre os bens desta vida, alguns escolhem o prazer, colocando nele a felicidade. E estes são não apenas os muitos , isto é, os homens do povo, que quase todos se inclinam para os prazeres, mas também alguns que são muito graves, quer pela autoridade da ciência e da doutrina, quer também pela honestidade da vida. Pois até os epicuristas, que estimavam o prazer como o sumo bem, cultivavam diligentemente as virtudes, mas, ainda assim, por causa do prazer, isto é, para que o seu prazer não fosse impedido pelos vícios contrários; pois a gula, pela imoderação da comida, gera dores no corpo; por causa do furto, alguém é lançado no cárcere; e assim os diversos vícios impedem o prazer de diversos modos. E, porque o último fim é o que mais se ama, por isso aqueles que colocam o prazer como sumo bem amam sobretudo a vida voluptuosa. 58 . Em seguida, quando diz: há, com efeito, três sobretudo etc., distingue três gêneros de vida, a saber, a voluptuosa, que acaba de ser mencionada, a civil e a contemplativa, e diz que estas são as mais eminentes. Para evidência disto, deve-se saber que, como se dirá adiante no livro IX, cada um reputa como sua vida aquilo a que mais se afeiçoa, assim como o filósofo o filosofar, o caçador o caçar, e assim por diante. E, porque o homem se afeiçoa sobretudo ao último fim, é necessário que os gêneros de vida se diversifiquem segundo a diversidade do último fim. Ora, o fim tem caráter de bem. E o bem se divide em três, a saber, o útil, o deleitável e o honesto, dos quais dois, a saber, o deleitável e o honesto, têm caráter de fim, porque ambos são apetecíveis por si mesmos. Chama-se, porém, honesto o que é bem segundo a razão, o qual tem, na verdade, algum deleite anexo. Por isso, o deleitável que se distingue do honesto é o deleitável segundo o sentido. Ora, a razão é tanto especulativa quanto prática. 59 . Diz-se, portanto, voluptuosa a vida que constitui o fim no prazer do sentido; diz-se civil a vida que constitui o fim no bem da razão prática, por exemplo, no exercício das obras virtuosas; e contemplativa a vida que constitui o fim no bem da razão especulativa, a saber, na contemplação da verdade. 60 . Em seguida, quando diz: muitos, portanto etc., investiga a opinião acima mencionada. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, refuta-a; em segundo lugar, aduz a razão que conduz a ela, ali: e encontram uma razão etc. Acerca do primeiro ponto, deve-se considerar que a vida voluptuosa, que coloca o fim em torno do deleite do sentido, necessariamente há de colocar o fim em torno dos maiores deleites, que se seguem às operações naturais, pelas quais, a saber, a natureza se conserva quanto ao indivíduo, pela comida e pela bebida, e quanto à espécie, pela união dos sexos. Ora, tais deleites são comuns aos homens e aos animais. Por isso, a multidão dos homens que colocam o fim em tais prazeres parece ser inteiramente bestial, como que escolhendo tal vida como a melhor vida, na qual os animais têm parte conosco. Pois, se nisto consistisse a felicidade do homem, por igual razão seriam felizes os animais que fruem do deleite da comida e do coito. Se, portanto, a felicidade é o bem próprio do homem, é impossível que a felicidade consista nestas coisas. 61 . Em seguida, quando diz: e encontram uma razão etc., apresenta a razão que conduz a esta opinião. E diz que aqueles que sustentam esta opinião tomam como razão o fato de que muitos daqueles que estão constituídos nos maiores poderes, como os reis e os príncipes, que são reputados felicíssimos pelo vulgo, padecem de coisas semelhantes às de um certo rei dos assírios, chamado Sardanapalo, que se entregava totalmente aos prazeres; e, por isso, reputam que o prazer é o melhor, na medida em que é sobretudo amado pelos poderosos. 62 . Em seguida, quando diz: os que, porém, são eminentes etc., investiga as opiniões pertencentes à vida ativa ou civil. E, primeiro, quanto à honra; em segundo lugar, quanto à virtude, ali: talvez, porém, e com maior etc. E isto com razão. Pois a vida civil ou ativa visa o bem honesto, e chama-se honesto como que estado de honra; por isso, parece pertencer a ela tanto a própria honra quanto a virtude, que é causa da honra. Acerca do primeiro ponto, faz três coisas. Primeiro, propõe a opinião. E diz que aqueles que são eminentes, isto é, virtuosos, e dados à ação, isto é, entregues à vida ativa, colocam a felicidade na honra. 63 . Em segundo lugar, ali: pois quase este é o fim da vida civil etc., aduz uma razão para isto. Porque o fim de quase toda a vida civil parece ser a honra, que é conferida aos que agem bem na vida civil como que supremo prêmio. E por isso, aos que cultivam a vida civil, parece provável que a felicidade consista na honra. 64 . Em terceiro lugar, ali: mas parece ser algo mais superficial etc., refuta esta opinião por duas razões. A primeira delas põe dizendo que, antes de designarmos a verdadeira noção da felicidade, adivinhamos, isto é, conjecturamos, que a felicidade é um certo bem que é próprio do próprio feliz, na medida em que lhe pertence sobretudo, e que dificilmente lhe é tirado; ora, isto não convém à honra, porque a honra parece consistir mais em certo ato do que honra e em seu poder do que no próprio que é honrado; logo, a honra é algo mais extrínseco e superficial do que o bem que se busca, a saber, a felicidade. 65 . A segunda razão põe ali: além disso, parecem etc. É esta. A felicidade é algo ótimo que não se busca por causa de outra coisa. Mas há algo melhor do que a honra, por causa do qual a honra é buscada; pois os homens parecem buscar a honra para isto: para que eles próprios recebam uma opinião firme sobre si mesmos, de que são bons, e para que isto seja crido pelos outros; e por isso os homens buscam ser honrados pelos prudentes, que são de reto juízo, e junto àqueles pelos quais são conhecidos, que melhor podem julgar deles, e buscam ser honrados pela virtude, pela qual alguém é bom, como se dirá no livro II; e assim a virtude é algo melhor do que a honra, pela qual a honra é buscada. Não consiste, portanto, a felicidade na honra. 66 . Em seguida, quando diz: talvez, porém etc., investiga a opinião dos que colocam a felicidade na virtude. E a respeito disso faz duas coisas. Primeiro, apresenta a opinião. E diz que talvez alguém julgue que o fim da vida civil seja mais a virtude do que a honra, pela razão já dita. 67 . Segundo, ali: parece, porém, mais imperfeita etc., refuta-a por dupla razão. A primeira delas é a seguinte. A felicidade parece ser um bem perfeitíssimo. Mas a virtude não é tal; pois às vezes se encontra sem a operação, que é a perfeição segunda, como fica claro naqueles que dormem e todavia possuem o hábito da virtude, e naqueles que têm o hábito da virtude e em toda a sua vida não lhes ocorre a oportunidade de operar segundo aquela virtude, como fica claríssimo na magnanimidade e na magnificência, pois algum pobre tem tal hábito e, contudo, nunca pode fazer coisas magníficas. Logo, a virtude não é o mesmo que a felicidade. 68 . A segunda razão apresenta ali: e, com estas coisas, sofrer males etc. Ela é a seguinte. Acontece que alguém, tendo o hábito da virtude, sofra males e seja infortunado. Mas ninguém chamará tal homem de feliz, a não ser alguém que queira defender obstinadamente sua posição contra razões manifestas. Logo, a felicidade não é o mesmo que a virtude. E diz que isto basta para o propósito, mas que sobre estas coisas se tratou suficientemente nos escritos encíclicos, isto é, em certos versos circulares que compôs sobre a felicidade. 69 . Depois, quando diz: a terceira, porém etc., faz menção da vida contemplativa. E diz que sobre a terceira vida, a saber, a contemplativa, será examinado mais adiante, isto é, no livro X. 70 . Depois, quando diz: o rico, porém etc., investiga outra opinião menos razoável, que põe a felicidade em algo que tem caráter de bem útil, a saber, no dinheiro. E isto repugna à razão do último fim, pois algo se diz útil pelo fato de estar ordenado a um fim; contudo, porque o dinheiro tem utilidade universal em relação a todos os bens temporais, por isso tem certa probabilidade esta opinião que põe a felicidade no dinheiro. 71 . Aristóteles, porém, refuta-a por dupla razão. A primeira delas é a seguinte: o dinheiro é adquirido por violência e por violência é perdido; mas isto não convém à felicidade, que é o fim das operações voluntárias; logo, a felicidade não consiste no dinheiro. 72 . A segunda razão apresenta ali: e as riquezas não são etc. Ela é a seguinte: nós buscamos a felicidade como um bem que não é buscado por causa de outra coisa; mas o dinheiro é buscado por causa de outra coisa, pois tem caráter de bem útil, como se disse; logo, nele não consiste a felicidade. 73 . Conclui, além disso, que aquelas coisas ditas acima, a saber, o prazer, a honra e a virtude, podem ser consideradas últimos fins, porque são requeridas por si mesmas, como se disse, e todavia nem mesmo elas são o último fim, como se mostrou, embora por diversos autores tenham sido compostos muitos discursos para afirmar que a felicidade consiste nos bens sobreditos. Mas essas opiniões devem doravante ser abandonadas. Lição 6 Happiness and a Separated Good Quanto ao universal, porém, talvez seja melhor examinar e indagar de que modo se diz. [74] Ainda que tal questão suscite dificuldade, pelo fato de terem sido amigos os homens que introduziram as ideias. [75] Parecerá, contudo, sem dúvida melhor talvez, e mesmo necessário, para a salvaguarda da verdade, destruir até aquilo que nos é familiar, sobretudo sendo nós filósofos. Pois, sendo ambos amigos, é santo honrar mais a verdade. [76] Ora, os que sustentavam esta opinião não faziam ideias daquelas coisas em que diziam haver anterior e posterior; por isso também não constituíam ideia do número. O bem, porém, diz-se tanto no que é a substância como na qualidade e na relação a algo; mas aquilo que é por si mesmo, a substância, é por natureza anterior ao que é relativo a algo; pois estes assemelham-se a um rebento e a um acidente do ente. Portanto, não haverá alguma ideia comum a respeito destas coisas. [79] Ademais, porque o bem se diz de tantos modos quantos o ente; pois se diz tanto no que é a substância, por exemplo Deus e o intelecto, como na qualidade as virtudes, e na quantidade o que é medido, e na relação a algo o útil, e no tempo a ocasião, e no lugar a habitação conveniente, e outras coisas tais. É manifesto que não haverá algo comum universalmente e uno; pois não se diria em todos os predicamentos, mas em um só. [81] Ademais, porque daquelas coisas que são segundo uma só ideia há também uma só ciência. E de todos os bens haveria, sem dúvida, uma só ciência. Ora, porém, são muitas até mesmo daquelas coisas que estão sob um só predicamento, por exemplo do tempo: na guerra, com efeito, a arte militar, na doença a medicinal, <... > nos exercícios a ginástica. [82] 74 . Quanto ao universal, porém etc. Depois que o Filósofo refutou as opiniões dos que põem a felicidade em algum dos bens manifestos, aqui refuta a opinião dos que põem a felicidade em certo bem separado. E a respeito disso faz duas coisas: primeiro, mostra que é necessário investigar esta opinião; segundo, começa a refutá-la, ali: ora, os que sustentavam esta opinião etc. A respeito do primeiro, faz três coisas: primeiro, apresenta a utilidade desta investigação; segundo, mostra o que parece opor-se a esta investigação, ali: ainda que tal questão suscite dificuldade etc.; terceiro, mostra que aquilo não deve afastar da investigação desta verdade, ali: parecerá, contudo, sem dúvida melhor etc. A respeito do primeiro, deve-se considerar que aquele bem separado no qual os platônicos punham consistir a felicidade do homem, diziam ser o bem universal por cuja participação todos os bens se dizem. Diz, portanto, que examinar sobre este bem universal se existe, e indagar de que modo se põe que exista, talvez seja melhor do que investigar as opiniões precedentes; pois a sua investigação é mais filosófica, por pertencer mais à consideração do verdadeiro bem e do último fim do que as precedentes, se essas opiniões forem consideradas em si mesmas; se, porém, forem consideradas enquanto pertencem ao propósito, investigar as opiniões precedentes parece ter sido mais conveniente ao propósito; e por isso disse talvez , que é advérbio de dúvida. 75 . Depois, quando diz: ainda que suscite dificuldade etc., expõe o que poderia afastá-lo da investigação de tal opinião. E diz que a investigação disto é contrária à sua vontade, pelo fato de ter sido introduzida por seus amigos, a saber, pelos platônicos; pois ele mesmo foi discípulo de Platão, e, refutando a opinião dele, parecia derrogar a sua honra. E diz isto aqui, em vez de nos outros livros em que refuta a opinião de Platão, porque refutar a opinião de um amigo não é contra a verdade, que se busca principalmente nas coisas especulativas, mas é contra os bons costumes, dos quais se trata principalmente neste livro. 76 . Depois, quando diz: parecerá, contudo, sem dúvida etc., mostra que isto não deve afastá-lo. Porque parecerá melhor, isto é, mais honesto e pertencente aos bons costumes, e mesmo totalmente necessário, que o homem não receie combater seus familiares em prol da salvaguarda da verdade; pois isto é tão necessário aos bons costumes que sem isto a virtude não pode ser conservada; com efeito, se o homem não preferisse a verdade aos familiares, seguir-se-ia que o homem proferisse juízos falsos e falsos testemunhos em defesa dos amigos, o que é contra a virtude; e ainda que de outro modo, isto é, por outra razão que pertence a todos os homens, a verdade deva ser preferida aos amigos, especialmente, contudo, devem fazer isto os filósofos, que são professores da sabedoria, a qual é o conhecimento da verdade. 77 . Que se deva, porém, preferir a verdade aos amigos, mostra-o por esta razão: àquele que é mais amigo, mais se deve deferência; ora, como temos amizade para com ambos, a saber, para com a verdade e para com o homem, devemos amar mais a verdade do que o homem, porque devemos amar o homem sobretudo por causa da verdade e por causa da virtude, como se dirá no livro VIII desta obra; a verdade, porém, é um amigo sobre-excelente ao qual se deve a reverência da honra; é também a verdade algo divino, pois em Deus se encontra primeira e principalmente; e por isso conclui que é santo honrar mais a verdade do que os homens amigos. 78 . Diz, com efeito, Andrônico peripatético que a santidade é o que torna os homens fiéis e observantes daquilo que é justo para com Deus . Esta foi também a sentença de Platão, que, reprovando a opinião de Sócrates, seu mestre, disse que é preciso cuidar mais da verdade do que de qualquer outra coisa; e em outro lugar diz: amigo, sem dúvida, é Sócrates, mas mais amiga é a verdade ; e em outro lugar: de Sócrates, na verdade, pouco se deve cuidar, mas da verdade muito . 79 . Depois, quando diz: ora, os que sustentavam esta opinião etc., refuta a posição de Platão, que diz que a felicidade do homem consiste em certa ideia comum do bem. E a respeito disso faz duas coisas: primeiro, mostra que não há uma ideia comum do bem; segundo, mostra que, ainda que houvesse, nela não consistiria a felicidade humana, ali: mas talvez isto deva por ora ser abandonado etc. A respeito do primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra que não há uma ideia comum do bem; segundo, investiga o modo de falar pelo qual os platônicos denominavam esta ideia, ali: alguém, porém, sem dúvida perguntará etc. A respeito do primeiro, deve-se considerar que Aristóteles não pretende refutar a opinião de Platão quanto a isto, que punha um bem separado do qual dependessem todos os bens, pois o próprio Aristóteles, no livro XII da Metafísica, põe um bem separado de todo o universo, ao qual todo o universo se ordena como o exército ao bem do general; refuta, porém, a opinião de Platão quanto a isto, que punha aquele bem separado ser certa ideia comum de todos os bens. E para refutar isto usa de tripla razão. 80 . A primeira delas toma-se da própria posição dos platônicos, que não faziam alguma ideia naqueles gêneros em que se encontra o anterior e o posterior; como fica claro nos números, pois o binário é naturalmente anterior ao ternário e assim por diante, e por isso os platônicos não diziam que o número comum fosse certa ideia separada, mas punham cada número ideal separado, por exemplo o binário, o ternário e semelhantes. E a razão disto é que aquelas coisas em que se encontra o anterior e o posterior não parecem ser de uma só ordem e, por consequência, nem participar igualmente de uma só ideia. Mas nos bens encontra-se o anterior e o posterior; o que se manifesta pelo fato de que o bem se encontra no que é a substância, isto é, na substância, e igualmente na qualidade e também nos outros gêneros; ora, é manifesto que aquilo que é ente por si mesmo, a saber, a substância, é naturalmente anterior a todas aquelas coisas que não têm ser senão em comparação com a substância, como é a quantidade, que é a medida da substância, e a qualidade, que é a disposição da substância, e a relação a algo, que é a habitude da substância; e o mesmo se dá nos outros gêneros, que todos se assemelham a um rebento do ente, isto é, da substância, que é principalmente ente, da qual brotam e derivam todos os outros gêneros, que também na medida em que se dizem entes acidem à substância. E disto conclui que não pode haver certa ideia comum do bem. 81 . A segunda razão apresenta ali: ademais, porque o bem etc. Para evidência disso, deve-se saber que Platão punha a ideia ser a razão e a essência de todas aquelas coisas que participam da ideia, do que se segue que daquelas coisas cuja razão comum não é uma só não pode haver uma só ideia. Mas de diversos predicamentos não há uma só razão comum; pois nada se predica univocamente deles. O bem, porém, assim como também o ente com o qual se converte, encontra-se em qualquer predicamento; assim, no que é a substância , isto é, na substância, diz-se bem Deus, no qual não cai malícia, e o intelecto, que é sempre reto; na qualidade, porém, a virtude, que torna bom o que a possui; na quantidade, porém, o comensurado, que é o bem em qualquer coisa que se submete à medida; na relação a algo, porém, o bem é o útil, que é o que se refere ao devido fim; no quando, porém, o tempo, a saber, o oportuno, e no onde o lugar conveniente para caminhar, como o passeio; e o mesmo fica claro nos outros gêneros. É manifesto, portanto, que não há algum bem comum uno, que seja a ideia ou razão comum de todos os bens; do contrário, seria preciso que o bem não se encontrasse em todos os predicamentos, mas em um só. 82 . A terceira razão apresenta ali: ademais, porque daquelas coisas que são etc. Para evidência disso, deve-se saber que, assim como Platão punha que as coisas existentes fora da alma alcançam a forma do gênero ou da espécie pelo fato de participarem da ideia, assim a alma é formada pela ciência pelo fato de participar da ideia, de modo que a alma não conhece a pedra senão pelo fato de participar da ideia da pedra, do que se segue que de todas aquelas coisas que têm uma só ideia há uma só ciência. Se, portanto, de todos os bens houvesse uma só ideia, seguir-se-ia que todos os bens pertenceriam à consideração de uma só ciência. Isto, porém, vemos ser falso, mesmo quanto aos bens que estão em um só predicamento (o que acrescenta para que ninguém atribuísse as diversificações das ciências à diversidade dos predicamentos): pois o tempo que se toma da conveniência considera-o, nas coisas bélicas, a arte militar; nas doenças, porém, a medicinal; nos exercícios, porém, a ginástica. Resta, portanto, que não há uma ideia comum dos bens. Lição 7 An Absolute Good Alguém, porém, sem dúvida perguntará que querem dizer por 'em si mesmo' cada coisa, se tanto no homem-em-si como no homem é uma e a mesma a razão que é a de homem. Pois, enquanto homem, em nada diferem. Ora, se assim é, tampouco enquanto bem. [83] On the same supposition, an absolute good, or a good in itself, and a particular good do not differ as good. [83] Mas nem por ser perpétuo será mais bem. Nem tampouco será mais bem o que é mais duradouro do que o que é de um só dia. [85] Mais provavelmente, porém, parecem falar dele os pitagóricos, pondo o uno na coordenação dos bens. E parece que também Espeusipo os segue. Mas sobre estas coisas haja, pois, outro discurso. [87] Quanto ao que foi dito, porém, aparece por baixo certa dúvida, pelo fato de os discursos não serem ditos e feitos sobre todo bem. Dizem-se, porém, segundo uma só espécie aquelas coisas que por si mesmas são buscadas e amadas; ao passo que produtivas destas de algum modo, ou conservativas, ou proibitivas dos contrários, dizem-se bens por causa daquelas e segundo outro modo. É manifesto, portanto, que o bem se dirá de dois modos: umas coisas por si mesmas, e outras por causa daquelas. [89] Separando, portanto, das úteis aquelas que são bens por si mesmas, vejamos se se dizem segundo uma só ideia. [91] Que coisas, porém, poria alguém como bens por si mesmas? Acaso todas aquelas que se buscam mesmo isoladas, por exemplo saber e ver e certos prazeres e as honras? Pois estas coisas, ainda que as busquemos por causa de outra coisa, todavia poderiam ser postas por alguém entre os bens por si mesmos. Ou não há nada mais além da ideia? [92] Nesse caso, a ideia será vã. [93] Se também estas coisas são das que são bens por si mesmas, será preciso que a razão do bem apareça em todas elas a mesma, do modo como em todas a razão da brancura na neve e na cerusa. Mas da honra, da prudência e do prazer as razões são outras e diferentes, precisamente enquanto são bens. Não é, portanto, o bem algo comum segundo uma só ideia. [94] Mas de que modo então se dizem? Pois não se assemelham aos equívocos por acaso. Mas certamente por serem a partir de um só ou por tenderem todos a um só. Ou antes segundo a analogia; pois assim como no corpo a visão, na alma o intelecto, e assim uma coisa numa e outra em outra. [95] 83 . Alguém porém perguntará com razão etc. O Filósofo mostrou acima que não há uma única ideia comum de todos os bens; mas, porque os platônicos chamavam aquele bem separado não apenas de ideia do bem, mas também de bem por si, aqui Aristóteles pretende investigar se isso se diz convenientemente. E acerca disto faz duas coisas: primeiro mostra que aquele bem separado não se denomina convenientemente bem por si; segundo mostra que sustentar que o bem separado seja bem por si repugna àquilo que se diz, isto é, que ele seja a ideia comum de todos os bens, ali: mas com aquilo que foi dito etc. Acerca do primeiro faz três coisas: primeiro mostra que aquele bem separado não se diz convenientemente bem por si; segundo exclui uma certa resposta, ali: mas certamente nem o ser perpétuo etc.; terceiro compara esta afirmação com a opinião dos pitagóricos, ali: mais provavelmente porém parecem etc. 84 . Acerca do primeiro deve-se considerar que aquele bem separado, que é causa de todos os bens, é preciso colocá-lo num grau mais elevado de bondade do que os que estão entre nós, pelo fato de ser o fim último de todos; ora, por essa afirmação parece que ele não é de grau mais elevado em bondade do que os outros bens. E isto ele o manifesta pelo fato de que Platão chamava cada um dos seres separados de por si, assim como chamava a ideia do homem de homem por si e a ideia do cavalo de cavalo por si; ora, é manifesto que uma só e mesma é a noção do homem que está entre nós e a do homem por si, isto é, do separado. E isto ele o manifesta pelo fato de que o homem separado e o homem que está na matéria não diferem enquanto homem, mas diferem segundo algumas outras coisas, por exemplo, que aquele homem é imaterial e este é material; assim como o animal comum e o homem não diferem na noção de animal, mas diferem no fato de que o homem acrescenta o racional sobre o animal; assim também parece que na noção de homem o homem separado não difere deste homem, mas este homem acrescenta a matéria. Pela mesma razão, portanto, aquele bem separado que denominam bem por si não será de noção diversa em bondade do que este bem particular, poderá porém haver diferença quanto a algumas outras coisas que estão fora da noção de bem. 85 . Em seguida, quando diz: nem o ser perpétuo etc., exclui uma certa resposta. Pois alguém poderia responder que aquele bem por si é melhor porque é perpétuo, ao passo que estes bens são corruptíveis; e o que é mais duradouro parece ser melhor e mais digno de ser escolhido. Mas, para excluir isto, ele diz que nem mesmo o ser perpétuo faz aquele bem por si ser mais bom. Pois o perpétuo difere do não perpétuo pela duração; ora, a diferença de duração de uma coisa está fora da noção da própria espécie, assim como a vida que é de um só dia e a vida que é duradoura não diferem na noção de vida, mas diferem apenas na duração. Assim, portanto, se se tomar o bem como uma única espécie, a duração estará fora da noção de bem, e assim, pelo fato de algo ser mais duradouro, não diferirá segundo a noção de bem como se fosse melhor do que se fosse apenas de um só dia. 86 . Mas, se supusermos que não há uma única espécie ou ideia do bem, como sustentaram os platônicos, mas que o bem se diz, assim como o ente, em todos os gêneros, então o próprio fato de ser mais duradouro será um bem no tempo, donde acrescentará à bondade, e assim o que é mais duradouro será melhor. Mas isto não se pode dizer se o bem for uma única espécie por si, e assim se seguirá que tampouco é melhor pelo fato de ser perpétuo. 87 . Em seguida, quando diz: mais provavelmente porém parecem etc., compara a referida posição dos platônicos com a posição dos pitagóricos. Acerca do que se deve considerar que, segundo os platônicos, uma só era a noção do bem e do uno, e por isso sustentavam ser o mesmo o uno por si e o bem por si, do que necessariamente resultava que sustentassem um primeiro uno por si bem. Isto, na verdade, os pitagóricos não faziam, mas colocavam o uno como algo entre as coisas que se contêm na coordenação do bem, sob a qual colocavam a luz, o uno, o repouso, o masculino, o direito, o finito, o ímpar, o reto, o quadrado; ao contrário, sob o mal colocavam as trevas, a multidão, o movimento, o feminino, o esquerdo, o infinito, o número par, o curvo, o mais longo de um lado que do outro. 88 . Diz, portanto, que, quanto a isto, os pitagóricos falaram mais provavelmente do que os platônicos, porque não eram obrigados a sustentar uma única noção do bem. E por isso Espeusipo, que foi sobrinho de Platão, filho de sua irmã, e seu sucessor nas escolas, nisto não seguiu Platão, mas antes Pitágoras. Diz porém que sobre estas coisas se deve fazer outro discurso, a saber, na Metafísica. 89 . Em seguida, quando diz: mas com aquilo que foi dito etc., mostra que dizer que aquele bem separado é bem por si repugna àquilo que é ser uma única ideia de todos os bens. E acerca disto faz três coisas: primeiro mostra que o bem por si não pode ser a ideia comum de todos os bens; segundo, que não pode a ideia comum nem mesmo de todas as coisas que se dizem bens por si, ali: dividindo, portanto etc.; terceiro responde a uma certa questão, ali: mas de que modo então etc. Diz, portanto, primeiro que, contra aquilo que foi dito pelos platônicos, aparece ocultamente uma certa dúvida pelo fato de que, quando se fala daquele bem por si, não parece que os discursos se digam de todo bem, tanto quanto à própria aparência das palavras, quanto ao que se faz, no tocante à conveniência das coisas. E isto porque são diversas as espécies ou noções dos bens. 90 . Pois se dizem bons segundo uma única espécie ou noção aqueles bens que são buscados por si mesmos, isto é, procurados ou desejados, e prezados, isto é, amados. E segundo outra noção se dizem bons aqueles que são de algum modo produtivos ou conservativos daqueles que são bons por si. De um terceiro modo, na verdade, algumas coisas se dizem bens porque são impeditivas dos contrários. Assim, portanto, é manifesto que o bem se diz de dois modos: pois algumas coisas são bens por si mesmas, a saber, as primeiras, das quais se disse que são buscadas por si; ambas as outras, porém, a saber, as produtivas ou conservativas e também as impeditivas dos contrários, se dizem bens por causa daquelas que são bens por si. E assim é manifesto que a noção de bem por si não pode aplicar-se a todos os bens. 91 . Em seguida, quando diz: dividindo, portanto etc., mostra que uma única noção de bem por si não pode convir a todos os bens por si. E primeiro diz qual é a intenção. Acerca do que se deve considerar que as coisas produtivas ou conservativas dos bens por si e as impeditivas dos contrários se dizem bens como úteis. Portanto, porque é manifesto que a tais coisas não se aplica a noção de bem por si, separemos delas aquelas que são bens por si e vejamos se podem dizer-se bens segundo uma única ideia que chamam de bem por si. 92 . Segundo, ali: as coisas por si mesmas, porém etc., para investigar isto propõe uma certa questão, a saber, quais coisas devem ser postas como bens por si, e determina esta questão por dois membros. O primeiro deles é se se devem chamar bens por si quaisquer coisas que sejam buscadas isoladamente, isto é, mesmo se estivessem sozinhas, de modo que nenhuma outra utilidade se seguisse delas, como o saber, o ver, certos prazeres e as honras. Pois tais coisas, ainda que às vezes sejam buscadas por causa de outra coisa para a qual são úteis, todavia, se para nada mais valessem, seriam por si bens e desejáveis. O segundo membro da questão é se nada mais é bem por si a não ser somente a ideia. 93 . Terceiro, ali: por isso será etc., deduz este segundo membro imediatamente antes proposto. E conclui que, se nada mais for bem por si a não ser a ideia, a ideia será vã, isto é, sem eficácia. Pois a ideia é posta como um certo exemplar cuja semelhança seja impressa nas outras coisas; ora, o exemplar é supérfluo se nada se lhe assemelha; donde se segue que a ideia é vã, se nada mais for bem por si. 94 . Quarto, ali: se são também estas etc., deduz o primeiro membro. E diz que, se todas as coisas referidas fossem bens por si por participarem da ideia que é bem por si, seria preciso que em todas aparecesse a mesma noção de bondade, assim como na neve e na cerusa há a mesma noção de brancura pelo fato de participarem de uma única forma. Mas isto não parece ser verdadeiro nas coisas referidas: pois a honra, a prudência e o prazer têm noções diversas, não só próprias, ou seja, enquanto a noção de honra, enquanto é honra, difere da noção de prudência, enquanto é prudência, mas também enquanto são bens; pois não há uma única noção de bondade em todas estas coisas, nem são apetecíveis segundo a mesma noção. Donde resta que aquilo que chamam de bem por si não é algo comum como uma única ideia comum de todos os bens. 95 . Em seguida, quando diz: mas de que modo então etc., responde a uma certa questão tácita, que é como as coisas referidas se dizem bens segundo noções diversas. E esta questão, na verdade, tem lugar porque acontece de dois modos que algo se diga de muitas coisas segundo noções diversas. De um modo, segundo noções totalmente diversas que não têm respeito a algo uno; e estas se dizem equívocas por acaso, porque, a saber, aconteceu por acaso que um homem impôs um único nome a uma coisa e outro a outra coisa, como aparece sobretudo em diversos homens denominados pelo mesmo nome. De outro modo, um único nome se diz de muitas coisas segundo noções diversas não totalmente, mas convenientes em algo uno. Às vezes, na verdade, pelo fato de se referirem a um único princípio, assim como alguma coisa se diz militar ou porque é instrumento do soldado, como a espada, ou porque é sua proteção, como a couraça, ou porque é seu veículo, como o cavalo. Às vezes, porém, pelo fato de se referirem a um único fim, assim como o remédio se diz sadio por ser produtivo da saúde, a dieta por ser conservativa da saúde, e a urina por ser significativa da saúde. Às vezes, porém, segundo proporções diversas para com o mesmo sujeito, assim como a qualidade se diz ente porque é disposição do ente por si, isto é, da substância, e a quantidade porque é medida da mesma, e assim das outras. Ou segundo uma única proporção para com sujeitos diversos; pois a visão tem para com o corpo a mesma proporção que o intelecto para com a alma; donde, assim como a visão é potência de um órgão corporal, assim também o intelecto é potência da alma sem a participação do corpo. 96 . Assim, portanto, diz que o bem se diz de muitas coisas não segundo noções inteiramente diferentes, como acontece naquilo que é equívoco por acaso, mas enquanto todos os bens dependem de um único primeiro princípio de bondade, ou enquanto se ordenam a um único fim; pois Aristóteles não quis que aquele bem separado seja a ideia e a noção de todos os bens, mas o princípio e o fim. Ou então todos se dizem bens antes segundo a analogia, isto é, a mesma proporção, a saber, enquanto a visão é o bem do corpo e o intelecto é o bem da alma. E por isso prefere este terceiro modo, porque se toma segundo a bondade inerente às coisas, ao passo que os dois primeiros modos se tomam segundo a bondade separada, a partir da qual algo não se denomina tão propriamente. Lição 8 Happiness Not Sought in the Separated Good Mas talvez estas coisas se devam deixar agora. Pois determiná-las com certeza será mais próprio de outra filosofia. E do mesmo modo também acerca da ideia. Pois, mesmo que haja algo uno predicado em comum como bem, ou algo separável que seja ele mesmo por si mesmo, é manifesto que não será algo operado nem possuído pelo homem. Ora, é algo desse tipo que se busca. [97] Mas talvez a alguém pareça ser melhor conhecê-lo em vista dos bens possuídos e operados. Pois, tendo-o como que por exemplar, saberemos melhor também quais coisas são bens para nós e, se as soubermos, alcançá-las-emos. [99] Este discurso, na verdade, tem certa probabilidade, mas parece dissoar das ciências. Pois todas, apetecendo algum bem e buscando aquilo de que carecem, deixam de lado o conhecimento dele, ainda que não seja bem razoável que todos os artífices ignorem e nem sequer busquem tal auxílio. [100] But it is not reasonable to suppose that all artists and scientists would be ignorant of and would fail to seek a thing so advantageous to themselves. [100] Mas é inútil. E em que se ajudará o tecelão ou o ferreiro em sua arte por conhecer o bem em si? Ou de que modo será mais médico ou mais soldado quem contemplou a própria ideia? Pois parece que nem mesmo assim o médico visa a saúde, mas aquela do homem, e antes, talvez, aquela deste; pois é a cada um que ele medica. E acerca destas coisas, portanto, quanto baste já foi dito. [101] 97 . Mas talvez estas coisas etc. Depois que o Filósofo mostrou que não há uma única ideia comum do bem, agora mostra que, mesmo que houvesse, não pertenceria ao propósito, isto é, que segundo ela se devesse buscar a felicidade. E acerca disto faz três coisas: primeiro prova o propósito; segundo apresenta uma certa resposta, ali: mas talvez a alguém pareça etc.; terceiro exclui-a, ali: na verdade tem certa probabilidade etc. Diz, portanto, primeiro que estas coisas, a saber, de que modo o bem se diz dos bens segundo uma única noção ou noções diversas, é preciso deixar agora, porque determinar isto com certeza pertence antes a outra filosofia, a saber, à metafísica. E do mesmo modo também a consideração acerca da ideia do bem não é própria da presente intenção. E disto atribui a razão, porque, se houvesse um único bem predicado univocamente de todas as coisas, ou mesmo se houvesse algo por si mesmo existente separado, é manifesto que não será algo desse tipo que seja operado ou possuído pelo homem. Ora, é algo desse tipo que agora buscamos. 98 . Pois buscamos a felicidade, que é o fim dos atos humanos; ora, o fim do homem ou é a própria operação dele ou é alguma coisa exterior, que na verdade pode ser fim do homem ou porque é operada por ele, assim como a casa é o fim da construção, ou porque é possuída, assim como o campo é o fim da compra. Ora, é manifesto que aquele bem comum ou separado não pode ser a própria operação do homem nem tampouco é algo feito pelo homem nem parece ser algo possuído pelo homem, como se possuem as coisas que vêm ao uso desta vida. Donde é manifesto que aquele bem comum ou separado não é o bem humano que agora buscamos. 99 . Em seguida, quando diz: mas talvez pareça a alguém etc., apresenta certa resposta. Poderia, com efeito, alguém dizer que aquele bem separado, embora não seja realizado nem possuído pelo homem, é contudo o modelo de todos os bens realizados e possuídos; ora, convém contemplar o modelo àquele que quer chegar às cópias, e por isso parece conveniente que alguém conheça o próprio bem separado por causa dos bens possuídos e realizados, pois, tendo aquele bem separado como um certo modelo, poderemos conhecer melhor e, por consequência, alcançar melhor as coisas que nos são boas, assim como os que olham para um homem podem retratar mais fielmente a sua imagem. 100 . Em seguida, quando diz: essa verossimilhança, pois etc., refuta a resposta apresentada por duas razões. A primeira delas toma-se daquilo que comumente se observa. E diz que o discurso da resposta apresentada parece ser provável, mas todavia parece dissoar daquilo que se observa em todas as ciências. Pois todas as ciências e artes buscam certo bem, como se estabeleceu acima, e cada uma investiga aquilo que lhe é necessário para alcançar o fim pretendido; nenhuma, porém, faz uso do conhecimento daquele bem separado, o que não seria razoável se disso lhes proviesse algum auxílio; portanto, o conhecimento daquele bem separado em nada contribui para os bens realizados e possuídos. 101 . A segunda razão apresenta-a ali: ademais, seria inútil etc. Esta toma-se da própria natureza da coisa. E diz que aquele bem separado é totalmente inútil para as ciências e as artes, tanto quanto ao seu exercício, pois o tecelão ou o ferreiro em nada é ajudado na operação da sua arte pelo conhecimento daquele bem separado, quanto também quanto à aquisição da ciência ou da arte, pois ninguém se torna mais médico ou mais soldado pelo fato de contemplar a ideia separada do bem. Atribui disso a razão de que é preciso que o modelo, para o qual é necessário olhar, seja conforme ao que se realiza; ora, a arte não realiza algum bem comum ou abstrato, mas concreto e no singular, pois o médico não visa a saúde no abstrato, mas no concreto, isto é, aquela que é do homem, e no singular, isto é, aquela que é deste homem, porque não medica o homem universal, mas o singular; donde se conclui que o conhecimento do bem universal e separado não é necessário nem para a aquisição das ciências nem para o seu exercício. 102 . Por fim, conclui, resumindo, que já se disse o suficiente acerca das opiniões sobre a felicidade. Lição 9 The Nature of Happiness Voltemos, pois, novamente ao bem procurado, para saber o que ele seja. Com efeito, parece ser diverso em diversa operação e arte; pois um é na medicina, outro na milícia e semelhantemente nas demais. Qual é, então, o bem de cada uma? Ou aquilo em razão de que as demais coisas são realizadas? Ora, isso na medicina é a saúde, na milícia a vitória, na construção a casa, e em outra arte outra coisa. Em toda operação e escolha, porém, há um fim, pois é em razão dele que todos realizam as demais coisas. Por isso, se há algum fim de tudo o que se realiza, este será o bem realizado. Se, porém, há muitos, o discurso, transcendendo-os, chega a este mesmo. [103] Isso, porém, é preciso ainda tentar explicar mais amplamente. Ora, visto que parecem existir muitos fins, e destes escolhemos alguns por causa de outro, como as riquezas, as flautas e, universalmente, todos os instrumentos, é manifesto, pois, que nem todos são perfeitos. Mas o ótimo parece ser perfeito. Por isso, se há apenas um único perfeito, este será o que se procura; se, porém, há muitos, o mais perfeito destes. Ora, dizemos ser mais perfeito aquilo que é buscável por si mesmo do que aquilo que o é por causa de outro, e aquilo que nunca é escolhível por causa de outro do que aquelas coisas que são escolhíveis por si mesmas e por causa disto. E absolutamente perfeito é aquilo que é sempre escolhível por si mesmo e nunca por causa de outro. Ora, tal parece ser sobretudo a felicidade. Pois a escolhemos sempre por si mesma e nunca por causa de outro; a honra, porém, e o prazer e o intelecto e toda virtude escolhemos, de fato, também por si mesmos, pois, ainda que nada adviesse, escolheríamos cada um deles, mas escolhemo-los também em razão da felicidade, supondo que por meio deles seremos felizes. A felicidade, porém, ninguém a escolhe em razão destes nem de modo algum por causa de outro. [107] Ora, o mesmo parece decorrer também da autossuficiência, pois o bem perfeito parece ser autossuficiente. Chamamos autossuficiente não aquele que basta só ao próprio homem que vive uma vida solitária, mas também aos pais e aos filhos e à esposa e aos amigos e aos concidadãos, porque o homem é por natureza um ser social. Ora, deve-se estabelecer algum limite disso, pois, estendendo-se aos pais e aos próximos e aos amigos dos amigos, procede-se ao infinito. Mas isso deverá ser examinado novamente. Estabelecemos, porém, como autossuficiente aquilo que, tomado isoladamente, torna a vida escolhível e carente de nada. E julgamos que a felicidade é tal. [112] Ademais, ela é, de todas as coisas, a mais escolhível, sem ser contada juntamente com as demais. Contada, porém, é manifesto que é mais escolhível com o mínimo dos bens; pois aquilo que se acrescenta torna-se superabundância de bens, e um bem maior é sempre mais escolhível. Portanto, a felicidade parece ser algo perfeito e autossuficiente, sendo o fim de tudo o que se realiza. [115] 103 . Voltemos, pois, novamente etc. Depois que o Filósofo tratou minuciosamente das opiniões dos outros sobre a felicidade, aqui determina acerca dela segundo a sua própria opinião. E divide-se em duas partes: na primeira, mostra o que seja a felicidade; na segunda, determina acerca de certa propriedade da felicidade, ali: estabelecidas, porém, estas coisas, investiguemos acerca da felicidade etc. A primeira parte, porém, divide-se em duas partes: na primeira, mostra o que seja a felicidade; na segunda, remove certa dúvida, ali: ocorrem, porém, muitas mudanças etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra o que seja a felicidade; segundo, mostra que todas as coisas que se dizem sobre a felicidade concordam com a sentença apresentada, ali: deve-se, pois, investigar acerca dela etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, apresenta certas condições comuns da felicidade, que são quase manifestas a todos; segundo, investiga a essência da felicidade, ali: mas talvez a felicidade etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, estabelece que a felicidade é o último fim; segundo, estabelece as condições que competem ao último fim, ali: isto, porém, é preciso ainda explicar mais amplamente etc. 104 . Diz, portanto, primeiro que, resolvidas as coisas que dizem respeito às opiniões dos outros, é preciso voltar novamente ao bem em torno do qual versa a nossa investigação, isto é, à felicidade, para investigarmos o que ela seja. Acerca disso, deve-se primeiramente considerar que, em diversas operações e artes, parece ser diverso o bem pretendido; assim como na arte da medicina o bem pretendido é a saúde, na arte militar a vitória e nas outras artes algum outro bem. 105 . E se se perguntar qual é o bem pretendido em cada arte ou em cada atividade, deve-se saber que é aquilo em razão de que todas as outras coisas se fazem naquela arte ou naquela atividade; assim como na medicina tudo se faz por causa da saúde, na milícia tudo se faz por causa da vitória e na construção tudo se faz por causa da casa a ser construída; e semelhantemente, em qualquer outra atividade há algum outro bem pretendido em razão de que todas as outras coisas se fazem. Ora, esse bem pretendido em cada operação ou escolha chama-se fim, pois o fim não é outra coisa senão aquilo em razão de que as demais coisas se fazem. 106 . Se, portanto, imediatamente se apresentar algum fim ao qual se ordenem todas as coisas que realizam todas as artes e operações humanas, tal fim será o bem realizado absolutamente, isto é, aquilo que se pretende a partir de todas as operações humanas. Se, porém, ainda se apresentarem muitos bens aos quais se ordenam os diversos fins das diversas artes, será preciso que a investigação da nossa razão transcenda esses muitos até chegar a este mesmo, isto é, a algo uno; pois é necessário que haja um único último fim do homem enquanto é homem, por causa da unidade da natureza humana, assim como há um único fim do médico enquanto é médico, por causa da unidade da arte médica; e esse único último fim do homem chama-se o bem humano, que é a felicidade. 107 . Em seguida, quando diz: isto, porém, é preciso ainda explicar mais amplamente etc., estabelece duas condições do último fim: primeiro, que seja perfeito; segundo, que seja autossuficiente, ali: ora, o mesmo parece decorrer também da autossuficiência etc. Pois o último fim é o último termo do movimento do desejo natural. Ora, para que algo seja o último termo do movimento natural, requerem-se duas coisas. Primeiro, que seja algo que tem espécie, e não a caminho de ter espécie, assim como a geração do fogo não se termina na disposição para a forma, mas na própria forma; ora, o que tem forma é perfeito, e o que está disposto para a forma é imperfeito; e por isso é preciso que o bem que é o último fim seja um bem perfeito. Segundo, requer-se que aquilo que é o termo do movimento natural seja íntegro, porque a natureza não falha no que é necessário; donde o fim da geração humana não é um homem diminuído de algum membro, mas um homem íntegro; e semelhantemente também o último fim, que é o termo do desejo, necessariamente é autossuficiente, como um bem íntegro. 108 . Acerca da perfeição do bem final, deve-se considerar que, assim como o agente move para o fim, assim o fim move o desejo do agente; donde é preciso que os graus dos fins sejam proporcionados aos graus do agente. Ora, há três tipos de agente. Um, o mais imperfeito, que não age por sua própria forma, mas somente enquanto é movido por outro, assim como o martelo forja a faca; donde o efeito, segundo a forma adquirida, não se assemelha a este agente, mas àquele por quem é movido. Outro é o agente perfeito, que age de fato segundo a sua forma, donde o efeito se lhe assemelha, assim como o fogo aquece; mas todavia precisa ser movido por algum agente principal anterior, e quanto a isso tem algo de imperfeição, como que participando da condição de instrumento. O terceiro agente é o mais perfeito, que age de fato segundo a sua própria forma e não é movido por outro. 109 . E semelhantemente se dá nos fins. Pois há algo que é desejado não por causa de alguma bondade formal existente nele mesmo, mas somente enquanto é útil para algo, assim como o remédio amargo. E há algo que é, de fato, desejável por causa de algo que tem em si e, todavia, é desejado por causa de outro, assim como o remédio saboroso, e este é um bem mais perfeito. Ora, o bem mais perfeito é aquele que é desejado por si de tal modo que nunca é desejado por causa de outro. Portanto, o Filósofo distingue aqui esses três graus de bens. E diz que aquilo que se disse acerca do último fim é preciso ainda explicar mais amplamente, investigando, a saber, as condições que se requerem para o último fim. 110 . Ora, parece haver muitos graus de fins, dos quais alguns escolhemos somente por causa de outro, assim como as riquezas, que não são desejadas senão enquanto são úteis à vida do homem, e as flautas, com que se toca música, e, universalmente, todos os instrumentos, que não são procurados senão por causa do seu uso; donde é manifesto que todos esses fins são imperfeitos. Mas o ótimo fim, que é o último, é preciso que seja perfeito. Donde, se apenas um for tal, é preciso que este seja o último fim que procuramos; se, porém, houver muitos fins perfeitos, é preciso que o mais perfeito destes seja o ótimo e o último. Ora, é manifesto que, assim como aquilo que é desejável por si é mais perfeito do que aquilo que é desejável por causa de outro, assim aquilo que nunca é desejado por causa de outro é mais perfeito do que aquelas coisas que, ainda que sejam desejadas por si, todavia são desejadas por causa de outro. 111 . E assim absolutamente perfeito é aquilo que é sempre escolhível por si e nunca por causa de outro. Ora, tal parece ser a felicidade, a qual nunca escolhemos por causa de outro, mas sempre por si mesma. A honra, porém, e os prazeres e a inteligência e a virtude escolhemo-los, de fato, por si mesmos, pois os escolheríamos ou desejaríamos ainda que nada mais nos proviesse deles, e todavia os escolhemos por causa da felicidade, enquanto por meio deles cremos que seremos felizes. A felicidade, porém, ninguém a escolhe por causa destes nem por causa de qualquer outra coisa. Donde se conclui que a felicidade é o mais perfeito dos bens e, por consequência, o ótimo e último fim. 112 . Em seguida, quando diz: ora, o mesmo parece decorrer também da autossuficiência etc., trata da autossuficiência da felicidade. E primeiro, quanto àquilo que diz respeito à noção de suficiência; segundo, quanto àquilo que se acrescenta "por si", ali: ademais, de todas as coisas etc. Diz, portanto, primeiro que o mesmo parece seguir-se da autossuficiência assim como também da perfeição, isto é, que a felicidade é o ótimo e último fim; pois estas duas coisas decorrem uma da outra, uma vez que o bem perfeito parece ser autossuficiente: pois, se em algo não é suficiente, já não parece aquietar perfeitamente o desejo e assim não será um bem perfeito. Ora, diz-se que o bem é autossuficiente não porque seja suficiente apenas para um único homem que vive uma vida solitária, mas para os pais e os filhos e a esposa e os amigos e os concidadãos, isto é, de modo que lhes baste tanto prover nas coisas temporais, ministrando os auxílios necessários, como também nas espirituais, instruindo ou aconselhando; e isso porque o homem é por natureza um animal social, e por isso não basta ao seu desejo que proveja a si mesmo, mas também que possa prover aos outros. Mas isso é preciso entender até certo limite: 113 . pois, se alguém quiser estender isso não somente aos consanguíneos e aos amigos próprios, mas também aos amigos dos amigos, isso procederá ao infinito e assim a ninguém poderá advir tal suficiência; e assim ninguém poderia ser feliz, se a felicidade exigisse essa suficiência infinita. Pois, neste livro, o Filósofo fala da felicidade tal como pode ser tida nesta vida, uma vez que a felicidade da outra vida excede toda investigação da razão. Ora, qual seja o limite até o qual é preciso que o feliz seja suficiente, deverá ser examinado novamente em outro lugar, isto é, na economia ou na política. 114 . E porque expusera para quem deve ser suficiente o bem perfeito que se chama felicidade, isto é, não para um único homem, mas para si e para todos aqueles cujo cuidado lhe cabe, expõe consequentemente o que é aquilo que se chama autossuficiente. E diz que se chama autossuficiente aquilo que, ainda que seja tido isoladamente, torna a vida escolhível e carente de nada exterior. E isso convém sobretudo à felicidade, do contrário não terminaria o movimento do desejo, se fora dela permanecesse algo de que o homem tivesse necessidade; pois todo o que tem necessidade deseja alcançar aquilo de que necessita. Donde é manifesto que a felicidade é um bem autossuficiente. 115 . Em seguida, quando diz: ademais, de todas as coisas etc., expõe a noção de autossuficiência quanto àquilo que diz "por si". Ora, diz-se que algo é autossuficiente pelo fato de que, tomado à parte das demais coisas, é suficiente. O que pode ocorrer de dois modos. De um modo, de tal maneira que aquele bem perfeito que se chama autossuficiente não possa receber acréscimo de bondade a partir de outro bem acrescentado, e esta é a condição daquele que é o bem total, isto é, de Deus; pois, assim como a parte contada juntamente com o todo não é algo maior do que o todo, porque a própria parte se inclui no todo, assim também qualquer bem contado juntamente com Deus não produz algum acréscimo de bondade, porque nada é bom senão pelo fato de participar da bondade divina. Diz-se também que algo é suficiente isoladamente, ou sem ser contado com nenhum outro, enquanto contém tudo aquilo de que o homem tem necessidade por necessidade. 116 . E assim a felicidade de que agora se fala tem por si a suficiência, porque, a saber, contém em si tudo aquilo que é necessário ao homem, mas não tudo aquilo que pode advir ao homem, donde pode tornar-se melhor com o acréscimo de alguma outra coisa; nem, contudo, permanece inquieto o desejo do homem, porque o desejo regulado pela razão, tal como convém ser o do feliz, não tem inquietude a respeito daquelas coisas que não são necessárias, ainda que seja possível alcançá-las. Isto é, portanto, o que diz convir sobretudo, entre todas as coisas, à felicidade: que ela, mesmo não computada com outras, seja preferível, mas, contudo, se for computada com alguma outra coisa, ainda que o mínimo dos bens, é manifesto que será mais preferível; cuja razão é que, pela adição, se faz uma superabundância ou aumento de bondade, e quanto mais algo é bom, tanto mais é preferível. 117 . Por fim, conclui, recapitulando o que foi dito, a saber, que a felicidade, sendo o fim último de todas as coisas operadas, é o bem perfeito e suficiente por si. Lição 10 The Definition of Happiness Mas talvez pareça algo consentido dizer que a felicidade é o que há de melhor. Deseja-se, porém, que se diga ainda mais manifestamente o que ela é. [118] Isto talvez venha a acontecer se se tomar a obra do homem. Pois, assim como para o flautista, para o escultor e para todo artífice, e de modo geral para aqueles cuja obra e ato existem, o bem e o bem-fazer parecem estar na obra, assim parecerá também para o homem, se é que há para ele alguma obra. [119] Acaso, então, do tecelão e do curtidor há certas obras e atos, mas do homem não há nenhuma, e ele é por natureza ocioso? [121] Ou, assim como do olho, da mão, do pé e, de modo geral, de cada uma das partes parece haver alguma obra, assim também, além de todas estas, alguém porá para o homem alguma obra. [122] Que será, então, esta? Pois o viver parece comum também às plantas, mas busca-se o que é próprio. Deve-se, portanto, separar a vida nutritiva e aumentativa. Em seguida, haveria uma certa vida sensitiva; mas também esta parece comum ao cavalo, ao boi e a todo animal. Resta, pois, uma certa vida operativa daquele que tem razão. Desta, uma parte é como que persuasível pela razão, e outra como que tendo razão e entendendo. Mas, dizendo-se isto de dois modos, deve-se pôr aquela que é segundo a razão, pois esta parece dizer-se mais principalmente. [123] Ora, se a obra do homem é uma operação da alma segundo a razão ou não sem a razão, e dizemos que a obra é a mesma quanto ao gênero, tanto deste como daquele que é diligente, assim como do citarista e do citarista diligente, e absolutamente assim em todas as coisas, acrescentando-se à obra a superioridade segundo a virtude, pois a obra do citarista é tocar a cítara e a do diligente é fazê-lo bem; se é assim, e pomos que a obra do homem é uma certa vida, e esta é uma operação e ato da alma com razão, e a do homem diligente é fazer isto bem e da melhor maneira, e cada coisa se realiza bem segundo a própria virtude; se é assim, o bem humano vem a ser uma operação segundo a virtude, e, se há muitas virtudes, segundo a mais perfeita e melhor. [127] E ainda numa vida perfeita. Pois uma só andorinha não faz a primavera, nem um só dia; assim, tampouco um só dia ou um breve tempo faz alguém bem-aventurado e feliz. [129] 118 . Mas talvez a felicidade etc. Depois que o Filósofo estabeleceu algumas condições da felicidade, aqui investiga a sua definição. E acerca disto faz três coisas: primeiro, mostra a necessidade desta investigação; segundo, caça a definição da felicidade, ali: isto talvez venha a acontecer etc.; terceiro, mostra que a definição precedente não é suficiente, mas que ainda é preciso dizer mais, ali: fique, pois, assim delineado etc. Diz, portanto, primeiro, que todos confessam ser a felicidade algo ótimo, ao que pertence o fato de a felicidade ser o fim último e o bem perfeito e suficiente por si. Mas ainda é preciso dizer algo mais manifestamente sobre a felicidade, para que se saiba o que ela é em particular. 119 . Em seguida, quando diz: isto talvez etc., investiga a definição da felicidade. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, indaga o seu gênero; segundo, as suas diferenças, ali: ora, se a obra do homem etc. Acerca do primeiro faz três coisas: primeiro, mostra que a felicidade é uma operação do homem; segundo, mostra que há para o homem alguma operação própria, ali: acaso, então, do tecelão etc.; terceiro, mostra qual é a operação própria do homem, ali: que será, então, esta etc. Diz, portanto, primeiro, que o que seja a felicidade poderá tornar-se manifesto se se tomar a operação do homem. Pois, para qualquer coisa que tenha uma operação própria, o seu bem e aquilo que lhe é bem consiste na sua operação, assim como o bem do flautista consiste na sua operação, e igualmente o daquele que faz uma estátua e o de qualquer artífice. E a razão disto é que o bem final de qualquer coisa é a sua última perfeição, ao passo que a forma é a primeira perfeição, mas a operação é a segunda perfeição. E, se se disser que alguma coisa exterior é o fim, isto não será senão por meio da operação, pela qual, a saber, o homem alcança aquela coisa, ou fazendo-a, como o construtor a casa, ou usando-a ou desfrutando-a; e assim resta que o bem final de qualquer coisa deve ser buscado na sua operação. Se, portanto, há para o homem alguma operação própria, é necessário que na sua operação própria consista o seu bem final, que é a felicidade, e assim o gênero da felicidade é a operação própria do homem. 120 . E se se disser que a felicidade consiste em alguma outra coisa, ou isto será algo pelo qual o homem é tornado idôneo a tal operação, ou será algo ao qual ele chega por sua operação, assim como se diz que Deus é a bem-aventurança do homem. 121 . Em seguida, quando diz: acaso, então, do tecelão etc., prova que há alguma operação própria do homem. E isto de dois modos. Primeiro, pelas coisas que acontecem ao homem. Pois acontece ao homem ser tecelão ou curtidor, ou gramático ou músico, ou alguma outra coisa deste gênero; mas nenhuma destas há que não tenha uma operação própria, do contrário seguir-se-ia que tais coisas adviriam ao homem ociosa e inutilmente; ora, muito mais inconveniente é que seja ocioso e inútil aquilo que é segundo a natureza, que está ordenado pela razão divina, do que aquilo que é segundo a arte, que está ordenado pela razão humana; sendo, portanto, o homem algo que existe segundo a natureza, é impossível que seja naturalmente ocioso, como que não tendo operação própria; há, portanto, alguma operação própria do homem, assim como daquelas coisas que lhe acontecem. A causa disto é que cada coisa, seja natural, seja artificial, existe por alguma forma que é princípio de alguma operação; donde, assim como cada coisa tem o seu próprio ser por sua forma, assim também tem a sua própria operação. 122 . Segundo, ali: ou, assim como do olho etc., mostra o mesmo pelas partes do homem. Pois é preciso considerar a mesma operação no todo e nas partes, porque, assim como a alma é o ato de todo o corpo, assim certas partes da alma são atos de certas partes do corpo, como a vista o é do olho; mas cada parte do homem tem uma operação própria, assim como a operação do olho é ver, a da mão apalpar, a do pé caminhar, e assim das outras partes; resta, portanto, que também de todo o homem há alguma operação própria. 123 . Em seguida, quando diz: que será, então, esta etc., indaga qual é a operação própria do homem. Ora, é manifesto que a operação própria de cada coisa é a que lhe compete segundo a sua forma; mas a forma do homem é a alma, cujo ato se diz viver, não, porém, enquanto o viver é o ser do vivente, mas enquanto o viver se diz alguma obra da vida, por exemplo, entender ou sentir; donde é manifesto que a felicidade do homem consiste em alguma obra da vida. 124 . Não se pode, porém, dizer que a felicidade do homem se considera segundo qualquer viver, porque o viver é comum também às plantas, mas a felicidade busca-se como um certo bem próprio do homem, pois se diz bem humano. E, por igual razão, também a espécie de vida que se diz nutritiva ou aumentativa deve ser separada da felicidade, porque também estas são comuns às plantas. E disto se pode inferir que a felicidade não consiste nem na saúde, nem na beleza, nem na fortaleza, nem na altura do corpo, pois todas estas coisas se adquirem pelas operações desta vida. 125 . Depois da vida nutritiva e aumentativa segue-se a vida sensitiva, que também não é própria do homem, mas convém igualmente ao cavalo, ao boi e a qualquer animal, donde nem nesta vida consiste a felicidade. E disto se pode inferir que a felicidade humana não consiste em algum conhecimento ou deleite sensível. 126 . Depois da vida nutritiva e sensitiva, não resta senão a vida que é operativa segundo a razão, a qual vida é, com efeito, própria do homem, pois o homem obtém a sua espécie do fato de ser racional. Mas o racional é de dois modos: um, com efeito, por participação, enquanto, a saber, é persuadido e regulado pela razão; outro, porém, é racional essencialmente, isto é, aquele que tem de si mesmo o raciocinar e o entender; e esta parte se diz racional mais principalmente, pois aquilo que se diz por si é sempre mais principal do que aquilo que é por outro. Portanto, sendo a felicidade o bem mais principal do homem, segue-se que ela consiste mais naquilo que pertence ao que é racional por essência do que naquilo que pertence ao que é racional por participação. Do que se pode inferir que a felicidade consiste mais principalmente na vida contemplativa do que na ativa, e no ato da razão ou do intelecto do que no ato do apetite regulado pela razão. 127 . Em seguida, quando diz: ora, se obra do homem etc., investiga as diferenças da felicidade. E divide-se em duas partes, segundo as duas diferenças que investiga; a segunda parte começa ali: e ainda etc. Primeiro, portanto, toma do que foi premissado que a obra própria do homem é a operação da alma que é segundo a própria razão ou não sem a razão, o que diz por causa da operação do apetite regulado pela razão. Ora, isto se encontra comumente em todas as coisas: que é a mesma a obra de alguma coisa tomada em seu gênero e a obra dessa coisa se for boa, exceto que é preciso acrescentar, da parte da operação, aquilo que pertence à virtude, assim como a obra do citarista é tocar a cítara, mas a obra do bom citarista é tocar bem a cítara, e igualmente é em todas as outras coisas. 128 . Se, portanto, a obra do homem consiste em uma certa vida, a saber, enquanto o homem opera segundo a razão, segue-se que é próprio do homem bom operar bem segundo a razão, e do homem ótimo, isto é, do feliz, fazer isto da melhor maneira. Mas pertence à noção de virtude que cada um que a possui opere bem segundo ela, assim como a virtude do cavalo é aquela segundo a qual corre bem. Se, portanto, a operação do homem ótimo, isto é, do feliz, é operar bem e da melhor maneira segundo a razão, segue-se que o bem humano, isto é, a felicidade, é uma operação segundo a virtude, de tal modo, a saber, que, se há apenas uma virtude do homem, a operação que é segundo aquela virtude será a felicidade; mas, se há muitas virtudes do homem, a felicidade será a operação que é segundo a melhor delas, porque a felicidade não é somente o bem do homem, mas o ótimo. 129 . Em seguida, quando diz: e ainda numa vida perfeita etc., investiga outra diferença da felicidade. Pois requer-se para a felicidade a continuidade e a perpetuidade, quanto é possível; com efeito, isto naturalmente o deseja o apetite daquele que tem intelecto, uma vez que apreende não somente o ser como agora, tal como o sentido, mas também o ser absolutamente; ora, sendo o ser apetecível por si mesmo, segue-se que, assim como o animal, apreendendo pelo sentido o ser como agora, apetece ser agora, assim também o homem, apreendendo pelo intelecto o ser absolutamente, apetece ser absolutamente e sempre, e não somente como agora; e por isso pertence à noção da felicidade perfeita a continuidade e a perpetuidade. A qual, contudo, a vida presente não comporta, donde na vida presente não pode haver felicidade perfeita. É preciso, contudo, que a felicidade, tal como é possível ser na vida presente, seja numa vida perfeita, isto é, por toda a vida do homem. Pois, assim como uma só andorinha ao chegar não indica a primavera, nem um só dia temperado, assim também nem uma só operação feita uma vez torna o homem feliz, mas quando o homem continua a boa operação por toda a vida. 130 . Assim, portanto, é patente que a felicidade é a operação própria do homem segundo a virtude, numa vida perfeita. Lição 11 The Task Before Us Fique, pois, assim delineado o bem. Pois é preciso, talvez, dizer primeiro em esboço, e depois descrevê-lo mais detalhadamente. [131] Ora, parecerá próprio do homem conduzir adiante e dispor por partes aquelas coisas que estão bem quanto ao delineamento. [132] E o tempo parece ser, de tais coisas, um bom descobridor ou cooperador. Donde também os acréscimos das artes se fizeram; pois é próprio de todos acrescentar o que falta. [133] É preciso, porém, recordar também o que antes foi dito, e não buscar a certeza em todas as coisas de modo semelhante, mas em cada uma segundo a matéria subjacente e na medida em que é próprio à doutrina. [135] Pois também o carpinteiro e o geômetra indagam diferentemente a reta. Este, com efeito, enquanto é útil à obra; aquele, o que ela é ou de que qualidade, pois é contemplador do verdadeiro. Segundo o mesmo modo se deve proceder também nas outras coisas, para que os acessórios não se tornem mais numerosos do que as obras. [136] Não se deve, porém, buscar a causa em todas as coisas de modo semelhante, mas em algumas basta que se demonstre bem que a coisa é, como acerca dos princípios; ora, o fato de a coisa ser é primeiro e princípio. Dos princípios, porém, uns são contemplados pela indução, outros pelo sentido, outros por um certo costume, e outros de outro modo. [137] É preciso, porém, tentar percorrer cada um segundo a maneira como são naturalmente, e esforçar-se para que se determinem bem. Pois têm grande auxílio para o que se segue; com efeito, o princípio parece ser mais do que a metade do todo, e muitas das coisas que se buscam tornam-se manifestas por meio dele. [138] 131 . Circumscribatur quidem igitur bonum etc. Depois de o Filósofo ter investigado a definição da felicidade, mostra agora o que resta fazer a seguir a isto. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, mostra o que resta fazer; segundo, de que modo é preciso fazê-lo, ali: meminisse autem et praedictorum oportet etc. Acerca do primeiro ponto faz três coisas. Primeiro, expõe o que foi feito e o que resta fazer. E diz que, assim como ficou estabelecido acima, é esboçado o bem final do homem, que é a felicidade. E chama de esboço a notificação de alguma coisa por meio de certos traços comuns que de fato envolvem a própria coisa, mas ainda não declaram por meio deles em particular a natureza daquela coisa. Porque, como ele mesmo acrescenta, é preciso que algo primeiro seja dito de modo figurado, isto é, segundo uma certa descrição semelhante e de certo modo extrínseca, e depois é preciso que, uma vez manifestadas certas outras coisas, se retome aquilo que antes fora determinado de modo figurado e assim, de novo, seja descrito mais plenamente. Por isso ele mesmo, mais adiante, no fim do livro, completará o tratado sobre a felicidade. 132 . Segundo, ali: videbitur autem utique etc., atribui a razão daquilo que foi dito. Pois isto parece pertencer à natureza de qualquer homem: que conduza aquelas coisas que bem contêm a descrição de alguma coisa, a saber, do imperfeito ao perfeito, e as disponha por partes, isto é, investigando primeiro uma parte e depois outra. Pois pertence à natureza do homem usar a razão para o conhecimento da verdade; ora, é próprio da razão proceder de uma coisa a outra, ao passo que é próprio do intelecto apreender imediatamente a verdade; e por isso pertence ao homem progredir pouco a pouco no conhecimento da verdade, enquanto as substâncias separadas, que se dizem intelectuais, têm de imediato, sem investigação, o conhecimento da verdade. 133 . Terceiro, ali: et tempus talium etc., mostra por meio de que o homem é ajudado no que foi dito. E diz que, dentre aquelas coisas que bem servem para esboçar algo, o tempo parece ser como um descobridor ou um bom colaborador, não porque o tempo por si opere algo para isto, mas segundo aquelas coisas que se fazem no tempo. Pois se alguém, com o passar do tempo, se dedica ao estudo de investigar a verdade, é ajudado pelo tempo a encontrar a verdade, tanto quanto a um só e mesmo homem, que depois verá o que antes não vira, como também quanto a diversos, como quando alguém contempla aquilo que foi descoberto pelos predecessores e acrescenta algo. E deste modo se fizeram os acréscimos nas artes, nas quais, no princípio, foi descoberto algo modesto e depois, por meio de diversos, pouco a pouco progrediu para grande quantidade, porque pertence a cada um acrescentar aquilo que falta na consideração dos predecessores. 134 . Se, ao contrário, o exercício do estudo for negligenciado, o tempo é antes causa de esquecimento, como se diz no IV livro da Física, tanto quanto a um só homem, que, se se entregar à negligência, esquecerá o que sabia, como quanto a diversos; por isso vemos que muitas ciências ou artes que floresceram entre os antigos, cessando pouco a pouco os estudos, caíram no esquecimento. 135 . Em seguida, quando diz: meminisse autem et praedictorum etc., mostra como se deve prosseguir naquilo que resta. E primeiro expõe isto de modo geral, trazendo à memória aquilo que acima, no proêmio, foi dito, a saber, que não é preciso buscar do mesmo modo a certeza em todas as coisas, mas em cada uma segundo a conveniência da matéria, isto é, conforme é próprio àquela doutrina que versa sobre aquela matéria. 136 . Segundo, ali: et enim tector et geometra etc., manifesta em particular aquilo que dissera. E primeiro quanto àquilo que é preciso observar de modo diverso em coisas diversas; segundo, quanto àquilo que deve ser observado comumente em todas as coisas, ali: pertransire autem oportet etc. Acerca do primeiro, apresenta uma dupla diversidade. A primeira delas é segundo a diferença entre a ciência prática e a especulativa. Por isso diz que o carpinteiro, isto é, o artífice operativo, e o geômetra, que é especulativo, investigam de modo diverso a linha reta. O artífice operativo, como o carpinteiro, investiga a linha reta enquanto é útil à obra, como para cortar madeiras ou fazer alguma outra coisa deste gênero; mas o geômetra investiga o que é a linha reta e qual é a sua natureza, considerando as suas propriedades e paixões, porque o geômetra visa somente à especulação da verdade. E deste modo deve-se proceder nas outras ciências operativas, para que não resulte este inconveniente: que numa ciência operativa se façam muitos discursos que não pertencem à obra, alheios àqueles discursos que são acerca das obras; por exemplo, se nesta ciência moral alguém quisesse tratar de tudo o que pertence à razão e às outras partes da alma, seria preciso dizer mais sobre isto do que sobre as próprias obras. Pois é vicioso, em cada ciência, que o homem se detenha muito naquelas coisas que estão fora da ciência. 137 . Ele toca em outra diversidade ali: non expetendum autem etc. Esta é considerada segundo a diferença entre os princípios e aquelas coisas que provêm dos princípios. E diz que não se deve buscar a causa do mesmo modo em todas as coisas, de outro modo procederíamos ao infinito nas demonstrações, mas em certas coisas basta que se demonstre bem, isto é, se manifeste, que a coisa é assim, como naquelas coisas que se tomam em alguma ciência como princípios; porque o princípio deve ser primeiro, e por isso não pode ser resolvido em algo anterior. Ora, os próprios princípios não se manifestam todos do mesmo modo, mas alguns se consideram por indução, que parte dos particulares imaginados, como nas matemáticas, por exemplo que todo número é par ou ímpar; alguns se tomam pelo sentido, como nas coisas naturais, por exemplo que tudo o que vive necessita de alimento; alguns pelo costume, como nas coisas morais, por exemplo que as concupiscências diminuem se não lhes obedecemos; e ainda outros princípios se manifestam de outro modo, como nas artes operativas se tomam os princípios por uma certa experiência. 138 . Em seguida, quando diz: pertransire autem oportet etc., determina o modo quanto àquilo que deve ser comumente observado em todas as coisas. E diz que o homem deve insistir em percorrer cada um dos princípios, isto é, recebendo o seu conhecimento e usando-os, segundo são aptos a ser conhecidos; e deve empenhar-se em como sejam determinados no conhecimento do homem, isto é, que saiba distinguir os princípios uns dos outros e dos demais. Pois o conhecimento dos princípios muito ajuda a conhecer o que se segue; com efeito, o princípio parece ser mais do que a metade do todo, porque todas as outras coisas que restam estão contidas em virtude nos princípios, e é isto o que ele acrescenta: que, por meio de um só princípio bem entendido e considerado, muitas se tornam manifestas daquelas coisas que se buscam na ciência. Lição 12 Confirmation of the Definition Portanto, deve-se examinar acerca dele não somente a partir da conclusão e daquilo de que parte o discurso, mas também a partir do que dele se diz. Pois com o verdadeiro concordam todas as coisas existentes, ao passo que o verdadeiro logo destoa do falso. [139] Divididos assim os bens em três, sendo estes ditos exteriores, aqueles relativos à alma e ao corpo, dizemos que os relativos à alma são principalíssima e maximamente bens. Ora, pomos os atos e as operações vitais como relativos à alma. Por isso será bem dito, segundo esta opinião que é antiga e confessada pelos filósofos. [141] Corretamente também se diz que certos atos e operações são o fim. Assim, com efeito, ele se conta entre os bens que são relativos à alma, e não entre aqueles que são exteriores. [144] Concorda também com a razão que o feliz viva bem e opere bem. Pois a boa vida é quase uma certa boa operação. [145] Ora, também tudo o que se buscou acerca da felicidade parece existir no que foi dito. [146] Pois a uns parece ser a virtude, a outros a prudência, a outros ainda uma certa sabedoria. A alguns, porém, parece serem estas coisas, ou alguma delas, com prazer ou não sem prazer. E outros compreendem também a abundância que é exterior. [147] Dentre estas opiniões, uma é dita por muitos e pelos antigos, outra por poucos e por homens ilustres. Não é razoável que uns e outros tenham errado em tudo, mas que tenham acertado em uma coisa ou em várias. [150] Àqueles, pois, que dizem ser a felicidade toda virtude ou uma certa virtude, concorda a nossa razão. Pois a esta pertence a operação segundo ela. [151] Ora, difere talvez não pouco que o ótimo consista na posse ou no uso, no hábito ou na operação. Pois o hábito pode existir sem realizar bem algum, como no que dorme ou de outro modo está ocioso, mas a operação não é possível que assim seja: pois operará por necessidade, e operará bem. [152] Ora, assim como nas Olimpíadas não são coroados os mais belos e os mais fortes, mas os que competem, pois destes alguns vencem, assim também, dentre os que na vida operam as coisas boas e ótimas, corretamente se tornam ilustres. [153] 139 . Scrutandum ergo de ipso etc. Depois de o Filósofo ter mostrado em geral o que é a felicidade, pretende aqui confirmar a sua sentença, que expôs sobre a felicidade, por meio daquilo que se diz sobre a felicidade. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, diz sobre o que versa a sua intenção; segundo, executa o proposto, ali: divisis itaque etc. Diz, pois, primeiro que, porque é preciso sobretudo determinar bem o princípio, e o princípio nas coisas operativas é o fim último, para que se tenha uma consideração mais diligente acerca dele, deve-se examiná-lo não somente considerando as conclusões e os princípios de que parte o discurso raciocinativo, mas também a partir daquilo que se diz sobre ele mesmo, isto é, sobre o fim último ou sobre a felicidade. E atribui a razão disto, porque todas as coisas concordam com o verdadeiro. E a razão disto é que, como se dirá no VI livro desta obra, o verdadeiro é o bem do intelecto; ora, o bem, como se diz no II livro desta obra, acontece de um só modo, isto é, concorrendo todas as coisas que pertencem à perfeição da coisa, 140 . mas o mal acontece de muitos modos, isto é, pela falta de qualquer condição devida; não se encontra, porém, mal algum no qual o bem esteja totalmente corrompido, como se dirá no IV livro desta obra; e por isso todas as coisas concordam com o bem, não somente as boas mas também as más, na medida em que retêm algo do bem. E, do mesmo modo, todas as coisas falsas concordam com o verdadeiro, enquanto retêm algo da semelhança da verdade; pois não é possível que o intelecto de quem opina algo falso fique totalmente privado do conhecimento da verdade. Mas pelo verdadeiro imediatamente se julga o falso, como aquilo que dele deficiente; e é isto o que ele acrescenta, que o verdadeiro destoa do falso, assim como o reto destoa do oblíquo. 141 . Em seguida, quando diz: divisis itaque bonis etc., prossegue o intento. E primeiro quanto àquilo que é dito por outros sobre a felicidade; segundo, quanto àquilo que acima foi proposto por ele mesmo sobre a felicidade, ali: confessa autem haec utique erunt etc. Acerca do primeiro ponto faz duas coisas: primeiro, mostra que às ditas sentenças sobre a felicidade convêm aquelas coisas que são concordemente ditas por outros; segundo, que também lhe convêm aquelas coisas em que outros discordam, ali: videntur autem et quaesita etc. Acerca do primeiro ponto faz duas coisas: primeiro, mostra que à dita descrição da felicidade concordam aquelas coisas que são comumente ditas pelos sábios; segundo, mostra o mesmo acerca daquelas coisas que são comumente ditas por todos, ali: consonat autem rationi etc. Mostra o primeiro de dois modos. 142 . Primeiro, dividindo os bens humanos em três, dos quais alguns são exteriores, como as riquezas, as honras, os amigos e outras coisas deste gênero, outros, porém, são interiores; e estes, por sua vez, dividem-se em dois gêneros, porque alguns deles pertencem ao corpo, como o vigor do corpo, a beleza e a saúde, outros, porém, pertencem à alma, como a ciência e a virtude e outras coisas deste gênero; entre os quais os bens principalíssimos e máximos são aqueles que pertencem à alma, pois as coisas exteriores são por causa do homem, e o corpo é por causa da alma, assim como a matéria por causa da forma e o instrumento por causa do agente principal. E esta é a sentença comum de todos os filósofos, a saber, que os bens da alma são os principalíssimos. 143 . Mas acerca dos outros bens os Estoicos e os Peripatéticos pensaram de modo diverso: pois os Estoicos sustentaram que os outros bens não são bens do homem, porque por eles o homem não se torna bom; os Peripatéticos, porém, isto é, os seguidores de Aristóteles, sustentaram que os bens exteriores são bens mínimos, os bens do corpo como que médios, mas punham como bens principalíssimos os bens da alma, pelos quais o homem se torna bom, ao passo que os outros, segundo eles, se dizem bens na medida em que servem instrumentalmente àqueles principais. E assim a felicidade, sendo o bem principalíssimo, deve ser posta entre os bens da alma. Ora, é manifesto que as operações da alma pertencem aos bens da alma. Por isso é manifesto que pôr a felicidade na operação da alma racional, como acima dissemos, é conveniente segundo esta opinião antiga e comum a todos os filósofos, isto é, que os principalíssimos dos bens são aqueles que são segundo a alma. 144 . Em segundo lugar, ali onde diz: foi dito corretamente etc., demonstra o mesmo de outro modo. Com efeito, há dois gêneros de operações da alma; algumas delas passam para uma matéria exterior, como tecer e edificar, e operações desse tipo não são fins, mas as coisas produzidas por elas, a saber, o pano tecido e a casa edificada; outras operações da alma, porém, permanecem no próprio agente, como entender e querer, e operações desse tipo são elas mesmas fins. Foi dito corretamente, portanto, que os próprios atos e operações são o fim, quando afirmamos que a felicidade é uma operação e não algo produzido. Pois assim a felicidade é posta entre os bens que dizem respeito à alma e não entre os que são exteriores; a operação que permanece no agente é ela mesma a perfeição e o bem do agente, ao passo que nas operações que procedem para o exterior a perfeição e o bem se encontram nos efeitos exteriores. Por isso a sentença precedente não somente concorda com a opinião dos filósofos que sustentam serem os bens da alma os mais principais, pelo fato de termos posto a felicidade em torno da operação da alma, mas também pelo fato de termos posto como felicidade a própria operação. 145 . Em seguida, quando diz: concorda também etc., demonstra que também concorda com a sentença precedente aquilo em que todos convêm acerca da felicidade. Pois foi dito acima que todos consideram o viver bem e o operar bem como sendo o mesmo que ser feliz. E a essa razão, isto é, à noção da felicidade, convém a atribuição referida, porque quase nada mais parece ser a boa vida do que a boa operação, qual parece ser a felicidade; diz-se, com efeito, que vivem aquelas coisas que por si mesmas se movem a operar. 146 . Em seguida, quando diz: parece também que aquilo que se busca etc., demonstra que também concordam com a sentença precedente aquelas coisas nas quais os outros diferem. E acerca disto faz três coisas: primeiro, propõe aqueles pontos em que os homens diferem acerca da felicidade; segundo, demonstra que cada um deles concorda com a sentença precedente, ali: aos que dizem, portanto etc.; terceiro, a partir do que foi dito levanta certa questão e a resolve, ali: por onde também se pergunta etc. Acerca do primeiro faz três coisas. Primeiro, propõe o que pretende, a saber, que todas as coisas que por diversos foram buscadas de diversos modos acerca da felicidade parecem existir no que foi dito, isto é, salvar-se com a opinião referida. 147 . Em segundo lugar, ali: a estes, com efeito etc., expõe diversas opiniões acerca da felicidade. A primeira delas é que a felicidade seja a virtude, e esta se subdivide em três posições: com efeito, alguns sustentaram que universalmente qualquer virtude seja a felicidade, ou especialmente a virtude moral, que é a perfeição do apetite retificado pela razão; a outros, porém, parece que a felicidade seja a prudência, que é a perfeição da razão prática; a outros ainda parece que a felicidade seja a sabedoria, que é a perfeição suprema da razão especulativa. 148 . A segunda opinião é que todas essas coisas, ou alguma delas, seja a felicidade, mas que se lhe deva acrescentar o prazer, e esta se subdivide em duas: pois alguns sustentaram que a virtude com o prazer, quase em igual medida, seja a felicidade, outros, porém, sustentaram que a felicidade é a virtude não sem o prazer, tendo este como que um papel secundário em relação à felicidade. 149 . A terceira opinião é a de que alguns compreenderam, juntamente com estas coisas, para o complemento da felicidade, a abundância de bens exteriores, por exemplo, das riquezas, das honras e de outros do mesmo tipo. 150 . Em terceiro lugar, ali: destas coisas, algumas de fato etc., atribui a diferença entre os que opinam o que foi referido. E diz que algumas das coisas referidas, a saber, que o prazer e as riquezas sejam requeridos para a felicidade, foram ditas por muitos, isto é, pelos homens comuns, e por varões antigos, que estavam menos exercitados em tais matérias; outras, porém, a saber, que a felicidade estivesse nos bens da alma, foram ditas por poucos e gloriosos varões, isto é, famosos na ciência. Não é provável, contudo, que algum deles tenha errado em tudo, mas que cada um deles tenha sentido corretamente em um ou em vários pontos. 151 . Em seguida, quando diz: aos que dizem, portanto etc., demonstra que as opiniões referidas concordam com a atribuição da felicidade anteriormente feita. E primeiro demonstra isto acerca da primeira opinião, que pôs a virtude como sendo a felicidade; segundo, acerca da segunda, que acrescentou o prazer, ali: a vida deles também é etc.; terceiro, acerca da terceira, que acrescentou os bens exteriores, ali: parece, contudo, também que deles etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, demonstra em que a primeira opinião concorda com a sua sentença; segundo, demonstra em que a sua sentença é melhor. Diz que àqueles que dizem que a felicidade é toda virtude ou alguma virtude concorda a noção de felicidade acima posta, a saber, que seja operação segundo a virtude. Pois é manifesto que a operação segundo a virtude é algo da virtude. 152 . Em seguida, quando diz: difere, porém etc., demonstra que o seu dito é melhor: e primeiro pela razão; segundo, pelo costume humano, ali: assim como, porém etc. Diz, portanto, primeiro que, assim como nas coisas exteriores não difere pouco que o ótimo seja posto na posse de alguma coisa ou no seu uso, o qual é manifestamente melhor por ser o fim da posse, assim também ocorre acerca do hábito da virtude e da operação, que é o seu uso, o qual é melhor. Pois o hábito pode estar naquele que não faz nenhum bem, como no que dorme ou no que de algum modo está ocioso, mas quanto à operação isto não é possível, pois segue-se necessariamente que opere aquele em quem está a operação e que opere bem se nele estiver a operação segundo a virtude. Por isso a operação segundo a virtude é mais perfeita do que a própria virtude. 153 . Em seguida, quando diz: assim como, porém etc., manifesta o mesmo pelos costumes humanos. Acerca do que se deve saber que na Macedônia há certo monte altíssimo que se chama Olimpo, no qual se realizavam certos jogos para o exercício da luta, que se chamavam Olimpíadas, nos quais não eram coroados alguns pelo fato de serem os melhores lutadores e os mais fortes, mas somente aqueles que competiam, dos quais alguns venciam; os que, porém, não lutavam não podiam vencer. Assim também, dentre o número dos que são bons e ótimos na vida virtuosa, somente se tornam ilustres e felizes os que operam corretamente. Por isso melhor se diz que a operação segundo a virtude seja a felicidade do que a própria virtude. Lição 13 Some Place Happiness in Virtue with Pleasure; Others Say External Goods Are Necessary for Happiness A vida deles também é, por si mesma, deleitável. [154] Deleitar-se é próprio dos animais, e para cada um é deleitável aquilo do qual se diz amante de tais coisas, por exemplo, o cavalo para o que ama o cavalo, e o espetáculo para o que ama o espetáculo. Do mesmo modo também as coisas justas para o que ama a justiça, e universalmente as coisas que são segundo a virtude para o que ama a virtude. [155] A muitos, com efeito, as coisas deleitáveis se opõem entre si, porque não são tais por natureza. Aos que amam o bem, porém, são deleitáveis as coisas que por natureza são deleitáveis. Ora, tais são as operações segundo a virtude. Por isso também a estes são deleitáveis, e por si mesmas. [156] Em nada, porém, necessita de prazer a vida deles como de algo acrescentado, mas tem o prazer em si mesma. [157] Pois, junto com o que foi dito, nenhum é bom que não se alegre com as boas operações. Com efeito, ninguém chamaria justo o que não se alegra com a operação justa, nem liberal o que não se alegra com as operações liberais; e semelhantemente nas outras. Ora, se é assim, então as operações segundo a virtude serão por si mesmas deleitáveis. [158] Mais ainda, também são belas e boas, e cada uma destas qualidades no mais alto grau, se o homem virtuoso julga bem acerca delas; e ele julga, como dissemos. A felicidade, portanto, é o que há de ótimo, de mais belo e de mais deleitável. [159] E estas coisas não estão separadas, segundo a inscrição de Delos: o ótimo é o que é mais justo, o mais desejável é ter saúde, e o mais deleitável é aquilo de que alguém deseja fruir . Pois todas estas coisas existem nas operações ótimas. E dizemos que a felicidade é todas estas, ou a melhor delas. [161] Parece, contudo, que também necessita dos bens que são exteriores, como dissemos. [162] Pois é impossível, ou não fácil, operar boas coisas o que é impotente, sendo desprovido; muitas coisas, com efeito, são realizadas, como dissemos, por meio de instrumentos, por meio de amigos, por meio das riquezas e do poder civil. E a privação de algumas coisas mancha a bem-aventurança, por exemplo, da nobreza, da boa prole, da beleza; pois de modo algum é feliz o que é feíssimo de aparência, ou de baixa origem, ou solitário e sem prole. E, além disso, talvez seja menos feliz se tiver filhos ou amigos péssimos, ou se, sendo bons, morreram. Assim, portanto, como dissemos, parece necessitar também de tal prosperidade. [163] Por isso, alguns identificam a boa fortuna com a felicidade, outros, porém, a virtude. [164] 154 . A vida deles também é etc. Depois que o Filósofo demonstrou, acerca da primeira opinião, que pôs a felicidade como sendo a virtude, em que concorda com a definição acima posta e em que dela se afasta, demonstra agora o mesmo acerca da segunda opinião, que pôs a felicidade como sendo a virtude com o prazer. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, demonstra em que esta posição concorda com a sua sentença; segundo, demonstra em que se afasta, ali: em nada, porém, necessita de prazer etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro propõe o que pretende; segundo manifesta o propósito, ali onde diz: com efeito, deleitar-se etc. Diz, portanto, primeiro que a vida daqueles que agem segundo a virtude é por si mesma deleitável, e assim à felicidade que colocamos na operação da virtude não falta o deleite que, segundo esses, a felicidade requer. 155 . Depois, quando diz: com efeito, deleitar-se etc., prova o propósito. E primeiro mostra que na operação da virtude há deleite; segundo mostra que esse deleite é mais poderoso que os outros, ali onde diz: a muitos, portanto etc. Diz, portanto, primeiro que deleitar-se é próprio dos animais; pois, embora atribuamos algum apetite, a saber, o natural, às coisas inanimadas, contudo não atribuímos o deleite senão àquelas que têm conhecimento; do que se dá a entender que o deleite pertence propriamente às operações da alma, nas quais se coloca a felicidade. Ora, em operações desse tipo, para cada um é deleitável aquilo de que se diz ser amigo; pois, assim como o amante deseja a coisa amada se estiver ausente, assim se deleita nela se estiver presente, como o cavalo é deleitável para quem ama o cavalo e o espetáculo para quem ama o espetáculo. Ora, é manifesto que todo virtuoso ama a operação da própria virtude, como conveniente a si; por isso, para o justo, enquanto ama a justiça, é deleitável praticar ações justas, e, universalmente, as operações que são segundo a virtude são deleitáveis aos virtuosos que amam a virtude. 156 . Depois, quando diz: a muitos, portanto etc., mostra que esse deleite é mais poderoso que os outros. E propõe que aquilo que é deleitável para a multidão dos homens vulgares é contrário entre si, porque, assim como o pródigo se deleita na dissipação, assim o avarento na retenção supérflua; e isso ocorre porque tais deleites não são segundo a natureza do homem, que é comum a todos; pois não são segundo a razão, mas segundo a corrupção do apetite que se afasta da razão. Mas para aqueles que amam o bem da virtude são deleitáveis as coisas que são deleitáveis segundo a natureza, a saber, porque convêm ao homem segundo a razão, que é aperfeiçoadora da sua própria natureza, e por isso todos os virtuosos se deleitam nas mesmas coisas. Ora, tais são as operações segundo a virtude, a saber, naturalmente deleitáveis ao homem, pelo fato de serem segundo a reta razão. E por isso não são só deleitáveis quanto aos próprios homens, mas também são deleitáveis por si mesmas; ao passo que as operações viciosas são deleitáveis quanto aos próprios homens aos quais são conformes segundo os hábitos corrompidos que têm. Portanto, uma vez que aquilo que é por si e naturalmente tal é mais poderoso, segue-se que o deleite que é segundo a operação da virtude é mais deleitável. 157 . Depois, quando diz: mas em nada carece etc., mostra em que a referida posição falha quanto à verdade. E a respeito disso faz duas coisas: primeiro propõe o que pretende; segundo manifesta o propósito, ali onde diz: pois com as coisas ditas etc. É preciso, portanto, considerar acerca do primeiro que os que dizem ser a felicidade a virtude com o prazer pareciam insinuar que a virtude, para o complemento da felicidade, carece de um prazer extrínseco. Mas ele exclui isso, dizendo que a vida daqueles que agem segundo a virtude não carece do prazer como de algo extrínseco acrescentado, mas tem o prazer em si mesma. 158 . Depois, quando diz: pois com as coisas ditas etc., manifesta o que havia dito. E a respeito disso faz três coisas: primeiro prova que a vida virtuosa tem o deleite em si mesma; segundo mostra que, além disso, tem beleza e bondade segundo a excelência, ali onde diz: ao contrário, até belas etc.; terceiro exclui a respeito disso uma sentença falsa, ali onde diz: e não estão separadas estas coisas etc. Diz, portanto, primeiro que, junto às razões ditas pelas quais se mostrou que as operações segundo a virtude são naturalmente deleitáveis, deve-se ainda acrescentar isto: que o deleite é de necessidade da virtude e pertence à sua noção; pois ninguém é bom ou virtuoso que não se alegra nas boas operações. E isso manifesta por indução, porque ninguém diria ser justo aquele que não se alegra por praticar ações justas, e o mesmo se dá na liberalidade e em qualquer outra virtude. A razão disso é que, para cada virtuoso, a operação da própria virtude lhe é conveniente segundo o próprio hábito e, por consequência, se lhe torna deleitável. Do que fica patente que as operações segundo a virtude são por si mesmas deleitáveis e assim não requerem deleite extrínseco. 159 . Depois, quando diz: ao contrário etc., mostra que as operações segundo a virtude não são só deleitáveis, mas também belas e boas; deleitáveis, com efeito, na ordem ao agente a quem convêm segundo o próprio hábito; belas, porém, segundo a ordem devida das circunstâncias como de certas partes, pois a beleza consiste na devida comensuração das partes; boas, por sua vez, segundo a ordem ao fim. 160 . Acrescenta, ademais, que cada uma destas três coisas convém sobremaneira a elas, e isso prova pelo juízo do estudioso que, tendo reto senso acerca das coisas operáveis humanas, tem verdadeiro juízo sobre elas, como aquele que tem o gosto são tem verdadeiro juízo sobre os sabores; ora, o estudioso julga que as operações segundo a virtude são sobremaneira deleitáveis e belas e boas, como aquelas por que abandona todas as coisas deleitáveis e belas e boas. Portanto, uma vez que a felicidade consiste nas operações das virtudes, segue-se que a felicidade é o ótimo e o mais belo e o mais deleitável. 161 . Depois, quando diz: e não estão separadas estas coisas etc., exclui do propósito uma certa opinião. Para cuja evidência é preciso considerar que em Delos ou Delfos, no templo de Apolo, estava escrito por cima que ótimo é aquilo que é o mais justo, o mais desejado é estar são, e o mais deleitável é aquilo de que alguém deseja fruir . Mas o Filósofo diz que essas três coisas não convêm a coisas diversas, mas todas convêm às operações que são segundo a virtude, nas quais, ou na melhor das quais, consiste a felicidade. Por isso, uma e mesma coisa, a saber, a felicidade, é o que é ótimo e o mais desejado, ou o mais belo e o mais deleitável. 162 . Depois, quando diz: parece, contudo, também deles etc., aborda a terceira opinião, que sustentava serem necessários os bens exteriores para a felicidade. E a respeito disso faz três coisas: primeiro propõe em que esta opinião concorda com a verdade; segundo manifesta o propósito, ali onde diz: pois é impossível etc.; terceiro conclui a partir do que foi dito, ali onde diz: donde para o mesmo etc. Diz, portanto, primeiro que a terceira opinião acima posta parece, quanto a isto, ser verdadeira: que a felicidade carece de bens exteriores, como acima se disse. 163 . Depois, quando diz: pois é impossível etc., manifesta o propósito. Acerca do que é preciso considerar que a felicidade carece de alguns bens exteriores como de instrumentos de que necessitamos para exercer as obras da virtude nas quais consiste a felicidade. E quanto a isto diz que é impossível ou difícil que o homem que não tem riquezas com que possa doar e despender realize certas obras virtuosas; pois muitas das obras virtuosas fazemos por meio de amigos e por meio das riquezas e por meio do poder civil, por exemplo pelo fato de alguém ser rei ou procônsul. Certos bens exteriores, porém, são os que contribuem para uma certa beleza da felicidade, a saber, enquanto tornam o homem agradável aos olhos dos outros, o que pertence à noção de beleza; e quanto a isto acrescenta que ser privado de certos bens exteriores mancha a bem-aventurança, a saber, enquanto torna o homem de algum modo desprezível aos olhos dos outros, como é patente naquele que carece de nobreza ou de boa prole ou também de beleza corporal; pois não é totalmente feliz quem é disforme na aparência, porque por isso se torna desprezível e menosprezado aos olhos dos outros, e a mesma razão vale para aquele que é innobre ou que carece de boa prole e de outros parentes segundo a carne, existindo como que solitário, porque por todas essas coisas o homem é desprezado. E muito mais menos feliz é se tiver péssimos filhos ou amigos, porque por eles é impedido da operação da virtude; e igualmente também repugna à felicidade se algum dia os teve bons e morreram, porque disso permanece no seu coração alguma causa de tristeza. Assim, portanto, parece que a felicidade carece de prosperidade exterior. 164 . Depois, quando diz: donde para o mesmo etc., tira a conclusão do que foi dito. Pois, porque a felicidade consiste principalmente na operação da virtude, mas carece de algum modo de bens exteriores que se chamam bens da fortuna, porque muitas vezes fortuitamente sobrevêm ao homem ou dele se retiram, daí provém que alguns sustentaram ser a mesma coisa a boa fortuna e a felicidade, e outros disseram ser a mesma coisa a felicidade e a virtude, como acima se disse. Lição 14 The Cause of Happiness Donde também se pergunta se é algo que se pode aprender, ou adquirir por costume, ou de outro modo exercitar de alguma maneira, ou se sobrevém segundo uma certa partícula divina ou por causa da fortuna. [165] Se, portanto, também algum outro dom dos deuses é dado aos homens, é razoável que também a felicidade seja dada por Deus, e sobretudo dentre as coisas humanas quanto é a melhor. Mas isto talvez seja mais próprio de outra investigação. [167] Parece, porém, que, ainda que não seja enviada por Deus, mas sobrevenha por causa da virtude e de uma certa disciplina ou exercício, seja algo entre as coisas mais divinas; pois o prêmio e o fim da virtude parece ser o ótimo e algo divino e bem-aventurado. [169] Será, ademais, também algo muito comum. Pois é possível que exista em todos os que não estão privados quanto à virtude, por meio de uma certa disciplina e estudo. [170] Ora, se é assim melhor ser feliz do que por causa da fortuna, é razoável que se comporte assim, se é que as coisas que são segundo a natureza são de tal modo constituídas que se comportem do melhor modo possível, e semelhantemente também as que são segundo a arte e toda causa, e sobretudo segundo a ótima. [171] Ora, entregar à fortuna o que é o maior e o ótimo seria algo muito pernicioso. [172] É manifesto, porém, a partir da definição aquilo que se busca. Pois se disse ser uma certa operação da alma segundo a virtude. Quanto aos demais bens, uns é necessário que existam, outros por natureza são cooperativos e úteis à maneira de instrumentos. [173] Ora, estas coisas estarão de acordo também com aquilo que foi dito no princípio. Pois colocamos como ótimo o fim da política. Ora, esta emprega o máximo empenho em fazer os cidadãos de tal qualidade e bons e operadores de bens. [174] Com razão, portanto, não dizemos ser feliz nem o boi nem o cavalo nem nenhum outro dos animais, pois nenhum deles pode participar de tal operação. [175] Por esta causa, também a criança não é feliz, pois ainda não é operadora de tais coisas por causa da idade. Ora, os que assim se dizem são chamados bem-aventurados por causa da esperança. Pois carece, como dissemos, tanto de virtude perfeita quanto de vida perfeita. [176] 165 . Donde também se pergunta etc. Depois que o Filósofo mostrou como as diversas opiniões concordam com a definição da felicidade acima posta, aqui investiga, por consequência, sobre a causa da felicidade. E primeiro levanta a questão; segundo a resolve, ali onde diz: se, portanto etc. Acerca do primeiro é preciso considerar que é necessário que a felicidade proceda ou de uma causa por si e determinada, ou de uma causa por acidente e indeterminada, que é a fortuna: se, porém, de uma causa determinada e por si, ou será de uma causa humana ou de uma causa divina; ora, de uma causa humana algo se faz em nós de três modos: de um modo por aprendizado, como a ciência; de outro modo por costume, como a virtude moral; de um terceiro modo por exercício, como a arte militar, a indústria e outras coisas desse tipo. 166 . Propõe, portanto, a questão de três membros. O primeiro deles pertence à causa humana, e é isto que pergunta: se a felicidade é algo que se pode aprender, como a ciência, ou adquirir por costume, como a virtude moral, ou de algum modo exercitar, como a indústria das obras artísticas. O segundo membro pertence à causa divina, e é isto que pergunta: se a felicidade está em nós segundo uma certa partícula divina, isto é, segundo alguma participação de algo dos entes divinos que estão acima do homem. O terceiro membro, por sua vez, pertence à causa por acidente e indeterminada, e é isto que pergunta: se a felicidade sobrevém ao homem por causa da fortuna. 167 . Depois, quando diz: se, portanto etc., resolve a referida questão. E primeiro como que por modo divisivo, considerando cada um dos membros da questão; segundo por uma razão comum tomada da definição da felicidade, ali onde diz: é manifesto, porém, a partir da definição etc. Acerca do primeiro faz três coisas: primeiro, mostra que é sumamente razoável que a felicidade provenha de uma causa divina; segundo, mostra que é aceitável que provenha de uma causa humana, ali: parece, porém etc.; terceiro, mostra que é inconveniente que provenha de uma causa fortuita, ali: se, porém, é assim etc. Diz, portanto, primeiro que, se alguma outra coisa é dada aos homens por dádiva dos deuses, isto é, das substâncias separadas que os antigos chamavam deuses, é razoável que a felicidade seja dádiva do Deus supremo, porque ela é o melhor entre os bens humanos. Pois é manifesto que a um fim mais elevado algo é conduzido por uma virtude mais elevada, assim como a arte militar conduz a um fim mais elevado do que a arte de fabricar freios; por isso é razoável que o último fim, a saber, a felicidade, provenha ao homem da suprema de todas as virtudes, isto é, do Deus supremo. 168 . E que algo seja dado aos homens pelas substâncias separadas torna-se evidente pela própria conveniência dos homens com as substâncias separadas segundo a virtude intelectual: pois, assim como os corpos inferiores recebem suas perfeições dos corpos superiores, assim os intelectos inferiores as recebem dos intelectos superiores. Mas não se detém por mais tempo sobre isto, dizendo antes que isto é mais próprio de outra investigação, a saber, da metafísica. 169 . Depois, quando diz: parece, porém etc., mostra que se diz de modo aceitável que a felicidade provém de uma causa humana, porque, ainda que seja de Deus principalmente, todavia o homem coopera com algo. E mostra isto de dois modos. Primeiro, por isto que, se provém de uma causa humana, não se elimina aquilo que é próprio da felicidade, a saber, que seja algo ótimo e divino. E diz que, se a felicidade não é alguma dádiva enviada imediatamente por Deus, mas advém ao homem por causa da virtude, como algo que se adquire por hábito, ou por causa de alguma disciplina, como algo que se pode aprender, ou por causa de algum exercício, como algo que se obtém por treino, ainda assim a felicidade parece ser algo divíníssimo, porque, sendo prêmio e fim da virtude, segue-se que é algo ótimo, divino e bem-aventurado. Pois algo não se diz divino somente porque é de Deus, mas também porque nos assemelha a Deus pela excelência da bondade. 170 . Segundo, ali: será, porém etc., mostra o mesmo por isto que esta posição conserva para a felicidade aquilo que pertence ao fim de alguma natureza, a saber, que seja algo comum àqueles que têm aquela natureza. Pois a natureza não falha naquilo que pretende senão em poucos casos, e assim, se a felicidade é o fim da natureza humana, é preciso que possa ser comum a todos ou a muitos dos que têm a natureza humana; e isto se preserva se provém de uma causa humana, porque assim, por meio de alguma disciplina e estudo, poderá advir a todos os que não têm algum impedimento para operar as obras da virtude, seja por defeito da natureza, como os que são naturalmente estúpidos, seja por um mau costume que imita a natureza. Do que fica claro que a felicidade de que fala o Filósofo não consiste naquela continuação com a inteligência separada pela qual o homem entenderia todas as coisas, como alguns sustentaram; pois isto não advém a muitos, antes a ninguém nesta vida. 171 . Depois, quando diz: se, porém, é assim etc., mostra ser inaceitável que a causa da felicidade seja a fortuna, e isto por duas razões. A primeira delas é a seguinte. Aquelas coisas que são segundo a natureza dispõem-se do melhor modo, conforme foram feitas aptas por natureza; e o mesmo vale também para tudo o que se faz segundo a arte ou segundo qualquer causa, e sobretudo segundo a melhor causa, da qual a felicidade parece depender, visto ser algo ótimo. E a razão disto é que tanto a arte como toda causa agente age em vista do bem, donde se segue que todo agente dispõe do melhor modo aquilo que faz, tão bem quanto pode; e isto se vê principalmente em Deus, que é causa de toda a natureza; e por isso aquelas coisas que são segundo a natureza parecem dispor-se tão bem quanto foram feitas para ser. Mas é melhor que a felicidade provenha de alguma causa por si, seja divina, seja humana, do que da fortuna, que é causa por acidente, porque sempre o que é por si é preferível ao que é por acidente. Não é, portanto, a felicidade proveniente da fortuna. 172 . A segunda razão põe ali: o máximo, porém, e o ótimo etc. Que é a seguinte. A felicidade é o máximo de todos os bens humanos, porque todos os outros a ela se ordenam como ao fim. Ora, seria sumamente pernicioso se isto dependesse da fortuna, porque muito mais os outros bens humanos seriam fortuitos, e assim cessaria o empenho humano em buscar os bens humanos, o que seria perigosíssimo. Não é, portanto, a felicidade proveniente da fortuna. 173 . Depois, quando diz: é manifesto, porém etc., resolve a questão precedente a partir da definição de felicidade acima estabelecida. E diz ser manifesto, pela definição de felicidade, o que é verdadeiro acerca daquilo que se indaga na questão anterior. Pois foi dito acima que a felicidade é operação da alma racional segundo a virtude. Ora, aquilo que é segundo a virtude é segundo a razão movida por alguma causa divina, ao passo que aquilo que é segundo a fortuna está fora da razão. Logo, a felicidade não provém da fortuna, mas de alguma causa humana próxima, e da causa divina principal e primeiramente. Concorrem, porém, para a felicidade alguns outros bens nos quais a fortuna opera algo: neles, todavia, a felicidade não consiste principalmente, mas alguns deles é necessário que existam para certo ornamento da felicidade, ao passo que outros cooperam instrumentalmente para a felicidade, como se disse acima. Por isso, por causa desses bens secundários, não se deve atribuir a felicidade à fortuna. 174 . Depois, quando diz: estas coisas estarão de acordo etc., mostra que a definição de felicidade acima referida não só concorda com as opiniões dos outros acerca da felicidade, mas também com outras observações que são segundo a sua própria opinião. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, mostra que concorda com aquilo que por ele foi dito acima sobre a felicidade; segundo, conclui o que se deve dizer corretamente segundo esta sentença, ali: convenientemente, portanto, nem um boi etc. Diz, portanto, primeiro que estas coisas, a saber, que a felicidade é operação segundo a virtude, estão de acordo, isto é, em consonância, com aquilo que dissemos no proêmio. Pois pusemos ali que o melhor dos bens humanos, a saber, a felicidade, é o fim da política, cujo fim manifestamente é a operação segundo a virtude. Pois a política aplica a isto seu principal empenho, promulgando leis e aplicando prêmios e penas, a fim de tornar os cidadãos bons e operadores de bens, o que é operar segundo a virtude. 175 . Depois, quando diz: convenientemente, portanto etc., conclui, a partir da razão precedente, a quais seres se deve negar a felicidade segundo aquilo que se diz convenientemente. E primeiro diz que nenhum animal irracional se diz feliz, e isto convenientemente, porque nenhum deles pode participar da operação da virtude que é segundo a razão, que dissemos ser a felicidade. 176 . Segundo, ali: por esta mesma causa etc., exclui da felicidade também as crianças. E diz que, pela mesma causa, também a criança não pode ser dita feliz, porque, por defeito da idade, ainda não tem o pleno uso da razão para poder ser operadora de operações virtuosas. E se às vezes são ditas bem-aventuradas, isto se dá por causa da esperança de perfeição futura que se concebe a respeito delas a partir de alguns indícios. Por isso, no presente não são felizes, porque a felicidade, como se disse acima, precisa tanto de virtude perfeita, para que seja não só uma boa, mas a melhor operação, quanto de vida perfeita, para que seja boa operação contínua e duradoura. Lição 15 A Problem about Happiness Ora, muitas transformações acontecem e todo tipo de fortunas ao longo da vida, e sucede que o mais próspero incorra em grandes calamidades na velhice, como se narra nos poemas heroicos a respeito de Príamo. A quem usou de tais fortunas e terminou miseravelmente, ninguém, pois, chama de feliz. [177] Não se deve, então, chamar feliz nenhum outro homem enquanto vive, mas, segundo Sólon, é melhor olhar para o fim? [179] E se se deve estabelecer assim, então também é feliz então, quando morrer. Ou isto é totalmente inconveniente, sobretudo para nós, que dizemos ser a felicidade uma certa operação. [180] Se, porém, não dizemos que o morto é feliz, nem Sólon quer isso, mas que então alguém firmemente chamará de bem-aventurado o homem, como já estando fora dos males e infortúnios, também isto encerra certa questão. Pois parece que ao morto sobrevêm algum mal e algum bem, se é que ao vivente que não sente, por exemplo, honras e desonras, e as prosperidades e os infortúnios dos filhos e dos descendentes em geral. [181] E também estas coisas suscitam uma questão. Pois àquele que viveu bem-aventuradamente até a velhice e morreu de modo digno, sucede que ocorram muitas transformações a respeito dos filhos, e que alguns deles sejam bons e alcancem uma vida conforme à dignidade, ao passo que outros o contrário. E é manifesto que, quanto às distâncias em relação aos pais, sucede que se comportem de todos os modos. Ora, tornar-se-ia inconveniente se também o morto se transformasse, de modo que se tornasse ora feliz, ora, porém, miserável; mas é inconveniente também que em nada e em tempo algum sobrevenham aos pais as coisas dos filhos. [183] Mas é preciso voltar à questão anterior, pois talvez se possa ver, a partir dela, também aquilo que agora se indaga. Pois, se é preciso olhar para o fim e então chamar bem-aventurado cada um, não como sendo então bem-aventurado, mas porque antes o era, como não seria inconveniente que, quando alguém é feliz, não se diga verdadeiramente dele que o é, por não se querer chamar felizes os viventes por causa das transformações e por se julgar a felicidade algo permanente e de modo algum facilmente transformável, ao passo que as fortunas muitas vezes voltam em círculo sobre os mesmos? Pois é manifesto que, se seguirmos as fortunas, chamaremos o mesmo homem feliz e de novo miserável muitas vezes, proclamando o feliz como um certo camaleão e debilmente firmado. [185] 177 . Muitas transformações, porém etc. Depois que o Filósofo mostrou o que é a felicidade, aqui suscita uma certa dúvida acerca da felicidade, a saber, se nesta vida alguém pode ser dito feliz. E acerca disto faz três coisas: primeiro, põe o motivo da dúvida; segundo, põe a dúvida, ali: não se deve, então, chamar feliz nenhum outro homem etc.; terceiro, põe a solução, ali: ou seguir as fortunas etc. Diz, portanto, primeiro que muitas transformações da fortuna acontecem, pois raramente e em poucos ela é estável, e transformações desse tipo acontecem de todos os modos, por exemplo, tanto do bom para o mau quanto do mau para o bom, ora segundo algo pequeno, ora segundo algo grande, ora segundo algo de importância mediana. E mudanças desse tipo podem acontecer ao longo de toda a vida do homem, por exemplo, na adolescência, na juventude ou na velhice; 178 . pois sucede às vezes que alguém que durante toda a sua vida teve a máxima abundância de bens exteriores, na velhice incorra em máximas calamidades, como narra Homero a respeito de Príamo nos versos heroicos. Ora, ninguém dirá que é feliz aquele que usou de tais bens da fortuna e depois termina miseravelmente, porque isto parece pertencer ao aumento da miséria, que alguém venha de grande prosperidade a grande miséria. 179 . Depois, quando diz: não se deve, então, chamar feliz nenhum etc., suscita a dúvida pretendida. E primeiro propõe a questão; segundo, objeta contra ela, ali: e se se deve estabelecer etc.; terceiro, exclui uma certa resposta, ali: se, porém, não dizemos etc. Propõe-se, portanto, primeiro a questão acerca da opinião de Sólon, que foi um dos sete sábios e estabeleceu as leis dos atenienses; o qual, considerando que a vida humana está sujeita às mudanças da fortuna, disse que ninguém deve ser dito feliz enquanto vive, mas somente no fim de sua vida. É, pois, questão se, por causa daquilo que aconteceu a respeito de Príamo, nenhum outro homem deve ser dito bem-aventurado enquanto vive, mas, segundo a sentença de Sólon, é melhor considerar o fim da vida, isto é, se a felicidade persevera até o fim, para que assim alguém seja dito feliz, ou se não é preciso observar isto. 180 . Depois, quando diz: e se se deve estabelecer etc., objeta contra a questão precedente, refutando o dito de Sólon. Pois, se alguém estabelece assim como disse Sólon, segue-se que o homem é feliz então, quando morre. Mas isto parece inconveniente, tanto por outras razões, por exemplo, porque a morte é o máximo defeito, ao passo que a felicidade é a suma perfeição, quanto por isto que dissemos acima, que a felicidade é uma certa operação; ora, os mortos não parecem ter operação alguma; logo, não podem ser ditos felizes. E deve-se notar que o Filósofo não fala aqui da felicidade da vida futura, mas da felicidade da vida presente, se pode ser atribuída ao homem enquanto vive ou somente na morte. 181 . Depois, quando diz: se, porém, não dizemos que o morto é feliz etc., exclui uma certa resposta. E isto por duas razões, das quais põe a segunda ali: mas é preciso voltar à questão anterior etc. Acerca da primeira faz duas coisas: primeiro, propõe a resposta e a refuta; segundo, a partir disto suscita uma certa questão, ali: e também estas coisas suscitam uma questão etc. Acerca do primeiro deve-se considerar que a razão precedente de Aristóteles mostrava que alguém não é feliz na morte. Ora, alguém concederá isto, dizendo que o morto não é feliz; nem Sólon quis dizer isto, a saber, que alguém, quando morre, seja feliz, mas quis dizer que, então, quando o homem morre, se pode dar sentença firme sobre o fato de ter sido bem-aventurado, porque já está fora do perigo dos males e dos infortúnios, de modo que doravante não se possa duvidar de sua felicidade. Mas exclui esta resposta, dizendo que ela encerra certa dúvida. 182 . Pois o morto difere do vivo nisto, que carece de sentido. Ora, sucede que ao homem vivente sobrevenha algum bem ou mal, ainda que não o sinta; por exemplo, se, ignorando-o ele, é difamado, ou seus filhos são mortos, ou suas riquezas são saqueadas. Logo, por igual razão parece que ao morto possa acontecer bem ou mal, ainda que não o sinta. E fala do bem ou do mal da vida civil, como fica claro pelos exemplos que acrescenta, dizendo: por exemplo, honras e desonras . Pois às vezes se prestam aos mortos algumas honras, como quando são louvados e sua memória é celebrada, e semelhantemente lhes são feitas certas desonras, por exemplo, quando são desenterrados e seus ossos queimados; semelhantemente também parece que lhes possam acontecer alguns bens ou males segundo as prosperidades e os infortúnios dos filhos e dos netos. Assim, portanto, parece que nem mesmo os mortos estão totalmente fora dos males e infortúnios, e assim nem mesmo na morte se poderia dizer que fossem felizes. 183 . Depois, quando diz: e também estas coisas suscitam uma questão etc., interpõe uma certa questão por ocasião do que foi dito. E diz que estas coisas, a saber, as prosperidades e os infortúnios dos filhos e dos netos, suscitam uma questão. Pois sucede às vezes que alguém vive felizmente até a velhice e morre felizmente segundo a noção de felicidade estabelecida, e todavia depois acontecem muitas transformações a respeito de seus filhos, dos quais alguns são bons e vivem conforme a dignidade do pai, ao passo que outros se comportam ao contrário. Pois é manifesto que de todo modo sucede que os filhos se diversifiquem dos pais, por exemplo, que de bons pais sejam maus filhos e de ricos, pobres. 184 . Feita esta suposição, parece seguir-se algo inconveniente de ambas as partes: pois é inconveniente se também o morto se transformasse por causa de infortúnios desse tipo, de modo que quem outrora foi feliz de novo se tornasse miserável; e, por outra parte, parece inconveniente se, ao menos em algum tempo próximo, aquilo que acontece aos filhos em nada pertencesse aos pais, mesmo mortos, de modo que por isso sua felicidade fosse impedida. 185 . Depois, quando diz: mas é preciso voltar etc., põe a segunda razão para excluir a resposta precedente. E diz que, deixada de lado a segunda questão, é preciso voltar à primeira questão, de cuja solução se poderá ver a verdade da segunda questão. Ora, parece que a resposta precedente não é conveniente. Pois, se é preciso olhar para o fim da vida humana e então dizer que alguém é feliz, não que então seja verdadeiramente bem-aventurado, mas que antes era bem-aventurado, isto parece inconveniente, que, quando alguém é feliz, não se diga verdadeiramente que é feliz, mas depois se diga verdadeiramente dele que foi feliz; ora, a verdade da proposição sobre o passado depende da verdade da proposição sobre o presente; pois algo é verdadeiro que foi, porque foi verdadeiro que era. 186 . Mas alguns não queriam dizer que o homem é feliz quando o é, por causa das transformações da vida presente e por isto que julgavam a felicidade ser algo permanente e não facilmente transformável, de outro modo não aquietaria o desejo natural (pois cada um deseja naturalmente permanecer firmemente no bem que possui); ora, as fortunas muitas vezes voltam em círculo sobre os mesmos, isto é, de modo que dos bens venham aos males e ao contrário. E assim é manifesto que, se, ao julgar acerca da felicidade, seguirmos a consideração da fortuna e dissermos nesta vida a respeito de alguém que é feliz, muitas vezes diremos de um só e mesmo homem que é feliz e de novo que é miserável, e assim proclamaremos alguém feliz à maneira do camaleão, que é um animal que muda de cor segundo as cores dos diversos corpos a ele aproximados, e proclamaremos o feliz debilmente firmado, o que é contra a noção de felicidade. Lição 16 Happiness and Changes of Fortune Ora, seguir as fortunas de modo algum é correto; pois não é nelas que está o bem ou o mal, mas a vida humana necessita delas, como dissemos; são, porém, dominantes na felicidade as operações que são segundo a virtude, e as contrárias, do contrário. [187] Ora, também aquilo que agora foi investigado dá testemunho a esta afirmação. Pois em nada existe tanta constância das obras humanas como nas operações que são segundo a virtude. De fato, estas parecem ser mais permanentes até do que as próprias ciências. E, entre elas mesmas, as mais dignas de honra são mais permanentes, porque os felizes vivem nelas de modo máximo e de modo máximo contínuo. Isto, com efeito, parece ser a causa de não se dar esquecimento a respeito delas. [188] Existirá, pois, no feliz aquilo que foi investigado, e ele será tal por toda a vida. [191] Pois sempre, ou o mais possível de todos, operará e contemplará aquilo que é segundo a virtude. [192] E suportará as fortunas do melhor modo e em tudo agirá de modo inteiramente prudente, como quem é verdadeiramente bom e tetrágono sem censura. [193] Ora, acontecendo muitas coisas segundo a fortuna e diferindo em grandeza e pequenez, é manifesto que as pequenas prosperidades, e igualmente as pequenas adversidades, não produzem inclinação da vida. Mas as grandes e numerosas, quando acontecem bem, tornarão a vida mais feliz, pois estas por natureza servem de ornamento, e seu uso torna-se bom e virtuoso. Ao contrário, porém, os acontecimentos atribulam e perturbam o feliz, pois trazem tristezas e impedem muitas operações. Contudo, mesmo nestas coisas resplandece o bem, pois, quando alguém suporta com facilidade muitas e grandes desventuras, não é por insensibilidade à dor, mas por ser viril e magnânimo. [194] Ora, se as operações são dominantes na vida, como dissemos, nenhum dos felizes se tornará miserável, pois jamais operará coisas odiosas e más. Com efeito, assim como julgamos que o homem verdadeiramente bom e sábio suporta convenientemente as fortunas e sempre opera o melhor a partir das coisas existentes, como a partir do que lhe é dado; e que o bom general usa do exército presente do modo mais bélico possível, e que o cortador de couros faz o melhor calçado a partir dos couros que lhe são dados, e do mesmo modo também todos os demais artífices. Ora, sendo assim, o miserável de modo algum se tornará feliz, nem o feliz cairá nas fortunas de Príamo. <... > Pois não será facilmente movido para longe da felicidade, nem por desventuras casuais, mas por grandes e numerosas, e, após tais coisas, não se tornará de novo feliz em pouco tempo, mas, se de fato o for, em muito e completo tempo, tendo-se tornado nele mesmo abundante de grandes e bons bens. [198] Que impede, então, de chamar feliz aquele que opera segundo a virtude perfeita e está suficientemente dotado de bens exteriores, não por um tempo qualquer, mas por uma vida completa? Ou deve-se acrescentar: e que há de viver assim e há de terminar segundo a razão, já que o futuro nos é incerto, ao passo que estabelecemos a felicidade como fim e perfeito de todo e por todos os modos? Ora, sendo assim, chamaremos felizes, dentre os viventes, aqueles em quem existem e existirão as coisas que foram ditas, mas felizes enquanto homens. E, portanto, sobre estas coisas fique dito até aqui. [200] 187 . Ora, seguir as fortunas etc. Tendo exposto a dúvida, aqui o Filósofo resolve a dúvida. E, primeiro, resolve a dúvida principal; segundo, a secundária, ali: ora, as fortunas dos descendentes etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, expõe algo que é necessário para a solução da questão; segundo, aplica-o à solução da presente questão, ali: ora, também dá testemunho a esta afirmação etc. Quanto ao primeiro, deve-se considerar que a felicidade consiste essencialmente na operação da virtude, ao passo que os bens exteriores, que estão sujeitos à fortuna, pertencem à felicidade de modo secundário e como que instrumental. E por isso diz que não devemos seguir as fortunas ao julgar que alguém é miserável ou feliz, porque o bem ou o mal do homem, que se considera segundo a razão, não consiste principalmente nestas coisas, mas a vida humana necessita delas instrumentalmente, como foi dito; ao passo que as operações segundo a virtude são principais e detêm o domínio no fato de alguém ser feliz, de modo que, principalmente por isto, alguém é chamado feliz: por operar segundo a virtude; e as operações contrárias, isto é, viciosas, têm a primazia e o domínio no contrário, isto é, na miséria, de modo que verdadeiramente miserável é aquele que insiste em operações viciosas. 188 . Em seguida, quando diz: ora, também dá testemunho a esta afirmação etc., adapta o que foi dito à solução da questão. E, primeiro, mostra que as operações segundo a virtude se encontram como as mais permanentes entre todas as coisas humanas; segundo, mostra que, segundo o que foi dito, a felicidade poderá permanecer por toda a vida, ali: existirá, pois etc.; terceiro, mostra que, segundo o que foi dito, evitam-se todos os inconvenientes, ali: ora, se as operações são dominantes na vida etc. Diz, pois, primeiro que a esta afirmação, pela qual dizemos que as operações segundo a virtude são principais na felicidade, dá testemunho aquilo que um pouco acima foi investigado sobre a permanência da felicidade. Pois nada de humano se encontra tão constantemente permanente como as operações segundo a virtude; com efeito, é manifesto que os bens exteriores, e também os interiores pertencentes ao corpo, por serem materiais e corporais, estão por si sujeitos à mudança, ao passo que aqueles que pertencem à alma só o estão por acidente, donde estão menos sujeitos à mudança. E, dentre aqueles que pertencem à alma humana, alguns pertencem puramente ao intelecto, como as ciências, e outros às operações da vida, como as virtudes, as quais são mais permanentes até do que as próprias disciplinas, isto é, do que as ciências demonstrativas. 189 . Isto, contudo, deve-se entender não quanto à matéria (pois as ciências demonstrativas versam sobre coisas necessárias, que é impossível serem de outro modo), mas deve-se entender quanto ao exercício do ato; pois não nos incumbe um exercício da contemplação das ciências tão contínuo como o das operações segundo a virtude, uma vez que continuamente nos ocorrem aquelas coisas nas quais é preciso agirmos segundo a virtude ou contra a virtude, como o uso dos alimentos, o convívio com as mulheres, as conversações dos homens entre si e outras coisas do gênero, nas quais continuamente se ocupa a vida humana; donde é preciso que o hábito da virtude se firme mais no homem pelo costume do que o hábito da ciência. 190 . E, entre as próprias virtudes, aquelas que são as mais dignas de honra parecem ser mais permanentes, tanto porque são mais intensas, quanto também porque se opera mais continuamente para que se viva segundo elas; e tais são as operações das virtudes em que consiste a felicidade, porque são as mais perfeitas, como foi dito. E isto parece ser a causa por que o homem não se esquece de ser virtuoso, a saber, porque continuamente o homem se exercita nestas coisas. Há também outra causa, a saber, porque a virtude consiste principalmente na inclinação do apetite, que não é suprimida pelo esquecimento. 191 . Em seguida, quando diz: existirá, pois etc., mostra que, segundo o que foi dito, a felicidade poderá durar por toda a vida. E diz que, sendo as operações segundo a virtude as mais permanentes, como foi dito, se nelas se colocar principalmente a felicidade, como dissemos, seguir-se-á que no feliz haverá aquilo que foi investigado na questão precedente, a saber, que ele será tal por toda a sua vida. E isto prova primeiro pelas próprias operações, ali: pois sempre etc. 192 . Pois aquele que tem um hábito perfeito sempre pode operar segundo aquele hábito, ou o mais continuamente de todos; ora, o feliz tem a virtude perfeita, como foi estabelecido acima; logo, ele sempre ou o mais possível poderá operar, na vida ativa, aquilo que é segundo a virtude, e contemplar, na vida contemplativa. 193 . Segundo, ali: e suportará as fortunas etc., mostra o mesmo a partir dos bens da fortuna, que são secundários na felicidade. E diz que o feliz suportará do melhor modo todas as fortunas e em tudo se comportará de modo inteiramente prudente, como quem é verdadeiramente bom, não segundo a mera aparência, e é tetrágono sem censura , isto é, perfeito nas quatro virtudes cardeais, como alguns expõem; mas isto não parece estar de acordo com a intenção de Aristóteles, que nunca se encontra a fazer tal enumeração; antes, chama tetrágono ao que é perfeito na virtude, à semelhança de um corpo cúbico que tem seis superfícies quadradas, razão pela qual se mantém bem sobre qualquer superfície; e, de modo semelhante, o virtuoso se comporta bem em qualquer fortuna. Portanto, uma vez que pertence à virtude suportar bem todas as fortunas, é evidente que por nenhuma mudança de fortuna o feliz desistirá da operação da virtude. E isto mostra em seguida em particular, como que por modo de divisão, quando acrescenta: ora, acontecendo muitas coisas etc. 194 . E diz que, uma vez que muitos bens e males acontecem segundo a fortuna, os quais diferem em grandeza e pequenez, é manifesto que as pequenas prosperidades e, do mesmo modo, as pequenas desventuras não inclinam a vida da felicidade para a miséria ou vice-versa. Mas, se forem muitas e grandes, serão ou bens ou males. Se bens, contribuirão para que a vida do homem seja mais feliz, porque, como foi dito acima, a felicidade necessita de bens exteriores, seja para o ornamento, seja enquanto são instrumentos da operação segundo a virtude; e quanto ao primeiro diz que eles por natureza servem ao mesmo tempo para ornar a vida do feliz; quanto ao segundo, porém, diz que o uso dos bens exteriores é bom e virtuoso, a saber, enquanto a virtude usa deles como de certos instrumentos para bem agir. 195 . Mas, se acontecerem ao contrário, isto é, se forem muitos e grandes males, causam de fato ao feliz uma certa tribulação por fora e uma perturbação por dentro; porque por dentro trazem tristezas e por fora impedem de muitas boas operações. Contudo, por elas não se suprime totalmente a operação da virtude, porque a virtude usa bem até das próprias desventuras, e assim resplandece nelas o bem da virtude, a saber, enquanto alguém suporta com facilidade muitas e grandes desventuras, não por não sentir a dor ou a tristeza, como sustentaram os Estoicos, mas porque, como quem é viril e magnânimo, a sua razão não sucumbe a tais tristezas. 196 . Pois esta foi a diferença entre os Estoicos e os Peripatéticos, cujo chefe foi Aristóteles: os Estoicos sustentaram que a tristeza de modo algum recai sobre o virtuoso, porque afirmavam que nenhum bem do homem consiste nas coisas corporais e exteriores; os Peripatéticos, porém, admitiam no homem virtuoso uma tristeza moderada pela razão, mas não uma que subvertesse a razão; pois sustentavam que nas coisas corporais e exteriores consiste algum bem do homem, não, na verdade, o máximo, mas o mínimo, a saber, enquanto ajuda e orna a virtude. 197 . Parece, contudo, que ao virtuoso pode acontecer alguma mudança que lhe retire totalmente a felicidade, impedindo por completo a operação da virtude, por exemplo, se, por doença, incorrer em mania ou furor ou qualquer demência. Mas, como a felicidade só se busca na vida humana, que é segundo a razão, faltando o uso da razão, falta tal vida; donde o estado de demência deve ser reputado, quanto à vida humana, como o estado de morte; e por isso parece que se deve dizer o mesmo daquele que permaneceu na operação da virtude até a demência, como se tivesse permanecido até a morte. 198 . Em seguida, quando diz: ora, se as operações são etc., a partir do que foi exposto exclui os inconvenientes que pareciam seguir-se. E diz que, se as operações virtuosas têm o domínio na felicidade, como foi dito, não se segue que o feliz se torne miserável por causa das desventuras, por causa das quais não operará coisas odiosas e más, isto é, contrárias à virtude. Mas podemos julgar dele com probabilidade que, por causa da virtude perfeita que tem, como quem é verdadeiramente bom e sábio, suportará convenientemente todas as fortunas, o que é operar segundo a virtude em qualquer fortuna; e, ainda que não faça as mesmas operações em cada uma, mas segundo aquilo que existe, isto é, o próspero ou o adverso, sempre operará do melhor modo, como que usando daquilo que a fortuna traz como de certas coisas que lhe são dadas; assim como também pertence ao bom general usar do exército que lhe foi dado do modo mais bélico possível segundo a condição do exército, fazendo, contudo, de um modo se tiver no exército soldados experientes e de outro modo se tiver um exército de recrutas; e, de modo semelhante, pertence ao cortador de couros fazer o melhor calçado a partir dos couros que lhe são dados, fazendo, contudo, melhores calçados de um couro do que de outro; e o mesmo se dá também em todos os demais artífices. 199 . E, sendo assim, jamais o miserável será tornado feliz por algumas prosperidades sobrevindas, porque usará mal dessas prosperidades e, operando viciosamente, permanecerá sempre miserável; e, de modo semelhante, aquele que é feliz não cairá nas desventuras de Príamo: primeiro, porque prudentemente se acautelará contra elas; segundo, porque, se sobrevierem de improviso, as suportará do melhor modo, como foi dito. E assim não será facilmente transmutado da felicidade para a miséria, nem por quaisquer desventuras, mas por muitas e grandes que o afastarão da operação da razão; e, se assim tiver sido tornado infeliz, não se tornará de novo feliz com facilidade, mas em muito tempo receberá abundância de coisas grandes e boas, tanto pelo exercício do ato virtuoso, quanto também pela reparação da fortuna exterior. 200 . Em seguida, quando diz: que impede, então etc., conclui a sua sentença sobre a felicidade. E diz que nada impede de dizer que é feliz aquele que opera segundo a virtude perfeita e tem bens exteriores suficientes para a operação da virtude, não, na verdade, por algum breve tempo, mas em uma vida completa, isto é, por longo tempo. E isto, de fato, basta para que alguém possa ser chamado feliz nesta vida, 201 . mas, se quisermos tomar a felicidade segundo o melhor que pode ser, então deve-se acrescentar à noção de felicidade que ele há de viver, como foi dito, por toda a sua vida e há de terminar, isto é, morrer, segundo convém à razão; e a razão por que parece que se deve acrescentar esta condição é que o futuro nos é desconhecido, ao passo que à noção de felicidade, por ser o fim último, parece pertencer tudo aquilo que é perfeito e ótimo; e deste segundo modo falava Sólon sobre a felicidade. E, sendo assim como foi dito, aqueles, dentre o número dos viventes nesta vida, em quem existem no presente e existirão no futuro as coisas que foram ditas; 202 . mas, porque estas coisas parecem não alcançar de todo as condições da felicidade estabelecidas acima, acrescenta que a tais chamamos felizes enquanto homens, os quais, nesta vida sujeita à mutabilidade, não podem ter a bem-aventurança perfeita. E, porque o desejo da natureza não é vão, pode-se com razão julgar que se reserva ao homem a bem-aventurança perfeita depois desta vida. Por fim, conclui dizendo que sobre estas coisas fique dito até aqui. Lição 17 The Fortune of Friends and Happiness of the Dead Ora, dizer que as fortunas dos descendentes e de todos os amigos de modo algum influem, pareceria muito contrário à amizade e oposto às opiniões comuns. [203] Ora, acontecendo muitas coisas e tendo elas diferenças de todo o gênero, e recaindo umas mais, outras menos, dividir segundo cada uma pareceria coisa longa e infinita. Falado, porém, de modo universal e em esboço, talvez baste, se, do mesmo modo que também a respeito das próprias fortunas umas têm algum peso e auxílio para a vida, ao passo que outras parecem mais leves, assim também as que dizem respeito aos amigos, do mesmo modo, todas. [204] Ora, faz muito mais diferença que cada uma das experiências aconteça aos vivos ou aos mortos do que as injustiças e os males terem preexistido nas tragédias ou nelas se cometerem. Deve-se, pois, também assim raciocinar sobre a diferença. [206] Ora, talvez se deva antes investigar a respeito dos que faleceram se participam de algum bem ou de seus opostos. Pois parece, a partir destas coisas, que, se recai sobre eles qualquer coisa, seja bem, seja o contrário, é algo frágil e pequeno, seja absolutamente, seja para eles. E, se não é assim, não é, contudo, tão grande e de tal natureza que torne felizes os que não o são, nem retire a bem-aventurança aos que a têm. [209] Parece, portanto, que as boas operações dos amigos de algum modo influem sobre os que faleceram, e igualmente também as desventuras, mas de tal natureza e tão grandes que nem tornam não felizes os felizes, nem felizes os não felizes, nem produzem qualquer outra coisa do gênero. [210] 203 . Ora, as fortunas dos descendentes etc. Depois que o Filósofo resolveu a dúvida principal, que era sobre a transmutação da fortuna a respeito do feliz, aqui resolve a dúvida acrescentada, a saber, sobre a mudança da fortuna a respeito dos amigos. E quanto a isto faz duas coisas: primeiro, compara as boas fortunas e as desventuras que acontecem aos amigos com aquelas que acontecem ao próprio homem; segundo, compara aquilo que acontece ao morto com aquilo que acontece ao vivo, ali: ora, faz diferença etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, propõe que aquilo que acontece aos amigos recai sobre o próprio homem; segundo, mostra quais e de que natureza, ali: ora, acontecendo muitas coisas etc. Diz, então, primeiro que, se alguém quisesse dizer que as fortunas boas ou más dos bisnetos ou de quaisquer descendentes e de todos os amigos de modo algum contribuiriam para a felicidade do homem vivo ou morto, isso pareceria ser inconveniente por dupla razão. Primeiramente, porque isso seria contra a razão da amizade, que é certa união dos amigos, de tal modo que um deles considera as coisas que são do outro como se fossem suas. Segundo, porque isso seria contrário à opinião comum, que não pode ser totalmente falsa. 204 . Depois, quando diz: muitas coisas, porém etc., mostra quais e de que qualidade sejam os acontecimentos dos amigos que contribuem para a felicidade do amigo. E diz que, sendo muitas e diferentes de todos os modos as coisas que acontecem segundo as fortunas boas ou más, por exemplo, segundo a espécie, segundo a quantidade, segundo o tempo e segundo outras coisas do gênero, das quais algumas repercutem mais e outras menos, se alguém quisesse determinar cada uma singularmente, isto é, o que delas repercute sobre o homem e o que não, seria muito longo, ou antes, infinito, porque tal diversidade ocorre de infinitos modos. 205 . Mas basta que se determine em universal e em esboço, isto é, figuradamente, ou seja, superficialmente ou por semelhança, se, a saber, se disser que, das fortunas que se referem ao próprio homem, algumas, a saber, as grandes, têm certo peso, isto é, força de mudar a condição da vida humana, e prestam auxílio à vida feliz; outras, porém, são mais leves, pelas quais não se muda muito a vida do homem; assim também ocorre naquelas coisas que sobrevêm a quaisquer amigos, contudo de tal modo que repercutem mais aquelas que acontecem aos mais próximos, ainda que sejam menores em quantidade. 206 . Depois, quando diz: difere, porém, das paixões etc., mostra a partir de que os acontecimentos dos amigos repercutem sobre o homem, e isso é mais manifesto quanto ao homem enquanto vive, de que modo, a respeito disso, ele se relaciona com o morto. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, mostra de que modo diferente ele se comporta quanto a isto a respeito dos vivos e dos mortos; segundo, indaga se os acontecimentos dos amigos repercutem sobre os mortos, visto ser manifesto que repercutem sobre os vivos, e isto ali: mais, porém, talvez etc. Acerca do primeiro, deve-se considerar que os mortos estão postos fora da vida presente, cuja felicidade Aristóteles aqui pretende investigar, como fica patente pelas coisas antes ditas; ora, os mortos atingem esta vida somente enquanto permanecem nas memórias dos homens vivos, e por isso deste modo os mortos se relacionam com os vivos, segundo a consideração desta vida, assim como se relacionam as coisas que agora acontecem em ato com aquelas que outrora existiram e agora são narradas, por exemplo, as guerras de Troia ou algo do gênero. 207 . Diz, então, que o fato de quaisquer paixões , isto é, acontecimentos fortuitos, sobrevirem aos vivos ou aos mortos, difere muito mais do que o fato de algumas coisas injustas, por exemplo, homicídios ou roubos, e males, isto é, quaisquer infortúnios, preexistirem nas tragédias, ou seja, serem narrados pelos poetas como tendo existido outrora, ou de agora acontecerem. Porque, no primeiro caso, toma-se o mesmo da parte do evento fortuito e a diferença da parte das pessoas, das quais algumas estão em ato nas coisas humanas, ao passo que outras estão somente na memória; no segundo caso, ao contrário, toma-se o mesmo da parte das pessoas, que estão em ato nas coisas humanas, mas atende-se à diferença da parte dos eventos fortuitos, dos quais alguns estão em ato nas coisas humanas, ao passo que outros estão somente segundo a narração comemorativa; e porque a felicidade pertence às pessoas mais do que às coisas que acontecem exteriormente, por isso o Filósofo diz que a primeira diferença, quanto ao que pertence ao propósito, a saber, à mudança da felicidade, é maior do que a segunda. E a partir daquela semelhança aduzida acerca da diferença dos eventos, diz que se deve silogizar a diferença no propósito. 208 . Com efeito, é manifesto que os males passados narrados, ainda que de algum modo pertençam ao homem que os ouve, o qual de algum modo é por eles afetado, todavia não a ponto de mudarem a condição dele; donde, muito menos as fortunas ou os infortúnios mudam a condição do morto. E isto o Filósofo aduziu como que resolvendo a razão acima posta, que concluía que, se algo repercute sobre os vivos que não sentem, também repercutiria sobre os mortos. 209 . Depois, quando diz: mais, porém, talvez etc., indaga ainda se de algum modo repercutem sobre os mortos as coisas que acontecem a respeito dos amigos. E primeiro indaga o propósito; segundo, conclui o principal intento, ali: contribuir, então, decerto etc. Diz, então, primeiro que mais parece dever-se indagar acerca daqueles que estão mortos, se de algum modo participam ou dos bens ou dos males que acontecem nesta vida, porque o fato de não serem mudados por eles da felicidade à miséria ou ao contrário parece ser bastante manifesto. Porque, se algo destas coisas que aqui se fazem repercute sobre eles, seja bem, seja mal, será algo frágil e pequeno, ou absolutamente ou quanto a eles próprios. Se, porém, é assim, não será tão grande e tal que torne felizes os que não são, nem tire a bem-aventurança aos que a têm. Com efeito, foi dito que os pequenos acontecimentos não fazem mudança da vida; se, portanto, das coisas que se fazem repercute algo pequeno sobre os mortos, segue-se que por isso a condição deles quanto à felicidade não seja mudada. 210 . Depois, quando diz: contribuir, então, decerto etc., conclui sua sentença. E diz que os bens dos amigos, que eles fazem ou que a eles acontecem, parecem contribuir em algo para os mortos, e semelhantemente os infortúnios repercutir sobre eles; todavia, sob tal modo e tanta quantidade que nem tornem os felizes não felizes, nem tornem os não felizes felizes, nem tampouco os transmutem segundo algo de tal ordem, por exemplo, segundo a sabedoria e a virtude ou algo do gênero. Pode, porém, haver uma construção suspensiva a partir daquele lugar: se, porém, não é tão grande e tal etc., e então o consequente da condicional será: contribuir, então, decerto etc., e sobrará a conjunção ilativa. 211 . Parece, porém, segundo a intenção de Aristóteles, que as coisas que aqui se dizem devem ser entendidas dos mortos não enquanto são em si mesmos, mas enquanto vivem nas memórias dos homens; pois assim parecem repercutir sobre eles as coisas que sobrevêm a seus amigos depois da morte, na medida em que por isso a memória e a glória deles se tornam mais célebres ou mais obscuras; mas isto, diz ele, é algo frágil, porque nada é mais frágil do que aquilo que consiste apenas na opinião dos homens; e diz que é algo pequeno e sobretudo quanto a eles próprios, porque não lhes pertence senão enquanto estão nas memórias dos homens. 212 . Ora, indagar se os homens depois da morte vivem de algum modo segundo a alma, e se conhecem as coisas que aqui se fazem, ou se por elas de algum modo são mudados, não pertence ao propósito, visto que o Filósofo trata aqui da felicidade da vida presente, como fica patente pelas coisas acima ditas. E por isso questões deste gênero, que necessitariam de longa discussão, devem aqui ser omitidas, para que nesta ciência, que é operativa, não se façam muitos discursos fora das obras, o que acima o Filósofo reprovou. Alhures, porém, tratamos destas coisas mais plenamente. Lição 18 Happiness, a Good Deserving Honor Determinadas, porém, estas coisas, examinemos acerca da felicidade se é das coisas louváveis ou antes das mais honoráveis. Pois é manifesto que não é das potências. [213] Ora, parece que tudo o que é louvável se louva por ser de certa qualidade e por ter certa relação a algo. [215] Com efeito, louvamos o justo, o valente e, universalmente, o bom e a virtude por causa das obras e dos atos. E o forte e o corredor e cada um dos demais, por serem por natureza de certa qualidade e por se relacionarem de algum modo a algum bem e ao que é digno de estudo. [216] Isto, porém, é manifesto também a partir daqueles louvores que se referem aos deuses. Pois parecem ridículos quando referidos a nós. Ora, isto acontece porque são louvores por relação, como dissemos. [218] Se, porém, o louvor é de tais coisas, é manifesto que das melhores não há louvor, mas algo maior e melhor. [219] Como parece; pois aos deuses chamamos bem-aventurados e felizes, e aos mais divinos dos homens chamamos bem-aventurados. Semelhantemente também quanto aos bens; pois ninguém louva a felicidade como louva o justo, mas, como a algo mais divino e melhor, a proclama bem-aventurada. [220] Parece, porém, que também Eudoxo bem atribuiu à volúpia as primícias. Pois julga que o fato de ela, sendo um bem, não ser louvada anuncia que é melhor do que as coisas louváveis. E que tal é Deus e o bem por si. Pois a estas coisas se referem também as outras. [221] Com efeito, o louvor é da virtude, pois é a partir dela que os realizadores dos bens; e o louvor das obras é semelhantemente das corporais e das anímicas. Mas isto talvez seja mais próprio averiguar àqueles que se afadigaram acerca dos louvores. A nós, porém, é manifesto a partir daquilo que foi dito que a felicidade é das coisas honoráveis e perfeitas. [222] Parece, porém, ser assim também por ser princípio. Pois é por causa dela que todos realizam todas as demais coisas. Ora, o princípio e a causa dos bens pomos como algo honorável e divino. [223] 213 . Determinadas, porém, estas coisas etc. Depois de o Filósofo ter mostrado o que é a felicidade, aqui indaga acerca de certa propriedade da felicidade. E primeiro levanta a questão; segundo, determina a verdade, ali: ora, parece que tudo o que é louvável etc. Diz, então, que, depois da determinação das coisas supracitadas, é necessário examinar se a felicidade é do número dos bens louváveis ou antes do número dos bens honoráveis. E que seja necessário a felicidade estar contida sob um ou outro gênero destes bens, ele o prova por isto: que a felicidade não é do gênero das potências; pois ninguém é louvado ou honrado só por ter potência para o bem, mas por estar de algum modo disposto para o bem. 214 . Para a evidência desta questão, deve-se considerar que a honra e o louvor diferem de duplo modo. Primeiramente, da parte daquilo em que consiste a honra ou o louvor; pois assim a honra se estende a mais do que o louvor; com efeito, a honra importa certo testemunho que manifesta a excelência de alguém, seja isto feito por palavras, seja por atos, como quando alguém se ajoelha diante de outro ou se levanta por ele; mas o louvor consiste somente em palavras. Segundo, diferem quanto àquilo a que se prestam o louvor e a honra; pois ambos se prestam a alguma excelência; ora, há dupla excelência: uma absoluta, e segundo esta lhe é devida a honra; outra, porém, é a excelência em ordem a algum fim, e assim lhe é devido o louvor. 215 . Depois, quando diz: ora, parece que tudo o que é louvável etc., determina a questão levantada. E primeiro mostra que a felicidade é dos bens honoráveis, por ela ser algo perfeito e ótimo; na segunda parte, por ela ter a razão de princípio, ali: parece, porém, ser assim etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, mostra de que coisas há louvor; segundo, conclui que das coisas ótimas não há louvor, mas algo melhor. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, propõe o que pretende; segundo, manifesta o propósito, ali: com efeito, o justo etc. Diz, então, primeiro que tudo o que é louvado parece ser louvável a partir de duas coisas ao mesmo tempo: a saber, por ter em si alguma disposição, e por ter alguma relação a algo distinto. 216 . Depois, quando diz: com efeito, o justo e o valente etc., manifesta o propósito. E primeiro, a partir dos louvores humanos; segundo, a partir dos louvores divinos, ali: isto, porém, é manifesto também a partir daqueles etc. Acerca do primeiro, deve-se considerar que o homem é louvado tanto por causa da virtude do ânimo quanto por causa da virtude do corpo. Ora, segundo a virtude do ânimo é louvado tanto o próprio homem que tem a virtude do ânimo, por exemplo, o justo e o valente e, comumente, o bom segundo qualquer virtude, quanto é louvada a própria virtude; e isto por causa de algo distinto, a saber, por causa das obras e dos atos; pois por isso é louvado o virtuoso e a própria virtude, enquanto se ordena a executar a obra da virtude. Ora, segundo a virtude do corpo é louvado alguém por ser forte para lutar e ágil para correr, e de outras coisas semelhantes, por o homem se ordenar de algum modo a algo que é bom em si e digno de estudo, como que digno de zelo. 217 . E deve-se atender à diferença entre as virtudes do ânimo e as do corpo, pois para o louvor da virtude da alma basta que alguém se comporte bem quanto ao próprio ato da virtude, porque o bem do homem consiste no próprio ato da virtude; mas nas virtudes corporais não basta que alguém se comporte bem quanto ao ato daquela virtude, por exemplo, quanto a correr ou lutar, pois nestas coisas não consiste o bem do homem; com efeito, alguém pode correr ou lutar ou pugnar tanto por um bem quanto por um mal. E por isso, falando do louvor das virtudes da alma, disse que são louvadas por causa das obras e dos atos; mas, falando das virtudes corporais, determinou que são louvadas em ordem a algum bem e digno de estudo. 218 . A seguir, quando diz: e isto é manifesto etc., torna manifesto o que havia dito por meio dos louvores divinos. Pois, se algo fosse louvável absolutamente e não segundo a relação a alguma outra coisa, seguir-se-ia que a mesma coisa seria louvável em todos. Ora, isto aparece manifestamente falso se alguém considerar os louvores com que louvamos as substâncias separadas, que ele chama deuses. Pois, se alguém referisse os louvores delas àquelas coisas que se louvam nos homens, pareceria ridículo, como se, por exemplo, alguém louvasse Deus por não ser vencido pela concupiscência ou pelo temor. E isto ocorre porque os louvores se dão por relação a algo, como foi dito. 219 . A seguir, quando diz: se, porém, há louvor de tais coisas etc., a partir das premissas conclui o que havia proposto. E primeiro estabelece a conclusão deste modo: o louvor é daquelas coisas cuja bondade se considera em ordem a alguma outra coisa; mas as coisas ótimas não se ordenam a nenhuma outra coisa, antes, pelo contrário, as outras se ordenam a elas; logo, das coisas ótimas não há louvor, mas algo melhor que o louvor. Assim como também, nas coisas especulativas, dos princípios não há ciência, mas algo mais elevado que a ciência, a saber, o intelecto, ao passo que a ciência é das conclusões, que são conhecidas por causa dos princípios; e semelhantemente o louvor é daquelas coisas cuja bondade é por causa de outras, ao passo que a honra, como algo melhor que o louvor, é daquelas coisas às quais as outras se ordenam. 220 . Em segundo lugar, ali: como parece etc., torna manifesta a conclusão precedente por meio daquilo que comumente se diz. E primeiro quanto àquelas coisas de que há algo melhor que o louvor; em segundo lugar quanto àquelas coisas de que há louvor, ali: pois o louvor etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, para tornar manifesto o que propõe, apresenta aquilo que comumente parece; em segundo lugar, aquilo que pareceu a Eudoxo, ali: parece também a Eudoxo etc. Diz, pois, primeiro que parece comumente a todos que das coisas ótimas há algo melhor que o louvor; o que é manifesto pelo fato de que, atribuindo aos deuses como que algo melhor que o louvor, os dizemos bem-aventurados e felizes, e semelhantemente aos melhores dos homens, nos quais aparece certa semelhança divina por causa de sua excelência. E, assim como às melhores pessoas atribuímos algo melhor que o louvor, assim também aos melhores dentre os bens, como à felicidade; pois ninguém louva a felicidade do modo como louva um homem justo ou virtuoso, mas atribui-lhe algo maior, ao dizer que ela é a bem-aventurança. 221 . A seguir, quando diz: parece também a Eudoxo etc., conduz ao mesmo o dito de Eudoxo, que colocava no prazer as primícias dos bens , isto é, sustentando que o prazer é o sumo bem. E julga que isto se depreende do fato de que, embora esteja entre os bens, todavia ninguém é louvado por causa do prazer, porque é algo melhor que as coisas louváveis. E tal é Deus e qualquer outra coisa que seja por si um bem, pois a coisas deste tipo, que são bens por si, também outras se referem, cuja bondade, a saber, é louvada por se relacionarem de algum modo com aquelas que são bens por si. 222 . A seguir, quando diz: pois o louvor etc., torna manifesto o que havia dito quanto àquelas coisas de que há louvor. E diz que o louvor é da virtude, pela qual somos operadores de bens. Pois alguém é louvado por causa dos atos do corpo ou da alma, como foi dito acima. Mas considerar aquelas coisas pelas quais os homens costumam ser louvados pertence mais propriamente aos retóricos, cujo estudo se esforça em torno dos louvores; pois isto pertence ao gênero demonstrativo de causas, que é um dos três que caem sob a consideração da retórica, como fica claro pelo Filósofo no I livro da Retórica e por Túlio em sua Retórica. Mas, quanto a nós, aparece manifestamente pelo que foi dito que a felicidade está entre as coisas honoráveis, pelo fato de ser certo bem perfeito. 223 . A seguir, quando diz: parece também ser assim etc., prova o que propõe pela razão do princípio. Pois aquilo que é princípio e causa dos bens colocamos como honorável, como sendo algo divino, pois Deus é o primeiro princípio de todo bem. Mas a felicidade é o princípio de todos os bens humanos, porque por causa dela todos os homens operam tudo o que fazem; ora, o fim, nas coisas operáveis e apetecíveis, tem razão de princípio, porque do fim se toma a razão daquelas coisas que são para o fim. Donde se segue que a felicidade é certo bem honorável. Lição 19 Happiness and Virtue Se, porém, a felicidade é certa operação segundo a virtude perfeita, deve-se investigar sobre a virtude. Pois talvez assim contemplemos também melhor a felicidade. [224] Ora, parece que, segundo a verdade, a ciência civil se esforça sobretudo em torno disto; pois quer tornar os cidadãos bons e obedientes às leis, e disso temos o exemplo dos legisladores dos cretenses e dos lacedemônios, e de outros, se algum se tornou tal. Mas, se esta investigação pertence à política, é manifesto que a questão se fará segundo aquela escolha feita desde o princípio. [225] Deve-se, porém, investigar sobre a virtude, a saber, a humana. Pois buscávamos o bem humano e a felicidade humana. E chamamos virtude humana não aquela que é do corpo, mas aquela que é da alma. E também dizemos que a felicidade é operação da alma. Ora, se estas coisas são assim, é manifesto que é preciso que o político conheça de algum modo aquelas coisas que se referem à alma, assim como aquele que cuida dos olhos e de todo o corpo, e tanto mais quanto a política é mais honorável e melhor que a medicina. Mas também os médicos excelentes se ocupam de muitas coisas em torno do conhecimento do corpo. Cabe, portanto, também ao homem civil contemplar a alma. [226] Deve-se, porém, contemplá-las por causa destas coisas e na medida em que baste suficientemente para o que se busca. Pois investigar com mais exatidão é talvez mais trabalhoso do que aquilo que se propõe. [228] Ora, dizem-se sobre isto, também nos discursos exteriores, suficientemente algumas coisas. E deve-se usar delas, por exemplo, esta: que uma parte dela é irracional, e outra tem razão. [229] Mas se estas coisas são distintas assim como as partículas do corpo e todo divisível, ou se, sendo dois pela razão, são por natureza indivisíveis, assim como na periferia o convexo e o côncavo, em nada difere para o presente. [230] 224 . Se, porém, a felicidade etc. Depois que o Filósofo determinou sobre a felicidade, aqui começa a determinar sobre a virtude. E primeiro estabelece previamente certas coisas que se exigem para a consideração da virtude; em segundo lugar, começa a determinar sobre a virtude, no princípio do II livro, ali: sendo dupla a virtude etc. Acerca do primeiro faz três coisas: primeiro, mostra que a esta ciência pertence considerar a virtude; em segundo lugar, assume certas coisas que é preciso conhecer sobre as partes da alma, ali: deve-se, porém, investigar sobre a virtude etc.; em terceiro lugar, segundo a divisão das partes da alma, divide a virtude, ali: determina-se, porém, a virtude etc. O primeiro, mostra-o de dois modos. Primeiro, por uma razão tomada da parte da felicidade. Pois foi dito acima que a felicidade é certa operação segundo a virtude perfeita, e assim, pelo conhecimento da virtude, poderemos considerar melhor a felicidade; donde também, no X livro, determinado o que respeita a todas as virtudes, completa o tratado sobre a felicidade; como, portanto, esta ciência busca principalmente o bem humano, que é a felicidade, é consequente que a esta ciência pertença investigar a virtude. 225 . Em segundo lugar, ali: parece também, segundo a verdade etc., prova o que propõe pela razão própria desta ciência. Pois a ciência civil, segundo a verdade da coisa, parece sobretudo empenhar-se e trabalhar em torno da virtude; pois pretende tornar os cidadãos bons e obedientes às leis, como fica claro pelos legisladores dos cretenses e dos lacedemônios, que tinham a organização civil otimamente ordenada, ou por outros semelhantes, se os há, que estabelecem leis para tornar os homens virtuosos. Mas a consideração da presente ciência pertence à política, porque nesta ciência se transmitem os princípios da política. Donde é manifesto que a questão sobre a virtude se fará conveniente a esta ciência, segundo aquilo que no proêmio escolhemos, isto é, a política, que, dentre todas as outras disciplinas, investiga o último fim das coisas humanas. 226 . A seguir, quando diz: deve-se, porém, investigar sobre a virtude etc., assume certas coisas sobre as partes da alma necessárias ao conhecimento das virtudes. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, mostra que é necessário que tais coisas sejam assumidas nesta ciência; em segundo lugar, assume-as, ali: dizem-se, porém, sobre isto etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, mostra que é necessário a esta ciência considerar certas coisas sobre as partes da alma; em segundo lugar, mostra de que modo deve considerá-las, ali: deve-se, porém, contemplá-las etc. Diz, pois, primeiro que, quando pretendemos investigar sobre a virtude, entendemos isto da virtude humana; pois foi dito acima que buscamos nesta ciência o bem humano e a felicidade humana, e por isso, se buscamos a virtude por causa da felicidade, é necessário que busquemos a virtude humana. Ora, a virtude que é propriamente humana não é aquela que é do corpo, na qual comunica com as outras coisas, mas aquela que é da alma, que lhe é própria. Mas isto também condiz com o que dissemos acima, que a felicidade é operação da alma. 227 . Assim, pois, o político se comporta, para considerar a alma cuja virtude busca, como o médico para considerar o corpo cuja saúde investiga. Donde é manifesto que é preciso que o político conheça de algum modo aquelas coisas que pertencem à alma, assim como o médico que cura os olhos e todo o corpo precisa considerar os olhos e todo o corpo, e tanto mais isto pertence à política, que ela considere a alma, cuja virtude investiga, quanto ela mesma é melhor que a ciência da medicina, como fica claro pelo que foi dito acima, e por isso é preciso que sua consideração seja mais completa. Ora, vemos que os médicos excelentes tratam de muitas coisas em torno do conhecimento do corpo e não somente das operações medicinais. Donde também o político deve considerar algumas coisas sobre a alma. 228 . A seguir, quando diz: deve-se, porém, contemplá-las etc., mostra de que modo deve considerar sobre estas coisas. E diz que nesta ciência se deve contemplar a alma por causa destas coisas, isto é, das virtudes e dos atos do homem, sobre os quais é aqui a intenção principal, e por isso deve-se considerar sobre a alma tanto quanto basta para aquelas coisas que buscamos principalmente. Se, porém, alguém quisesse investigar sobre a alma com mais exatidão do que basta para o que se propõe, isto exigiria uma obra maior do que aquelas coisas que se buscam no propósito. E assim é em todas as outras coisas que se buscam por causa do fim, que sua medida deve ser tomada conforme convém ao fim. 229 . A seguir, quando diz: dizem-se, porém, sobre isto etc., assume aquelas coisas que aqui se devem considerar sobre as partes da alma. E primeiro divide as partes da alma em racional e irracional; em segundo lugar, subdivide o irracional, ali: o irracional, porém etc.; em terceiro lugar, subdivide o racional, ali: se, porém, é preciso também isto etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, estabelece a divisão; em segundo lugar, diz que se deve deixar de lado certa dúvida, ali: mas se estas coisas etc. Diz, pois, primeiro que sobre a alma foram ditas suficientemente algumas coisas no livro Sobre a alma, o qual chama de discursos exteriores, ou porque escreveu aquele livro à maneira de epístola a alguns que se encontravam longe, pois os livros que escrevia ensinando seus ouvintes eram chamados audições, assim como o livro da Física se diz Da audição física; ou, melhor, chamam-se discursos exteriores aqueles que estão fora da ciência proposta. Ora, daquelas coisas que ali foram ditas deve-se usar aqui, por exemplo, que certa parte da alma é racional e certa parte irracional, como se diz no III livro Sobre a alma. 230 . A seguir, quando diz: mas se estas coisas são distintas etc., levanta certa dúvida que diz dever ser deixada de lado no propósito, a saber, se estas duas partes da alma, isto é, a racional e a irracional, são distintas entre si por sujeito, lugar e situação, assim como as partículas do corpo ou de qualquer outro contínuo divisível, como Platão sustentou que o racional está no cérebro, o concupiscível no coração e o nutritivo no fígado; ou, antes, se estas duas partes não se dividem segundo o sujeito, mas somente segundo a razão, assim como na circunferência do círculo o curvo, isto é, o convexo, e o côncavo não se dividem por sujeito, mas somente pela razão. E diz que, quanto ao que pertence ao propósito, não faz diferença qual destas coisas se diga, e por isso deixa de lado esta questão, como não pertencente ao propósito. Lição 20 Subdivisions of the Irrational Soul Ora, uma parte do irracional assemelha-se ao comum e vegetativo, digo a causa daquilo que é nutrir-se e crescer. Pois tal virtude da alma alguém a colocaria em todas as coisas que se nutrem, e também nos embriões. E esta mesma também nos seres imperfeitos, pois é mais razoável do que qualquer outra. [231] Esta é, portanto, uma certa potência comum e não se mostra humana. [233] Pois parece que esta partícula e potência opera sobretudo durante o sono. Ora, o bom e o mau de modo algum se manifestam segundo o sono. Por isso dizem que os felizes em nada diferem dos infelizes durante a metade da vida. Isto sucede convenientemente, pois o sono é o repouso da alma segundo a qual ela se diz virtuosa ou má. Todavia, se alguns dos movimentos passam pouco a pouco, também assim os fantasmas dos virtuosos se tornam melhores que os de quaisquer outros. Mas sobre estas coisas já basta. E deve-se, portanto, deixar de lado a parte nutritiva, porquanto por sua natureza é destituída de virtude humana. [234] Parece haver também uma outra natureza da alma irracional, que todavia participa de algum modo da razão. [236] Pois no incontinente e no continente louvamos aquilo que possui razão, já que a razão retamente aconselha e exorta ao que é ótimo. Parece, porém, haver neles algo inato além da razão, que se opõe à razão e a contraria. Pois firmemente, assim como os membros paralisados do corpo, quando se prefere movê-los para a direita, são levados perversamente para a esquerda, assim também na alma; pois os movimentos dos incontinentes tendem para o contrário. Mas nos corpos vemos aquilo que se move de modo perverso, ao passo que na alma não o vemos. Todavia, talvez não menos se deva estimar que também na alma há algo além da razão, que a ela se contrapõe e a contraria; de que modo, porém, seja distinto dela, em nada importa. [237] Ora, também isto parece participar da razão, como dissemos. Portanto, o que há no continente obedece à razão. E ainda mais talvez esteja submetido o que há no sóbrio e no forte, pois nele tudo consoa com a razão. [239] Parece, pois, que também o irracional é duplo. Com efeito, a parte vegetativa de modo algum comunica com a razão; mas a concupiscível e, em geral, a apetitiva participa de algum modo, na medida em que é capaz de ouvir a razão e de lhe obedecer. Assim, dizemos que ela tem a razão à maneira do pai e dos amigos, e não à maneira dos matemáticos. [240] E que o irracional é de algum modo persuadido pela razão, mostram-no a persuasão e toda repreensão e súplica. [241] Mas, se é preciso dizer que também isto possui razão, então o que possui razão será duplo: um, principalmente e em si mesmo; outro, como algo que ouve o pai. [242] Ora, a virtude se determina segundo esta diferença. Pois dizemos que, dentre elas, umas são intelectuais e outras morais; a sabedoria, o intelecto e a prudência, intelectuais; a liberalidade e a sobriedade, morais. Com efeito, ao falar dos costumes, não dizemos que alguém é sábio e inteligente, mas que é manso ou sóbrio; e também louvamos o sábio segundo o hábito. E chamamos virtudes aos hábitos louváveis. [243] 231 . Ora, a parte irracional etc. Depois de o Filósofo ter dividido as partes da alma em racional e irracional, aqui subdivide a parte irracional. E primeiro apresenta um membro da divisão; segundo, apresenta o outro, em: parece haver também uma outra etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, propõe uma certa parte irracional da alma; segundo, mostra que essa parte da alma não é propriamente humana, em: esta é, portanto etc. Diz, pois, primeiro que, entre as partes irracionais da alma, há uma que se assemelha à alma das plantas, a qual é comum a todos os viventes aqui embaixo; e essa parte é aquela que é causa da nutrição e do crescimento nos homens. E tal parte da alma se põe em tudo o que se nutre, não somente nos animais, mas também nas plantas; nos animais, porém, encontra-se não só nos já nascidos, mas também antes de nascerem, isto é, nos embriões, que manifestamente se nutrem e crescem. 232 . De modo semelhante, encontra-se também esta parte da alma nos animais não só perfeitos, isto é, que possuem todos os sentidos e se movem com movimento progressivo, mas também nos animais imperfeitos, que têm apenas o sentido do tato e permanecem imóveis no mesmo lugar, como são os moluscos; pois é manifesto que todos os referidos vivem e têm alguma parte da alma, e mais razoavelmente se atribui a todos eles esta parte da alma do que qualquer outra, porque neles as obras desta parte aparecem mais manifestamente. 233 . Em seguida, quando diz: esta é, portanto etc., mostra que a referida parte da alma não é humana. E primeiro conclui isto do que foi dito. Pois chamamos humano ao que é próprio do homem; se, portanto, esta parte da alma é sumamente comum, segue-se que não é humana. 234 . Segundo, em: pois parece etc., acrescenta uma demonstração a partir de um sinal evidente. Pois esta parte da alma se encontra operando com máxima eficácia durante o sono; com efeito, quando o calor natural retorna às partes internas enquanto o animal dorme, a digestão se realiza melhor. Ora, aquilo que é próprio do homem, segundo o qual o homem se diz bom ou mau, opera pouco durante o sono, nem durante o sono se manifesta quem seja bom ou mau. Por isso dizem proverbialmente que os felizes não diferem dos infelizes durante o sono, que é a metade da vida, ou seja, porque no sono se ata o juízo da razão e adormecem os sentidos externos, enquanto operam a fantasia e a força nutritiva. 235 . Ora, isto sucede razoavelmente, a saber, que durante o sono não difiram o bom e o mau, o feliz e o infeliz, porque no sono descansa de sua operação aquela parte da alma segundo a qual o homem se diz bom e mau. Sucede, todavia, por acidente, que o bom e o mau diferem no sono, não por causa de uma diferença que haja no dormir, mas por causa da diferença que houve no estado de vigília, na medida em que certos movimentos dos que velam passam pouco a pouco aos que dormem, ou seja, enquanto aquilo que o homem viu, ouviu ou pensou em vigília ocorre à fantasia do adormecido; e desse modo, no dormir, tornam-se melhores os fantasmas dos virtuosos, que em vigília se ocupam de coisas honestas, do que os de quaisquer outros, que velando se ocupam de coisas vãs e desonestas. E sobre isto baste o que foi dito. Segue-se, porém, do que foi exposto, que a parte nutritiva da alma não é feita por natureza para participar da virtude humana. 236 . Em seguida, quando diz: parece, pois etc., apresenta o outro membro da divisão. E primeiro propõe o que pretende; segundo, prova o proposto, em: pois no incontinente etc. Diz, pois, primeiro que, além da parte nutritiva da alma, parece haver uma outra parte da alma, irracional como a nutritiva, mas participante de algum modo da razão, no que difere da nutritiva, a qual é totalmente destituída de virtude humana, como foi dito. 237 . Em seguida, quando diz: pois no incontinente etc., prova o proposto: e primeiro, que há uma outra parte irracional da alma; segundo, que esta parte participa da razão, em: ora, também isto parece participar da razão etc. Ora, prova o primeiro com um argumento tomado do continente e do incontinente, nos quais louvamos a parte da alma que possui razão, porque a razão deles delibera retamente e induz ao que é ótimo, como que suplicando ou persuadindo; pois ambos escolhem abster-se dos prazeres ilícitos. Mas em ambos parece haver algo naturalmente neles inserido, além da razão, que se contrapõe à razão e a contraria, isto é, a impede na execução de sua escolha; donde é claro que se trata de algo irracional, uma vez que é contrário à razão; e isto é o apetite sensitivo, que apetece aquilo que é deleitável ao sentido, o que às vezes se contrapõe àquilo que a razão julga ser bom absolutamente. Ora, isto, naquele que é continente, é vencido pela razão, pois o continente tem, sim, concupiscências más, mas a razão não as segue; no incontinente, porém, vence a razão, que é arrastada pelas concupiscências más; 238 . e por isso acrescenta o exemplo de que, assim como quando os membros do corpo estão debilitados, ou seja, porque não podem de modo algum ser contidos pela força reguladora do corpo, como acontece nos paralíticos e nos ébrios, que se movem para o lado esquerdo quando os homens escolhem mover-se para a direita, assim também é firmemente verdadeiro, da parte da alma, nos incontinentes, que se movem para o contrário daquilo que a razão escolhe. Mas isto não aparece nas partes da alma tão claramente como nas partes do corpo, porque nas partes do corpo vemos manifestamente quando algo se move desordenadamente, ao passo que nas partes da alma não vemos isto tão manifestamente. Não obstante, deve-se estimar que há no homem algo que se contrapõe e contraria a razão; mas de que modo isto seja distinto da razão, isto é, se pelo sujeito ou apenas pela noção, isto em nada importa para o proposto. 239 . Em seguida, quando diz: ora, também isto etc., mostra o segundo, a saber, que o irracional deste tipo participa da razão. E primeiro manifesta isto a partir daquilo que se realiza dentro do homem; segundo, a partir daquilo que se realiza fora do homem, em: e que o irracional é de algum modo persuadido etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, mostra que este irracional participa da razão; segundo, como que conclui a diferença desta parte irracional em relação àquela que foi apresentada acima, em: parece, pois, que também o irracional é duplo etc. Diz, pois, primeiro que este irracional, do qual agora se falou, parece participar de algum modo da razão, como acima se disse. E isto é manifesto no homem continente, cujo apetite sensitivo obedece à razão; pois, embora tenha concupiscências más, não opera segundo elas, mas segundo a razão. E muito mais se submete à razão esta parte da alma no homem sóbrio, isto é, temperante, que tem o apetite sensitivo de tal modo domado pela razão que nele não há concupiscências más veementes; e a mesma razão vale para o forte e para todo aquele que possui o hábito da virtude moral, porque em tais homens quase tudo consoa com a razão, isto é, não só os atos exteriores, mas também as concupiscências interiores. 240 . Em seguida, quando diz: parece, pois etc., conclui do que foi exposto a diferença entre um e outro irracional. E diz que, segundo o exposto, o irracional é aparentemente duplo. Pois a parte nutritiva, que se encontra nas plantas, em nada comunica com a razão, uma vez que não obedece ao império da razão; mas a força concupiscível e toda força apetitiva, como a irascível e a vontade, participam de algum modo da razão, na medida em que atendem à razão que adverte e lhe obedecem como a quem impera. E assim dizemos que a razão está no lugar do pai que impera e dos amigos que advertem, e não se comporta apenas ao modo de quem especula, como a razão dos matemáticos; pois de tal razão esta parte irracional da alma em nada participa. 241 . Em seguida, quando diz: e que o irracional é de algum modo persuadido etc., mostra, pelas coisas que exteriormente se realizam, que este irracional participa da razão. Pois isto se significa, como ele mesmo diz, tanto pela persuasão, que vem dos amigos, quanto pela repreensão, que vem dos maiores, e pela súplica, que vem dos menores, para que o homem não siga suas concupiscências. Ora, tudo isto seria em vão se esta parte irracional da alma não pudesse participar da razão. E disto se manifesta que a razão não está sujeita aos movimentos das paixões do apetite sensitivo, mas pode reprimi-los. E por isso não está sujeita aos movimentos dos corpos celestes, pelos quais, mediante uma alteração do corpo humano, pode ocorrer alguma alteração no apetite sensitivo da alma. Pois, como o intelecto ou a razão não é potência de nenhum órgão corporal, não está diretamente sujeito à ação de nenhuma força corpórea; e pela mesma razão tampouco a vontade, que está na razão, como se diz no livro III do De anima. 242 . Em seguida, quando diz: mas, se é preciso também isto etc., subdivide o outro membro da primeira divisão, a saber, a parte racional da alma. E diz que, se é preciso dizer que aquela parte da alma que participa da razão é de algum modo racional, então o racional será duplo: um, que possui a razão principalmente e em si mesmo, o qual é racional essencialmente; outro, que é feito por natureza para obedecer à razão como a um pai, e a este chamamos racional por participação. E, segundo isto, um membro está contido tanto sob o racional quanto sob o irracional: pois há algo que é apenas irracional, como a parte nutritiva da alma; algo que é apenas racional, como o próprio intelecto e a razão; e algo que é em si mesmo irracional, mas racional por participação. 243 . Em seguida, quando diz: ora, a virtude se determina etc., divide a virtude segundo a referida diferença das potências da alma. E diz que a virtude se determina, isto é, se divide, segundo a referida diferença das partes da alma. Pois, sendo a virtude humana aquela pela qual se realiza bem a obra do homem, que é segundo a razão, é necessário que a virtude humana esteja em algo racional; donde, sendo o racional duplo, a saber, por essência e por participação, segue-se que a virtude humana é dupla: uma que está naquilo que é racional por si mesmo, a qual se chama intelectual; outra que está naquilo que é racional por participação, isto é, na parte apetitiva da alma, e esta se chama moral. E por isso diz que dizemos que algumas virtudes são intelectuais e outras morais; 244 . pois a sabedoria, o intelecto e a prudência dizem-se virtudes intelectuais, mas a liberalidade e a sobriedade, morais. E isto prova pelos louvores humanos, porque, quando queremos louvar alguém por seus costumes, não dizemos que é sábio e inteligente, mas que é sóbrio e manso; nem só louvamos alguém por seus costumes, mas também o louvamos pelo hábito da sabedoria. Ora, os hábitos louváveis chamam-se virtudes. Portanto, além das virtudes morais, há algumas intelectuais, como a sabedoria, o intelecto e algumas outras deste tipo. E assim termina o primeiro livro. Livro 2 A Virtude Moral em Geral Lição 1 Moral Virtue is Caused by Habit Sendo dupla a virtude, uma intelectual e outra moral, a que é intelectual tem, em grande parte, tanto sua geração como seu crescimento a partir do ensino. Por isso necessita de experiência e de tempo. A moral, porém, provém do costume, donde recebeu o nome, desviando-se pouco da palavra costume. [245] Do que também é manifesto que nenhuma das virtudes morais está em nós por natureza. Pois nada do que existe por natureza se habitua de outro modo; por exemplo, a pedra, que por natureza é levada para baixo, não se habituará a ser levada para cima, ainda que alguém a habitue dez mil vezes lançando-a para cima, nem o fogo para baixo, nem qualquer outra coisa das que por natureza tendem de um modo se habituará a tender de outro. Portanto, as virtudes não estão em nós nem por natureza nem contra a natureza, mas somos por natureza aptos a recebê-las e nos aperfeiçoamos nelas pelo hábito. [248] Além disso, todas as coisas que nos advêm por natureza, primeiro possuímos suas potências e depois exercemos suas operações. O que é manifesto no caso dos sentidos; pois não adquirimos os sentidos por ver muitas vezes ou por ouvir muitas vezes, mas, ao contrário, tendo-os é que os usamos, não os obtivemos por usá-los. As virtudes, porém, adquirimo-las tendo antes agido, assim como também nas demais artes; pois aquilo que é preciso aprender a fazer, aprendemo-lo fazendo; por exemplo, construindo, tornam-se construtores, e tocando cítara, citaristas; assim também, praticando ações justas, tornamo-nos justos; praticando ações temperadas, temperantes; e praticando ações corajosas, corajosos. [250] Atesta-o também o que se faz nas cidades. Pois os legisladores, habituando os cidadãos, os tornam bons, e esta é a vontade de todo legislador; e quantos não fazem bem isto, erram; e nisto difere uma boa constituição de uma má. [251] Além disso, das mesmas coisas e pelas mesmas coisas toda virtude tanto se produz como se corrompe. Do mesmo modo também a arte. Pois tocando cítara é que se tornam bons e maus citaristas, e proporcionalmente. E os construtores e todos os demais; pois de construir bem serão bons construtores, e de construir mal, maus. Com efeito, se não fosse assim, não haveria necessidade alguma de quem ensina, mas todos se tornariam bons ou maus. Assim também se dá com as virtudes; pois, agindo naquilo que diz respeito às transações que há entre os homens, tornamo-nos uns justos e outros injustos; e agindo naquilo que diz respeito aos perigos e habituando-nos a temer ou a confiar, uns tornam-se corajosos e outros medrosos; do mesmo modo também no que se refere às concupiscências e às iras, uns tornam-se temperantes e mansos, outros intemperantes e iracundos, uns por comportar-se assim nessas coisas, outros por comportar-se de outro modo; e, em suma, para dizer numa só palavra, de operações semelhantes nascem os hábitos. [252] Por isso é preciso realizar operações de tal qualidade, pois segundo as diferenças destas se seguem os hábitos. Portanto, não pouco importa habituar-se desde jovem, imediatamente, de um modo ou de outro, mas muito, ou melhor, importa tudo. [254] 245 . Existindo, porém, uma dupla virtude etc. Depois que o Filósofo tratou daquilo que é preâmbulo à virtude, começa aqui a tratar das virtudes. E divide-se em duas partes: na primeira, trata das próprias virtudes; na segunda, de certas coisas que se seguem às virtudes ou as acompanham, no livro VII, ali: depois disto, porém, deve-se dizer, fazendo outro princípio etc. A primeira parte, por sua vez, divide-se em duas partes: na primeira, trata das virtudes morais; na segunda, das intelectuais, no livro VI, ali: mas visto que, dizendo antes etc. E a razão da ordem é que as virtudes morais são mais conhecidas e por meio delas somos dispostos às intelectuais. A primeira parte, por sua vez, divide-se em duas partes: na primeira, trata daquilo que pertence às virtudes morais em geral; na segunda, trata das virtudes morais em particular, e isto, ali: portanto, visto que já se disse que é um meio-termo etc. A primeira parte, por sua vez, divide-se em duas: na primeira, trata da virtude moral em geral; na segunda, trata de certos princípios dos atos morais, no livro III, ali: assim, pois, a virtude, quanto às paixões etc. A primeira parte, por sua vez, divide-se em três partes: na primeira, investiga a causa da virtude moral; na segunda, investiga o que seja a virtude moral, ali: depois disto, porém, o que é a virtude etc.; na terceira parte, mostra como alguém pode tornar-se virtuoso, ali: portanto, visto que já se disse que existe a virtude moral etc. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, mostra que a virtude moral é causada em nós a partir das obras; segundo, mostra a partir de que tipo de obras é causada em nós, ali: portanto, visto que o presente estudo etc. na terceira parte, suscita certa dúvida a respeito do que foi dito, ali: alguém, porém, poderia perguntar etc. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, mostra qual seja a causa da geração da virtude; segundo, qual seja a causa da sua corrupção, ali: além disso, a partir das mesmas coisas etc. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, propõe que a virtude moral está em nós a partir do costume das obras; segundo, mostra que ela não está em nós por natureza, ali: a partir disto também é manifesto etc.; terceiro, torna manifesto por meio de um sinal o que havia dito, ali: atesta-o também aquilo que acontece etc. 246 . Diz, portanto, primeiro que, sendo dupla a virtude, a saber, intelectual e moral, a virtude intelectual é, na maior parte, gerada e aumentada a partir do ensino. A razão disto é que a virtude intelectual ordena-se ao conhecimento, o qual, de fato, é adquirido por nós mais a partir do ensino do que a partir da descoberta, pois são mais numerosos os que podem conhecer a verdade aprendendo de outros do que os que a descobrem por si mesmos; e mesmo cada um que descobre muitas coisas aprendeu-as de outrem em maior número do que as que descobre por si mesmo. Mas, como no aprender não se procede ao infinito, é preciso que os homens conheçam muitas coisas descobrindo-as; e como todo o nosso conhecimento tem origem no sentido e do sentir muitas vezes algo faz-se a experiência, é consequente, por isso, que a virtude intelectual necessite da experiência de longo tempo. 247 . Mas a virtude moral faz-se a partir do hábito , isto é, a partir do costume. Pois a virtude moral está na parte apetitiva, donde importa certa inclinação a algo apetecível, inclinação que, de fato, ou provém da natureza, que inclina para aquilo que lhe é conveniente, ou provém do costume, que se converte em natureza. E daí vem que o nome de virtude moral é tomado do costume, dele se afastando pouco. Pois, em grego, ethos escrito com e breve significa costume ou virtude moral, ao passo que ythos, escrito com o y grego, que é como um e longo, significa hábito. Assim como também entre nós o nome de costume ora significa hábito, ora significa aquilo que pertence ao vício ou à virtude. 248 . Em seguida, quando diz: a partir disto também é manifesto etc., prova a partir das premissas que a virtude moral não provém da natureza, por meio de duas razões. A primeira delas é a seguinte. Nenhuma das coisas que provêm da natureza se altera por causa do hábito; e isto ele torna manifesto por meio de um exemplo, pois, sendo a pedra naturalmente levada para baixo, por mais que seja lançada para cima, de modo algum se habituará a mover-se para cima, e a mesma razão vale para o fogo e para qualquer daquelas coisas que se movem naturalmente. E a razão disto é que as coisas que agem naturalmente ou apenas agem, ou agem e padecem; se apenas agem, por isso não se alterará nelas o princípio da ação e, por isso, permanecendo a mesma causa, sempre permanece a inclinação para o mesmo efeito; se, porém, agem de tal modo que também padecem, a não ser que seja tal paixão que remova o princípio da ação, não se suprimirá a inclinação natural que nelas havia; se, contudo, for tal paixão que suprima o princípio da ação, já não será da mesma natureza e, assim, não lhe será natural o que fora antes e, por isso, pelo fato de algo agir naturalmente, não se altera quanto à sua ação; e de modo semelhante também se for movido contra a natureza, a não ser que porventura seja tal moção que corrompa a natureza; se, porém, o princípio natural da ação permanecer, sempre haverá a mesma ação; e, por isso, nem nas coisas que são segundo a natureza nem nas que são contra a natureza o hábito faz algo. Mas naquelas coisas que pertencem às virtudes o hábito faz algo. 249 . A razão disto é que a virtude moral pertence ao apetite, que opera na medida em que é movido pelo bem apreendido, e por isso, juntamente com o fato de operar muitas vezes, é preciso que muitas vezes seja movido pelo seu objeto, e disto resulta certa inclinação ao modo da natureza, assim como também muitas gotas que caem escavam a pedra. Assim, portanto, é patente que as virtudes morais nem estão em nós por natureza nem estão em nós contra a natureza, mas há em nós uma aptidão natural para recebê-las, a saber, na medida em que a potência apetitiva em nós é apta por natureza a obedecer à razão; aperfeiçoam-se, porém, em nós pelo hábito, a saber, na medida em que, pelo fato de agirmos muitas vezes segundo a razão, imprime-se a forma da razão na potência apetitiva, impressão que, de fato, nada mais é do que a virtude moral. 250 . Apresenta a segunda razão ali: além disso, tudo o que a natureza etc. Ela é a seguinte. Em todas aquelas coisas que estão em nós por natureza, primeiro está em nós a potência do que a operação. E isto é patente nos sentidos; pois não foi pelo fato de termos visto ou ouvido muitas vezes que recebemos o sentido da visão e da audição, mas, ao contrário, pelo fato de termos estes sentidos começamos a usá-los, e não pelo fato de os termos usado aconteceu que os tivéssemos. Mas foi operando segundo a virtude que recebemos as virtudes, assim como também acontece nas artes operativas, nas quais os homens, fazendo, aprendem aquilo que devem fazer depois de terem aprendido, assim como edificando tornam-se edificadores e tocando cítara tornam-se citaristas; e de modo semelhante, praticando ações justas ou temperadas ou corajosas, os homens tornam-se justos ou temperados ou corajosos. Logo, virtudes deste tipo não estão em nós por natureza. 251 . Em seguida, quando diz: atesta-o também etc., torna manifesto por meio de um sinal o que havia dito. E diz que aquilo que foi dito, que operando nos tornamos virtuosos, é atestado por aquilo que acontece nas cidades. Pois os legisladores, habituando os homens por meio de preceitos, prêmios e penas às obras das virtudes, tornam-nos virtuosos; e para isto deve dirigir-se a intenção de todo legislador; os que, porém, não fazem bem isto, pecam na legislação, e a organização civil destes difere da reta organização civil segundo a diferença entre o bem e o mal. 252 . Em seguida, quando diz: além disso, a partir das mesmas coisas etc., mostra que a virtude é corrompida a partir das obras. E primeiro mostra a proposição; segundo, infere certo corolário a partir do que foi dito, ali: por isso é preciso etc. Diz, portanto, primeiro que os princípios a partir dos quais, tomados de modos diversos, a virtude se faz e se corrompe são os mesmos. E de modo semelhante ocorre com toda arte. E torna isto manifesto primeiro nas artes, pois é pelo fato de tocarem cítara de um certo modo que os homens se tornam bons ou maus citaristas, se se tomar proporcionalmente. E a mesma razão vale para os edificadores e para todos os outros artífices, pois é pelo fato de edificarem bem com frequência que se tornam bons edificadores, e por edificarem mal, maus. E se isto não fosse verdade, os homens não necessitariam, para aprender artes deste tipo, de algum mestre que dirigisse as suas ações, mas todos, de qualquer modo que operassem, tornar-se-iam bons ou maus artífices. E assim como se dá nas artes, assim se dá nas virtudes; 253 . pois os que operam bem nas trocas que se fazem com os homens tornam-se justos, e os que operam mal, injustos; e de modo semelhante, os que operam em meio aos perigos e se acostumam a temer ou a confiar, se o fazem bem, tornam-se corajosos, se, porém, mal, medrosos; e assim é também quanto à temperança e à mansidão a respeito das concupiscências e das iras, e, universalmente, para dizê-lo numa só palavra, a partir de operações semelhantes fazem-se hábitos semelhantes. 254 . Em seguida, quando diz: por isso é preciso etc., conclui a partir das premissas que é preciso aplicar cuidado a que tipo de operações alguém faça, pois segundo a diferença destas seguem-se as diferenças dos hábitos. E por isso conclui ainda que não pouco difere que alguém, logo desde a juventude, se acostume a operar bem ou mal, mas difere muito, ou antes, tudo depende disto; pois as coisas que nos são impressas desde a infância retemo-las mais firmemente. Lição 2 Virtue and Action Portanto, visto que o presente estudo não é em vista da contemplação, como os outros, pois não investigamos o que é a virtude para o sabermos, mas para nos tornarmos bons, porque de outro modo não haveria nenhum proveito dele, é necessário investigar as coisas que concernem às operações, como se deve operá-las; pois estas são as senhoras também de que tipo de hábitos se formam, como dissemos. [255] Operar, portanto, segundo a reta razão é comum, e suponha-se assim. Falar-se-á, porém, disto depois, tanto do que é a reta razão como de como ela se relaciona com as outras virtudes. [257] Que isto, porém, seja admitido de antemão: que todo discurso que versa sobre as coisas operáveis deve ser dito em esboço e não segundo a certeza, como também dissemos no princípio. Visto que os discursos hão de ser buscados segundo a matéria, e as coisas que estão nas operações e as que são úteis nada têm de fixo, assim como tampouco as coisas relativas à saúde. Ora, sendo tal o discurso universal, tanto mais o discurso que versa sobre os casos singulares não tem certeza, pois não cai nem sob arte nem sob narração alguma. É preciso, porém, que os próprios que operam atentem para aquilo que convém à ocasião, assim como se dá também na medicina e na arte de governar o navio. Mas, embora seja tal o presente discurso, deve-se tentar prestar auxílio. [258] Primeiramente, portanto, deve-se considerar isto: que tais coisas são por natureza aptas a serem corrompidas pela falta e pela superabundância. Pois é preciso, quanto às coisas não manifestas, usar de sinais e testemunhos manifestos. Como vemos na força e na saúde. Pois a superabundância e a deficiência de exercícios corrompem a força, e de modo semelhante também a bebida e o alimento, feitos em maior ou menor quantidade, corrompem a saúde. As coisas, porém, que são proporcionadas produzem, aumentam e conservam. Assim, portanto, dá-se também na temperança, na força e nas outras virtudes. Pois quem tudo teme e foge e nada suporta torna-se medroso; e quem absolutamente nada teme, mas vai ao encontro de tudo, torna-se audaz. De modo semelhante também, quem se apodera de todo prazer e de nenhum se afasta é intemperado, ao passo que quem foge de todos, como os rústicos, é insensível. Pois a temperança e a força são corrompidas pela superabundância e pelo defeito, mas conservam-se pelo meio-termo. [260] Mas não só as gerações, os aumentos e as corrupções se fazem a partir das mesmas coisas e pelas mesmas coisas, mas também as operações estarão nas mesmas coisas. Pois também nas outras coisas mais manifestas assim se dá, por exemplo, na força: ela se faz a partir de tomar muito alimento e de suportar muitos trabalhos, e é sobretudo o forte que pode fazer estas coisas. E assim também nas virtudes; pois é por afastar-nos dos prazeres que nos tornamos temperados, e, uma vez tornados temperados, podemos sobretudo afastar-nos deles; de modo semelhante também na força: pois, acostumados a desprezar as coisas terríveis e a suportá-las, tornamo-nos fortes, e, uma vez tornados fortes, poderemos sobretudo suportar as coisas terríveis. [264] 255 . Portanto, visto que o presente estudo etc. Depois que o Filósofo mostrou que as virtudes são causadas em nós a partir das operações, investiga aqui como isto se faz. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro, mostra que tipo de operações são aquelas a partir das quais a virtude é causada em nós; em segundo lugar, mostra qual é o sinal da virtude já gerada em nós, em: ora, deve-se tomar como sinal etc. Acerca do primeiro, faz três coisas: primeiro, mostra a necessidade da presente investigação; em segundo lugar, determina o modo de investigar, em: seja, porém, admitido previamente etc.; em terceiro lugar, mostra a partir de quais operações são causadas as virtudes. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra a necessidade da presente investigação; em segundo lugar, mostra o que é preciso aqui supor, em: conforme, pois, a reta razão etc. Acerca do primeiro, deve-se considerar que, nas ciências especulativas, nas quais não se busca senão o conhecimento da verdade, basta conhecer qual seja a causa de tal efeito; mas nas ciências operativas, cujo fim é a operação, é preciso conhecer por quais movimentos ou operações tal efeito se segue de tal causa. 256 . Diz, portanto, que o presente empreendimento, isto é, o da filosofia moral, não é em vista da contemplação da verdade como os outros empreendimentos das ciências especulativas, mas é em vista da operação; pois nesta ciência não investigamos o que é a virtude somente para que saibamos a verdade desta coisa, mas para que, adquirindo a virtude, nos tornemos bons. E dá a razão disto: porque, se a investigação desta ciência fosse apenas em vista do conhecimento da verdade, seria de pouca utilidade; pois não é algo grande nem muito pertinente à perfeição do intelecto que alguém conheça a verdade variável dos operáveis contingentes, acerca dos quais versa a virtude. E porque assim é, conclui que é necessário examinar acerca de nossas operações quais devam ser feitas, porque, como se disse acima, as operações têm poder e domínio sobre o fato de se gerarem em nós hábitos bons ou maus. 257 . Em seguida, quando diz: conforme, pois, a reta razão etc., mostra o que é preciso supor nesta investigação. E diz que isto deve ser suposto como algo comum acerca da qualidade das operações que causam a virtude, a saber, que sejam conformes à reta razão. A razão disto é que o bem de qualquer coisa está em que sua operação seja conveniente à sua forma; ora, a forma própria do homem é aquela segundo a qual ele é animal racional; por isso, é preciso que a operação do homem seja boa por ser conforme à reta razão, pois a perversidade da razão repugna à natureza da razão. Mais adiante, porém, será determinado, a saber, no livro VI, o que é a reta razão, que pertence às virtudes intelectuais, e como se relaciona com as outras virtudes, isto é, com as morais. 258 . Em seguida, quando diz: seja, porém, admitido previamente etc., determina o modo de investigar tais coisas. E diz que se deve primeiro supor isto: que todo discurso que versa sobre os operáveis, como é este, deve ser transmitido em esboço, isto é, a modo de exemplo ou por semelhança, e não segundo a certeza, como foi dito no proêmio de todo o livro. E isto porque os discursos devem ser buscados conforme a condição da matéria, como ali se disse; ora, vemos que as coisas que estão nas operações morais e aquelas que lhes são úteis, isto é, os bens exteriores, não têm em si mesmas nada de estável ao modo da necessidade, mas todas são contingentes e variáveis, como também acontece nas operações medicinais que versam sobre a saúde, pois tanto a própria disposição do corpo a ser curado quanto as coisas que se tomam para curar variam de múltiplos modos. 259 . E como o discurso das coisas morais é incerto e variável mesmo nos universais, ainda mais incerto é se alguém quiser descer mais adiante transmitindo a doutrina sobre os singulares em particular, pois isto não cai nem sob a arte nem sob alguma narração, porque os casos dos operáveis singulares variam de infinitos modos. Por isso, o juízo sobre os singulares é deixado à prudência de cada um, e é isto que acrescenta: que é preciso que os próprios agentes, por sua prudência, se apliquem a considerar aquilo que convém fazer segundo o tempo presente, consideradas todas as circunstâncias particulares, como é preciso que faça o médico ao medicar e o piloto ao governar a nave. Ainda que, porém, este discurso seja tal, isto é, incerto no universal e inenarrável no particular, devemos todavia tentar oferecer aos homens algum auxílio a esse respeito, pelo qual sejam dirigidos em suas obras. 260 . Em seguida, quando diz: primeiro, pois, isto se deve considerar etc., mostra quais são as operações que causam a virtude. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, mostra a partir de quais operações é causada a virtude; em segundo lugar, mostra que a virtude causada produz operações semelhantes, em: mas não somente as gerações etc. Diz, pois, primeiro que se deve considerar antes de tudo que as virtudes, ou as operações que causam a virtude, são por natureza corrompidas pela superabundância e pelo defeito. E, para manifestar isto, é preciso tomar alguns sinais e testemunhos mais manifestos, a saber, aqueles que acontecem em relação às forças do corpo, que são mais manifestas que as forças da alma. 261 . Pois vemos que a força corporal se corrompe pelos exercícios em excesso, isto é, por certos exercícios corporais quais alguns lutavam nus, porque, por um esforço demasiado, se debilita a força natural do corpo; do mesmo modo, também a falta desses exercícios corrompe a força corporal, pois, pela falta de exercício, os membros permanecem moles e débeis para o trabalho. E o mesmo se dá também na saúde; pois quer alguém tome demais de comida ou bebida, quer também menos do que deveria, corrompe-se a saúde. Mas, se alguém usar dos exercícios, das comidas e das bebidas segundo a devida medida, produzir-se-á nele a força corporal e a saúde, e serão aumentadas e conservadas. 262 . E assim se dá também nas virtudes da alma, como a fortaleza, a temperança e as outras virtudes. Pois aquele que teme e foge de tudo e não suporta nada de terrível torna-se tímido; e, do mesmo modo, quem nada teme, mas se lança precipitadamente a todos os perigos, torna-se audaz. E assim é também da parte da temperança; pois aquele que se entrega a todo prazer e nenhum evita torna-se intemperante, ao passo que aquele que a todos evita, como fazem os homens rústicos sem razão, esse torna-se insensível. 263 . Não se pode, todavia, concluir disto que a virgindade, que se abstém de todo prazer venéreo, seja um vício; tanto porque com isso não se abstém de todos os prazeres, quanto porque se abstém desses prazeres segundo a reta razão; assim como também não é vicioso que alguns soldados se abstenham de todos os prazeres venéreos para se dedicarem mais livremente às coisas da guerra. Ora, isto foi dito porque a temperança e a fortaleza se corrompem pela superabundância e pelo defeito, mas se salvam pelo meio-termo; meio-termo esse que não se toma segundo a quantidade, mas segundo a reta razão. 264 . Em seguida, quando diz: mas não somente as gerações etc., mostra que a virtude produz operações semelhantes àquelas a partir das quais é gerada. E diz que a partir das mesmas operações se dão as gerações das virtudes, os aumentos e as corrupções, se forem tomadas de modo contrário, mas também as operações das virtudes já geradas consistem nessas mesmas. E isto é evidente nas coisas corporais, que são mais manifestas, como a força corporal, que é causada pelo fato de se poder tomar muito alimento e suportar muitos trabalhos, e, quando alguém se tornou forte, pode fazer estas coisas em grau máximo. Assim se dá também nas virtudes da alma, porque, pelo fato de nos afastarmos dos prazeres, tornamo-nos temperantes, e, quando nos tornamos temperantes, podemos ao máximo afastar-nos dos prazeres; e de modo semelhante se dá na virtude da fortaleza, porque, pelo fato de estarmos acostumados a desprezar e suportar as coisas terríveis, tornamo-nos fortes, e, feitos fortes, podemos fazer isto em grau máximo, assim como também o fogo gerado pelo aquecimento pode aquecer ao máximo. Lição 3 Signs of Virtue Ora, deve-se tomar como sinal dos hábitos o prazer ou a tristeza que sobrevém às obras. Pois aquele que se afasta dos prazeres corporais e por isso mesmo se alegra é temperante, ao passo que aquele que se entristece é intemperante. E aquele que suporta os perigos e se alegra, ou não se entristece, é forte, ao passo que aquele que se entristece é tímido. Pois a virtude moral versa acerca dos prazeres e das tristezas. [265] Pois é por causa do prazer que praticamos o mal, e por causa da tristeza que nos afastamos dos bens. Por isso é preciso, como diz Platão, que se seja de algum modo conduzido desde a juventude a alegrar-se e a entristecer-se com aquilo que convém. Pois esta é a reta educação. [268] Além disso, se as virtudes versam acerca dos atos e das paixões, e a todo ato e a toda paixão se seguem o prazer e a tristeza, por isso certamente a virtude versará acerca dos prazeres e das tristezas. [269] Demonstram-no também as penas aplicadas por meio destas coisas. Pois são como que remédios. E os remédios são por natureza feitos por meio dos contrários. [270] Além disso, como dissemos antes, todo hábito da alma tem sua natureza voltada para aquelas coisas e acerca daquelas coisas pelas quais é por natureza tornado pior ou melhor. Ora, por causa dos prazeres e das tristezas os homens se tornam maus, ao perseguir estes e ao fugir daqueles, seja os que não convém, seja quando não convém, seja de qualquer outro modo em que se desvie da razão. E por isso alguns definem as virtudes como certas impassibilidades e quietudes. Mas não o fazem bem, porque falam de modo absoluto, e não determinando como não convém, e quando não convém, e todas as demais coisas que se acrescentam. Supõe-se, portanto, que a virtude seja tal que opere o melhor acerca dos prazeres e das tristezas, ao passo que a malícia opera o contrário. [271] Tornar-se-á também para nós manifesto, a partir destas coisas, ainda mais o que diz respeito às mesmas. Pois, havendo três coisas que dizem respeito às escolhas e três que dizem respeito às fugas — o bem, o útil e o agradável, e três contrárias, o mal, o nocivo e o triste —, acerca de todas estas o homem bom se dirige retamente, ao passo que o mau peca, sobretudo acerca do prazer. Pois este é comum aos animais e acompanha todas as coisas que se dão sob a escolha. Com efeito, tanto o bem como o útil parecem agradáveis. [273] Além disso, desde a infância ele cresce conosco em todos nós, e por isso é difícil extirpar esta paixão, adquirida juntamente com a vida. [276] E regulamos também as operações, uns mais, outros menos, pelo prazer e pela tristeza. Por isso, pois, é necessário que todo o nosso empreendimento verse acerca destas coisas; pois não é de pouca importância, nas operações, alegrar-se e entristecer-se bem ou mal. [277] Além disso, é mais difícil combater o prazer do que a ira, como diz Heráclito. Ora, é sempre acerca do mais difícil que se dão a arte e a virtude, pois nisto o bem é melhor. Por isso, também por esta razão, todo o empreendimento da virtude e da política versa acerca dos prazeres e das tristezas; pois aquele que usa bem destes será bom, e aquele que usa mal, mau. [278] Fique, pois, dito que a virtude versa acerca dos prazeres e das tristezas, e que, a partir daquelas coisas de que se produz, também por elas é aumentada e corrompida quando não são feitas do mesmo modo, e que, a partir daquelas coisas de que se produz, acerca dessas mesmas também opera. [279] 265 . Ora, deve-se tomar como sinal etc. Depois que o Filósofo mostrou quais devam ser as operações a partir das quais são causadas as virtudes, aqui mostra qual é o sinal da virtude já gerada. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, propõe o que pretende; em segundo lugar, prova o que se propôs, em: pois é por causa do prazer etc. Acerca do primeiro, deve-se considerar que, como a virtude opera coisas semelhantes àquelas operações a partir das quais foi gerada, conforme se disse acima, a execução de tais operações difere depois da virtude e antes da virtude; pois, antes da virtude, o homem faz a si mesmo certa violência para operar deste modo, e por isso tais operações têm alguma tristeza mesclada; mas, depois de gerado o hábito da virtude, tais operações se realizam com prazer, porque o hábito está presente ao modo de uma certa natureza, e é agradável aquilo que convém a alguém segundo a natureza. 266 . Diz, portanto, que o sinal dos hábitos já gerados, quer bons quer maus, é aquele que se toma do prazer ou da tristeza que sobrevém às operações. E manifesta isto por exemplos. Pois aquele que se alegra por se afastar dos prazeres corporais é temperante, ao passo que aquele que nisto se entristece é intemperante, porque opera aquilo que é contrário ao seu hábito. E, do mesmo modo, aquele que suporta os perigos com prazer, ou ao menos sem tristeza, é forte (pois, de modo especial, no ato da fortaleza basta não se entristecer, como se dirá adiante no livro III), ao passo que aquele que suporta os perigos com tristeza é tímido. E dá a causa do que foi dito a partir do fato de que toda virtude moral versa acerca dos prazeres e das tristezas. 267 . Isto, porém, não se deve entender como se toda virtude moral versasse acerca dos prazeres e das tristezas como acerca de sua matéria própria, pois a matéria de cada virtude moral é aquilo sobre o que ela impõe a medida da razão, como a justiça, acerca das operações que se referem a outrem; a fortaleza, acerca dos temores e das audácias; a temperança, acerca de certos prazeres e tristezas; mas, como se dirá no livro VII desta obra, o prazer é o fim principal de todas as virtudes morais, pois isto se requer em toda virtude moral: que alguém se alegre e se entristeça com aquilo que convém; e, segundo isto, aqui se diz que a virtude moral versa acerca dos prazeres e das tristezas, porque a intenção de qualquer virtude moral é que alguém se comporte retamente ao alegrar-se e ao entristecer-se. 268 . Em seguida, quando diz: pois é por causa do prazer etc., prova o que se propôs: e, primeiro, por razões tiradas daquilo que pertence à virtude; em segundo lugar, da parte do próprio homem virtuoso, em: tornar-se-á também para nós etc. Acerca do primeiro, apresenta quatro razões, das quais a primeira se toma do empenho dos homens que tendem à virtude. Pois foi mostrado acima que, a partir das mesmas coisas feitas de modo contrário, a virtude é gerada e corrompida. Ora, vemos que a virtude se corrompe por causa do prazer e da tristeza, porque, por causa da concupiscência dos prazeres, praticamos o mal, e, por causa da tristeza que tememos nos trabalhos da honestidade, afastamo-nos dos bens, isto é, das obras virtuosas. E por isso, como disse Platão, é preciso que aquele que tende à virtude seja de algum modo conduzido desde logo, desde a juventude, se alegre e se entristeça com aquilo que convém. Pois esta é a reta educação dos jovens: que se acostumem deleitar-se nas boas obras e a entristecer-se com as más; e por isso os instrutores dos jovens, quando estes agem bem, aplaudem-nos, mas, quando agem mal, repreendem-nos. 269 . Apresenta a segunda razão em: além disso, se as virtudes etc. Ela se toma da matéria da virtude moral deste modo. Toda virtude moral versa acerca dos atos, como a justiça, que versa acerca das compras e das vendas e outras coisas deste gênero, ou acerca das paixões, como a mansidão, que versa acerca das iras, e assim das demais. Mas a toda paixão se segue o prazer ou a tristeza, porque a paixão da alma não é outra coisa senão o movimento da potência apetitiva na busca do bem ou na fuga do mal; quando, pois, se alcança o bem para o qual o apetite tende, ou quando se evita o mal do qual fugia, segue-se o prazer, mas, quando ocorre o contrário, segue-se a tristeza, como o irado, quando consegue a vingança, alegra-se, e do mesmo modo o tímido, quando escapa dos perigos, mas, quando ocorre o contrário, entristece-se. Resta, portanto, que, do modo já dito, toda virtude moral versa acerca dos prazeres e das tristezas como acerca de certas coisas finais. 270 . Apresenta a terceira razão em: demonstram-no também as penas etc. E ela se toma do remédio da virtude. Pois, assim como os remédios para restituir a saúde são certas poções amargas ministradas e prazeres subtraídos, assim também as penas são certos remédios para reparar a virtude; e estas se dão pela subtração de alguns prazeres ou pela aplicação de algumas tristezas. Ora, os remédios são por natureza feitos por meio dos contrários, como quando o calor é excessivo os médicos aplicam coisas frias. Logo, também a virtude moral versa acerca de alguns prazeres e tristezas. 271 . Apresenta a quarta razão em: além disso, como antes etc. Ela se toma daquilo que é contrário à virtude e a corrompe. E diz que todo hábito tem sua natureza voltada para operar aquelas coisas e acerca daquelas coisas pelas quais é tornado pior e melhor, isto é, pelas quais é aumentado em bondade, se for um hábito bom, ou aumentado em malícia, se for um hábito mau. Ou pode-se entender daquelas coisas pelas quais é por natureza tornado pior ou melhor, isto é, pelas quais é por natureza gerado ou aumentado, o que é tornar-se melhor, ou corrompido ou diminuído, o que é tornar-se pior. Ora, vemos que os homens se tornam maus pela corrupção da virtude, pelo fato de seguirem os prazeres e fugirem das tristezas, seja os que não convém, seja quando não convém, seja de qualquer outro modo em que alguém se desvie da reta razão. 272 . E, por esta ocasião, os estoicos foram levados a dizer que as virtudes são certas impassibilidades e quietudes; pois, porque viam que os homens se tornam maus pelos prazeres e pelas tristezas, julgaram ser consequente que a virtude consista em que cessem por completo as transmutações das paixões. Mas nisto não falaram bem, ao quererem excluir totalmente do virtuoso as paixões da alma; pois pertence ao bem da razão que por ela seja regulado o apetite sensitivo, cujos movimentos são as paixões; por isso não pertence à virtude excluir todas as paixões, mas somente as desordenadas, isto é, aquelas que são como não convém e quando não convém e todas as demais coisas que se acrescentam, pertencentes às outras circunstâncias. Destas coisas, pois, conclui que se deve supor que a virtude opere o que é ótimo acerca dos prazeres e das tristezas, ao passo que a malícia, que é o hábito contrário à virtude, opere o mau. 273 . Em seguida, quando diz: tornar-se-á também para nós etc., aduz em favor do que se propôs outras quatro razões tomadas da parte dos homens em quem estão a virtude, o prazer e a tristeza, das quais a primeira se toma da comunidade dos prazeres. Diz que três são as coisas que caem sob a escolha humana, a saber, o bem, isto é, o honesto; o conveniente, isto é, o útil; e o agradável; aos quais se contrariam três coisas, a saber, o mal, isto é, o vício, que se opõe ao honesto; o nocivo, que se opõe ao útil; e o triste, que se opõe ao agradável. Ora, acerca de todas estas coisas o homem bom se comporta retamente, ao passo que o homem mau peca, e sobretudo acerca do prazer, que é o mais comum entre os mencionados, por uma dupla comunidade. 274 . Primeiro, quanto àqueles que sentem prazer; pois o prazer se encontra em todos os animais, porque não está somente na parte intelectiva, mas também na sensitiva; ao passo que o útil e o honesto pertencem somente à parte intelectiva; pois o honesto é o que se faz segundo a razão, e o útil importa a ordenação de algo para outra coisa, e ordenar é próprio da razão. 275 . Há, porém, outra coisa comum da parte das próprias realidades; com efeito, o prazer acompanha tudo aquilo que cai sob a escolha, pois o honesto é deleitável para o homem enquanto é conveniente à razão, e o útil é deleitável por causa da esperança do fim; não é, contudo, o inverso, que todo deleitável seja útil ou honesto, como fica evidente nos deleitáveis segundo o sentido. 276 . A segunda razão ele apresenta em: e ainda desde a infância etc. Ela se toma da conaturalidade do prazer. De fato, ao mesmo tempo com todos os homens o próprio prazer é nutrido desde a infância, porque a criança, logo depois de nascida, deleita-se no leite, e por isso é difícil que o homem possa subjugar essa paixão que está associada à vida, isto é, no fato de que ela começou com o homem desde o princípio da vida. E por isso a virtude moral versa sobretudo acerca do prazer. 277 . A terceira razão ele apresenta em: e regulamos etc. Ela se toma do empenho humano. Todos os homens, de fato, regulam as suas operações pelo prazer e pela tristeza, isto é, aplicando-se àquelas operações nas quais se deleitam e abstendo-se daquelas com as quais se entristecem. E por isso é necessário que todo o encargo da virtude moral, que se ordena ao bem operar, verse acerca do prazer e da tristeza; pois não pouco importa para as operações que alguém se alegre ou se entristeça bem ou mal, porque, se se alegra com os bens, operará bem, mas, se com os males, mal. 278 . A quarta razão ele apresenta em: e ainda é mais difícil etc. Ela se toma da comparação dela com a ira. Porque, como disse Heráclito, é mais difícil lutar contra o prazer do que contra a ira, embora, contudo, lutar contra a ira pareça dificílimo por causa do seu ímpeto, mas a concupiscência do prazer é ao mesmo tempo mais comum e mais natural e dura mais. Ora, a arte e a virtude versam acerca do mais difícil, no qual mais se requer que alguém opere bem, ao que se ordenam a arte e a virtude; pois nas coisas fáceis qualquer um pode operar bem, mas operar bem nas coisas difíceis é próprio somente de quem tem virtude e arte. E por isso fica manifesto, pelo que foi dito, que todo o encargo da virtude e da política, isto é, do convívio civil, consiste acerca dos prazeres e das tristezas, das quais quem usa bem será bom, mas quem usa mal será mau. 279 . Em seguida, quando diz: uma vez, pois, que etc., resume o que foi dito, a saber, que a virtude versa acerca dos prazeres e das tristezas, e que são as mesmas coisas das quais a virtude é gerada e aumentada e das quais também é corrompida quando feitas de modo contrário, e que são as mesmas coisas das quais a virtude é gerada e as que a virtude opera uma vez gerada. Lição 4 Comparison Between Virtue and Art Alguém, porém, poderá com razão perguntar como dizemos que é preciso que, operando coisas justas, os homens se tornem justos, e, operando coisas temperantes, temperantes. Pois, se operam coisas justas e temperantes, já são justos e temperantes, assim como, se operam coisas gramaticais e musicais, já são gramáticos e músicos. [280] Ou então nem mesmo nas artes é assim. Pois acontece que alguém faça algo gramatical tanto por acaso quanto com o auxílio de outro. Então, portanto, será gramático se fizer algo gramatical e gramaticalmente, isto é, segundo a gramática que há nele. [281] E ainda não é semelhante nas artes e nas virtudes. Pois as coisas que se fazem a partir das artes têm bem em si mesmas aquilo que lhes convém. Basta, portanto, que estas sejam feitas tendo-se de certo modo. Mas as coisas que se fazem segundo as virtudes, nem se estas tiverem de certo modo, foram operadas justa ou temperantemente, mas somente se aquele que opera as operar tendo-se de certo modo. Primeiro, se sabendo; depois, se escolhendo, e escolhendo por causa disso; e, em terceiro lugar, se as tiver e as operar firme e imovelmente. Ora, estas coisas, exceto o próprio saber, não se contam entre as que se requerem para as demais artes; para as virtudes, porém, o saber pode pouco ou nada, mas as outras coisas podem não pouco, mas tudo, coisas essas que advêm do operar muitas vezes coisas justas e temperantes. [284] As coisas, portanto, dizem-se justas e temperantes quando são tais quais o justo e o temperante as operará; mas justo e temperante não é quem opera estas coisas, mas quem as opera assim como as operam os justos e os temperantes. [285] Bem, portanto, se diz que, do operar coisas justas, alguém se torna justo, e das temperantes, temperante. Mas, do não operar estas coisas, ninguém sequer se empenhará em tornar-se bom. [287] Muitos, porém, não operam estas coisas, mas, refugiando-se na teoria, julgam filosofar e assim vir a ser estudiosos, fazendo algo semelhante aos enfermos que ouvem os médicos com empenho, mas não fazem nada daquilo que lhes foi prescrito. Assim, portanto, como nem aqueles terão o corpo bem tratado desse modo, assim tampouco estes terão a alma, filosofando desse modo. [288] 280 . Alguém, porém, poderá com razão perguntar etc. Depois que o Filósofo mostrou que as virtudes são causadas pelas obras, aqui suscita uma dúvida. E acerca disso faz três coisas: primeiro, suscita a dúvida; segundo, resolve-a, em: ou então nem mesmo nas artes etc.; terceiro, a partir da determinação da questão, chega à conclusão principalmente pretendida, em: bem, portanto, se diz etc. Há, pois, uma dúvida que primeiro suscita, tal como esta: nas virtudes ocorre assim como nas artes; mas nas artes ocorre que ninguém opera obra de arte a não ser tendo a arte, assim como ninguém faz obras gramaticais a não ser sendo gramático, nem obras musicais a não ser sendo músico; logo, também ocorrerá assim nas virtudes, que quem quer que faça obras justas já é justo, e quem quer que faça obras temperantes já é temperante; não parece, portanto, ser verdadeiro o que foi dito, que os homens, fazendo coisas justas, tornam-se justos, e, fazendo coisas temperantes, tornam-se temperantes. 281 . Em seguida, quando diz: ou então nem mesmo nas artes etc., resolve a dúvida referida. E primeiro, refutando aquilo que se assumia acerca das artes; segundo, refutando a semelhança que se propunha entre as virtudes e as artes, em: e ainda não é semelhante etc. Diz, pois, primeiro que nas artes não ocorre assim como se assumia, a saber, que quem quer que faça coisas gramaticais já seja gramático. Pois acontece às vezes que alguém faça obra gramatical não pela arte, mas ora por acaso, por exemplo, se um ignorante por acaso pronuncia uma locução correta, ora isso acontece com o auxílio de outro, isto é, a cujo exemplar opere, por exemplo, se um mimo reproduz uma locução correta que um gramático profere. Mas só então alguém deve ser julgado gramático quando faz obra gramatical e gramaticalmente, isto é, segundo a ciência da gramática que possui. 282 . Em seguida, quando diz: e ainda não é semelhante etc., apresenta a segunda solução. Acerca dela faz duas coisas: primeiro, refuta a semelhança das artes com a virtude; segundo, conclui a solução, em: as coisas, portanto, justas etc. Diz, pois, primeiro que não é semelhante nas artes e nas virtudes. Porque as obras que se fazem pelas artes têm em si mesmas aquilo que pertence ao bem-ser da arte. A razão disso é que a arte é a reta razão das coisas factíveis, como se dirá no livro VI desta obra; ora, o fazer é uma operação que passa para uma matéria exterior, e tal ação é a perfeição do feito, e por isso, em ações desse gênero, o bem consiste no próprio feito. E por isso, para o bem da arte, basta que as coisas que se fazem se tenham bem. Mas as virtudes são princípios de ações que não passam para uma matéria exterior, mas permanecem nos próprios agentes, donde tais ações são perfeições dos agentes, e por isso o bem dessas ações consiste nos próprios agentes. 283 . E por isso diz que, para que algumas coisas se façam justa ou temperantemente, não basta que as obras que se fazem se tenham bem, mas requer-se que aquele que opera opere do modo devido. Nesse modo, com efeito, diz que três coisas devem ser observadas. A primeira delas pertence ao intelecto ou à razão, a saber, que aquele que faz obra de virtude não opere por ignorância ou por acaso, mas saiba o que faz. A segunda toma-se da parte da potência apetitiva, na qual se observam duas coisas; uma delas é que não opere por paixão, por exemplo, quando alguém faz alguma obra de virtude por temor, mas que opere por escolha; a outra é que a escolha da obra virtuosa não seja por causa de outra coisa, como quando alguém opera obra de virtude por causa do lucro ou por causa da vã glória, mas seja por causa disto, isto é, por causa da própria obra de virtude, que por si mesma agrada àquele que tem o hábito da virtude como algo que lhe é conveniente. A terceira toma-se segundo a noção de hábito, a saber, que alguém firme, isto é, constantemente, quanto a si mesmo, e imovelmente, isto é, que por nada exterior seja afastado disto, tenha a escolha virtuosa e opere segundo ela. 284 . Mas para as artes não se requer senão a primeira destas coisas, que é o saber, pois alguém pode ser bom artífice ainda que nunca escolha operar segundo a arte ou se não perseverar na sua obra; mas a ciência tem pouca ou nenhuma virtude para que o homem seja virtuoso, mas tudo consiste nas outras coisas, que, com efeito, advêm ao homem do frequente operar de obras virtuosas, porque disso é gerado o hábito pelo qual alguém escolhe as coisas que convêm àquele hábito e imovelmente persevera nelas. 285 . Em seguida, quando diz: as coisas, portanto etc., conclui a solução da dúvida referida. E diz que as coisas que se fazem dizem-se justas e temperantes quando são semelhantes àquelas que o justo e o temperante operam; mas não é preciso que quem quer que opere estas coisas seja justo e temperante, mas aquele que assim as opera como as operam os justos e os temperantes segundo as três coisas premissas. Assim, portanto, os homens primeiro operam coisas justas e temperantes não do mesmo modo pelo qual usam os justos e os temperantes, e de tais operações é causado o hábito. 286 . Se alguém, porém, perguntar como isso é possível, uma vez que nada se reduz de si mesmo da potência ao ato, deve-se dizer que a perfeição da virtude moral, da qual agora falamos, consiste em que o apetite seja regulado segundo a razão; ora, os primeiros princípios da razão nos são naturalmente inseridos, tanto nas coisas operativas quanto nas especulativas, e por isso, assim como, por meio de princípios conhecidos de antemão, alguém, descobrindo, se faz sabedor em ato, assim, agindo segundo os princípios da razão prática, alguém se faz virtuoso em ato. 287 . Em seguida, quando diz: bem, portanto, se diz etc., chega à conclusão principalmente pretendida. E primeiro conclui o proposto; segundo, argui o erro de alguns, em: muitos, porém, estas coisas etc. Conclui, pois, primeiro que bem foi dito acima que o homem se torna justo pelo fato de operar coisas justas e temperante pelo fato de operar coisas temperantes. Mas, pelo fato de não operar, ninguém aplica sequer empenho a que se torne bom. 288 . Em seguida, quando diz: muitos, porém, estas coisas etc., argui o erro de alguns que não operam obras de virtude, mas, refugiando-se em raciocinar acerca das virtudes, julgam tornar-se bons filosofando. Estes ele diz serem semelhantes aos enfermos que ouvem solícitos aquilo que lhes é dito pelos médicos, mas não fazem nada daquilo que lhes é prescrito. Pois a filosofia está para a cura da alma assim como a medicina para a cura do corpo. Donde, assim como aqueles que ouvem os preceitos dos médicos e não os fazem nunca estarão bem dispostos quanto ao corpo, assim tampouco aqueles que ouvem os ensinamentos dos filósofos morais e não os fazem nunca terão a alma bem disposta. Lição 5 The Definition of Virtue Depois disso, porém, deve-se examinar o que é a virtude. Uma vez, pois, que as coisas que se dão na alma são três, paixões, potências e hábitos, a virtude será algo dentre estes. [289] Chamo, porém, paixões: a concupiscência, a ira, o temor, a audácia, a inveja, a alegria, a amizade, o ódio, o desejo, a emulação, a misericórdia; universalmente, aquilo a que se segue prazer ou tristeza. [291] E potências, aquelas segundo as quais somos ditos passíveis destas coisas, por exemplo, aquelas segundo as quais somos capazes de nos irar ou de nos entristecer ou de nos compadecer. [297] E hábitos, aqueles segundo os quais nos temos bem ou mal em relação às paixões, por exemplo, quanto ao irar-se: se veementemente ou remissamente, temo-nos mal; se, porém, de modo mediano, bem. E, de modo semelhante, também quanto às demais coisas. [298] As paixões, portanto, não são nem virtudes nem malícias, pois nem somos ditos estudiosos ou depravados segundo as paixões, mas somos ditos assim segundo as virtudes ou as malícias. [299] E porque segundo as paixões nem somos louvados nem vituperados; pois não é louvado quem teme nem quem se ira, nem é vituperado quem simplesmente se ira, mas quem se ira de tal modo. Segundo as virtudes, porém, ou as malícias, somos louvados ou vituperados. [300] Além disso, iramo-nos e tememos não espontaneamente, mas as virtudes são certas escolhas ou não sem escolha. [301] E, além disso, segundo as paixões somos ditos ser movidos, mas segundo as virtudes e as malícias não ser movidos, mas dispostos de certo modo. [302] Por causa disso, porém, tampouco são potências. Pois nem somos ditos bons pelo poder padecer simplesmente, nem maus, nem somos louvados nem vituperados. [303] E, além disso, somos potentes por natureza, mas não nos tornamos bons ou maus por natureza. E disso falamos antes. [304] Se, portanto, as virtudes não são nem paixões nem potências, resta que sejam hábitos. Ficou dito, pois, qual é o gênero da virtude. [305] 289 . Post haec autem quid est virtus etc. Depois que o Filósofo determinou a causa da virtude, começa aqui a investigar o que é a virtude. E divide-se em duas partes: na primeira mostra o que é a virtude; na segunda determina a oposição da virtude ao vício, ali: tribus autem dispositionibus etc. Ora, a primeira parte divide-se em duas partes: na primeira determina o que é a virtude em geral; na segunda manifesta a definição estabelecida em cada uma das virtudes, ali: oportet autem non solum universaliter dici etc. Ora, a primeira divide-se em duas partes: na primeira investiga a definição da virtude; na segunda conclui a definição, ali: est ergo virtus habitus etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro investiga o gênero da virtude; segundo, a sua diferença, ali: oportet autem non solum etc. Ora, investiga o gênero da virtude por via de divisão. Por isso, quanto ao primeiro faz três coisas: primeiro propõe a divisão; segundo expõe os seus membros, ali: dico autem passiones etc.; terceiro argumenta a partir da divisão estabelecida, ali: passiones quidem igitur etc. 290 . Diz, pois, primeiro que, para investigar o que é a virtude, é preciso assumir que há três coisas na alma, a saber, paixões, potências e hábitos, e a virtude deve necessariamente ser uma delas. Disse, com efeito, acima que a virtude é princípio de certas operações da alma; ora, nada há na alma que seja princípio de operação senão alguma dessas três coisas; pois às vezes o homem parece agir por paixão, por exemplo por ira, outras vezes por hábito, como aquele que opera por arte, e outras vezes por simples potência, como quando o homem começa pela primeira vez a operar. Disso fica patente que sob esta divisão não se compreendem absolutamente todas as coisas que há na alma, porque a essência da alma não é nenhuma delas, nem tampouco a operação inteligível, mas aqui se tocam somente aquelas coisas que são princípios de alguma ação. 291 . A seguir, quando diz: dico autem passiones etc., manifesta os membros da divisão anteriormente feita. E primeiro manifesta quais sejam as paixões; segundo, quais sejam as potências, ali: potentias autem etc.; terceiro, quais sejam os hábitos, ali: habitus autem secundum quos etc. Quanto ao primeiro, deve-se considerar que, segundo a alma vegetativa, não se falam paixões da alma, porque as forças desta parte da alma não são passivas, mas ativas. Ora, as forças apreensivas e apetitivas são passivas tanto na parte sensitiva quanto na parte intelectiva, exceto o intelecto agente. E, embora sentir e entender seja um certo padecer, contudo não se falam paixões da alma segundo a apreensão do sentido ou do intelecto, mas somente segundo o apetite. Porque a operação da potência apreensiva se dá conforme a coisa apreendida está no apreensor ao modo do apreensor, e assim a coisa apreendida é de certo modo atraída ao apreensor; ao passo que a operação da potência apetitiva se dá conforme o que apetece se inclina para o apetecível; e, porque é próprio do que padece ser atraído para o agente e não o contrário, daí vem que as operações das potências apreensivas não se dizem propriamente paixões, mas somente as operações das potências apetitivas. 292 . Entre estas, também a operação do apetite intelectivo não se diz propriamente paixão, tanto porque não se dá segundo transmutação de órgão corporal, a qual se requer para a razão de paixão propriamente dita, quanto também porque, segundo a operação do apetite intelectivo que é a vontade, o homem não é levado como quem padece, mas antes ele mesmo se dirige, existindo como senhor de seu ato. Resta, portanto, que se digam propriamente paixões as operações do apetite sensitivo, que se dão segundo transmutação de órgão corporal e pelas quais o homem é de certo modo conduzido. 293 . Ora, o apetite sensitivo divide-se em duas forças, a saber, na concupiscível, que respeita o bem sensível absolutamente, isto é, o que é deleitável segundo o sentido, e o mal contrário a ele; e na irascível, que respeita o bem sob a razão de uma certa elevação, como se diz que a vitória é um certo bem, embora não seja acompanhada de deleite do sentido. Assim, portanto, quaisquer paixões que respeitam o bem ou o mal absolutamente estão na concupiscível; as quais, em relação ao bem, são três, a saber, o amor, que importa uma certa conaturalidade do apetite com o bem amado, e o desejo, que importa um movimento do apetite para o bem amado, e a deleitação, que importa um repouso do apetite no bem amado; a estas se opõem três em ordem ao mal, a saber, o ódio ao amor, a aversão ou fuga ao desejo e a tristeza à deleitação. Já aquelas paixões que respeitam o bem ou o mal sob a razão de algo árduo pertencem à irascível, como o temor e a audácia em relação ao mal, a esperança e o desespero em relação ao bem; e a quinta é a ira, que é uma paixão composta, e por isso não tem contrário. 294 . E por isso, enumerando as paixões, diz que as paixões são a concupiscência, que chamamos desejo, e a ira e o temor e a audácia e a inveja, que se contém sob a tristeza, e o gozo, que se contém sob a deleitação (pois há uma deleitação não corporal, mas que consiste na apreensão interior), e a amizade e o ódio e o desejo, que difere da concupiscência porque a concupiscência é de deleitação corporal, ao passo que o desejo é de qualquer outro deleitável. 295 . Acrescenta ainda o zelo e a misericórdia, que são espécies da tristeza; pois a misericórdia é tristeza pelos males alheios, ao passo que o zelo é tristeza pelo fato de o homem carecer daquilo que os outros têm. 296 . Acrescenta ainda que, universalmente, a todas as coisas sobreditas seguem-se a deleitação e a tristeza, porque todas as outras importam certos movimentos para o bem e para o mal, de cuja sobrevinda se causa a deleitação ou a tristeza; por isso todas as outras paixões terminam na deleitação ou na tristeza. 297 . A seguir, quando diz: potentias autem secundum quas etc., manifesta quais sejam as potências, não porém em geral, mas em torno da matéria moral, segundo a diferença em relação às paixões. Diz, com efeito, que se falam potências aquelas segundo as quais somos ditos passíveis das sobreditas paixões, isto é, capazes de padecer as sobreditas paixões; por exemplo, a potência irascível é aquela segundo a qual podemos irar-nos, ao passo que a potência concupiscível é aquela segundo a qual podemos entristecer-nos ou compadecer-nos. 298 . A seguir, quando diz: habitus autem secundum quos etc., manifesta quais sejam os hábitos: e isto também não em geral, mas na matéria moral por comparação com as paixões. E diz que se falam hábitos aqueles segundo os quais nos comportamos bem ou mal para com as paixões. Pois o hábito é uma certa disposição que determina a potência por comparação com algo, determinação essa que, se for segundo o que convém à natureza da coisa, será um hábito bom que dispõe a que algo se faça bem; do contrário, será um hábito mau e, segundo ele, algo se fará mal. E exemplifica que, segundo um certo hábito, nos comportamos de modo a irar-nos ou mal, se isto se fizer veemente ou remissamente, isto é, segundo superabundância ou defeito, ou bem, se isto se fizer de modo mediano. 299 . A seguir, quando diz: passiones quidem igitur etc., argumenta a partir da divisão anteriormente feita. E primeiro mostra que as virtudes não são paixões; segundo, que não são potências, ali: propter haec autem neque potentiae etc.; terceiro conclui que são hábitos, ali: si igitur neque passiones etc. Quanto ao primeiro, apresenta quatro razões, das quais a primeira é esta: segundo as virtudes somos ditos bons e segundo as malícias opostas somos ditos maus; mas segundo as paixões consideradas absolutamente não somos ditos bons ou maus; logo as paixões não são nem virtudes nem malícias. 300 . A segunda razão apresenta ali: et quoniam secundum passiones quidem etc. A qual se toma do louvor e da censura, que são certos testemunhos de bondade ou de malícia. Diz, pois, que segundo as virtudes somos louvados, ao passo que segundo as malícias opostas somos censurados. Mas segundo as paixões consideradas absolutamente não somos nem louvados nem censurados; pois ninguém é louvado nem censurado pelo fato de temer ou irar-se absolutamente, mas somente pelo fato de temer ou irar-se de algum modo, isto é, segundo a razão ou contra a razão; e o mesmo se deve entender nas demais paixões da alma. Logo as paixões da alma não são nem virtudes nem malícias. 301 . A terceira razão apresenta ali: adhuc irascimur quidem et timemus etc. A qual se toma do modo de agir segundo a virtude. Pois as virtudes ou são escolhas ou não são sem escolha; com efeito, o próprio ato da virtude pode dizer-se virtude, e assim, se tomamos os principais atos das virtudes, que são interiores, a virtude é escolha; mas, se os exteriores, a virtude não é sem escolha, porque os atos exteriores das virtudes procedem da escolha interior; se, porém, se toma a virtude pelo próprio hábito da virtude, também assim a virtude não é sem escolha, como a causa não é sem o seu próprio efeito. Ora, as paixões nos sobrevêm sem escolha, porque por vezes antecedem a deliberação da razão que se requer para a escolha; e é isto o que diz, que nos iramos e tememos não espontaneamente, isto é, não pelo arbítrio da razão. Logo as paixões não são virtudes. 302 . A quarta razão apresenta ali: adhuc autem secundum passiones quidem moveri etc. A qual se toma da própria essência da virtude. Pois as paixões são certos movimentos segundo os quais somos ditos ser movidos. Ora, as virtudes e as malícias são certas qualidades segundo as quais não somos ditos ser movidos, mas ser dispostos de algum modo, isto é, bem ou mal, a que sejamos movidos. Logo as paixões não são nem virtudes nem malícias. 303 . A seguir, quando diz: propter haec autem neque potentiae sunt etc., mostra que as virtudes não são potências, por duas razões. Das quais a primeira se toma segundo a razão do bem e do mal, assim como também provou acima acerca das paixões. E a razão é esta: ninguém é dito bom ou mau, nem é louvado nem censurado, pelo fato de poder padecer segundo alguma paixão, por exemplo pelo fato de poder irar-se ou temer; mas segundo as virtudes e as malícias somos ditos bons ou maus, somos louvados ou censurados; logo as virtudes e as malícias não são potências. 304 . A segunda razão apresenta ali: et adhuc potentes sumus etc. A qual se toma da causa. E é esta: as potências estão em nós por natureza, porque são propriedades naturais da alma; mas as virtudes e as malícias segundo as quais somos ditos bons ou maus não estão em nós por natureza, como acima foi provado; logo as virtudes e as malícias não são potências. 305 . A seguir, quando diz: si igitur neque passiones sunt virtutes etc., conclui o proposto, a saber, que se as virtudes não são paixões nem potências, resta que sejam hábitos, segundo a divisão anteriormente feita. E assim conclui que é manifesto o que é a virtude segundo o seu gênero, a saber, que está no gênero do hábito. Lição 6 Virtue Is a Kind of Habit Ora, é preciso não apenas dizer assim que é hábito, mas também que espécie de hábito. [306] Deve-se dizer, portanto, que toda virtude de que quer que ela seja virtude, torna bom aquilo que a possui e faz que a sua obra se realize bem; por exemplo, a virtude do olho torna excelente tanto o olho quanto a sua obra, pois pela virtude do olho vemos bem; do mesmo modo também a virtude do cavalo torna o cavalo excelente e bom para correr, para levar o cavaleiro e para aguardar os combatentes. Se, pois, isto é assim em todas as coisas, então também a virtude do homem será um hábito pelo qual o homem se torna bom e pelo qual realiza bem a sua obra. [307] Ora, de que modo isto se dará, já o dissemos. [309] Além disso, isto também ficará manifesto se contemplarmos qual é a natureza dela mesma. Assim, em todo contínuo e divisível pode-se tomar isto que é o mais, isto que é o menos e isto que é o igual, e isto quer segundo a própria coisa quer em relação a nós. Ora, o igual é um certo meio entre a superabundância e o defeito. [310] Chamo de meio quanto à coisa aquilo que dista igualmente de ambos os extremos, o qual é idêntico e único para todos. Mas meio em relação a nós é aquilo que nem excede nem falta; este, porém, não é único nem idêntico para todos. [311] Por exemplo, se dez é muito e dois é pouco, seis é tomado como meio segundo a coisa, pois excede e é excedido igualmente. Ora, este meio é segundo a proporção aritmética. [312] Mas o meio em relação a nós não deve ser tomado assim. Pois, se para alguém comer dez minas é muito e comer duas é pouco, o mestre não prescreverá seis minas. É que talvez isto também seja muito para quem come, ou pouco. Para Milão, com efeito, seria pouco, mas para o campeão dos ginásios seria muito. Semelhantemente também na corrida e na luta. Assim, pois, todo aquele que sabe foge do excesso e do defeito, e busca o meio, e este deseja; meio não quanto à coisa, mas quanto a nós. [313] Se, pois, toda ciência assim realiza bem a sua obra, olhando para o meio e conduzindo a ela as suas obras. Por isso costumam dizer, das obras bem feitas, que nelas nada há a tirar nem a acrescentar, como se o excesso e o defeito corrompessem o que é bom, e a medietade o conservasse. Ora, os bons artífices, como dissemos, operam olhando para isto. Mas a virtude é mais precisa e melhor que toda arte, assim como também a natureza. Por conseguinte, será conjectora do meio. [315] Falo da moral. Pois esta versa sobre as paixões e as operações, e nelas há excesso e defeito e meio. Por exemplo, temer e ousar e desejar e afastar-se e irar-se e compadecer-se e, universalmente, deleitar-se e entristecer-se pode ser o mais e o menos, e ambos não bem. Mas quando é preciso e naquilo em que é preciso e para com quem é preciso e por causa daquilo por que é preciso e como é preciso, aí está o meio e o ótimo, que pertence à virtude. Semelhantemente também nas operações há excesso e defeito e meio, e a virtude versa sobre as paixões e as operações, nas quais o excesso é vicioso e o defeito repreensível, ao passo que o meio é louvado e conduzido ao reto; e ambas estas coisas pertencem à virtude. É, pois, a virtude uma certa medietade, sendo conjectora do meio. [317] 306 . Deve-se, porém, não só dizer assim, que é hábito, mas também que espécie de hábito etc. Depois de o Filósofo ter mostrado qual é o gênero da virtude, aqui investiga qual seja a diferença própria dela. E primeiro propõe o que pretende e diz que, para que se saiba o que é a virtude, é preciso não só dizer que é um hábito, pelo que se torna conhecido o seu gênero, mas também que espécie de hábito é, pelo que se manifesta a diferença dele mesmo. 307 . Em segundo lugar, em: deve-se, pois, dizer que toda virtude etc., manifesta o proposto. E acerca disto faz duas coisas: primeiro manifesta em comum uma certa condição da virtude; em segundo lugar, a partir dessa condição da virtude, manifesta a diferença própria dela, em: de que modo, porém, isto se dará etc. Diz, pois, primeiro que toda virtude faz que o sujeito de que ela é se comporte bem e torna a sua obra bem realizada, assim como a virtude do olho é aquela pela qual o olho é bom e pela qual vemos bem, o que é a obra própria do olho; semelhantemente também a virtude do cavalo é aquela que torna o cavalo bom e pela qual o cavalo realiza bem a sua obra, que é correr velozmente e carregar suavemente o cavaleiro e esperar audazmente os combatentes. 308 . E a razão disto é que a virtude de uma coisa se considera segundo o máximo daquilo que ela pode; por exemplo, naquilo que pode carregar cem libras, a sua virtude se determina não pelo fato de carregar cinquenta, mas pelo fato de carregar cem, como se diz no livro I do De caelo ; ora, o máximo a que se estende a potência de uma coisa é a boa obra, e por isso pertence à virtude de qualquer coisa que produza boa obra; e porque a operação perfeita não procede senão de um agente perfeito, segue-se que, segundo a virtude própria, cada coisa é boa e opera bem. E se isto é verdadeiro em todas as demais coisas, como já ficou patente pelos exemplos, segue-se que a virtude do homem será um certo hábito, como se disse acima, pelo qual o homem se torna bom, falando formalmente, assim como pela brancura algo se torna branco, e pelo qual alguém opera bem. 309 . Em seguida, quando diz: de que modo, porém, isto se dará, já o dissemos , investiga a diferença própria da virtude segundo a condição da virtude anteriormente indicada. E isto de três maneiras: primeiro segundo a propriedade das operações; em segundo lugar segundo a natureza da virtude, em: além disso, também isto se tornará manifesto etc.; em terceiro lugar segundo a razão própria do bem ou do mal, em: ademais, pecar etc. Diz, pois, primeiro que de que modo o homem se torna bom e de que modo opera bem já se disse acima; pois se disse acima que, pelas operações que estão no meio, nos tornamos bons segundo cada virtude, e, tornados bons, operamos operações semelhantes. Resta, pois, que, se a virtude é aquela que torna o homem bom e operante do bem, ela esteja no meio. 310 . Em seguida, quando diz: além disso, também isto se tornará manifesto etc., prova o mesmo pela natureza da virtude. E acerca disto faz três coisas: primeiro antepõe certas coisas que são necessárias para mostrar o proposto; em segundo lugar conclui o proposto, em: se, pois, toda ciência etc.; em terceiro lugar manifesta a conclusão, em: falo da moral etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro propõe as coisas que são necessárias para mostrar o proposto; em segundo lugar manifesta o que dissera, em: chamo, pois etc. Diz, pois, primeiro que ainda mais manifesto se tornará de que modo nos tornamos bons e operantes do bem, se considerarmos qual seja a natureza da virtude. Para evidência disto, é preciso admitir de antemão que três coisas, isto é, o mais e o menos e o igual, podem tomar-se tanto nas quantidades contínuas como também em qualquer outro divisível, quer se dividam segundo o número, como todas as coisas discretas, quer por acidente, por exemplo pela intensificação e remissão de uma qualidade no sujeito; ora, estas três coisas comportam-se de tal modo que o igual é o meio entre o mais, que pertence ao excesso, e o menos, que pertence ao defeito. E isto pode tomar-se de dois modos: de um modo segundo a quantidade absoluta da coisa, de outro modo segundo a sua proporção a nós. 311 . Em seguida, quando diz: chamo, pois, de meio quanto à coisa etc., manifesta o que dissera acerca da diferença segundo a coisa e quanto a nós. E primeiro pela razão; em segundo lugar pelos exemplos, em: por exemplo, se dez etc. Diz, pois, primeiro que o meio segundo a coisa é aquilo que dista igualmente de ambos os extremos, e, porque se considera segundo a quantidade absoluta da coisa, é o mesmo quanto a todos. Mas o meio quanto a nós é aquilo que nem excede nem falta da devida proporção a nós, e por isso esse meio não é o mesmo quanto a todos. Assim como, se tomarmos no calçado o meio quanto a nós, aquilo que nem excede a medida do pé nem falta; e porque nem todos têm a mesma quantidade de pé, por isso este meio não é o mesmo quanto a todos. 312 . Em seguida, quando diz: por exemplo, se dez é muito etc., manifesta o que dissera por meio de exemplos. E primeiro acerca do meio da coisa, que dista igualmente dos extremos, assim como seis é tomado como meio entre dez, que é muito, e dois, que é pouco, porque seis é excedido por dez e excede dois igualmente, a saber, em quatro. Ora, o meio que assim se toma nos números segundo a equidistância dos dois extremos diz-se ser segundo a proporção aritmética, que considera a própria quantidade do número. Mas o meio que se toma segundo a igualdade de proporção diz-se ser segundo a proporção geométrica, como adiante ficará patente no livro V. 313 . Em segundo lugar, em: mas o meio em relação a nós etc., exemplifica acerca do meio quanto a nós. E diz que o meio que se toma em comparação a nós não deve ser tomado assim, a saber, segundo a equidistância dos extremos. E isto se torna suficientemente patente no exemplo antes proposto do calçado: pois, se o calçado cujo comprimento é de vinte dedos é excessivo, e aquele que é de quatro é diminuto, nem por isso é preciso que aquele que é de doze dedos se comporte de modo médio, mas talvez seja excessivo em comparação ao pé de alguém e deficiente em comparação ao pé de outro. E isto também ele mesmo exemplifica nos alimentos: pois, se comer dez minas, isto é, dez medidas, é muito e comer duas é pouco, nem por isso o mestre que deve ordenar acerca do alimento de alguém lhe prescreverá que coma seis, porque isto também é muito em comparação a um e pouco em comparação a outro. 314 . Pois seria pouco para um certo homem que se chamava Milão, do qual Solino narra que comia um boi por dia; mas isto seria muito para o campeão dos ginásios, isto é, para aquele que deve vencer nos jogos ginásticos, nos quais os homens lutavam nus e era preciso que tomassem pouco alimento para serem mais ágeis. E semelhante é também o caso daqueles que correm no estádio e daqueles que se exercitam na palestra, que era um certo lugar de exercícios entre os gregos. E assim é também segundo toda ciência operativa, que aquele que sabe foge do excesso e do defeito e deseja e busca aquilo que é o meio, não, na verdade, segundo a coisa, mas em comparação a nós. 315 . Em seguida, quando diz: se, pois, toda ciência assim a obra etc., argumenta a partir das premissas deste modo. Toda ciência operativa realiza bem a sua obra pelo fato de que, segundo a intenção, olha para o meio e, segundo a execução, conduz as suas obras ao meio. E sinal disto pode tomar-se do fato de que os homens, quando alguma obra se comporta bem, costumam dizer que nada há a acrescentar nem a diminuir, dando com isto a entender que o excesso e o defeito corrompem a bondade da obra, que se conserva na medietade. Por isso também os bons artífices, como se disse, operam olhando para o meio. Mas a virtude é mais precisa que toda arte e também melhor, assim como também a natureza. Pois a virtude moral age inclinando determinadamente para uma só coisa, assim como também a natureza, pois o costume converte-se em natureza; ao passo que a operação da arte é segundo a razão, que se comporta em relação a diversas coisas; por isso a virtude opera mais precisamente que a arte, assim como também a natureza. 316 . Semelhantemente também a virtude é melhor que a arte, porque pela arte o homem é capaz de fazer uma boa obra, mas não é da arte que provenha que ele faça a boa obra, pois pode realizar uma obra má, porque a arte não inclina ao bom uso da arte, assim como o gramático pode falar incorretamente; mas pela virtude alguém se torna não só capaz de operar bem, mas também operante do bem, porque a virtude inclina à boa operação, assim como também a natureza, ao passo que a arte produz apenas o conhecimento da boa operação. Por isso resta, com maior razão, que a virtude, que é melhor que a arte, seja conjectora do meio. 317 . Em seguida, quando diz: falo da moral etc., expõe a conclusão inferida. E diz que isto que se disse deve entender-se da virtude moral, que versa sobre as paixões e as operações, nas quais se pode tomar excesso e defeito e meio. E exemplifica primeiro nas paixões. Pois diz que se pode temer e ousar e desejar e afastar-se, isto é, fugir de algo, e irar-se e compadecer-se e, universalmente, deleitar-se e entristecer-se mais e menos do que é preciso, e ambos não se fazem bem. Mas se alguém teme e ousa, e assim das outras paixões, quando é preciso e naquilo em que é preciso e para com quem é preciso e por causa daquilo por que é preciso e do modo por que é preciso, isto será o meio nas paixões e nisto consiste o ótimo da virtude. E semelhantemente também acerca das operações há excesso e defeito e meio. Ora, a virtude moral versa sobre as paixões e as operações como sobre a sua matéria própria, de tal modo que nelas o excesso é vicioso e o defeito repreensível, mas o meio é louvado e comporta-se retamente. E estas duas coisas pertencem à virtude, a saber, a retidão, que se opõe à perversidade viciosa, e o louvor, que se opõe à repreensão, as quais se seguem das duas primeiras. 318 . E assim conclui que a virtude moral, considerada em si mesma, é uma certa medietade, e é também conjectora do meio, na medida em que olha para o meio e opera o meio. Lição 7 Conclusion of the Definition Ademais, pecar dá-se de muitos modos, pois o mal pertence ao infinito, como julgaram os pitagóricos; mas o bem pertence ao finito, e acertar dá-se de um só modo. Por isso aquilo é fácil, isto porém é difícil: fácil errar o alvo, difícil acertá-lo. E por isso, pois, à malícia pertencem o excesso e o defeito, mas à virtude a medietade; pois se é bom de um modo simples, mas mau de muitas maneiras. [319] É, pois, a virtude um hábito eletivo que consiste na medietade em relação a nós, determinada pela razão e tal como a determinará o sábio. [322] Ora, é a medietade de duas malícias, de uma segundo o excesso, de outra segundo o defeito. [324] E, ademais, isto: que umas destas faltam e outras excedem daquilo que é preciso, tanto nas paixões como nas operações, ao passo que a virtude encontra e escolhe o meio. [325] Por isso, segundo a substância e a razão que exprime o que ela é, a virtude é uma medietade; mas segundo o ótimo e o bem é um extremo. [326] Ora, nem toda operação nem toda paixão da alma admite medietade. [328] Pois algumas, logo pelo próprio nome, estão implicadas com a malícia, por exemplo o gozo do mal e o descaramento e a inveja, e, nas operações, o adultério, o furto, o homicídio; pois todas estas coisas e as que tais se dizem são más por si mesmas, mas não o excesso delas nem o defeito; portanto, jamais se pode acerca destas agir retamente, mas sempre pecar. Nem há bem ou não bem acerca de tais coisas naquilo que é como é preciso e quando e como, por exemplo cometer adultério, mas simplesmente fazer qualquer uma destas coisas é pecado. [329] Seria, pois, semelhante a quem atribuísse, também acerca do cometer injustiças e do temer e do ser incontinente, uma medietade e um excesso e um defeito. Pois assim haveria uma medietade do excesso e do defeito, e um excesso do excesso e um defeito do defeito. [330] Mas, assim como na temperança e na fortaleza não há excesso e defeito, por ser o meio, de algum modo, um extremo, assim também não há daquelas coisas nem medietade nem excesso e defeito, mas, seja como for que se opere, é vicioso. Universalmente, pois, nem do excesso nem do defeito há medietade, nem da medietade há excesso e defeito. [331] 319 . Ademais, pecar dá-se de muitos modos etc. Postas as duas razões precedentes, aqui o Filósofo põe a terceira, que se toma da razão do bem e do mal. E diz que de muitos modos se pode pecar, porque o mal, que está incluído na razão do pecado, pertence ao infinito; e porque o bem, segundo eles, pertence ao finito, por oposição deve entender-se que agir retamente só se pode dar de um só modo. 320 . Ora, a razão disso pode ser tomada daquilo que Dionísio diz no livro Sobre os nomes divinos, a saber, que o bem provém de uma causa una e íntegra, ao passo que o mal provém de defeitos singulares. Como fica claro no bem e no mal corporais; pois a deformidade, que é o mal da forma corporal, ocorre por qualquer dos membros que se comporte de modo indecoroso; mas a beleza só ocorre se todos os membros forem bem proporcionados e de boa cor; e semelhantemente a enfermidade, que é o mal da compleição corporal, provém de uma singular desordem de qualquer humor, mas a saúde não pode existir senão pela devida proporção de todos os humores. E semelhantemente o pecado na ação humana ocorre por qualquer das circunstâncias que se comporte desordenadamente de qualquer modo, seja por superabundância, seja por defeito, mas a retidão dela não pode existir senão estando todas as circunstâncias ordenadas do modo devido. E por isso, assim como a saúde ou a beleza ocorrem de um só modo, mas a enfermidade ou a deformidade de muitos, ou antes de infinitos modos, assim também a retidão da operação ocorre de um só modo, mas o pecado na ação ocorre de infinitos modos. E daí vem que pecar é fácil, porque isto ocorre de múltiplas maneiras, mas agir retamente é difícil, porque só ocorre de um modo; 321 . e apresenta um exemplo, pois é fácil desviar-se do contato com o ponto, isto é, do ponto assinalado seja no centro do círculo, seja em qualquer outra superfície determinadamente marcada, porque isto ocorre de infinitos modos, mas tocar o ponto é difícil, porque ocorre de um só modo. Ora, é manifesto que a superabundância e o defeito ocorrem de múltiplas maneiras, mas o meio de um só modo; donde se torna manifesto que a superabundância e o defeito pertencem à malícia, mas o meio à virtude, porque alguns são bons absolutamente, isto é, de um só modo, mas os maus o são de várias formas, isto é, de múltiplas maneiras, como foi dito. 322 . Depois, quando diz: a virtude é, pois, um hábito etc., conclui das premissas a definição da virtude. E primeiro apresenta a própria definição; segundo, explica-a, ali: e um meio-termo entre dois etc.; terceiro, exclui um erro, ali: mas nem toda ação admite etc. Ora, na definição da virtude ele estabelece quatro pontos. O primeiro deles é o gênero, que ele toca quando diz que a virtude é um hábito, como foi mostrado acima. O segundo é o ato da virtude moral (pois é preciso que o hábito seja definido pelo ato), e isto ele toca quando diz: eletivo , isto é, que opera segundo a escolha; pois o principal da virtude é a escolha, como se dirá adiante. E porque é preciso que o ato seja determinado pelo objeto, por isso, em terceiro lugar, estabelece o objeto ou o termo da ação naquilo que diz: existente no meio-termo que é em relação a nós ; pois foi mostrado acima que a virtude busca e opera o meio não da coisa, mas quanto a nós. Ora, foi dito acima que a virtude moral está no apetite que participa da razão, e por isso foi preciso acrescentar a quarta partícula, que toca a causa da bondade na virtude, quando diz: determinado pela razão ; pois buscar o meio não é bom senão enquanto é determinado segundo a razão. Todavia, porque acontece que a razão seja tanto reta como errônea, é preciso que a virtude opere segundo a razão reta, como foi suposto acima, 323 . e para explicar isto acrescenta: e tal como o sábio o determinaria , isto é, o meio; ora, sábio chama-se aqui não aquele que é sábio absolutamente, como que conhecendo a causa altíssima de todo o universo, mas o prudente, que é sábio nas coisas humanas, como se dirá adiante no livro VI; pois também na arte de edificar se determina o que é bom fazer segundo o juízo do sábio naquela arte, e o mesmo ocorre em todas as demais artes. 324 . Depois, quando diz: e um meio-termo entre dois etc., explica a definição precedente quanto àquilo que disse, que a virtude consiste no meio. E acerca disto faz três coisas: primeiro, mostra de que coisas há o meio; segundo, em relação a que se considera essa mediação, ali: e ainda etc.; terceiro, conclui um certo corolário, ali: por isso, segundo a substância etc. Diz, pois, primeiro que a própria virtude é um certo meio entre duas malícias, isto é, entre dois hábitos viciosos, a saber, o que é segundo a superabundância e o que é segundo o defeito, assim como a liberalidade é o meio entre a prodigalidade, que tende à superabundância, e a avareza, que tende ao defeito. 325 . Depois, quando diz: e ainda etc., mostra em relação a que se consideram a superabundância, o defeito e o meio. E diz que se deve ainda considerar que certas malícias, por comparação a algo, ficam aquém, outras porém superabundam, tanto nas paixões como nas operações, a saber, em relação àquilo que é preciso, do qual algumas ficam aquém e algumas superabundam; mas a virtude, enquanto conserva aquilo que é preciso, diz-se meio e o encontrar pela razão e o escolher pela vontade. E assim fica claro que a virtude é ela mesma um meio e, além disso, opera o meio; é meio, com efeito, entre dois hábitos, mas opera o meio nas ações e paixões. 326 . Depois, quando diz: por isso, segundo a substância , infere um certo corolário do que foi dito, a saber, que a virtude, segundo a sua substância e segundo a razão definitiva, é um meio, mas, enquanto tem o caráter do ótimo em tal gênero e do que opera ou dispõe bem, é um extremo. Para a evidência disto deve-se considerar que, como foi dito, toda a bondade da virtude moral depende da retidão da razão, donde o bem convém à virtude moral segundo que ela segue a razão reta, mas o mal convém a ambos os vícios, tanto ao que superabunda como ao que fica aquém, enquanto se afasta da razão reta; e por isso, segundo a razão de bondade e de malícia, ambos os vícios estão num só extremo, a saber, no mal, que se considera segundo o afastamento da razão, mas a virtude está no outro extremo, a saber, no bem, que se considera segundo o seguimento da razão. 327 . Todavia, disso não se segue que a virtude e os vícios opostos recebam a espécie que a definição significa, porque a razão reta se relaciona com o apetite reto como o motivo e a regra extrínseca, mas o apetite perverso pelo vício não pretende afastar-se da razão reta, senão que isto lhe acontece à margem da intenção, ao passo que por si pretende aquilo em que superabunda ou fica aquém; ora, o que é à margem da intenção é por acidente; e o que é extrínseco e por acidente não constitui a espécie; mas a espécie do hábito toma-se segundo o objeto para o qual por si tende, e, segundo os objetos, o meio compete à virtude, e os extremos aos vícios. E por isso o Filósofo disse que, segundo a razão de bem, a virtude está no extremo, mas segundo a espécie substancial está no meio. 328 . Depois, quando diz: mas nem toda ação admite etc., exclui um certo erro. Pois alguém poderia crer que, como nas operações e paixões a virtude ocupa o meio e os vícios ocupam os extremos, isto ocorreria em todas as operações e paixões. Mas ele exclui isto, dizendo que nem toda operação ou paixão da alma admite um meio que pertença à virtude. 329 . E isto ele manifesta ali: pois certas coisas etc. E primeiro pela razão. Porque certas coisas, tanto paixões como ações, no próprio nome implicam malícia, como nas paixões a alegria pelo mal e a impudência e a inveja, e nas operações o adultério, o furto, o homicídio; pois todas estas coisas e semelhantes são por si más, e não apenas a superabundância ou o defeito delas; donde, acerca destas coisas não acontece que alguém se comporte retamente de qualquer modo que as opere, mas, fazendo-as, sempre peca. E para expor isto acrescenta que, em tais coisas, o bem ou o não-bem não acontece pelo fato de alguém fazer alguma delas, por exemplo o adultério, como é preciso ou quando é preciso, de modo que assim se faça bem, e mal quando é feito conforme não é preciso, mas absolutamente, de qualquer modo que alguma dessas coisas se faça, é pecado; pois em si mesma qualquer delas comporta algo que repugna àquilo que é preciso. 330 . Segundo, ali: é, pois, semelhante etc., manifesta o mesmo por exemplos nos vícios. E diz que, porque essas coisas comportam por si a malícia, é semelhante buscar nelas o meio e os extremos como se alguém atribuísse meio, superabundância e defeito acerca disto que é fazer coisas injustas, ser tímido e ser incontinente, o que na verdade seria inconveniente. Pois, como essas coisas comportam superabundância e defeito, seguir-se-ia que haveria um meio da superabundância e do defeito, o que é contradição no adjunto, e que se deveria buscar uma superabundância da superabundância e um defeito do defeito, o que iria ao infinito. 331 . Terceiro, ali: assim como da temperança etc., manifesta o mesmo por semelhança nas virtudes. Pois é manifesto que, porque a temperança e a fortaleza comportam de si o meio, não há nelas tomar superabundância e defeito, como se alguém fosse temperante ou forte de modo superabundante ou deficiente; pois o meio não pode ser extremo. E semelhantemente, porque aquelas coisas comportam de si os extremos, não pode haver delas um meio nem superabundância e defeito, mas de qualquer modo que cada uma delas seja operada, é vicioso. 332 . Por fim, conclui que não pode haver meio de nenhuma superabundância ou defeito, nem superabundância ou defeito de nenhum meio. Lição 8 Explanation of the Definition in Detail Ora, é preciso não apenas falar universalmente, mas também adaptar a doutrina àquilo que é segundo os casos singulares. Pois, nos discursos que versam sobre as operações, os universais são mais vazios, mas os particulares são mais verdadeiros. Com efeito, as operações versam sobre os singulares, e é oportuno concordar com estes. Portanto, deve-se tomar isto da descrição. [333] Ora, acerca dos temores e das ousadias, a fortaleza é o meio. Dentre os que superabundam, aquele que superabunda na destemidade não tem nome. E muitas coisas são inominadas. Mas aquele que superabunda no ousar chama-se audaz, e aquele que superabunda no temer e fica aquém no ousar chama-se tímido. [335] Ora, acerca dos prazeres e das tristezas — não de todos, e menos acerca das tristezas — o meio é a temperança, e a superabundância é a intemperança. Ora, os que ficam aquém acerca dos prazeres não se dão muito, e por isso estes também não receberam nome. Mas sejam chamados insensíveis. [342] Ora, acerca do dar e do receber dinheiro, o meio é a liberalidade, e a superabundância e o defeito são a prodigalidade e a avareza; ora, estas superabundam e ficam aquém de modos contrários: pois o pródigo superabunda na distribuição e fica aquém no receber, ao passo que o avaro superabunda no receber e fica aquém na distribuição. Por ora, pois, dizemos isto contentando-nos com tratá-lo em esboço e sob rubricas, mas depois se determinará acerca destas coisas mais precisamente. [343] Ora, acerca do dinheiro há também outras disposições. O meio é a magnificência. Pois o magnífico difere do liberal; este versa sobre coisas grandes, aquele sobre coisas pequenas. Ora, a superabundância é a apirocalia e a banausia, e o defeito é a mesquinhez. Ora, estas diferem daquelas que versam sobre a liberalidade, e em que diferem se dirá depois. 333 . Ora, é preciso não apenas etc. Depois que o Filósofo mostrou o que é a virtude em geral, aqui manifesta a definição estabelecida de modo especial por meio de cada uma das virtudes. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, mostra que isto é necessário; segundo, prossegue o intento, ali: acerca dos temores, pois etc. Diz, pois, primeiro que é preciso não apenas dizer universalmente o que é a virtude, mas também adaptá-la de modo especial a cada caso. E dá a razão disto, porque, nos discursos que versam sobre as operações, os universais são mais vazios e os particulares são mais verdadeiros. E dá a razão disto pelo fato de que as operações versam sobre os singulares, e assim é oportuno que os discursos universais que são sobre as coisas operáveis concordem com os particulares. 334 . Se, portanto, os discursos sobre as operações forem ditos apenas em universal, serão vazios, tanto porque não alcançam o seu fim, que é a direção das operações particulares, como também porque em tais matérias não se podem tomar discursos universais que não falhem em algum dos particulares por causa da variedade da matéria, como foi dito acima. Mas os discursos particulares são tanto mais eficazes, como aptos a dirigir as operações, como também mais verdadeiros, porque se tomam segundo aquilo em que os discursos universais se verificam. E por isso aquilo que foi dito em universal sobre a virtude deve tomar-se da descrição acerca de cada uma das virtudes. 335 . Depois, quando diz: acerca dos temores, pois etc., prossegue o intento, mostrando por meio de cada caso que o meio é bom e louvável, mas o extremo mau e vituperável. E primeiro mostra isto nas virtudes; segundo, nas paixões, ali: mas há também nas paixões etc. Acerca do primeiro deve-se considerar que alguns distinguiram as virtudes de dois modos. Pois alguns atenderam à distinção delas segundo certos modos gerais das virtudes, que são quatro. Pois a raiz da virtude consiste na própria retidão da razão, segundo a qual é preciso dirigir as ações e as paixões. Todavia, as ações são dirigíveis de modo diverso das paixões. Pois as ações, quanto é de si, não têm resistência alguma à razão, como a compra e a venda e outras coisas deste gênero; e por isso, acerca delas, não se requer senão que a razão estabeleça uma certa igualdade de retidão. Mas as paixões comportam uma certa inclinação que pode resistir e repugnar à razão de dois modos. 336 . De um modo, pelo fato de arrastar a razão para outra coisa, como fica claro em todas as paixões que pertencem à busca do apetite, como a concupiscência, a esperança, a ira e outras deste gênero; e acerca destas paixões é preciso que a razão estabeleça a retidão reprimindo-as e refreando-as. De outro modo, pelo fato de a paixão retrair daquilo que é segundo a razão, como fica claro em todas as paixões que comportam fuga do apetite, como o temor, o ódio e semelhantes; e nestas paixões é preciso que a razão estabeleça a retidão firmando o ânimo naquilo que é segundo a razão. E segundo estes quatro modos nomeiam-se as virtudes que por alguns se dizem principais; pois à prudência pertence a própria retidão da razão, à justiça a igualdade estabelecida nas operações, à fortaleza a firmeza do ânimo, e à temperança o refreamento ou a repressão das paixões, como os próprios nomes soam. 337 . Alguns, portanto, tomaram essas virtudes de modo geral, pensando que todo conhecimento da verdade pertence à prudência, toda igualdade das ações à justiça, toda firmeza do ânimo à fortaleza, todo refreamento ou repressão à temperança. E deste modo falaram destas virtudes Túlio e Sêneca e alguns outros. Donde estabeleceram que estas virtudes são como que gerais e disseram que todas as virtudes são espécies delas. 338 . Mas essa distinção das virtudes não parece ser conveniente. Primeiro, porque as quatro coisas referidas são tais que sem elas nenhuma virtude pode existir, donde por elas não se podem diversificar as espécies das virtudes. Segundo, porque as espécies das virtudes e dos vícios não se tomam da parte da razão, mas da parte do objeto, como foi dito acima. 339 . E por isso, mais convenientemente, Aristóteles distinguiu as virtudes segundo os objetos ou segundo as matérias. E segundo isto, as quatro virtudes referidas não se dizem principais por serem gerais, mas porque as suas espécies se tomam segundo certas coisas principais, assim como a prudência não versa sobre todo conhecimento do verdadeiro, mas especialmente sobre o ato da razão que é o preceituar, e a justiça não versa sobre toda igualdade das ações, mas somente nas ações que são para com outrem, nas quais é melhor estabelecer a igualdade; e semelhantemente a fortaleza não versa sobre qualquer firmeza, mas somente nos temores dos perigos de morte, e a temperança não versa sobre qualquer refreamento, mas somente nas concupiscências do prazer do tato. As demais virtudes, porém, versam sobre certas coisas secundárias, e por isso podem reduzir-se às referidas, não como espécies aos gêneros, mas como secundárias às principais. 340 . Pressupostas, portanto, estas coisas, deve-se saber que da justiça e da prudência o Filósofo não trata aqui, mas adiante nos livros V e VI, e trata aqui da temperança e da fortaleza e de certas outras virtudes secundárias, que todas versam sobre algumas paixões. Mas todas as paixões da alma respeitam algum objeto, que pertence ou à própria vida corporal do homem, ou aos bens exteriores, ou aos atos humanos. Primeiro, pois, faz menção das virtudes que versam sobre as paixões cujos objetos pertencem à vida corporal; em segundo lugar, daquelas que pertencem aos bens exteriores, ali: quanto à doação do dinheiro etc.; em terceiro lugar, daquelas que se referem aos atos exteriores, ali: há também outras três etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro fala da fortaleza, que se refere aos perigos que tiram a vida; em segundo lugar, da temperança, que se refere às coisas que são úteis para conservar a vida, a saber, os alimentos, pelos quais se conserva a vida no indivíduo, e os prazeres venéreos, pelos quais se conserva na espécie, ali: quanto aos prazeres, porém etc. 341 . Diz portanto, primeiro, que a fortaleza é o meio-termo quanto aos temores e às audácias, enquanto se referem aos perigos de morte. Mas, dentre os que excedem, aquele que excede no ser destemido, o qual também é deficiente no temer, é inominado, porque isso raramente acontece. E igualmente muitas coisas são inominadas, pelo fato de que os homens comumente não as notaram para lhes impor nomes. Aquele, porém, que excede no ousar chama-se audaz; e difere do destemido, pois este se diz segundo o defeito do temor, ao passo que o audaz segundo o excesso da audácia. Aquele, porém, que excede no temer e é deficiente no ousar chama-se tímido. 342 . Em seguida, quando diz: quanto aos prazeres, porém etc., trata da temperança. E diz que a temperança é o meio-termo, não quanto a todos os prazeres e tristezas, mas quanto àqueles que são do tato, pertencentes aos alimentos e aos prazeres venéreos; e menos se refere às tristezas do que aos prazeres, pois tais tristezas são causadas apenas pela ausência dos prazeres. Ora, o excesso em tais coisas chama-se intemperança. Mas o defeito não ocorre muito, pelo fato de que todos naturalmente desejam o prazer; e daí vem que esse defeito é inominado. Ele, porém, lhe impõe um nome e chama tais pessoas de insensíveis, porque tais prazeres são percebidos pelo sentido, e por isso aquele que foge desses prazeres contra a reta razão é convenientemente chamado insensível. 343 . Em seguida, quando diz: quanto à doação, porém etc., trata das virtudes que se referem às coisas exteriores. E primeiro daquelas que dizem respeito às concupiscências dos bens exteriores; em segundo lugar, da virtude que se refere aos males exteriores, ali: há também, quanto à ira etc. Ora, os bens exteriores são as riquezas e as honras. Primeiro, portanto, trata das virtudes que se referem às riquezas; em segundo lugar, daquelas que se referem às honras, ali: quanto à honra, porém etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro trata da liberalidade, que se refere às riquezas moderadas; em segundo lugar, da magnificência, que se refere às grandes, ali: quanto ao dinheiro, porém etc. Diz portanto, primeiro, que a liberalidade é o meio-termo quanto à doação e ao recebimento do dinheiro; mas a prodigalidade e a avareza se comportam segundo o excesso e o defeito, de modo contrário: pois o pródigo excede na doação e é deficiente no recebimento, ao passo que o avaro, ao contrário, excede no recebimento e é deficiente na doação. Ora, essas coisas são aqui ditas por tipo, isto é, a título de exemplo, e em capítulo, isto é, sumariamente, mas depois, tanto sobre estas quanto sobre as outras, se determinará com mais precisão. 344 . Em seguida, quando diz: quanto ao dinheiro, porém etc., trata da magnificência. E diz que, além das disposições mencionadas, a saber, a liberalidade e os vícios opostos, há ainda algumas outras acerca do dinheiro, em relação às quais também a magnificência é um certo meio-termo. Mas o magnífico difere do liberal em que o magnífico se refere às grandes coisas, ao passo que o liberal se refere também às pequenas. Ora, o excesso em relação à magnificência chama-se apyrocalia, de a, que é sem, e pyros, que é experiência, e calos, que é bom, como que sem experiência do bom; porque, a saber, os que gastam muito não se importam com o modo de gastar bem. Chama-se também esse excesso banausia, de banos, que é fornalha, porque, a saber, à maneira de uma fornalha consomem tudo. Mas o defeito chama-se mesquinhez. E estes extremos também diferem daqueles que se opõem à liberalidade; mas de que modo diferem se dirá mais adiante, no livro IV. Lição 9 Virtues Regarding Honors Quanto à honra e à desonra, o meio-termo é a magnanimidade, o excesso é uma certa disposição chamada caumotes, e o defeito é a pusilanimidade. [345] E, assim como dizemos que a liberalidade, diferente por referir-se às pequenas coisas, se relaciona com a magnificência, assim também há uma certa virtude que se relaciona com a magnanimidade, a qual se refere à honra que é grande, ao passo que aquela se refere à que é pequena. Pois é possível desejar a honra como é preciso, e mais do que é preciso, e menos. Chama-se philotimus aquele que excede nos desejos, aphilotimus aquele que é deficiente, e o intermediário é inominado. Inominadas são também as disposições. Contudo, a do philotimus é a philotimia. Por isso os extremos disputam a região do meio. E, quanto a nós, há vezes em que chamamos o intermediário de philotimus, e há vezes em que o chamamos aphilotimus; e há vezes em que louvamos o philotimus, e há vezes em que louvamos o aphilotimus. Por qual causa fazemos isso, se dirá no que se segue; agora, porém, falemos das demais coisas segundo o modo exposto. [346] Há também, quanto à ira, excesso, defeito e meio-termo. E, sendo estes quase inominados, chamando o intermediário de manso, denominamos o meio-termo mansidão; dos extremos, aquele que excede seja o iracundo, e o vício, a iracúndia; aquele que é deficiente, um certo inirascível, e o defeito, a inirascibilidade. [349] Há também outras três disposições intermediárias que têm entre si certa semelhança, mas diferem umas das outras. Pois todas se referem à comunicação de palavras e de ações. Diferem, porém, porque uma delas se refere ao verdadeiro que está nelas, e as outras ao deleitável, e, deste, uma no jogo e a outra em tudo o que diz respeito à vida. É preciso, portanto, falar delas para que conheçamos melhor que em todas o meio-termo é louvável, ao passo que os extremos não são <... > louváveis, mas censuráveis. Muitas destas coisas também são inominadas, mas devemos tentar, como fizemos nas outras, forjar-lhes nomes, em vista da clareza e do bem que daí resulta. [350] Quanto ao verdadeiro, portanto, que o intermediário se chame veraz e o meio-termo veracidade; ao fingimento que é para mais, jactância, e a quem a possui, jactancioso; ao que é para menos, ironia, e a quem a possui, irônico. [352] Quanto ao deleitável que está no jogo, o intermediário é eutrapelos e a disposição eutrapelia; o excesso, bomolochia, e quem a possui, bomolochos; aquele que é deficiente, um certo agricos, e o hábito, agroykia. [353] Quanto ao restante deleitável que está na vida, aquele que é agradável como é preciso é amigo, e o meio-termo, amizade; aquele que excede, se por causa de nada, é obsequioso, mas, se por causa de alguma utilidade própria, é adulador; aquele que é deficiente e em tudo desagradável é um certo litigioso e intratável. [354] Há também, nas paixões e nas coisas que dizem respeito às paixões, meios-termos. Pois o pudor não é uma virtude, mas o pudico é louvado, pois também nessas coisas se diz haver um meio-termo. Aquele que excede, como o cataplex que se envergonha de tudo, e aquele que é deficiente ou de modo algum se envergonha é o desavergonhado; e o intermediário é o pudico. [355] A nêmesis, por sua vez, é o meio-termo entre a inveja e a epicacocharchia. Elas dizem respeito à tristeza e ao deleite quanto às coisas que acontecem aos próximos. Pois o nemesítico se entristece com os que prosperam indignamente, o invejoso, excedendo-o, entristece-se com todos, e o epicacocharchos é tão deficiente no entristecer-se que até se alegra. Mas sobre isso haverá tempo em outro lugar. Quanto à justiça, porque não se diz de modo absoluto, depois disto, distinguindo-a, diremos de uma e de outra de que modo são meios-termos. E semelhantemente também das virtudes racionais. [356] 345 . Quanto à honra, porém etc. Postas as virtudes que se referem às riquezas, aqui expõe as virtudes que se referem às honras. E primeiro expõe a virtude que se refere às grandes honras; em segundo lugar, a virtude que se refere às honras moderadas, ali: e, assim como dizemos etc. Diz portanto, primeiro, que a magnanimidade é o meio-termo quanto à honra e à desonra. Ora, o excesso em buscar aquilo que pertence à grande honra é uma certa disposição que se chama chaumotes, pelo fato de arder nas coisas que pertencem ao apetite da honra, pois cauma quer dizer incêndio. Mas, porque capnos em grego é o mesmo que fumaça, pode-se também, se assim se escreve, chapnotes, dizer como que fumosidade; pois costumamos chamar de ventosos ou fumosos aqueles que anelam demasiadamente por ascender a coisas altas ou grandes. Mas o defeito oposto à magnanimidade chama-se pusilanimidade. 346 . Em seguida, quando diz: e, assim como dizemos etc., expõe outra virtude que se refere às honras moderadas. E diz que, assim como se disse que a liberalidade difere da magnificência em que a liberalidade se refere às pequenas coisas ao passo que a magnificência se refere às grandes, assim também com a magnanimidade, que se refere à grande honra, se relaciona uma certa virtude que se refere à honra que é pequena. E que a respeito disto deva haver alguma virtude existindo no meio, manifesta-o por acrescentar que também acontece desejar a honra moderada como é preciso, o que pertence ao meio-termo da virtude, e mais do que é preciso, o que pertence ao excesso, e menos do que é preciso, o que pertence ao defeito. Ora, aquele que excede no desejo da honra chama-se philotimus, isto é, amador da honra; aquele que é deficiente no apetite da honra chama-se aphilotimus, isto é, sem amor da honra; aquele, porém, que se comporta de modo intermediário é inominado. 347 . E semelhantemente também as disposições, isto é, os hábitos dos vícios e da virtude intermediária, são inominados. Podemos, contudo, forjar nomes, chamando de philotimia a disposição pela qual alguém é philotimus; e semelhantemente a disposição pela qual alguém se diz aphilotimus pode chamar-se aphilotimia. Mas, porque o meio não é nomeado, por isso aqueles que estão no extremo disputam a região do meio, enquanto cada um diz estar no meio. E fala à semelhança de duas cidades, entre as quais costuma haver contenda acerca das fronteiras intermediárias quando não há um limite certo prefixado, enquanto cada uma diz que o território do meio lhe pertence. Mas, porque isto é quase comum em todos os vícios, que cada um dos extremos julga estar no meio e considera virtuoso o outro extremo, assim como o tímido julga que o forte é audaz, ao qual o audaz julga tímido, expõe em seguida o que é próprio nesta matéria: que não só os viciosos atribuem a si mesmos o nome da virtude, mas também os virtuosos, pelo fato de que o meio-termo da virtude é inominado, usam o nome do vício como se fosse nome da virtude. 348 . E isto é o que acrescenta: que também nós, falando razoavelmente, às vezes chamamos aquele que está no meio de philotimus e às vezes o chamamos aphilotimus. Pois às vezes louvamos um homem pelo fato de ser philotimus; costumamos, com efeito, dizer, louvando alguém, que é um homem que cuida de sua honra, e assim chamamos o virtuoso de philotimus. Às vezes, porém, louvamos o aphilotimus, como quando, em louvor de alguém, dizemos que não cuida das honras dos homens, mas da verdade, e assim chamamos o virtuoso de aphilotimus. Por que isso acontece, se dirá no que se segue, a saber, no livro IV. Mas agora é preciso prosseguirmos com os demais meios-termos segundo o modo mencionado, a saber, a título de exemplo. 349 . Em seguida, quando diz: há também, quanto à ira etc., expõe a virtude que se refere aos males exteriores, pelos quais o homem é provocado à ira. E diz que, quanto à ira, há excesso, defeito e meio-termo. E, embora todos estes sejam na maior parte inominados, costumamos, contudo, nomear o intermediário de manso e o meio-termo de mansidão, ao passo que aquele que excede nisto chamamos de iracundo e à sua disposição iracúndia, e aquele que é deficiente chamamos de inirascível e ao defeito inirascibilidade. 350 . Em seguida, quando diz: há também outras três etc., expõe as virtudes que se referem aos atos humanos. E primeiro mostra a distinção delas; em segundo lugar, exemplifica sobre elas, ali: quanto ao verdadeiro, portanto etc. Diz portanto, primeiro, que há outros três meios-termos que em certo aspecto convêm e em certo aspecto diferem. Convêm quanto a isto: que todos se referem às palavras e às obras pelas quais os homens comunicam entre si; diferem, porém, quanto a isto: que um deles se refere à verdade de tais palavras e feitos, e os outros ao deleite deles, de tal modo, contudo, que um deles se refere ao deleite daquilo que se diz ou faz por brincadeira, e o outro àquilo que pertence à vida comum, a saber, às coisas sérias. 351 . Sobre estas coisas também se deve falar para que apareça mais claramente que em todas o meio-termo é louvável, ao passo que os extremos não são louváveis, mas censuráveis. Muitas destas coisas são inominadas, mas, como fizemos nas outras, tentaremos impor nomes para que se torne manifesto o que se diz e por causa do bem que daí resulta; porque o fim desta ciência não é a manifestação da verdade, mas o bem da ação. 352 . Em seguida, quando diz: quanto ao verdadeiro, portanto etc., exemplifica sobre as virtudes mencionadas. E primeiro daquela que se refere ao verdadeiro. E diz que, quanto ao verdadeiro, o intermediário é aquele que se chama veraz e o meio-termo se chama veracidade; mas o fingimento do falso que é para mais, a saber, quando alguém finge de si coisas maiores do que são, chama-se jactância, e tal fingidor chama-se jactancioso; mas o fingimento que é para menos, a saber, quando alguém finge de si coisas vis, chama-se ironia, como que zombaria, e tal fingidor chama-se irônico, isto é, zombador. 353 . Em segundo lugar, ali: quanto ao deleitável, porém etc., exemplifica sobre a virtude que se refere aos jogos. E diz que, quanto ao deleite que há nos jogos, aquele que mantém o meio-termo chama-se eutrapelus, como que voltando-se bem para tudo, e a disposição chama-se eutrapelia. Ora, aquele que excede chama-se bomolochus, de bomos, que é altar, e lochos, que é raptor; e diz-se à semelhança do milhafre que sempre voava ao redor dos altares dos ídolos, nos quais se imolavam os animais, para arrebatar algo; e semelhantemente aquele que excede no jogo sempre insiste em arrebatar a palavra ou o feito de alguém para convertê-lo em brincadeira; e a disposição chama-se bomolochia. Aquele que é deficiente chama-se agroicus, isto é, rústico, e a disposição chama-se agroichia. 354 . Em terceiro lugar, ali: quanto ao restante, porém etc., exemplifica sobre a terceira das virtudes mencionadas. E diz que, quanto ao restante deleitável que há na vida no tocante àquilo que se faz seriamente, o intermediário chama-se amigo, não pelo afeto de amar, mas pelo trato conveniente; ao qual nós podemos chamar afável, e o próprio meio-termo chama-se amizade ou afabilidade. Ora, aquele que excede nisto, se o faz apenas por causa de deleitar, chama-se obsequioso; mas, se o faz por causa de alguma utilidade própria, por exemplo, por causa do lucro, chama-se lisonjeiro ou adulador. Aquele, porém, que é deficiente nisto e não teme entristecer aqueles com quem vive chama-se litigioso e intratável. 355 . Em seguida, quando diz: há também, nas paixões etc., expõe um exemplo de certas paixões louváveis. E primeiro sobre o pudor. E diz que também nas paixões e naquilo que se junta às paixões há certos meios-termos. Pois o pudor não é uma virtude, como se mostrará no livro IV, mas, contudo, o pudico é louvado, porque em tais coisas cabe tomar o meio-termo. Ora, aquele que excede, de modo a envergonhar-se de tudo, chama-se cataplex, isto é, estupefato; aquele que é deficiente ou de nada se envergonha chama-se desavergonhado. 356 . Em segundo lugar, ali: a nêmesis, por sua vez etc., trata de outra paixão que se chama nêmesis, isto é, reprovação, que é o meio-termo entre a inveja e a epicacocharchia; pois charchos quer dizer alegria, cacos, mal, epi, sobre, como se se dissesse: alegria com o mal. Ora, estas disposições dizem respeito ao deleite e à tristeza pelas coisas que sucedem aos próximos. Pois o nemesítico, isto é, o reprovador, entristece-se se alguns maus prosperam em sua malícia, ao passo que o invejoso excede, de modo a entristecer-se com todos os que prosperam, sejam bons, sejam maus, mas aquele que se chama epicacocharchos é tão deficiente no entristecer-se que até se alegra com os maus que prosperam em sua malícia. Mas sobre isso se dirá em outro lugar, a saber, no livro II da Retórica. 357 . Por fim, que, porque a justiça tem diversas espécies nas quais o meio-termo não é tomado do mesmo modo, sobre a justiça se falará depois, no livro V, e de que modo as suas partes estão no meio. E semelhantemente, depois, se falará no livro VI sobre as virtudes racionais, isto é, intelectuais. Lição 10 Opposition among the Virtues and Vices Havendo três disposições, duas delas vícios, uma segundo o excesso, outra segundo o defeito, e uma virtude que é o meio-termo, cada uma se opõe de algum modo a todas as demais, pois os extremos são contrários tanto entre si quanto ao meio, e o meio é contrário aos extremos. [358] Pois assim como o igual é maior em relação ao menor, mas menor em relação ao maior, assim também os hábitos intermediários excedem em relação aos defeitos, mas são deficientes em relação ao excesso, tanto nas paixões quanto nas operações. Pois o corajoso, em relação ao tímido, parece audaz, mas em relação ao audaz parece tímido. Do mesmo modo, também o temperante, em relação ao insensível, parece intemperante, mas em relação ao intemperante parece insensível; e o liberal, em relação ao avarento, parece pródigo, mas em relação ao pródigo parece avarento. [359] Por isso também os extremos lançam o meio um contra o outro e chamam o corajoso: o tímido chama-o audaz, e o audaz chama-o tímido; e proporcionalmente ocorre o mesmo nos demais casos. [362] Estando assim opostos entre si, é maior a contrariedade dos extremos entre si do que em relação ao meio, pois estes distam mais entre si do que do meio, assim como o grande dista mais do pequeno e o pequeno do grande do que ambos distam do igual. [363] Além disso, entre o meio e alguns extremos parece haver certa semelhança, como entre a audácia e a coragem, e entre a prodigalidade e a liberalidade; mas entre os extremos, um em relação ao outro, há a máxima dessemelhança; ora, aquilo que mais dista entre si determina-se como contrário; portanto, são mais contrárias as coisas que mais distam. [364] Ao meio, porém, em alguns casos opõe-se mais o defeito, em outros o excesso. Por exemplo, à coragem não se opõe mais a audácia, que é excesso, mas a timidez, que é defeito; à temperança, por sua vez, não se opõe mais a insensibilidade, que é indigência, mas a intemperança, que é excesso. [365] Isto acontece por duas causas, uma das quais decorre da própria coisa. Pois, sendo um dos extremos mais próximo e mais semelhante ao meio no seu modo de ser, não a este, mas ao contrário opomos mais fortemente; por exemplo, porque a audácia parece ser mais semelhante e mais próxima da coragem, e a timidez mais dessemelhante, opomos mais fortemente esta última, pois as coisas que mais distam do meio parecem ser-lhe mais contrárias. Esta, pois, é uma das causas, decorrente da própria coisa. A outra decorre de nós mesmos. Pois aquilo para o que nós mesmos estamos de algum modo mais inclinados por natureza parece ser mais contrário ao meio; por exemplo, nós mesmos estamos mais inclinados por natureza aos prazeres, e por isso somos mais facilmente movidos à intemperança do que à temperança. Dizemos, portanto, ser mais contrárias aquelas coisas para as quais mais facilmente tende o crescimento. E por isso a intemperança, que é excesso, é mais contrária à temperança. 358 . Havendo três disposições etc. Depois que o Filósofo mostrou em geral o que é a virtude e aplicou a definição comum às virtudes particulares, aqui determina a respeito da oposição entre as virtudes e os vícios. E acerca disto faz três coisas: primeiro, mostra que nestes há uma dupla contrariedade, uma dos vícios entre si, outra dos vícios em relação à virtude; segundo, mostra que é maior a contrariedade dos vícios entre si do que em relação à virtude, ali: estando assim opostos entre si etc.; terceiro, mostra como um dos vícios se opõe mais à virtude do que o outro, ali: ao meio, porém etc. Acerca do primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, propõe o que pretende; segundo, prova o proposto, ali: pois assim como o igual etc.; terceiro, infere um corolário do que foi dito, ali: por isso também lançam etc. Diz, pois, primeiro que, havendo três disposições, das quais duas são viciosas, uma a saber segundo o excesso, outra segundo o defeito, e uma segundo a virtude, que está no meio, cada uma delas se opõe de algum modo a qualquer outra, porque as disposições extremas são contrárias tanto entre si quanto à disposição intermediária, e também a disposição intermediária lhes é contrária. 359 . Em seguida, quando diz: pois assim como o igual etc., prova o que havia dito. Não foi, porém, necessário provar que os dois vícios que se comportam segundo o excesso e o defeito são contrários, uma vez que distam ao máximo; mas parecia duvidoso o que se disse, a saber, que a virtude é contrária aos vícios, porque, estando a virtude no meio dos vícios, não dista ao máximo de nenhum deles, ao passo que a contrariedade é a máxima distância, como se diz no livro X da Metafísica; e por isso o Filósofo mostra aqui especialmente que a virtude é contrária a ambos os vícios. 360 . Acerca do que se deve considerar que, participando o meio de algum modo de ambos os extremos, na medida em que participa de um deles, é contrário ao outro; assim como o igual, que é o meio entre o grande e o pequeno, é pequeno em comparação com o grande e é grande em comparação com o pequeno, e por isso o igual se opõe ao grande sob a razão de pequeno e ao pequeno sob a razão de grande; e por causa disto há movimento do contrário para o meio como também para o contrário, conforme se diz no livro V da Física. 361 . Assim, portanto, os hábitos intermediários, constituídos tanto nas paixões quanto nas operações, comportam-se como excessivos em relação àquele que está no defeito e comportam-se como deficientes em relação àquele que excede. Assim, o corajoso, em comparação com o tímido, é audaz, mas em comparação com o audaz é tímido. E do mesmo modo o temperante, em comparação com o insensível, é intemperante, mas em comparação com o intemperante é insensível. Assim também ocorre com o liberal, que é pródigo em comparação com o avarento, mas avarento em comparação com o pródigo. E assim fica evidente que a virtude é contrária a ambos os extremos. 362 . Em seguida, quando diz: por isso também lançam etc., infere um corolário do que foi dito. Pois, comportando-se o hábito intermediário em comparação com um extremo sob a razão do outro, daí vem que os extremos lançam o meio um contra o outro, isto é, cada um dos que estão no extremo julga o meio como se fosse o outro extremo a ele oposto, assim como o tímido chama o corajoso de audaz e o audaz o chama de tímido. O que também é sinal daquilo que se disse, a saber, que a virtude é contrária a ambos os extremos. 363 . Em seguida, quando diz: estando assim opostos etc., mostra que é maior a contrariedade dos vícios entre si do que em relação à virtude, e isto por duas razões. A primeira delas é que, quanto mais as coisas distam entre si, tanto mais são contrárias, porque a contrariedade é uma certa distância; ora, os extremos distam mais entre si do que do meio, assim como o grande e o pequeno distam mais entre si do que do igual, que é o meio entre eles; logo, os vícios se opõem mais entre si do que em relação à virtude. Deve-se, porém, aqui considerar que ele fala aqui da oposição da virtude aos vícios não segundo a razão de bem e de mal, porque, segundo isto, ambos os vícios estariam contidos sob um único extremo, mas fala enquanto a virtude, segundo a sua própria espécie, está no meio de dois vícios. 364 . Apresenta a segunda razão ali: além disso, entre o meio etc. E é esta: entre a virtude e um dos extremos há alguma semelhança, como entre a coragem e a audácia e entre a prodigalidade e a liberalidade; mas entre os dois vícios extremos há total dessemelhança; logo, opõem-se ao máximo entre si, porque a contrariedade implica a máxima distância, como se disse. 365 . Em seguida, quando diz: ao meio, porém etc., mostra que um dos extremos se opõe mais à virtude do que o outro. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, propõe o que pretende; segundo, atribui a razão, ali: por duas causas, porém etc. Diz, pois, primeiro que em alguns casos se opõe mais ao meio da virtude o vício que está no defeito, mas em outros mais o vício que está no excesso. Assim, à coragem não se opõe ao máximo a audácia, que pertence ao excesso, mas a timidez, que pertence ao defeito; ao contrário, porém, à temperança não se opõe ao máximo a insensibilidade, à qual pertence a indigência e o defeito, mas a intemperança, à qual pertence o excesso. 366 . Em seguida, quando diz: por duas causas, porém etc., atribui duas razões para o que havia dito. Uma delas se toma da parte da própria coisa, isto é, da própria natureza das virtudes e dos vícios. Pois foi dito acima que há certa semelhança de um dos extremos com o meio da virtude, e pelo próprio fato de um dos extremos ser mais próximo e mais semelhante ao meio da virtude do que o outro, segue-se que não aquilo que é mais semelhante é mais contrário à virtude, mas aquilo que a ela se opõe; assim, se a audácia é mais semelhante à coragem e mais próxima, segue-se que a timidez é mais dessemelhante e, por consequência, mais contrária, porque as coisas que mais distam do meio parecem ser-lhe mais contrárias. A razão destas coisas, porém, deve ser tomada da própria natureza das paixões, 367 . pois isto que aqui se diz acontece nas virtudes morais que dizem respeito às paixões, às quais pertence conservar o bem da razão contra os movimentos das paixões. Ora, a paixão pode corromper o bem da razão de dois modos. De um modo, pela veemência do seu movimento, impelindo a fazer mais do que a razão dita, o que ocorre principalmente nas concupiscências dos prazeres e nas outras paixões que pertencem à busca do apetite; por isso a virtude que diz respeito a paixões deste gênero visa sobretudo reprimir tais paixões, e por causa disto o vício que está no defeito assemelha-se mais a ela, e o que está no excesso lhe é mais contrário, como fica claro no caso da temperança. Algumas paixões, porém, corrompem o bem da razão retraindo para menos daquilo que é segundo a razão, como fica claro no caso do temor e das outras paixões que pertencem à fuga; por isso a virtude que diz respeito a paixões deste gênero visa sobretudo firmar o ânimo no bem da razão contra o defeito, e por causa disto o vício que está no defeito lhe é mais contrário, como fica claro no caso da coragem. 368 . Atribui, porém, outra razão da nossa parte. Pois, uma vez que à virtude pertence repelir os vícios, a intenção da virtude visa antes repelir aqueles vícios para os quais temos maior inclinação, e por isso aqueles vícios para os quais estamos de algum modo mais inclinados por natureza são mais contrários à virtude, assim como estamos mais inclinados por natureza a buscar os prazeres do que a fugir deles, e por causa disto somos facilíssimamente movidos à intemperança, que implica o excesso dos prazeres. Assim, portanto, dizemos serem mais contrários à virtude aqueles vícios que mais naturalmente tendem a crescer em nós, por causa de estarmos naturalmente inclinados a eles. E por isso a intemperança, à qual pertence o excesso dos prazeres, é mais contrária à temperança do que a insensibilidade, como se disse acima. Lição 11 Ways of Becoming Virtuous Que a virtude moral é um meio-termo, e de que modo, e que é um meio-termo entre dois vícios, um segundo o excesso, outro segundo o defeito, e que é tal porque busca o meio que está nas paixões e nas operações, foi dito suficientemente. [369] Por isso também é difícil ser virtuoso. Pois em cada caso é difícil alcançar o meio; por exemplo, encontrar o centro de um círculo não é próprio de qualquer um, mas de quem sabe; assim também irar-se é próprio de qualquer um e é fácil, e dar dinheiro e gastá-lo; mas dá-lo a quem convém, na medida devida, no tempo devido, para o fim devido e do modo devido, isto já não é próprio de qualquer um nem é fácil, o que é bom e raro e louvável e nobre. [370] Por isso é preciso que aquele que busca o meio primeiramente se afaste do que é mais contrário, assim como também Calipso advertia: Mantém o navio fora da fumaça e da onda . Pois, dos extremos, um é o pecado maior e o outro o menor. Portanto, uma vez que atingir o meio é sumamente difícil, deve-se, segundo a segunda navegação, como dizem, escolher o menor dos males. E isto se fará sobretudo do modo que dizemos. [371] Deve-se, porém, atentar também para aquilo a que nós mesmos facilmente nos inclinamos; pois uns são aptos por natureza para umas coisas, outros para outras. E isto se tornará conhecido pelo prazer e pela tristeza que se produzem em nós. É preciso, então, arrastarmo-nos a nós mesmos para o contrário. Pois, afastando-nos muito do pecado, chegaremos ao meio. É o que fazem os que endireitam as madeiras tortas. [374] Em tudo, porém, deve-se sobretudo observar o deleitável e o prazer. Pois não o julgamos sem sermos por ele afetados. Portanto, o que os anciãos do povo sentiam em relação a Helena, isto também nós devemos sentir em relação ao prazer, e em tudo o que a ele diz respeito repetir a voz daqueles. Assim, portanto, rejeitando-o, pecaremos menos. Fazendo, pois, estas coisas, para dizê-lo em suma, poderemos sobretudo alcançar o meio. [377] Isto, porém, talvez seja difícil, e sobretudo nos casos particulares. Pois não é fácil determinar de que modo, em relação a quem, em que tipo de coisas e por quanto tempo se deve determinar. Pois nós às vezes louvamos os que são deficientes e os chamamos de mansos, e às vezes chamamos de viris os que se irritam. [379] Mas quem se afasta pouco do que é bom não é censurado, nem para o mais nem para o menos, mas sim quem se afasta muito; pois este não passa despercebido. [380] Até que ponto, porém, e em que medida alguém é censurável, não é fácil de determinar por palavras, nem tampouco qualquer outra das coisas sensíveis. Ora, tais coisas estão nos casos particulares, e o juízo delas está no sentido. Isto, pois, mostra apenas que o hábito intermediário é louvável em todas as coisas; mas é preciso inclinar-se às vezes para o excesso, às vezes para o defeito, pois assim facilmente alcançaremos o meio e o que é bom. [381] 369 . Que a virtude moral etc. Depois que o Filósofo determinou o que é a virtude, aqui mostra como alguém pode adquirir a virtude, porque, como se disse acima, o fim desta doutrina não é o conhecimento da verdade, mas que nos tornemos bons. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, mostra que é difícil o homem tornar-se virtuoso; segundo, mostra de que modo se pode chegar a isto, ali: por isso é preciso que aquele que busca o meio etc. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas. Primeiro, retoma aquilo que foi dito. E diz que se disse suficientemente acima que a virtude moral é um meio-termo, e de que modo é meio-termo, a saber, não segundo a coisa, mas quanto a nós, e de que coisas é meio-termo, a saber, que é meio-termo entre dois vícios, dos quais um se comporta segundo o excesso, outro segundo o defeito; disse-se também por que a virtude é meio-termo, a saber, porque busca o meio , isto é, inquirindo e escolhendo o meio tanto nas paixões quanto nas ações. 370 . Em segundo lugar, ali: por isso também é difícil etc., conclui do que foi mostrado antes que é difícil ser estudioso, isto é, virtuoso. Pois em todas as coisas vemos que atingir o meio é difícil, ao passo que desviar-se do meio é fácil, assim como atingir o meio em um círculo não é próprio de qualquer um, mas de quem sabe, a saber, do geômetra, ao passo que desviar-se do centro qualquer um pode fazê-lo; do mesmo modo também irar-se de qualquer maneira qualquer um pode fazê-lo e facilmente, e igualmente dar dinheiro e gastá-lo, mas que alguém dê a quem é preciso dar e quanto é preciso e quando é preciso e em vista de quê é preciso e como é preciso, pelo que se entende dar bem, não é próprio de qualquer um nem é fácil, mas, por causa de sua dificuldade, é raro e é louvável e virtuoso, enquanto é conforme à razão. 371 . Em seguida, quando diz: por isso é preciso etc., mostra os modos pelos quais alguém pode chegar a tornar-se virtuoso. E a respeito disso faz duas coisas: primeiro ensina como alguém pode chegar ao meio uma vez encontrado; segundo trata da própria descoberta do meio, ali: mas isto talvez seja difícil etc. A respeito do primeiro apresenta três advertências. A primeira delas toma-se da própria natureza da coisa. E diz que, porque tornar-se virtuoso e atingir o meio é difícil, por isso é preciso que aquele que visa ao meio, isto é, que pretende chegar ao meio, se empenhe principalmente nisto: em afastar-se do extremo que mais se opõe à virtude. Assim, se alguém quer chegar ao meio da fortaleza, deve empregar o principal esforço em afastar-se da timidez, que mais se opõe à fortaleza do que a audácia, como foi dito. 372 . E apresenta o exemplo de certo nauta ou poeta que advertia os navegantes a que se acautelassem principalmente dos maiores perigos do mar, que são as ondas que emborcam a nave e as névoas nebulosas que impedem a visão dos nautas; e isto é o que diz: mantém a nave para além da fumaça e da onda , como que dizendo: guarda a nave de tal modo que passes ao largo das névoas e das ondas . 373 . E atribui a razão da mencionada advertência, dizendo que um dos extremos viciosos, a saber, aquele que é mais contrário à virtude, é um pecado maior, enquanto aquele extremo que é mais semelhante à virtude é um pecado menor. E por isso, porque é muito difícil atingir o meio da virtude, o homem deve esforçar-se por evitar ao menos os maiores perigos, que são, a saber, os mais contrários à virtude, assim como os navegantes dizem que, depois da primeira navegação em que o homem não sofre perigo algum, a segunda navegação consiste em que o homem escolha os menores dos perigos. E algo semelhante acontece a respeito da vida humana do modo como foi dito, a saber, que o homem evite principalmente os vícios que mais se contrariam à virtude. 374 . Apresenta a segunda advertência ali: é preciso porém atentar etc. E toma-se de nossa parte, a saber, quanto àquilo que é próprio de cada um. E diz que é preciso que aquele que quer tornar-se virtuoso atente para o que seja aquilo para o qual seu apetite é naturalmente inclinado a mover-se; pois diversos naturalmente se inclinam mais a coisas diversas. Ora, para o que cada um naturalmente se inclina, pode conhecê-lo a partir do prazer e da tristeza que se produzem a seu respeito, porque para cada um é deleitável aquilo que lhe é conveniente segundo a natureza, 375 . donde, se alguém se deleita muito em alguma ação ou paixão, é sinal de que naturalmente se inclina para aquilo. Ora, os homens tendem veementemente para aquilo a que naturalmente se inclinam e por isso facilmente a esse respeito o homem transpõe o meio, e por causa disso é preciso que nos atraiamos para o contrário quanto pudermos, porque, quando nos empenhamos em afastar-nos muito do pecado para o qual somos propensos, assim finalmente a custo chegaremos ao meio. E apresenta a comparação com aqueles que endireitam madeiras retorcidas, os quais, quando as querem endireitar, torcem-nas para a outra parte e assim finalmente são reconduzidas ao meio. 376 . E deve-se considerar que esta via de adquirir as virtudes é a mais eficaz, a saber, que o homem se empenhe pelo contrário daquilo para o qual se inclina, seja por natureza, seja por costume; contudo, a via que os estoicos propuseram é mais fácil, a saber, que o homem paulatinamente se afaste daquilo para o qual se inclina, como Túlio narra no livro Das questões tusculanas. A via também que aqui Aristóteles propõe convém àqueles que veementemente desejam afastar-se dos vícios e chegar à virtude; mas a via dos estoicos convém mais àqueles que têm vontade débil e tíbia. 377 . Apresenta o terceiro modo ali: em tudo porém sobretudo etc. E também esta advertência toma-se de nossa parte, não porém segundo aquilo que é próprio de cada um, como foi dito da segunda advertência, mas segundo aquilo que é comum a todos. Pois todos naturalmente se inclinam para os prazeres, e por isso diz que universalmente devem os que tendem para a virtude acautelar-se sobretudo dos deleitáveis e dos prazeres. Pois, por causa disto, que o homem se inclina sobremaneira para o prazer, os deleitáveis apreendidos movem facilmente o apetite, e por isso diz que não podemos facilmente julgar o prazer, isto é, demorando-nos em sua consideração, sem que o apetite o aceite, isto é, lançando-se em seu desejo. E por isso aquilo que os anciãos do povo troiano sofriam diante de Helena, a saber, julgando que ela devia ser rejeitada, isto é preciso que nós o soframos diante do prazer, e em tudo o que diz respeito ao prazer dizer a voz daqueles, a saber, que rejeitemos de nós os prazeres corporais. E assim, rejeitando o prazer, pecaremos menos, porque o desejo dos prazeres conduz os homens a numerosíssimos pecados. 378 . Conclui, portanto, que os que fazem aquilo que foi dito neste capítulo, isto é, sumariamente, poderão sobretudo alcançar o meio da virtude. 379 . Em seguida, quando diz: mas isto talvez seja difícil etc., mostra como se deve determinar o meio da virtude. E a respeito disso faz três coisas: primeiro mostra a dificuldade disto; segundo mostra o que basta para a determinação do meio, ali: mas aquele que pouco etc.; terceiro responde a uma questão tácita, ali: até onde porém etc. Diz, portanto, primeiro que isto, a saber, encontrar o meio, é difícil e sobretudo considerando as circunstâncias singulares nos casos singulares das coisas a fazer. Pois não é fácil determinar como algo deva ser feito e a respeito de quem e em que tipo de coisas e por quanto tempo se deva determinar. E mostra um sinal desta dificuldade, porque àqueles que são deficientes, por exemplo em irar-se, às vezes os louvamos e os chamamos mansos, e às vezes louvamos aqueles que mais agravam ao punir ou ao resistir, e os chamamos viris. 380 . Em seguida, quando diz: mas aquele que etc., mostra o que basta para o meio da virtude. E diz que aquele que pouco transgride daquilo que é bem feito segundo o meio da virtude não é censurado, nem se declina para o mais nem se declina para o menos, porque um modesto afastamento do meio da virtude passa despercebido, por causa da dificuldade do meio, mas aquele que se afasta muito é censurado, porque não passa despercebido. 381 . Em seguida, quando diz: até onde porém etc., responde a certa questão tácita. Pois alguém poderia perguntar quanto afastamento do meio é censurado e quanto não o é. Mas ele, respondendo, diz que não se pode facilmente determinar por nenhum discurso até que limite e quanto alguém que se afasta do meio seja censurado, assim como tampouco qualquer outra das coisas sensíveis, que mais se discernem pelo sentido do que podem ser determinadas pela razão. Ora, as coisas deste gênero que pertencem às operações das virtudes consistem em casos singulares e por isso o juízo delas consiste no sentido, ainda que não no exterior, ao menos no interior, pelo qual alguém bem estima acerca dos casos singulares, ao qual pertence o juízo da prudência, como se dirá abaixo no livro VI. Mas isto apenas basta aqui para mostrar que o hábito médio em todas as coisas é louvável, mas às vezes é preciso declinar para a superabundância, às vezes porém para o defeito, seja por causa da própria natureza da virtude, seja por causa de nossa inclinação, como fica claro do que foi dito acima, e por este modo alcançaremos facilmente o meio segundo o qual algo é bem feito. E nisto se encerra o segundo livro. Livro 3 O Voluntário, a Fortaleza e a Temperança Lição 1 Voluntary and Involuntary Action Estando, pois, a virtude relacionada tanto com as paixões quanto com as operações, e feitos os louvores e as censuras nas coisas voluntárias, mas nas involuntárias o perdão, e às vezes também a misericórdia, talvez seja necessário determinar o voluntário e o involuntário aos que pretendem tratar da virtude. [382] É útil também aos legisladores, tanto para as honras quanto para as penas. [385] Ora, parecem ser involuntárias as coisas feitas por violência ou por ignorância. [386] Ora, violento é aquilo cujo princípio está fora, sendo tal que nele em nada contribui o que age ou o que padece, por exemplo, se o vento o levar para algum lugar ou se homens que estão em poder de seus senhores. [387] Ora, todas as coisas que são feitas por temor de males maiores, ou por causa de algum bem, por exemplo, se um tirano ordenar fazer algo torpe, tendo em seu poder os pais e os filhos, e, agindo, sejam salvos, mas não agindo, morram, comporta dúvida se são involuntárias ou voluntárias. Ora, algo tal acontece também a respeito daquilo que nas tempestades são as coisas lançadas ao mar, pois, absolutamente falando, ninguém as lança voluntariamente, mas, para a salvação de si e dos outros, todos os que têm entendimento o fazem. [388] São, portanto, mistas tais operações, mas assemelham-se mais às voluntárias. Pois são voluntárias então, quando são feitas, e o fim da operação é segundo o tempo, e deve-se dizer voluntário ou involuntário conforme o momento em que se opera. Ora, opera querendo; pois também o princípio de mover as partes orgânicas em tais operações está nele mesmo. Ora, aquelas coisas cujo princípio está nele mesmo, nele está também o operá-las e o não operá-las. Assim, tais coisas são voluntárias, mas absolutamente talvez involuntárias; pois ninguém escolheria por si mesmo algo de tal gênero. [390] 382 . Estando, pois, a virtude etc. Depois que o Filósofo determinou acerca da virtude em geral, aqui determina acerca de certos princípios dos atos da virtude. Pois dissera, ao definir a virtude, que a virtude é um hábito eletivo, a saber, porque a virtude opera pela escolha, e por isso agora consequentemente determina acerca da escolha e do voluntário e da vontade. Destes três o voluntário é comum; pois voluntário se diz tudo o que se faz espontaneamente, a escolha porém é das coisas que são para o fim, mas a vontade concerne ao próprio fim. Divide-se, portanto, esta parte em duas partes: na primeira determina acerca dos três mencionados princípios dos atos virtuosos; na segunda parte compara tais princípios com os atos das virtudes, ali: estando, pois, o querível etc. A respeito do primeiro faz três coisas: primeiro determina acerca do voluntário e do involuntário; segundo determina acerca da escolha, ali: determinadas porém etc.; terceiro determina acerca da vontade, ali: a vontade porém, visto que etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra que à presente doutrina pertence considerar acerca do voluntário e do involuntário; segundo determina acerca deles, ali: ora, parecem ser involuntárias etc. A respeito do primeiro apresenta duas razões, 383 . das quais a primeira se toma daquilo que é próprio da presente consideração, que é acerca das virtudes. E conclui do que foi premisso que a virtude moral, da qual agora se trata, é acerca das paixões e das operações, de tal modo que naquelas coisas que são voluntárias a respeito das operações e das paixões se fazem os louvores, quando alguém opera segundo a virtude, e as censuras, quando alguém opera contra a virtude; quando porém alguém opera involuntariamente, se de fato aquilo que é segundo a virtude, não merece louvor, se porém contra a virtude, merece perdão pelo fato de que age involuntariamente, a saber, para que seja menos censurado, às vezes porém merece misericórdia, a saber, para que seja totalmente tornado isento de censura. 384 . Ou podem-se distinguir o perdão e a misericórdia de modo que se diga perdão quando se diminui ou totalmente se remite a censura ou a pena pelo juízo da razão, e misericórdia porém quando isto se faz por paixão. Ora, o louvor e a censura devem-se propriamente à virtude e ao vício. E por isso o voluntário e o involuntário, segundo os quais se diversifica a razão do louvor e da censura, devem ser determinados por aqueles que pretendem considerar acerca da virtude. 385 . Apresenta a segunda razão ali: é útil porém também aos legisladores etc. A qual se toma da consideração política, à qual a presente consideração se ordena. E diz que é útil aos legisladores que considerem o voluntário e o involuntário para que estabeleçam honras aos que agem bem ou penas aos que pecam, nas quais a diferença entre o voluntário e o involuntário produz diversidade. 386 . Em seguida, quando diz: ora, parecem ser involuntárias etc., determina acerca do voluntário e do involuntário. E primeiro acerca do involuntário; segundo acerca do voluntário, ali: estando porém o involuntário etc. E a razão da ordem é que o involuntário procede de causa simples, por exemplo, só da ignorância ou só da violência, mas para o voluntário é preciso que concorram várias coisas. A respeito do primeiro faz três coisas: primeiro divide o involuntário; segundo determina acerca de um membro da divisão, ali: violento porém é etc.; terceiro determina acerca do outro, ali: ora, aquilo que por ignorância etc. Diz, portanto, primeiro que algumas ações parecem ser involuntárias de dois modos, a saber, ou aquelas que se fazem por violência, ou aquelas que se fazem por ignorância. E a razão desta divisão é que o involuntário é privação do voluntário; ora, o voluntário implica um movimento da virtude apetitiva que pressupõe o conhecimento da virtude apreensiva, pelo fato de que o bem apreendido move a virtude apetitiva; portanto, de dois modos algo é involuntário: de um modo, por isto, que se exclui o próprio movimento da virtude apetitiva, e este é o involuntário por violência; de outro modo, porque se exclui o conhecimento da virtude apreensiva, e este é o involuntário por ignorância. 387 . Depois, quando diz: ora, o violento é etc., trata do involuntário por violência. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro mostra o que seja o violento; segundo exclui a respeito disto um erro, ali: se, porém, alguém as coisas deleitáveis etc. Quanto ao primeiro faz três coisas: primeiro mostra o que seja o violento absolutamente; segundo o que seja o violento sob certo aspecto, ali: ora, todas as coisas que por temor etc.; terceiro conclui com um resumo, ali: que tipo de coisas se deve dizer etc. Diz, portanto, primeiro que o violento é aquilo cujo princípio está fora. Pois foi dito que a violência exclui o movimento apetitivo; por isso, como o apetite é um princípio intrínseco, segue-se que o violento provém de um princípio extrínseco; mas, porque o próprio apetite também pode ser movido por algo extrínseco, nem tudo cujo princípio está fora é violento, mas somente aquilo que provém de tal modo de um princípio extrínseco que o apetite interior não concorre para o mesmo. E isto é o que diz, que é preciso que seja tal o violento em que nada contribui, a saber, pelo próprio apetite, o homem que tanto se diz agente, enquanto faz algo por violência, quanto se diz paciente, enquanto sofre a violência. E dá um exemplo, por exemplo, se o sopro, isto é, o vento, por sua violência impeliu alguma coisa a algum lugar, ou se homens que têm domínio e poder levaram alguém contra a sua vontade. 388 . Depois, quando diz: ora, todas as coisas que etc., mostra o que seja o violento sob certo aspecto. E a respeito disto faz três coisas: primeiro suscita uma dúvida; segundo a resolve, ali: por conseguinte, são mistas etc.; terceiro manifesta a solução, ali: ora, nas operações etc. Diz, portanto, primeiro que há certas coisas que alguém faz por temor de males maiores, os quais receia incorrer, ou por causa de algum bem, o qual receia perder; por exemplo, se algum tirano, tendo sob seu domínio e poder os pais e os filhos de alguém, lhe ordena que faça algo torpe com tal condição que, se ele fizer aquilo torpe, seus filhos e pais sejam conservados em vida, mas, se não o fizer, sejam mortos. 389 . Há, portanto, a dúvida se aquelas coisas que se fazem por tal temor devem ser ditas voluntárias ou antes involuntárias. E dá outro exemplo daqueles que, estando em tempestades marítimas, lançam seus bens ao mar, o que, absolutamente falando, ninguém faz voluntariamente, mas, para que ele e aqueles que estão com ele se salvem, fazem isto todos os que têm o intelecto bem disposto. 390 . Depois, quando diz: por conseguinte, são mistas etc., resolve a dúvida proposta, concluindo daquilo que foi dito que as referidas operações que se fazem por temor são mistas, isto é, têm algo de ambas, do involuntário enquanto ninguém quer absolutamente lançar seus bens ao mar, do voluntário porém enquanto todo sábio quer isto pela salvação de sua pessoa e das outras, mas todavia se aproximam mais das operações voluntárias do que das involuntárias. E a razão disto é que este lançar os bens ao mar, ou qualquer outra coisa deste gênero, pode ser considerado de dois modos: de um modo, absolutamente e em universal, e assim é involuntário; de outro modo, segundo as circunstâncias particulares que ocorrem no tempo em que isto deve ser feito, e segundo isto é voluntário; ora, porque os atos versam sobre os singulares, deve-se julgar mais a condição do ato segundo as considerações dos singulares do que segundo a consideração do universal. E isto é o que diz, que as referidas operações feitas por temor são voluntárias então quando foram operadas, isto é, consideradas todas as circunstâncias singulares que ocorrem naquele tempo, e segundo este singular tempo está o fim e o complemento da operação, 391 . e por isso deve-se dizer propriamente algo voluntário e involuntário segundo a consideração do tempo em que alguém opera. Ora, é manifesto que então opera querendo, o que fica evidente por isto, que em tais operações o princípio de mover as partes orgânicas, isto é, de aplicar os membros do corpo ao operar, está no próprio homem; mas seria de outro modo se ele mesmo não movesse os membros, mas fossem movidos por outro mais poderoso. Ora, as coisas que se fazem por princípio intrínseco estão no poder do homem, de modo que as opere ou não as opere, o que pertence à razão do voluntário. Por isso é manifesto que tais operações são própria e verdadeiramente voluntárias; mas todavia, absolutamente, isto é, considerando-as em universal, são involuntárias, porque ninguém, quanto está em si, escolheria operar algo de tal gênero senão por temor, como foi dito. Lição 2 Definition of Violent Action Ora, em tais operações às vezes até são louvados, quando suportam algo torpe ou triste por grandes e bons fins. Ao contrário, porém, são vituperados; pois é próprio dos maus suportar as coisas mais torpes por nenhum bem ou por um bem mínimo. [392] Ora, em alguns casos não se faz louvor, mas perdão, quando por causa daquelas coisas que não se devem fazer, que excedem a natureza humana e que ninguém suportaria, alguém opera. [394] Ora, algumas coisas talvez não se possa ser forçado a fazer, mas antes se deve morrer suportando as coisas mais duras. Pois também os versos de Eurípides sobre Alcmeon parecem risíveis, quando o forçam a matar a mãe. [395] Ora, é difícil às vezes julgar que coisa se deve escolher em troca de que coisa, e o que se deve suportar em troca do quê. [396] Ora, ainda mais difícil é perseverar no que se conheceu. Pois, como acontece na maioria das vezes, as coisas que se esperam são tristes, mas aquelas a que se é forçado são torpes. Por isso os louvores e os vitupérios se fazem conforme se cede ou não à coação. [397] Que tipo de coisas, então, se deve dizer violentas? Ou absolutamente, quando a causa está naquelas coisas que estão fora e aquele que opera nada contribui. Ora, aquelas que em si mesmas são involuntárias, mas agora, em troca de outras coisas, são voluntárias; e aquelas cujo princípio está no operante, em si mesmas são involuntárias, mas agora e em troca de outras coisas são voluntárias; e antes se assemelham às voluntárias, pois as operações versam sobre os singulares, e estes são voluntários. Ora, que tipo de coisas se deve escolher em troca de que tipo de coisas, não é fácil de transmitir, pois há muitas diferenças nos singulares. [398] Se, porém, alguém disser que as coisas deleitáveis e boas são violentas, pois forçam estando fora, então tudo será assim violento, pois por causa delas todos operam todas as coisas. [400] E os que agem por força e não querendo, agem com tristeza, mas os que agem por causa de algo bom ou deleitável, agem com deleite. [402] Ora, é risível acusar as coisas que estão fora, e não a si mesmo, por ser facilmente capturado por tais coisas. [403] E das coisas boas atribuir a si mesmo, mas das torpes às coisas deleitáveis. [404] Parece, então, que é violento aquilo cujo princípio é extrínseco, nada contribuindo aquele que sofre a força. [405] 392 . Ora, nas operações etc. Depois que o Filósofo resolveu a dúvida suscitada acerca das coisas que se fazem por medo, mostrando que tais operações são antes voluntárias, aqui manifesta a solução por isto, que o louvor e o vitupério, a honra e a pena são devidos a tais operações, os quais todavia não são devidos senão às operações voluntárias. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro mostra de que modo a tais operações se deve louvor e vitupério, honra ou pena; segundo manifesta a dificuldade iminente a respeito disto, ali: ora, é difícil etc. Quanto ao primeiro, estabelece três graus de tais operações que se fazem por medo quanto a isto, que mereçam louvor ou vitupério. 393 . E quanto ao primeiro diz que em tais operações, que disse serem mistas de voluntário e involuntário, às vezes alguns são louvados por isto, que suportam algo torpe, não certamente um pecado, mas alguma ignomínia, ou também algo triste, isto é, algo aflitivo, por isto, que perseverem em algumas grandes e boas coisas, por exemplo em alguns atos virtuosos. Ora, quando acontece o contrário, são vituperados, porque parece ser próprio do homem mau que suporte as coisas mais torpes, isto é, algumas grandes vexações, por nenhum bem ou por um bem mínimo; pois ninguém suporta algum mal pela conservação de algum bem, a não ser que aquele bem preponderasse em seu coração sobre aqueles bens aos quais se opõem os males que suporta; ora, pertence à desordem do apetite que alguém prefira pequenos bens aos grandes, que são destruídos por grandes males; e por isso diz que isto é próprio do homem mau, que tem o apetite desordenado. 394 . Estabelece o segundo grau ali: ora, em alguns casos etc. E diz que em certas operações feitas por medo alguém não merece louvor, mas somente se lhe concede perdão, de modo que, a saber, não seja por isso muito vituperado, quando, a saber, alguém opera certas coisas que não se devem, por exemplo algumas coisas não convenientes ao seu estado, sendo todavia não muito graves, por temor de alguns males cuja suportação excede a natureza humana e que ninguém poderia suportar, principalmente por esta causa, por exemplo se alguém estivesse na iminência de suportar a queimadura do fogo se não dissesse alguma mentira jocosa, ou se não fizesse algumas obras vis e abjetas que não conviriam à sua dignidade. 395 . Estabelece o terceiro grau ali: ora, algumas coisas talvez etc. E diz que certas operações são de tal modo más que para fazê-las nenhuma coação suficiente pode ser aplicada, mas antes deve o homem suportar a morte padecendo os mais duros tormentos do que operar tais coisas, assim como o bem-aventurado Lourenço suportou a queimadura da grelha para não imolar aos ídolos. E isto o Filósofo diz ou porque para quem morre por causa da virtude permanece após a morte a glória, ou porque persistir fortemente no bem da virtude é tão grande bem que a ele não se pode equiparar a longevidade da vida que o homem, ao morrer, perde. E por isso diz que os cantos de Alcmeon, isto é, os poemas sobre Alcmeon feitos pelo poeta Eurípides, parecem ser risíveis, nos quais se narra que Alcmeon foi forçado a matar a mãe por ordem de seu pai, que isto lhe ordenara ao morrer na guerra de Tebas, para a qual fora por conselho de sua esposa. 396 . Depois, quando diz: ora, é difícil etc., estabelece duas dificuldades que são iminentes a respeito das referidas operações, das quais a primeira pertence ao juízo da razão. E diz que às vezes é difícil julgar o que se deve escolher para que alguém evite algum mal, e que mal se deve suportar para que alguém não falte a algum bem. 397 . A segunda dificuldade pertence à imutabilidade do afeto. Ele a estabelece ali: ora, ainda etc. E diz que é ainda mais difícil perseverar constantemente naquilo que o homem conhece pelo juízo da razão do que julgar retamente. E atribui a razão da dificuldade dizendo que, como acontece na maioria das vezes, aquelas coisas que se esperam, isto é, que se temem, são tristes, isto é, aflitivas ou dolorosas, mas aquelas a que os homens são forçados pelo temor destas são torpes, e é difícil que o afeto do homem não seja movido pelo temor da dor. E todavia, porque aquelas coisas a que alguém é forçado por tal meio são torpes, segue-se que, a respeito daqueles que são forçados a agir tais torpezas pelos temores das coisas tristes, se façam vitupérios, mas, a respeito daqueles que não podem ser forçados a isto, se façam louvores. 398 . Depois, quando diz: que tipo de coisas, então etc., conclui com um resumo as coisas que foram ditas para atribuir a razão de algumas delas. E primeiro retoma a questão principal, a saber, que tipo de coisas se devem dizer violentas. Segundo retoma a resposta quanto àquelas que são absolutamente violentas, e diz que absolutamente, isto é, de modo absoluto, são violentas aquelas cuja causa está fora, de tal modo que aquele que opera por violência nada contribui para isto. Terceiro retoma a respeito das operações mistas e diz que aquelas que em si mesmas, isto é, absoluta e universalmente consideradas, são involuntárias, tornam-se voluntárias segundo um certo tempo e por causa de certos eventos; ora, destas, ainda que em si sejam involuntárias, todavia o princípio está no operante, e por isso devem ser ditas voluntárias segundo este tempo e por estas causas; e assim fica evidente que se assemelham mais às voluntárias do que às involuntárias, porque são voluntárias, consideradas as coisas singulares nas quais consistem as operações. 399 . Quarto retoma o que dissera sobre a dificuldade que ocorre em tais coisas e diz que não é fácil transmitir que tipo de coisas se deve escolher em troca de que tipo de coisas, e atribui a razão a isto, que há muitas diferenças nos singulares e por isso o juízo sobre elas não pode ser compreendido sob uma regra certa, mas se deixa à estimativa do prudente. 400 . Depois, quando diz: se, porém, alguém as coisas deleitáveis etc., exclui o erro de alguns acerca daquelas coisas que se fazem por violência. Pois, porque o homem é aquilo que é segundo a razão, pareceu a alguns que o homem por si e como que voluntariamente faria somente aquilo que faz segundo a razão; ora, às vezes acontece que o homem opera contra a razão, ou por concupiscência de algum deleite, ou por cobiça de algum bem exterior; e por isso diziam que as coisas deleitáveis e os bens exteriores, por exemplo as riquezas, são violentas efetivamente, isto é, enquanto, sendo certas coisas extrínsecas, forçam o homem a agir contra a razão. Mas ele próprio reprova isto por cinco razões, 401 . das quais a primeira é a seguinte. Se as coisas exteriores, enquanto são deleitáveis e parecem boas, exercem violência, seguir-se-á que todas as coisas que fazemos são violentas e nada nas coisas humanas é voluntário, porque todos os homens, quaisquer coisas que operam, operam por causa destas, isto é, por causa de algo deleitável ou por causa de algo de qualquer modo bom. Ora, isto é inconveniente. Logo também o primeiro. 402 . Estabelece a segunda razão ali: e os que etc. Que é a seguinte. Todos os que operam por violência e involuntários operam com tristeza; por isso também no livro V da Metafísica se diz que a necessidade é contristante porque é contrária à vontade. Mas aqueles que operam por causa de algum bem ou por causa de algo deleitável a ser conquistado operam com deleite. Logo não operam por violência e não querendo. 403 . Estabelece a terceira razão ali: ora, é risível etc. E diz que é risível acusar, isto é, incriminar, os bens exteriores e não incriminar a si mesmo por isto, que se torna capturável, isto é, permite-se ser vencido por tais coisas apetecíveis; pois a nossa vontade não é movida por necessidade por tais coisas apetecíveis, mas pode aderir a elas ou não aderir, pelo fato de que nenhuma delas tem a razão de bem universal e perfeito, como a felicidade, que todos por necessidade queremos. 404 . Estabelece a quarta razão ali: e das coisas boas a si mesmo etc. E diz que é risível que alguém diga ser ele mesmo a causa das coisas boas, isto é, das operações virtuosas, e que as coisas deleitáveis sejam a causa das operações torpes enquanto atraem a concupiscência. Ora, diz que isto é risível porque as operações contrárias se reduzem à mesma potência racional como à causa, e por isso é preciso que, assim como a razão, agindo por si mesma, é causa da operação virtuosa, assim também seja causa da operação viciosa, seguindo as paixões. 405 . Estabelece a quinta razão ali: parece, então, que é violento etc. E diz que é violento aquilo cujo princípio está fora, de tal modo que aquele que sofre a força nada contribui para a ação. Mas aquele que age por causa dos bens exteriores contribui com algo para a ação. Logo, ainda que o princípio que inclina a sua vontade esteja fora, todavia a sua operação não é violenta, nem absolutamente, porque contribui com algo para a operação, nem por alguma mistura, porque nas operações mistas não se torna algo absolutamente voluntário como acontece aqui, e por isso lá o homem opera com tristeza, mas aqui com deleite, como foi dito. Lição 3 The Involuntary Resulting from Ignorance Ora, aquilo que se faz por ignorância é sempre não voluntário; mas é involuntário aquilo que é triste e acompanhado de arrependimento. Pois quem, por ignorância, faz qualquer coisa sem se entristecer com a operação, na verdade não fez voluntariamente aquilo que não sabia, nem tampouco contra a vontade, por não se entristecer com aquilo que fez por ignorância. Quem está em arrependimento parece agir contra a vontade; mas quem não se arrepende, sendo outro, seja dito não voluntário. Pois, uma vez que difere, é melhor que tenha um nome próprio. [406] Ora, parece haver diferença entre agir por ignorância e agir ignorando. Pois o ébrio ou quem se ira não parece agir por ignorância, mas por algo daquilo que foi dito, não agindo com ciência, mas ignorando. Portanto, todo mau ignora o que se deve fazer e aquilo de que se deve fugir, e, por causa de tal pecado, tornam-se injustos e, de modo geral, maus. [409] Ora, não se quer chamar involuntário se alguém ignora o que é conveniente. Pois não é a ignorância que está na escolha a causa do involuntário, mas da malícia; nem a que é universal, pois por causa dela alguém é censurado. Mas a que está nas coisas singulares, em que e a respeito de que se dá a operação; pois nestas há misericórdia e perdão, uma vez que quem ignora algo destas age involuntariamente. [411] Talvez, então, não seja mau determinar quais e quantas são estas coisas: quem, e o quê, e a respeito de quê, ou em que alguém age; e, às vezes, também com quê, por exemplo, com um instrumento; e em vista de quê, por exemplo, da saúde; e de que maneira, por exemplo, com calma ou com veemência. [414] Ora, todas estas coisas ninguém as ignorará, a não ser um insano. É manifesto que tampouco pode ignorar quem age: pois como ignoraria a si mesmo? Mas o que faz, isso alguém poderá ignorar, como aqueles que, ao falar, dizem que lhes escapou ou que não sabiam que aquilo era indizível, tal como Ésquilo revelou os mistérios. Ou quem, querendo mostrar, dispara como quem lança um dardo. Alguém poderá ainda julgar que o filho é um agressor, como aconteceu com Mérope. Ou que a lança pontiaguda estava embotada, ou que a pedra era pedra-pomes. E quem golpeia visando a saúde poderá matar. E quem, querendo mostrar, como os pugilistas, poderá golpear de fato. [417] Havendo, pois, ignorância a respeito de todas estas coisas em que se dá a operação, quem ignora algo destas parece agir contra a vontade, e sobretudo quanto às mais principais. [422] Ora, as mais principais parecem ser aquilo em que se dá a operação e aquilo em vista do qual se age. [423] Dito involuntário segundo tal ignorância, é preciso ainda que a operação seja acompanhada de tristeza e de arrependimento. [424] 406 . Ora, aquilo que se faz por ignorância etc. Depois que o Filósofo tratou do involuntário por violência, aqui trata do involuntário por ignorância. E a respeito disso faz duas coisas: primeiro, mostra como algo é involuntário por ignorância; segundo, esclarece algumas coisas que dissera, em: talvez, então, não seja mau etc. Quanto ao primeiro, estabelece três diferenças a respeito da ignorância. A primeira delas considera-se segundo aquilo que se faz por ignorância, mas que se relaciona de modos diversos com a vontade: pois às vezes é contrário à vontade, e então propriamente se diz involuntário; às vezes, porém, não é contrário à vontade, mas está fora da vontade enquanto é ignorado, e isto não se diz involuntário, mas não voluntário. 407 . Diz, então, que aquilo que se faz por ignorância, de modo que a ignorância seja sua causa, é universalmente não voluntário, pelo fato de que o ato da vontade não se dirige a isso; pois o ato da vontade não pode dirigir-se àquilo que é totalmente ignorado, já que o objeto da vontade é o bem conhecido; mas só então aquilo que é causado pela ignorância se diz involuntário, como que contrário à vontade, quando, depois de conhecido, induz tristeza e arrependimento, que é a tristeza pelas coisas que alguém fez; pois algo é contristante por ser contrário à vontade, como se diz no livro V da Metafísica. 408 . Pois aquele que faz algo por ignorância e não se entristece por ter feito aquilo depois que o conhece — por exemplo, se toma prata julgando tomar estanho — não se pode dizer que tomou a prata voluntariamente, já que não sabia que aquilo era prata; nem se pode dizer que tomou a prata contra a vontade, isto é, contra o seu querer, já que não se entristece por ter tomado prata por ignorância. Pois parece agir contra a vontade quem tem tristeza e arrependimento por aquilo que fez por ignorância, como se alguém, ao contrário, tivesse tomado estanho pensando tomar prata; mas, porque aquele que não se arrepende é diferente daquele que se arrepende, que se diz agir contra a vontade, seja o primeiro chamado não voluntário; pois, uma vez que difere realmente daquele que age contra a vontade, é melhor que tenha um nome próprio e distinto. 409 . Estabelece a segunda diferença em: ora, parece haver diferença etc. Esta, com efeito, toma-se segundo a diferença daquilo que se faz com a ignorância, a qual às vezes é sua causa, às vezes, porém, procede de outra causa. Diz, então, que uma coisa é alguém agir por ignorância e outra é alguém agir ignorando. Pois às vezes alguém age ignorando, mas não por ignorância, como o ébrio ou o irado não age por ignorância, mas por embriaguez ou por ira, e, contudo, nenhum deles age com ciência, mas ignorando, porque da embriaguez e da ira é causada a ignorância juntamente com tal operação, e assim a ignorância se comporta como concomitante à operação e não como sua causa. 410 . Daí conclui que, assim como o irado age ignorando, mas não por ignorância, e sim por ira, também todo mau age não por ignorância, mas ignorando em particular quais bens deveria fazer e de quais males deveria fugir, enquanto julga que este mal deve ser por ele feito agora e que deste bem deve agora abster-se; e, por causa deste pecado, isto é, por agirem ignorando o que não se deve, todos universalmente se tornam injustos, quanto aos outros, e maus, quanto a si mesmos. Do que fica claro que, pelo fato de alguém agir ignorando e não por ignorância, não se causa o involuntário, porque ninguém é injusto ou mau por aquilo que faz involuntariamente. 411 . Estabelece a terceira diferença em: ora, não se quer chamar involuntário etc. Esta, com efeito, toma-se por parte daquilo que se ignora. Onde se deve considerar que pode haver ignorância de duas coisas. De um modo, na medida em que alguém ignora o que deve fazer ou evitar, e diz que esta é a ignorância daquilo que é conveniente, isto é, do que se deve fazer; ora, tal ignorância não causa o involuntário, porque ignorância deste tipo não pode sobrevir a um homem que possui o uso da razão senão por negligência, já que cada um é obrigado a ter cuidado em saber o que deve fazer ou evitar; por isso, se a própria ignorância é reputada voluntária enquanto o homem não quer evitá-la como é obrigado, segue-se que nem aquilo que se faz por meio de tal ignorância seja julgado involuntário. E é isto o que diz: que não se quer, isto é, não é próprio, chamar involuntário se alguém ignora o que é conveniente, isto é, o que é conducente ao agir. Ora, disso alguém pode ser ignorante de dois modos: 412 . de um modo, em algo particular que pode ser escolhido, por exemplo, quando alguém, por concupiscência, julga que deve agora fornicar; de outro modo, no universal, como se vê naquele que erra ao opinar que toda fornicação é lícita; ora, ambas as ignorâncias são daquilo que é conveniente, por isso nenhuma delas causa o involuntário. E é isto o que acrescenta: que aquela ignorância que está na escolha, pela qual alguém julga que este mal deve ser por ele feito agora, não é causa do involuntário, mas antes é causa da malícia, isto é, do pecado; nem tampouco a ignorância que está no universal é causa do involuntário, porque por causa de ignorância deste tipo alguém é censurado, mas ninguém é censurado por causa do involuntário, como se estabeleceu acima. 413 . Outra, porém, é a ignorância das condições singulares, por exemplo, que esta mulher é esposa, ou que este homem é pai, ou que este lugar é sagrado; e estas são as coisas a respeito de que e em que se dá a operação humana, e por uma ignorância justa delas alguém merece misericórdia e perdão, pelo fato de que quem ignora algo destas age involuntariamente. Por isso fica claro que a ignorância de tais circunstâncias singulares causa o involuntário, mas não a ignorância daquilo que é conveniente. 414 . Em seguida, quando diz: talvez, então, não seja mau etc., esclarece o que dissera, a saber, quais são estas circunstâncias cuja ignorância causa o involuntário. E a respeito disso faz três coisas: primeiro, propõe quais são estas circunstâncias; segundo, de que modo são ignoradas, em: ora, todas estas coisas etc.; terceiro, de que modo a ignorância delas causa o involuntário, em: a respeito de todas estas coisas etc. Quanto ao primeiro, deve-se considerar que as circunstâncias nada mais são que certas condições singulares do ato humano, as quais podem ser tomadas ou por parte das causas do ato, ou por parte do próprio ato; ora, a causa do ato é eficiente ou final; a eficiente, por sua vez, é o agente principal ou o instrumental; e, por parte do ato, podem tomar-se três coisas, a saber, o próprio gênero do ato, a matéria ou objeto dele, e o modo de agir; e segundo isso o Filósofo estabelece aqui seis circunstâncias. E diz que não é mau, antes é oportuno, determinar quais e quantas são estas coisas singulares cuja ignorância produz o involuntário; e usa o advérbio de dúvida, como também em muitos outros lugares neste livro, por causa da incerteza da matéria moral. 415 . Enumerando, então, estas coisas singulares, diz: quem , o que pertence à pessoa do agente principal, e o quê , a saber, o que faz, que pertence ao gênero do ato, e a respeito de quê , que pertence à matéria ou objeto. Acrescenta ainda a respeito disto aquilo que pertence à medida do ato ou do agente , isto é, o lugar ou o tempo, quando diz: ou em que age ; porque todas as coisas exteriores parecem ter uma relação semelhante com o ato humano. Ora, Túlio compreende aquilo que se diz "a respeito de quê" sob aquilo que se diz "o quê"; e o que se diz em que divide em duas circunstâncias, a saber, quando e onde . 416 . Quanto ao agente instrumental, acrescenta: e, às vezes, também com quê, por exemplo, com um instrumento ; pois nem toda ação se faz por meio de um instrumento, como o entender e o querer. Em lugar disto, alguns põem "com que auxílios"; pois aquele a quem se presta auxílio usa dos auxílios como de um instrumento. Quanto ao fim, diz: e em vista de quê , por exemplo, quando o médico fere por causa da saúde. E quanto ao modo de agir, diz: e de que maneira, por exemplo, com calma , isto é, levemente, ou com veemência , isto é, com força. 417 . Em seguida, quando diz: ora, todas estas coisas etc., mostra de que modo as circunstâncias mencionadas são ignoradas. E diz que não há ninguém que ignore todas as circunstâncias mencionadas, a não ser que seja totalmente insano. E, entre as demais circunstâncias, é manifesto que não pode ignorar quem é o que age, porque assim ignoraria a si mesmo, o que é impossível. Pode, porém, ignorar aquilo que faz, como aqueles que dizem algumas coisas que não deviam ser ditas e se desculpam alegando que lhes escapou da memória, ou que nunca souberam que tais coisas eram indizíveis, isto é, que tais coisas não deviam ser ditas, como foram revelados os mistérios, isto é, os segredos, de Ésquilo, ou seja, de certo poeta; aquele, portanto, que fala tais coisas ignora o que faz, porque não sabe que isto é a revelação de segredos. 418 . E dá outro exemplo quanto ao que é feito; como o arqueiro que quer mostrar a seu discípulo como se deve atirar e dispara algo, a saber, um dardo; tal pessoa também não sabe o que faz, porque não sabe que está disparando o dardo. Em seguida, dá um exemplo da ignorância daquilo que é a respeito de quê; como se alguém julgasse que seu filho é um inimigo que ataca a sua casa e o matasse, tal como certa mulher chamada Mérope matou seu filho; e assim fica claro que, em tal fato, o homem sabe o que faz, porque sabe que mata, mas não sabe a respeito de quem, porque não sabe que mata o filho. 419 . Depois, dá um exemplo da ignorância do instrumento; como se alguém, num combate de lanças, usasse uma lança pontiaguda que julga estar embotada, isto é, pela remoção do ferro; ou se alguém julgasse que a pedra que usa é pedra-pomes. 420 . Além disso, dá um exemplo da ignorância do fim; e diz que, se algum médico ou sangrador, ao ferir um homem por causa da saúde corporal, ou um mestre por causa da saúde espiritual, o matar, este tem ignorância do fim, não daquele que pretendia, mas daquele que decorre da obra; pois ignorava que a sua obra chegaria a tal fim. 421 . Por último, dá um exemplo da ignorância do modo da ação; por exemplo, quando alguém julga que move a mão levemente para mostrar a outro como se deve golpear, como fazem os pugilistas, e golpeia com força; pois tal pessoa golpeia com força por ignorância. 422 . Em seguida, quando diz: a respeito de todas estas coisas etc., mostra de que modo a ignorância das coisas mencionadas causa o involuntário. E primeiro diz que, uma vez que a ignorância pode dar-se a respeito de qualquer uma das cinco coisas mencionadas que concorrem para a operação, parece agir contra a vontade ou involuntariamente aquele que ignora alguma das coisas mencionadas, não, porém, igualmente quanto a todas, mas principalmente se houver ignorância nas circunstâncias mais principais. 423 . Segundo, em: ora, as mais principais etc., esclarece quais são as circunstâncias mais principais. E diz que as circunstâncias mais principais parecem ser aquilo em que se dá a operação, isto é, o objeto ou matéria do ato, e aquilo em vista do qual se age, isto é, o fim; porque os atos se especificam segundo os objetos, e, assim como a matéria é o objeto do ato exterior, também o fim é o objeto do ato interior da vontade. 424 . Terceiro, em: dito involuntário segundo tal ignorância etc., mostra que a ignorância destas coisas não basta para o involuntário. E diz que, embora se diga involuntário segundo a ignorância das coisas mencionadas, ainda se requer para o involuntário que a operação seja acompanhada de tristeza e de arrependimento, como se disse acima. Lição 4 Definition of the Voluntary Ora, sendo o involuntário aquilo que se faz por força e por ignorância, o voluntário parecerá ser aquilo cujo princípio está no próprio agente, que conhece as coisas singulares em que se dá a operação. [425] Pois talvez não se diga bem que sejam involuntárias as coisas que se fazem por ira ou por concupiscência. [426] Pois, em primeiro lugar, nenhum dos outros animais agiria voluntariamente, nem as crianças. [427] Em seguida, será que nada fazemos voluntariamente daquilo que se faz por concupiscência ou por ira? Ou fazemos as coisas boas voluntariamente, mas as más não voluntariamente? Mas isso é ridículo, havendo uma só causa. Ora, talvez seja inconveniente chamar involuntárias as coisas que se deve desejar. Pois é preciso irar-se em certos casos e desejar certas coisas, por exemplo, a saúde ou a instrução. [428] Ora, parece que as coisas involuntárias são tristes, ao passo que as que se fazem segundo a concupiscência são deleitáveis. [429] Além disso, em que diferem, quanto a serem voluntários, os pecados cometidos após reflexão e os cometidos por ira? Pois ambos devem ser evitados. [430] Ora, parece que as paixões irracionais não são menos humanas. Por isso, também o são as operações do homem que procedem da ira e da concupiscência. Assim, é inconveniente considerar estas coisas involuntárias. [431] 425 . Ora, sendo o involuntário etc. Depois que o Filósofo tratou do involuntário, aqui trata do voluntário. E primeiro mostra o que é o voluntário; segundo, exclui a respeito disso certo erro, em: pois talvez não se diga bem etc. Quanto ao primeiro, deve-se considerar que, embora pareça que o involuntário se diz segundo a remoção do voluntário, todavia, se olharmos para as causas, algo se diz voluntário pela remoção daquilo que causa o involuntário, a saber, a violência e a ignorância; e, porque cada coisa é conhecida por sua causa, por isso ele transmite a definição do voluntário removendo as causas do involuntário. E diz que, sendo o involuntário aquilo que se faz por força imposta e por ignorância, como se disse acima, o voluntário parece ser aquilo cujo princípio está no próprio agente, e assim se exclui a violência, contanto, porém, que o próprio agente conheça as circunstâncias singulares que concorrem para a operação, e por isto se exclui a ignorância que causa o involuntário. 426 . Em seguida, quando diz: pois talvez etc., exclui certo erro. E primeiro o expõe. Alguns, com efeito, pensavam que nem tudo aquilo cujo princípio está dentro, mesmo com o conhecimento das circunstâncias, é voluntário; pode acontecer, com efeito, que aquele princípio que está dentro não seja o apetite racional que se chama vontade, do qual se denomina o voluntário, mas alguma paixão do apetite sensitivo, como a ira ou a concupiscência ou algo outro desse gênero. O que o Filósofo diz não estar bem dito. E deve-se notar que, porque as paixões do apetite sensitivo são excitadas pelas coisas exteriores apreendidas pelo sentido, este erro parece ser da mesma natureza que aquele que acima removeu, segundo o qual se dizia que as coisas exteriores impõem violência; mas aquilo devia ser dito ali, onde se tratava do violento cujo princípio está fora, ao passo que isto deve ser tratado aqui, onde se trata do voluntário cujo princípio está dentro, pois as paixões estão dentro de nós. 427 . Segundo, em primeiramente, com efeito etc., refuta a mencionada opinião com cinco razões, das quais a primeira é a seguinte. Tudo o que os animais irracionais e também as crianças fazem, fazem-no segundo a paixão do apetite sensitivo, e não segundo o apetite intelectivo, porque carecem do uso da razão. Se, portanto, aquelas coisas que se fazem pela ira e pela concupiscência e pelas outras paixões do apetite sensitivo fossem involuntárias, seguir-se-ia que nem os animais irracionais nem as crianças agiriam voluntariamente. Ora, diz-se que agem voluntariamente, não porque ajam por vontade, mas porque agem por movimento próprio e espontaneamente, de tal modo que não são movidos por nada exterior; pois dizemos que é voluntário aquilo que alguém faz espontaneamente e por movimento próprio. Portanto, aquelas coisas que se fazem por causa da ira ou da concupiscência são voluntárias. 428 . Põe a segunda razão em depois, se nada etc. Ela é a seguinte. Se aquelas coisas que se fazem por causa da ira ou da concupiscência não são voluntárias, ou isto é universalmente verdadeiro, ou é verdadeiro nas más ações, mas não nas boas, de modo que, a saber, as boas ações que alguém faz por paixão as faça voluntariamente, mas as más não voluntariamente; o que talvez dissessem por isto: que as boas ações concordam com a razão, à qual as más se contrariam, e a vontade está na razão. Mas este segundo caso parece ser ridículo, visto que há uma só causa de tudo o que o homem faz, sejam boas sejam más ações, a saber, a vontade; pois, por mais que cresça a ira ou a concupiscência, o homem não se lança a agir a não ser que sobrevenha o consentimento do apetite racional. Do mesmo modo, também parece inconveniente o primeiro caso, a saber, que alguém diga não serem voluntárias as boas ações, que é preciso apetecer mesmo segundo a paixão; pois àquilo que é preciso apetecer a razão induz por meio da vontade. Ora, é preciso irar-se em certos casos, como para reprimir os pecados, e do mesmo modo é preciso desejar certas coisas, como a saúde ou a instrução. Resta, portanto, ser falso que aquelas coisas que se fazem por causa da paixão não sejam voluntárias. 429 . Põe a terceira razão em ora, parecem involuntárias etc. Ela é a seguinte. As coisas involuntárias são acompanhadas de tristeza. Mas aquelas que se fazem segundo a concupiscência fazem-se com deleite. Portanto, não são involuntárias. 430 . Põe a quarta razão em além disso, em que diferem etc. Ela é a seguinte. Como acima se estabeleceu, os pecados que são voluntários são censuráveis e devem ser evitados, o que não se pode dizer dos involuntários, porque nem o homem pode evitá-los nem por causa deles é censurado. Mas, assim como os pecados que se cometem segundo a reflexão, isto é, por deliberação, devem ser evitados e são censuráveis, assim também os pecados que se cometem por causa da ira ou de outra paixão; pois o homem pode, por meio da vontade, resistir à paixão, donde, se por causa da paixão faz algo torpe, é censurado. Portanto, aquelas coisas que se fazem por paixão não diferem daquelas que se fazem por deliberação quanto a serem voluntárias. 431 . Põe a quinta razão em ora, parecem etc. Ela é a seguinte. As paixões irracionais, isto é, do apetite sensitivo, parecem ser humanas, enquanto, a saber, o apetite sensitivo pode obedecer à razão, como acima se disse; portanto, também as operações que procedem da ira e da concupiscência e das outras paixões são humanas. Mas nenhuma operação involuntária é humana; pois não se atribuem ao homem as coisas que ele opera involuntariamente, nem para louvor nem para censura. É inconveniente, portanto, dizer que aquelas coisas que se fazem por paixão sejam involuntárias. Lição 5 Choice Determinados o voluntário e o involuntário, segue-se passar à escolha. Pois ela parece ser sobretudo própria da virtude, e os costumes julgam-se mais pela escolha do que pelas operações. [432] A escolha, sem dúvida, parece ser algo voluntário, mas não é o mesmo, e sim o voluntário é mais amplo. [434] Pois do voluntário participam também as crianças e os outros animais, mas não da escolha. [435] E às coisas repentinas chamamos, na verdade, voluntárias, mas não segundo a escolha. [436] Ora, os que dizem que ela mesma é a concupiscência ou a ira ou a vontade ou alguma opinião não parecem falar corretamente. [437] Pois a escolha não é comum também aos irracionais. Mas a concupiscência e a ira o são. [438] E o incontinente age, na verdade, desejando, mas não escolhendo; o continente, ao contrário, escolhendo, mas não desejando. [439] E à escolha, na verdade, contraria-se a concupiscência, mas a concupiscência não se contraria à concupiscência. [440] E a concupiscência é acompanhada de deleite e de tristeza, ao passo que a escolha não é nem triste nem deleitável. [441] A ira, porém, ainda menos. Pois de modo algum aquelas coisas que se fazem por causa da ira parecem ser segundo a escolha. [442] Mas tampouco é a vontade, ainda que pareça ser-lhe próxima. [443] Pois a escolha não se dirige às coisas impossíveis, e, se alguém disser que as escolhe, parecerá, sem dúvida, insensato. A vontade, ao contrário, dirige-se às coisas impossíveis, como à imortalidade. [444] E a vontade dirige-se também àquelas coisas que de modo algum poderiam ser realizadas por si mesmo, como a que algum simulador ou atleta vença. Mas ninguém escolhe tais coisas, e sim aquelas que julga poderem ser feitas por si mesmo. [445] Além disso, a vontade dirige-se mais ao fim, ao passo que a escolha àquelas coisas que são para o fim. Por exemplo, queremos a saúde, mas escolhemos aquilo pelo qual seremos sãos; e queremos ser felizes e o dizemos, mas dizer que escolhemos não é conveniente. [446] E, em geral, a escolha parece dirigir-se àquelas coisas que estão em nosso poder. [447] 432 . Determinados, porém, o voluntário etc. Depois que o Filósofo determinou acerca do voluntário e do involuntário, aqui determina acerca da escolha. E primeiro determina acerca da própria escolha; segundo, acerca do conselho, que se põe na definição da escolha, em: ora, deliberam sobre todas as coisas etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, mostra que pertence à presente doutrina considerar a escolha; segundo, investiga o que é a escolha, em: a escolha, sem dúvida, algo voluntário etc. Diz, portanto, primeiro que, depois de determinado acerca do voluntário e do involuntário, é consequente que se determine de passagem acerca da escolha, visto que, a saber, propõe brevemente aquelas coisas que são necessárias para considerar a escolha. Ora, que pertença a esta doutrina determinar acerca da escolha, prova-o por isto: que a escolha parece ser sobretudo própria da virtude, de que ao presente principalmente se trata. 433 . E a razão disto manifesta-se por isto: que, uma vez que do hábito da virtude procede tanto a escolha interior quanto a operação exterior, os costumes virtuosos ou também viciosos julgam-se mais pela escolha do que pelas operações exteriores; pois todo virtuoso escolhe o bem, mas às vezes não o opera por causa de algum impedimento exterior, e o vicioso às vezes opera uma obra de virtude, não, porém, por escolha virtuosa, mas por temor ou por causa de algum fim inconveniente, como por causa da vanglória ou por causa de algo outro desse gênero. Donde é claro que pertence à presente intenção considerar a escolha. 434 . Em seguida, quando diz: a escolha, sem dúvida etc., mostra o que é a escolha. E primeiro investiga o seu gênero; segundo, as suas diferenças, em: ora, os que dizem que ela mesma etc.; terceiro, conclui a sua definição, em: que, pois, ou qual algo etc. Ora, o gênero da escolha é o voluntário, porque se predica universalmente da escolha e é mais amplo. Donde diz primeiro que toda escolha é algo voluntário, mas a escolha e o voluntário não são totalmente o mesmo, e sim o voluntário é mais amplo. O que prova por dupla razão. 435 . A primeira delas põe em: pois do voluntário etc. Ela é a seguinte. As crianças e os outros animais participam do próprio voluntário, enquanto, a saber, operam algo espontaneamente por movimento próprio, como acima se disse. Não participam, porém, da escolha, porque não operam por deliberação, o que se requer para a escolha. Portanto, o voluntário é mais amplo do que a escolha. 436 . Põe a segunda razão em: e as coisas repentinas etc. Ela é a seguinte. Aquelas coisas que fazemos repentinamente dizemos serem voluntárias, porque, a saber, o seu princípio está em nós; não se dizem, porém, ser segundo a escolha, porque, a saber, não se fazem por deliberação. Portanto, o voluntário é mais amplo do que a escolha. 437 . Em seguida, quando diz: ora, os que dizem que ela mesma etc., investiga as diferenças da escolha, provando, a saber, que ela difere daquelas coisas com as quais parece convir. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, propõe o que pretende; segundo, prova o proposto, em: pois não é comum etc. Diz, portanto, primeiro que alguns disseram ser a escolha a concupiscência, porque, a saber, ambas importam um movimento do apetite para o bem. Alguns, porém, sustentaram ser a escolha a ira, talvez por isto: que em ambas há um certo uso da razão; pois o irado usa a razão enquanto julga que a injúria infligida é digna de vingança. Outros, na verdade, considerando que a escolha é sem paixão, atribuíram a escolha à parte racional, ou quanto ao apetite, dizendo ser ela a vontade, ou quanto à apreensão, dizendo ser ela uma certa opinião. E, simplesmente, nestes quatro compreendem-se todos os princípios dos atos humanos, que são: a razão, à qual pertence a opinião; o apetite racional, que é a vontade; o apetite sensitivo, que se divide no irascível, ao qual pertence a ira, e no concupiscível, ao qual pertence a concupiscência. Ora, o Filósofo diz que não parecem falar corretamente os que dizem ser a escolha alguma destas coisas. 438 . Em seguida, quando diz: pois não é comum etc., prova o proposto. E primeiro mostra que a escolha não é a concupiscência; segundo, que não é a ira, em: a ira, porém etc.; terceiro, que não é a vontade, em: mas tampouco é a vontade etc.; quarto, que não é a opinião, em: nem, tampouco, a opinião etc. Acerca do primeiro põe quatro razões. A primeira delas é comum à concupiscência e à ira e é a seguinte. A concupiscência e a ira encontram-se comumente nos homens e nos animais irracionais. Mas nos irracionais não se encontra a escolha, como se disse. Portanto, a escolha não é nem a concupiscência nem a ira. 439 . Põe a segunda razão em: e o incontinente etc. Ela é a seguinte. Se a escolha fosse a concupiscência, todo aquele que opera escolhendo operaria desejando, e ao contrário. Ora, isto é falso, porque o incontinente opera segundo a concupiscência, mas não segundo a escolha, porque não permanece propriamente na escolha por causa da concupiscência; o continente, ao contrário, opera por escolha, mas não por concupiscência, à qual resiste pela escolha, como abaixo, no livro VII, se tornará claro. Portanto, a escolha não é o mesmo que a concupiscência. 440 . Põe a terceira razão em: e à escolha, na verdade etc. Ela é a seguinte. A concupiscência contraria-se à escolha, a saber, naquele que é continente ou incontinente; pois um e outro escolhem, segundo a razão, o contrário daquilo que desejam segundo o apetite sensitivo. Em nenhum dos dois, porém, a concupiscência se contraria à concupiscência, porque toda a concupiscência de um e de outro tende ao mesmo, a saber, ao deleitável do sentido; não se deve, porém, entender que nenhuma concupiscência se contrarie a outra concupiscência, pois encontram-se concupiscências de contrários, como quando um deseja mover-se e outro repousar. Portanto, é claro que a escolha não é o mesmo que a concupiscência. 441 . A quarta razão ele a apresenta ali: e o desejo concupiscível, na verdade etc. E é esta. O desejo concupiscível está sempre acompanhado de deleite, a saber, por causa da presença da coisa desejada, ou de tristeza, por causa de sua ausência; pois a toda paixão segue-se deleite e tristeza, como se estabeleceu no livro II. Mas a escolha não está necessariamente acompanhada de deleite ou de tristeza, pois pode ocorrer sem paixão alguma, pelo só juízo da razão. Logo, a escolha não é desejo concupiscível. 442 . Em seguida, quando diz: a ira, porém etc., mostra que a escolha não é o mesmo que a ira. E diz que a escolha é ainda menos ira do que desejo concupiscível, porque, mesmo segundo a aparência, aquilo que é feito por causa da ira não parece ser feito segundo escolha, visto que, pela rapidez do movimento da ira, aquilo que se faz por ira é sumamente repentino; pois, ainda que na ira haja algum uso da razão, enquanto o irado começa a ouvir a razão que julga que a injúria deve ser vingada, todavia não a ouve perfeitamente determinar o modo e a ordem da vingança; por isso a ira exclui ao máximo a deliberação, que se requer para a escolha. Já o desejo concupiscível não opera tão repentinamente, e por isso aquilo que se faz segundo o desejo concupiscível não parece estar tão afastado da escolha quanto aquilo que se faz por ira. 443 . Em seguida, quando diz: mas tampouco é vontade etc., mostra a diferença entre a escolha e a vontade. E primeiro propõe aquilo que pretende; segundo, prova o proposto, ali: pois a escolha, na verdade etc.; terceiro, conclui a raiz da diferença entre a vontade e a escolha, ali: universalmente, porém etc. Diz, portanto, primeiro que também a escolha não é vontade, embora pareça ser próxima da vontade; pois ambas pertencem a uma só potência, a saber, ao apetite racional, que se chama vontade, mas a vontade nomeia o ato desta potência enquanto ela se dirige ao bem absolutamente, ao passo que a escolha nomeia o ato da mesma potência referido ao bem enquanto pertence à nossa operação, pela qual somos ordenados a algum bem. 444 . Em seguida, quando diz: pois a escolha, na verdade etc., prova o proposto por três razões, das quais a primeira é esta. A escolha, porque se refere à nossa operação, não se diz que seja de coisas impossíveis, e, se alguém disser que escolhe algo impossível, parecerá tolo. Mas a vontade, porque considera o bem absolutamente, pode ser de qualquer bem, ainda que seja impossível, assim como alguém pode querer ser imortal, o que é impossível segundo o estado desta vida corruptível. Logo, a escolha e a vontade não são o mesmo. 445 . A segunda razão ele a apresenta ali: e a vontade, na verdade, é etc. E é esta. A vontade de alguém pode versar sobre aquilo que não é feito por ele mesmo; assim, aquele que assiste a um duelo pode querer que vença algum hipócrita, isto é, alguém que representa um papel fingido, por exemplo, o que entra no campo como se fosse pugilista sem o ser, ou também que vença aquele que verdadeiramente é atleta. Mas ninguém escolhe tais coisas que são feitas por outrem, mas somente aquelas que julga poderem ser feitas por ele mesmo. Logo, a escolha difere da vontade. 446 . A terceira razão ele a apresenta ali: além disso, a vontade etc. E diz que a vontade é antes do fim do que daquilo que é para o fim, porque aquilo que é para o fim queremos por causa do fim, e aquilo por causa do qual cada coisa é, isso é mais; mas a escolha é somente daquilo que é para o fim, e não do próprio fim, porque o fim é pressuposto como já predeterminado, ao passo que aquilo que é para o fim é buscado por nós como algo a ser disposto por nós em vista do fim. Assim como a saúde, que é o fim da medicação, queremos principalmente, mas escolhemos os remédios pelos quais somos curados; e igualmente queremos ser felizes, o que é o último fim, e dizemos que isto queremos, mas não convém dizer que escolhemos ser felizes. Logo, a escolha não é o mesmo que a vontade. 447 . Em seguida, quando diz: universalmente, porém etc., apresenta a raiz de toda a diferença, à qual universalmente se referem todas as diferenças mencionadas. E diz que a escolha parece versar sobre aquilo que está em nosso poder. E esta é a causa por que ela não é das coisas impossíveis, nem daquilo que é feito por outros, nem do fim, que na maior parte das vezes nos é prefixado pela natureza. Lição 6 Choice and Opinion Tampouco será opinião. Pois a opinião parece versar sobre todas as coisas e não menos sobre as eternas e impossíveis do que sobre as que estão em nós. [448] E divide-se em falsa e verdadeira, não em má e boa, ao passo que a escolha antes se divide nestas últimas. Universalmente, portanto, talvez ninguém diga que ela seja idêntica à opinião. [449] Mas tampouco é idêntica a alguma opinião determinada. Pois, ao escolher coisas boas ou más, somos qualificados de certo modo, mas não ao opinar. [450] E escolhemos aceitar ou fugir ou algo de tal gênero, mas opinamos o que uma coisa é, ou para que serve, ou de que modo; aceitar, porém, ou fugir não é muito objeto de opinião. [452] E a escolha, na verdade, é louvada por ser daquilo que é preciso, antes, ou de modo reto, ao passo que a opinião é louvada por ser conforme a verdade. [453] E escolhemos aquilo que sumamente sabemos ser bom, mas opinamos aquilo que não sabemos muito. [454] E parece que não são os mesmos os que escolhem o melhor e os que opinam. Alguns, porém, opinam o que é melhor, mas por causa da malícia não escolhem o que é preciso. [455] Se a opinião precede a escolha ou a segue, em nada importa; pois não é isto que pretendemos, mas se ela é idêntica a alguma opinião. [456] Que é, então, ou de que gênero é, já que não é nenhuma das coisas ditas? Parece, na verdade, ser algo voluntário. Mas nem todo voluntário é objeto de escolha, e sim, certamente, o que é precedido de deliberação. Pois a escolha é acompanhada de razão e intelecto. E o próprio nome parece indicar que ela é algo preferido às demais coisas escolhíveis. [457] 448 . Tampouco será opinião etc. Depois de o Filósofo ter mostrado que a escolha não é o mesmo que o desejo concupiscível nem que a ira, os quais pertencem ao apetite sensitivo, nem tampouco que a vontade, que pertence ao apetite racional, aqui mostra que ela não é o mesmo que a opinião, que pertence à própria razão. E acerca disto faz três coisas: primeiro, mostra que a escolha não é o mesmo que qualquer opinião; segundo, que não é o mesmo, em especial, que a opinião que versa sobre aquilo que deve ser operado por nós, ali: mas tampouco alguma determinada etc.; terceiro, suscita certa dúvida que deixa sem solução, ali: se, porém, precede a opinião etc. Diz, portanto, primeiro que, segundo o que foi dito, fica claro que a escolha não é o mesmo que a opinião tomada universalmente. E isto ele prova por duas razões, das quais a primeira é esta. A opinião pode versar sobre todas as coisas e não menos sobre as necessárias e impossíveis do que sobre as que estão em nosso poder, mas a escolha versa somente sobre aquilo que está em nós, como se disse. Logo, a escolha não é o mesmo que a opinião. 449 . A segunda razão ele a apresenta ali: e divide-se em falsa e verdadeira etc. E é esta. Aquilo que se divide por diferenças diversas difere e não é o mesmo. Mas a opinião divide-se em verdadeira e falsa, porque pertence à faculdade cognoscitiva, cujo objeto é o verdadeiro, e não se divide em bom e mau, pelos quais se divide a escolha, que pertence à faculdade apetitiva, cujo objeto é o bem. E disto conclui que a escolha não é o mesmo que a opinião tomada universalmente, e isto é de tal modo manifesto que ninguém diz o contrário. 450 . Em seguida, quando diz: mas tampouco alguma determinada etc., mostra que a escolha não é o mesmo que alguma opinião determinada, a saber, aquela que versa sobre aquilo que cai sob a nossa operação. E isto ele mostra por cinco razões, das quais a primeira é esta. Pelo fato de escolhermos coisas boas ou más somos ditos de certo modo qualificados, isto é, bons ou maus, mas não somos ditos bons ou maus pelo fato de opinarmos coisas boas ou más, ou verdadeiras ou falsas. Logo, a escolha não é o mesmo que a opinião que versa sobre as coisas escolhíveis. 451 . A razão desta diferença é que alguém é dito bom ou mau não segundo a potência, mas segundo o ato, como se estabelece no livro IX da Metafísica, isto é, não pelo fato de ser capaz de operar bem, mas pelo fato de operar bem; ora, pelo fato de o homem ser perfeito segundo o intelecto, torna-se ele capaz de operar bem, mas não operante do bem, assim como aquele que tem o hábito da gramática, por isso mesmo é capaz de falar corretamente, mas, para que fale corretamente, requer-se que o queira, porque o hábito é aquilo pelo qual alguém age quando quer, como diz o Comentador no livro III do De anima; por onde fica patente que a boa vontade faz o homem operar bem segundo qualquer potência ou hábito que obedeça à razão; e por isso alguém é dito absolutamente homem bom pelo fato de ter boa vontade, mas, pelo fato de ter bom intelecto, não é dito homem bom absolutamente, e sim sob certo aspecto, por exemplo, bom gramático ou bom músico; e por isso, porque a escolha pertence à vontade e a opinião ao intelecto, é pela escolha que somos ditos bons ou maus, e não pela opinião. 452 . A segunda razão ele a apresenta ali: e escolhemos, na verdade etc. E é esta. A escolha considera principalmente as nossas ações, pois escolhemos aceitar isto ou fugir ou qualquer outra coisa que pertença às nossas ações; mas a opinião considera principalmente as coisas, pois opinamos o que isto é, por exemplo, que é pão, ou para que serve, ou de que modo se deve usar dele; a opinião, porém, não versa principalmente sobre as nossas operações, por exemplo, que opinemos aceitar ou fugir de algo, porque as nossas ações são certos singulares contingentes e que passam depressa, por isso o conhecimento ou a opinião delas não é muito buscado por causa da verdade que nelas há, mas somente por causa da obra. Logo, a escolha não é o mesmo que a opinião. 453 . A terceira razão ele a apresenta ali: e a escolha, na verdade, é louvada etc. E é esta. O bem da escolha consiste em certa retidão, a saber, enquanto o apetite ordena retamente algo ao fim, e é isto que diz, que a escolha é antes louvada por ser daquilo que é preciso, como que retamente; mas a opinião é louvada por ser verdadeiramente de algo, e assim o bem e a perfeição da opinião é a verdade. Ora, aquilo cujas perfeições são diversas, também elas mesmas são diversas. Logo, a escolha não é o mesmo que a opinião. 454 . A quarta razão ele a apresenta ali: e escolhemos, na verdade etc. E é esta. A escolha é com certa certeza, pois escolhemos aquilo que sumamente sabemos ser bom; mas a opinião é sem certeza, pois opinamos aquilo que não sabemos muito ser verdadeiro. Logo, não são o mesmo. 455 . A quinta razão ele a apresenta ali: e parece etc. Pois, se a opinião e a escolha fossem o mesmo, seria preciso que fossem os mesmos aqueles que escolhem o melhor e aqueles que têm verdadeira opinião a respeito dele. Mas isto é patentemente falso; pois alguns opinam verdadeiramente, em geral, o que é melhor, mas por causa da malícia não escolhem o que é melhor, e sim o que é pior. Logo, a escolha e a opinião não são o mesmo. 456 . Em seguida, quando diz: se, porém, precede etc., suscita certa dúvida, a saber, se a opinião precede a escolha ou se a segue. E diz que isto em nada importa para o proposto, porque agora não pretendemos determinar a ordem delas, mas somente se a escolha é o mesmo que alguma opinião. Deve-se saber, todavia, que a opinião, por pertencer à faculdade cognoscitiva, por si mesma falando, precede a escolha, que pertence à faculdade apetitiva, a qual é movida pela cognoscitiva. Por acidente, porém, acontece às vezes que a opinião segue a escolha, por exemplo, quando alguém, pela afeição àquilo que escolhe, muda a opinião que antes tinha. 457 . Em seguida, quando diz: que é, então etc., mostra o que é a escolha. E diz que, como ela não é nenhuma das quatro coisas mencionadas, é preciso considerar o que ela é, segundo o gênero, ou de que gênero é, segundo a diferença. E quanto ao gênero, parece que seja algo voluntário. Todavia, nem todo voluntário é objeto de escolha, como se disse acima, mas o voluntário precedido de deliberação. E que esta diferença deva ser acrescentada, torna-o manifesto por isto: que a deliberação é ato da razão, e a própria escolha deve estar acompanhada de ato da razão e do intelecto. E isto parece indicar por baixo , isto é, assinalar ocultamente, o próprio nome dela, que significa que algo seja tomado de preferência às outras coisas; ora, isto pertence à razão que compara, para que uma coisa seja preferida às outras. Lição 7 Counsel Deliberam os homens acerca de todas as coisas, de modo que tudo seja deliberável, ou há certas coisas de que não há deliberação? [458] Deve-se dizer, porém, que talvez não seja deliberável aquilo sobre o que deliberaria algum insensato ou insano, mas aquilo sobre o que deliberam os que têm bom intelecto. [459] Ora, ninguém delibera acerca das coisas eternas, por exemplo, acerca do mundo, ou da diagonal e do lado, por serem incomensuráveis. [460] Mas tampouco acerca daquilo que está em movimento, mas sempre se faz do mesmo modo, seja por necessidade, seja por natureza, seja por alguma outra causa, por exemplo, os solstícios e os nascimentos do sol. [461] Nem acerca daquilo que ora se dá de um modo, ora de outro, por exemplo, as secas e as chuvas. [462] Nem acerca daquilo que provém da fortuna, por exemplo, o achado de um tesouro. [463] Mas tampouco acerca de todas as coisas humanas, por exemplo, nenhum dos lacedemônios delibera de que modo os citas deveriam melhor conduzir a vida. [464] Pois nada disso se realizará por nós. [464] Deliberamos, porém, acerca daquilo que está em nós e é operável. [465] Ora, estas são as coisas que restam. Pois as causas parecem ser a natureza, a necessidade e a fortuna, e ainda o intelecto e tudo o que se faz pelo homem. E cada um dos homens delibera acerca daquilo que é operável por ele mesmo. [466] E, na verdade, acerca das ciências exatas e por si suficientes não há deliberação, por exemplo, acerca das letras, pois não duvidamos de como se deve escrever. Mas há deliberação acerca de tudo o que é feito por nós. [467] Todavia, não deliberamos sempre do mesmo modo acerca dessas coisas, por exemplo, acerca daquilo que pertence à medicina, aos negócios e à navegação, mais do que à ginástica, tanto quanto esta é menos certificada. E de modo semelhante acerca das demais artes. [468] Mais, porém, acerca das artes do que das ciências; pois duvidamos mais acerca delas. [469] É preciso deliberar sobre aquelas coisas que acontecem na maioria das vezes, mas cujo modo de acontecer é incerto. [470] E sobre aquelas em que há indeterminação. [471] Tomamos conselheiros nas coisas de importância, desconfiando de nós mesmos como não sendo suficientes para discernir. [472] 458 . Deliberam, porém, sobre todas as coisas etc. Depois que o Filósofo tratou da eleição, aqui trata do conselho. E primeiro do conselho em si mesmo; segundo, por comparação com a eleição, ali: o que é deliberável, porém etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro mostra sobre quais coisas deve versar o conselho; segundo, determina o modo e a ordem de deliberar, ali: não deliberamos, porém, sobre os fins etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro diz sobre o que versa a intenção; segundo, executa o proposto, ali: sobre as coisas eternas, porém etc. A respeito do primeiro, faz duas coisas. Primeiro propõe a questão que pretende tratar. E a questão é se os homens deliberam sobre todas as coisas, de modo que cada uma seja deliberável, ou se há certas coisas sobre as quais não há conselho. 459 . Segundo, ali: deve-se dizer, porém, talvez etc., expõe a questão proposta. E diz que não se chama deliberável aquilo sobre o que às vezes delibera algum insensato , isto é, aquele que tem o uso da razão mas pervertido, ou algum insano , que carece totalmente do uso da razão; mas verdadeiramente se chama deliberável aquilo sobre o que deliberam os homens que têm o intelecto retamente disposto. Pois tais homens não deliberam senão sobre coisas que em sua natureza são tais que sobre elas se deve ter conselho, as quais propriamente se chamam deliberáveis; os insensatos, porém, às vezes deliberam também sobre aquelas coisas que em sua natureza são tais que sobre elas não se deve ter conselho. 460 . Em seguida, quando diz: sobre as coisas eternas, porém etc., mostra sobre quais coisas há conselho. E primeiro distinguindo as coisas segundo as suas causas; segundo, distinguindo-as segundo quaisquer artes, ali: e, de fato, acerca de certas etc.; terceiro, distinguindo-as segundo as condições das próprias coisas, ali: é preciso, porém, deliberar etc. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro mostra sobre quais coisas não há conselho; segundo, conclui sobre quais há, ali: deliberamos, porém etc.; terceiro, mostra que a conclusão se segue das premissas, ali: estas, porém, são as que restam etc. Quanto ao primeiro, faz cinco coisas. Primeiro diz que ninguém delibera sobre as coisas eternas, isto é, sobre aquelas que sempre são e sem movimento. Ora, tais são ou aquelas cujas substâncias não estão submetidas ao movimento, como as substâncias separadas e a própria universalidade do mundo, ou também aquelas que, embora quanto ao ser estejam em matéria móvel, contudo quanto à razão se abstraem de tal matéria, como são os entes matemáticos; por isso põe o exemplo da diagonal do quadrado e da sua costa, isto é, do seu lado, sobre os quais ninguém delibera se são comensuráveis. 461 . Segundo, ali: mas nem sobre estas etc., diz que também ninguém delibera sobre aquelas coisas que, ainda que se movam, contudo o seu movimento é sempre uniforme, seja a uniformidade do seu movimento por necessidade e não por causa de alguma outra causa, como são as coisas necessárias por si mesmas, seja isto pela natureza dos corpos móveis, seja isto por causa de alguma causa separada, conforme se põem as substâncias imateriais que movem os orbes celestes, das quais aqui fala; por isso exemplifica com as voltas, isto é, com os movimentos circulares do sol e com os seus nascimentos. 462 . Terceiro, ali: nem sobre aquelas que em outras ocasiões etc., diz que também não há conselho sobre aquelas coisas que consistem em movimento e na maioria das vezes se fazem do mesmo modo, embora às vezes, ainda que em menor número, aconteçam de outra maneira, como são as secas, que mais frequentemente acontecem no verão, e as chuvas, que mais vezes acontecem no inverno, ainda que às vezes aconteça de outro modo. 463 . Quarto, ali: nem sobre aquelas que etc., diz que também não há conselho sobre aquelas coisas que se fazem pela fortuna, como acerca da descoberta de um tesouro. Pois, assim como aquelas coisas de que acima se tratou não provêm da nossa operação, assim as coisas fortuitas não podem provir da nossa premeditação, porque são imprevistas e fora da intenção. 464 . Quinto, ali: mas nem sobre as coisas humanas etc., diz que não só os homens não deliberam sobre as coisas necessárias, naturais e fortuitas, mas nem sequer sobre todas as coisas humanas, assim como os lacedemônios não deliberam de que modo os citas, que estão muito distantes deles, devam da melhor maneira conduzir a sua vida. E acrescenta uma razão comum que responde a todos os casos precedentes, quando diz: pois nenhuma delas se fará etc., a saber, porque nenhuma daquelas coisas que são necessárias, ou naturais, ou fortuitas, ou feitas por outros homens, se faz por nós. 465 . Em seguida, quando diz: deliberamos, porém, sobre aquelas coisas etc., diz, como que concluindo das premissas, sobre quais coisas há conselho. E diz que deliberamos sobre as coisas operáveis que estão em nós, isto é, em nosso poder. Pois o conselho ordena-se à operação. 466 . Em seguida, quando diz: estas, porém, são as que restam etc., mostra que isto se segue das premissas, a saber, porque, além das coisas precedentes sobre as quais se disse que não há conselho, restam somente estas, isto é, aquelas que estão em nós, sobre as quais dizemos haver conselho. E isto prova dividindo as causas. Pois parecem existir quatro causas das coisas, a saber: a natureza, que é o princípio do movimento, quer daquelas coisas que sempre se movem do mesmo modo, quer daquelas que na maioria das vezes conservam uniformidade de movimento; e a necessidade, que é causa daquelas coisas que sempre são do mesmo modo sem movimento; e a fortuna, que é a causa por acidente que age fora da intenção, sob a qual também se compreende o acaso; e, além destas causas, há ainda a causa do intelecto e tudo o mais que produz aquilo que se faz pelo homem, como a vontade, o sentido e outros princípios deste gênero. E esta causa diversifica-se segundo os diversos homens, de modo que cada homem delibera sobre aquelas coisas operáveis que podem ser feitas por ele mesmo; do que se segue que não há conselho sobre aquelas coisas que se fazem por outras causas, como se disse. 467 . Em seguida, quando diz: e, de fato, acerca de certas etc., mostra sobre quais coisas pode haver conselho segundo as diversas artes operativas, segundo as quais operamos aquelas coisas que estão em nós. E a respeito disto faz duas coisas. Primeiro mostra acerca de quais artes há conselho e acerca de quais não. E diz que, acerca daquelas disciplinas operativas que têm modos certos de operar e são suficientes por si mesmas, de modo que o efeito da sua obra não depende do evento de algo extrínseco, acerca destas artes, digo, não há conselho, como acerca do escrever as letras. E a razão disto é que não deliberamos senão nas coisas duvidosas; ora, não há dúvida de como se deve escrever, porque é certo o modo de escrever e o efeito da escrita não depende senão da arte e da mão de quem escreve. Mas há conselho sobre todas aquelas coisas que se fazem por nós, isto é, naquelas em que é preciso que por nós se determine de que modo se façam, porque não são em si certas e determinadas. 468 . Segundo, ali: não do mesmo modo, porém etc., mostra que sobre estas coisas não há conselho do mesmo modo, mas sobre algumas mais e sobre algumas menos. E primeiro mostra esta diferença entre as artes operativas entre si. E diz que nem sempre deliberamos sobre aquelas coisas que por nós se determinam de modo semelhante, isto é, com dúvida igual, mas sobre algumas mais, as quais são menos determinadas e nas quais é preciso considerar mais coisas exteriores, como na arte da medicina, na qual é preciso atender à virtude da natureza daquele que é curado, e na arte do negócio, na qual é preciso atender às necessidades dos homens e à abundância das coisas vendáveis, e na arte de governar o navio, na qual é preciso atender aos sopros dos ventos; e nestas deliberamos mais do que na arte ginástica, isto é, da luta ou do exercício, que tem modos mais certos e determinados, na medida em que as artes mencionadas são menos certas. E o mesmo se deve entender nas outras artes. 469 . Segundo, ali: mais, porém etc., mostra a diferença quanto à necessidade do conselho entre as artes operativas e as ciências especulativas. E diz que temos mais necessidade de deliberar acerca das artes, a saber, operativas, do que acerca das disciplinas, a saber, especulativas, nas quais não há conselho quanto àquilo de que tratam, porque tais coisas provêm da necessidade ou da natureza, mas quanto ao seu uso, como, por exemplo, de que modo ou por qual ordem se deve nelas proceder. No que, contudo, é menos necessário deliberar do que nas ciências práticas, acerca das quais duvidamos mais por causa da grande variedade que ocorre nestas artes. 470 . Em seguida, quando diz: é preciso, porém, deliberar etc., mostra sobre quais coisas deve versar o conselho, considerando as condições das próprias coisas. E a respeito disto põe três condições das coisas sobre as quais há conselho. E primeiro diz que é preciso deliberar sobre aquelas coisas que acontecem mais frequentemente, mas que, por poderem acontecer de outro modo, é incerto de que maneira acontecerão. Pois, se alguém quisesse levar a conselho aquelas coisas que raríssimas vezes acontecem, por exemplo, se a ponte de pedra pela qual se deve passar cairá, nunca o homem faria coisa alguma. 471 . Segundo, ali: e sobre aquelas em que etc., diz que é preciso deliberar sobre aquelas coisas em que não está determinado de que modo se deva agir. Pois o juiz não delibera de que modo deva sentenciar naquelas coisas que estão estabelecidas pela lei, mas talvez nos casos em que algo não está determinado pela lei. 472 . Terceiro, ali: tomamos conselheiros, porém etc., diz que tomamos para nós outros para deliberar nas coisas grandes, como que não confiando em nós mesmos como sendo suficientes para discernir o que é preciso fazermos. E assim é evidente que o conselho não deve versar sobre quaisquer coisas mínimas, mas sobre as coisas grandes. Lição 8 Method and Order of Taking Counsel Não deliberamos, porém, sobre os fins, mas sobre aquelas coisas que se ordenam aos fins. Pois nem o médico delibera se curará, nem o retórico se persuadirá, nem o político se fará a paz, nem nenhum dos demais sobre o fim. [473] Mas, estabelecendo algum fim, consideram de que modo e por quais meios ele será alcançado. E, se parece poder fazer-se por vários meios, consideram por qual deles se alcança mais facilmente e da melhor maneira; se, porém, se obtém por um só meio, de que modo se alcançará por este e este por qual outro, até que cheguem à primeira causa, que é a última na ordem da descoberta. [475] Pois aquele que delibera parece investigar e resolver do modo dito, como no diagrama. Ora, parece que nem toda investigação é conselho, por exemplo a matemática, mas todo conselho é investigação. E aquilo que é último na resolução é primeiro na geração. [476] E, se acaso descobrem que é impossível, desistem; por exemplo, se se necessita de dinheiro, mas não é possível fornecê-lo. Se, porém, parece possível, começam a operar. Ora, possíveis são aquelas coisas que se fazem por nós; pois as que se fazem pelos amigos, de algum modo se fazem por nós, porque o princípio está em nós. [477] Investigam-se, porém, às vezes os instrumentos, às vezes o uso deles; e semelhantemente também nos demais casos, às vezes por qual meio, às vezes de que modo ou por que causa. [478] Ora, parece, conforme se disse, que o homem é o princípio das operações. E o conselho versa sobre as coisas operáveis por ele mesmo. [479] Ora, as operações se fazem por causa de outras coisas. Portanto, o fim não é objeto de deliberação, mas as coisas que são para os fins. [480] Nem tampouco as coisas singulares, por exemplo, se isto é pão ou se foi digerido como convém ou preparado como convém. Pois isto pertence ao sentido. Se, porém, alguém sempre deliberasse, iria ao infinito. [481] 473 . Não deliberamos, porém, acerca dos fins etc. Depois que o Filósofo mostrou acerca de que coisas há deliberação, aqui determina o modo e a ordem de deliberar. E porque a deliberação é uma certa investigação, a respeito disto faz três coisas: primeiro, mostra o modo da investigação deliberativa; segundo, seu efeito, ali: e se, na verdade, é impossível etc.; terceiro, mostra o termo desta investigação, ali: parece, porém, que, assim como etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, propõe o modo de deliberar; segundo, esclarece algumas coisas que dissera, ali: pois quem delibera etc. Ora, como a deliberação é uma certa investigação prática acerca das coisas operáveis, é necessário que, assim como na investigação especulativa se supõem os princípios e se investigam algumas outras coisas, assim também aconteça na deliberação. Por isso, primeiro mostra o que se supõe na deliberação; segundo, o que se investiga na deliberação, ali: mas, tendo posto o fim etc. 474 . Deve-se considerar que, nas coisas operáveis, o fim está como princípio, porque do fim depende a necessidade das coisas operáveis, como se diz no II livro da Física ; e por isso nas deliberações é preciso supor o fim. E isto é o que diz, que não deliberamos acerca dos fins, mas acerca daquelas coisas que são para os fins, assim como nas coisas especulativas não se investiga acerca dos princípios, mas acerca das conclusões. Ora, o que dissera esclarece por meio de exemplos, a saber, porque o médico não delibera se deve curar o enfermo, mas isto supõe como fim; nem tampouco o retórico delibera se deve persuadir, mas isto pretende como fim; nem tampouco o político, isto é, o governante da cidade, delibera se deve fazer a paz, a qual está para a cidade assim como a saúde para o corpo do homem, a qual consiste na conveniência dos humores assim como a paz na conveniência das vontades; e assim também nenhum dos outros que operam delibera acerca do fim. 475 . Em seguida, quando diz: mas, tendo posto o fim etc., mostra acerca de que coisas e de que modo se faz a investigação da deliberação. A respeito disto, põe três coisas. A primeira delas é que, suposto algum fim, a primeira intenção dos que deliberam é como, isto é, por que movimento ou ação, se pode chegar àquele fim, e por que instrumentos é preciso mover-se ou agir para o fim, por exemplo, por cavalo ou por navio. A segunda intenção, porém, é, quando a algum fim se pode chegar por várias coisas, sejam instrumentos ou ações, por qual delas se chega mais fácil e melhor; e isto pertence ao juízo, no qual algumas vezes alguns são deficientes, embora se saiam bem na descoberta dos caminhos para o fim. A terceira intenção, porém, é, se acontecer que por um só instrumento ou movimento, ou por um de modo ótimo, se chegue ao fim, que se procure de que modo se chegue ao fim por meio deste; para o que se requer constância e solicitude. E se aquilo pelo qual se deve chegar ao fim não estiver à mão, é preciso investigar mais adiante por que meio se pode obtê-lo, e de modo semelhante acerca deste, até que se chegue à causa que ocorre primeiro no operar, a qual é última na descoberta da deliberação. 476 . Em seguida, quando diz: pois quem delibera etc., esclarece o que dissera por meio da semelhança com a investigação especulativa. E diz que, por isso, a causa que é primeira na operação é última na descoberta, porque aquele que delibera parece investigar, como foi dito, por certo modo de resolução, assim como no diagrama, isto é, na descrição geométrica na qual quem quer provar alguma conclusão é preciso que resolva a conclusão em princípios até que chegue aos primeiros princípios indemonstráveis. Ora, toda deliberação é uma questão, isto é, uma certa investigação, embora nem toda questão, isto é, investigação, seja deliberação, como a investigação matemática; pois somente a investigação acerca das coisas operáveis é deliberação. E porque quem delibera investiga de modo resolutivo, é necessário que sua investigação seja conduzida até aquilo que é primeiro na operação, porque aquilo que é último na resolução é primeiro na geração ou na operação. 477 . Em seguida, quando diz: e se, na verdade etc., mostra o efeito da deliberação. E primeiro mostra o proposto; segundo, esclarece algumas coisas que foram ditas, ali: investiga-se, porém, algumas vezes etc. Diz, pois, primeiro que, depois que a investigação da deliberação chegar àquilo que é preciso operar primeiro, se os que deliberam encontrarem que aquilo é impossível, desistem, isto é, abandonam todo aquele negócio como que desesperando; por exemplo, se para levar a cabo algum negócio o homem necessita de dinheiro para dar a alguns e não pode dá-lo, é preciso abandonar o negócio. Se, porém, parecer que é possível aquilo que foi encontrado por meio da deliberação, imediatamente começam a operar, porque, como foi dito, é preciso que seja primeiro na operação aquilo em que termina a investigação resolutiva da deliberação. Ora, diz-se que algo é possível a quem opera não somente segundo a própria potência, mas também segundo a potência de outros; por isso diz que são possíveis as coisas que se fazem por nós, sob as quais se compreendem as que se fazem pelos amigos, porque as coisas que se fazem pelos amigos de algum modo se fazem por nós, na medida em que o princípio delas está em nós, enquanto eles mesmos fazem isto por consideração a nós. 478 . Em seguida, quando diz: investiga-se, porém etc., esclarece o que dissera, a saber, quais são aquelas coisas investigadas que algumas vezes se encontram impossíveis, e algumas vezes não. E diz que algumas vezes se investigam por deliberação os instrumentos, por exemplo, um cavalo ou uma espada, e algumas vezes a necessidade, isto é, a oportunidade, deles, isto é, de que modo é preciso usá-los; e assim também é nas demais artes, que algumas vezes se investiga por que meio algo se faz, e algumas vezes como ou por que motivo, coisas que pertencem à referida necessidade. 479 . Em seguida, quando diz: parece, porém, que, assim como etc., mostra que há um termo ou parada na investigação da deliberação. E isto segundo três aspectos. Primeiro, na verdade, da parte do próprio operante. Por isso diz que, como foi dito acima, o homem é princípio de suas operações. Ora, a deliberação de cada homem é acerca daquelas coisas que são operáveis por ele mesmo. E por isso, quando a investigação da deliberação chega àquilo que o homem tem em seu poder para fazer, ali termina a deliberação. 480 . Segundo, ali: as operações, porém etc., mostra que a deliberação tem termo ou parada da parte do fim. E diz que todas as operações se fazem por causa de outras coisas, isto é, dos fins. Por isso, acerca do próprio fim não há deliberação, mas acerca daquelas coisas que são para o fim. E assim fica claro que há parada na investigação da deliberação, tanto da parte do fim quanto da parte do agente, assim como nas demonstrações, tanto para cima quanto para baixo, como que da parte de um e outro extremo. 481 . Terceiro, ali: nem tampouco as coisas singulares etc., mostra que há parada na investigação da deliberação da parte dos instrumentos singulares que usamos nas operações como certos meios para chegar ao fim. E diz que tampouco há deliberação acerca das coisas singulares, quais são, por exemplo, se aquilo que se propõe é pão, ou se está digerido, isto é, cozido, ou preparado como convém. Pois isto o sentido discerne. 482 . Que, segundo estes três aspectos, haja parada nas deliberações, assim como também nas demonstrações, prova-o pelo impossível, porque, se alguém sempre deliberasse, isto iria ao infinito, o que não cai sob a razão e, por conseguinte, tampouco sob a deliberação, que é uma certa investigação raciocinativa, como foi dito. Lição 9 A Comparison Between Counsel and Choice Ora, o objeto da deliberação e o objeto da escolha são o mesmo, todavia o objeto da escolha já está determinado. [483] Pois o que foi previamente julgado por meio da deliberação é objeto de escolha. Com efeito, cada um cessa de buscar como operará, quando reduzir a si mesmo o princípio, e este ao que é anterior. Pois isto é o que se escolhe. [484] Ora, isto é manifesto também pelos antigos costumes políticos que Homero imitou. Pois os reis anunciavam ao povo as coisas que escolhiam. [485] Sendo, porém, o objeto da escolha um objeto de deliberação desejável dentre as coisas que estão em nós, também a escolha será um desejo deliberado das coisas que estão em nós. Pois, julgando a partir da deliberação, desejamos segundo a deliberação. [486] A escolha, portanto, foi agora definida por tipo, não como se costuma dizer, segundo a descrição plena, mas de modo universal; e foi dito acerca de que coisas ela é, e que é das coisas que são para os fins. [487] 483 . Ora, o objeto da deliberação e o objeto da escolha etc. Depois que o Filósofo determinou acerca da deliberação de modo absoluto, aqui determina acerca da deliberação por comparação com a escolha. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro, compara a deliberação com a escolha; segundo, disto conclui o que é a escolha, ali: sendo, porém, o objeto da escolha etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, propõe o que pretende; segundo, prova o proposto, ali: pois o que pela deliberação etc. Compara, pois, primeiro a deliberação com a escolha de dois modos: de um modo, na verdade, quanto ao objeto ou matéria de ambas, em que convêm, e quanto a isto diz que é o mesmo o objeto da deliberação e o objeto da escolha, porque, a saber, tanto a deliberação quanto a escolha é acerca daquelas coisas que operamos por causa do fim; de outro modo, porém, quanto à ordem de ambas, e quanto a isto diz que, quando já foi determinado algo por meio da deliberação, então primeiro se escolhe, como que precedendo a deliberação à escolha. 484 . Em seguida, quando diz: pois o que pela deliberação etc., esclarece o que dissera. E primeiro, na verdade, por meio de uma razão tomada daquelas coisas que foram ditas acima acerca da deliberação. E diz que, por isso, a determinação da deliberação precede a escolha, porque é preciso que, depois da investigação da deliberação, siga o juízo acerca das coisas encontradas por meio da deliberação, e então primeiro se escolhe aquilo que antes foi julgado. E que o juízo da razão siga a investigação da deliberação, esclarece-o por isto, que cada um que investiga, deliberando, como deve operar, cessa de deliberar quando, resolvendo sua investigação, a conduz até aquilo que ele mesmo pode operar, e, se pode operar várias coisas, quando a reduzir ao anterior, isto é, àquilo que primeiro lhe ocorre operar. E isto é o que se escolhe, a saber, aquilo que primeiro ocorre operar. Por isso fica que a escolha pressupõe a determinação da deliberação. 484 . Segundo, ali: ora, isto é manifesto etc., prova o que dissera por meio de um exemplo. E diz que isto, a saber, que a escolha siga a determinação da deliberação, fica claro pelos antigos costumes políticos, isto é, pelo costume das antigas comunidades civis, segundo o qual os reis não tinham poder dominativo sobre a multidão de modo que fizessem todas as coisas conforme lhes parecesse, mas eram governantes da multidão, à qual pertencia escolher aquelas coisas que haviam sido determinadas pelos príncipes na deliberação. E por isso diz que antigamente os reis anunciavam ao povo aquelas coisas que eles mesmos haviam escolhido pela determinação de sua deliberação, a saber, para que o povo escolhesse o que por eles havia sido determinado. E isto seguiu Homero, apresentando os príncipes dos gregos anunciando ao povo aquelas coisas que haviam determinado na deliberação. 486 . Em seguida, quando diz: sendo, porém etc., mostra a partir das premissas o que é a escolha. E diz que, sendo o objeto da escolha nada mais que algo do número daquelas coisas que estão em nosso poder, o qual é desejado a partir da deliberação, é consequente que a escolha nada mais seja que o desejo daquelas coisas que estão em nosso poder, proveniente da deliberação; pois a escolha é ato do apetite racional que se chama vontade. Ora, por isso disse que a escolha é um desejo deliberado, porque, pelo fato de o homem deliberar, chega a julgar aquelas coisas que foram encontradas por meio da deliberação <...>, e este desejo é a escolha. 487 . Por último, porém, mostra qual seja a referida definição dada acerca da escolha. E diz que agora a escolha foi definida por tipo, isto é, figuradamente, não segundo o que é costume determinar-lhe aquilo que é segundo a descrição plena, isto é, segundo a definição cujas partes singulares são investigadas, mas de modo universal foi transmitida a definição da escolha, e foi dito acerca de que coisas ela é, a saber, acerca daquelas coisas que estão em nós, e acima também foi dito que é das coisas que são para o fim, acerca das quais também há deliberação. Lição 10 The Object of Willing Ora, quanto ao querer, já foi dito que é acerca do fim. [488] Parece, porém, a uns que ele é do bem por si, mas a outros que é do bem aparente. [489] Ora, para os que dizem que o objeto da vontade é o bem por si mesmo, segue-se que não é objeto da vontade aquilo que quer quem não quer retamente. Pois, se for objeto da vontade, também será bem; será, porém, se assim acontece, algumas vezes mal. [490] Por outro lado, para os que dizem que o objeto da vontade é o bem aparente, não há nada que seja por natureza objeto da vontade, mas para cada um o objeto da vontade é aquilo que lhe parece, e a diferentes homens parecem coisas diferentes, e, se assim acontece, coisas contrárias. [491] Se, porém, estas conclusões não agradam, deve-se então dizer que, absolutamente e segundo a verdade, o objeto da vontade é o bem por si mesmo, mas para cada um é o que lhe parece bem. [492] Com efeito, para o virtuoso é objeto da vontade aquilo que é tal segundo a verdade, mas para o perverso o que quer que aconteça. Assim como também nos corpos bem dispostos são sadias segundo a verdade as coisas que são tais, mas para os enfermos são outras; e do mesmo modo o amargo e o doce, o quente e o pesado, e cada uma das demais coisas. [493] Pois o virtuoso julga retamente cada uma das coisas e em cada uma lhe aparece o verdadeiro. Com efeito, segundo cada hábito são próprios os bens e os deleitáveis. E talvez o virtuoso se distinga sobretudo por ver este verdadeiro em cada uma das coisas, sendo como que a regra e a medida delas. [494] Ora, a muitos parece acontecer o engano por causa do prazer. Pois, não sendo um bem, parece bem. Desejam, portanto, o deleitável como bem, e a tristeza fogem como mal. [495] 488 . Ora, a vontade, visto que se refere ao fim etc. Depois que o Filósofo determinou acerca do voluntário e da escolha, aqui determina acerca da vontade. E a respeito disso faz três coisas: primeiro, propõe o que é manifesto acerca da vontade; segundo, introduz certa dúvida, ali: a alguns, porém, parece etc.; terceiro, a resolve, ali: se, porém etc. Diz, pois, primeiro que foi dito acima que a vontade é do próprio fim. E fala aqui da vontade enquanto nomeia o ato da potência da vontade, pois o ato de qualquer potência denominado a partir da própria potência olha para aquilo em que a potência primeira e por si tende, assim como a visão se diz ato da potência visiva em ordem às coisas visíveis; e deste modo o intelecto se diz a respeito dos primeiros princípios, aos quais primeira e por si se compara a potência intelectiva; por isso também a vontade se diz propriamente dos próprios fins, os quais, como certos princípios, primeira e por si olha a potência da vontade. 489 . Em seguida, quando diz: a alguns, porém, parece etc., introduz certa dúvida. E a respeito disso faz três coisas. Primeiro, com efeito, propõe opiniões contrárias acerca da vontade. E diz que a alguns parece que a vontade é daquilo que é bem por si; a outros, porém, parece que é daquilo que é bem aparente. 490 . Segundo, ali: ora, acontece etc., refuta a primeira posição. E diz que, para os que dizem que nada é objeto da vontade, isto é, aquilo para o que a vontade se dirige, senão o que é bem por si, segue-se que não é objeto da vontade o que quer aquele que não quer retamente. Porque, segundo a posição deles, seguir-se-ia, se fosse objeto da vontade, que fosse bem; acontece, porém, algumas vezes que é mal. Não é, portanto, a vontade sempre do bem por si. 491 . Terceiro, ali: por outro lado etc., refuta a segunda posição. E diz que, para os que dizem que o objeto da vontade é o bem aparente, segue-se que nada é objeto da vontade segundo a natureza, mas para cada um é objeto da vontade aquilo que lhe parece; a diversos, porém, parecem diversos objetos da vontade e algumas vezes contrários; assim como, se a cor não fosse visível, mas o que parece cor, seguir-se-ia que nada seria naturalmente visível. Isto, porém, é inconveniente, porque de qualquer potência natural há algum objeto naturalmente determinado. Não é, portanto, verdadeiro que a vontade seja do bem aparente. 492 . Em seguida, quando diz: se, porém, estas coisas etc., resolve a sobredita dúvida. E primeiro põe a solução segundo certa distinção. E diz que, se as ditas coisas inconvenientes que se seguem a ambas as sobreditas opiniões não são aceitas, deve-se dizer, distinguindo, que absolutamente e segundo a verdade o objeto da vontade é o bem por si, mas sob certo aspecto, isto é, por respeito a este ou àquele, é objeto da vontade aquilo que lhe parece bem. 493 . Segundo, ali: com efeito, para o virtuoso etc., mostra a quem convém cada membro da distinção premissa. E diz que, para o virtuoso, é objeto da vontade aquilo que é objeto da vontade segundo a verdade, isto é, o bem absoluto; mas, para o perverso, isto é, o homem vicioso, é objeto da vontade o que quer que aconteça, isto é, o que quer que indeterminadamente lhe pareça bem. E aduz um exemplo nas coisas corporais: pois vemos que, para os homens cujos corpos estão bem dispostos, são sadias aquelas coisas que segundo a verdade são tais, mas para os enfermos são sadias algumas outras, a saber, as que são temperativas da malícia da sua compleição; do mesmo modo também o amargo e o doce segundo a verdade parecem assim àqueles que têm o gosto bem disposto, e as coisas quentes àqueles que têm o tato bem disposto, e bem julgam as coisas pesadas aqueles que têm a força corporal bem disposta, pois aos que são débeis até as coisas leves parecem pesadas. 494 . Terceiro, ali: pois o virtuoso etc., manifesta o que dissera. E primeiro quanto aos virtuosos. E diz que o virtuoso julga retamente cada uma das coisas que pertencem às operações humanas e em cada uma lhe parece ser bem aquilo que verdadeiramente é bem. E isto porque a cada hábito parecem bens e deleitáveis aquelas coisas que lhe são próprias, isto é, aquelas que lhe convêm; ora, ao hábito da virtude convêm aquelas coisas que são segundo a verdade bens, porque o hábito da virtude moral se define por ser segundo a reta razão; e por isso aquelas coisas que são segundo a razão, que são absolutamente bens, lhe parecem bens. E nisto se distingue sobretudo o virtuoso dos outros, em que nas coisas singulares que se podem operar vê o que verdadeiramente é bem, como que sendo a regra e a medida de todas as coisas operáveis, porque, a saber, nelas se deve julgar algo bem ou mal conforme lhe parece. 495 . Segundo, ali: a muitos, porém etc., manifesta o que dissera quanto aos perversos. E diz que a muitos, a saber, aos perversos, acontece o engano na discrição do bem e do mal principalmente por causa do prazer. Do qual acontece que desejem o deleitável, que não é bem, como se fosse bem, e fujam de algo que lhes é penoso, que em si é bem, como se fosse mal, porque, a saber, não seguem a razão, mas o apetite sensitivo. Lição 11 Virtue and Vice Are Within Our Power Sendo, pois, o objeto da vontade o fim, e sendo objeto de deliberação e de escolha aquilo que é para o fim, as operações que se referem a estas coisas serão segundo a escolha e voluntárias. Ora, as operações das virtudes referem-se a estas coisas. Portanto, também a virtude está em nós. [496] Do mesmo modo, porém, também a malícia. Pois, naquelas coisas em que está em nós operar, também está em nós não operar; e naquelas em que está em nós não operar, também operar. Portanto, se operar o bem está em nós, também não operar o mal estará em nós; e se não operar o bem está em nós, também operar o mal estará em nós. [497] Se, porém, está em nós operar os bens e os males, e do mesmo modo não os operar, e isto era ser bons e maus, então estará em nós ser honestos e perversos. [499] Ora, dizer que ninguém é mau querendo nem bem-aventurado não querendo, isto em parte se assemelha ao falso e em parte ao verdadeiro; pois ninguém é bem-aventurado não querendo, mas a malícia é voluntária. [500] Ou deve-se duvidar acerca do que agora foi dito, e não se deve dizer que o homem é princípio e gerador das operações, assim como também dos filhos? [501] Se, porém, estas coisas parecem assim e não temos como reduzi-las a outros princípios além daqueles que estão em nós, cujos princípios também estão em nós, também estas coisas estão em nós e são voluntárias. [502] Ora, isto parecem testemunhar tanto as coisas próprias que provêm dos particulares, como também os próprios legisladores: pois punem e castigam os que operam males, todos quantos não os operam por força ou por causa de uma ignorância de que eles mesmos não são causa, e os que operam bens honram, como que estimulando estes e proibindo aqueles. Ainda que, para aquelas coisas que não estão em nós nem são voluntárias, ninguém estimula a operar, como nada aproveitando persuadir antes da obra, por exemplo, a não se aquecer, ou não sofrer, ou não ter fome, ou qualquer outra coisa semelhante, pois nada menos padeceremos estas coisas. [503] E, com efeito, punem também no próprio ignorar, se parece ser causa da ignorância. Por exemplo, aos ébrios dobrada repreensão; pois o princípio está nele mesmo, visto que é senhor de não se embriagar, e isto é causa da ignorância. E punem os que ignoram algo das coisas que estão nas leis, que é preciso saber e que não são difíceis. Do mesmo modo também nas outras coisas, todas quantas parecem ignorar por negligência, como estando neles mesmos não ignorar, pois são senhores de ser diligentes. [505] 496 . Sendo, pois etc. Depois que o Filósofo determinou acerca do voluntário, da escolha, da deliberação e da vontade, que são princípios dos atos humanos, aqui aplica aquilo que foi dito aos vícios e às virtudes. E a respeito disso faz três coisas: primeiro, determina a verdade; segundo, exclui um erro, ali: ora, dizer que ninguém querendo etc.; terceiro, faz o epílogo daquilo que foi dito acerca das virtudes, ali: em comum, pois etc. A respeito do primeiro, faz três coisas: primeiro, segundo aquilo que foi dito, mostra que a virtude está em nós, isto é, em nosso poder; segundo, mostra o mesmo acerca da malícia, ali: do mesmo modo, porém etc.; terceiro, mostra a razão da consequência, ali: se, porém, está em nós etc. Diz, pois, primeiro que, sendo a vontade do fim, e a deliberação e a escolha daquelas coisas que são para o fim, é consequente que as operações que se referem a estas coisas, a saber, àquelas que são para o fim, sejam segundo a escolha e, por consequência, que sejam voluntárias, porque a escolha é algo voluntário, como foi dito acima. Mas as operações das virtudes referem-se às coisas sobreditas. Portanto, são voluntárias. E, por consequência, é preciso que também a própria virtude seja voluntária e esteja em nós, isto é, existindo em nosso poder. 497 . Em seguida, quando diz: do mesmo modo, porém etc., mostra o mesmo acerca da malícia, isto é, do vício oposto à virtude. E diz que, por semelhante razão, também a malícia é voluntária e existe em nós, porque as suas operações são tais. E o prova assim, porque, se operar está em nosso poder, é preciso também que não operar esteja em nosso poder, pois, se não operar não estivesse em nosso poder, seria impossível que não operássemos, e portanto seria necessário que operássemos, e assim operar não seria a partir de nós, mas por necessidade; 498 . e do mesmo modo diz que, naquelas coisas em que não operar está em nosso poder, é consequente que também operar esteja em nosso poder, pois, se operar não estivesse em nosso poder, seria impossível que operássemos, e portanto seria necessário que não operássemos, e assim não operar não seria a partir de nós, mas por necessidade; assim, pois, deve-se dizer que, em quaisquer coisas em que a afirmação está em nós, também a negação, e inversamente. Ora, as operações das virtudes e dos vícios diferem segundo a afirmação e a negação, por exemplo, se honrar os pais é bem e ato de virtude, não honrar os pais é mal e pertencente ao vício; e se não furtar pertence à virtude, furtar pertence ao vício. Por isso é consequente que, se a operação das virtudes está em nós, como foi provado, também a operação do vício esteja em nós. E assim, por consequência, o próprio vício estará em nós, isto é, em nosso poder. 499 . Em seguida, quando diz: se, porém, está em nós etc., atribui a razão da sobredita consequência, a saber, que, se as operações estão em nós, também os hábitos estão em nós. E diz que, se está em nosso poder operar ou não operar bens ou males, como agora foi mostrado, visto que, por operar ou não operar o homem o bem ou o mal, se torna bom ou mau, como foi mostrado no livro II, é consequente que esteja em nosso poder ser honestos, isto é, bons, segundo o hábito da virtude, e perversos, segundo o hábito do vício. 500 . Em seguida, quando diz: ora, dizer que ninguém etc., exclui um erro acerca das coisas sobreditas. E primeiro exclui o próprio erro; segundo, as suas raízes, ali: mas talvez tal etc. A respeito do primeiro, faz três coisas: primeiro, propõe a exclusão do erro; segundo, sobre isto move uma dúvida, ali: ou acerca do que agora foi dito etc.; terceiro, determina a verdade, ali: se, porém, estas coisas parecem etc. Quanto ao primeiro, deve-se considerar que alguns disseram que ninguém é mau querendo, nem alguém é bem-aventurado ou bom não querendo; e o diziam porque a vontade por si tende para o bem, pois o bem é o que todas as coisas apetecem, e por consequência a vontade por si foge do mal. Diz, portanto, que uma destas afirmações parece verossimilmente ser falsa, a saber, que ninguém seja mau querendo, pois a malícia é algo voluntário; a outra, porém, parece ser verdadeira, a saber, que ninguém seja bem-aventurado ou bom não querendo. 501 . Em seguida, quando diz: ou nas coisas agora ditas etc., suscita uma dúvida acerca do que foi dito. Pois se é verdade que as ações das virtudes e dos vícios são voluntárias e, por consequência, a virtude e a malícia, é claro ser verdadeiro o que agora foi dito. Mas porventura há alguém que creia dever-se duvidar do que foi dito, de modo que diga que o homem não é o princípio de suas próprias obras nem seu gerador ao modo pelo qual o pai é princípio dos filhos? Como se dissesse: "É de admirar se alguém disser isto." 502 . Em seguida, quando diz: se, porém, estas coisas parecem etc., confirma a verdade. E primeiro pela razão; segundo pelos sinais, ali: a estas coisas, porém, parecem etc. Diz, portanto, primeiro que, se estas coisas, a saber, a deliberação, a escolha e a vontade, que estão em nosso poder, parecem ser princípios de nossas operações, e não podemos reduzir nossas operações a outros princípios senão àqueles que estão em nosso poder, isto é, à deliberação e à escolha, segue-se que também nossas operações boas ou más estão em nosso poder, pois aquelas coisas cujos princípios estão em nosso poder também elas estão em nosso poder e são voluntárias. 503 . Em seguida, quando diz: a estas coisas, porém, parecem etc., manifesta o proposto pelos sinais. E primeiro naquelas coisas que manifestamente são voluntárias; segundo naquelas que parecem ter algo de involuntário, ali: pois também no próprio ignorar etc. Diz, portanto, primeiro que ao que foi dito, a saber, que as operações das virtudes e dos vícios estão em nós, parecem dar testemunho as coisas próprias que são feitas por cada uma das pessoas privadas; pois todo pai de família pune o filho ou o servo que age mal. E do mesmo modo dão testemunho as coisas que são feitas pelos legisladores que têm o cuidado da coisa pública: pois eles punem, mais levemente, ou atormentam, mais gravemente, aqueles que praticam males, contanto que não façam isto por violência ou por ignorância, ignorância da qual eles próprios não são causa (pois se agissem por força ou ignorância, suas obras não seriam voluntárias, como é evidente pelo que foi dito acima), donde é manifesto que os punem como quem age voluntariamente, 504 . e do mesmo modo honram os que praticam bens voluntariamente, como que provocando pelas honras os bons ao bem e proibindo pelas penas os maus dos males. Ninguém, porém, provoca alguém a praticar aquelas coisas que não estão em nosso poder nem são voluntárias, pois em tais coisas a persuasão antes da obra é totalmente inútil; como se alguém persuadisse a outro a não se aquecer no verão ou a não sentir dor na enfermidade ou, subtraídos os alimentos, a não ter fome, ou se houver alguma outra coisa tal que não esteja em nosso poder, pois nem por isso, por causa da persuasão, sofreríamos menos estas coisas. Se, portanto, não somos provocados àquelas coisas que não estão em nós, mas somos provocados a fazer o bem e a evitar o mal, segue-se que estas coisas estão em nós. 505 . Em seguida, quando diz: pois também no próprio ignorar etc., manifesta o mesmo naquelas coisas que parecem ter algo de involuntário. A ignorância, porém, causa o involuntário, como foi dito acima. Contudo, se nós próprios somos causa da ignorância, a ignorância será voluntária e por ela seremos punidos. Ora, alguém é causa da ignorância de dois modos. De um modo, diretamente, fazendo algo, como é evidente naqueles que se embriagam e por isso se tornam ignorantes; os quais devem ser censurados de dois modos: primeiro, porque se embriagaram; segundo, porque a partir da embriaguez cometeram algum pecado; pois o princípio da embriaguez está no poder do próprio homem, porque o homem é senhor de não se embriagar, isto é, tem isto em seu poder; a embriaguez, porém, é causa da ignorância e assim, por consequência, o homem é causa da ignorância. 506 . De outro modo, o homem é causa da ignorância indiretamente, pelo fato de não fazer aquilo que deve fazer; e por isso a ignorância daquelas coisas que é obrigado a saber e pode saber é reputada voluntária, e por ela os homens são punidos, e isto é o que diz, que os legisladores punem os que ignoram aquilo que está estatuído pela lei, o que todos devem saber, como que não se deve furtar, e que não são coisas difíceis, como as sutilezas do direito que nem todos são obrigados a saber, porque nem sequer o poderiam. E o mesmo se dá também em outras coisas quaisquer que os homens parecem ignorar por negligência, pois estava em seu poder não ignorar; pois são senhores, isto é, têm em seu poder, de ser diligentes e não negligentes. Lição 12 Refutation of the Opinion That No One Is Voluntarily Evil Mas talvez alguém seja tal que não seja diligente. [507] Mas eles próprios são causa de se tornarem tais, vivendo de modo relaxado. E de serem injustos ou incontinentes: uns fazendo males, outros passando a vida em bebedeiras e em coisas tais. [508] Pois as operações relativas a cada coisa fazem os homens tais. Isto, porém, é manifesto a partir dos que se exercitam para qualquer competição ou operação; pois aperfeiçoam-se operando. Ignorar, portanto, que a partir do operar acerca de cada coisa se formam os hábitos, é próprio de quem é quase insensível. [511] Além disso, é irracional que quem faz coisas injustas não queira ser injusto, ou que quem comete estupro não queira ser incontinente. Se, porém, alguém, não sendo ignorante, pratica aquelas coisas das quais será injusto, será injusto querendo. [512] Contudo, se, sendo injusto, o quiser, não descansará e se tornará justo. Pois nem o que está doente se torna são; e, se assim acontece, adoece querendo, vivendo de modo incontinente e desobedecendo aos médicos; então, portanto, estava nele não adoecer, mas, uma vez emitido o ato, já não. Assim como tampouco os que soltaram a pedra podem ainda retomá-la, mas contudo estava neles lançá-la e arremessá-la; pois o princípio está neles. Assim também tanto no injusto como no incontinente, desde o princípio estava neles não se tornarem tais, pelo que são voluntários; mas, uma vez tornados tais, já não está neles não o ser. [513] Ora, não só as malícias da alma são voluntárias, mas em alguns também as do corpo, os quais também censuramos: pois os torpes por natureza ninguém censura, mas aqueles que o são por preguiça e negligência. Do mesmo modo, também acerca da debilidade e da torpeza e da cegueira: pois ninguém insultará o cego por natureza ou por enfermidade ou por golpe, mas antes terá compaixão dele; ao que, porém, o é por beber vinho ou por outra incontinência, todos certamente censurarão. Ora, das malícias que dizem respeito ao corpo, censuram-se as que estão em nós, mas as que não estão em nós, não. Ora, se é assim, também nas outras coisas que se censuram as malícias estarão em nós. [514] 507 . Mas talvez alguém tal etc. Depois que o Filósofo excluiu o erro dos que dizem que ninguém é voluntariamente mau, aqui exclui as raízes deste erro. E primeiro quanto à disposição interior a partir da qual alguém poderia ser inclinado ao mal contra a sua vontade; segundo quanto à faculdade apreensiva pela qual algo é julgado bom ou mau, ali: se, porém, alguém disser etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro propõe aquilo em que alguém poderia apoiar-se para sustentar o erro sobredito; segundo reprova isto, ali: mas eles próprios são causa de se tornarem tais etc. Ora, o Filósofo havia dito acima que está no poder do homem que alguém seja diligente ou negligente acerca de algo; mas alguém poderia negar isto, dizendo que alguém é naturalmente tal que não seja diligente, como vemos que os fleumáticos são naturalmente preguiçosos, os coléricos, porém, iracundos, os melancólicos tristes e os sanguíneos alegres, e conforme isto segue-se que não está no poder do homem ser diligente. 508 . Em seguida, quando diz: mas eles próprios são causa de se tornarem tais etc., exclui o que foi dito. Para cuja evidência deve-se considerar que alguém pode ser dito de determinado modo de duas maneiras. De um modo, segundo a disposição corporal, seja a que decorre da compleição do corpo, seja a que decorre da impressão dos corpos celestes, e a partir de tal disposição não pode ser imediatamente alterado o intelecto ou a vontade, que são potências totalmente incorpóreas, não usando de órgão corporal, como é evidente pelo Filósofo no III Da alma; pode, porém, por tal disposição seguir-se alguma alteração da parte do apetite sensitivo que usa de órgão corporal, cujos movimentos são as paixões da alma, e conforme isto, a partir de tal disposição, a razão e a vontade, que são princípios dos atos humanos, não são movidas mais do que a partir das paixões da alma, das quais acima, no livro I, se disse que são persuadíveis pela razão. Outra, porém, é a disposição da parte da alma, que é um hábito a partir do qual a vontade ou a razão é inclinada na operação. 509 . E por isso o Filósofo, postas de lado as disposições ou qualidades corporais, trata apenas da disposição dos hábitos. Acerca disto, portanto, faz duas coisas: primeiro mostra que os hábitos da alma segundo os quais alguém é negligente ou injusto são voluntários, pelo fato de que por causa deles alguém é censurado; segundo mostra que também os defeitos corporais que são censuráveis são voluntários, ali: não só, porém, as malícias da alma etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra que os hábitos da alma são voluntários quanto à sua geração; segundo mostra que não são voluntários depois que já está completa a sua geração. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro propõe o que pretende; segundo prova o proposto, ali: pois as operações relativas a cada coisa etc. 510 . Ora, deve-se considerar que os hábitos maus diferem assim como também os atos maus. Pois alguns são hábitos maus pelo fato de retraírem do bem agir; e quanto a hábitos deste gênero diz que os próprios homens são para si mesmos causa de se tornarem tais, isto é, não diligentes para o bem operar, por isto que vivem de modo relaxado, isto é, sem esforço para as boas operações. Outros hábitos maus, porém, são aqueles pelos quais alguém é inclinado ao mal agir, seja isto em prejuízo dos outros, seja em sua própria desordem; e quanto a isto diz que os homens são para si mesmos causa de serem injustos, enquanto fazem males aos outros, e incontinentes, enquanto conduzem a sua vida em bebidas supérfluas e em outras coisas deste gênero que pertencem aos deleites do tato. 511 . Em seguida, quando diz: pois as operações relativas a cada coisa etc., prova o proposto. E primeiro por uma semelhança em outras coisas. Pois vemos que em cada coisa as operações fazem os homens tais, isto é, dispostos a operar coisas semelhantes. E isto é manifesto por aqueles que estudam e se dedicam a qualquer exercício, por exemplo, da luta ou da milícia, ou a qualquer operação; pois todos, pelo fato de operarem muitas vezes, tornam-se tais que podem fazer coisas semelhantes perfeitamente. Como, portanto, vemos isto acontecer em todas as coisas, isto parece ser próprio de um homem quase carente de sentido, que ignore que a partir das operações se geram os hábitos. 512 . Segundo, ali: além disso, é irracional etc., mostra o mesmo por uma razão tomada da ordem do ato ao hábito. Pois se alguém quer alguma causa da qual sabe seguir-se tal efeito, segue-se que quer aquele efeito; e ainda que talvez não queira aquele efeito em si mesmo, contudo quer antes que aquele efeito exista a que a causa não seja. Assim como, se alguém quer caminhar no calor, sabendo de antemão que irá suar, segue-se que quer suar; pois, ainda que isto em si mesmo não queira, contudo quer antes sofrer o suor do que abster-se do caminho. Pois nada impede que algo não seja em si mesmo voluntário e que contudo seja voluntário por causa de outra coisa, como a poção amarga por causa da saúde. Seria de outro modo, porém, se o homem não soubesse que tal efeito se seguiria de tal causa; por exemplo, se alguém caminhando pelo caminho cai entre ladrões, isto não se torna voluntário, porque não foi previsto. É manifesto, porém, que os homens que fazem coisas injustas se tornam injustos e os que cometem estupros se tornam incontinentes. Logo, é irracional que alguém queira fazer coisas injustas e não queira ser injusto, ou queira cometer estupros e não queira ser incontinente. Mas é manifesto que, se, não sendo ignorante, opera voluntariamente aquelas coisas das quais se segue que é injusto, voluntariamente será injusto. 513 . Em seguida, quando diz: contudo, se o quiser etc., mostra que os hábitos maus não estão de todo sujeitos à vontade, depois que estão gerados. E diz que não é por que alguém se torna injusto voluntariamente que, sempre que quiser, deixará de ser injusto e se tornará justo. E isto prova por semelhança nas disposições corporais. Pois se houver alguém que, estando são, querendo caiu em enfermidade por isto que vive de modo incontinente, a saber, usando de alimento e bebida imoderados e não obedecendo aos médicos, no princípio estava em seu poder não adoecer; mas depois que emitiu a ação, a saber, tomado já o alimento supérfluo ou nocivo, já não está em seu poder não adoecer. Assim como aquele que arremessa a pedra pode não arremessá-la, contudo não está em seu poder retomá-la depois que a arremessou, e todavia dizemos que soltar ou arremessar a pedra está no poder do homem, porque no princípio assim era. Assim também se dá com os hábitos dos vícios, porque no princípio está no poder do homem não se tornar injusto ou incontinente, donde dizemos que os homens são injustos e incontinentes querendo; ainda que, depois que se tornaram tais, já não esteja isto em seu poder, a saber, que imediatamente deixem de ser injustos ou incontinentes, mas para isto se requer grande empenho e exercício. 514 . Em seguida, quando diz: não só, porém etc., mostra por semelhança com os defeitos corporais que os hábitos viciosos são voluntários. E diz que não só as malícias da alma são voluntárias, mas em alguns também os defeitos corporais, e a tais homens censuramos justamente: pois ninguém censura justamente os que são torpes naturalmente, mas apenas os que são torpes por causa de alguma negligência do devido cuidado. E do mesmo modo se dá com a debilidade ou com a cegueira: pois ninguém insultará justamente aquele que é cego de nascença ou por enfermidade ou por algum golpe, porque isto não é voluntário, mas antes por isto os homens têm compaixão deles. E assim é evidente que, das malícias ou defeitos corporais, são censurados aqueles que estão em nosso poder, mas não aqueles que não estão em nosso poder. Donde é manifesto que também nas outras coisas, isto é, naquelas que pertencem à alma, as malícias, isto é, os hábitos viciosos, que são censurados, estão em nosso poder. Lição 13 Refutation of the Opinion That We Have No Faculty Cognoscitive of Good Se, porém, alguém disser que todos desejam o bem aparente, mas não são senhores da imaginação, e sim, conforme cada um é, tal também lhe parece o fim. [515] Se, portanto, cada um é de algum modo causa de seus próprios hábitos, também será de algum modo causa da imaginação. [517] Se, porém, ninguém é para si causa daquilo que é fazer o mal, mas por ignorância do fim pratica estas coisas, julgando por elas que lhe será o melhor, e o desejo do fim não é espontâneo, mas é preciso que nasça como quem tem uma visão pela qual julga bem e desejará aquilo que segundo a verdade é bom, e é bem-nascido aquele em quem isto é bem inato, pois aquilo que é o máximo e o ótimo e que não é possível receber de outro nem aprender, mas tal como é inato tal o terá, e certamente ter isto inato bem e otimamente será uma perfeita e verdadeira boa índole. [521] Se, pois, estas coisas são verdadeiras, em que a virtude será mais voluntária do que a malícia? Pois a ambos, tanto ao bom como ao mau, do mesmo modo o fim aparece e é fixado por natureza ou de qualquer modo, mas eles operam de qualquer modo referindo a estas coisas as demais. Ou, portanto, o fim, qualquer que seja, não aparece a cada um por natureza, mas também depende dele próprio, ou o fim é natural, mas, operando o virtuoso nas demais coisas de modo voluntário, a virtude é voluntária. Nada menos também a malícia certamente será voluntária, pois do mesmo modo existe também para o mau aquilo que por ele próprio há nas operações e no fim. Se, portanto, como se diz, as virtudes são voluntárias (pois também nós próprios somos concausas dos hábitos, tais como somos, e por sermos determinados, tais estabelecemos determinado fim), também as malícias certamente serão voluntárias, pois do mesmo modo. [524] Portanto, tratamos das virtudes em geral e de seu gênero em esboço, mostrando que são meios-termos e que são hábitos. E dissemos de que são produzidas, a saber, que são operativas das mesmas coisas pelas quais elas próprias se produzem, e segundo elas mesmas. E dissemos que estão em nós e são voluntárias, de modo que a reta razão prescreve; mas as operações voluntárias não o são do mesmo modo que os hábitos, pois das operações somos senhores desde o princípio até o fim, conhecendo as circunstâncias particulares, ao passo que dos hábitos somos senhores apenas do princípio, mas o acréscimo que se dá em cada uma das etapas particulares não é conhecido, como acontece nas doenças; mas, porque estava em nós agir assim ou não assim, por isso são voluntários. [526] Retomando, pois, o exame de cada virtude, diremos o que são, com que matéria se ocupam e de que modo operam; e ao mesmo tempo ficará manifesto também quantas são. E primeiro trataremos da fortaleza. [527] 515 . Mas, se alguém disser etc. Depois que o Filósofo excluiu a raiz dos que sustentam que a malícia não é voluntária, do lado da disposição que inclina o apetite, aqui exclui outra raiz, do lado da potência cognoscitiva. E a respeito disso faz duas coisas: primeiro, propõe a referida raiz; segundo, exclui-a, em: se, portanto etc. Quanto ao primeiro, deve-se considerar que o bem move o apetite enquanto é apreendido; pois, assim como o apetite ou inclinação natural segue a forma naturalmente inerente, assim também o apetite animal segue a forma apreendida; portanto, para que algo seja desejado, exige-se previamente que seja apreendido como bem, e daí vem que cada um deseja aquilo que lhe aparece ser bom. 516 . Pode, pois, alguém dizer que não está em nosso poder que isto nos pareça ou apareça bom, como se fôssemos senhores da fantasia, isto é, da aparição ou visão, mas que, tal como cada um é, tal fim lhe aparece, isto é, tal coisa lhe parece dever ser desejada como bem e fim; pois, segundo a própria forma, algo é conveniente a cada um, como ao fogo o ser levado para cima e à terra o ser levada para o meio. E assim vemos também nos animais que cada animal deseja algo como bem e fim segundo a disposição de sua natureza; por isso diversos animais têm diversos movimentos e operações, embora todos os animais de uma só espécie tenham movimentos e operações semelhantes. Ora, na espécie humana encontram-se diversos indivíduos com diversos movimentos e operações; por isso alguns julgaram que isto se deve à diversa disposição natural, pela qual a este parece bom isto e a outro aquilo, de modo que isto não está sujeito ao domínio ou poder do homem. 517 . Em seguida, quando diz: se, portanto, para si etc., exclui a referida raiz. E a respeito disso faz três coisas: primeiro, apresenta a razão que remove o que foi dito; segundo, em contrário, acrescenta uma solução que a suprime, em: mas, se ninguém é causa para si etc.; terceiro, refuta-a, em: se, pois, estas coisas são verdadeiras etc. Quanto ao primeiro, deve-se considerar que algo pode aparecer bom a alguém de dois modos. 518 . De um modo, em universal, como que por certa consideração especulativa; e tal juízo sobre o bem não segue alguma disposição particular, mas a força universal da razão que silogiza acerca das coisas operáveis, assim como também naquelas que são pela natureza; mas, porque as coisas operáveis são contingentes, a razão não é forçada a assentir a isto ou àquilo, como acontece nas demonstrativas, mas o homem tem em seu poder assentir a uma ou outra parte da contradição, como acontece em todas as coisas opináveis e sobretudo acerca das operáveis, nas quais se consideram muitíssimas coisas, segundo cada uma das quais algo pode ser julgado bom ou não bom. 519 . De outro modo, algo pode aparecer bom a alguém como que por conhecimento prático, por comparação com a obra a ser feita; e é deste tipo de juízo que o Filósofo agora fala. E ele pode ser proferido sobre algo, como sendo bom, de dois modos. De um modo, de sorte que algo pareça a alguém bom absolutamente e por si, e isto aparece bom segundo a noção de fim. De outro modo, de sorte que algo pareça a alguém bom não absolutamente e por si, mas enquanto agora. 520 . Ora, como o apetite se inclina para algo de dois modos — de um modo segundo a paixão da alma, de outro modo segundo o hábito —, pela paixão acontece que algo seja julgado bom enquanto agora, como àquele que teme o naufrágio, por causa da paixão do temor, parece bom por ora lançar as mercadorias ao mar, e ao que concupisce parece bom fornicar; mas o juízo pelo qual o homem julga algo ser bom por si e absolutamente provém da inclinação do hábito, e disto se trata agora. E por isso diz que, visto que o homem de algum modo é causa de seu mau hábito por causa do costume de pecar, como foi mostrado, é consequente que ele mesmo seja também para si causa da fantasia que se segue a tal hábito, isto é, da aparição pela qual lhe parece que isto é bom por si. 521 . Em seguida, quando diz: mas, se ninguém etc., apresenta a resposta do adversário que suprime o que foi dito. E diz que talvez alguém sustente que ninguém é para si causa de agir mal, mas que cada um faz isso por ignorância do fim, na medida em que julga alcançar algo ótimo por meio daquilo que opera mal; e que o homem deseje o fim devido não lhe provém por sua própria vontade, mas é preciso que isto lhe convenha desde o nascimento, de modo que, assim como o homem tem por seu nascimento a visão exterior pela qual julga bem as cores, assim também tenha por seu nascimento a boa disposição da visão interior pela qual julgue bem e deseje aquilo que é bom segundo a verdade; e assim deverá dizer-se que tem bom nascimento aquele em quem o referido juízo foi bem infundido desde o nascimento; pois parece ser perfeito e verdadeiramente bom o nascimento pelo qual nasce no homem, bem e otimamente, aquilo que é máximo e ótimo e que o homem não pode receber pelo auxílio ou ensino de outrem, mas é preciso que tenha tal coisa tal como lhe foi infundida pela natureza; portanto, que o homem tenha isto bem por seu nascimento torna o nascimento louvável por dupla causa: de um modo, pela excelência deste bem; de outro modo, pela impossibilidade de adquiri-lo de outra forma. 522 . Deve-se, porém, considerar que esta parece ser a posição de certos matemáticos que sustentam que o homem, em seu nascimento, é disposto pela virtude dos corpos celestes a fazer isto ou aquilo. Posição que Aristóteles, no livro Da alma, atribui àqueles que não punham diferença entre o sentido e o intelecto; pois, se alguém disser, como ali se diz: tal é a vontade nos homens qual a que o pai dos varões e dos deuses conduz no dia , isto é, o céu ou o sol, seguir-se-á que a vontade, e a razão na qual está a vontade, seja algo corpóreo, como é o sentido; pois não é possível que aquilo que em si é incorpóreo seja movido por um corpo; e assim o intelecto e a vontade terão órgão corporal e em nada diferirão do sentido e do apetite sensitivo. Por isso também aqui põe a semelhança entre a visão sensitiva e a visão pela qual se julga a coisa. 523 . Deve-se, pois, dizer que dos corpos celestes pode ser causada alguma disposição no corpo humano, pela qual se inclina o apetite sensitivo, cujo movimento é paixão da alma; por isso, pela inclinação dos corpos celestes o homem não tem inclinação a julgar que algo é bom absolutamente e por si, como se dá pelo hábito eletivo da virtude e da malícia, mas a julgar que algo é bom enquanto agora, como se dá pela paixão. E o mesmo se deve dizer da inclinação que se dá pela compleição do corpo. Ora, agora não se trata do juízo pelo qual se julga algo bom pela paixão, porque a vontade pode não segui-lo, como foi dito, mas do juízo pelo qual se julga algo ser bom pelo hábito. Por isso essa resposta não exclui a razão de Aristóteles. 524 . Em seguida, quando diz: se, pois, estas coisas são verdadeiras etc., exclui a referida resposta a partir da suposição daquilo que o adversário supunha. Pois o adversário supunha que a virtude era voluntária, o que negavam da malícia. E por isso, retomando aquilo que foi dito antes, e que até aqui ficou suspenso, diz que, se são verdadeiras estas coisas que agora foram ditas, a saber, que o desejo do fim está no homem por natureza, não há razão alguma pela qual a virtude seja mais voluntária que a malícia. Pois é semelhante a razão de que a ambos, isto é, tanto ao virtuoso quanto ao vicioso, o fim esteja por natureza, ou de qualquer outro modo lhe pareça, quanto à apreensão, e lhe esteja adjacente, quanto ao apetite. E, embora a operação da virtude e do vício não seja apenas acerca do fim, mas também acerca das coisas que são para o fim, todavia as demais coisas, isto é, as que são para o fim, os homens as operam referindo-as ao fim não por natureza, mas de qualquer modo que lhes pareça. 525 . Portanto, quer se diga que o fim não parece a cada um ser tal por natureza, mas está junto dele, isto é, em seu poder, aderir a tal ou tal fim, quer também que o fim seja natural e que, operando nas demais coisas, o homem se torne voluntariamente virtuoso, a virtude será, contudo, voluntária. E semelhantemente a malícia, porque semelhantemente também compete ao vicioso aquilo que é para o fim nas operações, assim como ao virtuoso, do mesmo modo que também se comportam de modo semelhante quanto ao fim. Se, pois, como foi mostrado acima, as virtudes são voluntárias pelo fato de que nós somos causas dos hábitos pelos quais somos dispostos a fixar para nós tal fim, segue-se que também as malícias sejam voluntárias, porque semelhante é a razão de ambas. 526 . Em seguida, quando diz: portanto, em geral etc., recapitula aquilo que foi dito acima. E primeiro mostra o que já foi dito sobre as virtudes; segundo, o que resta dizer. Diz, pois, primeiro que se tratou das virtudes em geral e que seu gênero foi manifestado em esboço, isto é, figuradamente, quando se disse que são meios-termos, o que pertence ao gênero próximo, e que são hábitos, o que pertence ao gênero remoto sob o qual também se contêm os vícios. Disse-se também que as virtudes geram as mesmas operações pelas quais são causadas. Disse-se também que estão em nosso poder e que seguem a reta razão e que as operações voluntárias o são de modo diverso dos hábitos, porque nós somos senhores das operações desde o princípio até o fim, contanto que conheçamos as circunstâncias singulares, mas dos hábitos não somos senhores senão do princípio, ao passo que depois, ignorando-o nós, por meio de cada uma das operações se acrescenta algo na geração dos hábitos, como também acontece nas doenças causadas por atos voluntários, como foi dito acima; mas, porque desde o princípio estava em nosso poder agir assim ou não assim, por isso também os próprios hábitos se dizem voluntários. 527 . Em seguida, quando diz: retomando, pois etc., mostra o que resta dizer. E diz que é preciso retomar novamente a consideração sobre as virtudes, para que digamos de cada virtude o que ela é, com que matéria se ocupa e de que modo opera; e assim também ficará manifesto quantas são as virtudes. E primeiro se tratará da fortaleza. Lição 14 Fortitude Que a fortaleza, portanto, é meio-termo acerca dos temores e das audácias, já antes foi dito. [528] Ora, tememos as coisas terríveis. E estas são, para dizê-lo absolutamente, males. Por isso também definem o temor como expectativa do mal. Tememos, portanto, todos os males, como a má reputação, a pobreza, a doença, a inimizade, a morte. [530] Pois não parece que o forte se ocupe de todos os males. [532] Pois algumas coisas é preciso temer, e isso é bom, e não temer outras é mau; por exemplo, a má reputação: quem a teme é decente e recatado, quem não a teme é sem-vergonha. E este é dito por alguns forte por metáfora, pois tem algo de semelhante ao forte, visto que é impávido, como também o forte o é. [533] Ora, a pobreza talvez não se deva temer, nem a doença, nem, universalmente, quaisquer coisas que não provêm da malícia nem de si próprio. Mas nem sequer quem é impávido acerca destas coisas é forte; e a este também o dizemos por semelhança, pois alguns, sendo tímidos nos perigos da guerra, são liberais e comportam-se com boa ousadia no gastar dinheiro. [534] Nem tampouco, se alguém teme a injúria aos filhos ou à esposa, ou a inveja, ou algo semelhante, é tímido; nem, se ousa ser açoitado, é forte. [535] Com que tipo de coisas terríveis, pois, se ocupa o forte? Acaso com as máximas? Pois ninguém suporta mais os perigos do que ele. Ora, a coisa mais terrível é a morte, pois é o fim, e nada mais parece existir para os mortos, nem bem nem mal. [536] Não parecerá, porém, que o forte se ocupe da morte que ocorre em toda circunstância, como no mar ou nas doenças. Em quais, então? Acaso nas melhores? E tais são as que ocorrem na guerra. [537] Pois é no máximo e ótimo perigo. [538] E concordes com estas coisas são também as honras nas cidades e junto às monarquias. [539] Principalmente, porém, será dito forte quem é impávido diante de uma boa morte e de tudo o que, sobrevindo de repente, traz a morte. E tais coisas são sobretudo as que se dão na guerra. [540] Mas, além disso, também no mar e nas doenças é destemido quem é forte. Não, porém, do mesmo modo que os marinheiros; pois estes desesperam da salvação e desprezam tal morte, ao passo que aqueles têm boa esperança por causa da experiência. [541] E semelhantemente agem com virilidade naquelas circunstâncias em que há fortaleza ou em que é bom morrer. Mas em tais formas de morte não existe nenhuma das duas coisas. [542] 528 . Que a fortaleza, portanto, é meio-termo etc. Depois que o Filósofo tratou das virtudes morais em geral, aqui começa a tratar de cada uma em particular. E primeiro trata das virtudes que se ocupam das paixões interiores; segundo, da justiça, que se ocupa das operações exteriores, no livro V, em: quanto à justiça e à injustiça etc. Ora, a primeira parte divide-se em duas partes: na primeira, trata das virtudes morais que se ocupam das principais paixões que dizem respeito à própria vida do homem; segundo, trata das virtudes morais que se ocupam de certas paixões secundárias que dizem respeito aos bens exteriores do homem, no livro IV, em: digamos, pois, em seguida etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, trata da fortaleza, que se ocupa das paixões que dizem respeito às coisas destrutivas da vida humana; segundo, trata da temperança, que se ocupa das paixões que dizem respeito àquelas coisas pelas quais a vida humana se conserva, a saber, os alimentos e os prazeres sexuais, em: depois disto, sobre a temperança etc. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, investiga a matéria da fortaleza; segundo, determina o modo de sua operação, em: mas o terrível não é o mesmo em todas as coisas etc.; terceiro, determina algumas propriedades da virtude, em: mas quanto às audácias e aos temores etc. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, retoma o que ficou manifesto pelas premissas sobre a matéria da fortaleza, isto é, acerca de quais paixões ela se ocupa; segundo, investiga os objetos daquelas paixões enquanto a fortaleza se ocupa delas, em: mas tememos etc. 529 . Diz, portanto, que já foi dito acima, no livro II, que a fortaleza é uma certa mediania acerca dos temores e das audácias. Pois a fortaleza implica uma certa firmeza da alma pela qual a alma permanece imóvel diante dos temores dos perigos. 530 . Depois, quando diz: mas tememos etc., investiga os objetos das paixões mencionadas segundo o modo pelo qual a fortaleza se ocupa delas, e especialmente da parte do temor, com o qual a fortaleza principalmente se ocupa, como se dirá adiante: ora, os objetos do temor e da audácia são os mesmos, pois aquilo mesmo que alguém foge por temor, outro ataca por audácia. Acerca disto, portanto, faz três coisas: primeiro, mostra quais sejam os objetos do temor; segundo, mostra acerca de que gênero destes se ocupa a fortaleza, a saber, acerca do temor da morte, em: pois não acerca de todas as coisas etc.; terceiro, mostra em especial acerca do temor de qual morte se ocupa a fortaleza, em: mas parecerá certamente etc. 531 . Diz, portanto, primeiro que as coisas terríveis são aquelas que tememos, como que objetos do temor. Ora, deste gênero são, para dizê-lo universalmente, quaisquer males. Por isso também os filósofos definem o temor dizendo que é a expectativa do mal. E toma-se aqui a expectativa de modo comum, por qualquer movimento do apetite em direção a algo futuro, embora, contudo, a expectativa, propriamente falando, não seja senão do bem, assim como também não o é a esperança. É manifesto, portanto, que todos tememos alguns males, como a má opinião, isto é, a infâmia, que se opõe à honestidade; a carência, isto é, a pobreza, que se opõe aos bens da fortuna exterior; a enfermidade, a inimizade e a morte, que se opõem aos bens pessoais. 532 . Depois, quando diz: pois não acerca de todas as coisas etc., mostra acerca do temor de quais males se ocupa a fortaleza. E primeiro mostra acerca de quais não se ocupa; segundo, conclui acerca de quais se ocupa, em: acerca de quais coisas terríveis, portanto etc. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas. Primeiro, propõe o que pretende, a saber, que a fortaleza não parece ocupar-se do temor de todos os males. 533 . Segundo, em: pois algumas coisas etc., prova o que se propõe. E primeiro que a fortaleza não se ocupa do temor da infâmia. Pois o forte é louvado por não temer. Mas há certas coisas que é preciso temer para viver bem, e é bom temê-las, isto é, enquanto o próprio temor não só é necessário para conservar a honestidade, mas o próprio temor é também algo honesto; ao passo que o não temer tais males é um certo mal desonesto; como fica patente a respeito da infâmia, pois quem a teme é louvado como decente, isto é, comedido nos costumes, e pudico, ao passo que aquele que não teme tal mal é censurado como impudico. Logo, fica patente que a fortaleza não se ocupa do temor de tais males. Contudo, às vezes aquele que não teme a infâmia é por alguns chamado, metaforicamente, de forte; o qual se assemelha ao forte enquanto é impávido. 534 . Segundo, em: mas a carência etc., mostra que a fortaleza não se ocupa do temor da pobreza. E diz que a pobreza não se deve temer como se dizia acerca da infâmia, assim como também não a enfermidade, nem alguma daquelas coisas que não pertencem à malícia do homem, da qual ele próprio é causa. Pois em vão o homem teme aquelas coisas que não pode evitar; portanto, o homem deve temer acerca de tais coisas isto: não incorrer, por sua própria malícia, em alguma delas, porque assim o temor é útil para evitá-las, mas não de outro modo. E, contudo, embora não se deva temer tais coisas, aquele que é impávido acerca delas não é chamado forte, a não ser talvez por semelhança, porque não temer a pobreza parece pertencer a outra virtude, a saber, à liberalidade, por cujo ato alguns são louvados, enquanto ousam audazmente gastar dinheiro, os quais, contudo, nos perigos maiores, a saber, os bélicos, são chamados absolutamente tímidos. Não é, portanto, do temor da carência que se ocupa a fortaleza. 535 . Terceiro, em: nem tampouco se alguém etc., mostra que a fortaleza não se ocupa de quaisquer temores dos males pessoais. E diz que o homem não é chamado tímido pelo fato de temer que alguém injurie ou inveje a si mesmo, ou aos filhos, ou à esposa, ou qualquer outra coisa deste gênero; nem tampouco alguém é chamado forte pelo fato de não temer ser açoitado, mas suportar audazmente os açoites, porque estas coisas não são as mais terríveis. Ora, alguém é chamado forte absolutamente pelo fato de ser forte acerca das coisas mais terríveis; ao passo que aquele que em algumas outras coisas é intrépido não é chamado forte absolutamente, mas naquele gênero. 536 . Depois, quando diz: acerca de quais coisas certamente etc., mostra acerca do temor de quais males se ocupa a fortaleza. E diz que alguém é chamado absolutamente forte pelo fato de ser intrépido acerca daquelas coisas que são as mais terríveis. Pois a virtude se determina segundo o máximo da potência, como se diz no livro I Do céu; e por isso é preciso que a virtude da fortaleza se ocupe daquelas coisas que são as mais terríveis, de modo que ninguém suporte perigos mais do que o forte. Ora, entre todas as coisas, a mais terrível é a morte. E a razão disto é que ela é o termo de toda a vida presente, e nada, depois da morte, parece ser para o homem bem ou mal dentre aquelas coisas que pertencem à vida presente, que nos são conhecidas, pois aquelas coisas que pertencem ao estado das almas depois da morte não nos são visíveis; ora, é muito terrível aquilo pelo qual o homem perde todos os bens que conhece. Por isso parece que a fortaleza propriamente se ocupa do temor dos perigos da morte. 537 . Depois, quando diz: mas parecerá certamente etc., mostra acerca do temor de qual morte se ocupa a fortaleza. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, mostra acerca de que gênero de morte se ocupa a fortaleza; segundo, mostra em que ordem ela se comporta também acerca de todos os gêneros de morte, em: mas principalmente etc. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, propõe o que pretende; segundo, prova o que se propõe, em: pois no maior etc. Diz, portanto, primeiro que a fortaleza não se ocupa tampouco da morte que alguém suporta em qualquer acaso ou ocupação, como no mar ou na enfermidade, mas da morte que alguém suporta pelas coisas ótimas, como acontece quando alguém morre na guerra em defesa da pátria. E a mesma razão vale para qualquer outra morte que alguém suporta pelo bem da virtude, mas faz menção especial da morte na guerra, porque em tal empreendimento, mais frequentemente, os homens morrem pelo bem. 538 . Depois, quando diz: pois no maior etc., prova o que se propõe de duas maneiras. Primeiro, porque a morte que ocorre na guerra está no maior perigo, pois ali facilmente o homem morre; está também no ótimo perigo, porque tais perigos o homem suporta pelo bem comum, que é o ótimo, como se disse no livro I. Ora, a virtude se ocupa do máximo e do ótimo. Logo, a virtude da fortaleza se ocupa sobretudo da morte que ocorre na guerra. 539 . Segundo, em: e são concordes etc., prova o mesmo pelo fato de que aos que morrem por tal morte, ou àqueles que corajosamente se expõem aos perigos de tal morte, são prestadas honras tanto nas cidades, que vivem em comunidade, quanto também nas monarquias, isto é, junto aos reis que dominam sozinhos, porque aos que combatem corajosamente na guerra eram prestadas algumas honras tanto em vida quanto depois da morte. Ora, a honra é o prêmio da virtude. Logo, a virtude da fortaleza é considerada acerca de tal morte. 540 . Depois, quando diz: mas principalmente etc., mostra em que ordem se comporta a fortaleza acerca de todos os gêneros de morte. E primeiro, de que modo se comporta no temer a morte; segundo, de que modo se comporta na audácia que ocorre acerca de tais perigos, em: e semelhantemente agem virilmente etc. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas. Primeiro, mostra acerca de que morte se ocupa principalmente a fortaleza. E diz que alguém é chamado forte principalmente pelo fato de se comportar impavidamente acerca da boa morte, assim como também toda virtude se ordena ao bem, e acerca dos perigos que trazem a morte, sobretudo se forem repentinos; pois naquelas coisas que é preciso realizar de repente mostra-se sobretudo que alguém opera por hábito, ao passo que em outras coisas alguém pode operar, por premeditação, coisas semelhantes àquelas que se fazem por hábito. Ora, são sobretudo tais, isto é, pertencentes ao bem e repentinos, os perigos bélicos. Por isso, o forte é intrépido principalmente acerca destes. 541 . Depois, quando diz: mas ainda no mar etc., mostra de que modo o forte se comporta impavidamente acerca das outras mortes. E diz que também, por consequência, tanto no mar quanto nas enfermidades o forte é intrépido, a saber, porque não fica estupefato nem se perturba por causa do temor de tais coisas. Contudo, os fortes são intrépidos no mar de modo diverso dos marinheiros: pois os fortes, ainda que não esperem salvar-se, contudo não temem, desprezando tal morte, pois não se importam tanto com ela a ponto de se comoverem desordenadamente; ao passo que os marinheiros são intrépidos nos perigos do mar enquanto esperam poder escapar bem por causa da experiência. 542 . Depois, quando diz: e semelhantemente etc., mostra que a fortaleza não se ocupa principalmente apenas do temor da morte bélica, mas também das audácias de tais perigos. E diz que, semelhantemente, também os fortes agem virilmente atacando os perigos naquelas coisas em que a fortaleza é louvável ou nas quais é bom morrer, como ocorre nas coisas bélicas; pois é bom que o homem exponha a sua vida pelo bem comum. Mas nas mencionadas corrupções, isto é, na morte que ocorre no mar ou na enfermidade, nem a fortaleza é louvável nem da morte segue algum bem. Por isso, atacar audazmente tais perigos não pertence à virtude da fortaleza. Lição 15 The Act of Fortitude Ora, o terrível não é o mesmo em todas as coisas. Mas dizemos que algo é também acima do homem; isto, portanto, é terrível para todo aquele que tem intelecto. Ao passo que aquilo que é segundo o homem difere pela magnitude e naquilo que é o mais e o menos. E semelhantemente também as coisas ousáveis. [543] Ora, o forte não fica estupefato, mas age como homem. Temerá, portanto, também tais coisas; mas, como é preciso e como a razão o determinar, suportá-las-á pelo bem, pois este é o fim da virtude. Ora, é possível temer estas coisas mais e menos, e ainda temer como terríveis coisas que não são terríveis. E dos pecados sucede que um consiste em temer o que não se deve, e outro em temer não como se deve, ou quando não se deve, ou algo de tal gênero. E semelhantemente também acerca das coisas ousáveis. [545] Aquele, portanto, que suporta e teme as coisas que é preciso, e por aquilo que é preciso, e como é preciso, e quando é preciso, e semelhantemente também ousa, esse é forte. Pois segundo a dignidade e como a razão o determinar, o forte padece e opera. [547] Ora, o fim de toda operação é aquele que é segundo o hábito. E para o forte a fortaleza é um bem, e tal é também o fim, pois cada coisa se determina pelo fim. É, pois, pelo bem que o forte suporta e opera as coisas que são segundo a fortaleza. [549] Ora, dentre os que excedem, aquele que excede pela impavidez é inominado. Já foi dito por nós anteriormente que muitas coisas são inominadas. Ora, seria certamente alguém insano ou sem sensação de dor, se nada temesse, nem terremoto nem inundações, como dizem dos celtas. [551] Ora, aquele que excede no ousar acerca das coisas terríveis é audacioso. Ora, o audacioso parece também ser soberbo e fingidor de fortaleza; assim, pois, como aquele se comporta acerca das coisas terríveis, assim este quer parecer; portanto, naquilo em que pode, imita-o. Por isso também muitos deles são audaciosos tímidos; pois, ousando nestas coisas, não suportam as coisas terríveis. [552] Ora, aquele que excede no temer é tímido; pois teme tanto as coisas que não é preciso quanto como não é preciso, e todas as coisas de tal gênero o acompanham. É também deficiente no ousar, mas nas tristezas, excedendo, torna-se mais manifesto. [553] Certamente, o desesperado é tímido, pois teme todas as coisas; o forte, ao contrário, pois no ousar é de boa esperança. [554] Ora, é acerca dessas coisas que existem tanto o tímido quanto o audaz e o forte, mas comportam-se de modo diferente em relação a elas. Pois estes excedem e falham, enquanto aquele se comporta de modo mediano e como é preciso. [555] E os audazes lançam-se para frente e querem estar diante dos perigos antecipadamente, mas neles próprios recuam. Os fortes, porém, são vigorosos nas operações, mas antes permanecem tranquilos. [556] Assim, pois, como foi dito, a fortaleza é uma mediania acerca das coisas que inspiram ousadia e das terríveis, das quais se falou, e ela deseja e suporta as coisas porque é bom fazê-lo ou porque é torpe não fazê-lo. Mas morrer fugindo da pobreza ou de um desejo ou de algo triste não é próprio do forte, mas antes do tímido; pois é moleza fugir das coisas laboriosas, e tal pessoa não suporta a morte porque é bom, mas fugindo de um mal. Assim, pois, a fortaleza é algo desse tipo. [557] 543 . Não é terrível em todas as coisas etc. Depois que o Filósofo investigou a matéria da fortaleza, aqui determina acerca do ato dela. E primeiro distingue o ato dela dos atos dos vícios opostos; segundo determina acerca de certas coisas que têm ato semelhante ao da fortaleza, ali: dizem-se, porém, também outras etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro determina como os atos podem diversificar-se acerca da matéria acima investigada; segundo mostra qual seja o ato próprio da fortaleza por comparação aos atos dos vícios opostos, ali: aquele, pois, que as coisas que é preciso etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro atribui a razão de diversificar os atos acerca da matéria mencionada; segundo mostra como se diversificam, ali: o forte, porém, é imperturbável etc. Diz, portanto, primeiro que não é a mesma coisa terrível para todos: 544 . como o temor está no irascível, cujo objeto é o árduo, não há temor senão de algum mal que de algum modo está elevado acima da capacidade daquele que teme; por isso, algo é terrível para a criança que não é terrível para o homem já formado. Há, porém, algum mal que excede a capacidade humana, ao qual ela não pode resistir, como o terremoto, as inundações do mar e outras coisas desse tipo; por isso, um mal desse tipo é terrível para qualquer homem sábio que tem reto juízo do intelecto. Aquele terrível, porém, que é conforme o homem, como que não excedendo a sua capacidade de resistir, difere de dois modos: de um modo segundo a diversa magnitude da coisa, por exemplo, é mais terrível se se reunirem muitos inimigos do que se poucos; de outro modo segundo o mais e o menos, por exemplo, que odeiam mais ou menos ou se aproximam mais ou menos. E o que foi dito acerca das coisas terríveis deve-se dizer semelhantemente também acerca das coisas que inspiram ousadia, porque acerca do mesmo objeto estão o temor e a audácia, como acima foi dito. 545 . A seguir, quando diz: o forte, porém, é imperturbável etc., mostra, segundo a razão mencionada, como se diversificam os atos acerca da matéria mencionada. E diz que, quando se diz que o forte não se perturba por causa do temor, deve-se entender conforme convém ao homem que, se tiver intelecto, temerá as coisas que estão acima do homem. Por isso, também o forte temerá tais coisas; contudo, no caso de necessidade ou de utilidade, suportará tais coisas como é preciso e como julgará a reta razão, que é própria do homem, isto é, de tal modo que, por causa do temor de tais coisas, não se afastará do juízo da razão, mas suportará coisas terríveis desse tipo, por maiores que sejam, por causa do bem, que é o fim da virtude. 546 . Acontece, porém, às vezes que alguém teme mais ou menos as coisas terríveis que estão acima do homem, ou conforme o homem mais ou menos do que a razão julga; e ainda mais, acontece que teme como terríveis as coisas que não são terríveis; e nisto consiste o pecado do homem, que é contra a reta razão. E assim como a doença acontece no corpo pela desordem de qualquer humor, assim também o pecado contra a razão acontece na alma pela desordem de qualquer circunstância; por isso, acerca do temor às vezes se peca por isto, que alguém teme o que não é preciso temer, e às vezes por isto, que teme quando não é preciso temer, e o mesmo deve-se dizer das outras circunstâncias acima expostas. E o que foi dito acerca das coisas terríveis, deve-se entender também acerca das coisas que inspiram ousadia, das quais vale a mesma razão, como foi dito. 547 . A seguir, quando diz: aquele, pois, que etc., mostra qual seja o ato da fortaleza por comparação aos vícios opostos. E acerca disto faz duas coisas: primeiro expõe o ato da virtude e dos vícios; segundo compara a virtude com certas coisas que lhe parecem semelhantes, ali: e os audazes, com efeito, lançando-se para frente etc. Acerca do primeiro faz três coisas: primeiro determina o ato da virtude e dos vícios quanto ao temor e à audácia; segundo quanto à esperança e ao desespero, ali: o que desespera, pois, alguém etc.; terceiro conclui com um epílogo, ali: acerca dessas coisas, pois etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro determina o ato do virtuoso; segundo os atos dos viciosos, ali: os que excedem, porém etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro propõe o que pretende; segundo esclarece algo que havia dito, ali: o fim, porém, de toda etc. 548 . Diz, portanto, primeiro que aquele que suporta as coisas que é preciso suportar e foge por temor daquelas que é preciso evitar, e faz isto por causa daquilo pelo qual é preciso, e do modo pelo qual é preciso, e quando é preciso, chama-se forte; que também, semelhantemente, ousa as coisas que é preciso e por causa daquilo etc. E atribui a razão disto, dizendo que, porque o forte e virtuoso padece, por meio do temor, e opera, por meio da audácia, conforme é digno e conforme a reta razão dita; pois toda virtude moral é conforme a reta razão, como acima foi tratado. 549 . A seguir, quando diz: o fim, porém, de toda etc., esclarece algo que havia dito, a saber, por causa de que é preciso que o forte opere. E diz que o fim de qualquer operação virtuosa é conforme a conveniência do próprio hábito; pois o hábito causado pelo costume move à maneira de uma natureza, pelo fato de que o costume é como que uma certa natureza, como se diz no livro Da memória. Ora, o fim último do agente natural que opera é o bem do universo, que é o bem perfeito, mas o fim próximo é imprimir a sua semelhança em outro, como o fim do quente é fazer coisas quentes por meio de sua ação. Semelhantemente, também o fim último da virtude que opera é a felicidade, que é o bem perfeito, como foi tratado no livro I, mas o fim próximo e próprio é que a semelhança do hábito exista em ato. 550 . E isto é o que diz, que o bem que o forte pretende é a fortaleza, não certamente o hábito de fortaleza que já preexiste, mas a semelhança dele em ato, e isto também é o fim, porque cada coisa que existe por causa do fim é determinada em sua própria noção segundo o próprio fim, pois a partir do fim se toma a noção daquilo que é ordenado ao fim; e por isso o fim da fortaleza é algo pertencente à noção de fortaleza. Assim, pois, o forte suporta e opera por causa do bem, e isto na medida em que pretende operar as coisas que são conforme a fortaleza. 551 . A seguir, quando diz: os que excedem, porém etc., determina os atos dos viciosos. E primeiro daquele que falha no temer; segundo daquele que excede no ousar, ali: aquele, porém, que no ousar etc.; terceiro daquele que abunda no temer, ali: aquele, porém, que no temer etc. Diz, portanto, primeiro que, entre os vícios pertencentes ao excesso, é sem nome aquele que excede por impavidez, isto é, aquele que nada teme. Ora, acima foi dito que muitas coisas são sem nome, e isto acontece principalmente naquelas que raramente ocorrem; ora, tal impavidez raramente ocorre; pois não acontece senão em algum insano ou em alguém que não tem o sentido da dor, isto é, que nada tema, por exemplo, nem o terremoto nem as inundações nem algo do gênero, como se diz acontecer a certos que se chamam celtas, que é o nome de um povo. Aqui diz que ele é sem o sentido da dor, porque são as mesmas as coisas que tememos como futuras e daquelas de que, quando presentes, nos doemos. 552 . A seguir, quando diz: aquele, porém, que no ousar etc., trata daqueles que excedem no ousar. E diz que aquele que, acerca das coisas terríveis, excede no ousar, de modo que audazmente ataque as coisas terríveis além do que a razão dita, chama-se audaz. Há, porém, alguém que não é verdadeiramente audaz, mas o parece, a saber, o soberbo que finge ser forte; por isso, assim como o forte ou audaz se comporta acerca das coisas terríveis, assim o soberbo procura aparentá-lo, e por isso, quando pode sem perigo, imita as obras do forte ou do audaz. Por isso, muitos daqueles que parecem fortes ou audazes são tímidos porque, comportando-se audazmente naquelas coisas que têm pouco perigo, quando sobrevêm as coisas que são muito terríveis, não as suportam. 553 . A seguir, quando diz: aquele, porém, que no temer etc., determina acerca daquele que excede no temer. E diz que tal se chama tímido, porque teme as coisas que não é preciso temer e do modo pelo qual não é preciso, e semelhantemente segundo as outras circunstâncias. E este mesmo que excede no temer falha no ousar, pois não há razão alguma pela qual alguém não ataque algumas coisas terríveis para destruí-las senão por causa do temor; mas a falta de temor pode existir sem a audácia de atacar, pois não se segue que todo aquele que não foge como é preciso invada mais do que é preciso; mas todo aquele que falha em invadir o que é preciso não o faz senão por causa do temor; e por isso separou a falta de temor do excesso de audácia, mas conjugou o excesso de temor à falta de audácia. E embora o tímido exceda no temer e falhe no ousar, contudo é mais manifesto por isto, que excede no temor das tristezas, do que por isto, que falha no ousar, porque a falta não é tão percebida quanto o excesso. 554 . A seguir, quando diz: o que desespera, pois etc., mostra como as coisas mencionadas se relacionam com a esperança e o desespero. Para evidência disto deve-se considerar que o objeto da audácia e do temor é o mal, mas o objeto da esperança e do desespero é o bem; ora, o apetite tende ao bem por si, mas por acidente foge dele em razão de algum mal a ele associado; semelhantemente, também o apetite foge do mal por si; ora, aquilo que é por si é causa daquilo que é por acidente, e por isso a esperança, cuja função é tender ao bem, é causa da audácia, que tende ao mal que ataca; e pela mesma razão o temor, que foge do mal, é causa do desespero, que se afasta do bem. E por isso diz que o tímido é desesperado na medida em que teme falhar acerca de todas as coisas, ao passo que o forte, ao contrário, na medida em que ousa mostra-se ser de boa esperança. 555 . A seguir, quando diz: acerca dessas coisas, pois etc., faz o epílogo do que foi dito, concluindo do que foi mencionado que acerca das paixões mencionadas estão tanto o tímido quanto o audaz e o forte, mas comportam-se de modo diferente em relação a elas. Pois o audaz e o tímido excedem e falham no ousar e no temer, mas o forte comporta-se de modo mediano nessas coisas e como é preciso, isto é, segundo a reta razão. 556 . A seguir, quando diz: e os audazes, com efeito etc., compara a fortaleza com certas coisas semelhantes a ela. E primeiro mostra a diferença do forte para o audaz; segundo para aquele que suporta a morte para evitar alguns incômodos, ali: assim, pois, como foi dito etc.; quanto aos tímidos, porém, não parecem convir em nada com os fortes, e por isso não se preocupa em atribuir a diferença entre eles. Diz, portanto, primeiro que os audazes, antes dos perigos, lançam-se para frente e querem, isto é, correndo a eles velozmente e ardentemente, porque se movem pelo ímpeto da paixão à margem da razão; quando, porém, estão nos próprios perigos, recuam, porque o movimento da paixão precedente é vencido pela dificuldade iminente. Mas os fortes, quando estão nas próprias operações difíceis, são vigorosos, porque o juízo da razão a partir do qual agem não é vencido por dificuldade alguma; mas antes de chegarem aos perigos permanecem tranquilos, porque não agem pelo ímpeto da paixão, mas pela deliberação da razão. 557 . A seguir, quando diz: assim, pois, como etc., mostra a diferença do forte para aquele que suporta a morte para evitar incômodos. E diz que, como foi dito, a fortaleza é uma mediania acerca das coisas que inspiram ousadia e das terríveis, que são males, e nas quais foi dito, a saber, nos perigos de morte, e ela deseja operar virtuosamente e suporta tais perigos para que advenha algum bem, a saber, o honesto, ou para que fuja de algo torpe, a saber, o desonesto. Mas que alguém morra, lançando as mãos sobre si mesmo ou padecendo de bom grado a morte infligida por outro, para fugir da pobreza ou do desejo de alguma coisa que não pode ter ou de qualquer outra coisa que provoca tristeza, não pertence ao forte, mas antes ao tímido, por dupla razão: primeiro, certamente, porque parece ser uma certa moleza de ânimo, contrária à fortaleza, o fato de alguém não poder suportar coisas laboriosas e tristes; em segundo lugar, porque não suporta a morte por causa de um bem honesto, como o corajoso, mas fugindo de um mal penoso. 558 . Por fim, conclui que, a partir do que foi dito, se pode saber o que é a fortaleza. Lição 16 Acts of Civic and Military Fortitude Dizem-se também outras conforme cinco modos. O primeiro é a política, pois é ela que mais se assemelha à verdadeira. Com efeito, os cidadãos parecem suportar os perigos por causa das repreensões e opróbrios estabelecidos pelas leis e por causa das honras. E por isso parecem ser muito corajosos aqueles entre os quais os medrosos são desonrados, e os corajosos, honrados. [561] Tais homens também Homero apresenta, como Diomedes e Heitor: Polidamas será o primeiro a lançar-me em rosto a repreensão . E Diomedes: Pois Heitor um dia dirá, arengando entre os troianos: o Tidida fugiu de mim . [563] Ora, esta assemelha-se sobretudo àquela de que antes se falou, porque se faz por causa da virtude; faz-se, com efeito, por causa do pudor e do desejo do bem. Pois faz-se em vista da honra e da fuga do opróbrio, que é algo torpe. [564] Alguém poderá certamente incluir no mesmo grupo também os que são coagidos pelos príncipes; mas estes são piores, na medida em que agem assim não por pudor, mas por medo. E fogem não do que é torpe, mas do que é penoso. Pois os senhores os coagem, como Heitor: Aquele que eu perceber temendo, afastado do combate, não lhe bastará fugir dos cães . [565] E os que dão ordens e batem naqueles que recuam fazem o mesmo; e também os que, de antemão, dispõem muros, fossos e coisas semelhantes; pois todos coagem. Ora, é preciso ser corajoso não por necessidade, mas porque é um bem. [566] Parece também que a experiência acerca de cada coisa é uma certa fortaleza. Por isso, também Sócrates julgou que a fortaleza era ciência. E tais são uns em certas coisas, mas nas coisas da guerra são os soldados. Com efeito, parecem existir muitas coisas vãs na guerra, que estes sobretudo observaram; parecem, pois, corajosos, porque os outros não sabem quais elas são. Depois, podem ao máximo, pela experiência, atacar e não sofrer, e defender-se e ferir, sendo capazes de usar as armas e tendo tais coisas que serão as mais eficazes tanto para atacar quanto para não sofrer; assim como, portanto, os armados combatem contra os desarmados. E os atletas contra os inexperientes; pois também em tais combates não são os mais corajosos que mais combatem, mas os mais fortes e os que têm os melhores corpos. [567] Ora, os soldados tornam-se medrosos quando o perigo se estende para além da medida e são inferiores em número e em preparativos. Pois são os primeiros a fugir, ao passo que os cidadãos, permanecendo, morrem. O que também aconteceu junto ao templo de Hermes; pois para estes é torpe fugir e a morte é mais preferível do que tal salvação, mas aqueles, desde o princípio, expunham-se ao perigo como se fossem mais fortes; quando, porém, o reconhecem, fogem, temendo mais a morte do que a torpeza. Mas o corajoso não é assim. [570] 559 . Dizem-se também outras conforme cinco modos etc. Depois que o Filósofo determinou qual é o ato da verdadeira fortaleza e dos vícios opostos, aqui determina acerca de certas coisas que têm um ato semelhante à fortaleza, mas que ficam aquém da verdadeira fortaleza. E isso acontece de cinco modos. Com efeito, sendo a verdadeira fortaleza uma virtude moral, para a qual se requer saber e, por causa disso, escolher, pode alguém, ao exercer o ato de fortaleza, ficar aquém da verdadeira fortaleza de três maneiras. De um modo, porque não age sabendo, e assim há um modo de não verdadeira fortaleza segundo o qual alguém é dito corajoso por ignorância. De outro modo, porque alguém não age por escolha, mas por paixão, quer seja uma paixão que impele a enfrentar os perigos, como é a ira, quer seja uma paixão que aquieta o ânimo do medo, como é a esperança; e segundo isso tomam-se dois modos de não verdadeira fortaleza. 560 . De um terceiro modo, alguém fica aquém da verdadeira fortaleza pelo fato de que age, sim, por escolha, mas ou escolhe aquilo que o corajoso escolhe, isto é, suportar os perigos, enquanto, por causa da perícia com as armas, julga não lhe ser perigoso combater na guerra, como se vê nos soldados; ou porque alguém escolhe suportar os perigos, mas não por aquele fim pelo qual o corajoso escolhe, mas por causa das honras ou das penas propostas pelos governantes das cidades. 561 . Segundo isso, portanto, esta parte divide-se em cinco partes. Na primeira parte, determina acerca da fortaleza política ou civil; na segunda, acerca da fortaleza militar, ali: parece também que a experiência etc.; na terceira parte, acerca da fortaleza que se dá pela ira, ali: e também o furor sobre a fortaleza etc.; na quarta parte, acerca da fortaleza que se dá pela esperança, ali: nem tampouco os de boa esperança etc.; na quinta, acerca da fortaleza que se dá pela ignorância, ali: parecem também corajosos os que ignoram etc. Quanto ao primeiro, expõe três graus da fortaleza política. Dos quais o primeiro é o daqueles que suportam os perigos por causa da honra; o segundo, o daqueles que suportam por causa do medo das penas, ali: alguém poderá certamente etc.; o terceiro, o daqueles que atacam e suportam as coisas perigosas por causa de uma coação presente, ali: e os que dão ordens etc. Quanto ao primeiro, faz três coisas. 562 . Primeiro, propõe este grau de fortaleza e diz que, uma vez que, além da verdadeira fortaleza, se dizem certas outras fortalezas conforme cinco modos, o primeiro lugar entre elas ocupa a fortaleza política, isto é, civil, pelo fato de que tal fortaleza se assemelha ao máximo à verdadeira. Com efeito, os cidadãos suportam os perigos para evitar as repreensões e os opróbrios que, conforme os estatutos das leis civis, são infligidos aos medrosos, e para alcançar as honras que, segundo as mesmas leis, são concedidas aos corajosos. E daí vem que, naquelas cidades em que se aplicam vitupérios aos medrosos e honras aos corajosos, encontram-se homens muito corajosos segundo esta fortaleza, e talvez também segundo a verdadeira, por causa do costume. 563 . Segundo, ali: tais homens também etc., aduz exemplos de Homero, o qual, descrevendo a guerra de Troia, apresenta homens corajosos deste modo, isto é, por causa das honras ou dos vitupérios, como Diomedes da parte dos gregos e Heitor da parte dos troianos. Com efeito, apresenta Heitor dizendo estas palavras: Polidamas , isto é, um certo chefe dos troianos, será o primeiro a lançar-me em rosto a repreensão , isto é, o primeiro a repreender-me se eu não agir corajosamente. E Diomedes dizia, exortando-se a si mesmo a agir corajosamente: Heitor, arengando entre os troianos, dirá, louvando a si mesmo e vituperando-me, que o Tidida , isto é, Diomedes, assim chamado pelo nome do pai, fugiu de mim , ou seja, fugiu ou foi vencido. 564 . Terceiro, ali: ora, esta assemelha-se etc., manifesta o que dissera, isto é, que esta fortaleza se assemelha ao máximo à verdadeira. E diz que esta fortaleza política se assemelha ao máximo àquela de que acima se disse que se faz por causa da virtude; pois esta fortaleza política se faz por causa do pudor, que é o medo do torpe, na medida em que alguém foge dos opróbrios, e se faz por causa do desejo do bem, isto é, do honesto, na medida em que esta fortaleza busca a honra, que é o testemunho da honestidade. E por isso, expondo isto, acrescenta que tal fortaleza se faz por causa da honra e por causa da fuga do opróbrio, que é algo torpe. Portanto, uma vez que a honra é algo próximo do bem honesto, e o vitupério, do torpe e desonesto, daí vem que esta fortaleza é próxima da verdadeira fortaleza, que visa o honesto e foge do desonesto. 565 . Depois, quando diz: alguém poderá certamente etc., expõe o segundo grau da fortaleza política, que se dá por causa do medo da pena. E diz que ao mesmo modo de fortaleza política podem reduzir-se aqueles que são corajosos pelo fato de que são coagidos pelo medo das penas pelos príncipes da cidade; são, contudo, piores do que os precedentes, na medida em que não agem corajosamente por causa do pudor da torpeza, mas por causa do medo da pena. E isto é o que acrescenta: que não fogem do torpe, isto é, do desonesto, mas de algo penoso, isto é, doloroso ou danoso, do qual alguém se entristece. Pois, por isto, os senhores coagem os seus súditos a combater corajosamente, como, segundo Homero, Heitor ameaçava os troianos, dizendo: aquele que eu perceber fugindo, afastado do combate , isto é, sem que combata corajosamente, tratá-lo-ei tão mal que não lhe bastará para fugir dos cães . 566 . Depois, quando diz: e os que dão ordens etc., expõe o terceiro grau da fortaleza política, isto é, na medida em que alguns são coagidos pelos príncipes presencialmente e não apenas pelo medo das penas futuras. E isto é o que diz: que fazem o mesmo, por sua ação, os príncipes que ordenam aos súditos que não fujam do combate e que batem naqueles que recuam, e igualmente aqueles que, diante dos combatentes, para que não possam fugir, constroem muros e fossos e outros impedimentos semelhantes à fuga; pois todos os príncipes que fazem tais coisas coagem os súditos a combater. Mas aqueles que assim são coagidos não são verdadeiramente corajosos, porque é preciso que o virtuoso seja corajoso não por causa da necessidade que padece, mas por causa do bem da virtude. 567 . Depois, quando diz: parece também que a experiência etc., determina acerca da fortaleza militar. E quanto a isto faz duas coisas: primeiro, mostra que os soldados a agir corajosamente; segundo, compara a fortaleza militar com a política, ali: ora, os soldados tornam-se medrosos etc. Diz, pois, primeiro que, em cada caso particular, a experiência parece ser uma certa fortaleza. Com efeito, em qualquer atividade age audaz e sem medo aquele que é experiente, como diz Vegécio no livro Da arte militar: Ninguém hesita em fazer aquilo que confia ter aprendido bem . E por isso Sócrates julgou que a fortaleza era uma certa ciência, que também se adquire pela experiência; julgou também que todas as outras virtudes eram ciências, mas disto se tratará adiante no livro VI. Assim, portanto, uma vez que alguns são corajosos pela experiência em certas outras coisas, nas coisas da guerra os soldados são corajosos pela experiência. 568 . Disto seguem-se duas coisas. A primeira delas é que, nas guerras, há muitas coisas vãs, que incutem terror aos inexperientes, embora tenham pouco ou nenhum perigo, como o estrondo das armas, o choque dos cavalos e outras coisas semelhantes, as quais os soldados sobretudo observaram, pela experiência, não serem terríveis; por isso parecem corajosos quando sem medo se lançam contra tais coisas que aos outros, isto é, aos inexperientes, parecem perigosas, porque não sabem quais elas são. Em segundo lugar, seguem-se da experiência que podem atacar, isto é, ferir os adversários, e não sofrer, isto é, não ser feridos por eles, defendendo-se, a saber, dos golpes e ferindo os outros, na medida em que têm capacidade para bem usar as armas e têm outras coisas semelhantes que são eficazes para que eles próprios possam ferir os outros sem serem feridos; por isso é manifesto que eles combatem contra os outros como os armados contra os desarmados, pois como que desarmado parece aquele que não pode usar as armas ou não sabe. 569 . E o mesmo se dá com os atletas, isto é, os pugilistas fortes e instruídos, em relação aos inexperientes, isto é, aos rústicos inábeis; porque em tais combates, a saber, dos atletas, não são os que mais podem combater os mais fortes, mas aqueles que são poderosos segundo a força corporal, por terem corpos bem dispostos. 570 . Depois, quando diz: ora, os soldados tornam-se medrosos etc., compara a fortaleza militar com a política. E diz que os soldados agem corajosamente enquanto não veem o perigo iminente, mas quando o perigo excede a perícia que têm nas armas e quando não têm consigo o número nem os outros preparativos de guerra, então tornam-se medrosos. E então são os primeiros a fugir, pois não eram audazes por outra coisa senão porque julgavam que o perigo não lhes era iminente, e por isso, quando veem o perigo, são os primeiros a fugir; mas aqueles que são corajosos civilmente, permanecendo nos perigos, morrem. Como aconteceu num certo lugar em que, tendo os soldados fugido, os cidadãos permaneceram, porque os cidadãos reputavam torpe fugir e preferiam mais a morte do que salvar-se pela fuga, mas os soldados, desde o princípio, expunham-se aos perigos como que julgando-se mais poderosos, mas depois que reconheceram que os adversários eram mais poderosos, fugiram, temendo mais a morte do que a torpe fuga. Não é, porém, assim com o corajoso, que teme mais a torpeza do que a morte. Lição 17 Counterfeit Fortitude E também confundem o furor com a fortaleza. Com efeito, parecem corajosos também os que agem por furor, assim como as feras se lançam sobre os que as ferem, porque também os corajosos têm certa aparência de furor; pois o furor é o mais impetuoso diante dos perigos. Por isso também Homero: infunde vigor ao furor , e: desperta o vigor e o furor , e: e por ambas as narinas exalava um vigor áspero e o sangue fervia . Pois todas essas expressões parecem significar o levantar-se e o ímpeto do furor. [572] Os corajosos, portanto, agem por causa do bem, mas o furor coopera com eles. [573] Ora, as feras agem por causa da tristeza, isto é, por serem feridas ou por temerem, pois, se estivessem na floresta ou no pântano, não avançariam. De modo algum são corajosas as feras impelidas ao perigo pela dor e pelo furor, sem prever nenhum dos perigos. Porque, assim, também os asnos famintos seriam corajosos, pois, ainda que golpeados, não desistem do pasto. Mas também os adúlteros, por causa da concupiscência, realizam muitas coisas audaciosas. De modo algum são corajosas as coisas impelidas ao perigo pela dor ou pelo furor. Ora, aquilo que se dá por causa do furor parece ser o mais natural, e, quando lhe é acrescentada a escolha e o fim em vista do qual se age, é fortaleza. [574] E, com efeito, os homens irados sentem dor, mas ao punir se deleitam. Ora, os que por causa disto combatem são combatentes, mas não corajosos; pois não agem por causa do bem nem conforme a razão, mas por causa da paixão. Têm, contudo, algo de semelhante. [576] Nem tampouco os que são de boa esperança, por serem diferentes, são corajosos, pois confiam nos perigos por terem, muitas vezes, vencido a muitos. [577] São, porém, semelhantes, porque ambos são audazes. Mas os corajosos são audazes pelas razões já ditas, ao passo que estes o são por julgarem-se melhores e por nada haverem de sofrer. E o mesmo fazem também os embriagados, pois tornam-se de boa esperança. Quando, porém, não lhes acontecem tais coisas, fogem. Ora, era próprio do corajoso suportar as coisas que são e parecem terríveis ao homem, porque é um bem, ou porque não fazê-lo é torpe. [578] Por isso parece ser próprio do mais corajoso permanecer destemido e imperturbável diante dos temores repentinos, mais do que diante dos previstos de antemão. Pois isto provém mais do hábito, uma vez que provém menos da preparação; com efeito, as coisas previstas alguém pode antecipadamente escolhê-las por razão e reflexão, ao passo que as repentinas se enfrentam segundo o hábito. [579] Também os ignorantes parecem ser corajosos, e não estão longe daqueles que têm boa esperança; são, porém, inferiores enquanto não têm nenhuma dignidade, ao passo que aqueles a têm. Por isso estes últimos permanecem por algum tempo, mas aqueles, uma vez enganados, se percebem que a coisa é diferente do que suspeitavam, fogem. Foi o que sofreram os Argivos, ao cair sobre os Lacônios como se fossem Sicônios. E foram chamados corajosos como certos homens que são tidos por corajosos. [580] 571 . E ainda o furor sobre a coragem etc. Postos dois modos de coragem não verdadeira, aqui ele sustenta um terceiro modo, que é aquele por meio da ira que impele ao ato de coragem. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro, mostra como o furor inclina ao ato de coragem; segundo, mostra a diferença em relação à verdadeira coragem, ali: os corajosos, portanto etc. Diz, pois, primeiro que os homens, no uso comum da linguagem, atribuem o furor à coragem, na medida em que atribuem à coragem aquelas coisas que se fazem por furor. Pois os enfurecidos ou irados parecem ser corajosos, assim como também as feras que, incitadas ao furor, se lançam sobre os homens que as ferem; a coragem, com efeito, tem certa semelhança com o furor, enquanto o furor conduz aos perigos com máximo ímpeto, ao passo que o corajoso se dirige aos perigos com grande virtude de ânimo. 572 . E a respeito disto aduz os exemplos de Homero, que, admoestando alguém, diz: infunde virtude ao teu furor , isto é, para que o furor seja regulado pela virtude do ânimo, e: ergue a virtude e o furor , isto é, para que, pela ira, a virtude do ânimo se torne mais pronta para o ato; e em outro lugar diz de alguns que por ambas as narinas exalavam uma áspera virtude , isto é, o furor que, por causa do aquecimento do coração, faz respirar com grande ímpeto, a tal ponto que às vezes, pelo ímpeto da ira, o sangue borbulha pelas narinas. E acrescenta o Filósofo que as referidas palavras de Homero parecem significar que o furor se ergue e dá ímpeto aos atos de coragem. 573 . Depois, quando diz: os corajosos, portanto etc., mostra a diferença desta coragem em relação à verdadeira coragem. E a respeito disto faz três coisas: primeiro, mostra o que convém à verdadeira coragem; segundo, o que convém ao furor das feras, ali: as feras, porém, por causa da tristeza etc.; terceiro, o que convém ao furor humano, ali: e também os homens irados etc. Diz, pois, primeiro que os corajosos não são impelidos a realizar as obras de coragem pelo ímpeto do furor, mas pela intenção do bem; o furor, porém, intervém secundariamente no ato deles ao modo de cooperador. 574 . Depois, quando diz: as feras, porém, por causa da tristeza etc., mostra como a ira das feras se relaciona com o ato de coragem. E diz que as feras enfrentam os perigos por causa da tristeza, isto é, dos males que atualmente padecem, por exemplo, quando são feridas, ou por causa do temor daqueles males que temem vir a padecer, por exemplo, se temem ser feridas; pois, incitadas por isso à ira, atacam os homens, porque, se estivessem na floresta ou no pântano, não seriam feridas nem temeriam ser feridas, e assim não sairiam para atacar os homens. Donde é evidente que nelas não há verdadeira coragem, pois são impelidas aos perigos somente pela dor e pelo furor, embora não prevejam nenhum dos perigos, como fazem aqueles que operam corajosamente por escolha. Pois, se as feras que agem por paixão fossem corajosas, pela mesma razão também os asnos seriam corajosos, os quais, por causa da concupiscência do alimento, não deixam os pastos quando têm fome, ainda que sejam golpeados. E semelhantemente também os , por causa da concupiscência dos prazeres venéreos, enfrentam muitas coisas ousadas, e todavia neles não há verdadeira coragem, porque não operam por escolha do bem, mas por causa da paixão. E assim é evidente que nem mesmo os animais que, por causa da dor, são impelidos aos perigos têm verdadeira coragem. 575 . E embora se tenha posto a semelhança quanto à concupiscência e ao furor, contudo, entre todas as paixões, aquela coragem que se dá por causa do furor parece ser mais conatural à verdadeira coragem, de tal modo que, se de antemão receber a escolha e o devido fim em vista do qual opere, será verdadeira coragem. E significativamente diz recebendo de antemão , porque na verdadeira coragem o furor deve seguir a escolha da razão, não precedê-la. 576 . Depois, quando diz: e também os homens irados etc., mostra o que convém à coragem que provém da ira nos homens, os quais de fato parecem operar por escolha e intentar algum fim, a saber, a punição daquele contra quem se irritam. Donde diz que os homens, enquanto estão irados, sofrem por causa da injúria infligida e ainda não vingada, mas, quando já punem, então se deleitam, como quem satisfaz o próprio desejo. Ora, aqueles que por isso operam corajosamente podem, de fato, ser chamados combatentes, mas não corajosos, porque não operam por causa do bem nem sob a condução da razão, mas por causa da paixão pela qual desejam a vingança. Têm, todavia, algo semelhante à verdadeira coragem, como é evidente pelo que foi dito. 577 . Depois, quando diz: tampouco os de boa esperança etc., estabelece um quarto modo de coragem, segundo o qual alguns são chamados corajosos por causa da esperança. E a respeito disto faz três coisas: primeiro, estabelece este modo de coragem; segundo, compara este modo à verdadeira coragem, ali: são semelhantes, porém etc.; terceiro, infere um certo corolário do que foi dito, ali: por isso, é do mais corajoso etc. Diz, pois, primeiro que, assim como aqueles que operam corajosamente por causa da ira não são verdadeiramente corajosos, assim também não o são aqueles que são chamados verdadeiramente corajosos apenas por causa da esperança da vitória; há, todavia, neles certa preeminência pela qual diferem dos outros, porque, pelo fato de terem vencido muitas vezes em meio aos perigos, confiam também agora obter a vitória, não por causa de alguma perícia que tenham adquirido pela experiência, pois isto pertence ao segundo modo de coragem, mas apenas por causa da confiança que receberam das frequentes vitórias. 578 . Depois, quando diz: são semelhantes, porém etc., compara esta coragem à verdadeira coragem. E diz que aqueles que assim têm boa esperança são semelhantes aos verdadeiramente corajosos, porque ambos são audazes, isto é, enfrentam audazmente os perigos, não, porém, no sentido em que se chama audaz alguém de modo vicioso. Mas diferem, porque os corajosos enfrentam audazmente por causa do que foi dito, a saber, por escolha e por causa do bem, ao passo que aqueles que são de boa esperança enfrentam audazmente porque estimam ser melhores no combate e não vir a sofrer nada de contrário por parte dos outros. E é semelhante ao caso dos embriagados, que também, multiplicados os espíritos por causa do vinho, se tornam de boa esperança. Mas, quando a tais homens não acontecem as coisas que esperam, não persistem, mas fogem. Ora, é próprio do corajoso suportar, por causa do bem ou para evitar a torpeza do desonesto, aquelas coisas que são terríveis ao homem segundo a verdade da coisa e não somente segundo a aparência. 579 . Depois, quando diz: por isso, é do mais corajoso etc., infere um certo corolário do que foi dito. Pois, como pertence ao corajoso suportar as coisas terríveis segundo a inclinação do próprio hábito, parece ser mais corajoso aquele que, nos temores repentinos, não teme nem se perturba, do que se isto acontecesse naquelas coisas que são manifestas de antemão. Pois isto parece provir mais do hábito, na medida em que menos parece ter-se preparado para suportar tais coisas; com efeito, aquelas coisas que são previstas de antemão alguém pode escolhê-las por razão e deliberação, mesmo contra a inclinação do hábito ou da paixão, pois nenhuma inclinação do hábito ou da paixão é tão veemente que a razão não possa resistir-lhe, contanto que permaneça no homem o uso da razão, pelo qual ele se relaciona com os opostos; mas, nas coisas repentinas, o homem não pode deliberar, donde parece operar por inclinação interior, que é segundo o hábito. 580 . Depois, quando diz: também parecem corajosos etc., estabelece um quinto modo de coragem não verdadeira. E diz que também aqueles que ignoram os perigos parecem ser corajosos, na medida em que enfrentam audazmente as coisas que são perigosas, ainda que a eles não pareçam sê-lo, e não diferem muito daqueles que são corajosos por causa da boa esperança (pois uns e outros estimam que os perigos não os ameaçam), 581 . mas nisto diferem: que os ignorantes não estimam que aquelas coisas que enfrentam sejam absolutamente e em si mesmas perigosas, ao passo que aqueles que são de boa esperança conhecem, de fato, quais sejam em si mesmas as coisas que enfrentam, mas todavia não as reputam perigosas para si; donde aqueles que são ignorantes são tanto piores do que os que são de boa esperança quanto não têm nenhuma dignidade, mas correm aos perigos apenas por defeito de conhecimento, ao passo que aqueles que são de boa esperança têm alguma dignidade, na medida em que, por causa do costume de vencer, confiam bem de si. E por isso aqueles que são de boa esperança, mesmo depois de conhecerem os perigos, permanecem por algum tempo, isto é, até que a grandeza do perigo supere a sua esperança; mas aqueles que são corajosos por ignorância, logo que conhecem que a coisa é diferente do que suspeitavam, fogem. Foi o que sofreram os Argivos, que eram certos cidadãos da Grécia, os quais, ao pensarem que combatiam contra os Sicônios, que eram outros cidadãos mais fracos do que eles, caíram sobre alguns outros mais fortes. 582 . Por fim, conclui que aqueles de quem se falou são chamados corajosos na medida em que são tidos por corajosos por causa da semelhança dos atos, não porque sejam verdadeiramente corajosos. Lição 18 The Properties of Fortitude Embora a coragem se ocupe das audácias e dos temores, não se ocupa de ambos do mesmo modo, mas sobretudo das coisas terríveis. Pois quem, nestas, é imperturbável e se comporta a respeito delas como é preciso é mais corajoso do que aquele que se ocupa das audácias. [583] Ora, é ao suportar as coisas tristes, como se disse, que os homens são chamados corajosos. Por isso também a coragem é algo triste. E com justiça é louvada, pois é mais difícil, como se disse, suportar as coisas tristes do que abster-se das deleitáveis. [584] Contudo, ainda parecerá que o fim que se dá segundo a coragem é deleitável, mas que ele desaparece por causa das coisas que o cercam, tal como acontece também nos combates ginásticos. Pois, para os pugilistas, o fim em vista do qual combatem é, de fato, deleitável, a saber, a coroa e as honras; mas ser golpeado é doloroso, se são de carne, e todo esforço é triste; e, por serem muitas estas coisas, sendo pequeno aquilo em vista do qual se dá, nada parece haver de deleitável. Se, pois, é tal também o que se refere à coragem, então a morte e os ferimentos serão tristes para o corajoso, e contra a sua vontade; ele os suporta, todavia, porque é bom, ou porque não fazê-lo é torpe. [586] E quanto mais alguém tiver toda a virtude e for mais feliz, tanto mais será triste na morte. Pois a tal homem sobretudo é digno viver, e ele é privado, sabendo-o, dos máximos bens. E isto é triste. [588] Mas nem por isso é menos corajoso, e talvez até mais, porque na guerra prefere o bem a esses bens. [591] Ora, não se dá em todas as virtudes o operar de modo deleitável, a não ser na medida em que se atinge o fim. [592] Ora, nada talvez impede que sejam ótimos soldados os homens que não são tais, mas aqueles que são, de fato, menos corajosos, e não têm nenhum outro bem; pois estes estão prontos para os perigos e trocam a vida por pequenos lucros. [593] Da coragem, portanto, tenha-se falado até aqui. E o que ela seja não é difícil compreender em esboço a partir do que foi dito. [594] 583 . Ora, a respeito das audácias e dos temores etc. Depois que o Filósofo determinou a matéria e o ato da coragem, aqui determina certas propriedades da coragem segundo o modo como ela se relaciona com a deleitação ou a tristeza. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro, estabelece as propriedades da coragem; segundo, exclui-as da coragem militar, ali: ora, nada talvez impede que os soldados etc. A respeito do primeiro, faz três coisas: primeiro, mostra como a coragem se relaciona com o temor e a audácia; segundo, como a coragem se relaciona com a tristeza, ali: é ao suportar, como se disse etc.; terceiro, como se relaciona com a deleitação, ali: contudo, ainda parecerá etc. Diz, pois, primeiro que, como a coragem se ocupa das audácias e dos temores, não se ocupa igualmente de um e de outro, mas o louvor desta virtude está antes nisto: que alguém se comporte bem a respeito das coisas terríveis. Pois aquele que, nas coisas terríveis, não se perturba, mas se comporta a respeito delas como é preciso, é mais louvado por ser corajoso do que aquele que se comporta bem a respeito das audácias. E isto porque o temor ameaça o homem por parte de alguém mais forte que se levanta contra ele, ao passo que a audácia surge do fato de alguém estimar que aquele a quem ataca não excede o seu próprio poder; ora, é mais difícil enfrentar o mais forte do que levantar-se contra o igual ou o menor. 584 . Depois, quando diz: é ao suportar etc., mostra de que modo a coragem se relaciona com a tristeza. Para o que se torna evidente, deve-se considerar que é o mesmo o objeto do temor e da tristeza, a saber, o mal, mas difere segundo a diferença entre o passado e o futuro, pois o mal futuro é terrível, ao passo que o mal presentemente iminente é contristante; ora, pertence ao corajoso não somente enfrentar os temores dos perigos futuros, mas também persistir nos próprios perigos, como antes se disse. E por isso diz que alguns são chamados corajosos principalmente pelo fato de que suportam bem as coisas tristes, isto é, os perigos presentemente iminentes, por exemplo, as pancadas e os ferimentos. E daí vem que a coragem tem a tristeza a ela adjunta. 585 . E por isso com justiça é louvada, porque não se afasta do bem da virtude para fugir da tristeza; e, com razão, por isso a coragem é sumamente louvável, porque o louvor da virtude consiste sobretudo nisto: que alguém opere bem a respeito das coisas difíceis; ora, é mais difícil que alguém suporte as coisas tristes, o que pertence à coragem, do que abster-se das deleitáveis, o que pertence à temperança; donde a coragem é mais louvável do que a temperança. 586 . Depois, quando diz: contudo, ainda parecerá etc., mostra de que modo a coragem se relaciona com a deleitação. E a respeito disto faz três coisas: primeiro apresenta a sua tese; segundo exclui um erro, ali: e quanto mais perfeito etc.; terceiro deduz um corolário do que foi dito, ali: não em todas etc. Diz, portanto, primeiro que, como a fortaleza consiste em suportar coisas penosas, o corajoso parece ter algum prazer na consecução do fim por causa do qual age corajosamente; mas esse prazer se esvai, isto é, é sentido debilmente, por causa das tristezas circundantes, como acontece nos jogos ginásticos, nos quais os pugilistas lutam nus. 587 . Com efeito, os pugilistas se deleitam no fim por causa do qual lutam, a saber, porque são coroados e honrados; mas suportar os golpes lhes é doloroso, e negar isto é negar que sejam de carne, porque, se têm carne sensível, é necessário que as coisas lesivas lhes causem dor; e igualmente todo o esforço que suportam ao lutar lhes é penoso; e porque são muitas estas coisas penosas e dolorosas que suportam, e o bem que têm por fim é algo pequeno, não parecem sentir algum prazer, porque o prazer é absorvido pela maior tristeza. E assim também acontece no ato da fortaleza, porque a morte e as feridas são dolorosas e penosas ao corajoso, ainda que o corajoso as suporte de bom grado por causa da obtenção do bem da virtude e por causa de evitar a torpeza viciosa. Este fim, na verdade, é mais nobre que o dos pugilistas, donde permanece mais algo do prazer do fim. 588 . Depois, quando diz: e quanto mais perfeito etc., exclui o erro dos estoicos, que sustentavam que o virtuoso não tem nenhuma tristeza. Ora, a respeito disto faz duas coisas: primeiro mostra que ao corajoso está iminente a máxima tristeza; segundo que por isto a sua fortaleza não é diminuída, mas aumentada, ali: mas nada menos etc. Argumenta, porém, na primeira parte a partir daquilo que os estoicos supunham, a saber, que nada é bem do homem senão a virtude; e por isso diziam que o virtuoso não se entristece, porque no próprio bem não sofre nenhum detrimento. Mas, ao contrário, o Filósofo diz que, quanto mais alguém é mais perfeito na virtude e mais feliz segundo a felicidade da vida presente, tanto mais lhe está iminente entristecer-se na morte, segundo a consideração dos bens da vida presente. 589 . Com efeito, são duas as coisas que aumentam a tristeza de algum homem na perda de algum bem: primeiro, quando é privado de um bem do qual era digno; segundo, por causa da grandeza do bem do qual é privado. E ambas acontecem no caso proposto, porque para o virtuoso é máximamente digno que viva; o virtuoso é também privado, sabendo-o, dos máximos bens, a saber, da sua ótima vida e das virtudes que perde quanto ao uso na vida presente. E isto lhe causa tristeza, mesmo dado que não lhe esteja iminente tristeza em relação a quaisquer outros males que sejam tolerados salva a vida. 590 . Deve-se, contudo, considerar que a alguns virtuosos, por causa da esperança da vida futura, a morte se torna desejável; mas nem os estoicos assim falavam, nem pertencia ao Filósofo falar na presente obra daquelas coisas que pertencem ao estado de outra vida. 591 . Depois, quando diz: mas nada menos etc., diz que a referida tristeza não diminui a fortaleza, mas por isto alguém é dito mais corajoso, pelo fato de escolher o bem da fortaleza, que é buscado na guerra, em preferência àqueles bens que perde ao morrer, apetecendo mais fazer um grande bem do que conservar muitos bens menores, como se dirá abaixo, no livro IX desta obra. 592 . Depois, quando diz: não em todas, porém etc., conclui do que foi premissado que, embora nos livros I e II se tenha dito que as operações das virtudes são deleitáveis, todavia nem em todas as virtudes existe operação deleitável, senão enquanto atinge o fim. E isto diz por causa da fortaleza, como fica patente pelo que foi dito. 593 . Depois, quando diz: os soldados, porém etc., exclui as referidas propriedades da fortaleza militar. E diz que nada impede que alguns sejam ótimos soldados os quais não são tais como descrevemos serem os corajosos, mas talvez aqueles que são menos corajosos sejam melhores soldados e não atendam a nenhum outro bem, como tampouco ao da fortaleza; pois estes estão preparados para os perigos não por causa de algum bem da virtude, mas de certo modo trocam a sua vida, que expõem ao risco, por pequenos lucros, por exemplo, de soldos ou de presa. 594 . Depois, quando diz: a respeito da fortaleza, portanto etc., faz o epílogo do que foi dito. E diz que somente isto foi dito acerca da fortaleza, e a partir do que foi dito pode-se acolher de modo figurado o que é a fortaleza, de sorte que digamos que a fortaleza é uma virtude que se mantém de modo mediano, segundo a reta razão, a respeito dos temores e das audácias, por causa do bem. Lição 19 Temperance Depois disto, falemos da temperança. Com efeito, estas parecem ser virtudes das partes irracionais. [595] Que a temperança seja, portanto, um meio-termo a respeito dos prazeres, já foi dito por nós; pois ela é menos, e não do mesmo modo, a respeito das tristezas; e nestas também parece haver a intemperança. [598] Determinemos, portanto, agora a respeito de que tipo de prazeres ela se ocupa. [599] Distingam-se, porém, os prazeres animais e os corporais, por exemplo, o amor da honra e o amor do saber; pois cada um destes se alegra com aquilo de que é amante, sem que o corpo padeça nada, mas antes com a mente. [600] Ora, aqueles que se ocupam com tais prazeres não são ditos nem temperados nem intemperados. [601] Igualmente, tampouco os que se ocupam com quaisquer outros prazeres que não sejam corporais. Pois os amantes de fábulas e os narradores, e os que passam os dias tagarelando sobre coisas contingentes, chamamo-los faladores, mas não os chamamos intemperados. [602] Nem os que se entristecem por causa do dinheiro ou dos amigos. A respeito dos prazeres corporais, porém, é que estará certamente a temperança. [603] Não a respeito de todos, contudo, nem destes. Pois aqueles que se alegram com as coisas que se percebem pela vista, por exemplo, com as cores, as figuras e a pintura, não são ditos nem temperados nem intemperados, embora pareça certamente ser possível alegrar-se também com estas tanto como se deve quanto segundo a superabundância e o defeito. [604] Igualmente também naquelas coisas que dizem respeito à audição. Pois ninguém chama intemperados aos que se alegram superabundantemente com as melodias e a representação, nem temperados aos que o fazem como se deve. [607] Nem aos que se ocupam com o olfato, a não ser por acidente. Pois aos que se alegram com os odores das maçãs, ou das rosas, ou dos incensos, não os chamamos intemperados, mas antes àqueles que se alegram com os odores dos unguentos ou dos condimentos; pois os intemperados se alegram com estes, porque por meio destes se faz neles a rememoração das coisas concupiscíveis. E poderá certamente alguém ver também outros que, quando têm fome, se alegram com os odores dos alimentos; alegrar-se, porém, com tais coisas é próprio dos intemperados, pois para este são concupiscíveis estas coisas. [608] Ora, tampouco nos outros animais há deleite segundo estes sentidos, a não ser por acidente. Pois nem os cães se alegram com os odores das lebres, mas com a alimentação, da qual o odor produziu a percepção. Nem o leão se alegra com a voz do boi, mas com o alimento; mas, porque está próximo, percebeu-o pela voz, e parece certamente alegrar-se com esta. Igualmente, tampouco vendo ou encontrando o cervo ou a cabra selvagem, mas porque terá alimento. [610] A respeito, portanto, de tais operações ou prazeres é que estão a temperança e a intemperança, os quais os demais animais também partilham. Donde parecem servis e bestiais. E estes são os do tato e do gosto. [612] 595 . Depois disto, falemos da temperança etc. Depois que o Filósofo tratou da fortaleza, que diz respeito às coisas terríveis que são corruptivas da vida humana, aqui trata da temperança, que diz respeito às coisas deleitáveis pelas quais a vida humana se conserva, a saber, os alimentos e as coisas venéreas. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro diz qual é a intenção; segundo executa a tese, ali: que a temperança seja, portanto etc. Diz, portanto, primeiro que, depois destas coisas que foram ditas acerca da fortaleza, deve-se falar da temperança. E atribui a razão da continuação a partir do fato de que estas duas virtudes convêm no sujeito; pois ambas são das partes irracionais, enquanto, a saber, se diz irracional aquela parte da alma que é feita por natureza tanto para contrariar quanto para obedecer à razão, como se estabeleceu acima, no livro I. Ora, deste modo é o apetite sensitivo, ao qual pertencem as paixões da alma, 596 . donde é preciso que no apetite sensitivo estejam todas as virtudes que se ocupam com as paixões; ora, a fortaleza se ocupa com a paixão do temor e da audácia, que estão no irascível, e a temperança, com os prazeres e as tristezas, que estão no concupiscível; donde a fortaleza está no irascível, mas a temperança no concupiscível. 597 . Deve-se, contudo, considerar que os prazeres a respeito dos quais se ocupa a temperança são comuns a nós e aos brutos, a saber, os prazeres dos alimentos e das coisas venéreas; e igualmente os temores a respeito dos quais se ocupa a fortaleza são comuns a nós e aos brutos, a saber, os temores da morte; e por isso disse especialmente que estas duas virtudes são das partes irracionais, porque pertencem às partes irracionais da alma não só por causa das próprias paixões, mas também por causa dos objetos das paixões; pois há certas paixões com cujos objetos os animais brutos não se ocupam, como as riquezas, as honras e outras coisas deste gênero. 598 . Depois, quando diz: que a temperança seja, portanto etc., começa a determinar a respeito da temperança. E primeiro investiga qual é a matéria da temperança; segundo determina o ato dela própria e dos vícios opostos, ali: ora, dos desejos etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro propõe em geral a matéria da temperança; segundo investiga a matéria especial, ali: a respeito de que tipo, portanto etc. A respeito do primeiro, retoma três coisas que foram ditas acima, no livro II, das quais a primeira é que a temperança mantém o meio-termo a respeito dos prazeres; a segunda é que ela também se ocupa com as tristezas, as quais, a saber, provêm da ausência das coisas deleitáveis, donde a temperança se ocupa menos com as tristezas do que com os prazeres, porque algo age mais eficazmente pela sua presença do que pela sua ausência; a terceira, porém, é que a intemperança se ocupa igualmente com os prazeres e com as tristezas, pelo fato de que os contrários se dão a respeito do mesmo. 599 . Depois, quando diz: a respeito de que tipo, portanto etc., investiga a matéria especial da temperança. E a respeito disto faz três coisas: primeiro, diz de que trata sua intenção; segundo, distingue os prazeres, ali: determinem-se, porém etc.; terceiro, mostra a respeito de quais prazeres versa a temperança, ali: ora, os que a respeito de tais etc. Diz, portanto, primeiro que, uma vez que a temperança versa sobre os prazeres, é preciso agora determinar a respeito de quais prazeres ela versa, para que também em particular se conheça a noção da temperança. 600 . Em seguida, quando diz: determinem-se, porém etc., distingue os prazeres. E diz que alguns deles são anímicos, outros corporais; os prazeres corporais são os que se consumam em certa paixão corporal do sentido exterior; já os prazeres anímicos são os que se consumam a partir da só apreensão interior. E dá exemplo dos prazeres anímicos, começando pela causa do prazer que é o amor, pois cada um se deleita pelo fato de possuir aquilo que ama; ora, encontra-se em alguns o amor da honra e em alguns o amor da disciplina, os quais não se apreendem pelo sentido exterior, mas pela apreensão interior da alma, donde cada um destes, isto é, tanto aquele que é amante da honra quanto aquele que é amante da disciplina, se alegra por aquilo que ama, enquanto o possui, e essa alegria não se dá por alguma paixão do corpo, mas pela só apreensão da mente. 601 . Em seguida, quando diz: ora, os que a respeito de tais etc., mostra que a temperança não versa sobre os prazeres anímicos. E designa três gêneros destes prazeres. Pois alguns são anímicamente deleitáveis e têm certa aparência de honestidade, como a honra e a disciplina, conforme se disse antes. E por isso diz que a respeito de tais prazeres não se dizem alguns nem temperantes nem intemperantes, porque a temperança e a intemperança parecem referir-se a alguns prazeres que têm torpeza. Há, contudo, também a respeito dos prazeres das honras e da disciplina certos outros meios e extremos pertencentes a outras virtudes, como ficará patente no livro IV. 602 . Em segundo lugar, ali: semelhantemente, porém etc., expõe alguns outros prazeres anímicos que consistem em ditos ou feitos dos homens. E diz que, assim como a temperança não versa sobre os prazeres da honra e da disciplina, assim também não versa sobre os outros prazeres que não são corporais. Pois àqueles que amam ouvir fábulas e narrar e gastam ou consomem o dia inteiro em quaisquer coisas contingentes, isto é, em ditos ou feitos não necessários nem úteis, dizemos serem tagarelas, mas não os dizemos intemperantes, porque a intemperança tem não só vaidade, mas também certa torpeza. 603 . Em terceiro lugar, ali: nem os que se entristecem pelas riquezas etc., expõe o terceiro gênero de prazeres anímicos, os quais são a respeito das coisas exteriores, como são as riquezas e os amigos. Donde diz que aqueles que desordenadamente se entristecem na subtração das riquezas e dos amigos não se dizem intemperantes, mas podem dizer-se viciosos segundo algo diverso, porque tais tristezas não têm torpeza, mas só a desordenação do apetite. E disto conclui que, uma vez que a temperança não versa sobre nenhum gênero de prazeres anímicos, ela versa sobre os prazeres corporais. 604 . Em seguida, quando diz: não todos, porém etc., mostra que a temperança não versa sobre todos os prazeres corporais, mas sobre alguns. E primeiro mostra que a temperança não versa sobre os prazeres dos três sentidos que sentem por um meio exterior; segundo, mostra de que modo versa sobre os prazeres dos dois sentidos que sentem por um meio conjunto, ali: parecem, na verdade, também pelo gosto etc. A respeito do primeiro faz três coisas: primeiro, mostra que a temperança não versa sobre os prazeres dos três sentidos supraditos; segundo, mostra que tais prazeres não convêm aos animais brutos, ali: não há, porém, nem nos outros etc.; terceiro, infere certa conclusão do que foi dito, ali: a respeito de tais, portanto etc. A respeito do primeiro faz três coisas. Primeiro, manifesta que a temperança não versa sobre os prazeres da visão. 605 . E diz que a temperança não versa sobre todos os prazeres corporais que se dão pelos sentidos exteriores, pois aqueles que se deleitam nas coisas visíveis não se dizem por isso temperantes nem intemperantes. E dá exemplo de três gêneros de visíveis, dos quais alguns são sensíveis próprios da visão, como as cores; alguns, porém, são sensíveis comuns, que contudo se conhecem sobretudo pela visão, como as figuras; alguns, ainda, são sensíveis por acidente, como a escritura, em razão daquilo que pela escritura é significado. 606 . Nem isto se diz de modo que nestas coisas não possa haver virtude e vício, pois acontece que em tais coisas alguém se deleite como é preciso, isto é, de modo mediano, e segundo a superabundância e o defeito, os quais pertencem à curiosidade, não porém à intemperança, que versa sobre os prazeres mais veementes. 607 . Em segundo lugar, ali: semelhantemente, porém etc., mostra que a temperança não versa sobre os prazeres próprios da audição. E diz que de modo semelhante se comporta também nos prazeres que dizem respeito à audição, isto é, que a respeito deles não há temperança nem intemperança. Pois se alguém se alegra nas melodias, isto é, nas consonâncias das vozes humanas, e na hipócrise, isto é, na imitação da voz humana que se faz por instrumentos musicais, seja superabundantemente, seja conforme é preciso, não se dirá por isso temperante ou intemperante, porque nem estes são prazeres muito veementes. Pode, porém, isto pertencer a outra virtude ou vício. 608 . Em terceiro lugar, ali: nem os etc., mostra que a temperança não versa sobre os prazeres do olfato. A respeito do que se deve considerar que, como se diz no livro Do sentido e do sensível , as espécies dos odores se distinguem de dois modos, de um modo, segundo si; de outro modo, por comparação às espécies dos sabores. Diz, portanto, que nem aqueles se dizem temperantes ou intemperantes que se deleitam nos odores considerados em si mesmos, conforme é preciso ou mais do que é preciso, mas somente se se deleitam por acidente, isto é, conforme os odores coincidem com os deleitáveis do gosto e do tato. 609 . Pois àqueles que se alegram com os odores de maçãs, ou de rosas, ou de incensos, que são espécies de odores segundo si, não os dizemos intemperantes, mas àqueles que se deleitam nos odores dos manjares ou dos ungüentos com que as mulheres se ungem, pois nestes se deleitam os intemperantes por causa da memória de certas outras coisas que cobiçam. E isto se manifesta pelo exemplo daqueles que têm fome, que se alegram com os odores dos alimentos, nos quais não se deleitam quando estão saciados, e assim fica patente que não se deleitam nos odores segundo si, mas por acidente. Pois alegrar-se assim com os odores pertence ao intemperante, para quem são cobiçáveis aquelas coisas que pelos odores são representadas. 610 . Em seguida, quando diz: não há, porém, nem nos outros etc., mostra que os prazeres dos sentidos supraditos não convêm aos outros animais por si, mas somente por acidente. E diz que nos outros animais não se dá prazer segundo os três sentidos supraditos senão por acidente, isto é, em ordem ao gosto e ao tato. E isto se manifesta primeiro no sentido do olfato, porque os cães não se deleitam no odor das lebres por causa do próprio odor, mas por causa do alimento que esperam, cuja percepção recebem pelo odor. Em segundo lugar, mostra o mesmo no sentido da audição. E diz que o leão não se deleita na voz do boi, mas em sua comida, do qual conhece a aproximação pela voz, donde parece alegrar-se com a voz do boi, mas isto é por acidente. Em terceiro lugar, manifesta o mesmo na visão. E diz que também o leão não se deleita no aspecto do cervo ou do cabrito, que chama de cabra silvestre, quando encontra algo deste gênero, mas se deleita na esperança de ter alimento. 611 . Ora, a razão destas coisas é que o apetite dos outros animais é movido só pelo instinto da natureza, e por isso não se deleitam senão naquelas coisas que pertencem à sustentação da natureza, em razão da qual tais sentidos são dados aos animais; mas aos homens são dados em razão do conhecimento dos sensíveis, a partir dos quais se procede ao conhecimento da razão, que move o apetite do homem, e daí é que o homem se deleita na própria conveniência dos sensíveis considerados segundo si, ainda que não se ordenem à sustentação da natureza. 612 . Em seguida, quando diz: a respeito de tais operações, portanto etc., conclui do premisso que a temperança versa sobre tais operações ou prazeres nos quais os demais animais também comungam com o homem, e semelhantemente a intemperança. Donde tais prazeres parecem ser servis e bestiais, porque aquilo em que comungamos com as bestas é em nós servil e naturalmente sujeito à razão. Ora, tais são os prazeres do tato e do gosto, que são os dois sentidos além dos três supraditos. Lição 20 Temperance in Relation to Touch and Taste Parecem, na verdade, usar do gosto pouco ou nada; pois o gosto é o julgamento dos sabores, o que fazem os que provam os vinhos e temperam os manjares; não se alegram muito com estas coisas os intemperantes, ou não com elas, mas com o uso, que se faz todo pelo tato, tanto nos alimentos quanto nas bebidas e nos assim chamados prazeres venéreos. [613] Por isso também certo Filoxeno Erixio, sendo voraz comedor de papas, orou para que seu gorgomilo se tornasse mais longo que o do grou, para deleitar-se pelo tato. [615] Ora, o mais comum dos sentidos é aquele segundo o qual há a intemperança, e parecerá, na verdade, ser justamente censurável, pois não existe segundo o que somos homens, mas segundo o que somos animais. Alegrar-se com tais coisas e amá-las ao máximo é bestial. Pois excluem-se os mais liberais dos prazeres que se dão pelo tato, por exemplo, os que nos ginásios se produzem pela fricção e pelo aquecimento. Pois não a respeito de todo o corpo é o tato dos intemperantes, mas a respeito de certas partes. [616] Ora, das concupiscências, umas parecem ser comuns, outras próprias e acrescentadas. [618] Por exemplo, a do alimento é natural. Pois todo o que está necessitado cobiça alimento seco ou úmido, e às vezes ambos. E o leito, diz Homero, o jovem e o que cresce. [620] Já tal ou tal ainda não todo, nem os mesmos. Por isso parecem ser nossas. Mas ainda tem algo também de natural; pois umas coisas são deleitáveis para uns, outras para outros, e algumas são mais deleitáveis para alguns do que as que se dão por acaso. [621] Nas concupiscências naturais, portanto, poucos pecam, e em uma só coisa, no mais. Pois comer as coisas que se dão, ou beber, até que se encham em demasia, é superabundância segundo a natureza na multidão; pois a repleção da indigência natural é concupiscência. Por isso estes se dizem glutões, como os que a enchem além da indigência. Ora, tais se tornam muito bestiais. [622] Já a respeito dos prazeres próprios, muitos pecam e de muitos modos. Pois dos que se dizem amantes de tais coisas, uns pecam alegrando-se com aquilo com que não é preciso, ou mais, ou como muitos, ou não como é preciso. Ora, em todas estas coisas os intemperantes superabundam. Pois também se alegram com certas coisas com que não é preciso, pois são odiáveis, e se é preciso alegrar-se com algumas de tais coisas, alegram-se mais do que é preciso e como muitos. A respeito dos prazeres, portanto, é manifesto que a superabundância é intemperança e vituperável. [624] 613 . Parecem, na verdade, também pelo gosto etc. Depois que o Filósofo mostrou que a temperança e a intemperança não versam sobre os prazeres dos três sentidos, mas sobre os prazeres dos dois, isto é, do gosto e do tato, aqui mostra de que maneira versa sobre os prazeres de um e de outro. E a respeito disto faz três coisas: primeiro, mostra que a temperança não versa diretamente sobre os prazeres do gosto, mas sobre os prazeres do tato; segundo, manifesta por um exemplo o que dissera, ali: por isso também orou etc.; terceiro, infere a conclusão do que foi dito, ali: o mais comum, porém etc. Diz, portanto, primeiro que a temperança e a intemperança parecem usar pouco ou nada daquilo que propriamente pertence ao gosto, isto é, enquanto ao gosto pertence julgar dos sabores; e desse modo usam do gosto aqueles que provam os vinhos ou que temperam os manjares e experimentam se deram aos manjares um sabor conveniente, 614 . ora, os intemperantes não se deleitam muito nisso, nem se lhes subtrai muito do deleite se não discernem bem os sabores dos alimentos, mas todo o seu deleite consiste no uso de certas coisas deleitáveis, como na ingestão de alimentos e bebidas e no uso dos prazeres venéreos, uso este que se dá pelo tato. Donde é manifesto que o deleite do intemperante diz respeito diretamente ao tato, e ao paladar apenas na medida em que os sabores tornam mais deleitável o uso dos alimentos. E por isso disse acima que a intemperança se serve pouco do paladar, isto é, segundo aquilo que se ordena ao tato, ou nada quanto àquilo que por si mesmo convém ao paladar. 615 . Em seguida, quando diz: por causa disso também rogou etc., esclarece por um exemplo o que havia dito. Pois um certo homem chamado Filoxeno, de pátria Erixiano, ao comer papas vorazmente, desejou que a sua garganta se tornasse mais longa do que a garganta de uma grua, para que o alimento permanecesse por muito tempo em sua garganta; do que fica claro que ele não se deleitava com o paladar, o qual não vige na garganta mas na língua, mas se deleitava apenas com o tato. 616 . Em seguida, quando diz: e o mais comum etc., infere um corolário do que foi dito. Pois o sentido do tato, do qual trata a intemperança, é o mais comum entre todos os sentidos, porque neste sentido comungam todos os animais, e por isso a intemperança parece ser justamente censurável, porque está nos homens não quanto àquilo que é próprio do homem, mas quanto àquilo em que ele comunga com os outros animais. Ora, deleitar-se em tais coisas e amar coisas deste tipo como se fossem os máximos bens parece ser sumamente bestial. E daí vem que os vícios da intemperança têm a máxima torpeza, porque por eles o homem se assemelha às bestas. E daí vem que por vícios deste tipo o homem se torna sumamente infame e vituperável. 617 . E porque alguém poderia dizer que também naquelas coisas que pertencem ao tato há algo próprio do homem que não é bestial, por isso, para excluir esta objeção, acrescenta que se subtraem da temperança aqueles deleites que são sumamente liberais, como apropriados aos homens e feitos segundo a razão, tais como são os deleites que ocorrem nos ginásios, isto é, nos exercícios dos jogos, pela fricção e pelo aquecimento, enquanto alguns lutam entre si ou se exercitam de outro modo, não por ordenação às concupiscências dos alimentos ou dos prazeres venéreos. Pois o deleite do tato que o intemperante busca não diz respeito a todo o corpo, mas a certas partes do corpo. 618 . Em seguida, quando diz: ora, das concupiscências etc., mostra qual é o ato da temperança em relação à matéria mencionada e também dos vícios opostos. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro expõe o seu propósito; segundo compara os vícios da intemperança com certos outros vícios, ali: ora, ao voluntário mais se assemelha etc. Acerca do primeiro faz três coisas: primeiro determina acerca da intemperança, mostrando de que modo ela opera em relação à matéria antes investigada; segundo determina acerca da insensibilidade, ali: ora, os deficientes etc.; terceiro acerca da temperança, ali: ora, o temperante, de modo intermédio etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra como a intemperança se comporta em relação aos deleites; segundo como se comporta em relação às tristezas, ali: ora, em relação às tristezas etc. Ora, assim como acima se disse que o temor e a tristeza se ordenam ao mesmo, porque a tristeza é dos males presentes assim como o temor é dos futuros, assim também para o mesmo se ordenam a concupiscência, que é dos bens futuros, e o deleite, que é dos presentes; donde também a temperança, pela mesma razão, diz respeito às concupiscências e aos deleites. Primeiro, portanto, estabelece uma certa divisão das concupiscências; segundo a esclarece, ali: como as do alimento etc.; terceiro mostra de que modo a intemperança diz respeito a ambas as concupiscências, ali: portanto, nas naturais etc. 619 . Diz, pois, primeiro que certas concupiscências são comuns e certas são próprias, as quais se comportam por uma certa adição em relação às comuns. 620 . Em seguida, quando diz: como as do alimento etc., esclarece a divisão anteriormente feita. E primeiro esclarece quais são as concupiscências comuns. E diz que a concupiscência do alimento em comum é natural, como seguindo-se de toda a natureza da espécie ou também do gênero. E daí vem que todo homem, para socorrer a indigência da natureza, deseja o alimento seco que se chama comida, ou o úmido que se chama bebida, e às vezes ambos. Assim como também Homero diz que todo homem, tanto o jovem quanto o que cresce, isto é, o adolescente, deseja um leito no qual repouse. 621 . Ora, em segundo lugar, ali: ora, tal etc., mostra quais são os deleites próprios. E diz que nem todos os homens desejam este ou aquele leito, por exemplo, forrado de plumas ou com preciosas coberturas; semelhantemente também nem todos desejam este ou aquele alimento, por exemplo, precioso ou delicadamente preparado; nem tampouco todos desejam o mesmo, mas alguns em tais coisas desejam isto, outros aquilo. Donde as coisas concupiscíveis deste tipo parecem ser nossas, isto é, porque não somos inclinados a elas pela natureza, mas antes pela nossa própria invenção. Nada impede, contudo, que também nestas haja algo de natural, como pertencente à natureza do indivíduo, ainda que não pertença à natureza do gênero ou da espécie; pois vemos que diversas coisas são deleitáveis para diversos segundo as suas diversas compleições, e que para alguns certas coisas são mais deleitáveis do que outras indiferentemente, por causa da sua compleição natural. 622 . Em seguida, quando diz: portanto, nas naturais etc., mostra de que modo a intemperança diz respeito às concupiscências mencionadas. E diz que nas concupiscências naturais, que são comuns, poucos pecam, e não há pecado nisto senão de um só modo, isto é, na medida em que alguém come ou bebe mais do que a natureza requer. Pois acontece que alguém come ou bebe tudo o que lhe é dado, se contudo o faz até uma repleção supérflua, na qual há superabundância em relação à quantidade de alimento ou bebida que a natureza requer; pois a natureza não deseja senão que seja suprida a indigência, donde o que alguém toma além da indigência é um excesso acima da natureza. 623 . E por isso tais pessoas são chamadas gastrímargos, de gastir, que é ventre, e margos, que é furor ou insânia, como que furor ou insânia do ventre, isto é, porque enchem a natureza além da indigência. E tornam-se assim aqueles que são muito bestiais, isto é, porque só empregam cuidado nisto: em encher o ventre sem discrição, assim como as bestas. 624 . Em segundo lugar, ali: ora, em relação aos deleites próprios etc., mostra de que modo a intemperança se comporta em relação às concupiscências ou deleites próprios. E diz que em relação a eles muitos pecam de muitos modos, isto é, segundo todas as circunstâncias. Pois aqueles que são amantes de tais deleites pecam por se alegrarem naquilo em que não é preciso, por exemplo, tomando alimentos que não lhes convêm; ou também pecam por se alegrarem mais do que é preciso com aquilo com que é preciso, por exemplo, se alguém se deleita demasiadamente na ingestão de alimentos convenientes; ou também porque se deleitam nestas coisas sem discrição, como a multidão dos tolos; ou também porque não guardam o devido modo, de sorte a deleitar-se como é preciso. Pois em todas estas coisas os intemperantes superabundam, porque se alegram com certas coisas com que não é preciso alegrar-se, porque são indecentes e por sua natureza odiosas, e se em certas de tais coisas for preciso alegrar-se, alegram-se mais do que é preciso e sem discrição, como muitos se alegram. 625 . E assim, por fim, conclui que, sendo a intemperança uma superabundância em relação a deleites deste tipo, ela é vituperável, assim como as outras superabundâncias, como foi dito acima no livro II. Lição 21 How Sorrows, Pleasures, and Desires Affect the Temperate Man Ora, em relação às tristezas, não se diz temperante por suportá-las, como na fortaleza, nem intemperante por não as suportar; mas o intemperante, sim, é aquele que se entristece mais do que é preciso por não alcançar as coisas deleitáveis, e o deleite lhe causa tristeza; ao passo que o temperante, sim, é aquele que não se entristece com a ausência delas nem por abster-se do deleitável. [626] O intemperante, portanto, deseja todas as coisas deleitáveis, ou aquelas que são sumamente deleitáveis, e é conduzido pela concupiscência a escolhê-las de preferência às outras. Por isso também se entristece, tanto por não as alcançar como por desejá-las; pois com a tristeza está a concupiscência. Ora, assemelha-se a algo inconveniente entristecer-se por causa do deleite. [628] Ora, os que são deficientes em relação aos deleites e se alegram menos do que é preciso não se tornam muitos. Pois tal insensibilidade não é humana; com efeito, também os demais animais discernem os alimentos e com uns se alegram, mas com outros não; se, porém, para alguém nada é deleitável nem uma coisa difere da outra, este certamente estará muito longe do ser dos homens. Ora, tal pessoa não recebeu um nome, por não se tornar muitos. [630] Ora, o temperante se comporta de modo intermédio em relação a estas coisas. Pois nem se deleita com aquelas coisas com que sumamente se deleita o intemperante, mas antes se entristece, nem universalmente com aquilo com que não é preciso, nem veementemente de modo algum de tal maneira. Nem se entristece com as coisas ausentes. Nem as deseja, ou apenas de modo medido, nem mais do que é preciso de modo algum, nem quando não é preciso, nem universalmente nada de tais coisas. [632] Ora, todas as coisas que, sendo deleitáveis, se ordenam à saúde ou à boa disposição, estas ele apetecerá de modo medido e como é preciso, e as outras coisas deleitáveis, contanto que não sejam impedimentos a estas, nem contra o bem, nem acima dos seus meios. Pois quem se comporta assim ama tais deleites mais do que seria digno. Ora, o temperante não é assim, mas age conforme a reta razão. [633] 626 . Ora, em relação às tristezas, não como etc. Depois de o Filósofo ter determinado de que modo a temperança diz respeito aos deleites, aqui mostra como ela diz respeito às tristezas. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro mostra como de modos diversos se comportam em relação à tristeza o forte, o temperante e o intemperante; segundo esclarece o que havia dito, ali: o intemperante, portanto etc. Diz, pois, primeiro que não se comportam de modo semelhante em relação à tristeza o forte, o temperante e o intemperante; pois o forte, sim, padece grandes tristezas, mas é louvado por suportá-las bem, como foi dito acima; ao passo que o temperante não é louvado por suportar tristezas, nem o intemperante é vituperado por não as suportar, como é vituperado o tímido; mas o intemperante é vituperado por se entristecer mais do que é preciso, e a sua tristeza não vem de algo lesivo iminente, como é a tristeza do tímido, mas ele se entristece por não alcançar as coisas deleitáveis que deseja, e assim o deleite, pela sua ausência, causa nele tristeza; ao contrário, porém, o temperante é louvado por não se entristecer ao abster-se das coisas deleitáveis, mas está pronto a abster-se das coisas deleitáveis, porque não as deseja muito. Ora, é mais poderoso o efeito que se segue da presença de alguma causa do que o que se segue da ausência, 627 . e por isso a fortaleza diz respeito principalmente às tristezas que se seguem da presença das coisas nocivas, ao passo que a temperança diz respeito secundariamente às tristezas que se seguem da ausência das coisas deleitáveis, mas principalmente aos deleites que se seguem da presença das coisas deleitáveis. 628 . Em seguida, quando diz: o intemperante, portanto etc., esclarece o que havia dito, isto é, que ao intemperante o deleite causa tristeza. Pois isto acontece porque o intemperante deseja todas as coisas deleitáveis (pois apetece o deleite por si mesmo e por isso apetece tudo o que causa deleite), ou apetece aquelas coisas que são sumamente deleitáveis, em comparação com as quais menos se importa com as outras coisas deleitáveis, e daí vem que a sua escolha não é regida pela razão, mas é conduzida pela concupiscência a escolher as coisas deleitáveis, e principalmente as que são sumamente tais, acima dos outros bens que são úteis ou honestos; pois os intemperantes pospõem o útil e o honesto para alcançar o deleitável. E por isso o intemperante se entristece quando não alcança o deleite que deseja; pois a concupiscência, quando não alcança a coisa desejada, está com tristeza. 629 . E embora isto pareça ser inconveniente segundo uma verossimilhança superficial, isto é, que alguém se entristeça por causa do deleite, é contudo verdade que o intemperante se entristece por causa do deleite; pois ele não se entristece senão pela ausência dele, assim como também a nau perece pela ausência do piloto. 630 . Em seguida, quando diz: ora, os deficientes etc., determina acerca do vício oposto à intemperança, que é deficiente em relação aos deleites. E diz que não acontece muito que alguns sejam deficientes em relação aos deleites, de sorte a alegrar-se menos do que é preciso, isto é, do que se requer para a saúde e a boa disposição do corpo e para uma decente convivência com os outros, no que consiste o defeito vicioso que acima, no livro II, chamou de insensibilidade. A qual não convém à natureza humana, porque também os demais animais discernem os alimentos, deleitando-se com alguns deles, mas não com outros, e assim aceitar alguns deleites parece pertencer à natureza comum do gênero, 631 . donde, se há alguém para quem nada é deleitável, este parece estar muito longe da natureza humana. E porque isto raramente acontece, aquele que assim é deficiente não tem nenhum nome, a não ser que acima o chamou insensível. Ora, não pertence a esta insensibilidade que alguns se abstenham dos deleites por causa de algum fim útil ou honesto, como os negociantes por causa dos lucros e os soldados por causa da vitória; pois isto não se faz além daquilo que é preciso, o que pertence ao vício do defeito. 632 . Em seguida, quando diz: ora, o temperante etc., mostra de que modo o temperante se comporta em relação à matéria mencionada. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro mostra de que coisas o temperante se abstém; segundo de que coisas e de que modo se serve, ali: ora, todas as coisas que à saúde etc. Diz, pois, primeiro que o temperante se comporta de modo intermédio em relação às coisas mencionadas, isto é, em relação ao deleite, à tristeza e à concupiscência. Pois, primeiro, quanto aos deleites, não se deleita naquelas coisas torpes em que sumamente se deleita o intemperante, mas antes se entristece se alguma vez algo de tal ocorre, e universalmente não se deleita naquilo em que não é preciso, nem tampouco se deleita mais veementemente do que é preciso, e semelhantemente segundo nenhuma outra circunstância superabunda. Em segundo lugar, quanto às tristezas, não se entristece supérfluamente com a ausência das coisas deleitáveis. Em terceiro lugar, quanto à concupiscência, ele não deseja os prazeres ausentes, porque não se preocupa muito com eles, ou os deseja na devida medida, que não excede, não desejando nem mais do que é preciso, nem quando não é preciso, nem excedendo, segundo alguma outra circunstância, a medida da razão. 633 . A seguir, quando diz: quaisquer que etc., mostra de quais prazeres e de que modo o temperante faz uso. E diz que quaisquer prazeres que sejam úteis à saúde do corpo ou à boa disposição, isto é, para que o homem esteja pronto e desimpedido para as coisas que tem de fazer, tais prazeres o temperante apetece, contudo segundo a devida medida e conforme é preciso. Se, porém, houver outros prazeres que não sejam necessários às duas coisas antes mencionadas, o temperante os apetece, observada, contudo, uma tríplice condição. 634 . Primeiro, que não sejam impeditivos da saúde e da boa disposição, como é o alimento ou a bebida supérfluos. Segundo, que não sejam contrários ao bem, isto é, contrários à honestidade, como é o prazer do adultério. Terceiro, que não estejam acima dos recursos, isto é, que não excedam a capacidade do homem, como seria se um pobre quisesse fazer uso de alimentos demasiado dispendiosos. De fato, aquele que está de tal modo disposto que apetece os prazeres impeditivos da saúde e da boa disposição, ou contrários à honestidade, ou que excedem as suas riquezas, ama os prazeres mais do que é digno. O que não convém ao temperante, que os ama segundo a reta razão. Lição 22 Intemperance Compared with Cowardice and the Sins of Children Ora, a intemperança assemelha-se mais ao voluntário do que o temor. Pois esta é por causa do prazer, aquele por causa da tristeza, das quais uma é desejável e a outra é para ser evitada. [635] E a tristeza, de fato, entorpece e corrompe a natureza de quem a tem; o prazer, porém, nada disso faz. É, portanto, mais voluntária. [637] Por isso é também mais censurável. Com efeito, facilmente nos acostumamos a estas coisas, pois muitas ocasiões tais ocorrem na vida, e os hábitos podem ser praticados sem perigo. Nos temores, porém, dá-se o contrário. [638] Não parecerá, contudo, que o temor seja voluntário do mesmo modo naquilo que ocorre nos casos particulares. Pois estas coisas são sem tristeza, ao passo que aquelas, por causa da tristeza, entorpecem os homens de tal modo que abandonam as armas e fazem outras coisas de maneira torpe. Por isso também parecem ser feitas sob violência. [640] Já no intemperante dá-se o contrário: os casos particulares são voluntários, pois provêm de quem concupisce e apetece, mas o todo é menos voluntário, pois ninguém deseja ser intemperante. [641] Ora, transferimos o nome de intemperança também aos pecados das crianças. Pois têm certa semelhança. Mas qual é denominado a partir do outro em nada importa ao que agora tratamos; é manifesto, porém, que o posterior deriva do anterior. [643] Não parece, porém, que a transferência tenha sido mal feita; pois é preciso punir aquele que apetece coisas torpes e que tem grande crescimento nelas, e tal coisa é máxime a concupiscência e a criança. Pois também as crianças vivem segundo a concupiscência, e nelas máxime está o apetite do que é deleitável. Se, portanto, não for bem persuadível, chegará ao domínio e ao muito. Pois o apetite do deleitável é insaciável. E daí que a operação própria do insensato e da concupiscência aumenta o que lhe é conato, e isso se forem grandes e veementes e afetarem o pensamento. [644] Por isso é preciso que sejam mensuradas e poucas e em nada contrariem a razão. E a tal coisa chamamos bem persuadível e punida. Pois assim como é preciso que a criança viva segundo o preceito do pedagogo, assim também o concupiscível <... > consoe com a razão. Pois a intenção de ambos é o bem. E o temperante concupisce o que é preciso e como é preciso e quando, assim também o ordena a razão. Estas coisas, pois, foram por nós ditas acerca da temperança. [647] 635 . Ora, a intemperança assemelha-se mais etc. Depois que o Filósofo determinou acerca do ato da temperança e dos vícios opostos, aqui compara o pecado da intemperança com outros pecados. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, compara a intemperança com o vício da covardia; segundo, com os vícios das crianças, ali: ora, o nome de intemperança etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, mostra que a intemperança tem mais de voluntário do que a covardia; segundo, mostra que o voluntário se encontra em ordem diversa em cada um dos vícios, ali: não parecerá, contudo etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, mostra que a intemperança tem mais de voluntário do que a covardia; segundo, infere um corolário do que foi dito, ali: por isso é mais censurável etc. Diz, pois, primeiro que a intemperança se assemelha mais ao voluntário do que o temor, isto é, porque tem mais de voluntário. E isso prova por duas razões. 636 . A primeira delas se toma daquilo que propriamente segue ao voluntário e ao involuntário. Pois cada um se deleita naquilo que faz voluntariamente, e se entristece naquilo que é involuntário. Ora, é manifesto que o intemperante age por causa do prazer que concupisce, ao passo que o covarde age por causa da tristeza que foge; e destes dois, o prazer é desejável, porque não só se deleita aquele que atualmente frui do prazer, mas também aquele que busca o prazer pela esperança de alcançá-lo; a tristeza, porém, é para ser evitada e, por conseguinte, involuntária. E assim é manifesto que a intemperança é movida por aquilo que é por si voluntário, ao passo que a covardia é movida por aquilo que é para ser evitado e involuntário. Portanto, a intemperança aproxima-se mais do voluntário do que a covardia. 637 . A segunda razão põe ali: e a tristeza, de fato etc. A qual se toma da ignorância que causa o involuntário. Pois, visto que a tristeza segue da presença de algo contrário e nocivo, segue-se que a tristeza entorpece e corrompe a natureza daquele que tem tristeza, e daí vem que o sentido do homem, por causa da tristeza, é impedido do próprio conhecimento; mas o prazer é causado pela presença do que é conveniente, o qual não corrompe a natureza, donde o prazer não entorpece nem corrompe o sentido daquele que se deleita. Do que se segue que a intemperança, que opera por causa do prazer, tem mais de voluntário do que o temor, que é movido por causa da tristeza. 638 . A seguir, quando diz: por isso é mais censurável etc., conclui que, visto que aos atos voluntários se deve o louvor nos bens e a censura nos males, o vício da intemperança é mais censurável do que o vício da covardia, que tem menos de voluntário. Ao que também acrescenta outra razão, a partir do fato de que um vício é tanto mais censurável quanto mais facilmente pode ser evitado. 639 . Ora, cada vício pode ser evitado pela acostumação ao contrário. E é fácil acostumar-se a agir bem naquelas coisas em torno das quais está a temperança, por dupla razão: primeiro, porque os prazeres dos alimentos e das bebidas e de outras coisas deste gênero ocorrem muitas vezes na vida humana, donde não falta ao homem a ocasião de acostumar-se a agir bem em tais matérias; segundo, porque acostumar-se a agir bem em tais matérias não tem perigo, pois não há grande perigo se alguém às vezes se abstém de algum dos prazeres do tato. Mas no vício da covardia dá-se o contrário, porque tanto raramente ocorrem os perigos bélicos, quanto é perigoso enfrentar coisas deste gênero. Donde se segue que o vício da intemperança é mais censurável do que o da covardia. 640 . A seguir, quando diz: não parecerá, contudo etc., mostra que o voluntário não se encontra na mesma ordem em cada um dos vícios. E primeiro mostra em que ordem se encontra na covardia; segundo, em que ordem se encontra na intemperança, ali: já no intemperante etc. Diz, pois, primeiro que o temor não parece ter o voluntário do mesmo modo no universal e nos particulares. Pois os universais parecem ser sem tristeza, por exemplo, que alguém vá à luta e ataque os inimigos; mas os particulares que ocorrem, por exemplo, que alguém seja ferido e repelido e padeça outras coisas deste gênero, causam tanta tristeza que os homens, por causa disso, são entorpecidos a tal ponto que abandonam as armas e fazem outras coisas deste gênero de maneira torpe. Donde, visto que no universal são voluntários e no particular se tornam involuntários, parecem ser violentos, isto é, na medida em que o homem é induzido por um princípio exterior a abandonar aquilo que antes queria. 641 . A seguir, quando diz: já no intemperante etc., mostra qual é a ordem acerca da intemperança. E diz que ali a ordem é inversa, porque os particulares são máxime voluntários, pois provêm segundo o que o homem concupisce e apetece, mas o todo considerado no universal é menos voluntário, por exemplo, que alguém cometa adultério; pois ninguém concupisce ser intemperante no universal, mas os particulares pelos quais o homem se torna intemperante são deleitáveis. 642 . Ora, a razão desta diferença deve tomar-se do fato de que a tristeza que move o temor pertence ao involuntário, assim como o prazer que move a intemperança pertence ao voluntário; ora, toda afeição da alma acerca dos particulares é mais veemente; e por isso, acerca dos particulares, a covardia tem mais de involuntário, ao passo que a intemperança tem mais de voluntário. E por isso, nos vícios de intemperança, é máxime nocivo demorar-se no pensamento pelo qual o homem desce aos particulares que atraem a vontade. 643 . A seguir, quando diz: ora, o nome de intemperança etc., compara o vício da intemperança aos pecados das crianças. E primeiro põe a conveniência quanto ao nome; segundo, atribui a razão da conveniência, ali: não parece, porém, que tenha sido mal etc. Diz, pois, primeiro que o nome de intemperança se transfere aos pecados das crianças. O que, de fato, na nossa língua aparece mais do lado da virtude do que do lado do vício; pois chamamos a castidade de espécie da temperança, assim como também chamamos as crianças disciplinadas de castigadas; e aqueles que são indisciplinados podemos chamar de incastigados, assim como também aquele que não é casto se diz incestuoso. E a razão de tal transferência é que tais pecados têm certa semelhança, como depois se mostrará. Mas qual destes é denominado a partir do outro em nada importa ao propósito; é manifesto, contudo, que aquilo ao qual o nome foi imposto posteriormente é denominado a partir daquilo ao qual o nome foi imposto anteriormente. 644 . A seguir, quando diz: não parece, porém, que tenha sido mal etc., atribui a razão da referida transferência do nome segundo a semelhança do pecado da intemperança com os pecados das crianças: primeiro, quanto à necessidade do castigo ou do refreamento; segundo, quanto ao modo de castigar ou refrear, ali: por isso é preciso etc. Diz, pois, primeiro que não parece ter sido mal feita a transferência deste nome de um pecado para outro, e isso por causa da semelhança segundo a qual se fazem as transferências; pois é preciso punir, isto é, castigar e refrear, aquele que apetece coisas depravadas e cujo mau apetite muito se aumenta, no que convêm a concupiscência e a criança. 645 . E esta conveniência parece ser razoável, porque as crianças vivem máxime segundo a concupiscência, pois elas apetecem máxime o prazer, o que pertence à noção de concupiscência. A causa, porém, pela qual apetecem o prazer será dita no livro VII. E por isso, se a criança e a concupiscência não forem bem persuadidas pela razão, chegam a certo domínio e a muito crescimento, isto é, de tal modo que dominará o apetite do prazer, que é a concupiscência. 646 . E a razão disso é que o apetite do prazer é insaciável; ao contrário, quanto mais é degustado, tanto mais é concupiscido, pelo fato de ser por si mesmo apetecível. E daí vem que, assim como para a criança insensata, assim também para a concupiscência a operação própria aumenta o conato, isto é, aquilo que lhes é semelhante; pois, se a criança insensata for deixada agir segundo a sua insensatez, mais crescerá nela a insensatez; e se o homem satisfizer a concupiscência, mais a concupiscência cresce no homem e domina, e sobretudo se as concupiscências ou os prazeres forem grandes, do lado do objeto, isto é, de coisas muito deleitáveis, e veementes, do lado daquele que concupisce e se deleita, que muito é afetado por elas, a tal ponto que impedem o pensamento ou o raciocínio do homem, o qual, quanto mais permanece, tanto menos pode a concupiscência dominar. 647 . A seguir, quando diz: por isso é preciso etc., mostra a semelhança de ambos os pecados quanto ao modo de castigar ou refrear. E diz que, visto que a concupiscência e o prazer, se forem veementes, produzem o seu próprio aumento, por isso é preciso que sejam mensurados, isto é, não excedentes na grandeza ou na veemência da afeição, e poucos, quanto ao número; e que em nada contrariem a razão, quanto à espécie da concupiscência ou do prazer, que se toma do lado do objeto. E aquilo que assim se comporta nas concupiscências e nos prazeres dizemos ser bem persuadido e punido, isto é, castigado pela razão. Pois assim como é preciso que a criança viva segundo o preceito do pedagogo, assim é preciso que a força concupiscível consoe com a razão. Pois a intenção de ambos, isto é, tanto da razão quanto do pedagogo, é para o bem. E assim se comporta o concupiscível no homem temperante, que concupisce o que é preciso e como é preciso e quando é preciso, conforme ordena a razão. 648 . Por fim, conclui que estas são as coisas que dissemos acerca da temperança. E com isto termina o terceiro livro. Livro 4 Outras Virtudes Morais Lição 1 Liberality Falemos, a seguir, da liberalidade. [649] Com efeito, ela parece ser uma mediania a respeito das riquezas; pois o liberal é louvado não nas coisas bélicas, nem naquelas em que o temperante é louvado, nem tampouco nos juízos, mas a respeito da doação e da tomada de dinheiro, e mais na doação. [651] Chamamos dinheiro tudo aquilo cujo valor se mede pela moeda. [653] Ora, tanto a prodigalidade quanto a avareza são, a respeito do dinheiro, uma superabundância e um defeito. [654] A avareza atribuímo-la sempre àqueles que se esforçam pelo dinheiro mais do que é preciso. [655] Já a prodigalidade a imputamos por vezes, abrangendo com ela os homens intemperantes; pois chamamos pródigos aos incontinentes e aos que se consomem na intemperança. Por isso também parecem ser péssimos, pois têm ao mesmo tempo muitas malícias. Não são, porém, chamados propriamente assim; pois pródigo quer ser aquele que tem um único mal, o de corromper o próprio patrimônio. Pois pródigo é aquele que se arruína por si mesmo; e a dissipação do próprio patrimônio parece ser uma espécie de ruína de si mesmo, visto que se vive por meio dele. É assim, pois, que entendemos a prodigalidade. [656] Daquelas coisas que têm alguma utilidade, é possível usar bem e mal; ora, as riquezas estão entre as coisas úteis; e cada um usa otimamente daquilo em torno do qual possui a virtude particular; e das riquezas usará otimamente aquele que possui a virtude a respeito do dinheiro; ora, este é o liberal. [658] O uso do dinheiro parece consistir no gasto e na doação, ao passo que a aceitação e a guarda são mais propriamente a posse. [659] Por isso é mais próprio do liberal dar a quem é preciso do que receber donde é preciso e não receber donde não é preciso. [660] Pois é mais próprio da virtude fazer o bem do que recebê-lo, e realizar boas ações do que não realizar as torpes. Ora, não é obscuro que ao dar seguem-se o fazer o bem e o bem operar, ao passo que ao receber segue-se o receber bem ou o não operar torpemente. [661] E a gratidão é devida a quem dá, não a quem recebe ou não recebe, e o louvor ainda mais. [662] É também mais fácil não receber do que dar; pois as pessoas mais facilmente deixam de emitir o que é próprio do que de receber o que é alheio. [663] Mas são chamados liberais os que dão; já os que não recebem não são louvados pela liberalidade, mas não menos pela justiça; e os que recebem nem sequer são muito louvados. [664] Dentre aqueles que possuem a virtude, os liberais são os mais amados, pois são úteis: e isto está na doação. [665] 649 . Falemos, a seguir, da liberalidade etc. Depois que o Filósofo tratou da fortaleza e da temperança, que respeitam aquilo pelo qual se conserva a própria vida do homem, começa aqui a tratar das outras medianias, que respeitam certos bens ou males secundários. E primeiro trata das medianias louváveis que são virtudes; segundo, daquelas que não são virtudes, mas paixões, em: quanto ao pudor etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, trata das virtudes que respeitam as coisas exteriores; segundo, das virtudes que pertencem aos atos humanos, em: nas conversações e no convívio etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, trata das virtudes que respeitam os bens exteriores; segundo, da virtude da mansidão, que respeita os males exteriores, em: a mansidão é uma certa mediania etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, trata das virtudes que respeitam as riquezas; segundo, daquelas que respeitam as honras, em: a magnanimidade etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, trata da liberalidade; segundo, da magnificência, em: parece ser consequente etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, investiga a matéria da liberalidade e dos vícios opostos; segundo, determina os atos deles a respeito da matéria própria, em: daquelas coisas que têm alguma utilidade etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra que a liberalidade diz respeito ao dinheiro; segundo, mostra que os vícios opostos versam sobre a mesma matéria, em: ora, tanto a prodigalidade etc. Acerca do primeiro, faz três coisas: primeiro, diz sobre o que é sua intenção; segundo, mostra a matéria da liberalidade, em: com efeito, ela parece ser etc.; terceiro, expõe o que havia dito, em: chamamos dinheiro etc. 650 . Diz, pois, primeiramente que, depois da temperança, deve-se falar da liberalidade. E isto por causa da conveniência da liberalidade com a temperança; pois, assim como a temperança modera as concupiscências dos prazeres do tato, assim a liberalidade modera a cobiça de adquirir ou de possuir as coisas exteriores. 651 . Depois, quando diz: com efeito, ela parece ser etc., mostra qual é a matéria da liberalidade. E diz que é uma certa mediania a respeito do dinheiro, como claramente se manifesta, ou seja, pelo fato de o liberal ser louvado não nas coisas bélicas, a respeito das quais versa a fortaleza, nem nos prazeres do tato, a respeito dos quais versa a temperança, nem tampouco nos juízos, a respeito dos quais versa a justiça, mas ser louvado na doação e na tomada, isto é, na aceitação, do dinheiro, mais, contudo, na doação do que na aceitação, como se mostrará adiante. 652 . Deve-se, todavia, considerar que algo pode ser chamado matéria da virtude moral de dois modos: de um modo, como matéria próxima, e deste modo as paixões são matéria da maior parte das virtudes morais; de outro modo, como matéria remota, e deste modo os objetos das paixões são postos como matérias. Assim como a matéria próxima da fortaleza é o temor e a audácia, e a matéria remota são os perigos de morte; e a matéria próxima da temperança são as concupiscências e os prazeres, e a matéria remota os alimentos e o ato venéreo. Assim, pois, também a matéria próxima da liberalidade é a cobiça ou o amor do dinheiro, e a matéria remota é o próprio dinheiro. 653 . Depois, quando diz: chamamos dinheiro etc., expõe o que se entende pelo nome de dinheiro. E diz que pelo nome de dinheiro se significam todas aquelas coisas cujo valor devido pode ser medido pela moeda, como o cavalo, a veste, a casa e tudo aquilo que pode ser avaliado em moedas; porque dar ou receber estas coisas é o mesmo que dar ou receber dinheiro. 654 . Depois, quando diz: ora, tanto a prodigalidade etc., mostra de que modo, a respeito da referida matéria, há também vícios opostos à liberalidade. E a respeito disto faz três coisas. Primeiro, propõe em comum aquilo que pretende. E diz que também a respeito do dinheiro se comportam segundo a superabundância e o defeito a prodigalidade e a avareza. Pois o meio e os extremos versam sobre o mesmo; por isso, como a prodigalidade e a avareza são os extremos da liberalidade, segue-se que também elas versam sobre o dinheiro. 655 . Em segundo lugar, em: a avareza, na verdade etc., mostra especialmente a respeito da avareza que sempre a associamos, isto é, a atribuímos, àqueles que se empenham, isto é, se preocupam, em adquirir ou conservar o dinheiro mais do que é preciso. 656 . Em terceiro lugar, em: a prodigalidade, porém etc., mostra de que modo a prodigalidade versa sobre o dinheiro. E diz que às vezes estendemos o nome de prodigalidade, atribuindo-o aos homens intemperantes; pois às vezes chamamos pródigos àqueles que vivem incontinentemente e consomem suas riquezas na intemperança, seja de comidas, seja de prazeres sexuais. Por isso, tais homens parecem ser os piores neste gênero, porque têm ao mesmo tempo muitos vícios, isto é, a intemperança e a prodigalidade. E embora às vezes tais homens sejam chamados pródigos, o nome de intemperança, contudo, lhes convém propriamente; porque o nome de pródigo foi imposto para significar um único vício que consiste na indevida corrupção ou consumo da substância, isto é, das próprias riquezas. E isto ele prova a partir do próprio nome de prodigalidade: pois pródigo se diz como que perdido, na medida em que o homem, ao corromper as próprias riquezas pelas quais deve viver, parece destruir o seu ser, que se conserva pelas riquezas; 657 . mas é preciso que isto lhe convenha por si mesmo, porque cada coisa tem a espécie e a denominação daquilo que lhe convém por si; portanto, aquele verdadeiramente se diz pródigo a quem por si convém consumir suas riquezas, como que não tendo o devido cuidado com elas, ao passo que aquele que consome sua substância por causa de outra coisa, por exemplo, por causa da intemperança, não é por si consumidor das riquezas, mas é por si intemperante; pois às vezes acontece que também homens ávidos e apegados, por causa da força da concupiscência, consumam seus bens. Assim, pois, falamos agora da prodigalidade, ou seja, enquanto alguns consomem as próprias riquezas por si mesmas e não por causa de outra coisa. 658 . Em seguida, quando diz: daquelas coisas, porém, das quais há alguma utilidade etc., mostra de que modo a liberalidade e os vícios opostos operam a respeito da mencionada matéria. E a respeito disto faz três coisas: primeiro, trata do liberal; segundo, do pródigo, em: aquele, porém, que superabunda etc.; terceiro, do avarento, em: a avareza, porém etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro, trata do ato da liberalidade; segundo, expõe algumas propriedades dela, em: o liberal, porém, é veementemente etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro, mostra qual seja o ato principal da liberalidade; segundo, mostra qual ele deve ser, em: as operações, porém, que são segundo a virtude etc. A respeito do primeiro faz três coisas. Primeiro, mostra que o ato da liberalidade é o bom uso do dinheiro, por tal razão. Todas as coisas que são úteis para algo, delas se pode usar bem ou mal; ora, as riquezas são buscadas como úteis para outra coisa; logo, delas se pode usar bem ou mal; ora, se de algumas coisas se pode usar bem, o bom uso dessas coisas pertence à virtude que versa sobre elas; logo, usar bem do dinheiro pertence à liberalidade, que versa sobre o dinheiro, como se mostrou acima. 659 . Em segundo lugar, em: o uso, porém etc., mostra qual seja o uso do dinheiro. E diz que o uso do dinheiro consiste em desembolsá-lo, o que se faz mediante o pagamento de despesas e mediante doações, mas receber ou guardar o dinheiro não é usar do dinheiro, e sim possuí-lo. Pois pela recepção do dinheiro adquire-se a sua posse, e pela guarda ele se conserva; com efeito, a recepção é como uma certa geração do dinheiro, ao passo que a guarda é como uma certa retenção habitual; ora, o uso não designa a geração nem o hábito, mas o ato. 660 . Em terceiro lugar, em: por causa disso etc., infere uma conclusão do que foi dito. E primeiro a expõe, concluindo do que precede que mais pertence ao liberal dar o dinheiro a quem é preciso, o que é usar bem dele, do que recebê-lo de onde é preciso, o que pertence à devida geração do dinheiro, e não recebê-lo de onde não é preciso, o que pertence à remoção do contrário. 661 . Em segundo lugar, em: pois, mais, da virtude etc., confirma a conclusão apresentada com cinco razões, das quais a primeira é esta. Mais pertence à virtude fazer o bem do que recebê-lo, porque fazer o bem é melhor e mais difícil; igualmente, também mais pertence à virtude operar bem do que abster-se de uma operação torpe, porque o afastamento do termo é o princípio do movimento, ao qual se assemelha o evitar a operação torpe, ao passo que a operação do bem se assemelha à chegada ao termo, que aperfeiçoa o movimento. Ora, é manifesto que, pelo fato de alguém dar, faz o bem e opera bem; ao receber, isto é, à recepção, porém, pertence receber bem, na medida em que alguém recebe de onde é preciso, ou não operar torpemente, na medida em que alguém não recebe de onde não é preciso. Logo, segue-se que à virtude da liberalidade mais pertence dar bem do que receber bem ou abster-se de uma má recepção. 662 . A segunda razão expõe em: e o agradecimento ao que dá etc. E é esta. À operação da virtude devem-se o louvor e a ação de graças; ora, ambas as coisas mais se devem ao que dá do que ao que recebe bem ou não recebe mal; logo, a virtude da liberalidade consiste mais em dar do que em receber. 663 . A terceira razão expõe em: e é mais fácil, porém etc. E é esta. A virtude versa sobre o difícil; ora, é mais fácil que alguém não receba o alheio do que dê o que é seu, porque, quando alguém dá aquilo que lhe é próprio, como que corta de si aquilo que lhe está incorporado; logo, a virtude da liberalidade versa mais sobre a doação do que sobre a recepção. 664 . A quarta razão expõe em: mas também são chamados liberais etc. E ela se toma do modo comum de falar. Pois são chamados sobretudo liberais aqueles que dão; já aqueles que não recebem desordenadamente não são muito louvados pela liberalidade, mas antes pela justiça; e aqueles que recebem não são muito louvados; logo, a liberalidade parece versar sobretudo sobre as doações. 665 . A quinta razão expõe em: são amados, porém, sobretudo etc. E é esta. Entre todos os virtuosos, os liberais são amados sobretudo, não, na verdade, com a amizade do honesto, como se a liberalidade fosse a maior virtude, mas com a amizade do útil, na medida em que são úteis aos outros; e são úteis por isto, que dão; logo, a liberalidade consiste sobretudo nas doações. Lição 2 The Act of Liberality Ora, as operações que são segundo a virtude são boas e por causa do bem. E, portanto, o liberal dará por causa do bem e retamente, pois a quem é preciso e quando é preciso e todas as demais coisas que se seguem à reta doação. [666] E fá-lo-á com prazer ou sem tristeza (pois o que é segundo a virtude é prazeroso ou não é triste), ou com um mínimo de tristeza. [667] Aquele, porém, que dá a quem não é preciso, ou não por causa do bem, mas por causa de alguma outra causa, não será chamado liberal, mas outro qualquer. [668] Nem aquele que dá com tristeza; pois estes prefeririam antes o dinheiro à boa operação, e isto não é do liberal. [669] Nem receberá de onde não é preciso; pois tal recepção não é de quem não honra o dinheiro. Nem tampouco será dado a pedir; pois não é de quem faz o bem receber o benefício facilmente. [670] Receberá, porém, de onde é preciso, por exemplo, das próprias posses, não como um bem, mas como algo necessário, para que tenha do que dar. Nem descuidará dos bens próprios, querendo por meio deles atender a alguns. Nem dará a quaisquer pessoas, para que tenha do que dar àqueles a quem é preciso e quando e onde é bom. [671] O liberal, porém, é dado veementemente até a superabundar na doação, de modo a deixar para si mesmo o menos; pois não olhar para si mesmo é próprio do liberal. [672] A liberalidade, porém, se diz segundo a substância; pois o que é liberal não está na quantidade das coisas dadas, mas no hábito do que dá, e este dá segundo a substância. Ora, nada impede que seja mais liberal aquele que dá coisas menores, se dá de recursos menores. [673] Parecem, porém, ser mais liberais não os que adquiriram, mas os que receberam a substância. Pois são inexperientes da indigência. E todos amam mais as próprias obras, como os pais e os poetas. [674] Enriquecer, porém, não é fácil para o liberal, já que ele não é de receber nem de guardar, mas de desembolsar, e não honra as riquezas por elas mesmas, mas por causa da doação. [675] Por isso também acusam a fortuna, porque, sendo os mais dignos, de modo algum enriquecem. Acontece, porém, isto não sem razão; pois não é possível ter dinheiro quem não se preocupa em tê-lo, assim como também nas outras coisas. [676] Não dará, contudo, a quem não é preciso, nem quando não é preciso, nem nenhuma outra coisa tal; pois já não operaria segundo a liberalidade, e, consumindo nestas coisas, não teria com que consumir naquelas em que é preciso. Como se disse, com efeito, o liberal é aquele que gasta segundo a substância e naquilo em que é preciso. [677] 666 . Ora, as operações que são segundo a virtude etc. Depois que o Filósofo mostrou qual seja o ato principal da liberalidade, aqui mostra qual ele deve ser. E primeiro mostra qual seja o seu ato principal; segundo, quais sejam os seus atos secundários, em: nem receberá etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro, mostra qual deve ser a doação da liberalidade, que é o seu ato principal; segundo, mostra que as outras doações não pertencem à liberalidade, em: aquele, porém, que dá a quem não é preciso etc. A respeito do primeiro faz duas coisas. Primeiro, mostra que a doação liberal deve estar revestida das devidas circunstâncias, porque, com efeito, todas as operações que são segundo a virtude devem ser boas, isto é, retificadas pela razão segundo as devidas circunstâncias, e, além disso, ordenadas pela intenção a um bom fim. Portanto, como a doação é o ato principal da liberalidade, segue-se que o liberal dê por causa de um bom fim e retamente, isto é, segundo a regra da razão, na medida em que dá a quem é preciso e quando é preciso e todas as demais devidas circunstâncias que se seguem à reta doação. 667 . Em segundo lugar, em: e isto com prazer etc., mostra que a doação liberal deve ser prazerosa. E é isto o que diz, que o liberal dá com prazer ou ao menos sem tristeza (pois assim é em toda virtude, como fica claro do que foi dito acima, que o ato virtuoso ou é prazeroso ou ao menos é sem tristeza), ou, se for preciso misturar-se alguma tristeza, ele terá o mínimo em comparação com os outros homens, assim como se disse acima do corajoso que, se não se deleita muito em seu ato, contudo não se entristece, ou ao menos se entristece menos entre todos os que enfrentam tais perigos. 668 . Em seguida, quando diz: aquele, porém, que dá a quem não é preciso etc., mostra que as outras doações não pertencem ao liberal, e primeiro sobre as doações às quais faltam as devidas circunstâncias. E diz que aquele que dá a quem não convém ou não por causa da honestidade, mas por alguma outra causa, lícita ou ilícita, não se chama liberal, mas é designado por outro nome segundo a diferença do fim por causa do qual dá, do qual as coisas morais recebem a espécie e o nome. 669 . Segundo, em: nem quem com tristeza etc., mostra o mesmo acerca das doações que se fazem com tristeza. E diz que também aqueles que dão com tristeza não são liberais, porque pelo próprio fato de se entristecerem ao dar, parece que prefeririam antes o dinheiro do que a operação virtuosa da doação honesta, o que não pertence ao liberal. 670 . Depois, quando diz: nem aceitará etc., mostra quais sejam as operações da liberalidade, como o aceitar e outras deste gênero. E acerca disto faz duas coisas: primeiro mostra o que o liberal evita ao aceitar; segundo mostra o que ele observa, em: de onde, porém, convém etc. Acerca do primeiro põe duas coisas. Das quais a primeira é que o liberal não aceita de onde não convém; pois aceitar assim não parece competir ao homem que não dá grande valor ao dinheiro. A segunda é que o liberal não é pronto a pedir; pois assim como nas coisas naturais aquilo que é muito ativo é pouco passivo, como o fogo, assim também nas coisas morais o liberal, que é pronto a beneficiar doando, não quer facilmente receber benefícios de outrem, o que é ser bem passivo. 671 . Depois, quando diz: de onde, porém, convém etc., mostra o que o liberal observa ao aceitar ou reter. E põe três coisas. Das quais a primeira é que o liberal aceita de onde convém, a saber, das próprias posses ou de outras deste gênero, não porque busque o dinheiro como um bem por si mesmo, mas como algo necessário para dar. A segunda é que o liberal não negligencia a administração dos próprios bens, porque quer ter com que baste para dar aos outros. A terceira é que o liberal não dá a quaisquer pessoas, mas retém para poder dar àqueles a quem convém e no lugar e no tempo devidos. 672 . Depois, quando diz: o liberal, porém etc., põe quatro propriedades da liberalidade. Das quais a primeira é que pertence ao liberal que superabunde veementemente na doação, não de modo que exceda a reta razão, mas de modo que nele a doação exceda a retenção, porque deixa menos para si do que dá aos outros; pois com poucas coisas se contenta em si mesmo, mas, ao querer prover a muitos, é preciso que distribua muitíssimo; pois não pertence ao liberal que atente somente a si mesmo. 673 . Põe a segunda propriedade em: segundo a substância, porém etc. E diz que a liberalidade é louvada segundo a proporção da substância, isto é, das riquezas; pois a doação não se julga liberal pela quantidade dos dons, mas pelo hábito, isto é, pela faculdade e vontade de quem dá, o qual, a saber, dá segundo o modo de suas riquezas. Por isso nada impede que alguém que dá coisas menores seja julgado mais liberal, se dá a partir de riquezas menores. 674 . Põe a terceira propriedade em: mais liberais, porém etc. E diz que aqueles que recebem as riquezas dos pais são mais liberais do que aqueles que as adquirem pelo próprio trabalho. E disto atribui duas razões. Das quais a primeira é que aqueles que recebem as riquezas dos pais nunca experimentaram a indigência; por isso não a temem e por causa disto não temem gastar, como aqueles que alguma vez experimentaram a pobreza. A segunda razão é que é natural que todos amem as suas próprias obras, assim como os pais amam os seus filhos e os poetas os seus poemas; ora, aqueles que adquirem as riquezas pelo próprio trabalho reputam-nas como suas obras, por isso querem mais conservá-las. 675 . Põe a quarta propriedade em: enriquecer, porém, não é fácil etc. E acerca disto faz três coisas. Primeiro põe a propriedade. E diz que não é fácil que o homem liberal se torne rico, visto que não aceita facilmente nem guarda muito as riquezas; mas antes as emite de si, dando e gastando, e não valoriza as riquezas por elas mesmas, mas somente por causa da doação. 676 . Segundo, em: por isso etc., manifesta o que dissera por meio de certo sinal. Pois, como os liberais não se tornam facilmente ricos, os homens vulgares acusam a fortuna, à qual atribuem as riquezas, por não serem ricos aqueles que mais seriam dignos, a saber, os liberais, que distribuem generosamente aos outros. Mas ele mesmo diz que isto não acontece irracionalmente, porque não é possível que tenha dinheiro o homem que não se importa muito de tê-lo, assim como também não é possível que se possua qualquer outra coisa com que o homem não se importa. 677 . Terceiro, em: não obstante, não dará etc., exclui uma falsa opinião. Pois não se disse que ele não se importa com as riquezas por dar a quem não convém, ou quando não convém, ou indevidamente segundo qualquer outra circunstância, tanto porque tal operação não seria liberal, quanto porque por isso seria impedido da operação liberal, pois, consumindo inutilmente, não teria com que consumir oportunamente. Pois, como se disse, chama-se liberal aquele que gasta segundo a proporção da própria substância e naquilo em que convém. Lição 3 Extravagance Ora, quem superabunda é pródigo. Por isso não chamamos pródigos os tiranos; pois, pela grande quantidade das posses, não parece fácil superabundar em doações e despesas. [678] Sendo pois a liberalidade um meio-termo acerca da doação e da aceitação do dinheiro, o liberal dará e gastará naquilo em que convém e tudo o que convém, igualmente em coisas pequenas e grandes, e isto com prazer. [679] E aceitará de onde convém e tudo o que convém. Pois, consistindo a virtude num meio-termo acerca de ambos, fará ambas as coisas como convém; pois a tal doação decorosa segue-se a tal aceitação, mas a aceitação contrária não. As operações que se seguem uma à outra encontram-se, pois, ao mesmo tempo nele, mas é manifesto que as contrárias não. [680] Se, porém, acontecer que ele gaste fora do que é ótimo e do que está bem, entristecer-se-á, mas moderadamente e como convém; pois é próprio da virtude deleitar-se e entristecer-se nas coisas em que convém e como convém. [681] Mas o liberal é também bem disposto a partilhar no tocante ao dinheiro; pois pode sofrer perdas por não valorizar o dinheiro. [682] E fica mais penalizado se não gastou algo que convinha do que entristecido se gastou algo não oportuno; e isto desagrada a Simônides. [683] O pródigo, porém, também nestas coisas peca. Pois nem se deleita naquilo em que convém, nem como convém, nem se entristece como convém. Isto, porém, ficará mais manifesto no que segue. [684] Ora, foi dito por nós que a prodigalidade e a avareza são superabundâncias e deficiências, e isto em duas coisas, na doação e na aceitação, pois também as despesas incluímos na doação. A prodigalidade, pois, superabunda no dar e no não aceitar, mas é deficiente no aceitar; a avareza, porém, é deficiente no dar, mas superabunda no aceitar, exceto em coisas pequenas. [685] 678 . Ora, quem superabunda etc. Depois que o Filósofo tratou do liberal, aqui trata do pródigo. E primeiro trata daquele que é totalmente pródigo; segundo, daquele que é em parte pródigo e em parte avaro, em: mas muitos dos pródigos etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro trata do pródigo em sentido absoluto; segundo compara o pródigo ao avaro, em: ora, foi dito por nós etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra em relação a que o pródigo superabunda; segundo mostra qual seja o ato do pródigo, em: sendo pois a liberalidade etc. Diz, pois, primeiro que, como alguém é chamado liberal por gastar segundo a proporção de sua substância, chama-se pródigo quem, ao gastar ou dar, superabunda a proporção de sua substância. E disto conclui que os tiranos, que têm uma abundância inesgotável de riquezas, na medida em que usurpam para si tudo o que é comum, não se chamam pródigos, porque, pela grande quantidade daquilo que possuem, não parece ser fácil que, no dar e no gastar, superabundem a proporção das próprias riquezas. 679 . Depois, quando diz: sendo pois a liberalidade etc., manifesta qual seja o ato do pródigo. E porque os opostos se manifestam mutuamente, primeiro retoma o que foi dito acerca do ato do liberal; segundo mostra qual seja o ato do pródigo, em: o pródigo, porém etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro retoma como o liberal se comporta acerca daquilo que principalmente lhe pertence, a saber, acerca da doação e do prazer da doação; em segundo lugar, como se comporta naquelas coisas em torno das quais a liberalidade se ocupa secundariamente, ali: e receberá de onde é preciso etc. Diz, portanto, primeiro que, sendo a liberalidade uma certa mediania acerca da doação e do recebimento de dinheiro, o liberal despende o dinheiro dando e gastando, e isto segundo a razão reta, naquilo que é preciso e observando quaisquer outras coisas que é preciso observar em tais matérias, pelo que o liberal difere do pródigo; e faz isto tanto nas coisas pequenas quanto nas grandes, pelo que o liberal difere do magnífico, que se ocupa somente com as coisas grandes, como se dirá adiante; e faz isto com prazer, pelo que difere do avaro, que na despesa do dinheiro se entristece. 680 . Em seguida, quando diz: e receberá de onde é preciso etc., retoma como o liberal se comporta acerca daquelas coisas que pertencem secundariamente à liberalidade. E primeiro, como se comporta acerca do recebimento; em segundo lugar, como se comporta acerca da tristeza, ali: se, porém, além do ótimo e bem etc. Diz, portanto, primeiro que o liberal recebe de onde é preciso e observa tudo aquilo que é preciso observar no receber. Pois, uma vez que a virtude da liberalidade guarda o meio acerca de ambas as coisas, a saber, o recebimento e a doação, o liberal fará ambas as coisas como é preciso, porque a uma doação conveniente segue-se que haja um recebimento conveniente; mas, se o recebimento não for conveniente, é contrário à doação conveniente, porque procedem de causas contrárias; pois a doação conveniente procede do fato de o homem preferir o bem da razão à cobiça do dinheiro, ao passo que o recebimento inconveniente provém do fato de o homem antepor a cobiça do dinheiro ao bem da razão. E porque aquelas coisas que se seguem mutuamente uma à outra ocorrem simultaneamente no mesmo sujeito, ao passo que as que são contrárias não podem existir simultaneamente, daí resulta que a doação conveniente e o recebimento conveniente, que se seguem mutuamente, se reúnem simultaneamente no liberal, mas o recebimento inconveniente não se encontra nele simultaneamente com o recebimento conveniente, ao qual é contrário. 681 . Em seguida, quando diz: se, porém, além do ótimo etc., mostra como o liberal se comporta acerca da tristeza que provém da perda do dinheiro. E acerca disto faz três coisas. Primeiro mostra como se entristece com a doação desordenada. E diz que, se acontecer de ele consumir algo de suas riquezas fora da ordem para o fim ótimo e fora daquilo que é bem comportar-se no dar segundo as circunstâncias devidas, entristece-se com isto, assim como também qualquer virtuoso se entristece se lhe acontecer fazer algo que seja contra a virtude, e todavia acerca da própria tristeza observa a medida da razão, isto é, que a tristeza seja moderada e conforme é preciso, porque à virtude pertence que alguém se deleite e se entristeça naquilo em que é preciso e conforme é preciso. 682 . Em segundo lugar, ali: mas também bem comunicativo etc., mostra como se entristece acerca da subtração do dinheiro. E diz que o liberal é bem comunicativo no dinheiro, isto é, pronto a ter o seu dinheiro como que comum com os outros; pois pode suportar sem tristeza que alguém lhe faça injúria no dinheiro, pelo fato de não apreciar muito o dinheiro. 683 . Em terceiro lugar, ali: e mais penalizado etc., mostra como se entristece acerca da retenção indevida do dinheiro. E diz que se sente mais penalizado, isto é, mais se entristece, se não consome dando ou gastando, do que se entristeceria se consumisse algo que não era preciso consumir, e isto porque mais lhe pertence dar do que receber ou conservar, ainda que isto não agradasse a Simônides, isto é, a um certo poeta que dizia dever acontecer o contrário. 684 . Em seguida, quando diz: o pródigo, porém etc., mostra a partir do que foi dito qual seja o ato do pródigo. E diz que em todas as coisas antes mencionadas o pródigo peca, isto é, não somente no dar e no receber, mas também no deleitar-se e no entristecer-se, porque nem se deleita nem se entristece naquilo em que é preciso e conforme é preciso. E isto ficará mais manifesto no que se segue. 685 . Em seguida, quando diz: foi dito, porém, por nós etc., compara a prodigalidade com a avareza. E primeiro quanto à oposição; em segundo lugar, quanto à magnitude do pecado, ali: as coisas, portanto, que etc. Diz, portanto, primeiro ter sido dito acima que a prodigalidade e a avareza se comportam segundo a superabundância e o defeito em duas coisas, a saber, na doação e no recebimento, e isto porque as despesas, que também pertencem à liberalidade, estão compreendidas sob a doação. Ora, de modo contrário superabundam e faltam nestas coisas o pródigo e o avaro; pois o pródigo superabunda no dar e no não receber, ao passo que o avaro, ao contrário, falta no dar e superabunda no receber, a não ser porventura nas coisas pequenas, que o avaro dá e não se importa de receber. Lição 4 The Gravity of Extravagance As coisas, portanto, que são da prodigalidade não se acrescentam muito; pois não é fácil, a quem de nenhuma parte recebe, dar a todos, porque rapidamente a substância abandona os doadores idiotas, os quais também parecem ser pródigos. Por isso, tal pessoa parecerá certamente não pouco melhor que o avaro. Pois é bem curável, tanto pela idade quanto pela indigência. [686] E pode chegar ao meio. Pois tem aquilo que o liberal, porque tanto dá quanto não recebe, mas nenhuma das duas coisas faz como é preciso nem bem. Se, pois, se acostumar a isto ou de algum outro modo se transformar, será certamente liberal; pois dará àqueles a quem é preciso e não receberá de onde não é preciso. Por isso também parece não ser mau segundo o caráter; pois não é próprio do mau nem do covarde superabundar no dar e não receber, mas sim do insensato. [688] Segundo este modo, porém, o pródigo parece ser muito melhor que o avaro, tanto por causa das coisas que foram ditas quanto porque este é útil a muitos, ao passo que aquele não é útil a ninguém, nem sequer a si mesmo. [690] Mas muitos dos pródigos, como foi dito, também recebem de onde não é preciso e são, segundo isto, avaros. [691] Ora, são propensos a receber por quererem, de fato, consumir, mas fazem isto com dificuldade, porque rapidamente abandonam aquilo que possuem; são, pois, forçados a adquirir de outra parte. E ao mesmo tempo, por não se importarem com nenhum bem, recebem indiferentemente e de toda parte; pois desejam ardentemente dar, mas de que modo ou de onde, nada lhes importa. [692] Por isso, nem sequer as doações deles são liberais; pois nem são boas, nem por causa do próprio bem, nem como é preciso, mas às vezes tornam ricos aqueles que seria preciso serem indigentes; e aos moderados segundo os costumes nada dariam, mas aos aduladores ou aos que lhes proporcionam algum outro prazer distribuem muitas coisas. [694] Por isso muitos deles são intemperantes. Pois, consumindo facilmente, são também gastadores em intemperanças. E por não viverem para o bem, inclinam-se para os prazeres. [695] O pródigo, portanto, tornado conduzível, passa a estas coisas. Mas, tendo obtido zelo, chegará certamente ao meio e àquilo que é preciso. [696] 686 . As coisas, portanto, que são da prodigalidade etc. Depois que o Filósofo mostrou a oposição da prodigalidade à avareza, aqui mostra que a avareza excede na gravidade do pecado, e isto por três razões. A primeira delas toma-se da mutabilidade da prodigalidade, porque não se acresce com facilidade, mas com facilidade se remove. Por isso diz que aquelas coisas que pertencem à prodigalidade não podem acrescer-se muito simultaneamente, isto é, que alguém de modo nenhum receba e superfluamente dê a todos, pelo fato de que a substância, isto é, as riquezas, rapidamente abandona os que dão indiscretamente, como que idiotas e irracionais, e tais parecem ser os pródigos. E porque o vício que se acresce muito, mas com facilidade se cura, é menos grave, daí resulta que o pródigo não é pouco melhor, isto é, menos mau, que o avaro. 687 . Pois o pródigo é facilmente curável de seu vício por duas coisas. De um modo, pela idade, porque, quanto mais alguém se aproxima da velhice, tanto mais se torna propenso a reter e a não dar; pois, como as riquezas são desejadas para que por elas se remedeiem os defeitos humanos, é consequente que, quanto maiores defeitos alguém sente, tanto mais propenso esteja a reter e a não dar. Em segundo lugar, por causa da pobreza, que resulta da doação supérflua do pródigo; ora, a pobreza impede a prodigalidade tanto pela impossibilidade de dar quanto pela experiência do defeito. 688 . Põe a segunda razão ali: e pode chegar ao meio etc. A qual se toma da semelhança dele com a liberalidade. Por isso diz que o pródigo pode facilmente ser reconduzido ao meio da virtude por causa da conveniência que tem com o liberal. Pois o pródigo tem aquilo que tem o liberal, a saber, porque de bom grado dá e não recebe com facilidade; difere, porém, do liberal, porque nenhuma destas duas coisas faz conforme é preciso e bem, isto é, segundo a razão reta. E por isso, se for conduzido a fazer as coisas antes mencionadas conforme é preciso, seja pelo hábito seja por qualquer outra transformação, por exemplo da idade ou da fortuna, será liberal, isto é, dará àqueles a quem é preciso e não receberá de onde não é preciso. 689 . E disto conclui que o pródigo não parece ser mau segundo aquilo que pertence propriamente à virtude moral, a qual respeita diretamente a potência apetitiva; pois não pertence ao apetite mau ou corrompido nem ao defeito do ânimo viril o fato de alguém superabundar no dar e no não receber, mas isto parece pertencer a uma certa insensatez; e assim parece que a prodigalidade não pertence tanto à malícia moral, que respeita a propensão do apetite para o mal, quanto ao defeito da razão. 690 . Em terceiro lugar, ali: segundo este modo, porém etc., põe a terceira razão, que se toma do efeito da prodigalidade. Por isso diz que o fato de o pródigo ser muito melhor que o avaro não somente aparece por causa das duas razões antes mencionadas, mas também por causa desta terceira, pois o pródigo é útil a muitos por sua doação, ainda que se prejudique dando desordenadamente, ao passo que o avaro não é útil a ninguém, enquanto falta no dar, nem sequer é útil a si mesmo, enquanto falta no gastar. 691 . Em seguida, quando diz: mas muitos dos pródigos etc., trata daquele que é misturado de pródigo e de avaro. E acerca disto faz duas coisas: primeiro mostra como alguns pródigos têm algo de avareza; em segundo lugar, infere certas conclusões a partir do que foi dito, ali: por isso, os intemperantes etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra como certos pródigos se comportam mal no receber; em segundo lugar, como se comportam mal no dar, ali: por isso, nem sequer liberais etc. Acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro propõe o que pretende. E diz que muitos que são pródigos segundo a doação supérflua são também, quanto a algo, avaros, enquanto recebem de onde não é preciso. 692 . Em segundo lugar, ali: ora, são propensos a receber etc., aponta duas razões. A primeira delas é que tais pessoas são propensas a receber pelo fato de quererem consumir seus bens dando e gastando de modo supérfluo, e consomem com facilidade, porque aquilo que têm cedo os abandona; por isso, para que possam cumprir a sua vontade acerca das doações e despesas supérfluas, são forçados a adquirir desordenadamente de outra parte aquilo que não têm. 693 . A segunda razão é que dão mais por uma certa concupiscência de dar do que pela razão reta, como que visando a algum bem; por isso querem, de fato, dar, mas de que modo ou de onde dêem, nada lhes importa, e por isso, porque não têm nenhum cuidado com o bem, recebem indiferentemente de qualquer parte. 694 . Em seguida, quando diz: por isso, nem sequer liberais etc., mostra como faltam acerca das doações. E diz que, porque não têm nenhum cuidado com o bem, por isso suas doações não são liberais, porque nem são boas, nem por causa do bem, nem têm a medida devida, mas às vezes tornam ricos homens maus, que seria preciso serem pobres, porque, ao usarem mal das riquezas, são nocivos a si e aos outros; e, todavia, aos homens que têm costumes moderados segundo a virtude nada dariam, no que faltam no dar, mas dão muito aos aduladores ou a outros homens que de qualquer modo os deleitam, por exemplo aos histriões ou aos alcoviteiros, no que superabundam no dar. 695 . Em seguida, quando diz: por isso, os intemperantes etc., induz duas conclusões a partir do que foi dito. A primeira delas é que, por causa do que foi dito, muitos dos pródigos são intemperantes, e isto aparece a partir de duas coisas. Primeiro, porque, sendo fáceis para consumir os seus bens, também com facilidade os consomem em intemperanças, por exemplo em comidas e prazeres venéreos, dos quais muitos se retraem pelo temor das despesas. Em segundo lugar, porque, não ordenando a sua vida ao bem honesto, é consequente que se inclinem para os prazeres; pois estas duas coisas são apetecíveis por si, o honesto segundo o apetite racional, e o deleitável segundo o apetite sensitivo; ao passo que o útil se refere a ambas. 696 . A segunda conclusão ele estabelece ali: o pródigo, portanto etc. E diz que, a partir do que foi premissado, é evidente que o pródigo, se não pode ser conduzido à virtude, cai nos vícios antes mencionados. Mas, se possuir o zelo, isto é, o da virtude, chegará facilmente ao meio, de modo a dar e a abster-se de tomar conforme é preciso, como se disse acima. Lição 5 The Incurableness of Illiberality Ora, a avareza é incurável. Com efeito, a velhice e toda impotência parecem tornar os homens avaros. E ela é mais conatural aos homens do que a prodigalidade. Pois muitos são mais amantes do dinheiro do que doadores. [697] Além disso, ela se estende muito e é multiforme, pois parecem existir muitos modos de avareza. Com efeito, consistindo em dois elementos, a saber, na deficiência do dar e na superabundância do tomar, não sobrevém integralmente a todos, mas às vezes se divide: uns superabundam no tomar, outros deficiam no dar. [699] Com efeito, os que recebem tais denominações, como parcos, tenazes, vendedores de cominho, todos deficiam no dar, mas não cobiçam o alheio nem querem tomá-lo. Estes, por certa moderação e receio de coisas torpes; pois alguns parecem, ou dizem, guardar por isto, para que não sejam alguma vez forçados a fazer algo torpe; e entre estes está o vendedor de cominho e todo tal, assim nomeado pela superabundância daquilo que é não dar a ninguém coisa alguma. Estes, por sua vez, abstêm-se do alheio por temor, para que não seja fácil que eles mesmos tomem o que é dos outros, e que os outros não tomem o que é seu; agrada-lhes, portanto, nem dar nem tomar. [700] Estes, por outro lado, superabundam no tomar, aceitando de toda parte e tudo. Por exemplo, os que exercem ocupações avaras e os que se alimentam do lucro do meretrício e todos os tais, e os usurários que dão pouco a muitos juros. Com efeito, todos estes tomam de onde não é preciso e quanto não é preciso. Neles aparece como comum o lucro torpe, pois todos, por causa do lucro, e este pequeno, suportam opróbrios. Aqueles, porém, que tomam grandes somas de onde não é preciso e o que não é preciso, não os chamamos avaros, como os tiranos que saqueiam cidades e despojam lugares sagrados, mas antes perniciosos, ímpios e injustos. [704] O jogador, o despojador dos mortos e o ladrão são dos avaros; pois são lucradores torpes, uma vez que ambos negociam por causa do lucro e suportam opróbrios. E estes, por causa do lucro, enfrentam os maiores perigos; aqueles lucram dos amigos, aos quais é preciso dar. Ambos, querendo lucrar de onde não é preciso, são lucradores torpes. E todas as tais aquisições são avaras. [704] Convenientemente, pois, diz-se a avareza contrária à liberalidade. É, com efeito, um mal maior do que a prodigalidade, e mais se peca por ela do que pela mencionada prodigalidade. Sobre a liberalidade, portanto, e sobre os vícios opostos, tanto se disse. [705] 697 . Ora, a avareza é incurável etc. Depois de o Filósofo ter tratado da prodigalidade, aqui trata da avareza. E a respeito disto faz três coisas: primeiro, propõe certa condição da avareza; segundo, distingue os modos ou espécies da avareza, ali: além disso, ela se estende muito etc.; terceiro, compara a avareza com o seu oposto, ali: convenientemente, pois, à avareza etc. Diz, pois, primeiro que o vício da avareza é incurável. E disto apresenta duas razões. A primeira delas é que a vida humana, e também as coisas mundanas, na maioria das vezes tendem para o defeito; ora, é manifesto pela experiência que tanto a velhice quanto qualquer outra impotência ou defeito torna os homens avaros, porque parece ao homem que carece de mais coisas e, por isso, deseja mais as coisas exteriores, com as quais se supre a indigência humana. 698 . A segunda razão é que aquilo para o qual o homem naturalmente se inclina não se remove dele facilmente; ora, o homem inclina-se mais para a avareza do que para a prodigalidade. Sinal disto é que se encontram mais amantes e conservadores do dinheiro do que doadores, e aquilo que é natural encontra-se no maior número. E tanto a natureza inclina para o amor das riquezas quanto por elas se conserva a vida do homem. 699 . Em seguida, quando diz: além disso, ela se estende muito etc., distingue os modos ou espécies da avareza. E a respeito disto faz três coisas: primeiro, mostra que a avareza se considera segundo dois elementos, a saber, segundo o supérfluo no tomar e segundo o defeito no dar; segundo, estabelece as espécies que se tomam segundo o defeito no dar, ali: com efeito, os que em tais etc.; terceiro, estabelece as espécies que se tomam segundo o supérfluo no tomar, ali: estes, por outro lado, segundo o tomar etc. Diz, pois, primeiro que a avareza aumenta muito, estende-se também a muitas coisas e é multiforme, enquanto há muitos modos de avareza. Com efeito, consistindo a avareza em dois elementos, a saber, no defeito do dar e na superabundância do tomar, nem todos os avaros pecam em ambos, como se tivessem a razão inteira da avareza, mas às vezes se divide em pessoas diversas, de modo que alguns superabundam no tomar sem contudo deficirem no dar, como se disse acima dos pródigos, ao passo que outros deficiam no dar e contudo não superabundam no tomar. 700 . Em seguida, quando diz: com efeito, os que etc., determina os modos daqueles que deficiam no dar. E diz que tais são chamados parcos, por gastarem pouco, e tenazes, pelo defeito no dar, como que retendo muito; chamam-se também vendedores de cominho, como que vendedores de cominho, por certo excesso de tenacidade, isto é, porque nem a mínima coisa dariam sem recompensa. E, todavia, estes não superabundam no tomar, porque nem cobiçam o alheio nem se importam muito em aceitar o que lhes é oferecido. E isto por duas razões. 701 . A primeira delas é que abandonam isto por moderação de costumes e por temor da torpeza; pois parecem por isto guardar o que é seu, e também o dizem em palavras, para que, se derem o que têm, não sejam alguma vez forçados, por causa da penúria, a fazer algo; e daí é também que não querem receber o alheio, julgando isto torpe, ou também receiam ser induzidos por aqueles que lhes dessem a algo indecente; e desse número parece ser o vendedor de cominho, isto é, o que vende cominho, assim nomeado por superabundar em não querer dar a ninguém; e a mesma razão vale para todos os semelhantes. 702 . A segunda razão é que alguns se abstêm de tomar o alheio por temerem que lhes seja preciso dar, como se não fosse fácil que eles mesmos tomem o que é dos outros e que os outros não tomem o que é seu; e por isso lhes agrada nem dar nem tomar. 703 . Em seguida, quando diz: estes, por outro lado etc., estabelece os modos da avareza que se tomam segundo o supérfluo no tomar. E primeiro quanto aos que tomam torpemente; segundo, quanto aos que tomam injustamente, ali: o jogador etc. Diz, pois, primeiro que alguns avaros superabundam no tomar, não se importando com o que ou de onde tomam ou lucram. Destes, alguns lucram de ocupações vis e servis; outros lucram de coisas torpes e ilícitas, como do meretrício ou de algo semelhante, tais como os rufiões; outros lucram por exigência ímproba, como os usurários e os que ao menos querem lucrar algo pequeno em algo grande que dão ou emprestam. Com efeito, todos os mencionados tomam de onde não é preciso, isto é, de ocupações servis ou torpes, ou quanto não é preciso, como os usurários que tomam além do principal. E a todos estes é comum lucrarem torpemente, enquanto suportam ser tidos por opróbrio por causa de algum lucro, e este pequeno. Pois aqueles que, para lucrar grandes somas, tomam de onde não é preciso ou o que não é preciso, como os tiranos que saqueiam cidades e templos, não se dizem avaros, mas antes se dizem perniciosos, contra os homens, e ímpios, contra Deus, e injustos, como transgressores da lei. 704 . Em seguida, quando diz: o jogador etc., estabelece os avaros que tomam injustamente, como o jogador, que lucra do jogo de dados, e aquele que despoja os mortos, os quais antigamente eram sepultados com grande aparato, e o ladrão, que despoja os vivos; pois todos estes lucram torpemente, enquanto por causa do lucro fazem certos negócios pelos quais são opróbrios. O que também se disse dos anteriores, mas nestes há alguma razão especial de torpeza: pois alguns deles, a saber, o despojador dos mortos e o ladrão, expõem-se a grandes perigos por causa do lucro, fazendo o que é punido pelas leis; outros, a saber, os jogadores, querem lucrar dos amigos com os quais jogam, embora antes conviesse, segundo a liberalidade, dar algo aos amigos. E assim é evidente que ambos, ao quererem lucrar de onde não é preciso, são lucradores torpes. E assim é evidente que todas as mencionadas despesas, isto é, aquisições, são avaras. 705 . Em seguida, quando diz: convenientemente, pois etc., determina acerca da avareza por comparação ao vício oposto. E diz que a avareza convenientemente se denomina a partir da oposição à liberalidade. Com efeito, o vício pior sempre se opõe mais à virtude; ora, a avareza é pior do que a prodigalidade, como se mostrou acima; donde resulta que se opõe mais à liberalidade. A segunda razão é que os homens pecam mais segundo o vício que se chama avareza do que segundo o vício que se chama prodigalidade, e por isto ela se nomeia a partir da privação da liberalidade, pois mais vezes por este vício se corrompe a liberalidade. 706 . Por último, faz o epílogo do que foi dito, dizendo que tanto se disse sobre a liberalidade e sobre os vícios opostos. Lição 6 Magnificence Ora, parecerá conveniente passar também à magnificência. Com efeito, ela mesma parece ser certa virtude acerca do dinheiro. [707] Mas ela não se estende, como a liberalidade, a todas as operações que se dão no dinheiro, mas somente às sumptuosas. E nestas ela supera a liberalidade em grandeza, como o próprio nome significa. Pois na grandeza há a despesa conveniente. [708] Ora, a grandeza é relativa; pois não é a mesma despesa a do capitão de uma trirreme e a do chefe de uma missão solene. Ela é conveniente em relação ao próprio agente, e naquilo em que se dá, e acerca das coisas em que se dá. [709] Ora, aquele que gasta em coisas pequenas ou moderadas segundo a dignidade não se diz magnífico, como dar isto muitas vezes por tanto, mas o que gasta em coisas grandes, esse sim. Pois o magnífico é liberal, mas o liberal não é por isso mais magnífico. [710] Ora, o defeito de tal hábito chama-se parvificência, e a superabundância chama-se banausia e apirocalia e todas as tais, que não superabundam pela grandeza acerca daquilo em que é preciso, mas naquilo em que não é preciso e como não é preciso se ostentam. Depois falaremos delas. [711] Ora, o magnífico assemelha-se ao que sabe; pois pode contemplar o conveniente e gastar grandes somas prudentemente. Com efeito, como dissemos no princípio, o hábito determina-se pelas operações e por aquilo de que é. Portanto, as despesas do magnífico são grandes e convenientes. E tais são também as obras; pois assim a despesa será grande e conveniente à obra. Por isso, é preciso que a obra seja digna da despesa, e a despesa digna da obra, ou até que a supere. [712] Ora, o magnífico gastará tais coisas por causa do bem; pois isto é comum às virtudes. [714] E, além disso, com prazer e com largueza; pois a diligência no cálculo é parvífica. [715] E atenderá antes a como a obra seja ótima e mais conveniente do que a quanto e como custe o mínimo. [716] Ora, é necessário que o magnífico seja também liberal; pois também o liberal gastará o que é preciso e como é preciso. Nisto, porém, está o grande do magnífico, como que sendo a grandeza da liberalidade acerca destas coisas. [717] E, por igual despesa, fará a obra mais magnífica. Pois não é a mesma a virtude da posse e a da obra. Com efeito, a virtude da posse é aquilo que é digno do maior preço e o mais honrado, como o ouro; a da obra, porém, é o que é grande e bom, pois tal contemplação é admirável, e o magnífico é admirável. E a virtude da obra, a magnificência, está na grandeza. [718] 707 . Ora, parecerá conveniente etc. Depois de o Filósofo ter tratado da liberalidade, aqui trata da magnificência. E esta parte se divide em duas partes: na primeira, investiga a matéria da magnificência e dos vícios opostos; na segunda, mostra de que modo a magnificência e os vícios opostos operam em torno da sua própria matéria, em: o magnífico assemelha-se ao que sabe etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra qual é a matéria da magnificência; segundo, mostra quais são os vícios a ela opostos, em: tal hábito, porém etc. Acerca do primeiro, faz três coisas: primeiro, expõe a matéria comum à magnificência e à liberalidade; segundo, mostra a diferença entre ambas, em: não, porém, como a liberalidade etc.; terceiro, prova o que propôs, em: aquele, porém, que nas coisas pequenas etc. Diz, pois, primeiro que, depois da liberalidade, parece conveniente que se siga o tratado sobre a magnificência. E a razão da conveniência é que a magnificência, assim como a liberalidade, parece ser uma certa virtude relativa ao dinheiro. 708 . Em seguida, quando diz: não, porém, como etc., mostra a diferença, quanto à matéria, entre a liberalidade e a magnificência. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, expõe a diferença; segundo, esclarece o que havia dito, em: a grandeza, porém etc. Acerca do primeiro, aponta duas diferenças. A primeira delas é que a liberalidade se estende a todas as operações que dizem respeito ao dinheiro, a saber, às recepções, às doações e às despesas, mas a magnificência versa somente sobre os gastos, isto é, as despesas. A segunda diferença é que, mesmo nos gastos ou nas despesas, a magnificência excede a liberalidade pela grandeza das despesas; pois a magnificência versa somente sobre as grandes despesas, como o próprio nome demonstra, ao passo que a liberalidade pode versar também sobre despesas moderadas ou até modestas. Não se deve, contudo, entender que, por a grandeza implicar um certo excesso, o magnífico faça gastos tão grandes que exceda aquilo que deve ser feito segundo a razão; mas o gasto do magnífico é feito com tal grandeza que, ao mesmo tempo, é conveniente; pois convém tanto à pessoa daquele que o faz quanto à obra na qual se fazem as despesas, como se dirá adiante. 709 . Em seguida, quando diz: a grandeza, porém etc., expõe o que havia dito, a saber, de que modo a grandeza do gasto convém ao magnífico. E, porque o grande se diz relativamente, como consta nas Categorias, por isso também aqui se diz que a grandeza do gasto se toma em relação a algo diverso, por exemplo, àquilo em que se fazem as despesas ou à pessoa que gasta, pois o mesmo gasto não se diz grande em comparação com o trierarca, isto é, o comandante das galeras que têm três ordens de remos, donde são chamadas trirremes, e em comparação com o arquiteoro, isto é, o chefe de uma solene celebração, por exemplo, se alguém for prefeito de um templo ou também de um estudo. Pois é preciso que o gasto seja conveniente em comparação com aquele mesmo que gasta e em comparação com aquilo em que gasta, a respeito do qual também é preciso atender àquilo para que isso se faz, por exemplo, se se fazem despesas na construção de uma casa, é preciso ainda considerar para quem se edifica aquela casa, a saber, se para um príncipe ou para uma pessoa privada, pois, segundo isto, requerem-se gastos diversos. 710 . Em seguida, quando diz: aquele, porém, que nas coisas pequenas etc., prova o que havia dito, a saber, que à magnificência pertence a grandeza do gasto. Pois aquele que gasta em coisas pequenas ou até moderadas conforme o que é digno não se diz magnífico, por exemplo, se muitas vezes, separadamente, gastasse muito em coisas pequenas, de modo que todas aquelas despesas reunidas fizessem algo tão grande quanto aquilo que gasta o magnífico, nem por isso, contudo, se diria magnífico, ainda que gastasse aquelas pequenas quantias pronta e liberalmente. Pois todo magnífico é liberal, mas não se segue daí que todo liberal seja magnífico. 711 . Em seguida, quando diz: tal hábito, porém etc., mostra quais são os vícios opostos à magnificência. E diz que o vício oposto ao hábito da magnificência por modo de defeito se chama parvificência; mas o vício que se lhe opõe por modo de superabundância se chama banausia, de banos, que é forno, porque tais homens consomem todos os seus bens como num forno; chama-se também apirocalia, como que sem experiência do bem, pois são inexperientes de como se deva realizar o bem, e, se há ainda outras denominações tais, elas implicam superabundância não porque excedam o magnífico na grandeza das despesas naquilo em que é preciso gastar, mas superabundam nisto: em que excedem a reta razão ao fazerem grandes gastos, com uma certa ostentação, naquilo em que não é preciso e como não é preciso. Do que fica claro que o meio e os extremos nas virtudes morais não se tomam segundo a quantidade absoluta, mas em relação à reta razão. Acrescenta, porém, que sobre esses vícios se falará depois, neste mesmo capítulo. 712 . Em seguida, quando diz: o magnífico, porém etc., mostra de que modo a magnificência e os vícios opostos se comportam em torno da matéria mencionada. E primeiro trata da magnificência; segundo, dos vícios opostos, em: o que superabunda e o banauso etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, aponta certas propriedades do magnífico pertinentes ao modo de gastar; segundo, mostra em que coisas o magnífico gasta, em: é próprio dos gastos etc. Acerca do primeiro, aponta seis propriedades do magnífico. A primeira delas é que o magnífico se assemelha ao que sabe, porque, a saber, assim como ao artífice sábio pertence conhecer a proporção de uma coisa em relação a outra, assim também ao magnífico pertence conhecer a proporção das despesas em relação àquilo em que se fazem as despesas; pois o magnífico pode, em virtude do seu hábito, considerar o que convém gastar, e assim fará grandes despesas prudentemente, o que se requer para toda virtude moral, isto é, que se opere prudentemente. 713 . E o que foi dito, ele o esclarece por aquilo que foi dito acima no livro II, a saber, que qualquer hábito se determina pelas operações e pelos objetos de que é hábito, porque hábitos determinados são de operações e objetos determinados. E, porque as operações da magnificência são as despesas, e os objetos das operações são aquelas coisas em que se fazem as grandes despesas, segue-se que ao magnífico pertence considerar e fazer grandes gastos e convenientes, o que não pode fazer-se sem prudência. É preciso também que as obras, isto é, o que é operado, sejam tais, isto é, grandes e convenientes; pois deste modo as despesas serão grandes e convenientes à obra operada, por exemplo, à casa a ser edificada ou a algo do gênero. Assim, pois, é preciso que a obra em que se fazem as despesas seja tal que seja digna de tal custo, isto é, de tal despesa; e o custo, isto é, a despesa, é preciso que seja tal que se proporcione à obra ou que até a supere. Pois, sendo dificílimo atingir o meio, se acontecer desviar-se do meio, sempre a virtude se inclina para aquilo que tem menos de mal, como o forte para o temer menos e o liberal para o dar mais, e semelhantemente o magnífico para o gastar mais. 714 . A segunda propriedade a aponta em: consumirá, porém etc. A qual se toma da parte do fim. E diz que o magnífico consumirá, isto é, gastando, tais coisas grandes e convenientes por causa do bem honesto como por causa do fim; pois operar por causa do bem é comum a todas as virtudes. 715 . A terceira propriedade a aponta em: e ainda deleitavelmente etc. E diz que ao magnífico pertence gastar grandes quantias deleitavelmente e desembolsando, isto é, desembolsando pronta e sem dificuldade, pois o ser alguém muito diligente no cálculo, isto é, na computação das despesas, pertence à parvificência. 716 . A quarta propriedade a aponta em: e de que modo o melhor etc. E diz que o magnífico atende mais a como fazer a obra ótima e convenientíssima do que a como possa gastar o mínimo para fazer a obra pretendida. 717 . A quinta propriedade a aponta em: é necessário, porém etc. E diz que é necessário que o magnífico seja liberal, pois ao liberal pertence gastar aquilo que é preciso e como é preciso, e isto também o magnífico gasta; pois gasta em torno de grandes e convenientes obras, como foi dito, e o faz deleitavelmente, desembolsando e por causa do bem. Mas ao magnífico pertence propriamente que faça algo grande a respeito disto, como se a magnificência não fosse outra coisa senão uma certa grandeza da liberalidade a respeito das ditas coisas. 718 . A sexta propriedade a aponta em: e com igual gasto etc. E diz que, enquanto o magnífico faz grandes despesas em alguma grande obra, constitui uma obra mais magnífica a partir da igualdade dos gastos. Pois não pertence ao mesmo a virtude, isto é, o supremo e o ótimo, na posse das riquezas e na obra pela qual as riquezas se gastam. Pois a virtude, isto é, o máximo e o ótimo, nas posses é aquilo que é digno de maior preço e que os homens mais honram, isto é, apreciam; mas a virtude da obra é que seja grande e boa, pois a consideração de tal obra suscita admiração, e tal é a obra da magnificência, a saber, que seja admirável. E assim fica claro que a virtude da obra, isto é, a sua ótima excelência, é, segundo a magnificência, acompanhada da grandeza das despesas. Lição 7 The Objects of Magnificence Ora, é próprio dos gastos aquilo que dizemos honroso. Por exemplo, a respeito dos deuses, oferendas votivas depositadas, preparativos e sacrifícios. E semelhantemente também tudo o que diz respeito a toda divindade. E tudo o que para o bem comum é engrandecido, por exemplo, se em algum lugar se deve doar magnificamente, ou ser comandante de uma trirreme, ou ainda banquetear a cidade. [719] Em todas essas coisas, porém, como foi dito, faz-se referência ao agente, quem ele é e de que posses dispõe. Pois é preciso que sejam dignas destas coisas e que não só a obra, mas também aquele que a faz sejam convenientes. [721] Por isso, o pobre certamente não será magnífico; pois não tem os recursos com que consumir muito convenientemente. E, se o tenta, é insensato; pois é além da dignidade e da oportunidade, ao passo que o que é segundo a virtude se faz retamente. [722] Convém, porém, também àqueles a quem tais posses preexistem por si mesmos, ou pelos progenitores, ou por aqueles dos quais lhes passam. E aos nobres e ilustres e a quaisquer que sejam tais; pois todas estas coisas têm grandeza e dignidade. [723] Sobretudo, portanto, tal é o magnífico, e em tais gastos consiste a magnificência, como foi dito; pois são os máximos e os mais honrosos. [725] Dentre as coisas privadas, porém, quaisquer que se façam uma só vez, por exemplo, as núpcias e algo do gênero. [726] E se em torno de algo toda a cidade se empenha, ou os que estão em dignidades, e a respeito das recepções e despedidas de estrangeiros, e das doações e retribuições. Pois o magnífico não é gastador consigo mesmo, mas nas coisas comuns. As doações, porém, têm algo de semelhante às consagradas a Deus. [727] É próprio do magnífico também preparar a habitação convenientemente às riquezas; pois também estas coisas são um certo ornamento. E fazer maiores gastos a respeito daquilo que é duradouro nas obras; pois estas coisas são as ótimas. [728] E em cada coisa o conveniente; pois não é o mesmo que convém aos deuses e aos homens, nem no templo e no sepulcro. E, nos gastos, cada coisa é grande no seu gênero; e o mais magnífico é o que é grande em coisa grande, mas aqui é o que é grande nestas coisas. E difere o que é grande na obra daquilo que é grande no gasto; pois uma esfera ou um vaso beleíssimo tem a magnificência de um presente pueril, ao passo que o preço deste é pequeno e não liberal. Por isso, é próprio do magnífico, em qualquer gênero em que atue, atuar magnificamente (pois tal coisa não é facilmente superável) e ter gastos segundo a dignidade. Tal é, portanto, o magnífico. [730] Ora, o que superabunda e o banauso superabunda ao consumir além do que é preciso, como foi dito; pois nas pequenas despesas consome muito e resplandece fora da melodia (e é uma certa parábola), por exemplo, alimentando histriões nupcialmente e distribuindo aos comediantes, introduzindo púrpura na passagem, como os megarenses. E todas essas coisas não as fará por causa do bem, mas ostentando as riquezas e, por isso, julgando ser admirado. E, onde é preciso consumir muito, consome pouco, mas, onde pouco, consome muito. [732] O parvífico, porém, ficará aquém em todas as coisas. E, tendo consumido as maiores quantias, perde o bem por causa de uma coisa pequena. E tudo o que faz, fá-lo tardando. E atendendo a como possa consumir o mínimo. E fazendo estas coisas com tristeza. E julgando fazer tudo maior do que é preciso. [733] São, portanto, estes hábitos de malícia, não trazem, contudo, opróbrio, por não serem nocivos ao próximo nem muito torpes. [734] 719 . É próprio dos gastos etc. Depois que o Filósofo mostrou de que modo o magnífico se comporta ao gastar, aqui mostra em que coisas o magnífico gasta. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, mostra em que coisas gasta o magnífico; em segundo lugar, mostra como ele guarda a proporção dos gastos em relação àquilo em que gasta, ali: e em cada coisa o conveniente etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra em quais coisas principalmente o magnífico gasta; em segundo lugar, em quais coisas gasta secundariamente, ali: e naquilo que é próprio etc. Acerca do primeiro, faz três coisas: primeiro, mostra quais são as coisas principais em que o magnífico gasta; em segundo lugar, mostra a quem compete gastar em tais coisas, ali: em todas as coisas, porém, como foi dito etc.; em terceiro lugar, faz o epílogo do que foi dito, ali: sobretudo, portanto etc. Diz, pois, primeiro que o magnífico faz gastos acerca daquilo que é máximamente honroso. Ora, coisas desse tipo são de dois gêneros. O primeiro gênero é o das coisas que pertencem às coisas divinas, por exemplo quando alguns donativos são depositados nos templos dos deuses, e os preparativos, como a construção de templos ou algo semelhante; e também os sacrifícios pertencem a isto. Os gentios, porém, não cultuavam somente os deuses, isto é, certas substâncias separadas, mas cultuavam também os demônios, que diziam ser intermediários entre os deuses e os homens, e por isso acrescenta que ao mesmo gênero pertence tudo o que se gasta com o culto de qualquer demônio; e o Filósofo fala aqui segundo o costume dos gentios, que agora, manifestada a verdade, está abolido; por isso, se alguém agora gastasse algo com o culto dos demônios, não seria magnífico, mas sacrílego. 720 . Ora, o segundo gênero de gastos honrosos são aqueles que se fazem magnificamente em vista do bem público, por exemplo quando alguém, para algo útil à comunidade, doa nobre e magnificamente o que é preciso; ou, se algum ofício é confiado a alguém pela cidade, como o de comandante de uma trirreme, isto é, de um exército de navios ou galeras, que na execução do ofício faça grandes gastos; ou também que ofereça um banquete a toda a cidade, como era costume entre <...>, conforme se tem no livro II da Política. 721 . Depois, quando diz: em todas as coisas, porém etc., mostra a quem compete fazer tais gastos. E acerca disto faz três coisas: primeiro, mostra em geral a quem compete fazer tais gastos; em segundo lugar, conclui em especial a quem não compete, ali: pelo que o indigente, na verdade etc.; em terceiro lugar, mostra em especial a quem compete, ali: convém, porém, também àqueles etc. Diz, pois, primeiro que em todas as coisas que se gastam, como foi dito acima, é preciso ter em conta não só aquilo em que se gasta, isto é, que se considere quem é o que gasta, ou seja, se é príncipe ou pessoa privada, nobre ou não nobre, e também que se considere que posses ele tem, isto é, se grandes ou pequenas. Pois é preciso que os gastos sejam dignos, isto é, bem proporcionados a estas coisas, a saber, à condição da pessoa e às riquezas, de modo que os gastos não só convenham a tal obra em que se gasta, mas também convenham a quem os faz. 722 . Depois, quando diz: pelo que o indigente etc., conclui a quem não convêm tais gastos. E diz que, pelo que foi dito, o indigente, isto é, aquele que tem pequenas riquezas, não pode ser magnífico, porque não tem tanto com que possa convenientemente consumir muito. E, se tentar gastar além do que pode, será insensato, porque isto será além da dignidade e além daquilo que é preciso fazer, e assim não pertence à virtude da magnificência, porque segundo a virtude tudo se faz retamente, isto é, segundo o que é preciso. 723 . Depois, quando diz: convém, porém, também àqueles etc., mostra a quem convém fazer os referidos gastos. E toma isto segundo duas coisas. Primeiro, segundo a quantidade das riquezas; por isso diz que fazer os referidos gastos convém àqueles homens que já dispõem previamente de tais recursos, isto é, que têm grandes riquezas com que podem consumir muito convenientemente, quer tenham riquezas abundantes desse tipo por si mesmos, por exemplo adquirindo-as pela própria indústria, quer as tenham por meio dos progenitores a quem sucedem, quer também por meio de quaisquer outros por quem as riquezas passam a eles, por exemplo quando são deixados como herdeiros de estranhos. 724 . Em segundo lugar, toma o proposto pela condição das pessoas; pois convém que façam grandes gastos os nobres de linhagem e gloriosos , por exemplo os constituídos em honras, e tudo o que é semelhante; pois todas as coisas desse tipo têm em si certa grandeza e certa dignidade, de modo que a tais pessoas convenha fazer grandes gastos. 725 . Depois, quando diz: sobretudo, portanto etc., faz o epílogo do que foi dito. E diz que magnífico é tal qual foi dito acima, e em tais gastos está a magnificência, como foi dito, a saber, nas coisas divinas e nas comuns; pois estas, dentre todas as coisas humanas, são as máximas e as mais honrosas. 726 . Depois, quando diz: e naquilo que é próprio etc., mostra em quais coisas o magnífico gasta secundariamente. E acerca disto estabelece três graus. O primeiro deles é que o magnífico faz grandes gastos naquelas coisas que lhe pertencem propriamente e que só se fazem uma vez, como as núpcias, o serviço militar e coisas semelhantes. 727 . Estabelece o segundo grau ali: e acerca de algo etc. E diz que, se toda a cidade ou os príncipes da cidade se empenham em fazer algo, acerca disso o magnífico fará grandes gastos. Como se for preciso receber honrosamente alguns estrangeiros, por exemplo príncipes ou reis, ou se for preciso enviar-lhes grandes presentes, ou também se for preciso oferecer-lhes presencialmente grandes dons, ou se for preciso retribuir-lhes por alguns benefícios prestados: em todas estas coisas o magnífico fará grandes gastos. Pois o magnífico não é dispendioso consigo mesmo, isto é, que gaste muito para o próprio uso, mas faz grandes gastos nas coisas comuns. Ora, os dons que se dão magnificamente a alguns têm algo de semelhante com aqueles que são consagrados a Deus, porque, a saber, assim como os dons são consagrados a Deus não porque Deus deles necessite, mas por reverência e honra, assim também aos grandes homens se oferecem dons mais por honra do que por necessidade. 728 . Estabelece o terceiro grau ali: é próprio do magnífico, porém etc. E diz que ao magnífico também pertence preparar a casa convenientemente às próprias riquezas, porque ter uma casa condigna pertence ao ornato do homem. E, ao fazer edifícios, o magnífico visa mais a fazer gastos com obras duradouras e permanentes do que com alguns ornamentos frágeis, por exemplo com colunas de mármore na casa mais do que com janelas de vidro; pois aquelas coisas que são mais permanentes são as melhores. 729 . Assim, portanto, pelo que foi dito fica patente que o magnífico gasta principalmente com as coisas divinas e públicas, mas com aquilo que pertence às pessoas privadas gasta secundariamente por três condições: primeiro, porque se fazem uma só vez; em segundo lugar, porque comunitariamente se dá ênfase a isso; em terceiro lugar, porque são duradouras; pois estas são as coisas que trazem grandeza também às coisas privadas. 730 . Depois, quando diz: e em cada coisa o conveniente etc., mostra como o magnífico conserva a devida proporção dos gastos em relação àquilo em que gasta. E diz que o magnífico gasta em cada coisa aquilo que convém, tanto segundo a espécie quanto segundo a quantidade; pois é manifesto que não é o mesmo, segundo a espécie ou a quantidade, o que convém oferecer aos deuses e aos homens, nem ao construir um templo e um sepulcro. Isto, contudo, observará: que sempre fará um grande gasto naquele gênero; por isso será magníficentíssimo quando, numa grande obra, faz um grande gasto, mas aqui, isto é, nesta obra, fará aquilo que é grande em tal gênero. E assim às vezes difere o que é grande em relação à obra daquilo que é absolutamente grande no gasto: por exemplo, que alguém faça uma belíssima esfera, isto é, uma bola, ou um lecito, isto é, algum vasinho, para dar a algum menino, tem magnificência no gênero de dom infantil, e contudo o preço da belíssima esfera, considerado em si mesmo, é pequeno e não pertence à doação liberal. E por isso é manifesto que ao magnífico pertence fazer, em qualquer gênero, alguma grande obra, na qual também faz gastos segundo a dignidade da obra; ora, tal obra, a saber, a que é grande em seu gênero e tem gastos convenientes, não é facilmente superável. 731 . Por fim, fazendo o epílogo, conclui que o magnífico é tal qual foi dito. 732 . Depois, quando diz: o que superabunda, porém etc., determina acerca dos vícios opostos. E primeiro acerca da superabundância; em segundo lugar, acerca do defeito, ali: o mesquinho, porém etc.; em terceiro lugar, determina em comum acerca de ambos, ali: há, na verdade etc. Diz, pois, primeiro que aquele que superabunda nos grandes gastos, que é chamado de banauso, como que consumindo em sua fornalha, excede o magnífico não na quantidade absoluta dos gastos, mas em gastar além do que é preciso, porque em gastos supérfluos consome muito e quer fazer gastos esplêndidos além da melodia, isto é, além da devida proporção (o que foi dito de modo parabólico ou metafórico), por exemplo porque faz banquetes nupciais para histriões, e aos comediantes, isto é, aos representantes, muito distribui, e cobre o caminho de púrpura, como fazem os megarenses, que eram certos cidadãos da Grécia. E todas estas coisas e semelhantes ele faz não por algum bem, mas somente para ostentar as riquezas, e por isso julga que será tido em admiração. E, contudo, nem sempre gasta em excesso, mas às vezes fica aquém, porque, onde seria preciso gastar muito, ali gasta pouco, e onde seria preciso gastar pouco, ali gasta muito, porque não atenta ao bem, mas à vaidade. 733 . Depois, quando diz: o mesquinho, porém etc., determina acerca do vício do defeito. E diz que mesquinho é aquele que fica aquém em todas as coisas. E estabelece cinco propriedades dele. A primeira delas é que, quando faz grandes gastos, por causa de uma ninharia perde aquilo que faz bem. A segunda propriedade é que, tudo o que faz nos gastos, faz com certa lentidão. A terceira é que sempre pensa em como poderia gastar o mínimo. A quarta é que gasta com tristeza. A quinta é que reputa fazer todas as coisas maiores do que seria preciso; pois parece-lhe que seria preciso gastar menos. 734 . Depois, quando diz: há, na verdade, portanto etc., determina em comum acerca de ambos os vícios. E conclui do que foi dito que os dois referidos hábitos são, na verdade, malícias por isto: porque se opõem à virtude afastamento do meio; não são, contudo, opróbrios, porque nem causam algum dano ao próximo nem são muito torpes, visto que é difícil, em grandes gastos, não se afastar do meio. Lição 8 Magnanimity A magnanimidade, por seu próprio nome, parece referir-se a coisas grandes. Devemos primeiro apreender a respeito de que tipo de coisas ela se ocupa. Ora, nada difere considerar o hábito ou aquele que age segundo o hábito. [735] Parece ser magnânimo aquele que se julga digno de grandes coisas, sendo de fato digno. [736] Pois aquele que assim age sem corresponder à sua dignidade é insensato; mas, entre os que agem segundo a virtude, nenhum é insensato nem tolo. O magnânimo, portanto, é aquele que descrevemos. [737] Com efeito, aquele que é digno de pequenas coisas e por elas se julga digno é temperado, mas não é magnânimo; pois a magnanimidade está na grandeza, assim como a beleza está em um corpo grande; os pequenos podem ser formosos e bem proporcionados, mas não belos. [738] Mas aquele que se julga digno de grandes coisas, sendo indigno, é presunçoso. Aquele, porém, que se julga digno de coisas maiores do que merece nem sempre é presunçoso. [739] Por outro lado, aquele que se julga digno de coisas menores do que merece é pusilânime, quer seja digno de coisas grandes, moderadas ou pequenas, se ainda assim se julgar digno de coisas menores. E isto parecerá sobretudo naquele que é digno de grandes coisas; pois o que faria ele se não fosse digno de tais coisas? [740] Ora, o magnânimo é extremo quanto à grandeza, mas é meio quanto ao que convém, pois julga-se digno segundo a sua dignidade; os outros, porém, excedem e ficam aquém. [741] Se alguém se julga digno de grandes coisas, sendo de fato digno, e sobretudo das maiores, ocupar-se-á principalmente com uma só coisa. Ora, a dignidade diz-se em relação aos bens exteriores. E poremos como o maior aquilo que atribuímos aos deuses e o que mais desejam os que estão em posição de dignidade e o que é o prêmio das melhores ações. Tal é a honra. Pois esta é o maior dos bens exteriores. Portanto, a respeito das honras e das desonras o magnânimo comporta-se como convém. [742] E mesmo sem raciocínio parecem os magnânimos ocupar-se da honra. Pois é sobretudo pela honra que os grandes se julgam dignos segundo a sua dignidade. [743] O pusilânime, porém, fica aquém tanto em relação a si mesmo quanto em relação à dignidade do magnânimo. Já o presunçoso excede em relação a si mesmo, mas não em relação ao magnânimo. [744] Mas o magnânimo, se é digno das maiores coisas, será o melhor. Pois o melhor é sempre digno de coisas maiores, e o ótimo, das maiores. Assim, o verdadeiro magnânimo deve ser bom. [745] Ora, parece pertencer ao magnânimo aquilo que há de grande em cada virtude. [746] E de modo algum convém ao magnânimo fugir daquele que o admoesta nem cometer injustiças; pois em vista de quê praticaria ele ações torpes, aquele para quem nada é grande? [747] Mas, a quem observa os casos particulares, parecerá totalmente ridículo o magnânimo que não é bom; pois quem é perverso não será digno de honra, já que a honra é o prêmio da virtude e é atribuída aos bons. [748] Parece, portanto, que a magnanimidade é como um certo ornamento das virtudes; pois as torna maiores e não se dá sem elas. Por isso é difícil ser verdadeiramente magnânimo; pois não é possível sem a bondade. [749] 735 . A magnanimidade, por seu próprio nome etc. Depois que o Filósofo tratou das virtudes que se referem ao dinheiro, aqui trata das virtudes que se referem às honras. E primeiro da magnanimidade, que se refere às grandes honras; segundo, de uma certa virtude sem nome, que se refere às honras moderadas, ali: parece haver também a respeito destas uma certa virtude etc. A respeito do primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, investiga a matéria da magnanimidade e dos vícios opostos; segundo, determina os atos e as propriedades deles, ali: na maior parte, portanto, a respeito das honras etc. A respeito do primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, propõe o que pretende; segundo, manifesta o proposto, ali: parece ser magnânimo etc. Diz, portanto, primeiro que, pelo próprio nome da magnanimidade, aparece que a magnanimidade se refere a coisas grandes. Mas é preciso primeiro apreender a respeito de que tipo de coisas grandes ela se ocupa. E determina o modo de consideração, a saber, que nada difere falarmos do próprio hábito da magnanimidade ou daquele que é disposto segundo o hábito, isto é, do magnânimo. 736 . Em seguida, quando diz: parece ser magnânimo etc., manifesta o proposto. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro, manifesta a matéria da magnanimidade em geral; segundo, em especial, ali: se alguém se julga digno de grandes coisas etc. A respeito do primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, mostra que a magnanimidade se refere a coisas grandes; segundo, mostra de que modo, a respeito das mesmas coisas, se dão os vícios opostos, ali: mas aquele que se julga digno de grandes coisas etc.; terceiro, mostra de que modo a virtude consiste no meio, ali: ora, o magnânimo etc. A respeito do primeiro ponto, faz três coisas. Primeiro, propõe o que pretende, dizendo que parece ser magnânimo aquele que se julga digno de grandes coisas, isto é, de fazer grandes coisas e de que grandes coisas lhe aconteçam, sendo contudo de fato digno. 737 . Segundo, ali: pois aquele que não age segundo a dignidade etc., mostra que para o magnânimo se requer que seja digno de grandes coisas. Pois aquele que se julga digno de grandes coisas não segundo a dignidade, isto é, de coisas de que não é digno, é insensato; pois é próprio do sábio conservar em todas as coisas a ordem devida. Ora, nenhum virtuoso é insensato ou tolo, porque a virtude opera segundo a reta razão, como se estabeleceu no livro II. Assim, portanto, é claro que o magnânimo é aquele que foi descrito, a saber, o que é digno das grandes coisas de que se julga digno. 738 . Terceiro, ali: pois aquele que é digno de pequenas coisas etc., mostra que o magnânimo se julga digno de grandes coisas. Pois aquele que é digno de pequenas coisas e por elas se julga digno pode ser chamado temperado, na medida em que a temperança é tomada amplamente por qualquer moderação. Não pode, contudo, ser chamado magnânimo, porque a magnanimidade consiste em uma certa grandeza, assim como a beleza propriamente consiste em um corpo grande; por isso aqueles que são pequenos podem ser chamados formosos, pela conveniência da cor, e bem proporcionados, pela devida proporção dos membros, mas não podem ser chamados belos, pela falta de grandeza. 379 . Em seguida, quando diz: mas aquele que se julga digno de grandes coisas etc., mostra de que modo os vícios opostos se comportam a respeito das coisas grandes. E primeiro, de que modo se comporta a respeito das coisas grandes o vício que está no excesso; segundo, de que modo se comporta a respeito disto o vício que está no defeito, ali: mas aquele que se julga digno de coisas menores do que merece etc. Diz, portanto, primeiro que aquele que se julga digno de grandes coisas, sendo indigno, é chamado presunçoso, isto é, cheio de fumaça, o qual podemos chamar de ventoso ou presunçoso. Mas aquele que é digno de grandes coisas e ainda se julga digno de coisas maiores nem sempre é chamado presunçoso, porque é difícil atingir a medida exata, de modo que alguém não se julgue digno de coisas maiores ou menores. 740 . Em seguida, quando diz: mas aquele que se julga digno de coisas menores do que merece etc., mostra de que modo se comporta a respeito das coisas grandes o vício que está no defeito. E diz que aquele que se julga digno de coisas menores do que é digno é chamado pusilânime, e isto quer seja digno de coisas grandes, medíocres ou pequenas, contanto que ainda assim se julgue digno de coisas menores. Contudo, é chamado pusilânime sobretudo aquele que é digno de grandes coisas, se recusa dedicar-se a essas grandes coisas e se dedica a algumas menores; pois muito mais se rebaixaria a coisas pequenas se não fosse digno de grandes. 741 . Em seguida, quando diz: ora, o magnânimo etc., mostra de que modo a magnanimidade está no meio. Pois parece que, se ela se refere a coisas grandes, esteja no extremo, pois, sendo o igual o meio entre o grande e o pequeno, o grande tem caráter de extremo. Por isso diz que o magnânimo, quanto às grandes coisas de que se julga digno, consiste no extremo, mas, enquanto o faz segundo o que convém, consiste no meio, a saber, porque se julga digno de grandes coisas segundo a sua dignidade (pois o meio da virtude não se considera segundo a quantidade da coisa, mas segundo a reta razão; por isso, por maior que seja a obra que o homem faça, contanto que não se afaste da reta razão, não está por isso fora do meio da virtude); mas os vícios opostos excedem e ficam aquém daquilo que convém. 742 . Em seguida, quando diz: se alguém se julga digno de grandes coisas etc., manifesta a matéria da magnanimidade em especial. E a respeito disto faz três coisas: primeiro, mostra que a magnanimidade se refere às honras; segundo, mostra de que modo os vícios opostos se comportam a respeito disto, ali: o pusilânime, porém etc.; terceiro, mostra de que modo a magnanimidade se relaciona com as outras virtudes, ali: mas o magnânimo, se é digno etc. E o primeiro ponto mostra de dois modos. Primeiro por meio de um argumento, dizendo que, se o magnânimo se considera digno de grandes coisas por ser realmente digno delas, segue-se que ele se considere digno, no mais alto grau, das maiores coisas; e, além disso, que a magnanimidade diga respeito principalmente a uma só coisa, pois aquilo que se diz por excelência atribui-se a um só. Ora, quando se diz que alguém é digno de certas coisas, tal dignidade se refere aos bens exteriores que são dados ao homem como prêmio. Deve-se, porém, considerar máximo aquilo que se atribui a Deus, que é sumamente desejado por aqueles que estão em posição de dignidade e que é o prêmio dos atos mais nobres. Ora, tal é a honra. Pois prestamos honra a Deus; a honra é também aquilo que buscam os que estão em posição de dignidade; e com a honra são premiados os atos virtuosos. Donde é manifesto que a honra é o melhor entre todos os bens exteriores. E assim se segue que a magnanimidade diga respeito sobretudo às honras e ao seu oposto, isto é, enquanto o magnânimo se comporta como é preciso a respeito de tais coisas. 743 . Em segundo lugar, em e mesmo sem argumento etc., manifesta o proposto pela experiência, dizendo que também sem argumento se mostra que a magnanimidade diz respeito sobretudo à honra, pelo fato de que vemos pela experiência que os magnânimos se consideram sumamente dignos de honra, mas não acima de sua dignidade. 744 . Em seguida, quando diz: o pusilânime, porém etc., mostra como os vícios opostos se comportam a respeito da referida matéria. E diz que o pusilânime é deficiente tanto em relação a si mesmo, porque se considera digno de coisas menores do que aquelas de que é digno, quanto também em relação à dignidade do magnânimo, porque se considera digno de coisas menores do que aquelas de que o magnânimo é digno. Mas o chaymus , isto é, o presunçoso, é excessivo em relação a si mesmo, porque se engrandece com coisas maiores do que aquelas de que é digno; não excede, contudo, o magnânimo, porque não se considera digno de coisas maiores do que aquelas de que o magnânimo é digno. 745 . Em seguida, quando diz: o magnânimo, porém etc., trata da magnanimidade por comparação com as outras virtudes. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro mostra que a magnanimidade não existe sem as outras virtudes; segundo tira algumas conclusões do que foi dito, em: parece, portanto etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra por um argumento comum que a magnanimidade não existe sem as outras virtudes; segundo mostra o mesmo por aquilo que aparece nos casos particulares, em: segundo os casos particulares, porém etc. A respeito do primeiro faz três coisas: primeiro mostra que a magnanimidade não existe sem as outras virtudes; segundo mostra o que faz da magnanimidade uma virtude especial, em: parece, porém, que é próprio etc.; terceiro exclui certo erro, em: e de modo algum convém etc. Diz, pois, primeiro que, uma vez que o magnânimo se considera digno dos maiores bens e é realmente digno deles, segue-se que ele seja ótimo. Pois de um bem maior é sempre digno o melhor, e, por conseguinte, aquele que é digno das maiores coisas deve ser o melhor. É preciso, portanto, que o magnânimo seja verdadeiramente bom; do contrário, não seria digno das maiores honras. 746 . Em seguida, quando diz: parece, porém, que é próprio do magnânimo etc., mostra por que a magnanimidade é uma virtude especial, embora acompanhe as outras virtudes. E diz que à magnanimidade parece pertencer aquilo que é grande em cada uma das virtudes, pelo fato de que não é digno de grande honra quem não realiza um grande ato de virtude. Assim, pois, a respeito do ato de alguma outra virtude opera aquela virtude atendendo àquilo que lhe é próprio; por exemplo, a fortaleza intenta agir corajosamente, mas a magnanimidade atende a realizar algo grande no agir corajosamente; e, porque as coisas morais recebem a espécie do fim que intentam, é manifesto que a magnanimidade e a fortaleza diferem em espécie, ainda que operem a respeito da mesma coisa, porque cada uma das virtudes não atende à mesma razão do móvel. 747 . Em seguida, quando diz: e de modo algum etc., exclui certo erro. Pois parece a alguns que ao magnânimo pertence apoiar-se sempre em seu próprio parecer e não seguir a admoestação de nenhum outro, e que não hesite em cometer injustiça contra quem quer que seja. Mas o Filósofo diz que isso é falso, porque ninguém pratica algo indecoroso senão por causa do apetite de alguma coisa; ora, o magnânimo não aprecia tanto coisa exterior alguma a ponto de, por causa dela, querer praticar algo torpe. 748 . Em seguida, quando diz: segundo os casos particulares, porém etc., manifesta o que foi dito por aquilo que aparece nos casos particulares. E diz que, se alguém quiser atender aos casos singulares, aparecerá totalmente ridículo aquele que se reputa magnânimo sem ser bom, porque, se for mau, não será digno de honra, pois a honra é o prêmio da virtude. Donde o magnânimo se considera digno de grandes honras. Donde não pode ser que alguém mau seja magnânimo. 749 . Em seguida, quando diz: parece, portanto etc., tira duas conclusões das premissas. A primeira delas é que a magnanimidade parece ser como um ornamento de todas as virtudes, porque pela magnanimidade todas as virtudes se tornam maiores, visto que à magnanimidade pertence realizar algo grande em todas as virtudes, e disto crescem as virtudes; e, além disso, a magnanimidade não se dá sem as outras virtudes, e assim parece acrescentar-se às outras como seu ornamento. A segunda conclusão é que é difícil ser verdadeiramente magnânimo, porque a magnanimidade não pode existir sem a bondade da virtude e também sem uma grande virtude, à qual se deva grande honra; ora, alcançar isto é difícil; donde é difícil que o homem seja magnânimo. Lição 9 The Acts of Magnanimity Portanto, é sobretudo a respeito das honras e das desonras que o magnânimo se ocupa. [750] E das honras grandes e sérias ele se deleitará moderadamente, como quem obtém o que lhe é próprio, ou mesmo coisas menores; pois à virtude perfeita não se poderá prestar honra digna dela. Mas ainda assim as aceitará, uma vez que os homens não têm coisas maiores para lhe conceder. [751] Aquele, porém, que provém de coisas fortuitas e por motivos insignificantes, ele o menospreza inteiramente, pois não é digno de tais coisas. [752] E do mesmo modo também a desonra; pois esta não recairá justamente sobre ele. Portanto, é sobretudo, como se disse, a respeito das honras que o magnânimo se ocupa. [753] Mas ainda também a respeito das riquezas, do poder e de toda boa e má fortuna ele se comportará moderadamente, seja como for que estas ocorram; e nem, sendo bem-afortunado, se alegrará em demasia, nem, sendo desafortunado, se entristecerá em demasia. Pois nem mesmo a respeito da honra se comporta como se ela fosse a coisa máxima; pois o poder e as riquezas são desejáveis por causa da honra: os que os possuem querem, pois, ser honrados por meio deles. Ora, àquele para quem também a honra é coisa pequena, também as outras coisas o são. Por isso parecem ser desdenhosos. [754] Parece, porém, que também os bens da fortuna contribuem para a magnanimidade. Pois os nobres são considerados dignos de honra, e os poderosos ou os ricos. Pois estão em superexcelência, e tudo o que superexcede em bem é mais honrável. Por isso também tais coisas tornam os homens mais magnânimos, pois são honrados por alguns. Mas, segundo a verdade, só o bom deve ser honrado. Aquele, porém, em quem existem ambos, torna-se mais digno de honra. [756] Os que, porém, têm tais bens sem a virtude, nem se consideram justamente dignos de grandes coisas, nem são retamente chamados magnânimos; pois estas coisas não existem sem a virtude perfeita. E, tendo tais bens, tornam-se desdenhosos e injuriadores e maus; pois sem a virtude não é fácil suportar moderadamente as boas fortunas. Não podendo suportá-las e julgando superar os outros, desprezam a estes, ao passo que eles mesmos fazem o que quer que lhes venha à mão. Pois imitam o magnânimo sem lhe serem semelhantes; e isto fazem naquilo em que podem: as coisas que são segundo a virtude não as fazem, mas desprezam os outros. O magnânimo, porém, despreza justamente, pois julga segundo a verdade; muitos, porém, o fazem ao acaso. [757] 750 . Portanto, é sobretudo a respeito das honras etc. Depois de o Filósofo ter investigado a matéria da magnanimidade e dos vícios opostos, aqui trata dos atos e das propriedades deles. E primeiro trata da magnanimidade; segundo dos vícios opostos, em: o pusilânime, porém, deficiente etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra como o magnânimo opera a respeito de sua matéria própria; segundo determina as propriedades do magnânimo, em: não é, porém, microkindinos etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra como ele se comporta a respeito das honras, que são a matéria própria da magnanimidade; segundo como ele se comporta a respeito das outras coisas, em: mas ainda também a respeito das riquezas etc. A respeito do primeiro faz duas coisas. Primeiro retoma o que foi dito acima sobre a matéria da magnanimidade. E diz que, pelo que foi dito acima, é patente que se diz que alguém é magnânimo sobretudo e principalmente pelo fato de se comportar bem a respeito das honras e do seu oposto, isto é, das desonras. A mesma virtude diz respeito aos opostos, assim como a fortaleza diz respeito aos temores e às audácias. 751 . Em segundo lugar, em: e das honras grandes e sérias etc., mostra como ele se comporta a respeito desta matéria. E primeiro mostra como ele se comporta a respeito das grandes honras, dizendo que, se ao magnânimo forem prestadas honras grandes e boas e por bons atos, ele se deleita moderadamente nelas. Pois acontece que alguém se deleite imoderadamente com certas coisas alcançadas, pelo fato de que estas lhe sobrevêm inesperadamente e ele as admira como se fossem algo máximo, existente acima de si mesmo. Mas, quando o magnânimo alcança as maiores honras, considera-as como certos bens que lhe convêm propriamente e ainda menores do que lhe são devidos; pois considera que nenhuma honra prestada exteriormente pelos homens é prêmio condigno da virtude, porque o bem da razão, pelo qual a virtude é louvada, excede todos os bens exteriores. Nem por isso, contudo, se indigna por lhe serem prestadas coisas menores do que lhe são devidas, mas as recebe com equanimidade, considerando que os homens não têm coisas maiores para lhe retribuir. 752 . Em segundo lugar, em: aquele, porém, que provém de coisas fortuitas etc., mostra como ele se comporta a respeito das pequenas honras. E diz que, se lhe forem prestadas honras por coisas fortuitas, isto é, se for honrado por quaisquer outras coisas além da virtude, por exemplo, se for honrado por causa das riquezas ou por algo desse gênero, ou se for honrado com algumas pequenas honras, ele desprezará tais honras, porque se reputa não ser digno de tais honras. Pois não basta ao virtuoso ser honrado como um rico. 753 . Em terceiro lugar, em: e do mesmo modo, porém etc., mostra como ele se comporta a respeito das desonras. E diz que também nisto ele se comporta moderadamente; pois, assim como não se exalta com as grandes honras, assim seu ânimo não se abate com as afrontas, porque considera que estas lhe são infligidas injustamente. Assim, pois, é manifesto que o magnânimo é sobretudo louvado a respeito das honras. 754 . Em seguida, quando diz: mas ainda também a respeito das riquezas etc., mostra como a magnanimidade se comporta a respeito de certas matérias secundárias, por exemplo, a respeito das riquezas e de outras coisas desse gênero. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro mostra como o magnânimo opera a respeito de tais coisas; segundo mostra como tais coisas contribuem para a magnanimidade, em: parece, porém, que também os bens da fortuna etc. Diz, pois, primeiro que, embora o magnânimo se ocupe principalmente das honras, ocupa-se todavia secundariamente das riquezas, do poder e de tudo o que pertence à boa fortuna, enquanto, isto é, alguém é honrado por causa de tais coisas; e tanto a respeito destas quanto a respeito dos infortúnios o magnânimo se comportará moderadamente, seja como for que lhe aconteça, de modo que nem, se for bem-afortunado, se alegrará em excesso, nem tampouco, se padecer infortúnios, se entristecerá em excesso. 755 . E isto prova pelo que foi dito acima, a saber, que ele se comporta moderadamente também a respeito da honra, que é, contudo, algo máximo entre todos os bens exteriores; o que é patente pelo fato de que tanto o poder quanto as riquezas são desejados por causa da honra, isto é, enquanto os homens que possuem tais coisas querem ser honrados por meio delas. Se, portanto, o magnânimo estima em pouco a própria honra, de modo a não se alegrar por ela em excesso, muito mais reputará pequenas também as outras coisas, de modo a não se alegrar por elas em excesso. E daí vem que por alguns é julgado ser desdenhoso, pelo fato de que despreza os bens exteriores e aprecia somente os bens interiores da virtude. 756 . Em seguida, quando diz: parecem também os bens da fortuna etc., mostra como os bens exteriores da fortuna contribuem para a magnanimidade. E primeiro mostra que contribuem para a magnanimidade, aumentando-a, quando estão acompanhados da virtude; em segundo lugar mostra que sem a virtude não podem tornar alguém magnânimo, ali: os que porém sem virtude etc. Diz, pois, primeiramente que todos os bens exteriores da fortuna parecem contribuir em algo para a magnanimidade, na medida em que, por causa deles, alguns são reputados dignos de honra, por exemplo os nobres e os poderosos ou os ricos. Todos esses bens, com efeito, consistem em uma certa superexcelência, enquanto os nobres excedem os plebeus, e assim por diante; ora, tudo aquilo que superexcede no bem é mais honrável, pois a honra é uma certa reverência que se deve ao bem superexcelente. E porque o magnânimo é digno de honra, disso resulta que tais bens tornam os homens mais magnânimos, na medida em que são honrados por alguns homens vulgares, que só conhecem esses bens. Mas, segundo a verdade da coisa, somente o bom, isto é, o virtuoso, deve ser honrado, porque a honra é o prêmio próprio da virtude. Se, porém, alguém tiver ambos ao mesmo tempo, isto é, a virtude e os bens da fortuna, tornar-se-á mais digno de honra, na medida em que é honrável de ambos os modos, tanto segundo a verdade quanto segundo a opinião. Também os próprios bens da fortuna servem instrumentalmente às operações das virtudes. 757 . Em seguida, quando diz: os que porém sem virtude etc., mostra que os bens da fortuna, sem a virtude, não podem tornar alguém magnânimo. E diz que aqueles que possuem tais bens sem a virtude não podem justamente reputar-se dignos de grandes honras, e por isso tampouco são retamente chamados magnânimos, porque o fato de alguém ser digno de grandes honras e ser magnânimo não pode ocorrer sem a virtude perfeita, como se disse acima. Mas tais homens, que carecem de virtude, por causa da excelência das coisas exteriores desprezam os outros e os injuriam e incidem em males semelhantes, pelo fato de não ser fácil que alguém suporte moderadamente os bens da fortuna sem a virtude; pois é uma grande obra da virtude que alguém se comporte moderadamente nos bens da fortuna. Por isso, como aqueles que carecem de virtude não podem suportar bem as fortunas, enquanto julgam que excedem absolutamente os outros que excedem nas riquezas, os desprezam. E porque não reputam que haja alguma excelência segundo a operação da virtude, por isso mesmos não se preocupam em fazer algo de bom, mas fazem tudo o que lhes vem ao coração. Querem, com efeito, imitar o magnânimo, embora não sejam semelhantes a ele; 758 . imitam-no, porém, naquilo em que podem, não certamente em operar segundo a virtude, o que faz sobretudo o magnânimo, mas em desprezar os outros, não, contudo, do mesmo modo que o magnânimo. Pois o magnânimo despreza justamente, isto é, os maus, e verdadeiramente glorifica, isto é, os bons; mas muitos, isto é, os que carecem de virtude, desprezam e glorificam indiferentemente, de qualquer modo que ocorra, isto é, desprezando às vezes os bons e glorificando os maus. Lição 10 Properties of Magnanimity O magnânimo não corre riscos por poucas coisas nem é amante do perigo, porque valoriza poucas coisas; enfrenta porém grandes perigos por coisas de grande valor. [759] E quando enfrenta o perigo, não poupa a vida, como se não fosse de todo digno continuar a viver. [761] E é capaz de fazer o bem, mas envergonha-se ao receber benefícios; pois isto é próprio do que superexcede, aquilo, porém, do que é excedido. [762] E é retribuidor com maior generosidade; pois assim se tornará devedor aquele que começou e terá recebido o bem. [763] Parece também guardar na memória aqueles a quem faz o bem, mas não aqueles de quem recebe o bem; pois é menor quem recebe o bem do que quem o faz, e ele quer superexceder. [764] E estas coisas ouve com prazer, aquelas porém sem prazer. Por isso também Tétis não recontou a Júpiter os benefícios, nem os lacedemônios aos atenienses, mas os benefícios que receberam. [765] É próprio do magnânimo não precisar de nada, ou de quase nada, mas prestar serviço prontamente. [766] E, para com aqueles que estão em dignidade e nos bens da fortuna, ser grande, mas para com os medianos, moderado. [767] Pois superexceder a estes é difícil e venerável, mas àqueles é fácil. E, entre aqueles, ser venerado não é indigno de um homem, mas, entre os humildes, é oneroso. [768] Como mostrar-se forte contra os fracos e não ir às coisas honráveis, ou onde outros se sobressaem. [770] E ser ocioso e lento, mas somente onde há grande honra ou grande obra. E é operativo em poucas coisas, mas em coisas grandes e notáveis. [771] É necessário porém ser manifesto inimigo e manifesto amigo; pois ocultar-se é próprio do tímido. [772] E cuidar mais da verdade do que da opinião. [773] E falar e agir manifestamente, pois é livre divulgador, porque é desprezador. E é desprezador, por isso divulga livremente; e é livre divulgador, por isso é desprezador. [774] E é veraz, exceto naquilo que diz por ironia; e usa a ironia para com a multidão. [775] E não pode viver conformado a outro, a não ser a um amigo; pois isto é servil. Por isso também todos os aduladores são obsequiosos, e os humildes são aduladores. [776] Nem é dado à admiração; pois nada lhe parece grande. [777] Nem se lembra do mal. Pois não é próprio do magnânimo recordar-se de nada, e ainda menos dos males, mas antes desprezá-los. [778] Nem é falador; pois não fala nem de si mesmo nem de outro, pois não se importa com ser louvado nem com que os outros sejam censurados. Nem, por sua vez, é dado a louvar, e por isso tampouco é maldizente, nem mesmo dos inimigos, a não ser por causa de injúria. [779] E, quanto às coisas necessárias ou pequenas, de modo algum se lamenta ou suplica; pois isto é próprio de quem se preocupa demais com essas coisas. [780] E é capaz de preferir possuir bens belos e infrutíferos a bens frutíferos e úteis; pois isto é mais próprio de quem se basta a si mesmo. [781] Mas também o movimento do magnânimo parece ser lento, e a voz grave, e a fala pausada. Pois não é apressado quem se preocupa com poucas coisas, nem contencioso quem nada estima como grande; ora, a agudeza da voz e a rapidez provêm dessas coisas. Tal é, portanto, o magnânimo. [782] 759 . O magnânimo porém não corre riscos por poucas coisas etc. Depois que o Filósofo mostrou de que modo o magnânimo opera acerca de sua própria matéria, aqui determina as propriedades do magnânimo. E a este respeito faz duas coisas: primeiro expõe as propriedades do magnânimo que se tomam por comparação com as matérias das virtudes; em segundo lugar expõe as propriedades que se tomam segundo a disposição do próprio magnânimo, ali: nem é dado à admiração etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro expõe as propriedades do magnânimo que se tomam por comparação com as coisas exteriores; em segundo lugar, por comparação com os atos humanos, ali: e ser ocioso e lento etc. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro expõe as propriedades do magnânimo por comparação com os perigos exteriores, que são a matéria da fortaleza; em segundo lugar, por comparação com os benefícios exteriores, que propriamente pertencem à liberalidade, ali: e é capaz de fazer o bem etc.; em terceiro lugar, por comparação com as honras, que propriamente pertencem à magnanimidade, ali: e, para com aqueles que estão em dignidade etc. Omite, porém, a matéria da temperança, porque esta não tem de si mesma alguma grandeza, mas versa sobre aquelas coisas que são comuns a nós e aos brutos, como se estabeleceu no livro III; ora, é próprio da magnanimidade operar o grande em todas as virtudes, como se estabeleceu acima. 760 . Quanto ao primeiro, expõe duas propriedades. A primeira delas é que o magnânimo não é microkindinos , isto é, não corre perigo por coisas pequenas, nem é philokindinos , isto é, amante dos perigos, como que expondo-se aos perigos prontamente e com facilidade; e isto porque ninguém se expõe ao perigo a não ser por algo que é muito apreciado, ora, é próprio do magnânimo apreciar poucas coisas a tal ponto que por elas queira expor-se aos perigos, e por isso não enfrenta perigos com facilidade nem por coisas pequenas; é porém o magnânimo megalokindinos , isto é, arriscando-se por coisas grandes, expõe-se a quaisquer perigos por coisas grandes, por exemplo pela salvação comum, pela justiça, pelo culto divino e outras coisas do gênero. 761 . Expõe a segunda propriedade ali: e quando enfrenta o perigo etc. E diz que o magnânimo, quando se expõe aos perigos, o faz com veemência, de modo que não poupa a própria vida, como se não fosse digno que preferisse antes viver do que alcançar grandes bens pela morte. 762 . Em seguida, quando diz: e é capaz de fazer o bem etc., expõe cinco propriedades do magnânimo que se tomam por comparação com os benefícios, que são próprios da liberalidade. A primeira delas é que o magnânimo é capaz de fazer o bem, isto é, pronto a conceder benefícios, mas envergonha-se de receber benefícios de outros; pois dar benefícios é próprio do que excede, mas receber benefícios é próprio daquele que é excedido; ora, o magnânimo sempre visa a superexceder no bem. 763 . Expõe a segunda propriedade ali: e é retribuidor com maior generosidade etc. E diz que, se o magnânimo recebe benefícios, sempre se empenha em retribuir maiores; pois assim aquele que começou a conferir benefícios terá recebido mais o bem, isto é, será quem recebe benefícios, na medida em que recebeu mais do que deu. 764 . Expõe a terceira propriedade ali: parece também guardar na memória etc. E esta propriedade não provém da escolha do magnânimo, mas resulta de sua disposição; pois o magnânimo está de tal modo disposto que se deleita em dar benefícios, mas recebe benefícios de má vontade; ora, aquelas coisas que nos deleitam pensamos frequentemente e, por conseguinte, guardamos na memória, mas aquelas que não nos são deleitáveis raramente pensamos e, por conseguinte, não guardamos muito na memória. E daí vem que os magnânimos parecem guardar na memória aqueles a quem dão benefícios, mas não aqueles de quem os recebem; pois isto é contrário à sua vontade, segundo a qual quer superexceder no bem, ao passo que aquele que recebe o bem, isto é, recebendo benefícios, é menor do que aquele que confere benefícios. Segundo a escolha, porém, o magnânimo não se esquece dos benefícios, mas empenha-se em recompensar com maiores, como se disse. 765 . Expõe a quarta propriedade ali: e estas coisas etc. E diz que o magnânimo ouve com prazer os benefícios que ele próprio conferiu, mas não ouve com prazer os benefícios que recebeu. Pode, sim, deleitar-se no amor daquele a quem conferiu benefícios, mas não se deleita com o fato de ele próprio ter recebido benefícios. E a este respeito expõe dois exemplos. O primeiro é tomado das palavras de Homero, que apresenta Tétis, que diziam ser a deusa das águas, aproximando-se de Júpiter, que diziam ser o rei de todos os deuses, e que Tétis não mencionou a Júpiter os benefícios que ela mesma havia conferido a Júpiter, como se isso não lhe fosse agradável, mas antes os benefícios que ela havia recebido de Júpiter, o que Júpiter ouvia de bom grado. Toma outro exemplo da história dos gregos, na qual se narra que certos cidadãos, a saber, os lacônios, implorando o auxílio dos atenienses, não lhes mencionaram os benefícios que haviam feito, mas os que haviam recebido. 766 . Estabelece a quinta propriedade ali: o magnânimo, por sua vez etc. E diz que pertence ao magnânimo mostrar-se como não necessitando de nada, ou não facilmente, na medida em que não pede nem aceita algo, mas antes que esteja pronto para prestar benefício aos outros. 767 . Em seguida, quando diz: e para com aqueles que estão em dignidade etc., estabelece uma propriedade do magnânimo por comparação com as honras. E a respeito disto faz três coisas. Primeiro estabelece a propriedade. E diz que pertence ao magnânimo mostrar-se grande e honrável para com aqueles que estão em dignidade e em excelência dos bens da fortuna; mas para com os medianos mostra certa moderação, não usando de sua grandeza para com eles. 768 . Segundo, ali: pois a estes etc., apresenta duas razões daquilo que havia dito. A primeira delas é que toda virtude se esforça para aquilo que é difícil e honrável; ora, que alguém sobressaia no bem aos grandes homens é difícil e venerável, mas que alguém sobressaia aos homens medianos é fácil. 769 . A segunda razão é que, o fato de alguém mostrar-se digno de veneração entre os grandes homens pertence a certa virilidade de ânimo, mas que alguém queira que grande reverência lhe seja prestada por pessoas ínfimas é próprio daqueles que são pesados aos outros. 770 . Terceiro, ali: assim como para com os fracos etc., apresenta um exemplo. E diz que, de modo semelhante, isto que foi dito é vicioso, tal como também o é que alguém se mostre forte contra os fracos e que não empreenda as coisas difíceis que são honráveis e nas quais os outros sobressaem. 771 . Em seguida, quando diz: e ser ocioso etc., estabelece as propriedades do magnânimo segundo os atos humanos. E primeiro quanto a si mesmo; segundo por respeito aos outros, ali: é necessário, porém, que seja manifesto etc. Diz, pois, primeiro que pertence ao magnânimo que seja ocioso, a saber, pelo fato de não se envolver em muitos negócios, e que seja lento, isto é, que não se envolva facilmente nos negócios, mas se dedique somente àqueles atos que pertencem a alguma grande honra ou à realização de alguma grande obra. E assim o magnânimo é operativo de poucas coisas, mas realiza coisas grandes e que são dignas de grande nome. 772 . Em seguida, quando diz: é necessário, porém etc., estabelece as propriedades do magnânimo a respeito dos atos humanos que são por comparação a outro. E primeiro quanto à verdade; segundo quanto ao deleite (pois estas coisas são requeridas principalmente no convívio com os outros, como se dirá abaixo); a segunda ali: e não poder viver em vista de outro etc. A respeito do primeiro estabelece quatro propriedades. A primeira delas diz respeito ao afeto interior. E diz que é necessário que o magnânimo seja manifesto amigo e manifesto inimigo, porque o fato de alguém amar ou odiar ocultamente provém de algum temor, e o temor repugna à magnanimidade. 773 . Estabelece a segunda propriedade ali: e cuidar etc. E diz que pertence ao magnânimo que cuide mais da verdade do que da opinião dos homens. Pois não se afasta, por causa da opinião humana, daquilo que deve fazer segundo a virtude. 774 . Estabelece a terceira propriedade ali: e falar e agir etc. E diz que pertence ao magnânimo que fale e aja manifestamente, pelo fato de ele ser desprezador dos outros, e disso decorre que ele livremente divulga suas palavras e seus feitos. Pois o fato de alguém ocultar aquilo que faz ou diz provém de que teme os outros; ora, ninguém teme aqueles que despreza; por isso essas duas coisas se convertem mutuamente, a saber, que alguém seja livremente divulgador e desprezador. Não se diz, porém, que o magnânimo seja desprezador por desprezar os outros como que privando-os da devida reverência, mas porque não os aprecia além do que deve. 775 . Estabelece a quarta propriedade ali: e verídico etc. E diz que o magnânimo em suas palavras não diz o falso, mas o verdadeiro, a não ser talvez que diga algumas coisas ironicamente por brincadeira; usa, porém, da ironia na companhia da multidão. 776 . Em seguida, quando diz: e não poder viver em vista de outro etc., estabelece a propriedade do magnânimo a respeito do deleite que há no convívio. E diz que pertence ao magnânimo que não seja pronto a conviver com os outros, a não ser com os amigos; pois o fato de alguém se ingerir nas familiaridades de todos é próprio de ânimo servil. Por isso também todos os aduladores, que querem agradar indistintamente a todos, são obsequiosos, isto é, prontos a servir, e inversamente todos os humildes, que a saber são de ânimo abjeto, são aduladores. 777 . Em seguida, quando diz: nem admirador etc., estabelece as propriedades do magnânimo que se tomam segundo a disposição dele mesmo. E primeiro estabelece algumas que consistem no coração; segundo algumas que consistem na fala, ali: nem falador sobre os homens etc.; terceiro estabelece aquelas que consistem no trato exterior, ali: e capaz de possuir etc. A respeito do primeiro estabelece duas propriedades. A primeira delas é que o magnânimo não é pronto a admirar-se, porque a admiração é a respeito das coisas grandes, mas para o magnânimo nada é grande dentre aquelas coisas que podem ocorrer exteriormente, porque toda a sua intenção se volta para os bens interiores que são verdadeiramente grandes. 778 . Estabelece a segunda propriedade ali: nem lembrado do mal etc. E diz que o magnânimo não se recorda muito dos males que sofreu. E a isto apresenta duas razões. Uma delas é que não convém ao magnânimo recordar-se de muitas coisas, assim como também não lhe convém admirar-se; pois costumamos recordar-nos muito daquelas coisas que admiramos como que grandes. A outra razão é que pertence especialmente ao magnânimo esquecer-se dos males que sofreu, a saber, na medida em que os despreza como aqueles pelos quais não pôde ser diminuído. Por isso, de Júlio César diz Túlio que costumava esquecer-se de nada, a não ser das injúrias. 779 . Em seguida, quando diz: nem falador sobre os homens etc., estabelece duas propriedades do magnânimo a respeito de sua fala. A primeira delas é que não fala muito dos homens, porque não aprecia muito as coisas particulares dos homens, mas toda a sua intenção está a respeito dos bens comuns e divinos; por isso não fala muito nem de si mesmo nem dos outros, pois não tem cuidado de que ele mesmo seja louvado nem de que os outros sejam censurados. Por isso ele mesmo não louva muito os outros, nem tampouco fala mal dos outros, nem mesmo dos inimigos, a não ser para repelir a injúria que lhe foi infligida por eles. 780 . Estabelece a segunda propriedade ali: e a respeito das coisas necessárias etc. E diz que, a respeito das coisas necessárias à vida humana ou de quaisquer outras coisas, tampouco é queixoso, a saber, lamentando-se ou murmurando se lhe faltam, nem suplicante, para que lhe sejam prestadas; pois estas coisas pertencem àquele que se empenha em conseguir as coisas necessárias à vida como que a respeito de algo grande, o que é contrário à magnanimidade. 781 . Em seguida, quando diz: e capaz de possuir etc., estabelece as propriedades do magnânimo por comparação às coisas exteriores. E primeiro quanto às posses exteriores. E diz que o magnânimo está mais pronto a possuir certos bens, isto é, honráveis, e infrutíferos, isto é, que não são lucrativos, do que alguns que são lucrativos e úteis, porque pertence mais ao homem autossuficiente que não necessite lucrar de outra parte. 782 . Segundo, ali: mas também o movimento lento etc., estabelece a propriedade do magnânimo quanto aos movimentos corporais. E diz que o movimento do magnânimo parece ser lento e sua voz parece ser grave e sua fala parece ser estável, isto é, pausada. E, atribuindo a razão destas coisas, diz que o movimento do magnânimo não pode ser apressado, visto que ele tende a operar poucas coisas; do mesmo modo também o magnânimo não é contencioso, pelo fato de nada das coisas exteriores estimar como grande, ora ninguém contende a não ser por algo grande; a agudeza da voz, porém, e a rapidez da fala acontecem por causa da contenção; é evidente, portanto, que a própria afeição do magnânimo requer a gravidade da voz e a lentidão da fala e do movimento. Diz, porém, o Filósofo nas Categorias que, se alguém é naturalmente inclinado a alguma paixão, por exemplo ao pudor, é preciso que tenha naturalmente tal cor que convenha ao pudor; por isso, se alguém tem aptidão natural à magnanimidade, é consequente também que tenha disposição natural a acidentes deste gênero. 783 . Por último, conclui epilogando que o magnânimo é tal como foi dito. Lição 11 Vices Opposed to Magnanimity O que falha por defeito, porém, é o pusilânime, e o que superabunda é o vaidoso. Nem estes, contudo, parecem ser maus, pois não são malfeitores, mas pecadores. [784] Pois o pusilânime, sendo digno de bens, priva-se a si mesmo daqueles de que é digno. [785] E parecerá ter algo de mau por não julgar-se a si mesmo digno de bens. Mas também por ignorar-se a si mesmo; pois desejaria aqueles de que era digno, sendo bens. Contudo, tais pessoas não parecem ser insensatas, mas antes preguiçosas. [786] Tal opinião, porém, parece torná-los também piores. Pois cada um deseja as coisas que são segundo a dignidade. Mas afastam-se tanto das operações boas e dos empreendimentos, como sendo indignos, como também, de modo semelhante, dos bens exteriores. [787] Os vaidosos, porém, são insensatos e ignorantes de si mesmos. E isto manifestamente: pois como sendo dignos empenham-se nas coisas honráveis, e em seguida são desmascarados. [788] E ornam-se com veste e com aparência, e com tais coisas querem que suas boas fortunas sejam manifestas. E falam de si mesmos para que por estas coisas sejam honrados. [789] Opõe-se, porém, à magnanimidade a pusilanimidade mais do que a vaidade. E ocorre mais e é pior. A magnanimidade, portanto, está a respeito da grande honra, tal como foi dito. [790] 784 . O que falha por defeito, porém etc. Depois que o Filósofo tratou da magnanimidade, aqui trata dos vícios opostos. E a respeito disto faz três coisas: primeiro, determina aquilo que é comum a cada um dos dois vícios; segundo, trata de cada um em si mesmo, ali: com efeito, o pusilânime etc.; terceiro, compara um com o outro, ali: opõe-se, porém, à magnanimidade etc. Diz, pois, primeiro que aquele que fica aquém do meio da magnanimidade é chamado pusilânime, ao passo que aquele que ultrapassa é chamado cáimo, isto é, fumaça, o que nós dizemos inflado ou presunçoso. Não se diz, contudo, que sejam maus, quanto ao fato de que não são malfeitores (pois não infligem dano a ninguém) nem fazem algo torpe; mas, apesar disso, pecam, no fato de que se afastam do meio da razão. 785 . Em seguida, quando diz: com efeito, o pusilânime etc., trata de cada um dos vícios em si mesmo. E primeiro do vício que é segundo o defeito; segundo, do vício que é segundo o excesso, ali: os cáimos, porém etc. Acerca do primeiro, faz três coisas. Primeiro, propõe o ato próprio do pusilânime. E diz que o pusilânime, sendo digno de bens, priva-se a si mesmo daqueles de que é digno, na medida em que não se esforça para operar ou alcançar aquilo que lhe competiria. 786 . Segundo, ali: e parecerá ter algo de mau etc., mostra a causa da pusilanimidade. Nessa causa, por certo, três coisas devem ser consideradas em ordem. Com efeito, o fato de que alguém se prive dos bens de que é digno acontece, primeiramente, do fato de que não se reputa digno de tais bens, embora seja digno. Isto, por sua vez, acontece pelo fato de que ignora a própria condição; pois, como o próprio bem é apetecível para qualquer um, se o pusilânime se conhecesse a si mesmo, apeteceria aquilo de que é digno, visto que são certos bens e por si apetecíveis. Uma ignorância desse gênero não provém da insipiência, porque os insipientes não são dignos de grandes coisas, mas provém antes de certa preguiça, pela qual acontece que não querem lançar-se a grandes coisas segundo a sua dignidade; e este é o terceiro, do qual se originam os outros dois. 787 . Terceiro, ali: tal opinião, porém etc., expõe o efeito da pusilanimidade. E diz que tal opinião, pela qual parece a alguém que o homem não é digno dos bens de que é digno, parece tornar os homens piores. Pois cada homem apetece aquilo que lhe convém segundo a própria dignidade. E por isso, quando ignoram a própria dignidade, sofrem de dois modos detrimento em sua bondade. Primeiro, por certo, porque se afastam das próprias operações das virtudes e das descobertas das verdades especulativas, como se existissem indignos e insuficientes para tais coisas; e, pelo fato de que negligenciam grandes bens, tornam-se piores, porque o exercício de grandes bens torna os homens melhores. Segundo, porque, pela referida opinião, alguns se afastam dos bens exteriores de que são dignos, os quais servem instrumentalmente às operações das virtudes. 788 . Em seguida, quando diz: os cáimos, porém etc., trata do vício que é por excesso. E acerca disso faz duas coisas. Primeiro, com efeito, propõe a causa desse vício. E diz que os cáimos, isto é, os presunçosos, são tanto insipientes como ignorantes de sua condição, não por preguiça, como os pusilânimes, mas por insipiência. E isto aparece manifestamente, porque eles se esforçam por fazer ou alcançar algumas coisas honoríficas às quais a sua dignidade não se estende; por isso, quando falham em operá-las ou alcançá-las, aparecem manifestamente dignos de repreensão. 789 . Segundo, ali: e se enfeitam com vestes etc., expõe o ato desse vício, que consiste em certa exaltação exterior, na medida em que engrandecem a si mesmos. Primeiro, por certo, por meio de certos sinais exteriores, ou seja, na medida em que usam vestes ornadas e também se enfeitam quanto à aparência, andando pomposamente, e fazem outras coisas desse gênero para manifestar a sua excelência nos bens exteriores da fortuna. Segundo, porque também manifestam coisas desse gênero com palavras, como se, por meio delas, quisessem alcançar honra. 790 . Em seguida, quando diz: opõe-se, porém etc., compara os referidos vícios entre si. E diz que a pusilanimidade se opõe mais à magnanimidade do que a caimotes, isto é, a presunção. E disso aponta duas razões. A primeira delas é que, assim como se estabeleceu no livro II, o vício que acontece mais amiúde, por causa de uma maior inclinação da natureza humana para ele, opõe-se mais à virtude que está ordenada principalmente a que se reprimam as inclinações humanas para o mal; ora, é manifesto que mais vezes acontece que alguns sejam pusilânimes, ou seja, que omitam fazer os bens que poderiam, do que se estendam a fazer bens que não podem; por isso, a pusilanimidade se opõe mais à virtude. A outra razão é que a pusilanimidade é pior, enquanto torna os homens piores, como se estabeleceu acima; ora, o que é pior opõe-se mais à virtude; e assim fica patente que a pusilanimidade se opõe mais à virtude. 791 . Por fim, conclui, a modo de epílogo, que a magnanimidade versa sobre a grande honra, como foi dito. Lição 12 The Virtue Concerned with Ordinary Honors Parece, porém, haver também acerca disto certa virtude, como foi dito nos primeiros capítulos, a qual, sem dúvida, parecerá relacionar-se com a magnanimidade de modo semelhante ao que a liberalidade se relaciona com a magnificência. Com efeito, ambas distam daquilo que é grande, mas nos dispõem, como é preciso, acerca das coisas moderadas e pequenas. [792] Ora, assim como no receber e no dar dinheiro há o meio, a superabundância e o defeito, assim também no apetite da honra há o mais do que é preciso, o menos, e o de onde não é preciso, e o como é preciso. [793] Com efeito, censuramos o filótimo por apetecer a honra mais do que é preciso e de onde não é preciso, e o não amante da honra por não escolher ser honrado nem sequer nos bens. Há, porém, ocasião em que louvamos o amante da honra como viril e amante do bem, e o não amante da honra como moderado e temperado, como também dissemos nos primeiros capítulos. [794] É manifesto, porém, que, sendo o amante de tais coisas dito de muitos modos, nem sempre atribuímos o amante da honra à mesma coisa, mas louvando-o, por certo, enquanto o é mais do que a maioria, e censurando-o enquanto o é mais do que é preciso. [795] Ora, sendo o meio inominado, como que abandonado, parecem ser duvidosos os extremos. [796] Naquelas coisas, porém, em que há superabundância e defeito, há também o meio; ora, apetecem a honra tanto mais do que é preciso quanto menos, e também como é preciso. [797] Louva-se, portanto, este hábito, sendo um meio acerca da honra; é inominado, porém, e parece, em relação ao amor da honra, ser não amor da honra, mas, em relação ao não amor da honra, ser amor da honra, e, em relação a ambos, ser de algum modo ambas as coisas. Parece, porém, que isto ocorre também acerca das outras virtudes. [798] Aqui, porém, os extremos parecem opor-se, por não ser nomeado o meio. [799] 792 . Parece, porém, haver também acerca disto etc. Depois que o Filósofo tratou da magnanimidade, que versa sobre a grande honra, aqui trata de certa outra virtude inominada, que versa sobre as honras medíocres. E acerca disso faz três coisas: primeiro, propõe que existe alguma virtude desse gênero; segundo, prova o que dissera, ali: ora, assim como no receber etc.; terceiro, mostra de que modo se consideram o meio e o extremo nesta virtude, ali: ora, sendo inominado etc. Diz, pois, primeiro que, como antes foi dito no livro II, parece haver certa virtude acerca disto, ou seja, da honra, a qual se relaciona com a magnanimidade assim como a liberalidade com a magnificência. Com efeito, ambas essas virtudes, ou seja, a liberalidade e aquela de que agora falamos, distam daquelas duas, ou seja, da magnificência e da magnanimidade, como de algo grande, porque, a saber, a magnanimidade versa sobre a grande honra, e a magnificência sobre os grandes gastos, mas as duas virtudes, ou seja, a liberalidade e aquela de que agora tratamos, dispõem-nos acerca das coisas pequenas e moderadas, sejam honras, sejam riquezas. 793 . Em seguida, quando diz: ora, assim como etc., prova o que dissera. E primeiro por uma razão tomada da semelhança; segundo, pelo uso comum de falar, ali: com efeito, o filótimo etc. Diz, pois, primeiro que, assim como no receber e no dar dinheiro, ou seja, pequenas e medíocres quantias, há o meio, a superabundância e o defeito, como se estabeleceu acima, assim também no apetite da honra pequena ou medíocre acontece que alguém se comporte mais do que é preciso e menos do que é preciso, quanto à intenção do apetite, e também pela causa de onde não é preciso, na medida em que, a saber, um deseja ser honrado por mais coisas ou por coisas maiores do que é preciso, e outro por menos ou por coisas menores; acontece também que alguém apeteça ser honrado segundo o que é preciso quanto a todas as coisas. E assim fica patente que, acerca das honras pequenas ou moderadas, cabe tomar o meio virtuoso e os extremos viciosos, assim como acerca das quantias moderadas de dinheiro. 794 . Em seguida, quando diz: com efeito, o filótimo etc., manifesta o proposto pelo uso comum de falar. E acerca disso faz duas coisas: primeiro, propõe o uso comum de falar; em segundo lugar, a partir disso argumenta em favor do proposto, em: é manifesto, porém etc. Diz, portanto, primeiro que às vezes censuramos o filótimo, isto é, o amante da honra, como quem apetece a honra mais do que é preciso e de onde não é preciso, e semelhantemente às vezes censuramos aquele que não é amante da honra, como quem não quer realizar as boas obras pelas quais seria honrado. Ao contrário, porém, às vezes louvamos aquele que é amante da honra, como quem é viril, isto é, possui grande ânimo, e como amante do bem, a saber, do ato virtuoso ao qual se deve a honra; e semelhantemente às vezes louvamos aquele que não é amante da honra, como quem se modera e se tempera a si mesmo para não exceder sua condição, conforme foi dito no livro II. 795 . Depois, quando diz: é manifesto, porém etc., argumenta a partir do referido uso da linguagem. E diz que, porque às vezes louvamos o amante da honra e às vezes o censuramos, é manifesto que o amante da honra se diz de muitos modos, e por isso não referimos o louvor e a censura ao mesmo, mas louvamos o amante da honra enquanto se empenha mais nas coisas que pertencem à honra do que a multidão vulgar, e o censuramos enquanto deseja as honras mais do que é preciso. E a mesma razão vale a respeito do não amante da honra. Donde se segue que o meio a respeito disso é louvável, a saber, enquanto a honra é tanto apetecida quanto desprezada segundo é preciso, ao passo que os extremos são censuráveis, a saber, enquanto a honra é apetecida mais ou menos do que é preciso. 796 . Depois, quando diz: sendo, porém, inominado etc., determina a respeito do meio e dos extremos em torno desta virtude. E a respeito disso faz duas coisas: primeiro mostra a dúvida que ocorre a respeito disso; em segundo lugar mostra o que se segue daquela dúvida, em: opõem-se, porém etc. A respeito do primeiro faz três coisas. Primeiro propõe a dúvida. E diz que, porque a mediania a respeito do apetite da honra é inominada e assim parece estar como que deserta, por não ser designada por nenhum nome, daí resulta que os extremos parecem ser duvidosos, enquanto às vezes são louvados e às vezes censurados. 797 . Em segundo lugar, em: naquelas coisas, porém etc., mostra de que modo nesta matéria se dá a verdade a respeito do meio e dos extremos. E diz que, em quaisquer coisas em que se encontra superabundância e defeito, ali também é preciso haver um meio; e por isso, como alguns apetecem a honra tanto mais quanto menos do que é preciso, é consequente que também alguns apeteçam segundo é preciso, o que pertence à noção de meio. 798 . Em terceiro lugar, em: louva-se, portanto etc., mostra a razão da referida dúvida. Pois, porque há um meio a tomar a respeito das honras, o hábito médio é louvado; e porque é inominado, é nomeado com os nomes dos extremos, enquanto, por comparação a um extremo, parece ter semelhança com o outro extremo; pois o hábito médio, por comparação ao amor excessivo da honra, parece ser desprezo da honra, e por comparação ao desprezo da honra parece ser amor da honra, e por comparação a ambos parece ser ambos de algum modo. E isso também aparece nas outras virtudes; pois o corajoso, por comparação ao tímido, parece ser audaz, e por comparação ao audaz parece ser tímido. Assim, portanto, no proposto, os extremos são censurados considerados em si mesmos, mas são louvados enquanto atribuídos ao meio. 799 . Depois, quando diz: opõem-se, porém etc., mostra que da referida dúvida se segue que os vícios extremos parecem opor-se somente um ao outro, e não ao meio da virtude, por causa de este ser inominado. Lição 13 Meekness and Its Opposed Vices A mansidão é, na verdade, uma mediania a respeito das iras; mas, sendo inominado o meio, e quase também os extremos, atribuímos ao meio a mansidão, embora ela decline para o defeito, que é inominado; a superabundância, porém, será chamada certa iracúndia. [800] Pois a ira é uma paixão, e as coisas que a produzem são muitas e diferentes. Aquele, portanto, que se ira com aquelas coisas com que é preciso e com aqueles com quem é preciso, e ainda como é preciso e quando e por quanto tempo, é louvado; e este será o manso, se de fato a mansidão é louvada. Pois o manso quer estar imperturbado e não ser conduzido pela paixão, mas irar-se conforme a razão o ordenará, e assim nestas coisas e por tanto tempo. [801] Parece, porém, pecar mais para o lado do defeito; pois o manso não é dado a punir, mas antes a perdoar. [802] Mas o defeito, seja certa inirascibilidade, seja o que quer que seja, é censurado. [803] Pois o não se irar com aquelas coisas com que é preciso parece ser próprio do insensato, bem como daquele que não se ira como é preciso, nem quando, nem com quem é preciso; e parece não sentir nem entristecer-se. [804] E, não se irando, não ser capaz de defender-se. [805] E suportar quem o injuria e desprezar os próximos é servil. [806] A superabundância, porém, dá-se segundo todos os aspectos; pois alguém se ira com quem não é preciso e com aquelas coisas com que não é preciso, e mais do que é preciso, e mais rapidamente, e por mais tempo. Todavia, todas essas coisas não existem no mesmo homem; pois não poderia ser, com efeito. Pois o mal também destrói a si mesmo, e, se for íntegro, torna-se insuportável. [807] Aqueles, portanto, que são iracundos iram-se rapidamente, e com quem não é preciso, e com aquelas coisas com que não é preciso, e mais do que é preciso; mas aquietam-se rapidamente, o que é o que têm de melhor. Ora, isso lhes acontece porque não retêm a ira, mas retribuem ou a manifestam por causa da rapidez, e depois se aquietam. Na superabundância, porém, estão os acrocólios, agudos e iracundos por tudo e em tudo; donde também o nome. [809] Os amargos, porém, dificilmente se apaziguam e se iram por muito tempo; pois retêm a ira. E o apaziguamento se dá quando retribuíram, pois a punição aquieta o ímpeto da ira, produzindo deleite em lugar da tristeza. Mas, não sendo isto realizado, sentem-se pesados; pois, por não estar manifesto, ninguém os persuadirá, e para digerir a ira em si mesmo requer-se tempo. E tais pessoas são molestíssimas a si mesmas e sobretudo aos amigos. [810] Chamamos difíceis aqueles que se iram com quem não é preciso, e mais do que é preciso, e por mais tempo, e que não se aplacam sem tormento ou punição. [811] À mansidão, porém, opomos mais a superabundância. Pois também ocorre mais frequentemente, uma vez que é mais humano punir. E os difíceis são piores para o conviver. [812] O que foi dito nas coisas anteriores também é manifesto pelo que se disse: com efeito, não é fácil determinar como e com que coisas, ou com quais pessoas, e por quanto tempo é preciso irar-se, e até que ponto alguém age retamente ou peca. Pois aquele que transgride pouco não é censurado, nem para mais nem para menos; pois às vezes louvamos os que são deficientes e os chamamos mansos, e chamamos viris os que se iram, como capazes de governar. Mas quanto e de que modo alguém, ao transgredir, é censurável, não é fácil determinar pela razão; pois nos casos singulares está o juízo, e no sentido. [813] Mas isto é manifesto, que o hábito médio é louvável, segundo o qual nos iramos com quem é preciso e com aquelas coisas com que é preciso e como é preciso e todas as coisas semelhantes; a superabundância, porém, e o defeito são censuráveis, e, quando feitos em pequena medida, suportavelmente; em maior, porém, mais; e em muito, deveras muito. É manifesto, portanto, que se deve aderir ao hábito médio. Ficaram, pois, ditos os hábitos que dizem respeito à ira. [814] 800 . A mansidão é, na verdade, uma certa etc. Depois que o Filósofo determinou a respeito das virtudes que se referem aos bens exteriores, a saber, as riquezas e as honras, aqui determina a respeito da mansidão, que se refere aos males exteriores pelos quais alguém é provocado à ira. E a respeito disso faz duas coisas: primeiro determina a respeito da mansidão e dos vícios opostos; em segundo lugar responde a uma questão tácita, em: o que, porém, foi dito nas coisas anteriores etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra como a respeito da ira se encontram o meio e os extremos; em segundo lugar determina a respeito deles, em: pois a ira é uma paixão etc. Diz, portanto, primeiro que a mansidão é certa mediania a respeito das iras, matéria na qual, todavia, o meio propriamente tomado é inominado, e quase também os extremos, porque não são distinguidos por nomes expressos; ora, o nome de mansidão é assumido para significar o meio, embora, pela força do nome, decline mais para o defeito da ira (pois alguém se diz manso pelo fato de não se irar, como que acostumado à mão, à semelhança das feras que depõem a iracúndia acostumadas às mãos dos homens); também o próprio defeito desordenado da ira é inominado (pois alguém se diz manso por não se irar de qualquer modo, seja bem seja mal), mas a superabundância se chama iracúndia. 801 . Depois, quando diz: pois a ira é uma paixão etc., determina a respeito da mansidão e dos vícios opostos. E primeiro a respeito da mansidão; em segundo lugar a respeito dos vícios opostos, em: o defeito, porém etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra o que convém à mansidão enquanto é posta como virtude; em segundo lugar o que lhe convém segundo a propriedade do nome, em: parece, porém, pecar etc. Diz, portanto, primeiro que a iracúndia é posta como vício extremo, porque comporta certo superexcesso da ira, que é uma paixão; a qual se produz a partir de muitas e diferentes coisas, e assim, segundo a diversidade destas, ocorre tomar na ira o meio e os extremos. Aquele, portanto, que se ira com aquelas coisas com que é preciso e também com as pessoas com quem é preciso, e além disso se comporta de modo médio na maneira de irar-se, porque se ira como é preciso e quando é preciso e por quanto tempo é preciso, tal homem é louvado; e este é o manso, contanto, porém, que o nome de mansidão seja tomado em louvor. Pois o manso parece dispor-se a isto, a saber, que primeiramente o juízo interior da razão não seja perturbado pela ira, em segundo lugar que na ação exterior não seja conduzido pela ira, mas se ire segundo a ordenação da razão, tanto nestas coisas quanto por tanto tempo. 802 . Depois, quando diz: parece, porém, pecar etc., mostra o que pertence ao manso segundo a propriedade do nome. E diz que, segundo isto, parece pecar mais no fato de aproximar-se do defeito; pois, quando se diz que alguém é manso, significa-se que não é dado a punir, mas antes que abranda e perdoa as penas, o que pertence ao defeito da ira, pois a ira é o apetite da vingança que se faz por meio da pena. 803 . Depois, quando diz: o defeito, porém etc., determina a respeito dos vícios opostos: e primeiro a respeito do vício do defeito; em segundo lugar a respeito do vício da superabundância, em: a superabundância, porém etc.; em terceiro lugar compara estes dois vícios entre si, em: à mansidão, porém, mais etc. Diz, portanto, primeiro que o defeito a partir do meio na ira, quer se chame inirascibilidade por oposição à iracúndia, quer de qualquer outro modo, é censurado. 804 . E porque os estoicos diziam que toda ira é censurável, por isso, em seguida, mostra que a falta de ira às vezes é censurável, por três razões. A primeira delas propõe ali: não se irar, com efeito etc. E é a seguinte. Tudo o que pertence à insensatez é censurável, pois o louvor da virtude está em que ela opera segundo a reta razão da prudência. Ora, parece pertencer à insensatez que alguém não se ire nas coisas em que é preciso irar-se, e do modo e no tempo em que é preciso irar-se, e com as pessoas com que é preciso irar-se; pois é manifesto que a ira é causada pela tristeza, e a tristeza é o sentimento de um dano; se, portanto, alguém não se ira naquilo em que é preciso irar-se, segue-se que não se entristece por isso e assim que não sente que essas coisas são más, o que pertence à insensatez. Fica claro, pois, que a falta de ira é censurável. 805 . A segunda razão propõe ali: e não se irando etc. Com efeito, a ira é o apetite da vingança. Portanto, quem não se ira naquilo em que deve irar-se, segue-se que não vinga aquilo que deve vingar, o que é censurável. Esta razão, porém, não deve ser entendida como se nenhuma vingança pudesse ser feita pelo juízo da razão sem ira, mas porque o movimento da ira, suscitado pelo juízo da razão, torna a pessoa mais pronta para vingar retamente. Pois se o apetite sensitivo não ajudasse a executar o juízo da razão, seria em vão na natureza humana. 806 . A terceira razão propõe ali: e o que injuria etc. E diz que pertence a um ânimo servil que alguém despreze os seus familiares e que suporte os que o injuriam, de modo a não repelir as injúrias do modo devido. Ora, isto resulta da falta de ira, pois por ela o homem se torna preguiçoso e frouxo para repelir as injúrias. Donde fica claro que a falta de ira é censurável. 807 . Depois, quando diz: a superabundância, porém etc., trata da superabundância da ira. E primeiro mostra que este vício acontece de muitos modos; segundo, trata das espécies dele, ali: os que de fato são irascíveis etc. Diz, pois, primeiro que a superabundância da ira pode acontecer segundo todas as circunstâncias, na medida em que acontece que alguém se ire com as pessoas com que não é preciso, e nas coisas em que não é preciso, e mais do que é preciso, e também seja provocado à ira mais rapidamente, e a ira dure por mais tempo do que é preciso. Não se encontram, porém, todos esses excessos em um só homem, tanto por causa do incômodo que ele próprio sofreria de sua ira, quanto também porque, sendo incômodo aos outros, não poderia viver entre os homens. 808 . E assim também é, falando universalmente, a respeito do mal, porque, se fosse íntegro, destruir-se-ia a si mesmo; pois tornar-se-ia insuportável, suprimindo o sujeito pelo qual deve ser suportado, se é que existe, pois aquilo que nada é não pode ser dito mal, já que o mal é uma privação; ora, qualquer ente, enquanto tal, é bom, donde fica claro que o mal não suprime todo o bem, mas algum bem particular do qual é a privação, assim como a cegueira suprime a vista, mas não suprime o animal, o qual, suprimido, já não haveria cegueira; do que fica claro que o mal não pode ser íntegro, porque, suprimindo assim todo o bem, suprimiria também a si mesmo. 809 . Depois, quando diz: os que de fato, pois, são irascíveis etc., propõe três espécies de superabundância na ira. A respeito da primeira delas, diz que aqueles que são chamados irascíveis, isto é, prontos para a ira, iram-se rapidamente e também com as pessoas com que não é preciso, e nas coisas em que não é preciso, e mais veementemente do que é preciso; a ira deles, contudo, não dura muito tempo, mas rapidamente descansam dela, e isto é o que há de melhor neles. Isto acontece porque não retêm a ira interiormente no coração, mas ela irrompe imediatamente para fora, pois ou retribuem imediatamente a vingança, ou de qualquer modo manifestam sua ira por alguns sinais, por causa da velocidade do movimento da ira, e assim, exalando-se a ira para fora, descansam; assim como também o calor encerrado se conserva mais, mas, evaporando-se, desvanece-se mais depressa. A esta espécie de ira parecem estar dispostos sobretudo os coléricos, por causa da sutileza e da velocidade da cólera. Nesta velocidade obtêm a superabundância os acrócolos, isto é, os extremos na ira, de acros , que significa extremo, e éthymos , que significa ira; os quais são agudos e prontos para se irar a respeito de tudo, donde também são assim nomeados. 810 . A segunda espécie propõe ali: os amargos, porém etc. E diz que são chamados amargos segundo a ira aqueles cuja ira dificilmente se dissolve; e iram-se por muito tempo, porque retêm a ira no coração. Ora, a ira deles descansa quando retribuem a vingança pela injúria infligida: pois a punição faz descansar o ímpeto da ira, ao introduzir, em lugar da tristeza precedente, um deleite, na medida em que alguém se deleita com a vingança. Mas, se isto não acontece, que punam, são gravemente afligidos interiormente; pois, como não manifestam sua ira, ninguém pode, persuadindo, mitigar a ira que é ignorada, mas, além disso, para que a ira deles se digira, é necessário um longo tempo pelo qual pouco a pouco se amorne e se extinga a inflamação da ira. Ora, tais pessoas, que assim retêm a ira duradoura, são muito incômodas a si mesmas e principalmente aos amigos, com os quais não podem conviver deleitosamente; e por isso são chamadas amargas. A esta espécie de superabundância parecem estar dispostos sobretudo os melancólicos, nos quais as impressões recebidas perseveram por muito tempo por causa da grossura do humor. 811 . A terceira espécie propõe ali: os difíceis, porém etc. E diz que chamamos difíceis, ou pesados, aqueles que se iram naquilo em que não é preciso, e mais do que é preciso, e por mais tempo do que é preciso, e não mudam da ira sem que atormentem ou punam aqueles com quem se iram. Pois neles não há a duração da ira só pela retenção da ira, de modo que possa digerir-se com o tempo, mas por um propósito firmado de punir. 812 . Depois, quando diz: à mansidão, porém etc., compara entre si as coisas ditas. E diz que a superabundância da ira se opõe mais à mansidão do que a falta. O que prova por dupla razão. Primeiro, de fato, porque acontece na maioria dos casos; pois o homem é naturalmente mais inclinado a punir após uma injúria a ele infligida, ainda que, quando não sofreu injúria, o homem seja naturalmente inclinado à mansidão. Segundo, porque aqueles que superabundam na ira são mais difíceis de conviver e, nisto, são piores, donde também se contrariam mais com o bem da virtude. 813 . Depois, quando diz: o que, porém, nas coisas anteriores etc., responde a uma questão tácita, a saber, em quais coisas e de que modo o homem deve irar-se. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro mostra o que, a respeito disto, não pode ser determinado com certeza; segundo, o que há de manifesto nisto, ali: mas o que de fato é tal etc. Diz, pois, primeiro que, como foi dito no livro II e ali esclarecido, não é fácil determinar de que modo se deve irar, e em quais ou em que tipo de coisas, e por quanto tempo, e até que limite age retamente quem se ira, e até que limite peca. Pois aquele que se afasta pouco do meio, seja no mais, seja no menos, não é censurado; mas antes, às vezes, louvamos aqueles que faltam na ira e os chamamos mansos, ao passo que aqueles que excedem um pouco chamamos viris, como que capazes e aptos a governar por causa da prontidão para a vingança que compete aos governantes. Mas por quanto e por que tipo de afastamento do meio alguém é censurado ou não é censurado, não pode ser facilmente determinado pela razão, porque o juízo desta coisa consiste nos singulares e no sentido, não tanto pela estimativa exterior quanto pela interior. 814 . Depois, quando diz: mas o que de fato é tal etc., mostra o que há de manifesto em tais coisas. E diz que é manifesto que é louvável o hábito médio segundo o qual nos iramos com quem é preciso, e nas coisas em que é preciso, e conforme é preciso, e semelhantemente a respeito das outras circunstâncias, e que a superabundância e a falta são censuráveis, de tal modo, porém, que, se acontecem em pequena medida, é tolerável; se, porém, acontecem em maior medida, é mais censurável; se, porém, acontecem em grande medida, é fortemente censurável. Donde alguém deve sempre puxar-se para o meio. 815 . Por fim, conclui em epílogo o que foi dito sobre os hábitos que se referem à ira. Lição 14 Amiability Nas conversações, no conviver, nos discursos e no comunicar-se nas coisas, alguns de fato parecem ser aprazíveis, louvando tudo em vista do deleite e a nada contradizendo, mas julgando que se deve estar sem tristeza para com quaisquer pessoas. [816] Ao contrário destes, porém, aqueles que a tudo se contrariam e que em nada se importam com entristecer são chamados ríspidos e litigiosos. [817] Que, pois, os hábitos mencionados são censuráveis, não é obscuro, e que o meio deles é louvável, segundo o qual receberá o que é preciso e como é preciso, e semelhantemente também desprezará. [818] A este, porém, não se atribui nome algum. [819] Assemelha-se, porém, sobretudo à amizade. Pois tal é aquele que, segundo o hábito médio, quereríamos chamar de amigo moderado, ao acolher a quem ama. [820] Difere, porém, da amizade, porque é sem paixão e sem o amar aqueles com quem conversa. Pois não é por amar ou por hostilizar que recebe cada coisa como é preciso, mas por ser de tal índole. Pois semelhantemente agirá para com desconhecidos e conhecidos, e habituados e não habituados. [821] Contudo, também nos casos singulares, conforme convém; pois não convém tratar do mesmo modo os habituais e os estranhos, nem, de novo, entristecê-los. [822] Universalmente, pois, foi dito que ele conversa como é preciso. [823] E, referindo-se ao que é bom e útil, procurará não entristecer ou deleitar juntamente; pois parece, de fato, estar a respeito dos deleites e das tristezas que ocorrem nas conversações. [824] Ora, entre estas coisas, todas aquelas cujo deleitar juntamente não é bom ou é nocivo para ele próprio, desprezará e escolherá entristecer; e se traz uma desonra àquele que age, e esta não pequena, ou um dano, ao passo que a oposição traz uma pequena tristeza, não a acolherá, mas a desprezará. [825] Conversa, porém, diferentemente com aqueles que estão em dignidades e com quaisquer outros, e com os mais ou menos conhecidos, e semelhantemente também segundo outras diferenças, atribuindo a cada um o que lhe convém. [826] E, desejando por si deleitar juntamente, mas recusando entristecer, considerando, porém, os acontecimentos futuros se são maiores — digo, porém, os bens e o que é útil — e em vista do deleite que há de haver no futuro em grande medida, entristecerá um pouco. O meio, pois, é de tal índole, mas não é nomeado. [827] Dentre os que deleitam juntamente, aquele que de fato é conjecturador do que é deleitável, sem ser aprazível por causa de alguma outra coisa, é aprazível; mas aquele que age para que lhe advenha alguma utilidade em dinheiro, ou em quaisquer coisas que se avaliam pelo dinheiro, é adulador. [828] Ora, aquele que entristece a todos, foi dito que é litigioso e ríspido. [829] Os extremos, porém, parecem opor-se entre si por causa de o meio ser inominado. [830] 816 . Nas conversações, porém, e no conviver etc. Depois que o Filósofo tratou das virtudes que dizem respeito às coisas exteriores, aqui trata das virtudes que dizem respeito aos atos humanos. E primeiro nos sérios; segundo, nos lúdicos, ali: existindo, porém, o repouso etc. Ora, nos atos sérios há duas coisas a considerar, a saber, o deleite e a verdade. Primeiro, pois, trata da virtude que se refere aos deleites e às tristezas nos atos sérios dos homens; segundo, da virtude que se refere à verdade, ali: a respeito das mesmas coisas, porém, é quase etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra que, a respeito dos deleites e das tristezas dos atos humanos, há um meio e extremos; segundo, trata deles, ali: a este, porém, não se atribui nome etc. A respeito do primeiro faz três coisas. Primeiro, apresenta o vício que diz respeito à superabundância de prazer. E diz que, no tocante às conversações humanas, pelas quais sobretudo os homens convivem uns com os outros segundo a propriedade de sua natureza, e universalmente no tocante a todo o convívio dos homens, que se realiza pelo fato de os homens se comunicarem mutuamente em palavras e em coisas, alguns parecem ser aprazíveis, como que pretendendo agradar aos homens; por isso louvam tudo o que é dito e feito pelos outros, para se mostrarem agradáveis a eles, e em nada contradizem aqueles com quem convivem, para não os entristecer, julgando que é preciso conviver com todos sem tristeza. 817 . Em segundo lugar, ali: os que, porém, ao contrário destes etc., expõe o vício que diz respeito ao defeito em tais coisas. E diz que aqueles que se comportam de modo contrário aos aprazíveis querem contradizer tudo o que é dito ou feito, como que pretendendo entristecer os outros e não se importando de deixar de fazer nada para não entristecer os outros: e estes são chamados de intratáveis e litigiosos. 818 . Em terceiro lugar, ali: uma vez que, portanto etc., conclui haver certo hábito intermediário que é louvável. E diz que, uma vez que os referidos hábitos, que estão no extremo, são censuráveis, é manifesto que o hábito intermediário é louvável, segundo o qual alguém aceita aquilo que é dito ou feito pelos outros, ou também despreza e contradiz segundo o que é preciso. 819 . Em seguida, quando diz: não se lhe atribui, porém, um nome etc., determina a respeito das coisas referidas. E primeiro a respeito do intermediário; em segundo lugar, a respeito dos extremos, ali: daquele que se compraz etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro determina a respeito do nome do hábito intermediário; em segundo lugar, a respeito de suas propriedades, ali: universalmente, portanto etc. Quanto ao primeiro, faz três coisas. Primeiro, propõe que o hábito intermediário é sem nome. 820 . Em segundo lugar, ali: assemelha-se, porém etc., nomeia-o pela semelhança com a amizade. E diz que essa virtude se assemelha ao máximo à amizade, porque comunga com ela no ato exterior que lhe é mais próprio, que é conviver aprazivelmente com os amigos. Com efeito, aquele que está disposto segundo o hábito intermediário desta virtude se comporta, no convívio aprazível para com os outros, tal como dizemos convir ao amigo, isto é, cuja amizade é moderada pela razão, o que diz respeito à amizade do honesto (pois nem toda amizade é segundo a virtude, como se dirá adiante); e, se fosse assim que aquele que possui esta virtude assumisse o afeto da dileção para com aqueles com quem convive, seria inteiramente tal qual é aquele que é inteiramente virtuoso. 821 . Em terceiro lugar, ali: difere, porém, da amizade etc., mostra a diferença desta virtude para com a verdadeira amizade. E quanto a isso faz duas coisas: primeiro, expõe a diferença; em segundo lugar, exclui um entendimento falso, ali: na verdade, todavia, também em cada caso etc. Diz, pois, primeiro que esta virtude difere da verdadeira amizade, porque esta virtude existe também sem o amor, que é uma paixão do apetite sensitivo, e sem a dileção para com aqueles com quem se conversa, a qual diz respeito ao apetite intelectivo. Pois não é por isto que aceita, como é preciso, cada uma das coisas ditas ou feitas pelos outros, porque esteja afetado para com eles de ódio ou de amor, mas porque está assim disposto segundo o hábito. E sinal disto é que ele observa isto não somente para com os amigos, mas comumente para com todos, desconhecidos e conhecidos, familiares e não familiares. E é semelhante o que ocorre com a liberalidade; pois o amigo confere dádivas aos amigos por causa do amor, ao passo que o liberal o faz não pelo fato de amar, mas pelo fato de ser tal que facilmente despende o dinheiro. 822 . Em seguida, quando diz: na verdade, todavia, também em cada caso etc., exclui um entendimento falso das coisas referidas. Pois, como havia dito que esta virtude se comporta de modo semelhante para com desconhecidos e conhecidos, alguém poderia entender essa semelhança quanto a todas as coisas. Ora, a referida semelhança deve ser entendida quanto àquilo que é comum, que é conviver aprazivelmente com todos; há, porém, diferença quanto aos modos especiais de conviver, porque em cada caso age segundo o que é conveniente, e não é conveniente que alguém deleite ou entristeça de modo semelhante os familiares e os estranhos. 823 . Em seguida, quando diz: universalmente, na verdade etc., expõe cinco propriedades desta virtude. A primeira delas toma-se do modo de conversar. E diz que, como se disse, universalmente conversa com todos como é preciso. 824 . Expõe a segunda ali: referindo, porém etc. Ela toma-se da parte do fim. E diz que tende a isto, a conviver com os outros sem tristeza ou até com prazer, e refere isto ao bem honesto e ao conferente, isto é, útil, porque se ocupa dos prazeres e das tristezas que se dão nas conversações, nas quais principal e propriamente consiste o convívio humano; pois isto é próprio dos homens em relação aos demais animais, que comungam entre si nos alimentos ou em outras coisas deste gênero. 825 . Expõe a terceira propriedade ali: destas coisas, porém etc. Ela toma-se por comparação com a tristeza. E diz que às vezes aquele que possui esta virtude recusa deleitar o outro, ou antes escolhe entristecê-lo, e isto de dois modos: de um modo, da parte de si mesmo, por exemplo, se não lhe for honesto, como quando outro profere palavras torpes, ou também se lhe for nocivo, por exemplo, quando outro fala em detrimento seu; de outro modo, da parte daquele com quem convive, por exemplo, se disser ou fizer algo que diga respeito à sua própria grande desonestidade, ou também lhe seja muito nocivo, e, pelo fato de se lhe contradizer, produz-se nele uma pequena tristeza; pois assim o virtuoso não aceitará o que é dito ou feito pelos outros, mas antes o repreenderá. 826 . Expõe a quarta propriedade ali: conversa, porém, de modo diferente etc. Ela toma-se por comparação com as diversas pessoas. E diz que este virtuoso conversa e convive de modos diversos com aqueles que estão constituídos em dignidades e com quaisquer pessoas privadas, e igualmente de modos diversos com os mais ou menos conhecidos e segundo outras diversidades de pessoas, pois atribui a cada um o que é conveniente. 827 . Expõe a quinta propriedade ali: e por si, na verdade etc. Ela toma-se pela comparação do prazer com a tristeza. E diz que por si, na verdade, pretende deleitar e recusa entristecer; contudo, às vezes entristece um pouco, considerando as coisas futuras, se preponderarem sobre a presente tristeza quanto à honestidade e à utilidade, ou também quanto a um grande prazer futuro, ao qual se prepara lugar pela presente tristeza. Conclui, porém, que tal é o hábito intermediário, embora seja sem nome, ainda que entre nós possa ser chamado de afabilidade. 828 . Em seguida, quando diz: daquele que se compraz, porém etc., determina a respeito dos vícios opostos. E quanto a isso faz três coisas. Primeiro, determina a respeito do vício que diz respeito à superabundância de prazer. E diz que aquele que superabunda em comprazer, se não o fizer por causa de outra coisa, é chamado de aprazível; se, porém, o fizer ou para adquirir dinheiro ou qualquer outra coisa que possa ser avaliada em dinheiro, é chamado de lisonjeador ou adulador. 829 . Em segundo lugar, ali: aquele, porém, que a todos entristece etc., determina a respeito do vício oposto. E diz que aquele que a todos entristece é chamado de litigioso e intratável, como se disse. 830 . Em terceiro lugar, ali: parecem, porém, opor-se etc., compara os dois vícios referidos entre si. E diz que os extremos parecem opor-se entre si, mas não à virtude, porque o meio da virtude é sem nome. Lição 15 Veracity Ora, a respeito quase das mesmas coisas está também a mediania da jactância; ela mesma, porém, é sem nome. [831] Não é mau, porém, percorrer também tais coisas; pois saberemos ainda melhor as coisas relativas a cada caráter percorrendo-as. [832] E creremos, sem dúvida, que as medianias são virtudes, considerando o que assim ocorre em todos os casos. [833] No conviver, sem dúvida, os que conversam visando ao prazer ou à tristeza já foram mencionados; a respeito dos que dizem a verdade e dos que dizem a falsidade, porém, falemos de modo semelhante nas palavras, nas ações e na fingimento. [834] Parece, sem dúvida, que o jactancioso é simulador de coisas gloriosas que não existem e de coisas maiores do que existem. O irônico, ao contrário, nega as coisas que existem ou as diminui. O intermediário, porém, sendo alguém sincero, é verídico tanto na vida quanto na palavra, confessando existir a seu respeito as coisas que existem, e nem maiores nem menores. [835] Ora, cada uma destas coisas pode ser feita por causa de algo e por causa de nada; cada um, porém, qual é, tais coisas diz e opera e assim vive, se não operar por causa de algo. [836] Ora, por si a mentira é má e a ser evitada, ao passo que a verdade é boa e louvável. E assim também o verídico, sendo intermediário, é louvável. Os dois mentirosos, porém, são ambos censuráveis, mas mais o jactancioso. [837] Falaremos, porém, de ambos, mas primeiro do verídico. Pois não falamos do que diz a verdade nos acordos, nem daquelas coisas que dizem respeito à justiça ou à injustiça; pois estas coisas pertencerão a outra virtude. Mas daquele que, não havendo nenhuma diferença de tal gênero, diz a verdade tanto na palavra quanto na vida, pelo fato de ser tal segundo o hábito. [838] Parecerá, sem dúvida, que tal homem é moderado. Pois, sendo amante da verdade e dizendo a verdade naquilo em que ela não faz diferença, dirá a verdade ainda mais naquilo em que ela faz diferença. Pois temerá a mentira como torpe, à qual já temia por si mesma. E tal homem é louvável. [839] Ora, desvia-se da verdade mais para o menos; pois isto parece mais prudente, por causa das superabundâncias que são onerosas. [840] Aquele, porém, que finge coisas maiores do que existem por causa de nada assemelha-se ao mau, pois de outro modo não se comprazeria na mentira; parece, porém, mais vão do que mau. Se, porém, o faz por causa de algo, aquele que o faz por causa da glória ou da honra não é muito censurável como jactancioso. Aquele, porém, que o faz por causa do dinheiro ou de quaisquer coisas que se resolvem em dinheiro é mais deforme. [841] Ora, o jactancioso não o é pela capacidade, mas pela escolha. Pois é jactancioso segundo o hábito e pelo fato de ser tal, assim como também o mentiroso: este se compraz na própria mentira, aquele, porém, apetecendo a glória ou o lucro. [843] Aqueles, portanto, que se jactam por causa da glória fingem tais coisas nas quais há louvor ou felicidade. Aqueles, porém, que o fazem por causa do lucro fingem aquilo em que há deleite para os próximos e o que, sendo inexistente, pode passar despercebido; por exemplo, um médico ou um adivinho sábio; por isso muitos fingem tais coisas e se jactam, pois nelas se encontram as coisas que foram ditas. [844] Os irônicos, porém, e os que dizem menos, parecem mais graciosos segundo os costumes; pois não parecem falar por causa do lucro, mas fugindo do que é presunçoso. [846] Ao máximo, porém, também estes negam as coisas gloriosas, como fez Sócrates. Aqueles, porém, que não fingem coisas pequenas e manifestas são chamados de dissimulados velhacos e facilmente são desprezíveis; e às vezes parece jactância, por exemplo, a veste dos lacônios, pois tanto a superabundância quanto o defeito excessivo são dos jactanciosos. Aqueles, porém, que usam moderadamente da ironia e ironizam a respeito daquilo que não é muito evidente e manifesto parecem graciosos. [847] Parece, porém, que o jactancioso se opõe ao verídico; pois é pior. [849] 831 . A respeito quase das mesmas coisas está etc. Depois de o Filósofo ter determinado a respeito da virtude que mantém o meio nos atos humanos quanto ao prazer, aqui determina a respeito da virtude que mantém o meio nos mesmos atos humanos quanto à verdade. E a respeito disso faz duas coisas: primeiro, diz qual é sua intenção; segundo, determina o proposto, em: parece decerto o jactancioso etc. A respeito do primeiro, faz três coisas: primeiro, propõe que uma certa virtude média é oposta à jactância; segundo, mostra que se deve tratar desta virtude, em: não é mal, porém etc.; terceiro, mostra a diferença desta virtude para a precedente, em: no conviver decerto etc. Diz, portanto, primeiro que a mediania oposta à jactância versa quase sobre as mesmas coisas que a virtude anteriormente referida, pois versa sobre os atos humanos, mas não segundo o mesmo aspecto, pois não segundo o deleite, mas segundo algo diverso, como se dirá depois; e, contudo, esta própria mediania é inominada, assim como também a virtude anteriormente referida. 832 . Em seguida, quando diz: não é mal, porém etc., mostra por que é necessário determinar acerca desta virtude. E aduz para isso duas razões. Acerca da primeira delas, diz que não é mal, antes é útil às ciências morais tratar de passagem de tais virtudes, porque por isso saberemos mais aquilo que pertence aos costumes, se, de passagem, tratarmos daquilo que pertence a cada um dos hábitos, pois o conhecimento das coisas morais se aperfeiçoa por isto: que os particulares sejam conhecidos. 833 . A segunda razão aduz em: e as medianias etc. E diz que, considerando que em cada uma delas as coisas se dão assim, mais nos certificaremos de que as virtudes são certas medianias. 834 . Em seguida, quando diz: no conviver decerto etc., determina a diferença desta virtude para a precedente. E diz que daqueles que de algum modo se comportam quanto ao deleite ou à tristeza no convívio e na conversação já se falou; resta, porém, falar daqueles que se comportam segundo a verdade e a falsidade nas palavras e nas operações feitas segundo a verdade ou segundo a ficção. 835 . Em seguida, quando diz: parece decerto etc., determina acerca das virtudes e dos vícios. E primeiro aduz a virtude e os vícios contrários; segundo, determina acerca deles, em: de ambos, porém, falaremos etc. A respeito do primeiro, faz três coisas: primeiro, mostra o que pertence ao meio e aos extremos nesta matéria; segundo, mostra de que modo aquilo que foi dito pertence ao hábito médio e aos extremos, em: é, porém, cada uma destas coisas etc.; terceiro, mostra que o hábito médio é louvável, mas que os extremos são viciosos, em: por si, porém etc. Diz, portanto, primeiro que o jactancioso, que peca por superabundância, simula algumas coisas gloriosas, e isto de dois modos: de um modo, porque simula haver nele algumas coisas gloriosas que nele não há; de outro modo, porque simula que aquelas que nele há são maiores do que são. Já aquele que peca por defeito diz-se que é eíron , e isto de dois modos: de um modo, porque nega haver nele coisas gloriosas que nele há; de outro modo, porque diz que elas são menores do que são. Mas aquele que mantém o meio diz-se autochiastos , isto é, admirável por si, porque, com efeito, não busca estar em admiração mais do que por si lhe convém; ou diz-se autophastos , isto é, manifesto por si, porque se manifesta tal qual é; pois é veraz enquanto confessa de si aquilo que é, e isto não só pela palavra, mas também pela vida, enquanto, a saber, seu comportamento exterior é conforme à sua condição, assim como também o seu modo de falar. 836 . Em seguida, quando diz: é, porém, cada uma destas coisas etc., mostra de que modo o que foi dito pertence aos três hábitos referidos. E diz que cada um dos atos referidos pode ser feito de dois modos: de um modo, por causa de algo diverso, por exemplo, quando alguém nega ser tal qual é por causa do temor; de outro modo, não por causa de algo diverso, mas por causa disto: que em tal ato se deleita; e isto pertence propriamente ao hábito, pois cada um fala, opera e leva a vida segundo a qualidade do seu hábito, a não ser que às vezes opere de outra maneira por causa de algo diverso que sobrevenha. 837 . Em seguida, quando diz: por si, porém, a mentira etc., mostra o que nos referidos hábitos é louvável e repreensível. E diz que a mentira por si é má e deve ser evitada, ao passo que o verdadeiro é bom e louvável. Pois para isso foram instituídos os sinais: que representem as coisas segundo o que são; e por isso, se alguém representa a coisa de outra maneira do que é, mentindo, age desordenada e viciosamente; já quem diz o verdadeiro age ordenada e virtuosamente. Ora, é manifesto que aquele que diz o verdadeiro mantém o meio, porque significa a coisa segundo o que é; pois a verdade consiste na igualdade, que é meio entre o grande e o pequeno. Já quem mente está no extremo, [pois] ou segundo a superabundância, porque diz mais do que é, ou segundo o defeito, porque diz menos do que é; donde se vê que ambos são repreensíveis, mas mais o jactancioso, que excede para mais, porque se afasta mais do verdadeiro, pois no igual encontra-se o menos, mas não o maior. 838 . Em seguida, quando diz: de ambos, porém etc., determina acerca dos referidos hábitos. E primeiro acerca da virtude; segundo, acerca dos vícios opostos, em: maiores, porém, sendo as coisas existentes etc. A respeito do primeiro, faz três coisas: primeiro, determina de qual veraz se deve tratar; segundo, mostra o que principalmente lhe pertence, em: parecerá decerto tal etc.; terceiro, mostra para qual extremo mais declina, em: para o menos, porém etc. Diz, portanto, primeiro que se deve falar dos referidos hábitos, mas primeiro do veraz. Não pretendemos, porém, agora tratar daquele que fala a verdade nas confissões dos juízos, por exemplo, quando alguém, interrogado pelo juiz, confessa o que é verdadeiro, nem tampouco daquele que diz o verdadeiro em quaisquer coisas pertencentes à justiça ou à injustiça; pois estas pertencem a outra virtude, a saber, à justiça. Mas pretendemos tratar daquele verídico que diz o verdadeiro tanto pela vida quanto pela palavra em tais coisas que não têm diferença de justiça e injustiça, mas diz o verdadeiro apenas por causa da disposição do hábito. Assim como também acima se disse acerca da virtude precedente que ela quer deleitavelmente conviver com os outros não por causa do amor, mas por causa da disposição do seu hábito, assim também esta virtude diz o verdadeiro não para observar a justiça, mas por causa da aptidão que tem para dizer o verdadeiro. 839 . Em seguida, quando diz: parecerá decerto etc., mostra o que máximamente pertence ao veraz de que trata. E diz que tal parece ter moderação em suas palavras e feitos, evitando o excesso e o defeito. Pois ama a verdade e diz o verdadeiro mesmo naquelas coisas em que não importa muito quanto a dano ou proveito, e muito mais naquelas em que dizer o verdadeiro ou o falso faz alguma diferença quanto ao dano ou à ajuda de outrem. E isto porque abomina a mentira em si como algo torpe, e não só enquanto redunda em dano de outrem. E diz que tal é louvável. 840 . Em seguida, quando diz: para o menos, porém etc., mostra para qual extremo mais declina. E diz que, se às vezes é difícil dizer a verdade totalmente com exatidão, prefere declinar para o menos do que para o mais; pois isto parece pertencer mais à prudência, porque os homens que falam superabundantemente de si mesmos tornam-se pesados aos outros, pois por isso parecem querer preferir-se aos outros. 841 . Em seguida, quando diz: maiores, porém etc., determina acerca dos vícios opostos. E a respeito disso faz três coisas: primeiro, determina acerca do vício que pertence à superabundância; segundo, acerca do vício que pertence ao defeito, em: os eírones, porém etc.; terceiro, determina acerca da oposição dos vícios à virtude, em: parece, porém, opor-se etc. A respeito do primeiro, faz três coisas: primeiro, mostra de quantos modos se comete o vício da jactância, que excede para mais; segundo, mostra segundo o que principalmente se atende ao vício da jactância, em: não no poder, porém etc.; terceiro, mostra em quais coisas principalmente se comete o vício da jactância, em: os que, portanto, se jactam por causa da glória etc. 842 . Diz, pois, primeiro que às vezes alguém se vangloria de coisas que não são ou maiores do que são, não por causa de algum outro fim, mas porque nisso se deleita; e diz que tal pessoa tem certa semelhança com o mal, pois de outro modo não se alegraria com a mentira, uma vez que isso provém da desordem do ânimo; contudo, tal pessoa não é totalmente má, porque não pretende malícia alguma, mas é vã, na medida em que se deleita numa coisa que, por si mesma, não é boa nem útil. De um segundo modo, acontece que alguém se vangloria por apetite de glória ou de honra, e diz que tal pessoa não é muito repreensível, na medida em que a glória e a honra têm certa afinidade com as coisas honestas, pelas quais alguns são louvados e honrados. De um terceiro modo, alguns se vangloriam por causa do dinheiro ou de qualquer outra coisa que possa ser avaliada em dinheiro, e diz que tal pessoa é mais disforme, porque mente por um bem menor. 843 . Depois, quando diz: não porém no poder etc., mostra sob que aspecto principalmente se considera a jactância. E diz que alguém não é julgado jactancioso pelo fato de ter ou não ter aquilo com que se possa assim vangloriar, mas pelo fato de escolher isso. Com efeito, alguém é dito jactancioso segundo o hábito que tal escolha acompanha, assim como com qualquer mentiroso, que é dito mentiroso pelo fato de escolher mentir, ou porque se alegra com a própria mentira, ou porque mente por apetite de glória ou de lucro. 844 . Depois, quando diz: aqueles, pois, que etc., mostra de que coisas principalmente alguns se vangloriam. Ora, é manifesto que aqueles que se alegram com a própria jactância se vangloriam indiferentemente de quaisquer coisas. Mas aqueles que se vangloriam por causa da glória fingem tais coisas que pareçam ser louváveis, como são as obras virtuosas, ou coisas que pertencem à felicidade, como a nobreza, as riquezas e outras deste gênero. Já aqueles que se vangloriam por causa do lucro fingem tais coisas com que os outros se deleitem, pois de outro modo nada lucrariam; e, além disso, cuidam de que sejam de tal natureza as coisas de que se vangloriam que, se não forem verdadeiras, isso possa passar despercebido, de modo que a sua mentira não seja descoberta; 845 . e apresenta um exemplo de dois campos, a saber, das coisas que pertencem à medicina, porque todos desejam a saúde, e não pode ser descoberto por quaisquer pessoas se alguém erra ao medicar; outras, porém, são as que pertencem às adivinhações do futuro, com as quais os homens naturalmente se preocupam e a respeito das quais não se descobre facilmente a mentira; e por isso aqueles que se vangloriam por causa do lucro principalmente fingem ser médicos ou sábios na adivinhação. Embora o que ele diz de sábio possa referir-se a isto, que tais pessoas se vangloriam do conhecimento das coisas divinas, o qual é desejável e oculto. 846 . Depois, quando diz: os irônicos, porém etc., trata do vício que pertence ao defeito. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro, compara este vício com o da jactância; segundo, mostra a diversidade deste vício, ali: alguns, porém, sobretudo estes etc. Diz, pois, primeiro que os irônicos, que dizem de si mesmos menos do que é, parecem ter costumes mais agradáveis do que os jactanciosos, porque não parecem dizer tais coisas por causa do lucro, mas como que fugindo do inchaço da soberba. 847 . Depois, quando diz: alguns, porém, sobretudo estes etc., mostra de que modos diversos ocorre este vício. E diz que há alguns que sobretudo negam de si aquelas coisas que parecem pertencer a uma grande glória, como Sócrates, que negava ser sabedor. Há, porém, alguns que em certas coisas pequenas e manifestas querem mostrar que não fingem de si coisas maiores do que são, e estes são chamados blancopanurgos, como que tendo as suas delícias em certa astúcia de simulação; pois em grego chamam-se panurgos os astutos, e blancon é o mesmo que deleitoso. Ora, diz que estes são facilmente desprezíveis, porque a sua simulação é demasiado manifesta; e tal defeito nas coisas exteriores às vezes parece pertencer à jactância, quando por meio disso querem mostrar-se melhores e mais moderados, como os lacedemônios, que usavam vestimentas mais desprezíveis do que convinha ao seu estado, porque tanto a superabundância nas coisas exteriores quanto também o defeito imoderado parecem pertencer à jactância, na medida em que por ambos se mostra certa excelência do homem. 848 . Há, porém, alguns que usam moderadamente deste vício, porque nem negam totalmente de si as coisas gloriosas, nem tampouco assumem coisas demasiado pequenas, e usam deste vício naquilo que não é imediato e manifesto; e tais parecem ser agradáveis, como se disse acima. 849 . Depois, quando diz: parece, porém, opor-se etc., trata da oposição do vício à virtude. E diz que mais parece opor-se ao veraz o jactancioso, na medida em que é pior, como se disse; pois o vício pior sempre se opõe mais à virtude. Lição 16 Amusement Ora, existindo o descanso na vida e neste convívio com o jogo, parece também aqui haver certa conversação harmoniosa, e sobre quais coisas convém dizer e como, e igualmente também ouvir; diferirá, porém, tanto em dizer em tais matérias como em ouvir tais coisas. É manifesto, porém, que também a respeito destas coisas há certa superabundância e defeito do meio. [850] Aqueles que na zombaria superabundam parecem ser bufões e importunos, desejando de todo modo o riso e visando mais a provocar o riso do que a dizer coisas decorosas e a não entristecer aquele de quem zombam. [852] Mas aqueles que nem eles próprios dizem algo engraçado e são molestos aos que o dizem parecem ser rústicos e duros. [853] Já os que brincam moderadamente são chamados espirituosos, isto é, os que dão bom rumo às coisas. [854] Pois tais movimentos parecem ser próprios do caráter; e assim como os corpos são julgados pelos movimentos, assim também os caracteres. [855] Ora, sendo o riso abundante e alegrando-se a maioria com a brincadeira e com o zombar mais do que convém, também os bufões são chamados espirituosos, como se fossem agradáveis. Que, porém, diferem, e não pouco, é manifesto pelo que foi dito. [856] Ao hábito médio é próprio também a discrição. Ora, é próprio do discreto dizer e ouvir tais coisas quais convêm ao homem modesto e liberal. [857] Pois há certa conveniência em dizer e ouvir tais coisas na parte da brincadeira, e a brincadeira do homem liberal difere daquela que é servil, e a do instruído difere da do não instruído. [858] Poderá alguém ver isto também a partir das comédias dos antigos e dos modernos. Para aqueles, com efeito, a zombaria era a torpeza da linguagem; para estes, porém, é mais a insinuação. Diferem, porém, não pouco estas coisas quanto à honestidade. [859] E se, portanto, aquele que zomba bem deve ser determinado por dizer as coisas que convêm ao liberal, ou por não entristecer o ouvinte, ou até por deleitá-lo. [860] Ou também tal coisa é indeterminada; pois uma coisa é odiosa a um e deleitável a outro, e tais coisas ouvirá; pois aquilo que o ouvinte suporta, isso também parece fazer. [861] Não fará, decerto, tudo; pois a zombaria é certa injúria, e os legisladores proíbem dizer certas coisas injuriosas. Convinha, porém, talvez também zombar; o agradável e liberal assim se comportará, sendo como que uma lei para si mesmo. Tal, portanto, é o homem médio, seja chamado discreto, seja espirituoso. [862] O bufão, porém, é menor do que o zombador. E não poupa nem a si mesmo nem aos outros, contanto que provoque o riso. E diz tais coisas das quais nenhuma diria o homem agradável, e algumas até nem ouviria. [864] Já o rústico é inútil para tais conversações; pois, nada contribuindo, entristece-se em tudo. Parece, porém, que o descanso e a brincadeira são necessários na vida. [865] Portanto, são três os meios-termos que foram mencionados na vida. Ora, todos eles dizem respeito à comunicação de certas palavras e obras. Diferem, porém, porque este se ocupa das verdades, e aqueles do que é deleitável. E dentre aqueles que se ocupam do deleite, um está nas brincadeiras, e outro nas conversações que dizem respeito a outra parte da vida. [866] 850 . Ora, existindo o descanso etc. Depois que o Filósofo tratou das virtudes que dizem respeito aos atos humanos sérios, aqui trata de certa virtude que diz respeito às coisas lúdicas. E a respeito disto faz três coisas: primeiro, mostra que a respeito das brincadeiras pode haver virtude e vício; segundo, trata da virtude que diz respeito às brincadeiras e dos vícios opostos, ali: aqueles que na zombaria etc.; terceiro, mostra a diferença desta virtude em relação às acima mencionadas, ali: portanto, são três os que foram mencionados etc. Quanto ao primeiro, deve-se considerar que, a respeito daquilo que é mau por si mesmo e não pode ter razão de bem, não há virtude nem vício, como se mostrou no livro II; se, portanto, a brincadeira não pudesse ter razão alguma de bem, não haveria a respeito da brincadeira virtude alguma, 851 . tem, porém, alguma razão de bem, na medida em que é útil à vida humana: pois, assim como o homem precisa, cessando às vezes dos trabalhos corporais, de descansar, assim também precisa que, da intenção do ânimo com que o homem se aplica às coisas sérias, o ânimo do homem às vezes descanse, o que se faz pela brincadeira. E por isso diz que, havendo certo descanso do homem da ansiedade das preocupações nesta vida e no convívio humano por meio da brincadeira, e tendo assim a brincadeira razão de bem útil, segue-se que nas brincadeiras pode haver certa conveniente conversação dos homens entre si, a saber, que o homem diga e ouça quais coisas convém e como convém; e, contudo, em tais matérias muito difere dizer e ouvir, pois muitas coisas um homem ouve decentemente, que não diria decentemente. Ora, sempre que há diferença entre aquilo que convém fazer e aquilo que não convém, aí não só há um meio, mas também superabundância e defeito em relação ao meio. Por isso, a respeito da brincadeira acontece haver o meio da virtude e os extremos. 852 . Depois, quando diz: aqueles que na zombaria etc., trata do meio e dos extremos. E primeiro mostra o que é próprio de cada um deles; segundo, mostra o que convém a cada um deles, ali: ao hábito médio etc. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, mostra o que é o meio e o extremo na brincadeira; segundo, mostra que isso pertence à diversidade dos costumes, ali: pois tais movimentos etc.; terceiro, mostra que às vezes o extremo é tomado pelo meio, ali: sendo, porém, o riso abundante etc. Quanto ao primeiro, faz três coisas. Primeiro, mostra o que pertence à superabundância. E diz que aqueles que superabundam na zombaria da brincadeira são chamados bufões, isto é, saqueadores do templo, à semelhança dos milhafres que voavam ao redor do templo para arrebatar as entranhas dos animais imolados; assim também estes espreitam para poder arrebatar algo que convertam em zombaria; e por isso tais pessoas são importunas, porque desejam provocar o riso de onde quer que seja, no que se empenham mais do que em dizer coisas decorosas, isto é, honestas, e em não perturbar aquele a quem lançam a zombaria da brincadeira: pois preferem dizer coisas torpes ou com que os outros se perturbem a não induzir os homens ao riso. 853 . Em segundo lugar, em qui autem neque ipsi etc., mostra o que é o vício por defeito. E diz que aqueles que nem querem dizer algo divertido e são molestos para com os que dizem, uma vez que por isso se perturbam irracionalmente, parecem ser agrii, isto é, agrestes, e duros, como aqueles que não se abrandam com o deleite do gracejo. 854 . Em terceiro lugar, em moderate autem ludentes etc., mostra o que é o meio no gracejo. E diz que aqueles que se comportam moderadamente nos gracejos são chamados eutrapelos, como que bem versáteis, porque justamente convertem em riso, de modo conveniente, aquilo que é dito ou feito. 855 . Em seguida, quando diz: moris enim etc., mostra que as coisas ditas pertencem à diversidade dos costumes. E diz que os referidos movimentos, a saber, que alguém queira provocar o riso, seja de modo superabundante, seja de modo diminuto, seja de modo moderado, são um certo indício da disposição moral interior; pois, assim como pelos movimentos corporais exteriores se distinguem as disposições interiores dos corpos, assim também pelas operações exteriores dos homens se distinguem os costumes interiores. 856 . Em seguida, quando diz: redundante autem risu etc., mostra como o extremo é às vezes tomado pelo meio. E diz que, porque o riso redunda em muitos e muitos são os que mais do que é preciso se deleitam no gracejo e em dizer aos outros injúrias jocosas, daí vem que entre eles os bomolochos são chamados eutrapelos, porque lhes são agradáveis; pois superabundam no gracejo, o qual a maioria dos homens ama de modo superabundante. Todavia, os bomolochos diferem não pouco dos eutrapelos, como fica claro pelo que foi dito acima. 857 . Em seguida, quando diz: medio autem habitui etc., mostra o que pertence propriamente aos referidos hábitos. E primeiro mostra o que pertence propriamente ao meio da virtude; em segundo lugar, o que pertence ao extremo da superabundância, em: bomolochus autem etc.; em terceiro lugar, o que pertence ao extremo do defeito, em: agrios autem etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra como o eutrapelo se comporta universalmente a respeito do gracejo; em segundo lugar, como se comporta especialmente a respeito das injúrias jocosas, em: et utrum igitur etc. Quanto ao primeiro, faz três coisas. Primeiro, propõe que ao hábito médio pertence usar de gracejos convenientes. E diz que ao hábito médio desta virtude pertence aquilo que é próprio do epidexios, isto é, daquele que está bem apto e disposto para conviver com os homens. Pois a tal pessoa pertence dizer e ouvir tais coisas jocosas que convêm ao homem modesto e liberal, isto é, àquele que tem o ânimo livre das paixões servis. 858 . Em segundo lugar, em est enim quaedam etc., prova e aduz uma razão para aquilo que dissera. A saber, porque, onde quer que se encontre algo que possa ser feito de modo decente, isso pertence à virtude. Ora, acontece que alguém, gracejando, diga e ouça certas coisas convenientes; e isto fica claro pela diferença dos gracejos; pois o gracejo do homem liberal, que, a saber, se propõe por sua própria vontade a agir bem, difere do gracejo do homem servil, que se ocupa de coisas servis, e o gracejo do homem disciplinado, que, a saber, está instruído sobre como deve gracejar, difere do gracejo do homem indisciplinado, que por nenhuma disciplina se refreia no gracejo. Donde é manifesto que ao hábito médio da virtude pertence dizer e ouvir coisas decentes no gracejo. 859 . Em terceiro lugar, em videbit autem utique aliquis etc., aduz um sinal para o que foi dito acima, a saber, que difere o gracejo do disciplinado e do indisciplinado. E diz que isto aparece sobretudo ao considerar tanto nas antigas quanto nas novas comédias, isto é, nas representações das conversações dos homens entre si. Porque, se em algum lugar em tais narrações ocorresse alguma palavra torpe, disto para alguns se gerava riso, quando tais torpezas eram convertidas em riso, mas para outros se gerava suspeita, a saber, quando suspeitavam que aqueles que diziam torpezas tivessem algum mal no coração. Ora, é manifesto que não pouco importa para a honestidade do homem se, ao gracejar, diz coisas torpes ou honestas. 860 . Em seguida, quando diz: et utrum igitur etc., mostra como o virtuoso se comporta a respeito das injúrias jocosas. E quanto a isto faz três coisas. Primeiro, propõe a questão, a saber, se deve ser determinado que alguém injuria bem no gracejo pela parte daquilo que diz, porque, a saber, diz aquilo que convém que diga o homem liberal, isto é, virtuoso e modesto, ou se não se determina o bom injuriante por isso, mas antes pela parte do fim ou do efeito, porque, a saber, se propõe não contristar o ouvinte, ou mesmo, o que é mais, se propõe deleitá-lo. 861 . Em segundo lugar, em vel et tale quidem etc., responde à questão quanto ao segundo membro. E diz que isto é indeterminado, a saber, o que contrista ou deleita o ouvinte, porque a diversos são odiosas e deleitáveis coisas diversas, e cada um ouvirá de bom grado aquilo que lhe é deleitável; pois aquilo que alguém suporta pacientemente ouvir, isso parece fazer, a saber, propondo-o aos outros, contanto que não se proponha contristá-los. 862 . Em terceiro lugar, em non utique omne etc., mostra que algo é determinado quanto ao primeiro membro, isto é, quanto às injúrias que são ditas. Pois é manifesto que o virtuoso não fará, isto é, não proporá, toda injúria, porque a injúria é uma certa contumélia, quando na injúria se diz algo pelo qual o homem é difamado, e isto os legisladores proíbem dizer. Há, porém, certas injúrias que não proíbem, as quais é preciso dizer por causa do deleite ou por causa da correção dos homens, contanto que se faça sem infâmia; pois aquele que se comporta ao injuriar como homem agradável e liberal é para si mesmo lei, uma vez que por sua própria escolha evita aquilo que a lei proíbe e usa daquilo que a lei concede. 863 . Por último, conclui que tal pessoa, qual foi descrita, é a que possui o meio, quer seja chamada epidexios, isto é, apto, quer eutrapelo, isto é, bem versátil. 864 . Em seguida, quando diz: bomolochus autem etc., trata do vício da superabundância. E diz que o bomolocho é menor que o escarnecedor, porque o escarnecedor se propõe confundir alguém, o que o bomolocho não se propõe, mas apenas se propõe provocar o riso. E não se poupa a si mesmo nem aos outros, se deve provocar o riso, porque converte em riso os próprios exemplos e os ditos e feitos dos outros. E diz tais coisas das quais nenhuma diria o homem agradável, isto é, virtuoso, e algumas delas não só não as diria, como nem sequer as ouviria. 865 . Em seguida, quando diz: agrios autem etc., trata do vício do defeito. E diz que aquele que é agrios, isto é, agreste, é inútil para tais conversações, a saber, jocosas; pois nada contribui para elas, mas em todas se contrista. E nisto é vicioso, uma vez que abomina totalmente o gracejo, que é necessário à vida humana como um certo repouso. 866 . Em seguida, quando diz: tres igitur etc., mostra a diferença desta virtude em relação às duas referidas. E diz que são três os meios referidos na vida humana, os quais todos versam sobre a comunicação de palavras e obras. Diferem, porém, entre si, porque um deles consiste a respeito da verdade nos ditos ou feitos, e os outros dois a respeito do deleitável. Destes, um consiste a respeito do deleite que há nos gracejos, e o outro consiste a respeito do deleite que há nos colóquios que pertencem à outra parte da vida, a saber, à que consiste nas coisas sérias. Lição 17 Shame Da vergonha, porém, não convém falar como de uma certa virtude; ela antes se assemelha a uma paixão do que a um hábito. [867] Define-se, portanto, como temor da desonra. [868] Realiza-se, porém, a respeito dos perigos, de modo semelhante ao temor; pois os que se envergonham enrubescem, e os que temem a morte empalidecem. Ambos, na verdade, parecem ser coisas corporais, o que parece pertencer mais à paixão do que ao hábito. [869] Ora, esta paixão não convém a toda idade, mas à juvenil. [870] Pois julgamos que é preciso que os jovens sejam pudicos, porque, vivendo segundo as paixões, pecam muito, mas pela vergonha são refreados. E louvamos, de fato, os jovens pudicos. [872] Mas ninguém louvará um velho por ser vergonhoso; pois julgamos que não é preciso que ele pratique aquilo em que há vergonha. [873] Tampouco a vergonha é do homem virtuoso, se de fato ocorre em coisas más; pois não se devem praticar tais coisas. [874] Pois, se estas são torpes segundo a verdade, e aquelas segundo a opinião, em nada difere; pois nem umas nem outras se devem praticar, e por isso não se deve ter vergonha. É próprio do mau tanto ser tal quanto praticar algo torpe. [875] Ora, comportar-se assim em relação às coisas torpes, de modo que, se praticasse algo de tal espécie, se envergonharia, e por isso ser julgado virtuoso, é inconveniente. Pois a vergonha ocorre nas coisas voluntárias; mas o virtuoso jamais praticará voluntariamente coisas más. [877] A vergonha seria, na verdade, por suposição, algo próprio do virtuoso; pois, se praticasse, envergonhar-se-ia. Isto, porém, não se dá a respeito das virtudes. [879] Mas, se a impudência é má e não se envergonhar de praticar coisas torpes é mau, nem por isso quem pratica tais coisas é mais virtuoso por se envergonhar. [880] Ora, tampouco a continência é virtude, mas algo misto; disto, porém, se tratará no que vem depois. Agora, porém, falemos da justiça. [883] 867 . De verecundia autem ut quadam etc. Depois que o Filósofo tratou dos meios que são virtudes, aqui trata de um certo meio que não é virtude, a saber, da vergonha. E primeiro mostra que a vergonha não é virtude; em segundo lugar, aduz algo semelhante a respeito da continência, a qual, embora seja louvável, não é virtude, em: non est autem neque continentia etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, investiga o gênero da vergonha; em segundo lugar, mostra o seu sujeito, em: non omni utique aetati etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, propõe o que pretende. E diz que da vergonha não convém falar como de uma certa virtude, mas ela antes se assemelha a uma paixão do que a um hábito, que é o gênero da virtude. 868 . Em segundo lugar, em determinatur igitur etc., prova o proposto de dois modos. Primeiro, pela definição da vergonha. Pois diz-se que a vergonha é o temor da desonra, isto é, da confusão que se opõe à glória; mas o temor é uma certa paixão; logo, a vergonha está no gênero da paixão. 869 . Em segundo lugar, em perficitur autem circa pericula etc., prova o mesmo pelo efeito da vergonha. A respeito disto deve-se considerar que as paixões são movimentos do apetite sensitivo, que se serve de órgão corporal; donde todas as paixões se produzem com alguma transmutação corporal; e, de modo semelhante, comporta-se em geral, quanto a isto, a vergonha e o temor que é a respeito dos perigos de morte, a saber, quanto ao fato de que ambas as paixões se indicam por uma transmutação da cor corporal; 870 . mas em particular diferem, porque os que se envergonham enrubescem, e os que temem a morte empalidecem. A razão desta diferença é que a natureza transmite os espíritos e os humores ao lugar onde sente a falta; ora, a sede da vida está no coração, e por isso, quando se teme o perigo da vida, os espíritos e os humores acorrem ao coração e, por isso, as partes exteriores, como que abandonadas, empalidecem; a honra, porém, e a confusão estão nas partes exteriores, e por isso, quando o homem, pela vergonha, teme da honra, ao recorrerem os humores e os espíritos às partes exteriores, o homem enrubesce. Assim, pois, fica claro que tanto a vergonha quanto o temor da morte são coisas corporais, enquanto têm anexa uma transmutação corporal, o que parece pertencer mais à paixão do que ao hábito. E assim fica claro que a vergonha não é virtude. 871 . Em seguida, quando diz: non omni utique aetati etc., mostra qual é o sujeito conveniente da vergonha. E primeiro mostra a que idade convém; segundo mostra a que condição, ali: pois nem os estudiosos etc. Acerca do primeiro faz três coisas. Primeiro propõe o que pretende, a saber, que a paixão do pudor não convém a toda idade, mas à juvenil. 872 . Segundo, ali: pois julgamos etc., prova que o pudor convém à idade juvenil. E isto de dois modos. De um modo, pela propriedade da juventude, a saber, porque os jovens, por causa do fervor da idade, vivem segundo as paixões e por isso estão propensos a pecar de muitas maneiras; e disto são refreados pelo pudor, pelo qual temem a torpeza, e por isso o pudor convém aos jovens. De outro modo prova o mesmo pelo costume humano; pois estamos acostumados a louvar os jovens que têm pudor. 873 . Terceiro, ali: mas ninguém o velho etc., mostra que a outra idade, a saber, a senil, não convém o pudor. E diz que ninguém louva o velho por ser pudico, porque julgamos que não convém que ele pratique algo de torpe, pelo qual costuma haver o pudor, tanto porque, pela longitude do tempo, os reputamos experimentados, quanto porque, cessando o fervor da idade, reputamos que, por causa da paixão, não deve praticar nada de torpe. 874 . Depois, quando diz: pois nem os estudiosos etc., mostra a que condição dos homens compete ou não compete o pudor. E acerca disto faz duas coisas: primeiro mostra que não compete ao virtuoso; segundo exclui certas cavilações contra o proposto, ali: pois se estas coisas por um lado etc. Diz, portanto, primeiro que o pudor não pertence ao virtuoso. Pois o pudor é a respeito das coisas depravadas; mas o virtuoso não pratica coisas depravadas, porque a virtude é a que torna bom aquele que a possui e torna boa a sua obra; portanto, o pudor não compete ao virtuoso. 875 . Depois, quando diz: pois se estas coisas etc., exclui três objeções contra o que foi dito. A primeira delas é que alguém poderia dizer que o pudor não é somente acerca daquelas coisas que são torpes segundo a verdade, as quais são contrárias à virtude, mas também acerca daquelas que são torpes segundo a opinião. 876 . Mas ele mesmo diz que nada difere para o proposto, porque nenhuma das duas coisas deve ser praticada pelo virtuoso, a saber, nem as torpes segundo a verdade nem as torpes segundo a opinião, e por isso não incumbe ao virtuoso envergonhar-se de algo. Mas isto pertence ao depravado, ser tal que pratique algo de torpe ou segundo a verdade ou segundo a opinião. 877 . Põe a segunda objeção ali: mas estar assim disposto para as coisas torpes etc. Pois alguém poderia dizer que, embora o virtuoso não tenha nada de que se envergonhe, está, todavia, disposto de tal modo que, se praticasse algo de tal gênero, disto se envergonharia. Se, portanto, por causa disto alguém julgasse que o pudor competisse ao estudioso, prova que isto é inconveniente de dois modos. 878 . Primeiro, porque o pudor, propriamente falando, não olha senão para os defeitos voluntários, aos quais é devido o vitupério; mas repugna à virtude que alguém pratique voluntariamente o mal; portanto, não lhe compete o pudor pela razão referida. Seria de outro modo, porém, se o pudor fosse daquelas coisas que podem acontecer involuntariamente, como a doença acontece involuntariamente ao homem; donde, ao virtuoso, mesmo são, pode competir cuidar de um médico por causa da enfermidade que poderia acontecer. 879 . Segundo, exclui a referida objeção, ali: ora, seria certamente etc. E diz que, segundo a referida objeção, o pudor seria algo virtuoso por suposição, a saber, porque o virtuoso se envergonharia se praticasse coisas torpes. Isto, porém, não é daquelas coisas que propriamente convêm aos virtuosos; antes, convêm-lhes absolutamente, como é patente acerca de todas as virtudes. Donde resta que o pudor não convém propriamente ao virtuoso. 880 . Põe a terceira objeção ali: mas se a desvergonha etc. Pois alguém poderia concluir que, porque a desvergonha e o não se envergonhar de uma operação torpe é algo depravado, por causa disto o envergonhar-se seja virtuoso. 881 . Mas ele mesmo diz que isto não é necessário, porque ambas as coisas, a saber, tanto o pudor quanto a desvergonha, supõem uma operação torpe, que não compete ao virtuoso; suposta, todavia, esta, é mais conveniente que alguém a despreze pelo pudor do que não se importe com ela pela desvergonha. Disto também aparece que o pudor não é uma virtude, pois, se fosse virtude, estaria no virtuoso. 882 . Deve-se, porém, atentar que acima pôs uma paixão louvável, a saber, a nêmesis, da qual aqui não faz menção porque não é sua intenção determinar aqui acerca destas paixões. Pois isto pertence antes à retórica, como é patente no livro II da Retórica. Donde, nem aqui determinou acerca do pudor senão mostrando que ele não é uma virtude, e resta que o mesmo deve ser entendido acerca da nêmesis. 883 . Depois, quando diz: ora, não é etc., aduz algo semelhante acerca da continência, a qual, embora seja louvável, não é uma virtude, mas tem algo de virtude misturado; pois o continente segue a razão reta, o que pertence à virtude, sofre, todavia, concupiscências depravadas veementes, o que pertence ao defeito da virtude; e destas coisas se falará abaixo, no livro VII. Aduz, porém, de modo bastante conveniente, a semelhança acerca da continência, porque o pudor é máximamente requerido onde abundam as paixões depravadas, o que convém aos continentes, como foi dito. 884 . Por último, faz a conexão com o que se segue, dizendo que se deve tratar, em seguida, da justiça. E nisto se termina a sentença do quarto livro. Livro 5 Justiça Lição 1 Justice Deve-se, porém, tratar da justiça e da injustiça e acerca de quais operações elas existem. [885] E qual mediania é a justiça e o justo. [886] E de que coisas é o meio. [886] Ora, seja nossa intenção proceder segundo o mesmo método com que tratamos as coisas antes referidas. [887] Vemos, com efeito, que todos, querendo dizer que a justiça é tal hábito, é aquele pelo qual são operadores das coisas justas e pelo qual praticam coisas justas e querem coisas justas. Do mesmo modo também acerca da injustiça: aquele pelo qual são operadores das coisas injustas e pelo qual fazem coisas injustas e querem coisas injustas. Por isso, também para nós, primeiro, que estas coisas sejam supostas como em esboço. [888] Pois não tem o mesmo modo tanto nas ciências e potências como nos hábitos; pois a potência e a ciência parecem ser as mesmas dos contrários, mas o hábito contrário não é dos contrários. Por exemplo, da saúde não provêm coisas contrárias, mas somente coisas sãs; pois dizemos que alguém caminha sadiamente quando caminha como quem está são. [890] Muitas vezes, portanto, o hábito contrário é conhecido pelo contrário, e muitas vezes o hábito é conhecido pelos sujeitos. Pois se a boa constituição for manifesta, também a má constituição se torna manifesta, e a partir das coisas que fazem estar bem se conhece a boa constituição, e a partir desta as coisas que fazem estar bem. Pois se a boa constituição é a densidade da carne, é necessário que também a má constituição seja a raridade da carne, e que aquilo que faz estar bem seja produtor de densidade na carne. [892] Segue-se, porém, na maioria dos casos, que, se um dos opostos se diz de muitos modos, também o outro se diz de muitos modos, por exemplo, se o justo, também o injusto. [893] Ora, a justiça e a injustiça parecem dizer-se de muitos modos, mas, por causa de a equivocação delas ser próxima, isto fica oculto. E não como naquelas coisas que estão distantes, onde é mais manifesto, pois é muita a diferença que há segundo a ideia; por exemplo, porque se chama equivocamente clavícula tanto aquilo que está sob o pescoço dos animais quanto aquilo com que se fecham as portas. [894] Ora, tome-se o injusto quantas vezes se diz. Parece, porém, que o injusto é o transgressor da lei, o avarento e o desigual. Donde é manifesto que também o justo será o observador da lei e o igual. O justo, portanto, é o legal e o igual, e o injusto é o ilegal e o desigual. [895] Ora, porque o avarento é injusto, será acerca dos bens, não de todos, mas de quaisquer bens que dizem respeito à fortuna e ao infortúnio; ora, estes são absolutamente sempre bons, mas para alguém em particular não sempre. Os homens, porém, pedem em oração estas coisas e as buscam, mas não deveriam, mas deveriam pedir em oração os bens absolutamente e que estes lhes sejam bons, e escolher aquelas coisas que lhes são boas. [897] Ora, o injusto nem sempre escolhe o mais, mas também o menos nas coisas absolutamente más. Mas, porque também o mal menor parece ser de algum modo um bem, e a avareza é do bem, por isso parece ser avarento. É, porém, desigual; pois isto contém também o comum. [898] E ilegal. Pois esta ilegalidade ou desigualdade contém toda a injustiça e é comum a toda a injustiça. [899] 885 . Ora, da justiça e da injustiça etc. Depois que o Filósofo determinou acerca das virtudes morais, que são acerca das paixões, aqui determina acerca da virtude da justiça, que é acerca das operações. E divide-se em duas partes: na primeira determina acerca da justiça propriamente dita; na segunda determina acerca da justiça metafórica, ali: mas se acontece cometer injustiça contra si mesmo etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro determina acerca da virtude da justiça; segundo determina acerca de certa virtude, a saber, a epiiqueia, que é diretiva comum da justiça, ali: mas da epiqueia etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro diz sobre o que é a intenção; segundo executa o proposto, ali: vemos, com efeito etc. Acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro, ele diz de que trata, a saber, da justiça e da injustiça. E propõe três aspectos a considerar acerca da justiça, nos quais a justiça difere das virtudes anteriormente mencionadas. 886 . O primeiro deles ele aborda quando diz que se deve examinar com quais operações têm a ver a justiça e a injustiça. Com efeito, as virtudes e os vícios de que se tratou acima têm a ver com as paixões, porque neles se considera principalmente de que modo o homem é interiormente afetado segundo as paixões, mas o que ele opera exteriormente não se considera senão por consequência, a saber, enquanto as operações exteriores provêm das paixões interiores. Mas, acerca da justiça e da injustiça, atende-se principalmente ao que o homem opera exteriormente, ao passo que o modo como é afetado interiormente não se considera senão por consequência, isto é, enquanto alguém é ajudado ou impedido em relação à operação. E o segundo ele aborda quando diz: e qual meio-termo é a justiça e o justo , o que, a saber, é o objeto da justiça. Pois, nas virtudes antes tratadas, toma-se o meio-termo da razão e não da coisa; mas, na justiça, toma-se o meio-termo da coisa, como se dirá adiante. E o terceiro ele aborda quando diz: e entre que extremos há o meio-termo . Pois qualquer uma das virtudes acima mencionadas é meio-termo entre dois vícios, mas a justiça não é meio-termo entre duas malícias, como se tornará claro adiante. 887 . Segundo, em: a nossa intenção, porém etc., mostra segundo que modo se deve tratar do que foi dito. E diz que se deve tratar da justiça segundo a mesma arte segundo a qual se tratou das virtudes mencionadas, a saber, esquematicamente e por outros modos deste gênero. 888 . Em seguida, quando diz: vemos, com efeito etc., começa a determinar acerca da justiça. E, primeiro, distingue a justiça particular da justiça legal; segundo, determina acerca da justiça particular, de que trata principalmente, em: daquela, porém, que é segundo a parte etc. Acerca do primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, divide a justiça em legal e particular; segundo, mostra qual e de que natureza é a justiça legal, em: visto, porém, que o ilegal etc.; terceiro, mostra que, além da justiça legal, há uma certa justiça particular, em: procuramos, porém, aquela etc. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, mostra o que se significa com o nome de justiça ou injustiça; segundo, distingue uma e outra, em: segue-se, porém etc. Acerca do primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, dá a conhecer a justiça e a injustiça; segundo, mostra que essa noção é conveniente, em: pois não tem o mesmo etc.; terceiro, infere um corolário do que foi dito, em: muitas vezes, portanto etc. Diz, pois, primeiro que todos parecem querer dizer que a justiça é o tipo de hábito pelo qual se causam três coisas no homem: primeiro, a inclinação à obra da justiça, segundo a qual se diz que o homem é operativo do que é justo; a segunda é a operação justa; a terceira é que o homem queira operar coisas justas. E de modo semelhante deve-se dizer da injustiça, que é um hábito pelo qual os homens são operativos do que é injusto e fazem e querem coisas injustas. E, por isso, isto se deve primeiro pressupor por nós acerca da justiça, como aquilo que aparece esquematicamente. 889 . E deve-se considerar que ele convenientemente deu a conhecer a justiça pela vontade, na qual não há paixões e que, todavia, é princípio das ações exteriores, donde é o sujeito próprio da justiça, a qual não tem a ver com as paixões. 890 . Em seguida, quando diz: pois não tem o mesmo etc., mostra que as noções mencionadas são convenientes, a saber, quanto a isto: que a justiça foi dada a conhecer por se ordenar a querer e operar coisas justas, e a injustiça a querer e operar coisas injustas. Pois não se comporta do mesmo modo nos hábitos como nas ciências e nas potências; com efeito, os contrários pertencem à mesma potência, como o branco e o negro à vista, e à mesma ciência, como o são e o doente à medicina; mas o hábito contrário não se ordena aos seus contrários. 891 . E dá o exemplo dos hábitos corporais: pois da saúde não procedem as coisas que são contrárias à saúde, mas somente aquelas que convêm à saúde; assim como dizemos que alguém caminha de modo sadio quando caminha assim como aquele que é são. Donde também a própria ciência, embora, enquanto é um certo conhecimento, se ordene aos contrários, na medida em que um dos contrários é razão de conhecer o outro, todavia, enquanto é um certo hábito, se ordena somente a um ato, que é conhecer a verdade, e não ao contrário. Assim, pois, convenientemente se disse que pela justiça operamos coisas justas e pela injustiça coisas injustas. 892 . Em seguida, quando diz: muitas vezes, portanto etc., infere um certo corolário do que foi dito. Pois, visto que os hábitos contrários são dos contrários e um ato é determinadamente de um só objeto, daí resulta que muitas vezes um hábito contrário é conhecido pelo outro e muitas vezes o hábito é conhecido pelo seu objeto, que é como que matéria oposta à operação do hábito. E isto ele manifesta por um exemplo, pois, se a euexia, isto é, a boa disposição, é manifesta, também a caquexia, isto é, a má disposição, é manifesta, e assim o hábito é conhecido pelo seu contrário; e é conhecido também pelo objeto, pois, a partir daquilo que faz o homem estar bem, torna-se manifesta a euexia. E isto ele manifesta ainda mais especialmente, pois, se pertence à euexia que o homem tenha as carnes bem densas, é necessário que pertença à caquexia que o homem tenha as carnes raras, isto é, não compactas por causa dos humores indigestos, e novamente é necessário que aquilo que faz o homem estar bem seja aquilo que o faz ter as carnes bem densas. 893 . Em seguida, quando diz: segue-se, porém etc., distingue a justiça e a injustiça. E, primeiro, apresenta a divisão; segundo, manifesta os membros da divisão, em: visto, porém, que o avarento etc. Acerca do primeiro ponto, faz três coisas. Primeiro, mostra que a multiplicidade da injustiça manifesta a multiplicidade da justiça, pois, na maioria dos casos, segue-se que, se um dos opostos se diz de muitos modos, também o outro. E assim se dá também com o justo e o injusto. 894 . Segundo, em: parece, porém, dizer-se de muitos modos etc., mostra qual é a multiplicidade destes. E diz que tanto a justiça quanto a injustiça parecem dizer-se de muitos modos, mas a multiplicidade delas fica oculta por causa de que aquilo que produz a equivocação está próximo entre si segundo a sua conveniência. Ora, naquilo que muito dista, é mais manifesta a equivocação se o mesmo nome lhe for imposto, porque logo aparece a muita diferença deles que é segundo a ideia, isto é, segundo a razão da própria espécie; assim como este nome “clave” se diz equivocamente do instrumento com que se fecham as portas e de uma certa tampa que recobre a traqueia-artéria, que está no pescoço dos animais. 895 . Terceiro, em: tome-se, porém, o injusto etc., mostra de quantos modos se dizem as coisas mencionadas. E diz que primeiro se deve tomar de quantos modos se diz “injusto”. Com efeito, diz-se de três modos: de um modo, o ilegal, isto é, aquele que age contra a lei; de outro modo, diz-se injusto o avarento, isto é, aquele que quer ter mais dos bens; de um terceiro modo, diz-se injusto o desigual, isto é, aquele que quer ter menos dos males. 896 . Donde é manifesto que o justo se dirá de dois modos: pois, de um modo, diz-se justo o legal, isto é, aquele que é observador da lei; de outro modo, diz-se justo o igual, isto é, aquele que quer igualmente ter dos bens e dos males; pois o igual se opõe a ambos, a saber, tanto àquilo que é em mais quanto àquilo que é em menos. E disto conclui ainda que o justo se diz legal e igual, e o injusto ilegal e desigual, enquanto os objetos são dados a conhecer pelos hábitos, como se disse acima. 897 . Em seguida, quando diz: visto, porém, que o avarento etc., manifesta os membros da divisão anteriormente apresentada. E, primeiro, mostra de que modo o avarento se diz injusto. E diz que, visto que o avarento que quer ter mais é injusto, segue-se que ele tem a ver com os bens cuja abundância os homens apetecem, não porém com todos os bens, mas somente com aqueles que dizem respeito à fortuna e ao infortúnio; ora, tais bens são, absolutamente, isto é, considerados em si mesmos, sempre bons, mas nem sempre são bons para alguém, porque nem sempre são proporcionados ao homem nem sempre lhe são úteis. Ora, os homens pedem estas coisas a Deus na oração e as buscam com o seu desejo como se sempre lhes fossem bens, e disto se tornam avarentos e injustos; não deve, porém, ser assim, mas deve-se, orando, pedir a Deus que aquilo que é bom em si mesmo se torne bom para o homem, de modo que cada um escolha o que lhe é bom, a saber, operar retamente segundo a virtude. 898 . Segundo, em: o injusto, porém etc., manifesta como o desigual se diz injusto. E diz que nem sempre alguém se diz injusto por escolher mais, mas por escolher menos naquelas coisas que, consideradas absolutamente e em si mesmas, são males, como são os trabalhos, a penúria e outras coisas deste gênero. Mas, visto que também o menor mal parece de algum modo ser um bem enquanto é escolhível, sendo a avareza do bem, como se disse, parece por isso que aquele que apetece ter menos dos males seja de certo modo avarento. Mas mais verdadeiramente se diz que é desigual, porque isto contém uma e outra coisa e é comum ao mais e ao menos. 899 . Terceiro, em: e o ilegal etc., manifesta como o injusto se diz ilegal. E diz que também o ilegal se diz injusto. Pois esta ilegalidade segundo a qual alguém se diz ilegal, que é também desigualdade enquanto o homem não se iguala à regra da lei, contém universalmente toda injustiça e é algo comum em relação a toda injustiça, como se tornará claro adiante. Lição 2 Legal Justice Ora, uma vez que o transgressor da lei era injusto e o observante da lei era justo, é manifesto que todas as coisas legais são de algum modo justas. E dizemos que são legais as coisas determinadas pela ciência de estabelecer leis, e cada uma delas dizemos que é justa. [900] Ora, as leis se pronunciam a respeito de tudo, tendo em vista ou o que é comumente conveniente a todos, ou aos melhores, ou aos que governam, quer segundo a virtude, quer segundo algum outro modo semelhante. Por isso, num certo sentido, dizemos que são justas as coisas que produzem e conservam a felicidade e as partes dela na comunicação política. [902] Ora, a lei prescreve também que se realizem as obras do homem corajoso, por exemplo, não abandonar a linha de batalha, nem fugir, nem lançar fora as armas; e as coisas próprias do temperante, por exemplo, não adulterar nem ultrajar; e as coisas próprias do manso, por exemplo, não ferir nem contender. E do mesmo modo também segundo as demais virtudes e maldades, ordenando estas e proibindo aquelas; e será reta a lei que foi estabelecida retamente, mas pior a que foi feita de improviso. [904] A própria justiça, portanto, é uma virtude perfeita, não absolutamente, mas em relação a outrem. E por isso muitas vezes a justiça parece ser a mais preclara das virtudes, e nem a estrela vespertina nem a matutina são tão admiráveis; e, citando o provérbio, dizemos assim. [906] Ora, na justiça está ao mesmo tempo toda a virtude, e ela é virtude no mais alto grau perfeita, porque é o uso da virtude perfeita. [907] Ora, é perfeita porque aquele que a possui pode usar a virtude também em relação a outrem, e não somente em relação a si mesmo; muitos, de fato, podem usar a virtude nas próprias coisas, mas nas coisas que se referem a outrem não podem. E por isso parece bem dito aquilo de Bias, que o governo revela o homem; pois quem governa está já em comunicação com outrem. Por isso mesmo a justiça parece ser, sozinha entre as virtudes, um bem alheio, porque se refere a outrem; pois opera coisas convenientes a outrem, quer ao governante quer à comunidade. O pior, portanto, é aquele que usa a maldade tanto em relação a si mesmo quanto em relação aos amigos; e o melhor não é aquele que usa a virtude em relação a si mesmo, mas aquele que a usa em relação a outrem; pois esta obra é difícil. [908] Esta justiça, portanto, não é uma parte da virtude, mas é a virtude toda; nem a injustiça que lhe é contrária é uma parte da maldade, mas é a maldade toda. [911] Ora, em que difiram esta virtude e esta justiça é manifesto pelo que foi dito; pois são a mesma coisa, mas o ser delas não é o mesmo, mas, enquanto se refere a outrem, é justiça, e enquanto é tal hábito, é absolutamente virtude. [912] 900 . Ora, uma vez que o transgressor da lei etc. Depois que o Filósofo distinguiu a justiça, aqui trata da justiça legal. E primeiro trata do próprio justo legal, que é o objeto da justiça legal; em segundo lugar, trata da própria justiça legal, em: a própria justiça, portanto etc. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, mostra que o justo legal se determina segundo a lei; em segundo lugar, mostra quais são aquelas coisas que se determinam pela lei, em: ora, as leis se pronunciam etc. Diz, portanto, primeiro que, uma vez que acima se disse que o transgressor da lei é injusto e o observante da lei é justo, manifestamente se segue que todas as coisas legais são de algum modo justas. 901 . Ora, diz de algum modo, porque toda lei é dada em ordem a alguma constituição política; contudo, nem em toda constituição política há o justo absolutamente, mas em algumas há o justo apenas sob certo aspecto, como fica claro pelo Filósofo no III livro da Política; pois na constituição democrática, na qual todo o povo quer dominar, considera-se o justo sob certo aspecto, mas não absolutamente, isto é, de modo que, porque todos os cidadãos são iguais sob certo aspecto, a saber, segundo a liberdade, por isso sejam tidos como iguais absolutamente; por isso nem aquelas coisas que se estabelecem segundo a lei democrática são absolutamente justas, mas de algum modo. Ora, diz que são legais aquelas coisas que são estabelecidas e determinadas pela ciência de estabelecer leis, a qual compete aos legisladores, e cada uma dessas coisas assim determinadas dizemos que é de algum modo justa. 902 . Em seguida, quando diz: ora, as leis se pronunciam etc., mostra quais são as coisas que se estabelecem pela lei. E acerca disso faz duas coisas: primeiro, mostra em vista de que fim algo se estabelece pela lei; em segundo lugar, mostra sobre que coisas algo se estabelece pela lei, em: ora, a lei prescreve etc. Diz, portanto, primeiro que as leis se pronunciam a respeito de tudo, na medida em que se pode conjecturar que pertença a algo útil ou a toda a comunidade, como acontece nas constituições retas, nas quais se visa ao bem comum, ou a algo que seja útil aos melhores, isto é, a alguns dos maiores da cidade pelos quais a cidade é governada e que também são chamados aristocratas, ou a algo útil aos que dominam, como acontece nas constituições que são governadas por reis ou tiranos; pois sempre, ao promulgar as leis, se considera aquilo que é útil ao que é principal na cidade. 903 . Ora, que alguns sejam tidos como os melhores ou como os que dominam acontece quer segundo a virtude, como na constituição aristocrática, na qual alguns governam por causa da virtude, quer segundo algum outro modo, por exemplo, na constituição oligárquica, na qual alguns poucos governam por causa das riquezas ou do poder. E porque toda utilidade humana se ordena finalmente à felicidade, é manifesto que, num certo sentido, se chamam justas legais aquelas coisas que produzem e conservam a felicidade e as partes dela, isto é, daquelas coisas que se ordenam à felicidade, quer principalmente, como as virtudes, quer instrumentalmente, como as riquezas e outros bens exteriores deste gênero; e isto por comparação com a comunidade política à qual se dirige o estabelecimento da lei. 904 . Em seguida, quando diz: ora, a lei prescreve etc., mostra sobre que coisas algo se estabelece pela lei. E diz que a lei prescreve as coisas que pertencem a cada uma das virtudes; pois prescreve realizar as obras da fortaleza, por exemplo, quando prescreve que o soldado não abandone a linha de batalha e que não fuja nem lance fora as armas; do mesmo modo prescreve também as coisas que pertencem à temperança, por exemplo, quando prescreve que ninguém adultere e que ninguém dirija a uma mulher algum ultraje em sua própria pessoa; e do mesmo modo prescreve também as coisas que pertencem à mansidão, como quando prescreve que um não fira o outro por ira e que não contenda com ele, infligindo-lhe injúrias. E do mesmo modo se dá com as demais virtudes, cujos atos a lei ordena, e com as demais maldades, cujos atos a lei proíbe; 905 . e se de fato a lei for estabelecida retamente quanto a isto, será chamada lei reta; caso contrário, porém, chama-se lei aposchediasmenos, de a, que significa sem, e postochios, que significa ciência, e menos, que significa investigação, como que lei estabelecida sem a investigação da ciência; ou schedos se diz o ditame produzido de improviso, donde schediazo, isto é, faço algo de improviso; por isso pode-se chamar lei aposchediasmenos, isto é, a que carece da devida previdência. 906 . Em seguida, quando diz: a própria justiça, portanto etc., determina de que natureza é a justiça legal. E acerca disso faz duas coisas: primeiro, mostra a condição da justiça legal; em segundo lugar, mostra de que modo a justiça legal se relaciona com as demais virtudes, em: ora, na justiça etc. Diz, portanto, primeiro que a própria justiça é uma certa virtude perfeita, não absolutamente, mas em comparação a outrem. E porque ser perfeito não somente segundo si mesmo, mas também em comparação a outrem, é mais elevado, por isso muitas vezes se diz que esta justiça é a mais preclara entre todas as virtudes, e daí se toma o provérbio de que nem Héspero, isto é, a mais preclara estrela vespertina, nem Lúcifer, isto é, a mais preclara estrela matutina, resplandeça como a justiça. 907 . Em seguida, quando diz: ora, na justiça etc., mostra, a partir do que foi dito, de que modo a justiça legal se relaciona com as virtudes. E acerca disso faz três coisas: primeiro, propõe o que pretende; em segundo lugar, manifesta o proposto, em: ora, é perfeita etc.; em terceiro lugar, determina algo que poderia ser duvidoso a partir do que foi dito, em: ora, em que difere a virtude etc. Diz, portanto, primeiro que, porque a justiça legal consiste no uso da virtude que se refere a outrem e segundo toda virtude que a lei prescreve, daí é que na própria justiça se compreende ao mesmo tempo toda a virtude, e ela é também a virtude no mais alto grau perfeita. 908 . Em seguida, quando diz: ora, é perfeita etc., mostra o que foi proposto: primeiro, que a justiça legal é a virtude no mais alto grau perfeita; em segundo lugar, que compreende toda a virtude, em: esta justiça, portanto etc. Diz, portanto, primeiro que a justiça legal é virtude perfeita porque aquele que possui esta virtude pode usar a virtude em relação a outrem e não somente em relação a si mesmo, o que de fato não acontece a todos os virtuosos; muitos, com efeito, podem usar a virtude nas próprias coisas, mas não podem usá-la naquelas que se referem a outrem. E para manifestação do que foi dito, apresenta duas coisas que se dizem comumente, ou seja, proverbialmente. 909 . Pois Bias, que foi um dos sete sábios, disse que o governo revela o homem, a saber, se é perfeito ou insuficiente; pois aquele que é governante já se encontra em comunicação com outrem, porque a ele pertence dispor as coisas que se ordenam ao bem comum; e assim, disto se conclui que a perfeição da virtude se revela pelo fato de que um se relaciona bem com outrem. Ora, apresenta outro dito proverbial para mostrar que a justiça legal se refere a outrem; pois por isso a justiça, sozinha entre as virtudes, parece ser um bem alheio, porque se refere a outrem, na medida em que visa operar as coisas que são úteis a outrem, a saber, ou à própria comunidade ou ao governante da comunidade; as demais virtudes, porém, visam operar o próprio bem, por exemplo, a temperança visa aquietar o ânimo das concupiscências torpes, e o mesmo se dá nas demais virtudes. 910 . Conclui, portanto, que, assim como é o pior aquele que usa a maldade não somente em relação a si mesmo, mas também em relação aos amigos, assim se diz o melhor aquele que usa a virtude não somente em relação a si mesmo, mas também em comparação a outrem; pois isto é sumamente difícil. Assim, portanto, fica claro que o justo legal é o melhor e que a justiça legal é a virtude mais perfeita. 911 . Em seguida, quando diz: esta justiça, portanto etc., conclui que a justiça legal inclui toda a virtude. Pois a ela pertence usar a virtude em relação a outrem; ora, de qualquer virtude pode alguém usar em relação a outrem; por isso é manifesto que a justiça legal não é uma certa virtude particular, mas a ela pertence toda a virtude; nem tampouco a maldade contrária é uma parte da maldade, mas a ela pertence toda a maldade, porque semelhantemente de qualquer maldade pode o homem usar em relação a outrem. 912 . Em seguida, quando diz: ora, em que difere a virtude etc., manifesta algo que poderia ser duvidoso acerca do que foi dito. E diz que, pelo que foi dito, é manifesto em que difiram a virtude e a justiça legal, porque segundo a substância são a mesma coisa, mas segundo a razão não são o mesmo, mas em comparação a outrem chama-se justiça, e enquanto é hábito operativo de tal bem, é absolutamente virtude. Ora, isto deve entender-se quanto ao próprio ato da justiça e da virtude; pois o mesmo ato quanto ao sujeito é produzido pela justiça legal e pela virtude dita absolutamente, por exemplo, não adulterar, embora segundo uma e outra razão; contudo, porque, onde há uma razão especial do objeto ainda que em matéria geral, é preciso que haja um hábito especial, daí é que a própria justiça legal é uma virtude determinada, tendo espécie do fato de que visa ao bem comum. Lição 3 Particular Justice Ora, buscamos aquela justiça que é parte da virtude; pois há uma tal, como dizemos. E do mesmo modo também a respeito da injustiça que é segundo a parte. [913] Ora, eis o sinal de que existe. Pois aquele que opera segundo as demais maldades comete de fato injustiça, mas em nada age por avareza; por exemplo, quem lançou fora o escudo por temor, ou quem maldisse por ira, ou quem não ajudou com dinheiro por avareza. Quando, porém, alguém age por avareza, muitas vezes não age segundo nenhuma dessas maldades, nem tampouco segundo todas elas, mas segundo uma certa maldade, pois o censuramos, e segundo a injustiça. Há, portanto, uma outra certa injustiça como uma parte do todo, e um certo injusto que é parte do todo do injusto, daquele que é contra a lei. [914] Ademais, se um adultera para lucrar e recebe algo, ao passo que outro paga e sofre prejuízo por causa da concupiscência, este parecerá ser mais luxurioso do que avaro, mas aquele injusto, e não luxurioso; é manifesto, portanto, que agiu por causa de lucrar. [916] Ademais, acerca de todas as demais ações injustas, faz-se sempre referência a uma certa maldade; por exemplo, se alguém adulterou, à luxúria; se abandonou o chefe do exército, à covardia; se feriu, à ira. Se, porém, lucrou, a nenhuma outra maldade, mas apenas à injustiça. Por isso é manifesto que existe uma certa injustiça, além de toda a injustiça, distinta, na parte. [917] Têm o mesmo nome porque a definição é no mesmo gênero; pois ambas têm sua eficácia no que se refere a outrem. [918] Mas esta se ocupa da honra, ou do dinheiro, ou da segurança, ou, se houvesse algum nome único para abranger todas estas coisas, e também do deleite que provém do lucro. Aquela, porém, se ocupa de tudo aquilo em que o homem se mostra virtuoso. [919] É evidente, portanto, que há várias justiças e que há uma outra além da virtude total; mas qual e de que natureza ela seja, deve-se examinar. [920] Ficou determinado que o injusto é tanto o ilegal quanto o desigual, e o justo, tanto o legal quanto o igual. [921] Segundo o ilegal, portanto, há a injustiça antes mencionada. Ora, como o desigual e o ilegal não são o mesmo, mas um está para o outro como a parte para o todo — pois todo desigual é ilegal, mas nem todo ilegal é desigual, e todo o que é o mais é desigual, mas nem todo desigual é o mais —, também o injusto e a injustiça não são os mesmos, mas diferentes entre si, uns como partes e outros como totalidades; pois esta injustiça é parte da injustiça total, e do mesmo modo também esta justiça é parte da justiça total. [922] Assim, deve-se tratar da justiça que é parte <... > e do mesmo modo do justo e do injusto. [923] Portanto, deixe-se de lado, por ora, a justiça e a injustiça ordenadas segundo a virtude total — sendo aquela o exercício de toda a virtude para com o outro, e esta o exercício de toda a malícia. Pois é evidente como se deve determinar o justo e o injusto segundo elas; com efeito, quase todos os preceitos legais foram prescritos a partir da virtude total, já que a lei prescreve viver segundo cada virtude e proíbe viver segundo cada malícia. [924] Ora, produtivos de toda a virtude são aqueles preceitos legais que foram estabelecidos pela lei acerca da educação ordenada ao bem comum. Mas, quanto àquela educação que se refere a cada um, segundo a qual alguém é homem bom absolutamente, se ela pertence à política ou a outra ciência, deve-se determinar depois. Pois talvez não seja o mesmo ser homem bom e ser bom cidadão em toda cidade. [925] 913 . Buscamos, porém, aquela que é parte da virtude etc. Depois que o Filósofo mostrou qual é a natureza da justiça legal, que é toda a virtude, aqui mostra que, além dela, há uma certa justiça particular. E, acerca disso, faz três coisas: primeiro, propõe o que pretende; segundo, mostra o proposto, em: o sinal, porém etc.; terceiro, resume o que foi dito e mostra o que resta a dizer, em: é evidente, portanto, que há várias justiças etc. Diz, pois, primeiro que, sendo a justiça legal toda a virtude, não é ela que agora buscamos principalmente, mas aquela que é parte da virtude total como uma certa virtude particular; pois existe uma tal justiça, como comumente dizemos. E, do mesmo modo, tratamos também da injustiça particular. 914 . Em seguida, quando diz: o sinal, porém etc., mostra o proposto. E, acerca disso, faz duas coisas: primeiro, mostra que, além da justiça legal, que é toda a virtude, há uma certa justiça que é virtude particular; segundo, atribui a razão pela qual ela partilha o nome com a justiça legal, em: unívoca, pois a definição etc. Quanto ao primeiro, deve-se considerar que, para mostrar que há uma certa justiça que é virtude particular, ele assume como a provar que há uma certa injustiça que é malícia particular; pois acima se disse que os hábitos se manifestam a partir dos contrários. Ora, para isso apresenta três razões. A primeira delas se toma segundo a separação da injustiça das outras malícias, isto é, enquanto a injustiça se encontra sem as outras malícias e vice-versa; do que fica claro que a injustiça é uma certa malícia particular distinta das outras. 915 . Diz, pois, que temos este sinal de que há uma certa justiça ou injustiça particular: aquele que age segundo as outras malícias particulares age, com efeito, injustamente segundo a injustiça legal, mas não age avaramente, isto é, de modo a tomar algo do alheio; como quando um soldado lança fora o escudo na guerra por covardia, ou quem dirige a alguém um insulto por ira, ou quem não presta auxílio em dinheiro ao seu amigo pelo vício da mesquinhez; e assim as outras malícias podem existir sem a avareza, que é uma injustiça especial. Às vezes, porém, ocorre o contrário: alguém peca por avareza tomando o alheio e, contudo, não peca segundo alguma das outras malícias nem segundo todas elas, e todavia peca segundo uma certa malícia, o que fica claro porque por isso é censurado e tido como injusto. Donde fica claro que há uma outra injustiça que é como parte da virtude total, como uma certa virtude especial; e, do mesmo modo, fica também claro que há um certo injusto que é parte do injusto legal, o qual é o injusto comum. 916 . Apresenta a segunda razão em: além disso, se um etc. Ela se toma da ordenação ao fim. Pois é evidente que, se o ato de um vício ou malícia se ordena a outro fim indevido, por isso mesmo recebe uma nova espécie de malícia. Seja, pois, alguém que comete adultério por causa do lucro, isto é, para despojar a mulher ou de qualquer modo receber algo dela; acontece também às vezes que alguém comete adultério por concupiscência, não para lucrar, mas antes acrescenta algo do seu e sofre prejuízo em seus bens; ora, tal pessoa parece ser propriamente luxuriosa, porque o vício da luxúria se ordena principalmente a satisfazer a concupiscência; mas aquele que adultera para receber o alheio não parece ser luxurioso, falando por si, porque não visa ao fim da luxúria, mas antes parece ser injusto, porque agiu contra a justiça por causa do lucro. Assim, pois, fica claro que a injustiça é uma certa malícia especial. 917 . Apresenta a terceira razão em: além disso, quanto às outras etc. Ela se toma pela comparação com a justiça legal. Pois, assim como nada há no gênero que não esteja em alguma de suas espécies, também tudo o que se faz segundo a injustiça legal se reduz a uma certa malícia particular; assim, se alguém agiu contra a justiça legal adulterando, isto se refere ao vício da luxúria; se um soldado abandona na guerra o comandante do exército, isto se reduz à malícia da covardia; se, porém, feriu desordenadamente o próximo, isto se reduz à malícia da ira. Mas, se alguém lucrou desordenadamente subtraindo o alheio, isto não se reduz a nenhuma outra malícia, senão apenas à injustiça. Donde resta que há uma certa injustiça particular, além da outra injustiça que é toda a malícia. E, pela mesma razão, há uma outra justiça particular, além da justiça legal que é toda a virtude. 918 . Em seguida, quando diz: unívoca etc., mostra por que tal virtude particular também se chama justiça. E, acerca disso, faz duas coisas: primeiro, atribui a razão disso a partir da concordância da justiça particular com a legal; segundo, mostra a diferença entre elas, em: mas esta etc. Diz, pois, primeiro que a injustiça particular é unívoca, isto é, concorda no nome com a injustiça legal, e isso porque concordam na definição segundo o mesmo gênero, enquanto ambas consistem naquilo que é para com o outro, ainda que a justiça legal se considere na ordenação a outro que é o bem comum, enquanto a justiça particular se ordena a outro que pertence a alguma pessoa privada. 919 . Em seguida, quando diz: mas esta etc., mostra a diferença de uma e outra injustiça da parte da matéria. E diz que a injustiça particular versa sobre aquelas coisas segundo as quais se considera o convívio entre os homens, como a honra e o dinheiro, e as coisas que pertencem à saúde ou ao dano do corpo, e sobre outras semelhantes; e há injustiça particular não só acerca das coisas exteriores, mas também por causa do prazer que resulta do lucro, pelo qual alguém recebe o alheio além do que deve. Mas a justiça legal e a injustiça versam universalmente sobre toda a matéria moral, de qualquer modo que alguém possa ser dito zeloso ou virtuoso a respeito de algo. 920 . Em seguida, quando diz: é evidente, portanto etc., resume o que foi dito e mostra o que resta a dizer. E, primeiro, propõe isto de modo geral; segundo, retoma-o de modo específico, em: ficou determinado etc. Diz, pois, primeiro que é evidente pelo que foi premissado que há várias justiças, a saber, a legal e a que busca a igualdade, e que, além da justiça legal, que é toda a virtude, há uma outra justiça particular; mas qual e de que natureza ela seja, deve-se determinar depois. 921 . Em seguida, quando diz: ficou determinado etc., mostra em particular o que foi dito e o que resta a dizer. E, primeiro, retoma o que se disse sobre a divisão do justo e do injusto. E diz que se determinou acima que o injusto se diz ilegal e desigual, seja por excesso, seja por defeito, mas o justo, ao contrário, se diz legal e igual. 922 . Segundo, em: segundo o ilegal, portanto etc., retoma que, conforme o duplo justo, há uma dupla justiça. E diz que, segundo o injusto ilegal, há uma certa injustiça, da qual acima se disse que é toda a malícia, e, do mesmo modo, segundo o justo legal, há uma certa justiça legal que é toda a virtude. Mas, como o injusto desigual e o injusto ilegal não são inteiramente o mesmo, mas um se relaciona ao outro como a parte ao todo — de modo que todo injusto desigual é ilegal, mas não se converte, e, ainda, todo injusto que se comporta como em mais é desigual, mas não se converte, porque há também uma certa injustiça desigual em ter menos dos males —; porque, digo, um injusto é parte do outro injusto e não são inteiramente o mesmo, por isso, do mesmo modo, a injustiça que se chama desigualdade não é inteiramente o mesmo que a injustiça ilegal, mas se compara a ela como a parte ao todo; e, do mesmo modo, a justiça da igualdade se compara à justiça legal. 923 . Terceiro, em: assim, daquela etc., mostra de qual destas se deve tratar. E, acerca disso, faz três coisas. Primeiro, diz que se deve tratar adiante da justiça particular e, do mesmo modo, do justo e do injusto ditos em sentido particular. 924 . Segundo, em: portanto, segundo a virtude total etc., mostra que aqui não se deve tratar da justiça legal. E diz que se deve deixar de lado, por ora, a justiça legal que se ordena segundo a virtude total, isto é, enquanto a ela pertence o exercício de toda a virtude para com o outro, e, do mesmo modo, deve-se deixar de lado a injustiça a ela oposta, à qual pertence o exercício de toda a malícia. Pois é evidente como se deve determinar aquilo que se diz justo ou injusto segundo tal justiça ou injustiça, porque são as coisas que se determinam pela lei; com efeito, a maior parte dos preceitos legais é prescrita segundo o que convém à virtude total, isto é, enquanto a lei prescreve viver segundo cada virtude e proíbe viver segundo qualquer malícia. Há, porém, certas coisas determinadas pela lei que não pertencem diretamente ao exercício de alguma virtude, mas a alguma disposição dos bens exteriores. 925 . Terceiro, em: ora, produtivos de toda etc., suscita uma certa dúvida. Pois é evidente que aquelas coisas estabelecidas pela lei são produtivas de toda a virtude segundo a educação pela qual o homem é instruído em ordem ao bem comum. Há, porém, uma outra educação segundo a qual o homem é instruído para os atos das virtudes conforme lhe compete singularmente, isto é, em respeito ao próprio bem, enquanto por isso o homem se torna bom em si mesmo; pode, pois, haver dúvida se tal educação pertence à política ou a alguma outra ciência, 926 . e diz que isto se deve determinar depois, a saber, no livro da Política. Pois no livro III da Política se mostra que não é o mesmo ser homem bom absolutamente e ser bom cidadão segundo qualquer regime; há, com efeito, certos regimes não retos segundo os quais alguém pode ser bom cidadão sem ser homem bom; mas, segundo o melhor regime, ninguém é bom cidadão sem ser homem bom. Lição 4 Distributive and Commutative Justice Ora, da justiça que é parte e do justo segundo ela, uma espécie é a que consiste nas distribuições de honra, ou de dinheiro, ou de quaisquer outras coisas divisíveis entre os que participam da comunidade civil. Pois, nessas coisas, um pode ter uma parte desigual ou igual em relação a outro. [927] E outra é a que dirige as transações. [928] Esta tem duas partes; pois, das transações, umas são voluntárias e outras involuntárias. As voluntárias são tais como: a venda, a compra, a permuta, a fiança, o uso, o depósito, a locação. E dizem-se voluntárias porque o princípio dessas transações é voluntário. [929] Das involuntárias, umas são ocultas, como o furto, o adultério, o envenenamento, o lenocínio, a sedução de um escravo, o assassínio por dolo, o falso testemunho. E outras são violentas, como o espancamento, o cárcere, a morte, o roubo, a privação dos filhos, a acusação, a afronta. [930] Ora, como o injusto é desigual e a coisa injusta é desigual, é evidente que há também algum meio correspondente ao injusto; e este é o igual, pois, em qualquer operação em que há o mais e o menos, há também o igual. Se, portanto, a coisa injusta é o desigual, a coisa justa é o igual, o que também sem demonstração parece a todos; e, como o igual é um meio, a coisa justa será também um certo meio. [932] Ora, o igual implica pelo menos duas coisas. É necessário, portanto, que o justo seja meio e igual, e que seja relativo a algo e para certas pessoas. E, enquanto é meio, o é entre certas coisas, e estas são o mais e o menos; enquanto é igual, o é entre duas coisas; enquanto é justo, o é acerca de certas coisas e em relação a certas pessoas, pois é para com outros. É necessário, pois, que o justo comporte ao menos quatro termos: com efeito, aqueles para os quais o justo se dá são dois, e aquilo em que consiste, as coisas, são duas. E haverá a mesma igualdade entre as pessoas e entre as coisas; pois, assim como se relacionam estas — aquilo em que consiste —, assim também se relacionam aquelas — aqueles para quem se dá; pois, se não forem iguais, não terão partes iguais. Mas daí vêm as brigas e as reclamações, quando ou pessoas iguais têm ou recebem na distribuição coisas desiguais, ou pessoas desiguais têm coisas iguais. [934] Além disso, isto fica evidente pelo fato de a distribuição dever fazer-se segundo o mérito. Pois todos reconhecem que o justo nas distribuições deve ser segundo um certo mérito. Mas nem todos afirmam que o mérito consiste na mesma coisa: os democratas o põem na liberdade, os oligarcas nas riquezas, alguns na nobreza de nascimento e os aristocratas na virtude. [936] 927 . Ora, da justiça que é parte etc. Depois que o Filósofo distinguiu a justiça particular da justiça legal, aqui começa a determinar acerca da justiça particular, deixando de lado a legal. E divide-a em duas partes: na primeira, determina acerca da justiça particular em geral, por comparação com seu próprio objeto; na segunda, aplicando-a ao sujeito, ali: mas porque aquele que comete o injusto etc. Acerca da primeira, faz duas coisas: primeiro, divide a justiça particular; segundo, mostra de que modo nela se toma o meio, ali: mas porque também o injusto é desigual etc. Acerca da primeira, faz três coisas. Primeiro, propõe uma espécie da justiça particular. E diz que uma espécie dela, e igualmente do justo que segundo ela se diz, é aquela que consiste nas distribuições de alguns bens comuns que devem ser divididos entre aqueles que participam da comunicação civil, seja honra, seja dinheiro, ou qualquer outra coisa pertencente aos bens exteriores, ou também aos males, como o trabalho, as despesas e coisas semelhantes. E que isto pertença à justiça particular, prova-o porque em tais coisas é possível tomar uma igualdade ou desigualdade de um em relação ao outro, as quais pertencem à justiça ou à injustiça particular, como se disse acima. 928 . Segundo, ali: mas uma outra etc., estabelece a segunda espécie da justiça particular. E diz que uma outra espécie da justiça particular é aquela que constitui a retidão da justiça nas comutações, segundo as quais algo é transferido de um para outro, assim como a primeira espécie de justiça se considerava segundo aquilo que é transferido do comum para os singulares. 929 . Terceiro, ali: mas suas partes etc., subdivide a justiça comutativa segundo a diferença das comutações. E isto de dois modos. Pois, primeiro, diz que da justiça comutativa há duas partes, porque há dois gêneros de comutações: com efeito, algumas são voluntárias, outras involuntárias. E dizem-se voluntárias por isto: que o princípio da comutação é voluntário de ambas as partes; como fica patente na venda e na compra, pelas quais um transfere o domínio de sua coisa para outro em razão do preço daí recebido; e na permuta, segundo a qual alguém entrega sua coisa a outro para receber algo igual; e na fiança, pela qual alguém voluntariamente se constitui devedor por outro; e no uso, pelo qual alguém concede gratuitamente a outro o uso de sua coisa, reservando para si o domínio da coisa; e no depósito, pelo qual alguém deposita sua coisa junto de outro para guarda; e no aluguel, pelo qual alguém recebe o uso de uma coisa alheia por um preço. 930 . Segundo, ali: mas das involuntárias etc., subdivide o outro membro das comutações. E diz que das comutações involuntárias algumas são ocultas; como o furto, pelo qual alguém toma a coisa de outro contra a sua vontade; a moécia, isto é, o adultério, pelo qual alguém ocultamente se aproxima da esposa de outro; o envenenamento, isto é, quando alguém ocultamente prepara veneno para outro, seja para matar, seja para lesar de qualquer modo, donde também os magos se dizem envenenadores enquanto por certos malefícios ocultamente causam danos aos homens; a paragogia, isto é, o desvio ou a derivação, por exemplo, quando alguém ocultamente desvia a água de outro para outro lugar; a sedução do escravo, isto é, quando alguém seduz o escravo de outro para que fuja de seu senhor; a morte dolosa, isto é, aquela que se faz por ferimentos fraudulentamente infligidos; o falso testemunho, isto é, pelo qual alguém oculta a verdade com a mentira. Há, porém, certas comutações involuntárias que se fazem por violência manifesta, seja quando alguém emprega violência contra a pessoa, ferindo, prendendo ou matando; seja também contra as coisas, por exemplo, roubando bens ou privando os pais pela morte dos filhos; seja também quando se emprega violência contra a fama, o que se faz acusando e infligindo injúrias ou afrontas. 931 . Deve-se, porém, considerar que o voluntário e o involuntário nas comutações diversificam a espécie da justiça, porque nas comutações voluntárias ocorre a subtração apenas da coisa, que deve ser recompensada segundo a igualdade da justiça, ao passo que nas comutações involuntárias ocorre também uma certa injúria, donde o ladrão não só é compelido a devolver a coisa que roubou, mas também é ainda punido além disso pela injúria que infligiu. E porque o involuntário é duplo, a saber, por violência e por ignorância, como se disse no livro III, por isso divide as comutações involuntárias nas ocultas, como que feitas por ignorância, e naquelas que se fazem manifestamente por violência. 932 . Depois, quando diz: mas porque também o injusto etc., mostra de que modo se toma o meio nas coisas mencionadas. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, mostra como o justo é um meio; segundo, como a justiça é um meio, ali: mas, determinadas estas coisas etc. Acerca da primeira, faz duas coisas: primeiro, mostra como se determina o justo, existente no meio segundo cada uma das justiças; segundo, exclui um erro, ali: mas parece a alguns etc. Acerca da primeira, faz duas coisas: primeiro, mostra como se toma o justo no meio segundo a justiça distributiva; segundo, como se toma segundo a justiça comutativa, ali: mas a outra restante etc. Acerca da primeira, faz duas coisas: primeiro, prova que o meio da justiça distributiva se toma segundo uma certa proporcionalidade; segundo, mostra qual seja essa proporcionalidade, ali: é, portanto, o justo proporcional etc. Acerca da primeira, faz duas coisas: primeiro, mostra o proposto a partir da própria noção de justiça; segundo, a partir da noção de dignidade, ali: ainda, a partir daquilo etc. Acerca da primeira, faz duas coisas: primeiro, mostra, a partir da própria noção de justiça, que o justo é um certo meio; segundo, mostra que é um meio segundo uma certa proporcionalidade, ali: mas o igual etc. 933 . Diz, portanto, primeiro que, como se disse acima, o injusto é desigual e o injusto é o desigual, tanto segundo o mais quanto segundo o menos; ora, em tudo aquilo em que há o mais e o menos, ali é preciso tomar o igual; pois o igual é o meio entre o mais e o menos, donde em tudo aquilo em que se encontra a igualdade, ali se encontra o meio. Fica patente, portanto, que, se o injusto é algo desigual, o justo é algo igual, e isto também, mesmo sem nenhuma razão que o prove, é manifesto a todos, a saber, que o justo é algo igual; porque, então, o igual é o meio entre o mais e o menos, como se disse, é consequente que o justo seja um certo meio. 934 . Depois, quando diz: mas o igual etc., mostra que o justo é um meio segundo uma certa proporcionalidade. E, para provar isto, assume que o igual consiste ao menos em duas coisas entre as quais se considera a igualdade. Sendo, então, o justo tanto meio quanto igual, é preciso que, enquanto é justo, seja relativo a algo, isto é, por relação a outro, como fica patente pelo que se disse acima; enquanto, porém, é igual, esteja em certas coisas, segundo as quais, a saber, se considera a igualdade entre duas pessoas. E assim fica patente que, se considerarmos o justo enquanto é meio, assim é meio entre dois que são o mais e o menos; enquanto, porém, é igual, é preciso que seja de duas coisas; mas enquanto é justo, é preciso que seja de alguns em relação a alguns outros, porque a justiça é para com outro. Ora, a justiça considera o mais e o menos, enquanto é meio, como que algo extrínseco, mas considera as duas coisas e as duas pessoas como que algo intrínseco, naquilo em que, a saber, se constitui a justiça. Assim, então, fica patente que é necessário que o justo consista ao menos em quatro; pois dois são os homens para com os quais se observa a justiça, e duas são as coisas nas quais a justiça se faz para com eles. 935 . E é preciso, para a noção de justiça, que seja a mesma a igualdade das pessoas para com as quais se faz a justiça e das coisas nas quais se faz, de modo que, a saber, tal como as coisas se relacionam entre si, assim também as pessoas; do contrário, não terão partes iguais a si. Mas disto surgem as contendas e as acusações, como se a justiça tivesse sido descuidada, porque ou os iguais não recebem coisas iguais na distribuição dos bens comuns, ou aos que não são iguais se dão coisas iguais; por exemplo, se aos que trabalham desigualmente se dão salários iguais, ou aos que trabalham igualmente se dão salários desiguais. Assim, pois, fica patente que o meio da justiça distributiva se toma segundo uma certa proporcionalidade. 936 . Depois, quando diz: ainda, a partir daquilo etc., mostra o mesmo segundo a noção de dignidade. E diz que também a partir da noção de dignidade é manifesto que o justo consiste em uma certa proporcionalidade. Pois algo se diz ser justo nas distribuições enquanto a cada um se dá segundo a dignidade, isto é, conforme é digno que se dê a cada um, no que se designa uma certa proporcionalidade, a saber, que isto seja digno para um assim como outra coisa é digna para outro. 937 . Todavia, nem todos consideram a dignidade da distribuição segundo o mesmo; mas na constituição democrática, na qual, a saber, a plebe domina, considera-se a dignidade segundo a liberdade, pois, porque os plebeus são iguais aos outros na liberdade, por isso reputam digno que se lhes governe igualmente; mas na constituição oligárquica, na qual poucos governam, mede-se a dignidade segundo as riquezas ou segundo a nobreza da linhagem, de modo que, a saber, aqueles que são mais excelentes pela linhagem ou pelas riquezas tenham mais dos bens comuns; mas na constituição aristocrática, na qual alguns governam por causa da virtude, mede-se a dignidade segundo a virtude, de modo que, a saber, tenha mais aquele que mais abunda em virtude. E assim fica patente que o meio da justiça distributiva se toma segundo a proporcionalidade. Lição 5 Proportionality É, portanto, o justo algo proporcional; pois o proporcional não é próprio apenas do número monádico, mas totalmente do número. Com efeito, a proporcionalidade é a igualdade da proporção. [938] E em quatro termos, no mínimo. É, pois, manifesto que a proporcionalidade disjunta consiste em quatro; mas também a contínua; pois usa-se um só como se fossem dois e diz-se duas vezes, por exemplo, assim como A está para B, assim B está para G; duas vezes, portanto, foi dito B; por isso, se B se põe duas vezes, quatro serão os termos proporcionados. [940] Mas também o justo consiste em quatro termos, no mínimo, e a proporção é a mesma; pois estão divididos de modo semelhante tanto os para quem quanto as quais coisas. Será, portanto, assim como o termo A está para B, assim G está para D, e, portanto, alternadamente, assim como A está para G, B estará para D. Por isso, também o todo está para o todo; e é isto que a distribuição conjuga. E, se assim compuser, conjuga com justiça. Portanto, a conjunção do termo A com G e de B com D, na distribuição, é o justo, e o meio é o justo; isto é o que está conforme o proporcional. Pois o proporcional é meio, e o justo é proporcional. [941] Ora, os matemáticos chamam tal proporcionalidade de geométrica; pois na geométrica também acontece que o todo esteja para o todo assim como um está para o outro. [944] Mas esta proporcionalidade não é contínua; pois não se faz um termo numericamente uno para quem e para o quê. [945] O justo, portanto, é este proporcional, e o injusto é o que está fora do proporcional. Faz-se, então, este mais, aquele menos, o que também acontece nas ações; pois quem comete o injusto tem mais, e quem sofre o injusto tem menos do bem. No mal, porém, é ao contrário; pois, na noção do bem, o mal menor se faz em relação ao mal maior; pois o mal menor é mais preferível do que o maior, e o que é preferível é bem, e o maior é mais preferível. Esta, portanto, é uma espécie do justo. [946] 938 . É, portanto, o justo proporcional etc. Depois que o Filósofo mostrou que o meio da justiça distributiva se toma segundo uma certa proporcionalidade, aqui mostra segundo qual proporcionalidade se toma e de que modo. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, mostra como se toma o justo segundo uma certa proporcionalidade; segundo, mostra como se toma o injusto fora dessa proporcionalidade, ali: o justo, portanto etc. Acerca da primeira, faz três coisas: primeiro, ele antepõe algumas considerações sobre a proporcionalidade em geral; segundo, mostra de que modo o justo distributivo consiste em certa proporcionalidade, ali: e o justo consiste em quatro etc.; terceiro, mostra qual seja a proporcionalidade segundo a qual se considera o justo na justiça distributiva, ali: chamam a tal etc. Quanto ao primeiro ponto, antepõe duas considerações. A primeira delas é que não sem conveniência se diz que o justo é segundo a proporcionalidade, pois a proporcionalidade não se encontra somente no número das unidades, que é o número tomado absolutamente e aqui se chama número monádico, mas universalmente a proporcionalidade se encontra em tudo aquilo em que se encontra número. 939 . E isto porque a proporcionalidade nada mais é do que a igualdade de proporção, isto é, quando isto está para isto e aquilo para aquilo na mesma proporção; ora, a proporção nada mais é do que a relação de uma quantidade com outra; e a quantidade tem o caráter de medida, a qual primeiramente se encontra na unidade numérica e daí se deriva para todo gênero de quantidade, como fica claro no livro X da Metafísica ; e por isso o número primeiramente se encontra no número das unidades e daí se deriva para todo outro gênero de quantidade que se mede segundo a noção de número. 940 . A segunda consideração ele a expõe ali: e no mínimo em quatro etc. E diz que toda proporcionalidade consiste no mínimo em quatro. Com efeito, há dupla proporcionalidade: uma disjunta e outra contínua. A proporcionalidade disjunta é a igualdade de duas proporções que não coincidem em nenhum termo; portanto, como toda proporção se dá entre dois, é manifesto que a proporcionalidade disjunta consiste em quatro termos; por exemplo, se eu disser: "assim como seis está para três, assim dez está para cinco"; pois de ambos os lados há proporção dupla. A proporcionalidade contínua, por sua vez, é a igualdade de duas proporções que coincidem em um só termo; por exemplo, se eu disser: "assim como oito está para quatro, assim quatro está para dois"; pois de ambos os lados há proporção dupla; nessa proporcionalidade contínua, portanto, há de certo modo quatro termos, enquanto usamos um termo como se fossem dois, dizendo um termo duas vezes, a saber, em cada uma das proporções, como se eu disser: "qual é a proporção de A para B, por exemplo oito para quatro, a mesma é a proporção de B para C, isto é, quatro para dois"; assim, pois, B é dito duas vezes; por isso, embora B seja um só quanto ao sujeito, contudo, por ser tomado como dois, haverá quatro termos proporcionados. 941 . Em seguida, quando diz: e o justo consiste etc., mostra de que modo se toma segundo a proporcionalidade o meio da justiça distributiva. E diz que, assim como a proporcionalidade, também o justo se encontra no mínimo em quatro, nos quais se observa a mesma proporção, porque, a saber, segundo a mesma proporção se dividem as coisas que se distribuem e as pessoas às quais se distribuem. Seja, pois, A um termo, por exemplo duas libras, e B seja uma libra; G seja uma pessoa, por exemplo Sócrates, que trabalhou dois dias, e D seja Platão, que trabalhou um dia; assim, pois, como A está para B, assim G está para D, porque de ambos os lados se encontra proporção dupla; portanto, também permutadamente, como A está para G, assim B está para D, pois quaisquer coisas que sejam proporcionais entre si são também proporcionais de modo permutado; como no exemplo citado, assim como dez está para cinco, assim oito está para quatro, logo, permutadamente, como dez está para oito, assim cinco está para quatro: de ambos os lados há proporção de cinco para quatro; assim, pois, permutadamente será verdadeiro dizer que, como A está para G, isto é, duas libras para aquele que trabalhou dois dias, assim B está para D, isto é, uma libra para aquele que trabalhou um dia. 942 . Deve-se também considerar em tais casos que, naquelas coisas que assim são proporcionais, qual é a proporção de uma para outra, a mesma é a proporção do todo para o todo; por exemplo, se qual é a proporção de dez para oito, a mesma é a proporção de cinco para quatro, segue-se ainda que qual é a proporção de dez para oito e de cinco para quatro, a mesma seja também a proporção de dez e cinco tomados juntos, que são quinze, para oito e quatro tomados juntos, que são doze: porque também aqui há proporção de cinco para quatro. 943 . Por isso também no caso proposto segue-se que, se assim como esta coisa está para esta pessoa, assim aquela está para outra pessoa, então também o todo está para o todo do mesmo modo, isto é, ambas as coisas tomadas juntas para ambas as pessoas tomadas juntas; e isto é o que a distribuição conjuga. E se alguém, distribuindo, conjuga assim as coisas aos homens, age com justiça. É claro, pois, que a conjunção de A com G, isto é, da coisa dupla com a pessoa duas vezes mais digna, e de B com D, isto é, da metade com a metade, é o justo distributivo, e tal justo é o meio; injusto, porém, é o que está fora dessa proporcionalidade. Com efeito, o proporcional é o meio entre o excesso e o defeito, porque a proporcionalidade é a igualdade de proporção, como foi dito, e assim o justo, por ser algo proporcional, é o meio. 944 . Em seguida, quando diz: chamam a tal etc., mostra qual seja a proporcionalidade segundo a qual se toma este justo. E quanto a isto faz duas coisas. Primeiro diz que a proporcionalidade acima mencionada, que se considera segundo a igualdade das proporções, é chamada pelos matemáticos de geométrica, na qual, a saber, ocorre que o todo está para o todo assim como uma das partes está para a outra, como foi dito no que precede. Isso, porém, não ocorre na proporcionalidade aritmética, da qual se falará adiante. 945 . Segundo, ali: e não é contínua etc., diz que essa proporcionalidade que se considera na justiça distributiva não pode ser contínua, porque de um lado estão as coisas e de outro lado estão as pessoas, e assim não se pode tomar algo como termo comum, que seja a pessoa a quem se dá e a coisa que se dá. 946 . Em seguida, quando diz: o justo, portanto etc., trata do injusto nas distribuições. E diz que, porque o justo é proporcional, segue-se que o injusto esteja fora do proporcional. E isto se dá ou em mais ou em menos do que exige a igualdade de proporção, como fica claro nas próprias operações da distribuição justa ou injusta; pois aquele que comete a injustiça a respeito dos bens toma mais para si, ao passo que aquele que sofre a injustiça tem menos. Nos males, porém, dá-se o contrário, porque o mal menor tem caráter de bem em comparação com o mal maior; com efeito, o mal menor é mais preferível do que o mal maior, e cada coisa é escolhida sob a noção de bem, e por isso aquilo que é mais escolhido tem caráter de bem maior. Assim, pois, uma espécie de justiça é a que foi mencionada. Lição 6 The Mean of Commutative Justice Resta, porém, outra que é diretiva do que se faz nas transações, tanto voluntárias quanto involuntárias. [947] Ora, este justo tem espécie diversa do anterior. [948] Pois o justo distributivo dos bens comuns é sempre segundo a proporcionalidade mencionada. Com efeito, se se faz distribuição a partir dos bens comuns, ela será segundo a mesma proporção que têm entre si as contribuições aportadas. E o injusto oposto a este justo está fora do proporcional. [949] Nas transações, porém, o justo é certamente algo igual e o injusto algo desigual, mas não segundo aquela proporcionalidade, e sim segundo a aritmética. Com efeito, nada difere se o bom privou o mau ou o mau privou o bom, nem se o adultério foi cometido pelo bom ou pelo mau. Mas a lei olha somente para a diferença do dano e trata as partes como iguais, se este comete a injustiça e aquele sofre a injustiça, e se este lesou e aquele foi lesado. Por isso, o juiz procura igualar este injusto que existe como desigual. [950] Com efeito, quando este é ferido e aquele fere, ou até um mata e o outro morre, a ação e a paixão estão divididas em partes desiguais; mas o juiz procura igualar com a compensação do dano, subtraindo do lucro. [952] Diz-se, pois, para falar de modo simples em tais casos, ainda que a alguns não pareça próprio o nome, lucro, por exemplo, para quem fere, e dano, para quem sofre. Mas quando a paixão é medida, uma coisa se chama dano e a outra, lucro. [953] Por isso, o igual é o meio entre o mais e o menos, e o lucro e o dano são, um, o mais, e o outro, o menos, de modo contrário: pois do bem, o mais, e do mal, o menos, é lucro, e o contrário é dano, cujo meio era o igual, que dizemos ser o justo. Por isso, o justo diretivo será, pois, o meio entre o dano e o lucro. [954] Por isso também, quando têm dúvida, recorrem ao juiz; ora, ir ao juiz é ir ao justo; pois o juiz quer ser como que o justo animado. E buscam o juiz como meio, e chamam alguns de mediadores, como se, alcançando o justo, atingissem o meio. Portanto, o justo é algo do meio, se de fato também o juiz o é; e o juiz iguala. [955] 947 . Resta, porém, outra que é diretiva etc. Depois que o Filósofo mostrou de que modo se toma o meio na justiça distributiva, mostra aqui de que modo se toma o meio na justiça comutativa. E quanto a isto faz três coisas: primeiro, mostra que há certa espécie de justiça além da distributiva; segundo, mostra a diferença desta em relação àquela, ali: ora, este justo etc.; terceiro, mostra de que modo se toma o meio nesta espécie de justiça, ali: e assim como a linha etc. Diz, pois, primeiro que, além da mencionada espécie de justiça que consiste nas distribuições, resta uma que é diretiva nas transações, tanto voluntárias quanto involuntárias. 948 . Em seguida, quando diz: ora, este justo etc., mostra a diferença desta espécie em relação à precedente. E quanto a isto faz duas coisas. Primeiro propõe o que pretende, dizendo que este justo que consiste nas transações é de outra espécie que o justo acima mencionado, que consiste nas distribuições. 949 . Segundo, ali: pois o justo distributivo etc., assinala a diferença. E primeiro retoma o que pertence à justiça distributiva; segundo, mostra o que pertence à justiça comutativa, ali: nas transações, porém etc. Diz, pois, primeiro que o justo acima mencionado é sempre distributivo dos bens comuns segundo a proporcionalidade acima referida, a saber, a geométrica, que se considera segundo a igualdade de proporção. E isto ele manifesta, porque, se os bens comuns da cidade ou de alguns homens devem ser distribuídos entre os indivíduos, isto se há de fazer de modo que a cada um se dê algo do comum segundo aquela proporção pela qual eles mesmos contribuíram para o comum; por exemplo, nos negócios, quanto mais alguém investiu na sociedade, tanto maior parte recebe; e nas cidades, quanto mais alguém serviu à comunidade, tanto mais recebe dos bens comuns. E assim como o justo distributivo consiste nesta proporcionalidade, assim o injusto oposto consiste em que se omite tal proporcionalidade. 950 . Em seguida, quando diz: nas transações, porém etc., mostra o que pertence à justiça comutativa. E quanto a isto faz três coisas: primeiro, mostra o que pertence à justiça comutativa; segundo, manifesta-o por meio de um exemplo, ali: com efeito, quando este é ferido etc.; terceiro, infere alguns corolários do que foi dito, ali: por isso, o mais e o menos etc. Diz, pois, primeiro que o justo que consiste nas transações concorda em algo com o justo distributivo, a saber, que o justo é o igual e o injusto o desigual, mas diferem nisto: que o igual na justiça comutativa não se considera segundo aquela proporcionalidade, a saber, a geométrica, que se considerava no justo distributivo, mas antes segundo a aritmética, que se considera segundo a igualdade de quantidade e não segundo a igualdade de proporção, como a geométrica. Com efeito, seis, segundo a proporcionalidade aritmética, é o meio entre oito e quatro; pois é excedido por um em dois e excede o outro em dois, mas não há a mesma proporção de ambos os lados, pois seis está para quatro na proporção de três para dois, ao passo que oito está para seis na proporção de quatro para três; ao contrário, porém, segundo a proporcionalidade geométrica, o meio é excedido e excede segundo a mesma proporção, mas não segundo a mesma quantidade; assim, com efeito, seis é o meio entre nove e quatro, pois de ambos os lados se encontra a proporção de três para dois, mas não a mesma quantidade, pois nove excedem seis em três, ao passo que seis excede quatro em dois. 951 . Que, pois, na justiça comutativa se considere o igual segundo a proporção aritmética, ele o manifesta por isto: que ali não se considera a diversa proporção das pessoas. Com efeito, nada difere, quanto à justiça comutativa, se algum homem bom privou por furto ou roubo algum homem mau de sua coisa, ou o contrário, nem tampouco difere se um homem bom ou mau cometeu adultério. Mas a lei olha somente para a diferença do dano, de modo que quem causou mais dano recompense mais, seja qual for a sua condição; e assim fica claro que, se um de dois comete a injustiça e o outro sofre a injustiça, e um lesa e o outro é lesado, a lei usa esses dois como iguais, por mais desiguais que sejam. Por isso também o juiz, que é ministro da lei, procura reduzir à igualdade este injusto pelo qual um lesou o outro, que tem certa desigualdade, estabelecendo, a saber, a igualdade na própria quantidade das coisas, não segundo a proporção das diversas pessoas. 952 . Em seguida, quando diz: com efeito, quando este etc., manifesta por meio de um exemplo o que havia dito. E primeiro propõe o exemplo; segundo, remove certa dúvida, ali: diz-se, pois, para falar de modo simples etc. Primeiro, pois, propõe o exemplo da lesão pessoal, na qual isto é menos manifesto. E diz que, se de dois um é ferido e o outro fere, ou até um mata e o outro morre, a ação e a paixão estão aqui divididas em partes desiguais, porque, a saber, quem fere ou mata tem mais do bem estimado, enquanto cumpriu a sua vontade, e assim parece estar como que em lucro, ao passo que aquele que é ferido ou até morto tem mais do mal, enquanto é privado da incolumidade ou da vida contra a sua vontade, e assim parece estar como que em dano; mas o juiz procura igualar isto, subtraindo do lucro e acrescentando ao dano, enquanto, a saber, tira algo de quem fere ou mata contra a sua vontade e o entrega em proveito ou honra do ferido ou do morto. 953 . Em seguida, quando diz: diz-se, pois etc., remove certa dúvida que pode surgir a respeito do nome de lucro e de dano. E diz que, para falarmos de modo simples, lucro e dano se dizem em tais casos, a saber, quando alguém tem mais ou menos, e propriamente se tomam estes nomes nos bens possuídos; mas em alguns casos estes nomes não parecem convir propriamente, por exemplo, nas injúrias pessoais, como quando um fere e outro é ferido e nisto sofre como que um dano, pois não se pode tomar medida certa da ação e da paixão em tais injúrias pessoais, de modo que aquilo que é mais possa ser chamado lucro e o que é menos possa ser chamado dano. Mas quando a paixão é medida, a saber, segundo a medida da justiça, então aquilo que é mais se chama lucro e aquilo que é menos se chama dano. 954 . Em seguida, quando diz: por isso, o mais etc., infere duas conclusões: a primeira, da parte do próprio justo; a segunda, da parte do juiz, ali: por isso etc. Diz portanto primeiro que, uma vez que o justo comutativo é algo igual, ele é um meio entre o mais e o menos, de modo que o lucro e o dano se comportam como o mais e o menos, embora de maneira diversa nos bens e nos males; pois ter mais do bem e menos do mal pertence à noção de lucro, ao passo que o contrário pertence à noção de dano; entre esses dois, isto é, o dano e o lucro, o meio é aquela igualdade que chamamos de justo. Segue-se, pois, que o justo que é diretivo nas transações é um meio entre o dano e o lucro, tomando-se ambos em sentido comum. 955 . Em seguida, quando diz: por isso, e quando etc., infere a conclusão da parte do juiz, do qual disse acima que tenta igualar. E diz que, uma vez que o justo é um meio entre o dano e o lucro, daí resulta que, quando os homens têm dúvida acerca disso, recorrem ao juiz, o que é o mesmo que se recorressem àquilo que é justo; pois o juiz deve ser como que uma espécie de justiça animada, de modo que sua mente esteja totalmente possuída pela justiça. Ora, aqueles que recorrem ao juiz parecem buscar um meio entre as partes que litigam, e daí resulta que chamam os juízes de mediadores ou intermediários, como se eles próprios atingissem o meio ao conduzirem àquilo que é justo. Assim, pois, fica claro que o justo de que agora falamos é uma espécie de meio, porque o juiz que determina esse justo é o meio, na medida em que estabelece aquilo que é igual entre as partes, e o igual é o meio entre o mais e o menos, como se disse acima. Lição 7 Finding the Mean of Commutative Justice E assim como numa linha cortada em partes desiguais, aquilo em que a seção maior excede a metade, isso ele o tira e o acrescenta à seção menor. Quando, porém, o todo é dividido pela dica , então dizem que cada um tem o que é seu, ao receberem o igual, e o igual é o meio entre o maior e o menor segundo a proporcionalidade aritmética. [956] Por isso também se chama dicheon , porque é uma dica , como se alguém dissesse dicaon e dicastes e dicaste . [958] Pois se de duas coisas iguais se tira de uma e se acrescenta à outra, esta excede aquela em dois; se, porém, o que foi tirado não for acrescentado, ela a excederá apenas em um. O meio, portanto, excede em um, e aquilo de que foi tirado é excedido pelo meio em um. Assim, pois, conheceremos tanto o que se deve tirar daquele que tem mais quanto o que se deve acrescentar àquele que tem menos; pois aquilo em que o meio excede, isso se deve acrescentar ao que tem menos, e aquilo em que é excedido, deve-se tirar do máximo. [959] Sejam iguais entre si aqueles em que estão AA, BB, GG. De AA tire-se AE e acrescente-se a GG, o que é aquilo em que está GD; por isso todo o DGG excede aquilo que é AE naquilo que é GD e naquilo que é GZ; excede, portanto, aquilo que é BB naquilo que é GD. [961] E isto se dá também nas outras artes. Pois elas seriam destruídas se aquele que faz não fizesse tanto e tal, e o que padece não padecesse isso, e tanto e tal. [962] Ora, também estes nomes, dano e lucro, vieram da transação voluntária. Pois ter mais do que aquilo que é seu chama-se lucrar, e ter menos do que aquilo que se tinha no princípio chama-se sofrer dano, por exemplo no vender e no comprar e em quantas outras coisas a lei deu permissão. Quando, porém, não se tem nem mais nem menos, mas as próprias coisas por si mesmas permanecem, dizem ter o que é seu e não sofrer dano nem lucrar. Por isso o justo é o meio de certo lucro e dano, isto é, ter o igual, à parte do voluntário, tanto antes quanto depois. [963] 956 . E assim como numa linha etc. Depois que o filósofo mostrou a diferença entre o justo que é diretivo das transações e o justo distributivo, aqui mostra de que modo se toma o meio nesse justo que é diretivo das transações. E acerca disso faz duas coisas: primeiro mostra o que se propõe; segundo manifesta a origem destes nomes, dano e lucro, dos quais fizera uso, ali: ora, também estes nomes etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra como se encontra o meio da justiça comutativa a respeito das mesmas coisas; segundo, como se encontra a respeito das coisas de artes diversas, ali: e isto se dá também nas outras artes etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro apresenta um exemplo para mostrar como se toma o meio na justiça comutativa; segundo manifesta o que dissera, ali: pois se de duas coisas iguais etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro propõe o exemplo para mostrar o que se propõe; segundo mostra a conveniência do exemplo a partir do próprio modo de falar, ali: por isso também se chama etc. 957 . Diz portanto primeiro que o juiz reconduz à igualdade assim como, se houvesse uma linha dividida em partes desiguais, aquele que quisesse reconduzir à igualdade tiraria da parte maior aquilo em que ela excede a metade de toda a linha e o acrescentaria à parte menor, de modo que a metade de toda a linha fosse como que uma espécie de dica , isto é, regra ou medida, pela qual as coisas desiguais se reconduzissem à igualdade. E assim, quando o todo que é de dois homens é dividido por tal dica , isto é, medida, então dizem que cada um tem o que é seu, na medida em que recebem o igual, que é o meio entre o maior e o menor, e isto segundo a proporcionalidade aritmética, porque, a saber, quanto o meio da justiça é excedido por aquele que tinha mais, tanto ele excede aquele que tem menos, o que pertence à proporcionalidade aritmética, como se disse antes. 958 . Em seguida, quando diz: por isso também se chama etc., manifesta que o exemplo apresentado é conveniente pelo modo de falar dos gregos. E diz que, uma vez que o meio dessa justiça é como que uma espécie de dica , daí resulta que o justo entre os gregos se chama dicheon , como se alguém, querendo variar tais nomes, dissesse que dicaon é o justo, dicastes o homem justo e dicaste a justiça. 959 . Em seguida, quando diz: pois se de duas coisas etc., manifesta o que dissera, a saber, que é preciso subtrair daquele que tem mais aquilo em que ele excede a metade e acrescentar àquele que tem menos. E primeiro manifesta o que se disse; segundo o expõe em termos, ali: sejam iguais aqueles em que etc. Diz portanto primeiro que, se houver duas coisas iguais, cada uma das quais tenha duas medidas, por exemplo dois palmos ou dois pés, e a metade for tirada de uma e acrescentada à outra, é manifesto que aquela à qual se acrescenta excede a outra em dois, porque àquela da qual se subtrai não resta senão um, ao passo que aquela à qual se acrescenta tem três; mas, se aquilo que se subtrai de uma não for acrescentado à outra, é manifesto que não haverá excesso senão em um. Ora, por aquilo ao qual nada se acrescenta nem se subtrai, entende-se o próprio meio da justiça, porque tem o que é seu e nem mais nem menos; por aquilo ao qual se acrescenta entende-se aquele que tem mais; e por aquilo do qual se subtrai entende-se aquele que tem menos. 960 . Assim, pois, fica claro que aquele que tem mais excede o meio em um, isto é, naquilo que lhe foi acrescentado, ao passo que o meio excede em um aquilo de que foi tirado, isto é, naquilo que lhe foi subtraído. Por isso, por este meio, conheceremos tanto o que é preciso tirar daquele que tem mais quanto o que é preciso acrescentar àquele que tem menos; pois deve-se acrescentar ao que tem menos aquilo em que o meio o excede, e deve-se tirar do máximo, isto é, daquele que tem mais, aquilo em que o meio é por ele excedido. 961 . Em seguida, quando diz: sejam iguais aqueles em que etc., propõe em termos o que foi dito. Sejam, com efeito, três linhas iguais, numa das quais se escreva em termos AA, na outra BB, na terceira GG; permaneça, pois, a linha BB como figura indivisa, mas a linha AA seja dividida pelo meio no ponto E, e a linha GG seja dividida pelo meio no ponto Z; tire-se, portanto, da linha que é AA uma parte que é AE e acrescente-se à linha que é GG e chame-se esse acréscimo GD; assim, pois, fica claro que toda a linha que é DGG excede aquela que é AE em dois, a saber, naquilo que é GD e naquilo que é GZ, mas excede a linha que é BB em um só, que é GD. Assim, pois, fica claro que aquilo que é máximo excede o meio em um, e o mínimo em dois, ao modo da proporcionalidade aritmética. 962 . Em seguida, quando diz: e isto se dá também nas outras etc., mostra que aquilo que foi dito deve ser observado também na transação de artes diversas. Pois as artes seriam destruídas se aquele que faz algum artefato não padecesse, isto é, não recebesse por aquele artefato tanto e tal quanto e qual fez. E por isso é preciso que as obras de um artífice sejam comensuradas às obras de outro, para que haja transação justa. 963 . Em seguida, quando diz: ora, vieram etc., mostra a origem destes nomes, dano e lucro. E diz que estes nomes provieram das transações voluntárias, nas quais primeiro se fez uso de tais nomes. Pois, quando alguém tinha mais do que antes tivera, dizia-se que lucrava, ao passo que, quando tinha menos, dizia-se que sofria dano, como nas compras e vendas e em todas as outras transações que são lícitas segundo a lei. Mas, quando alguns não tinham nem mais nem menos do que tinham no princípio, mas recuperavam em igual quantidade as próprias coisas mediante a transação daquilo que haviam trazido, então se dizia que tinham aquilo que era seu e que nada lucravam nem perdiam. 964 . Conclui, além disso, a conclusão principalmente pretendida. Pois, pelo que precede, fica claro que o justo de que agora se trata é um meio entre o dano e o lucro; e esse justo não é outra coisa senão ter o igual antes e depois da transação, mesmo à parte da vontade, como fica claro naquele que, forçado pelo juiz, restitui a outro aquilo que tinha em excesso. Lição 8 The Opinion of Pythagoras Ora, a alguns parece que também o retribuído é absolutamente justo, como disseram os pitagóricos; pois outros definiam o absolutamente justo como o retribuído. [965] Ora, o retribuído não convém nem ao justo distributivo. [966] Nem ao diretivo, ainda que queiram dizer isto; e o justo de Radamanto: Se padecer aquilo que fez, faz-se justa a vingança . [967] Pois em muitos casos destoa; por exemplo, se aquele que detém o poder golpeou, não é preciso ser golpeado em resposta, e se golpeou o príncipe, não só é preciso ser golpeado, mas também ser punido. [968] Além disso, o involuntário e o voluntário diferem muito. [970] Mas nas comunicações comutativas tal justo contém o retribuído segundo a proporcionalidade e não segundo a igualdade. [971] Pois é por meio do retribuir proporcional que a cidade permanece unida. Ou os cidadãos buscam retribuir o mal? Se não, parece haver servidão quando não se pode retribuir. Ou buscam retribuir o bem? Se não, não se faz a retribuição, e é pela retribuição que permanecem unidos. Por isso também prontamente fazem sacrário das graças, para que haja retribuição; pois isto é próprio da graça, que é preciso servir em retorno àquele que fez a graça e, por sua vez, começar ele próprio a fazer a graça. [973] Pois faz a retribuição que é segundo a proporcionalidade a conjunção segundo a diagonal. Por exemplo, o construtor, no qual está A; o curtidor, no qual está B; a casa, na qual está G; o calçado, no qual está D. É preciso, portanto, que o construtor receba do curtidor a obra deste e lhe retribua em troca aquilo que é seu. Se, portanto, primeiro houver igualdade segundo a proporcionalidade, e depois se fizer a retribuição, será o que se diz. Se não, não haverá igualdade nem permanência; pois nada impede que a obra de um seja melhor do que a de outro; é preciso, portanto, que estas coisas sejam igualadas. [975] Ora, isto se dá também nas outras artes. Pois elas seriam destruídas se aquele que faz não fizesse tanto e tal, e o que padece não padecesse isso, e tanto e tal. Pois de dois médicos não se faz comunicação, mas de um médico e um agricultor e, em geral, de outros e não iguais, mas é preciso que estes sejam igualados. [977] 965 . Ora, a alguns parece etc. Depois que o filósofo mostrou como se toma o meio em cada uma das espécies de justiça, aqui exclui certa sentença falsa acerca da tomada do meio da justiça. E acerca disso faz três coisas: primeiro propõe a sentença errônea; segundo a refuta, ali: ora, o retribuído etc.; terceiro mostra em que casos e de que modo ela tem verdade, ali: mas nas comunicações etc. Diz portanto primeiro que a alguns pareceu que, falando universalmente, o justo não era outra coisa senão o retribuído, isto é, que alguém padecesse segundo aquilo que havia feito. E esta foi a sentença dos pitagóricos, que definiam que o absolutamente justo é o mesmo que o retribuído a outro. 966 . Em seguida, quando diz: ora, o retribuído etc., refuta a posição precedente. E isto de dois modos. Primeiro quanto à justiça distributiva, dizendo que o retribuído não convém ao justo distributivo. E a razão disto é manifesta; pois o justo distributivo não se considera segundo aquilo que um dos dois, que é preciso igualar pela justiça, age sobre o outro ou padece do outro, o que se requer para a noção de retribuído, mas segundo que algo dos bens comuns seja distribuído a cada um segundo a igualdade de proporção. 967 . Em segundo lugar, ali: nem quanto ao que dirige etc., reprova a posição mencionada no que toca à justiça comutativa. E primeiro expõe o que pretendiam a respeito desta justiça. E diz que a contrapaixão não convém tampouco em todos os modos ao que é justo enquanto dirige as comutações, ainda que aqueles que proferiram a sentença mencionada quisessem dizer que nas comutações o justo é o mesmo que a contrapaixão; o que fica claro por isto: que certo legislador, de nome Radamanto, introduziu tal justo, a saber, que se alguém padecer aquilo que fez, dá-se a reta vingança. 968 . Em segundo lugar, ali: pois em muitos lugares etc., reprova o que se disse por duas razões. Quanto à primeira delas, diz que em muitos lugares tal vingança se revela dissonante da verdadeira justiça; assim, se alguém constituído em principado ferir alguma pessoa privada, a justiça não requer que o príncipe seja ferido em retorno, e igualmente, se alguém ferir o príncipe, é preciso que não só seja ferido, mas que também seja punido mais gravemente. 969 . Ora, isto parece ser contra aquilo que o Filósofo dissera acima, a saber, que na justiça comutativa não se atende à diversa condição das pessoas, mas a lei trata a todos como iguais. Mas deve-se observar que ali mesmo o Filósofo disse que na justiça comutativa a lei atende somente à diferença do dano; ora, é manifesto que, quando o dano se refere à subtração de uma coisa exterior, por exemplo do dinheiro, a quantidade do dano não varia segundo a diversa condição da pessoa, mas, quando o dano é pessoal, então é necessário que a quantidade do dano se diversifique segundo a condição da pessoa; pois é manifesto que maior é o dano quando alguém fere o príncipe, pelo que lesa não só a pessoa dele mas toda a república, do que quando fere alguma pessoa privada; e por isso, em tais casos, não compete à justiça a contrapaixão absolutamente. 970 . A segunda razão ele a expõe ali: além disso, o involuntário etc. E diz que, quanto às vinganças a serem infligidas, muito importa se alguém causou a injúria voluntária ou involuntariamente, a saber, por ignorância, violência ou medo. Pois deve-se vingar mais gravemente se alguém pecou voluntariamente do que se involuntariamente, e isto por dupla razão. Primeiro, porque nas vinganças não só se atende a que se repare a igualdade da justiça pelo fato de alguém restituir a outrem o que dele subtraiu, mas também a que sofra a pena pelo pecado cometido; e por isso, por lei, alguns são punidos mesmo por pecados pelos quais nenhuma injúria ou dano é causado a outrem, e o ladrão não só é compelido a restituir o que tomou, pelo que se reintegra a igualdade da justiça, mas também é punido ulteriormente pela culpa cometida; ora, a culpa se agrava ou diminui pelo fato de alguém pecar voluntária ou involuntariamente; donde o voluntário é punido mais gravemente que o involuntário. Segundo, porque maior é a injúria de quem peca voluntariamente; pois ao dano exterior se acrescenta o desprezo interior. 971 . Em seguida, quando diz: mas nas comunicações, de fato etc., mostra em quais casos e de que modo é verdadeiro o que se disse, a saber, que a contrapaixão é justa. E a respeito disto faz três coisas: primeiro mostra que a contrapaixão deve dar-se nas comutações segundo a proporcionalidade; segundo manifesta a forma desta proporcionalidade, ali: pois faz a retribuição etc.; terceiro mostra como tal forma pode ser observada, ali: por isso todas as coisas comparáveis etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro expõe o que pretende; segundo prova o proposto, ali: pois pelo agir em retorno etc. Diz, portanto, primeiro que, nas comunicações comutativas, é verdadeiro que tal justo contém em si a contrapaixão, não porém segundo a igualdade, mas segundo a proporcionalidade. 972 . Ora, isto parece ser contra o que se disse acima, a saber, que na justiça comutativa o meio se toma não segundo a proporcionalidade geométrica, que consiste na igualdade de proporção, mas segundo a aritmética, que consiste na igualdade de quantidade. Deve-se dizer, porém, que a respeito da justiça comutativa sempre é preciso que haja igualdade de coisa a coisa, não todavia de ação e paixão, o que a contrapaixão implica, mas nisto é preciso aplicar a proporcionalidade para que se faça a igualdade das coisas, pois a ação de um artífice é maior que a ação de outro, como a construção de uma casa do que a fabricação de uma faca; donde, se o construtor comutasse a sua ação pela ação do ferreiro, não haveria igualdade da coisa dada e recebida, por exemplo da casa e da faca. 973 . Em seguida, quando diz: pois pelo agir em retorno etc., prova o proposto, dizendo que por isto pode ficar manifesto que o justo comutativo contém a contrapaixão segundo a proporcionalidade, porque os cidadãos permanecem juntos uns com os outros na cidade pelo fato de agirem em retorno uns pelos outros proporcionalmente, a saber, na medida em que, se um faz algo por outro, o outro se empenha em fazer proporcionalmente pelo mesmo. E é manifesto que todos os cidadãos buscam isto: que se aja em retorno por eles proporcionalmente; pois é por isto que os homens permanecem juntos uns com os outros, a saber, porque fazem uns pelos outros o que buscam. Acaso, pois, buscam mal isto, a saber, que se aja em retorno por eles proporcionalmente? Se, porém, não buscam mal isto, parece ser servidão se, agindo um, o outro não agir em retorno por ele proporcionalmente; pois é servil que alguém não obtenha da sua própria obra aquilo que não busca mal. 974 . Ou diremos que os homens não só não buscam mal que se aja em retorno por eles proporcionalmente, mas até bem? E assim, se não se agir em retorno por eles proporcionalmente, não se fará a retribuição devida; ora, é por isto que os homens permanecem juntos uns com os outros, a saber, porque um retribui a outro pelas coisas que dele recebeu. E daí é que os homens bons prontamente prestam aos seus benfeitores a ação de graças como algo sagrado, para por meio disto lhes retribuírem; pois retribuir pertence propriamente à ação de graças, com efeito, é preciso que o homem sirva de novo àquele que lhe fez a graça, isto é, que lhe concedeu um benefício gratuito, e que não se contente em fazer somente tanto quanto recebeu, mas que ele mesmo por sua vez comece, prestando mais do que recebeu, para assim ele mesmo fazer a graça. 975 . Em seguida, quando diz: pois faz a retribuição etc., manifesta a forma da proporcionalidade segundo a qual deve dar-se a contrapaixão. E primeiro a expõe no curtidor e no construtor; segundo mostra que o mesmo se dá nas demais artes, ali: ora, isto etc. Diz, portanto, primeiro que a conjugação que se faz segundo a diagonal faz nas comutações a retribuição ou contrapaixão segundo a proporcionalidade. Para o entendimento disto, descreva-se o quadrado ABGD e tracem-se duas diagonais que se intersectam, a saber, AD e BG. Seja, pois, o construtor A, o curtidor B, a figura da casa que é obra do construtor G, o calçado que é obra do curtidor D. É preciso, portanto, que às vezes o construtor receba do curtidor a obra dele, a saber, o calçado; 976 . deve porém ele mesmo, em retribuição, dar-lhe a sua obra. Se, pois, primeiramente se encontrar a igualdade segundo a proporcionalidade, de modo que se constituam de uma parte tantos calçados contra uma casa quanto o construtor faz mais despesas em uma casa do que o curtidor em um calçado, e depois se fizer a contrapaixão, de modo que o construtor receba muitos calçados igualados a uma casa e o curtidor uma casa, dar-se-á o que se diz, a saber, a retribuição feita segundo a proporcionalidade pela conjunção diagonal, porque, a saber, os calçados proporcionados são dados ao construtor, ao qual se opõem segundo a diagonal, e a casa ao curtidor. Se, porém, não se fizer assim a retribuição, não haverá igualdade das coisas comutadas e assim os homens não poderão permanecer juntos uns com os outros, pois nada impede que a obra de um artífice seja melhor que a obra de outro, como a casa do que o calçado, e por isso é preciso que estas coisas se igualem umas às outras segundo a mencionada proporcionalidade, para que se faça a justa comutação. 977 . Em seguida, quando diz: ora, isto etc., mostra que o mesmo se dá nas demais artes. E diz que isto que se disse do construtor e do curtidor deve também observar-se nas demais artes, a saber, que a comutação por contrapaixão se faça segundo a proporcionalidade diagonal. Pois as artes seriam destruídas se alguém não recebesse tanto e tal quanto e qual fizesse, e isto é preciso encontrar segundo o modo mencionado. Com efeito, não é frequente que dois homens de uma mesma arte comuniquem mutuamente entre si as suas obras, por exemplo dois médicos, mas na maior parte das vezes homens de artes diversas, por exemplo o médico e o agricultor, e de todo diversos e desiguais; os quais, todavia, é preciso igualar segundo o modo mencionado. Lição 9 Money Por isso, é preciso que todas as coisas de que há comutação sejam de algum modo comparáveis. E para isso vem a moeda e torna-se de algum modo um meio; pois mede todas as coisas, tanto o excesso quanto o defeito. [978] Quantos calçados, por certo, são iguais a uma casa ou a um alimento. É preciso, pois, que, assim como o construtor está para o curtidor, tantos calçados estejam para a casa ou o alimento; pois, se não for isto, não haverá comutação nem comunicação. E isto não haverá, se de algum modo não forem iguais. [980] Pois é preciso que todas as coisas sejam medidas por algo uno, como se disse antes. Ora, isto, segundo a verdade, é a necessidade, que contém todas as coisas. Pois, se de nada tivessem necessidade, ou não da mesma maneira, ou não haverá comutação ou não a mesma. Por exemplo, por causa da comutação da necessidade, a moeda foi feita segundo convenção. E por isso tem o nome: nomisma , porque não existe por natureza, mas por convenção ( nomos ), e está em nosso poder mudá-la e torná-la inútil. [981] Haverá, por certo, contrapaixão quando as coisas estiverem igualadas; de modo que, assim como o agricultor está para o curtidor, assim esteja a obra do curtidor para a do agricultor. Ora, é preciso reduzi-las à figura da proporcionalidade quando forem comutadas, pois, se não, um dos extremos terá ambos os excessos. Mas quando cada um tiver o que é seu, assim serão iguais e comunicantes, porque esta igualdade pode fazer-se entre eles. [983] O agricultor A, o alimento G, o curtidor B, a obra dele igualada D. Se, porém, não fosse assim possível sofrer em retorno, não haveria comunicação. [984] Ora, porque a necessidade contém como algo uno, ele mostra que, quando não estão em necessidade um do outro, seja ambos, seja um só, não comutam, como quando alguém tem necessidade daquilo que o outro possui, por exemplo dando vinho pela exportação de trigo. É preciso, pois, igualar isto. [985] Ora, para a comutação futura, se agora nada se necessita, porque haverá comutação se se necessitar, a moeda é para nós como que um fiador; pois é preciso que, para quem a traz, seja possível receber. Padece, com efeito, também ela isto mesmo, pois nem sempre pode valer o igual; todavia, tende a permanecer mais estável. [986] Por isso, é preciso que todas as coisas tenham preço, pois assim sempre haverá comutação, e, se isto, comunicação; a moeda, por certo, como uma medida, tornando as coisas comensuradas, iguala-as. Pois nem, não existindo comutação, haverá comunicação, nem comutação, não existindo igualdade, nem igualdade, não existindo comensuração. [988] Segundo a verdade, portanto, é impossível que coisas tão diferentes se tornem comensuradas; para a necessidade, porém, isto sucede suficientemente. É preciso, por certo, que haja algo uno; ora, isto por suposição, e por isso também se chama nomisma , pois torna todas as coisas comensuradas, com efeito, todas as coisas são medidas pela moeda. [989] A casa, na qual A, vale cinco minas, o leito, no qual B, vale uma mina, ora, o leito será a quinta parte da casa; é manifesto, portanto, quantos leitos são iguais a uma casa, a saber, cinco. E que assim se fazia a comutação antes de existir a moeda, é manifesto; pois nada difere dar cinco leitos por uma casa, ou o valor de cinco leitos. [990] Que coisa, pois, seja injusta e que coisa seja justa, ficou dito. [991] 978 . Por isso todas as coisas comparáveis etc. Depois de o Filósofo ter exposto a forma da proporcionalidade segundo a qual a contrapaixão é o mesmo que o justo nas comutações, aqui mostra de que modo a mencionada forma de proporcionalidade pode ser observada. E primeiro mostra o proposto; segundo manifesta certas coisas que foram ditas, ali: ora, porque a necessidade etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro mostra que, para observar a mencionada forma de proporcionalidade, é necessário comensurar todas as coisas; segundo mostra como, por meio de tal comensuração, se faz justamente a contrapaixão nas comutações, ali: haverá, por certo, contrapaixão etc. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro expõe qual seja aquilo pelo que todas as coisas são comensuradas; segundo mostra como tal comensuração se faz nas comutações, ali: quantos calçados, por certo etc.; terceiro atribui a razão da mencionada comensuração, ali: pois é preciso que por algo uno etc. 979 . Diz, portanto, primeiro que, para que as obras dos diversos artífices se igualem, e assim possam ser comutadas, é preciso que todas aquelas coisas de que pode haver comutação sejam de algum modo comparáveis entre si, a saber, de modo que se saiba qual delas vale mais e qual menos. E para isto inventou-se a moeda, isto é, o denário, pelo qual se medem os preços de tais coisas, e assim o denário torna-se de certo modo um meio, na medida em que mede todas as coisas, tanto o excesso quanto o defeito, isto é, quanto uma coisa excede a outra, como se disse acima que o meio da justiça é como que uma medida que mede o excesso e o defeito. 980 . Em seguida, quando diz: quantos calçados etc., mostra como, segundo a mencionada comensuração, se faz a comutação. Pois, ainda que a casa tenha algo mais no preço do que o calçado, todavia certa quantidade de calçados iguala em preço uma casa, ou também o alimento de um homem por algum longo tempo. É preciso, portanto, para que haja comutação, que se deem tantos calçados por uma casa ou pelo alimento de um homem quanto o construtor, ou também o agricultor, excede o curtidor em trabalho e em despesas, porque, se isto não se observar, não haverá comutação das coisas, nem os homens comunicarão uns aos outros os seus bens. Ora, o que se disse, a saber, que se deem alguns calçados por uma casa, não poderá dar-se a não ser que de algum modo os calçados sejam iguais à casa. 981 . Em seguida, quando diz: pois é preciso etc., atribui a razão da mencionada comensuração, que se faz pela moeda. E diz que todas as coisas podem igualar-se por isto: porque todas podem ser comensuradas por algo uno, como se disse. Ora, este uno, que mede todas as coisas, segundo a verdade da coisa é a necessidade, que contém todas as coisas comutáveis, na medida em que, a saber, todas se referem à necessidade humana; pois as coisas não têm preço segundo a dignidade da sua natureza: de outro modo um camundongo, que é animal sensível, seria de maior preço que uma pérola, que é coisa inanimada; mas às coisas se impõem preços segundo os homens têm delas necessidade para o seu uso. 982 . E sinal disto é que, se os homens de nada tivessem necessidade, não haveria comutação alguma, ou, se não tivessem necessidade da mesma maneira, isto é, não destas coisas, não haveria a mesma comutação, porque não dariam o que têm por aquilo de que não tivessem necessidade. E que, segundo a verdade da coisa, a necessidade mede todas as coisas, é manifesto por isto: que a moeda foi feita segundo convenção, isto é, segundo certo acordo entre os homens, por causa da comutação da necessidade, isto é, das coisas necessárias; pois foi combinado entre os homens que a quem trouxer o denário se dê aquilo de que necessita. E daí é que o denário se chama nomisma (pois nomos é a lei), porque, a saber, o denário não é medida por natureza, mas por nomos , isto é, por lei; pois está em nosso poder mudar os denários e torná-los inúteis. 983 . Em seguida, quando diz: haverá, por certo, contrapaixão etc., mostra como, segundo a mencionada comensuração, se faz justamente a contrapaixão nas comutações. E primeiro manifesta o proposto; segundo põe em termos, ali: O agricultor A etc. Diz, portanto, primeiro que, dado que todas as coisas são medidas pela necessidade naturalmente, e pelo denário segundo o acordo dos homens, então justamente se fará a contrapaixão quando todas as coisas, segundo o modo mencionado, se igualarem, de tal modo que, quanto o agricultor, cuja obra é o alimento do homem, excede o curtidor, cuja obra é o calçado, em tanta proporção, segundo o número, a obra do curtidor exceda a obra do agricultor, a saber, de modo que se deem muitos calçados por um alqueire de trigo. E assim, quando se faz a comutação das coisas, é preciso reduzir as coisas a comutar à figura diagonal da proporcionalidade, como se disse acima; e, se isto não se fizesse, um dos extremos teria ambos os excessos; por exemplo, se o agricultor desse um alqueire de trigo por um calçado, teria o excesso de trabalho na obra e teria também o excesso do dom, porque, a saber, daria mais do que receberia. Mas quando todos têm o que é seu, assim são iguais e comunicam uns com os outros, porque a mencionada igualdade pode fazer-se entre eles. 984 . Em seguida, quando diz o agricultor A etc., põe em termos o que se disse acerca da figura da proporcionalidade. Descreva-se, pois, como também antes, o quadrado ABGD; e duas diagonais que se intersectam, AD e BG. Seja, pois, o agricultor A, o alimento que é obra dele G, por exemplo o alqueire de trigo em figura; seja o curtidor B, e D seja a obra do curtidor igualada, isto é, tantos calçados quantos valham o alqueire de trigo. Haverá, pois, justamente a contrapaixão se A se conjugar com D e B com G; e, se não houver tal contrapaixão, os homens não comunicarão as suas coisas uns aos outros. 985 . Em seguida, quando diz: ora, porque a necessidade etc., manifesta mais claramente o que se disse acima. E primeiro manifesta como as coisas são medidas; segundo, como, comensuradas, são comutadas, ali: por isso é preciso etc. Sobre o primeiro faz duas coisas; primeiro mostra que a necessidade é a medida segundo a verdade da coisa; segundo, como o dinheiro é medida segundo a instituição da lei, ali: mas para a troca futura etc. Diz, pois, primeiro que aquilo que foi dito, isto é, que a necessidade dos homens contém todas as coisas como uma certa medida, mostra-se por isto: quando os homens se acham entre si de tal modo que ou ambos, ou ao menos um, não necessita da coisa que o outro possui, não trocam entre si, como trocam quando alguém que tem trigo necessita do vinho que outro possui e assim dá o trigo pelo vinho. É preciso, pois, para que a troca seja justa, que se iguale o trigo ao vinho, isto é, que se dê tanto de trigo quanto vale o vinho. 986 . Depois, quando diz: mas para a troca futura etc., manifesta como o dinheiro mede. Sobre isto deve-se considerar que, se sempre os homens no presente necessitassem das coisas que uns e outros possuem, não seria preciso fazer-se troca senão de coisa por coisa, por exemplo, de trigo por vinho; mas às vezes acontece que aquele a quem sobra vinho no presente não necessita do trigo que possui aquele que necessita de vinho, mas talvez depois necessite ou do trigo ou de alguma outra coisa. Assim, pois, para a necessidade da troca futura, a moeda, isto é, o dinheiro, é para nós como que um fiador de que, se no presente o homem de nada necessita mas necessitar no futuro, estará à sua disposição, ao apresentar o dinheiro, aquilo de que necessitará; 987 . pois é preciso que esta seja a virtude do dinheiro: que, quando alguém o apresenta, imediatamente lhe seja possível receber aquilo de que o homem necessita. É verdade, porém, que também o dinheiro padece o mesmo que as outras coisas, a saber, que nem sempre o homem recebe por ele o que quer, porque nem sempre pode ser igual, isto é, nem sempre é do mesmo valor; contudo, deve ser instituído de tal modo que permaneça mais no mesmo valor do que as outras coisas. 988 . Depois, quando diz: por isso é preciso etc., manifesta como, segundo a comensuração dos dinheiros, se faz a troca. E sobre isto faz três coisas: primeiro mostra de que modo se faz a troca das coisas que são medidas pelos dinheiros; segundo mostra segundo que razão os dinheiros medem, ali: segundo a verdade, na realidade etc.; terceiro põe em termos o que foi dito, ali: a casa, em que A etc. Diz, pois, primeiro que, por isto que o dinheiro permanece por mais tempo em seu valor, é preciso avaliar todas as coisas em dinheiro, pois por este modo poderá haver troca das coisas e, por consequência, comunicação entre os homens; a moeda, na verdade, iguala as coisas trocáveis, como uma certa medida que torna as coisas comensuradas. Manifesta, porém, o que foi dito por isto: que não poderá haver comunicação se não houver troca, a qual não haverá se não se constituir a igualdade nas coisas, e, se isto não houver, não haverá comensuração. 989 . Depois, quando diz: segundo a verdade, na realidade etc., mostra por que modo os dinheiros medem. E diz que coisas tão diferentes é impossível comensurar segundo a verdade, isto é, segundo a propriedade das próprias coisas, mas por comparação com a necessidade dos homens podem suficientemente ser contidas sob uma só medida. Donde é preciso que haja um algo pelo qual todas estas coisas sejam medidas, o qual, na verdade, não mede por sua natureza, mas porque foi assim instituído entre os homens, donde também se chama moeda; a qual, na verdade, torna todas as coisas comensuradas na medida em que todas são medidas pela moeda. 990 . Depois, quando diz a casa, em que A etc., manifesta em termos o que foi dito, dizendo: seja A uma casa que valha cinco minas, e B seja uma cama que valha uma mina, e assim a cama será, em valor, a quinta parte da casa; donde é manifesto quantas camas são iguais em valor a uma casa, a saber, cinco. E é manifesto que assim se fazia a troca antes que houvesse dinheiros: pois se davam cinco camas por uma casa; ora, nada difere que se deem cinco camas por uma casa ou aquilo que valem cinco camas. 991 . Por fim, epilogando, conclui que foi dito o que é justo e o que é injusto. Lição 10 Just Action as a Mean Determinadas estas coisas, é manifesto que a operação justa é o meio entre fazer o que é injusto e padecer o injusto; pois isto é ter mais, aquilo, porém, é ter menos. [992] Ora, a justiça é meio não do mesmo modo que as virtudes precedentes. Mas porque é do meio, ao passo que a injustiça é dos extremos. [993] E, na verdade, a justiça é o hábito segundo o qual o justo é dito operativo, segundo a eleição, do que é justo, e distributivo tanto de si em relação a outro quanto de um em relação a outro. Não de modo que dê mais a si do que é eligível e menos ao próximo, e do nocivo ao contrário, mas o igual segundo a proporcionalidade; e semelhantemente também de um em relação a outro. [994] Não de modo que dê mais a si do que é eligível e menos ao próximo, e do nocivo ao contrário, mas o igual segundo a proporcionalidade; e semelhantemente também de um em relação a outro. Ora, a injustiça é o contrário do injusto; e isto é a superabundância e o defeito do útil ou do nocivo à parte do proporcional. Por isso a injustiça é superabundância e defeito, porque é da superabundância e do defeito: em si mesmo, na verdade, superabundância do que é absolutamente útil, e defeito do nocivo; nos outros, porém, o todo semelhantemente. Mas o que está à parte do proporcional acontece de qualquer modo. [996] Ora, das injustificações, uma, que é ter menos, é padecer o injusto; a outra, que é ter mais, é fazer o injusto. [997] Da justiça, pois, e da injustiça, qual seja a natureza de uma e de outra, seja dito segundo este modo; e semelhantemente também do justo e do injusto universalmente. [999] 992 . Determinadas estas coisas etc. Depois que o Filósofo mostrou como o justo é meio, aqui mostra como a justiça é meio. E sobre isto faz três coisas: primeiro propõe o que pretende; segundo prova o proposto, ali: e, na verdade, a justiça etc.; terceiro epiloga o que foi dito, ali: da justiça, pois etc. Ora, porque os hábitos são conhecidos pelos atos, sobre o primeiro faz duas coisas: primeiro propõe como a operação da justiça é meio; segundo, como a própria justiça é meio, ali: ora, a justiça é meio etc. Diz, pois, primeiro que, do que foi determinado nas premissas, é manifesto que a operação justa, que é o ato da justiça, é meio entre fazer o injusto e padecer o injusto, dos quais um é ter mais do que lhe é devido, a saber, fazer o injusto, e o outro, a saber, padecer o injusto, é ter menos por isto que alguém é privado daquilo que lhe é devido; ora, o ato da justiça é fazer o igual, que é o meio entre o mais e o menos; donde manifestamente se segue das premissas que a operação justa é o meio entre fazer o injusto e padecer o injusto. 993 . Depois, quando diz: ora, a justiça etc., mostra de que modo a justiça é meio. E diz que a justiça não é meio do mesmo modo que as outras virtudes morais, cada uma das quais é meio entre duas malícias, como a liberalidade, que é meio entre a avareza e a prodigalidade; mas a justiça não é meio entre duas malícias. Pode-se, porém, dizer meio efetivamente, na medida em que é constitutiva do meio, porque, a saber, seu ato é a operação justa, que é o meio entre fazer o injusto e padecer o injusto, dos quais dois somente um, a saber, fazer o injusto, pertence à malícia, isto é, à injustiça, que é dos extremos, na medida em que toma para si mais dos bens e menos dos males; mas padecer o injusto não pertence a nenhuma malícia, mas é antes uma pena. 994 . Depois, quando diz: e, na verdade, a justiça etc., prova o que foi dito, a saber, que a justiça não é meio de duas malícias, como as outras virtudes morais. E sobre isto faz duas coisas: primeiro assume o que seja a justiça; segundo acrescenta certas coisas para concluir o proposto, ali: ora, das injustificações etc. Sobre o primeiro faz duas coisas: primeiro propõe o que seja a justiça; segundo o que seja a injustiça, ali: ora, a injustiça etc. Diz, pois, primeiro que a justiça é o hábito segundo o qual aquele que é justo é dito ser operativo do justo; e isto segundo a eleição, porque, como acima no segundo livro foi dito, a virtude moral é um hábito eletivo. Ora, isto que se diz operativo do justo pode referir-se à justiça diretiva das trocas, na qual mais aparece a razão da justiça por causa da igualdade da coisa; donde acrescenta e distributivo, para compreender também a justiça distributiva, que consiste na igualdade de proporção. 995 . Ora, alguém pode, segundo a eleição, operar o justo tanto nas trocas quanto nas distribuições, de dois modos: de um modo, entre si e outro, e quanto a isto diz: e de si — a si — em relação a outro ; de outro modo, entre dois outros, o que pertence ao juiz ou ao árbitro, donde acrescenta e de um em relação a outro . Ora, de que modo o justo opera o justo manifesta-o pela exclusão do contrário, acrescentando que não faz de tal modo que, das coisas eligíveis, por exemplo, riquezas e honras, confira mais a si e menos ao próximo; e das coisas nocivas, isto é, trabalhosas e penosas, ao contrário, mais ao próximo do que a si; mas igualmente segundo a proporção; e isto observa não somente entre si e outro, mas também entre dois outros. 996 . Depois, quando diz: ora, a injustiça etc., propõe o que seja a injustiça. E diz que a injustiça, ao contrário, é o hábito operativo, segundo a eleição, do injusto; o que, na verdade, acontece na superabundância ou defeito das coisas úteis ou nocivas, que toma à parte da devida proporção. Por isso, assim como a justiça se diz meio porque é operativa do meio, assim também a injustiça se diz superabundância e defeito porque é produtora da superabundância e do defeito, de tal modo, na verdade, que o injusto atribui a si mesmo a superabundância das coisas que são absolutamente úteis, e o defeito das coisas nocivas; mas aos outros, semelhantemente, atribuem o todo, isto é, a superabundância e o defeito, mas não nas mesmas coisas, e sim o defeito das úteis e a superabundância das nocivas. Nem está determinado de que modo a injustiça abandona a devida proporção, isto é, quanto mais ou quanto menos do devido toma; mas fá-lo de qualquer modo que aconteça, isto é, conforme lhe ocorre. 997 . Depois, quando diz: ora, das injustificações etc., acrescenta certas coisas necessárias para concluir o proposto. E diz que dupla é a injustificação: uma, na verdade, que consiste em ter menos dos bens, à qual se refere ter mais dos males, que é da mesma razão, e isto é padecer o injusto; a outra injustificação é ter mais nos bens e menos nos males, e isto é fazer o injusto. 998 . Destas coisas, pois, pode-se argumentar assim: a fazer o injusto pertence à injustiça; mas ter menos nos bens ou mais nos males não é fazer o injusto, mas padecer o injusto; logo, isto não pertence à malícia da injustiça; ora, a justiça é o meio entre ter mais e ter menos, como acima foi estabelecido; logo, a justiça não é meio entre duas malícias. 999 . Depois, quando diz: da justiça, pois etc., epiloga o que foi dito. E diz ter sido dito da justiça e da injustiça qual seja a natureza de uma e de outra, e semelhantemente do justo e do injusto em universal; pois alguns modos particulares do justo e do injusto determinará depois. Lição 11 The Unjust Man Ora, porque quem faz o injusto pode ainda não ser injusto, quais são as injustificações fazendo as quais quem faz o injusto já é injusto segundo cada injustiça, por exemplo, ladrão ou adúltero ou salteador? Ou assim, na verdade, nada difere? Pois poderá, com efeito, unir-se a uma mulher sabendo com quem, mas não por princípio de eleição, e sim por paixão; faz, pois, o injusto, mas não é injusto, como nem é ladrão, embora tenha furtado, nem adúltero, embora tenha cometido adultério; e semelhantemente também nos outros casos. [1000] De que maneira, portanto, a reciprocidade se relaciona com o justo, já foi dito anteriormente. [1002] Não se deve, porém, ignorar que o que se busca é tanto o justo absolutamente quanto o justo político. [1003] Ora, este consiste na comunidade de vida ordenada à autossuficiência por si mesma, entre homens livres e iguais, seja segundo a proporcionalidade, seja segundo o número. [1004] Por isso, entre aqueles em quem isto não existe, não há entre si o justo político, mas um certo justo segundo semelhança. [1006] Pois há justo entre aqueles para os quais também existe lei em relação a si mesmos. E há lei entre aqueles em quem há injustiça, pois a punição é o juízo do justo e do injusto; e entre aqueles em quem há injustiça, também há o cometer injustiça, mas nem em todos os que cometem injustiça há injustiça. E isto consiste em atribuir a si mesmo mais dos bens absolutamente, e menos dos males absolutamente. [1007] Por isso não permitimos que governe o homem, mas a razão, pois o homem faz isto para si mesmo e se torna tirano. Ora, o governante é guardião do justo; e, se do justo, também do igual. [1009] E, porque nada de mais parece caber a ele mesmo, se de fato é justo, pois não atribui a si mais do bem absolutamente, se não lhe é proporcional, por isso trabalha para outro. E por causa disto dizem que a justiça é um bem alheio, como também foi dito anteriormente. [1010] Portanto, deve-se dar-lhe uma certa recompensa, a saber, a honra e a glória; aqueles a quem estas coisas não bastam, esses se tornam tiranos. [1011] Ora, o justo do senhor e o justo do pai não são o mesmo que estes, mas semelhantes. [1012] Pois não há injustiça em relação àquilo que é seu absolutamente; a posse, porém, e o filho, até que tenha certa idade e se separe, são como uma parte dele mesmo. Ora, ninguém escolhe prejudicar a si mesmo; por isso não há injustiça em relação a si mesmo. Logo, não há injusto. [1013] Nem há aqui o justo político, pois este era segundo a lei e existia entre aqueles nos quais era natural haver lei; ora, estes eram aqueles em quem existe igualdade quanto ao governar e ao ser governado. [1014] Por isso, há mais justo em relação à esposa do que em relação aos filhos e às posses. Pois este é o justo econômico; e este também é diferente do político. [1015] 1000 . Porque, entretanto, aquele que comete injustiça etc. Depois que o Filósofo tratou da justiça, do justo e de seus opostos absolutamente, aqui os trata por comparação ao sujeito, mostrando, a saber, de que modo alguém, cometendo injustiça, se torna injusto. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, determina a verdade; segundo, levanta algumas dúvidas acerca do que foi previamente determinado, em: alguém, porém, poderá duvidar etc. Acerca do primeiro faz três coisas: primeiro, levanta a questão; segundo, interpõe algumas coisas que são necessárias à solução da questão, em: não se deve, porém, ignorar etc.; terceiro, resolve a questão, em: existindo, porém, o justo etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, levanta a questão pretendida; segundo, mostra que uma certa outra questão já havia sido determinada anteriormente, em: de que maneira, portanto, se relaciona etc. Diz, portanto, primeiro que acontece que alguém que faz alguma coisa injusta ainda não seja injusto, e por isso deve-se investigar quais injustificações, isto é, quais operações dos injustos, é preciso que existam para que aquele que faz coisas injustas já seja injusto em cada espécie de injustiça, por exemplo, de furto, de adultério ou de roubo. Ou pode-se dizer, deixando de lado o que foi dito, que assim de fato nada difere, isto é, que nada difere quanto a que o homem seja injusto segundo quaisquer operações pelas quais faça coisas injustas. 1001 . Perguntou-se, porém, segundo quais injustificações, porque de muitos modos acontece que alguém faça algo injusto, pois acontece que alguém se una a uma mulher que é esposa de outro, não ignorando a pessoa, o que tornaria o ato involuntário, mas sabendo com quem se une, e todavia não fazendo isto por escolha, mas por paixão; tal, portanto, faz de fato uma coisa injusta, mas todavia não parece ser injusto, porque não age por escolha; assim como também em particular podemos dizer que alguém não é ladrão embora tenha furtado, porque não o fez por escolha, e semelhantemente não é adúltero embora tenha adulterado, e a mesma razão vale nos demais casos. 1002 . Em seguida, quando diz: de que maneira, portanto etc., mostra que uma certa dúvida já foi resolvida, a saber, de que modo a reciprocidade se relaciona com o justo, sobre o que se falou anteriormente. 1003 . Depois, quando diz: não se deve, porém, ignorar etc., interpõe algumas coisas que são necessárias à solução da questão proposta. E primeiro, o que é o justo absolutamente; segundo, o que é a justificação, em: difere, porém, a injustificação etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, diz de que trata sua intenção; segundo, desenvolve o proposto, em: ora, este consiste etc. Diz, portanto, primeiro que, para o esclarecimento da questão na qual se busca por qual operação alguém, fazendo o justo ou o injusto, seja justo ou injusto, é preciso não ignorar que o justo sobre o qual agora se busca é o justo absolutamente, que é o justo político. 1004 . Em seguida, quando diz: ora, este consiste etc., desenvolve o proposto. E primeiro mostra o que é o justo político; segundo, o divide, em: ora, do justo político etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, propõe o que pretende, a saber, o que é o justo político; segundo, manifesta o proposto, em: pois há justo entre aqueles etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, mostra o que é o justo político; segundo, conclui que há certos outros justos diferentes deste, em: por isso, entre aqueles etc. Diz, portanto, primeiro que o justo político consiste numa certa comunidade de vida que é ordenada a que haja autossuficiência por si mesma daquilo que pertence à vida humana; e tal é a comunidade da cidade, na qual devem encontrar-se todas as coisas que bastam à vida humana. Ora, este justo consiste entre os livres, mas não entre os escravos, porque dos senhores para com os escravos não há justo político, mas justo dominativo, como se dirá adiante; consiste também o justo político entre pessoas iguais, isto é, das quais uma não está subordinada à outra por ordem natural ou civil, como o filho ao pai, entre os quais, como se dirá adiante, não há justo político, mas paterno; 1005 . ora, este justo político ou é segundo a proporcionalidade, isto é, segundo a igualdade de proporção, quanto à justiça distributiva, ou segundo o número, isto é, segundo a igualdade de quantidade numérica, quanto à justiça comutativa. 1006 . Em seguida, quando diz: por isso, entre aqueles etc., conclui que há certos outros justos diferentes do sobredito, dizendo que, visto que o justo político consiste entre os livres e iguais, em quaisquer que não existe isto, a saber, que sejam livres e iguais, entre esses não há entre si o justo político, que é o justo absolutamente, mas um certo justo, isto é, o dominativo ou o paterno, que é o justo sob certo aspecto, enquanto tem alguma semelhança com o justo político. 1007 . Depois, quando diz: pois há justo, entre aqueles etc., manifesta o que foi dito. E primeiro quanto ao justo político, que é o justo absolutamente; segundo, quanto ao justo dominativo ou paterno, que é o justo sob certo aspecto, em: ora, o justo do senhor etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, manifesta o que foi dito, a saber, que o justo político está entre os livres e iguais; em segundo lugar, extrai alguns corolários do que foi dito, ali: por isso não permitimos etc. Diz, portanto, primeiro que se disse que o justo político existe entre os livres e iguais porque, sendo o justo político determinado pela lei, é necessário que esteja naqueles para os quais a lei é dada; ora, a lei não é dada principalmente para os servos, que são contidos pelos senhores, nem para os filhos, que são contidos pelos pais, mas para os livres e iguais; por isso, entre tais existe o justo político. E que o justo político esteja naqueles para os quais a lei é dada, torna-se manifesto pelo fato de que a justiça e a injustiça estão nos mesmos; ora, a lei se estende àqueles nos quais pode haver injustiça, o que fica claro pelo fato de que a punição, que se faz segundo a lei, nada mais é que um juízo sobre o justo e o injusto. 1008 . E, do fato de que a lei existe entre aqueles nos quais há injustiça, segue-se que exista entre aqueles nos quais há o injusto e, por consequência, entre aqueles nos quais há o justo, porque, em quaisquer nos quais há injustiça, neles se encontra o praticar o injusto, mas não se converte: pois se disse no segundo livro que acontece alguém praticar ações virtuosas sem virtude e, do mesmo modo, ações viciosas sem o hábito do vício. Ora, esse injusto nada mais é que o fato de alguém atribuir a si mesmo mais daquelas coisas que são simples e absolutamente boas, como são as riquezas e as honras, e menos daquelas que são simples e absolutamente más, como são as contrárias das precedentes. 1009 . Em seguida, quando diz: por isso não permitimos etc., extrai três corolários do que foi dito. E primeiro diz que, porque é injusto que alguém atribua a si mais dos bens e menos dos males, daí resulta que, no reto governo da multidão, não permitimos que os homens dominem, isto é, segundo a vontade e as paixões humanas, mas que domine a razão, isto é, a lei que é ditame da razão, ou o homem que aja segundo a razão, porque, se o governante seguir as paixões humanas, fará isto para si, a saber, que receberá mais dos bens e menos dos males, e assim se tornará tirano, sendo isto contrário à noção de governante. Pois para isso foi instituído o governante: para guardar a justiça e, por consequência, a igualdade, que ele transgride quando usurpa para si mais dos bens e menos dos males. 1010 . O segundo corolário ele o põe ali: ora, porque nada para si etc. E diz que, porque o governante, se for justo, não atribui a si mais das coisas simplesmente boas do que aos outros, a não ser talvez segundo a devida proporção da justiça distributiva, daí resulta que o governante não trabalha para a sua própria utilidade, mas para a dos outros. E por isso se disse acima que a justiça legal, segundo a qual o governante governa a multidão, é um bem alheio. 1011 . O terceiro corolário ele o põe ali: portanto, a recompensa etc. Pois é manifesto que cada um deve dar recompensa àquele que trabalha por ele; porque, então, o governante trabalha pela multidão, deve-lhe ser dada uma recompensa pela multidão, a saber, a honra e a glória, que são os maiores dos bens que podem ser dados pelos homens; se, porém, houver alguns governantes aos quais estas coisas não bastem como recompensa, mas busquem lucros, esses se tornam injustos e tiranos. Acima, porém, desta recompensa dada pelos homens, os bons governantes esperam a recompensa de Deus. 1012 . Em seguida, quando diz: ora, o justo do senhor etc., torna manifesto o que foi dito acima acerca daquilo que não é justo absolutamente, mas por semelhança. E primeiro quanto ao justo do senhor e ao paterno; em segundo lugar, quanto ao justo que é do marido em relação à esposa, ali: por isso mais etc. Acerca do primeiro faz três coisas. Primeiro propõe o que pretende. E diz que o justo do senhor, que é do senhor em relação ao servo, e o paterno, que é do pai em relação ao filho, não é o mesmo que aqueles justos que são políticos, mas tem alguma semelhança com eles, na medida em que, de algum modo, é em relação a outro. 1013 . Em segundo lugar, ali: pois não há injustiça etc., mostra o que foi dito, quanto a isto: que o justo do senhor ou paterno não é justo absolutamente. Pois é manifesto que não pode haver, absolutamente, injustiça do homem em relação àquelas coisas que são suas, assim como tampouco justiça, porque uma e outra são em relação a outro; mas o servo é do senhor como uma posse, e o filho, enquanto é pelícon, isto é, grande, e ainda não se separou do pai pela emancipação, é como que uma certa parte do pai. E que não haja injustiça em relação a si mesmo, fica claro pelo fato de que ninguém escolhe prejudicar a si mesmo. Por isso fica claro que, falando absolutamente, não há justo ou injusto em relação ao filho ou ao servo. 1014 . Em terceiro lugar, ali: nem o justo político etc., mostra que o justo do senhor e o paterno, ainda que fosse justo absolutamente, não seria justo político, porque o justo político é segundo a lei e está naqueles em quem, por natureza, deve haver lei; e de tal índole são aqueles a quem compete a igualdade quanto a isto, que é o governar e o ser governado, de tal modo que um deles não se submete ao outro como o servo se submete ao senhor e o filho ao pai; por isso, entre estes não há o justo político. 1015 . Em seguida, quando diz: por isso mais etc., trata do justo conjugal. E diz que, porque a esposa está menos submetida ao marido do que o servo ao senhor ou o filho ao pai, por isso tem mais da noção de justo aquilo que é do marido em relação à esposa do que aquilo que é do pai em relação aos gerados, isto é, os filhos, e do senhor em relação às posses, isto é, os servos. Pois o justo que é do marido em relação à esposa é econômico, porque o marido preside na casa como o governante na cidade; contudo, esse justo econômico é diverso do político, assim como a casa é diversa da cidade. Lição 12 A Division of Political Justice Ora, do justo político uma parte é natural, outra porém é legal. [1016] É natural aquilo que em toda parte tem a mesma força, e não depende de parecer ou não. [1018] É legal, porém, aquilo que, no princípio, em nada difere ser assim ou de outro modo, mas, quando é estabelecido, difere, por exemplo, resgatar por uma mina ou sacrificar uma cabra, mas não duas ovelhas. Ainda, tudo aquilo que se estabelece por lei em casos singulares, por exemplo, sacrificar a Brásidas. E as sentenças. [1020] Ora, parece a alguns que tudo é de tal índole, porque o que é por natureza é imóvel e em toda parte tem a mesma força, tal como o fogo arde tanto aqui como na Pérsia, mas veem que as coisas justas são mutáveis. [1025] Isto, porém, não é assim, mas é de tal modo que, embora entre os deuses de nenhuma maneira seja de outro jeito, entre nós há certamente algo por natureza, contudo tudo é mutável; mas há, ainda assim, isto por natureza e aquilo não por natureza. [1026] Ora, que espécie das coisas contingentes é por natureza e capaz de ser de outro modo, e qual não o é, mas é legal e por convenção, se ambas são igualmente mutáveis? [1027] É manifesto que também nas outras coisas se ajusta a mesma determinação; pois, por natureza, a mão direita é melhor, ainda que aconteça alguns tornarem-se ambidestros. [1028] Ora, as coisas que são justas segundo a convenção e a utilidade são semelhantes às medidas. Pois as medidas do vinho e do trigo não são iguais em toda parte, mas onde se compram são maiores, e onde se vendem são menores. Do mesmo modo, também as coisas justas não naturais, mas humanas, não são as mesmas em toda parte, porque tampouco a forma de governo o é, mas uma só é, em toda parte, ótima segundo a natureza. [1030] Ora, cada uma das coisas justas e legais se comporta como os universais em relação aos singulares; pois as ações realizadas são muitas, mas cada uma daquelas é uma, pois é universal. [1031] Ora, diferem a ação injusta e o injusto, e a ação justa e o justo; o injusto, com efeito, é injusto por natureza ou por ordenação, mas essa mesma coisa, quando é praticada, é uma ação injusta, e antes de ser praticada, de modo algum, mas é o injusto. [1032] Do mesmo modo também a ação justa. Ora, chama-se mais comumente diceopragma o praticar uma coisa justa, mas a ação justa é a correção da ação injusta. Segundo cada uma delas, quais e quantas espécies e quais existem, deve-se ver depois. [1033] 1016 . Ora, do justo político etc. Depois que o Filósofo mostrou qual seja o justo político, que é o justo absolutamente, aqui põe a divisão desse justo político. E primeiro divide o justo político em espécies; em segundo lugar, toca na divisão desse justo em indivíduos, ali: ora, das coisas justas e legais etc. Acerca do primeiro faz três coisas: primeiro propõe a divisão; em segundo lugar expõe-na, ali: é natural etc.; em terceiro lugar exclui um erro contra a divisão precedente, ali: ora, parece a alguns etc. Diz, portanto, primeiro que o justo político se divide em dois, um dos quais é o justo natural, e o outro o justo legal. Esta é a mesma divisão que a divisão que os juristas põem, a saber, que do direito uma parte é natural, outra é positiva; pois eles chamam de direito aquilo mesmo que Aristóteles chama de justo, e Isidoro diz também no livro das Etimologias que se diz direito como que justo. Parece, porém, haver contrariedade quanto a isto, que o político é o mesmo que o civil; e assim aquilo que no Filósofo se põe como dividido, nos juristas parece pôr-se como dividente, pois eles põem o direito civil como parte do direito positivo. 1017 . Mas deve-se atentar para o fato de que o político ou civil se toma de um modo aqui no Filósofo e de outro nos juristas; pois o Filósofo aqui denomina o justo político ou civil a partir do uso, isto é, daquele que os cidadãos usam; os juristas, porém, denominam o direito político ou civil a partir da causa, a saber, aquilo que alguma cidade constituiu para si; e por isso convenientemente aqui é denominado pelo Filósofo legal, isto é, posto pela lei, aquilo que eles também chamam positivo; e convenientemente o justo político se divide por estes dois, pois os cidadãos usam do justo tanto daquilo que a natureza incutiu na mente humana quanto daquilo que é posto pela lei. 1018 . Em seguida, quando diz: é natural etc., torna manifestos os membros da divisão precedente. E primeiro torna manifesto o justo natural de dois modos. De um modo segundo o efeito ou a força, dizendo que o justo natural é aquilo que tem em toda parte a mesma potência, isto é, força, para induzir ao bem e afastar do mal; o que acontece pelo fato de que a natureza, que é a causa desse justo, é a mesma em toda parte entre todos, ao passo que o justo que provém da instituição de alguma cidade ou governante só tem força entre aqueles que estão submetidos à jurisdição daquela cidade ou governante. De outro modo torna manifesto esse justo segundo a causa, quando diz que o justo natural não consiste em parecer ou não parecer, isto é, não se origina de alguma opinião humana, mas da natureza. Pois, assim como nas coisas especulativas há certas coisas naturalmente conhecidas, como os princípios indemonstráveis e os que lhes são próximos, e outras encontradas pelo estudo dos homens, assim também nas coisas práticas há certos princípios naturalmente conhecidos, como que princípios indemonstráveis e os que lhes são próximos, tais como que o mal deve ser evitado, que a ninguém se deve prejudicar injustamente, que não se deve furtar e coisas semelhantes; outras, porém, são excogitadas pela indústria dos homens, as quais aqui se dizem justos legais. 1019 . Ora, deve-se considerar que o justo natural é aquilo para o qual a natureza inclina o homem. Ora, considera-se no homem uma dupla natureza; uma, na medida em que é animal, que é comum a ele e aos outros animais; outra, porém, é a natureza do homem que lhe é própria enquanto é homem, isto é, na medida em que, segundo a razão, discerne o torpe e o honesto. Os juristas, porém, chamam de direito natural somente aquilo que decorre da inclinação da natureza comum ao homem e aos outros animais, como a união do macho e da fêmea, a educação dos gerados e outras coisas semelhantes; ao passo que aquele direito que decorre da inclinação própria da natureza humana, isto é, na medida em que o homem é animal racional, chamam de direito das gentes, porque dele todas as gentes fazem uso, como que os pactos devem ser observados, que os legados estão seguros mesmo entre os inimigos, e outras coisas semelhantes. Um e outro destes, porém, compreende-se sob o justo natural, tal como aqui é tomado pelo Filósofo. 1020 . Em segundo lugar, ali: é legal, porém etc., torna manifesto o justo legal. E parece pôr três diferenças desse justo. A primeira delas é quando algo é posto por lei universal ou comumente; e quanto a isto diz que se chama justo legal aquilo que, no princípio, isto é, antes de ser estabelecido por lei, em nada difere se seja feito assim ou de outro modo, mas, quando já é posto, isto é, estabelecido por lei, então difere, porque observar isto é justo, e transgredi-lo é injusto; assim como em alguma cidade se estabeleceu que o cativo seja resgatado por uma mina, isto é, por algum preço certo, e que se sacrifique uma cabra, mas não que se sacrifiquem duas ovelhas. 1021 . Outra diferença do justo legal, porém, é segundo a qual algo se estabelece por lei em algum caso singular; por exemplo, quando a cidade ou o governante concede a alguma pessoa algum privilégio, o que se chama lei privada: e quanto a isto diz que ainda são justos legais não somente aqueles que são estabelecidos comumente, mas quaisquer coisas que os homens põem como lei em alguns casos singulares; assim como em certa cidade se estabeleceu que se sacrificasse a uma certa mulher, de nome Brásida, que trouxera grande utilidade à cidade. 1022 . A terceira diferença do justo legal é enquanto as sentenças dadas pelos juízes se dizem certos justos legais; e quanto a isto acrescenta que também as sentenças são justos legais. 1023 . Ora, aqui deve-se considerar que o justo legal ou positivo se origina sempre do natural, como diz Túlio em sua Retórica. Contudo, algo pode originar-se do direito natural de dois modos. De um modo, como a conclusão a partir dos princípios, e assim o direito positivo ou legal não pode originar-se do direito natural; pois, existindo as premissas, é necessário que exista a conclusão; mas, como o justo natural é sempre e em toda parte, conforme se disse, isto não convém ao justo legal ou positivo; e por isso é necessário que tudo o que segue do justo natural quase como conclusão seja justo natural; assim como, do fato de que a ninguém se deve prejudicar injustamente, segue que não se deve furtar, o que igualmente pertence ao direito natural. De outro modo, algo se origina do justo natural por modo de determinação, e assim todos os justos positivos ou legais se originam do justo natural; assim como é justo natural que o ladrão seja punido, mas que seja punido também com tal ou tal pena, isto é estabelecido pela lei. 1024 . Deve-se também notar que o justo legal se origina do natural de duas maneiras segundo o modo antes referido: de um modo, com mistura, de outro modo, sem mistura de algum erro humano, e isto também demonstram os exemplos de Aristóteles; pois é naturalmente justo que se socorra ao cidadão oprimido não por sua própria culpa e, por conseguinte, que o cativo seja resgatado, mas a taxação do preço, que pertence ao justo legal, procede do referido justo natural sem nenhum erro; é também justo natural que se preste honra ao benfeitor, mas que se preste honra divina a um homem provém de erro humano, e tal é que se ofereça sacrifício a Brásidas. Os justos sentenciais, por sua vez, são aplicações dos justos legais a fatos particulares. 1025 . Em seguida, quando diz: parece, porém etc., exclui um erro contra a referida divisão. E a respeito disto faz três coisas: primeiro, propõe o erro com a sua razão; segundo, resolve-o, ali: isto, porém, não é etc.; terceiro, levanta uma questão surgida da solução. Diz, portanto, primeiro que a alguns pareceu que todos os justos são tais, isto é, estabelecidos pela lei, de modo que nada seja justo natural. Esta foi, na verdade, a opinião dos cirenaicos, seguidores de Aristipo, o socrático. E moviam-se por tal razão: porque aquilo que é segundo a natureza é imutável e, onde quer que esteja, tem a mesma virtude, como é evidente no fogo, que arde tanto na Grécia como na Pérsia, o que não parece ser verdadeiro a respeito dos justos, porque todos os justos parecem por vezes ser mudados: pois nada parece ser mais justo do que devolver o depósito a quem o depositou, e todavia não se deve devolver o depósito a um furioso que reclama a espada, ou a um traidor da pátria que reclama dinheiro para armas; assim, portanto, parece que nada é naturalmente justo. 1026 . Em seguida, quando diz: isto, porém, não é etc., apresenta a solução. E diz que aquilo que se disse, que as coisas naturais são imutáveis, não se comporta assim universalmente, mas é verdadeiro de algum modo, porque a natureza das coisas divinas de modo algum se comporta de outra maneira, por exemplo, das substâncias separadas e dos corpos celestes, que os antigos chamavam deuses. Mas entre nós, homens, que estamos entre as coisas corruptíveis, há algo segundo a natureza, e todavia tudo o que há em nós é mutável, seja por si, seja por acidente; não obstante, porém, há em nós algo natural, como ter pés, e algo não natural, como ter uma túnica, e assim também, embora todas as coisas que entre nós são justas de algum modo se mudem, não obstante algumas delas são naturalmente justas. 1027 . Em seguida, quando diz: que espécie, porém, por natureza etc., levanta uma dúvida surgida da solução precedente. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro, propõe a questão; segundo, resolve-a, ali: é manifesto também nas outras etc. Primeiro, portanto, propõe tal questão: pois, se todos os justos humanos são mutáveis, resta a questão, entre aquelas coisas que podem comportar-se de outra maneira, de que espécie seja o justo segundo a natureza e de que espécie o não segundo a natureza, mas segundo a posição da lei e ao arbítrio dos homens, visto que ambos são semelhantemente mutáveis. 1028 . Em seguida, quando diz: é manifesto também nas outras etc., resolve a referida questão. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro, mostra de que modo os justos naturais são mutáveis; segundo, de que modo os justos legais, ali: aquelas coisas, porém, que segundo a composição etc. Diz, portanto, primeiro ser manifesto que também nas outras coisas naturais que estão entre nós convém a mesma determinação que nas naturalmente justas; pois aquelas coisas que são naturais entre nós comportam-se do mesmo modo na maioria dos casos, mas na minoria falham, assim como é natural que a parte direita seja mais vigorosa do que a esquerda, e isto na maioria dos casos tem verdade, e todavia acontece que na minoria alguns se tornam ambidestros, os quais têm a mão esquerda tão forte quanto a direita; assim também aquelas coisas que são naturalmente justas, por exemplo, que o depósito deve ser devolvido, na maioria dos casos deve observar-se, mas na minoria muda-se. 1029 . Deve-se, todavia, notar que, porque também as razões das coisas mutáveis são imutáveis, se algo nos é natural quase pertencente à própria razão do homem, de modo algum se muda, por exemplo, que o homem é animal; mas aquelas coisas que decorrem da natureza, por exemplo, as disposições, as ações e os movimentos, mudam-se na minoria dos casos; e semelhantemente também aquelas coisas que pertencem à própria razão da justiça de modo algum podem mudar-se, por exemplo, que não se deve furtar, o que é fazer coisa injusta; mas aquelas que decorrem mudam-se na menor parte. 1030 . Em seguida, quando diz: aquelas coisas, porém, que segundo a composição etc., mostra de que modo os justos legais são mutáveis indiferentemente. E diz que aquelas coisas que são justas segundo a composição e a conveniência, isto é, segundo o que é convencionado entre os homens em vista de alguma utilidade, são semelhantes às medidas das coisas venais, por exemplo, do vinho e do trigo. (Pois não são em toda parte iguais as medidas do vinho e do trigo,) mas onde se compram por causa da maior abundância são maiores, onde, porém, se vendem por causa da menor abundância são menores. Assim também os justos que não são naturais, mas estabelecidos pelos homens, não são os mesmos em toda parte, como não em toda parte se impõe a mesma pena ao ladrão. E a razão disto é que não é a mesma em toda parte a urbanidade ou a organização política; pois todas as leis se estabelecem segundo o que convém ao fim da organização política, mas todavia só uma é a melhor organização política segundo a natureza, onde quer que esteja. 1031 . Em seguida, quando diz: dos justos, porém etc., trata da divisão do justo em particulares. E diz que cada um dos justos naturais e também legais se comporta em relação às coisas humanas como o universal em relação aos singulares, porque aquelas coisas que se operam segundo a justiça são muitas, mas cada um dos justos é um, quase como certo universal, assim como isto, que o depósito deve ser devolvido, é um só que se comporta em relação a muitas pessoas e a muitas coisas. 1032 . Em seguida, quando diz: difere, porém etc., mostra o que é a ação justa. E primeiro, o que é a ação injusta; segundo, o que é a ação justa, ali: semelhantemente, porém, também a ação justa etc. Diz, portanto, primeiro que a ação injusta e o injusto diferem, porque o injusto é alguma coisa que é contra a justiça, seja segundo a natureza, seja segundo a ordenação humana, como o furto, mas quando alguém opera isto, por exemplo, furtando, isto se chama ação injusta, quase como execução da injustiça; mas antes que alguém opere isto, não se chama ação injusta, mas injusto. 1033 . Em seguida, quando diz: semelhantemente, porém etc., mostra o que é a ação justa. E diz que semelhantemente há ação justa quando alguém opera o justo que é por natureza ou por ordem da lei. Mas entre os gregos a operação do justo em geral chama-se antes dikaiopragma , isto é, operação do justo, ao passo que ação justa não parece dizer-se qualquer operação do justo, mas somente quando alguém corrige as ações injustas, isto é, reduzindo aquilo que é injusto à justiça. 1034 . Por último, porém, diz que quais, e quantas, e quais sejam as espécies do justo segundo cada um dos justos, isto é, o natural e o legal, deve-se ver depois, isto é, na Política. Lição 13 Actions That Make a Man Just or Unjust Ora, sendo os justos e os injustos tais como foram ditos, alguém faz coisa injusta e opera o justo quando opera essas coisas voluntariamente; quando, porém, involuntariamente, nem faz coisa injusta nem opera o justo, a não ser por acidente; pois operam aquilo a que por acidente acontece ser justo ou injusto. Ora, a ação justa e a dikaiopragma determinam-se pelo voluntário e pelo involuntário; pois, quando é voluntária, é censurada; e ao mesmo tempo há então também ação injusta. Por isso, haverá algo injusto, mas de modo algum ação injusta, se não estiver presente o voluntário. [1035] Chamo, porém, voluntário, conforme antes se disse, aquilo que, das coisas que estão em seu poder, alguém opera sabendo e não ignorando nem a quem, nem com que, nem por causa de quê, por exemplo, a quem golpeia, e com que, e em vista de quê, e cada uma dessas coisas não por acidente. Nem por violência, como se alguém, tomando a mão dele, golpeia outro, não o querendo, porém; pois não está nele. Ora, acontece que o golpeado seja o pai, e a este alguém, na verdade, conhece que é homem ou algum dos presentes, mas que é pai, ignora; semelhantemente, porém, determine-se tal coisa também naquilo em vista de quê e a respeito de toda a operação. Aquilo que é ignorado, ou não ignorado, mas não estando em seu poder, ou por violência, é involuntário. Pois muitas coisas que existem também por natureza, sabendo, tanto fazemos como padecemos, das quais nenhuma é voluntária nem involuntária, por exemplo, envelhecer ou morrer. [1037] Ora, há semelhantemente nos injustos e nos justos também aquilo que é por acidente. Pois, se alguém devolve o penhor não o querendo e por causa do temor, não se deve dizer que opera coisas justas nem que pratica a ação justa, a não ser por acidente. Semelhantemente, porém, também de quem, coagido e não o querendo, não devolve o penhor, deve-se dizer que por acidente faz coisa injusta e opera coisas injustas. [1039] Ora, das coisas voluntárias, umas operamos preferindo-as previamente, outras não as preferindo previamente. Preferindo-as previamente, tudo quanto deliberamos de antemão; não elegíveis, tudo quanto se faz sem prévia deliberação. [1040] Existindo, pois, três danos daqueles que ocorrem nas relações, aqueles que se fazem com ignorância são pecados quando alguém operou isto não tendo considerado nem a quem, nem o quê, nem com que, nem em vista de quê. Pois considerou não arremessar, ou não isto, ou não a este, ou não em vista disto, mas aconteceu não aquilo em vista do qual considerou, por exemplo, não para ferir, mas para tocar, ou não a quem, ou não do modo. Quando, pois, o dano se faz fora do cálculo previsto, é infortúnio; quando, porém, não fora do cálculo, mas sem malícia, é falta; pois peca quando o princípio da causa está nele mesmo, mas sofre infortúnio quando está fora. [1041] Quando, porém, sabendo, mas não deliberando previamente, é ação injusta, por exemplo, tudo quanto por causa da ira e de outras paixões quaisquer, necessárias ou naturais, acontece aos homens. Pois estes, causando dano e pecando, fazem, na verdade, coisa injusta e são ações injustas, não são, todavia, por isso injustos nem maus, pois o dano não é por malícia. [1044] Quando, porém, é por escolha, é injusto e mau. [1045] Por isso, com razão as coisas que provêm da ira se julgam não provir de premeditação. Pois não é quem faz algo por ira que começa, mas quem provoca à ira. [1046] Além disso, nem se duvida sobre se se fez ou não, mas sobre o justo. Pois manifesta é a injustiça, quando há ira. Pois não se duvida sobre se se fez, como nas transações, das quais é necessário que uma seja má, se não a operam por esquecimento. Mas, confessando a coisa, duvidam sobre de que modo é injusto; ao passo que aqueles que armam ciladas não a ignoram; por isso este julga sofrer injustiça, mas aquele não. [1047] Se, porém, causa dano por escolha, faz coisa injusta. E, segundo estas ações injustas, aquele que faz coisa injusta é injusto, quando é fora do proporcional ou fora do igual. Semelhantemente, porém, também é justo quando, preferindo previamente, opera o justo; mas opera o justo se somente o opera querendo. [1048] Ora, das coisas involuntárias, umas são veniais, outras não veniais. Pois tudo quanto se peca não só ignorando, mas por causa da ignorância, é venial; tudo quanto, porém, não por causa da ignorância, mas ignorando, contudo por causa de uma paixão nem natural nem humana, não é venial. [1049] 1035 . Ora, sendo os justos etc. Depois que o filósofo mostrou o que é o justo absolutamente e o que é a ação justa e a ação injusta, aqui já resolve a questão que antes havia levantado, isto é, segundo quais ações justas ou injustas alguém é justo ou injusto. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro, mostra o propósito; segundo, introduz certa divisão para manifestação do que foi dito, ali: das coisas involuntárias, umas etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro, mostra quando há justo ou injusto sem que haja ação justa ou ação injusta; segundo, mostra quando há ação justa ou ação injusta sem que aquele que opera seja justo ou injusto, ali: das coisas voluntárias, porém etc. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, expõe seu propósito; segundo, esclarece algo que havia dito, ali: digo, porém, que o voluntário etc. Diz, portanto, primeiro que, uma vez que o justo e o injusto são tais como se disse acima, então alguém pratica o injusto de modo que haja uma ação injusta e realiza o justo de modo que haja uma ação justa, ou dikaiopragma, quando alguém pratica essas mesmas coisas, a saber, o justo ou o injusto, querendo; mas quando alguém as pratica sem querer, não há aí praticar o injusto ou realizar o justo, a não ser talvez por acidente, isto é, na medida em que acontece, à revelia da intenção de quem age, que aquilo que se faz seja justo ou injusto; 1036 . De fato, dizemos fazer por si, e não por acidente, aquilo que temos a intenção de fazer. Ora, nada se especifica por aquilo que é por acidente, mas somente por aquilo que é por si, e por isso a ação justa e o dikaiopragma, isto é, a operação do justo, e igualmente a ação injusta, se determinam pelo voluntário e pelo involuntário, de tal modo que, quando algo é voluntário, alguém é louvado ou censurado. Donde é manifesto que, da parte daquilo que é feito, haverá algo injusto, mas não haverá uma ação injusta quanto à espécie da operação, se não houver o voluntário da parte de quem age; e a mesma razão vale para a ação justa. 1037 . Em seguida, quando diz: digo, porém, que o voluntário etc., esclarece algumas coisas que foram ditas, a saber, o que é o voluntário e o que é o involuntário. E quanto a isto faz duas coisas: primeiro, esclarece seu propósito; segundo, mostra que o esclarecimento precedente convém tanto ao que diz respeito ao justo quanto ao injusto, ali: e é do mesmo modo etc. Diz, portanto, primeiro que o voluntário, como se disse no terceiro livro, se diz existir quando alguém pratica algo daquilo que está em seu poder, sabendo e não ignorando nem a respeito de quem age, nem com que instrumento, nem tampouco em vista de que faz isto; por exemplo, que saiba a quem golpeia, com que golpeia, como instrumento, e em vista de quê, e que saiba cada uma dessas coisas por si e não por acidente. Requer-se também, para que haja voluntário, que não seja por violência; por exemplo, se alguém toma a mão de outrem por violência e com ela golpeia um terceiro, aquele de quem é a mão não faz isto voluntariamente, porque não estava em seu poder evitá-lo, mas é coagido. 1038 . Expõe, por conseguinte, como algo se conhece por acidente: pode acontecer, com efeito, que aquele que é golpeado por alguém seja seu pai; ora, aquele que golpeia conhece de fato que o golpeado é um homem ou alguém dos presentes, mas ignora que ele seja seu pai, e assim conhece o pai por acidente, na medida em que conhece aquele a quem acontece ser pai; e, como se disse da parte daquele que ele golpeia, do mesmo modo se deve determinar também da parte do fim em vista do qual e a respeito de toda a operação, isto é, a respeito de todas as circunstâncias da operação. E, a partir do que se disse sobre o que é o voluntário, pode-se saber o que é o involuntário, porque, se algo for ignorado ou, cessando a ignorância, não estiver no poder de quem age, ou ainda mais se se fizer por violência, isto será involuntário. E por isso se acrescentou por violência, porque muitas coisas que não estão em nós não são involuntárias; pois muitas são as coisas naturais que fazemos e sofremos sabendo, por exemplo, envelhecer ou morrer, das quais, contudo, nenhuma é voluntária ou involuntária, porque cada uma delas se refere àquilo que não é natural estar em nós; mas se acontecer por violência que alguma delas não esteja em nós, então se diz involuntária. 1039 . Em seguida, quando diz: e é do mesmo modo etc., esclarece o que foi dito a respeito do justo e do injusto. E diz que agir por acidente, pelo fato de alguém não agir voluntariamente, acontece do mesmo modo tanto a respeito do justo quanto do injusto. A respeito do justo, por exemplo, se alguém devolve um penhor àquele de quem é, não voluntariamente, mas por temor, não se deve dizer que aí haja operação do justo ou dikaiopragia, a não ser por acidente. E igualmente, se alguém, coagido e sem querer, deixa de devolver o penhor, diz-se que por acidente faz coisas injustas ou age injustamente. 1040 . Em seguida, quando diz: ora, dentre as coisas voluntárias etc., mostra quando há ação justa ou injusta e, todavia, aquele que age não é justo nem injusto. E quanto a isto faz três coisas: primeiro, antepõe uma certa divisão necessária para mostrar o que se propõe; segundo, mostra o que se propõe, ali: havendo, pois, três coisas etc.; terceiro, esclarece algumas coisas que foram ditas, ali: por isso, com razão etc. Diz, portanto, primeiro que, dentre as coisas voluntárias, algumas fazemos escolhendo previamente e outras não. Escolhendo previamente, ou por escolha, fazemos tudo aquilo que fazemos a partir de um conselho ou deliberação precedente; mas são não escolhidas, isto é, feitas sem escolha, todas aquelas coisas que se fazem sem premeditação, isto é, sem deliberação precedente. 1041 . Em seguida, quando diz: havendo, pois, três coisas etc., mostra o que se propõe. E, primeiro, retoma quando há algo injusto sem ação injusta; segundo, quando há ação injusta sem que aquele que age seja injusto ou mau, ali: quando, porém, alguém sabendo etc.; terceiro, mostra quando há ação injusta com injustiça e malícia de quem age, ali: quando, porém, por escolha etc. Diz, portanto, primeiro que, como aparece do que se disse acima, de três modos acontece infligir algum dano nas relações dos homens entre si: de um modo, por ignorância e involuntariamente; de outro modo, voluntariamente, mas sem escolha; de um terceiro modo, voluntariamente e com escolha. 1042 . Aqueles pecados, portanto, se cometem por ignorância quando alguém nem sabe o que faz, nem a respeito de quem, nem com que instrumento, nem tampouco em vista de que julgava ir fazer algo, e o realizou. Por exemplo, se não julgou lançar o dardo, mas apenas brandi-lo; ou não julgou golpear com este instrumento, por exemplo, com uma lança de ponta de ferro, mas com uma romba; ou não julgou golpear a este, por exemplo, seu pai, mas um inimigo; ou não julgou que iria golpear em vista disto, mas aconteceu aquilo em vista do qual não julgava, por exemplo, quando julgou golpear não para ferir, mas para tocar; e é semelhante quando há ignorância quanto a quem golpeia, ou quando não conhece como, isto é, de que modo, golpeia, por exemplo, suave ou fortemente. 1043 . Mas a respeito disto deve-se considerar que, quando o dano é infligido paralogicamente, isto é, fora da razão ou da intenção, então há inteiramente um infortúnio, por exemplo, quando alguém pensa brandir o dardo e o lança; mas quando alguém inflige um dano não paralogicamente, isto é, não sem a intenção de danar, mas sem malícia, porque, a saber, não pensa danar muito ou não pensa danar a tal pessoa, então há algum pecado, ainda que não tão grande; pois alguém peca quando o princípio do ato desordenado está nele mesmo, pelo fato de ter a intenção de fazer algo, mas quando o princípio da operação está totalmente por fora, porque age à revelia da intenção, então há infortúnio (a fortuna é uma causa intelectiva que age fora da razão, como se diz no II da Física). 1044 . Em seguida, quando diz: quando, porém, alguém sabendo etc., mostra quando há ação injusta sem malícia ou injustiça de quem age. E diz que, quando alguém inflige um dano sabendo, mas sem premeditar, isto é, sem deliberação, então há de fato ação injusta; assim como tudo o que alguém comete por ira e outras paixões, contanto, todavia, que não sejam naturais ou necessárias aos homens, como é o desejo de comida e bebida em extrema necessidade, o que escusa da subtração de coisa alheia. Aqueles, portanto, que por causa das paixões mencionadas danam a outros e pecam, fazem de fato o injusto e seus atos são ações injustas, não sendo, todavia, por isso, eles mesmos injustos e maus, porque não infligem o dano por malícia, mas por paixão. E tais são os que se diz pecar por fraqueza. 1045 . Em seguida, quando diz: quando, porém, por escolha etc., mostra quando há ação injusta com injustiça de quem age. E diz que, quando alguém, por escolha, causa dano a outro, é injusto e mau. E tal se diz pecar por certa malícia. 1046 . Em seguida, quando diz por isso, com razão etc., esclarece o que foi dito. E, porque o primeiro dos três pontos mencionados, a saber, o que diz respeito às coisas que se fazem por ignorância, já foi esclarecido acima, esclarece primeiro o segundo, a saber, o que diz respeito às coisas que se fazem por paixão; segundo, o terceiro, a saber, o que diz respeito às coisas que se fazem por escolha, ali: se, porém, por escolha etc. Diz, portanto, primeiro que, porque quando alguns pecam por ira não são maus ou injustos por isso, por causa disto podemos bem tomar este sinal do que se disse: que aquilo que se faz por ira não se julga ser feito por premeditação. E isto em seguida, ali: pois não etc. Prova-o por dupla razão. A primeira delas é esta. Porque aquele que faz algo por ira não é ele mesmo quem começa a danar, mas aquele que o provocou à ira, e assim não parece que o dano tenha procedido de premeditação. 1047 . A segunda razão põe ali: além disso, tampouco quanto ao fazer-se etc. E diz que, quando alguém inflige um dano por ira, não está então em dúvida se o faz ou não faz, mas se o faz justamente. Pois a ira é uma certa injustiça manifesta, isto é, que age manifestamente; com efeito, o irado quer que a vingança seja manifesta, mas parece-lhe que se move justamente. Não é, pois, entre os irados como nas transações injustas, por exemplo, no furto e coisas semelhantes, nas quais se duvida se o fato foi cometido; é preciso, com efeito, que uma das duas coisas seja má, por exemplo, ou dar ou não dar (pois peca-se ora por omissão, ora por transgressão), a não ser que porventura se escusem pelo esquecimento, como quando alguém se esquece de pagar a dívida ao credor no prazo estabelecido. Mas os que agem por ira confessam a coisa, isto é, o fato, mas duvidam se aquilo que fizeram é injusto; o que não acontece àqueles que por escolha agem insidiosamente, os quais não ignoram que agem injustamente. Por isso este, isto é, o insidioso, julga que sofre injustamente aquele a quem dana, mas este, isto é, o irado, não julga isto. E assim é evidente que aquele que faz o injusto por ira não age por premeditação. 1048 . Em seguida, quando diz: se, porém, por escolha etc., esclarece o terceiro, a saber, o que diz respeito às coisas que se fazem por escolha. E diz que, se alguém dana por escolha, é manifesto que faz o injusto, falando por si, porque age voluntariamente. E, segundo tal ação injusta, já se diz injusto aquele que a faz, uma vez que isto é contra o proporcional, isto é, contra a justiça distributiva, ou contra o igual, isto é, contra a justiça comutativa. E igualmente alguém se diz justo quando por escolha realiza o justo; se, porém, agir querendo e não escolhendo, dir-se-á que realiza o justo ou pratica o justo. 1049 . Em seguida, quando diz: ora, dentre as coisas involuntárias etc., põe uma certa divisão para esclarecer o que se disse. E diz que, dentre as coisas involuntárias, algumas são veniais, isto é, dignas de perdão, e outras não. Pois são dignas de perdão aqueles pecados que os homens cometem não apenas ignorando, isto é, tendo ignorância concomitante, mas por causa da ignorância, como que tendo uma ignorância causadora, o que acontece àqueles que, quando conhecem, se doem; mas não são dignos de perdão aqueles que alguns cometem não por causa de ignorância causadora, mas pecam ignorando por causa de uma paixão que não é natural nem humana, isto é, regulada pela razão; pois em tais casos a paixão causa tanto a ignorância quanto o pecado. E destas coisas se falou mais plenamente acima, no terceiro livro. Lição 14 Suffering Injustice, an Involuntary Action Ora, alguém poderá porventura levantar dúvida se se determinou suficientemente sobre sofrer o injusto e fazer o injusto. Primeiro, portanto, se é como disse Eurípides, dizendo inconvenientemente: Matei minha mãe; em breves palavras: querendo eu, a ela que o queria, ou querendo eu, a ela que não o queria? [1050] Pois, será verdade, como de fato é, que alguém, querendo, sofra o injusto, ou não, mas todo sofrer o injusto seja involuntário, assim como todo fazer o injusto é voluntário? [1051] E será que todo sofrer o injusto é de tal modo ou daquele outro modo, assim como também o fazer o injusto, isto é, ou todo voluntário, ou este de fato voluntário e aquele involuntário? E do mesmo modo também o sofrer o injusto. [1052] Pois todo realizar o justo é voluntário; por isso, é razoável que se oponham de modo semelhante, segundo um e outro, tanto o sofrer o injusto quanto o sofrer o justo, sendo ou voluntário ou involuntário. [1053] Ora, parecerá porventura inconveniente também que o sofrer o injusto seja todo voluntário; pois alguns sofrem o injusto sem querer. [1054] Porque também sobre isto alguém poderá porventura duvidar: se todo aquele que sofreu o injusto sofre injustiça. [1055] Ou será como se dá também no agir e no sofrer; pois por acidente acontece, em ambos os casos, tomar um pelo outro nas coisas justas, e do mesmo modo é manifesto que também nas injustas. Com efeito, não é o mesmo agir coisas injustas e fazer o injusto, nem sofrer coisas injustas e sofrer injustiça. E, de modo semelhante, também é impossível quanto ao realizar o justo e ao sofrer o justo. Pois é impossível sofrer injustiça sem que alguém faça o injusto, ou sofrer o justo sem que alguém realize o justo. [1056] Ora, se fazer injustiça absolutamente é danar alguém querendo, e querendo, sabendo tanto a quem, quanto o quê, quanto o como. [1057] Ora, o incontinente, querendo, dana a si mesmo, e assim, querendo, sofrerá injustiça, e acontecerá que ele mesmo faz injustiça a si mesmo. [1058] Ora, este também é um dos pontos duvidosos: se é possível que alguém faça injustiça a si mesmo. [1059] Além disso, querendo, se alguém, por causa da incontinência, é lesado por outro que quer, então acontecerá que alguém, querendo, sofra injustiça. [1060] Ou a definição não é correta, mas deve-se acrescentar-lhe, ao que é danar sabendo tanto a quem, quanto com quê, quanto o como, a expressão: à revelia da vontade daquele. É lesado, portanto, alguém querendo, e sofre coisas injustas, mas ninguém sofre injustiça querendo. [1061] Pois ninguém quer, nem mesmo o incontinente, mas age contra a própria vontade. Com efeito, ninguém quer aquilo que não julga ser bom; ora, o incontinente pratica aquilo que não julga dever praticar. [1062] Mas quem dá o que é seu, como Homero diz que Glauco deu a Diomedes armas de ouro em troca de armas de bronze, cem bois em troca de nove bois, não sofre injustiça. Com efeito, está nele mesmo o dar, mas o sofrer injustiça não está nele mesmo, e sim é preciso que exista alguém que cometa a injustiça. Portanto, quanto ao sofrer injustiça, é manifesto que não é voluntário. [1063] 1050 . Alguém, porém, poderá porventura duvidar etc. Depois que o Filósofo mostrou segundo quais atos de justiça ou de injustiça alguém é dito justo ou injusto, aqui suscita algumas dúvidas acerca do que foi dito. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro, suscita as dúvidas e as resolve; segundo, exclui os erros de alguns acerca do que foi dito, ali: os homens, porém, em si mesmos etc. A primeira parte divide-se em duas, segundo as duas questões que ele determina; a segunda parte começa ali: ainda, porém, o que preferimos etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, propõe a questão; segundo, prossegue-a, ali: com efeito, praticar o justo etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, propõe a matéria da questão; segundo, formula a questão, ali: se, com efeito, tal como verdadeiramente é etc. Ora, a matéria da questão toma-se primeiramente daquilo que foi determinado acima; por isso diz que alguém pode duvidar se, pelo que foi premissado, ficou suficientemente determinado a respeito do sofrer injustiça e do cometer injustiça: pois foi dito que cometer injustiça é voluntário, donde se pode duvidar se isto se deve referir ao sofrer injustiça. Em segundo lugar, a matéria da dúvida toma-se das palavras do poeta Eurípides, que parece introduzir inconvenientemente alguém dizendo: (matei minha mãe; e, para dizê-lo brevemente, ou querendo matei quem queria ser morta, ou eu, não querendo, matei quem queria ser morta); em ambas as expressões se entende que a mãe quis ser morta. 1051 . Em seguida, quando diz: se, com efeito, tal como verdadeiramente é etc., formula a questão. E acerca disto faz duas coisas. Primeiro, propõe uma questão, a saber, se é verdadeiramente possível dizer que alguém, querendo, sofra injustiça, ou se isto não é verdadeiro, mas todo sofrer injustiça é involuntário, assim como também todo cometer injustiça é voluntário? 1052 . Em segundo lugar, ali: e se todo etc., suscita outra questão. E a questão é se todo sofrer injustiça é deste ou daquele modo, a saber, de tal maneira que ou todo sofrer injustiça seja voluntário ou todo seja involuntário? Pois, assim como esta questão pode ser suscitada a respeito do cometer injustiça, se todo é voluntário ou se algum é voluntário e algum involuntário, do mesmo modo também pode ser suscitada a mesma questão acerca do sofrer injustiça. 1053 . Em seguida, quando diz: com efeito, praticar o justo etc., prossegue a questão anteriormente suscitada. E acerca disto faz três coisas: primeiro, argumenta para que todo sofrer injustiça seja voluntário ou todo seja involuntário; segundo, argumenta para que não todo sofrer injustiça seja voluntário, ali: parecerá, porém, porventura inconveniente etc.; terceiro, argumenta para que não todo sofrer injustiça seja involuntário, ali: se, porém, é absolutamente etc. Quanto ao primeiro, argumenta assim: tudo aquilo que é praticar o justo é voluntário, como fica patente pelo que foi dito acima; ora, praticar o justo é o oposto daquilo que é sofrer o justo; parece, portanto, razoável que o sofrer o injusto ou o justo se oponham de modo semelhante segundo ambos, a saber, o voluntário e o involuntário, de modo que ou todo desse gênero seja voluntário ou todo seja involuntário. 1054 . Em seguida, quando diz: parecerá, porém, porventura inconveniente etc., argumenta para que não todo sofrer injustiça seja voluntário. E acerca disto faz três coisas. Primeiro, argumenta em favor do proposto. E diz que parece inconveniente se se sustentar que todo sofrer injustiça é voluntário; pois manifestamente alguns sofrem injustiça sem querer, como aqueles que são espancados ou aqueles a quem alguém furta o que é seu. 1055 . Em segundo lugar, ali: porque também isto etc., suscita a respeito disto certa questão, a saber, se todo aquele que sofre aquilo que é injusto materialmente e por acidente pode ser dito sofrer injustiça formalmente e por si. Pois assim alguém poderia opor-se à referida razão dizendo que aquele que, não querendo, sofre roubos ou golpes sofre, de fato, aquilo a que acontece ser injusto, mas não se comporta como quem sofre injustiça por si. 1056 . Em terceiro lugar, ali: ou tal como etc., resolve a questão suscitada. E diz que, tal como se dá acerca do fazer, assim também se dá acerca do padecer, porque em ambos acontece transpor, isto é, tomar, aquilo que é por acidente acerca das coisas justas e semelhantemente acerca das injustas. E manifesta isto porque praticar aquelas coisas a que acontece ser injustas não é o mesmo que praticar por si o injusto (pois foi dito que às vezes alguém, ignorando, faz por acidente aquilo que é injusto, mas não comete injustiça falando por si), e semelhantemente sofrer aquelas coisas a que acontece ser injustas não é o mesmo que sofrer injustiça por si. Semelhantemente também é impossível que estas sejam as mesmas naquilo que é praticar o justo e naquilo que é sofrer o justo. E que haja a mesma razão acerca do fazer e do padecer, tanto acerca das coisas justas quanto acerca das injustas, manifesta-o em seguida por isto: que não acontece alguém sofrer injustiça ou justiça, falando por si, a não ser que haja alguém que faça o justo ou o injusto, falando por si, porque a paixão é efeito da ação; se, portanto, alguém faz aquilo que é injusto por acidente e não comete injustiça por si, segue-se que também aquele que padece não sofre por si injustiça; e a mesma razão vale a respeito do justo. 1057 . Em seguida, quando diz: se, porém, é absolutamente etc., argumenta contra isto: que todo sofrer injustiça seja involuntário. E primeiro argumenta em favor do proposto; segundo, resolve, ali: ou a definição não é correta etc. Acerca do primeiro apresenta duas razões. Acerca da primeira delas faz três coisas. Primeiro, propõe certa definição daquilo que é cometer injustiça, que foi posta acima, a saber, que cometer injustiça absolutamente e por si nada mais é do que alguém, querendo, causar dano; e nisto de ser querente entende-se que saiba tanto a quem lesa quanto que dano inflige, e como, isto é, de que maneira, e as demais circunstâncias desse gênero. 1058 . Em segundo lugar, ali: o incontinente, porém etc., argumenta a partir da definição premissada. Pois é manifesto que o incontinente, querendo, lesa a si mesmo, na medida em que, querendo, pratica aquilo que sabe ser-lhe nocivo; se, portanto, ao cometer injustiça se segue o sofrer injustiça, segue-se que ele mesmo, querendo, sofra injustiça de si mesmo, de modo que aconteça alguém cometer injustiça contra si mesmo, e assim se segue que não todo sofrer injustiça é involuntário. 1059 . Em terceiro lugar, ali: é, porém, também isto etc., suscita certa questão incidental, a saber, se acontece que alguém cometa injustiça contra si mesmo; mas esta questão prosseguirá depois. 1060 . Apresenta a segunda razão ali: ainda, querendo etc. E diz que, se acontece a respeito de alguém que, por incontinência, sabendo e querendo, seja lesado por outro, por exemplo, quando alguém, tomado pelo amor de uma meretriz, permite ser despojado por ela, acontece, portanto, que alguém, querendo, sofra injustiça, e assim não todo sofrer injustiça é involuntário. 1061 . Em seguida, quando diz: ou não a correta etc., apresenta a solução. E acerca disto faz três coisas. Primeiro, corrige a definição posta acima daquilo que é cometer injustiça. E disto conclui a verdade da questão. E diz que a definição posta acima daquilo que é cometer injustiça não é correta, mas deve acrescentar-se algo, de modo que se diga que cometer injustiça é lesar alguém, sabendo as circunstâncias, contra a vontade daquele. E, segundo isto, segue-se que, embora alguém, querendo, seja lesado e sofra por acidente as coisas que são injustas, todavia ninguém, querendo, sofre injustiça, falando por si, visto que cometer injustiça por si é infligir dano a alguém contra a sua vontade. 1062 . Em segundo lugar, ali: pois ninguém quer etc., resolve a primeira razão. E diz que ninguém quer, com vontade completa, sofrer injustiça, nem mesmo o incontinente, mas o incontinente pratica coisas nocivas a si contra a vontade; pois tem por si a vontade do bem, mas pela concupiscência é arrastado ao mal. E o que foi dito prova por isto: que, sendo a vontade do bem aparente, ninguém quer aquilo que não julga ser bom; ora, o incontinente, existindo fora da paixão, não reputa bom aquilo que faz, donde absolutamente não o quer; mas, todavia, pratica aquilo que julga não dever praticar, por causa da concupiscência que está no apetite sensitivo, ao passo que a vontade está na razão. 1063 . Em terceiro lugar, ali: mas quem o que é seu etc., resolve a segunda razão, acerca daquele que, querendo, é lesado por outro. E diz que não sofre injustiça, falando por si, aquele que, querendo, dá o que é seu, como Homero narra a respeito de um certo, de nome Glauco, que deu a Diomedes armas de ouro em troca de armas de bronze e cem bois em troca de nove bois. Ora, tal indivíduo não sofre injustiça, porque está no poder do homem dar o que é seu; mas o sofrer injustiça não está no poder daquele que sofre injustiça, e sim é preciso que exista alguém que cometa a injustiça. Por isso, pois, o sofrer injustiça é involuntário, ao passo que o cometer injustiça é voluntário, porque o princípio da ação está no agente, o que pertence à noção de voluntário, ao passo que o princípio da paixão não está no que padece, mas em outro, e isto pertence à noção de involuntário. 1064 . Por último, concluindo a modo de epílogo, afirma ser manifesto que o sofrer injustiça é involuntário. Lição 15 Injustice in Distributions Ainda, porém, o que preferimos são duas coisas a dizer: qual comete injustiça, o que atribui além do mérito o mais, ou o que recebe; e se é possível que ele próprio cometa injustiça contra si mesmo. [1065] Pois, se acontece o que foi dito antes e o que distribui comete injustiça, mas não o que recebe mais, se alguém atribui a outro mais do que a si mesmo, sabendo e querendo, este próprio comete injustiça contra si mesmo. O que parece que os moderados fazem; pois o modesto é dado a tomar menos para si. [1066] Ou nem isto é assim absolutamente. Pois, se acontece, ele sobreabunda em outro bem, por exemplo, na glória, ou no bem absolutamente. [1067] Ainda, resolve-se segundo a definição daquilo que é cometer injustiça. Pois nada padece contra a própria vontade. Por isso, não sofre injustiça por causa disto, mas apenas, se de fato padece, sofre dano. [1068] Mas é manifesto também que quem distribui de modo injusto comete injustiça, ao passo que nem sempre a comete quem recebe mais. [1069] Pois não comete injustiça aquele em quem está o injusto, mas aquele que quer fazê-lo; e isto, ou seja, aquilo de onde parte o princípio da ação, está em quem distribui, mas não em quem recebe. [1070] Além disso, se "fazer" se diz de muitos modos, e há um modo em que os seres inanimados matam, e a mão, e o servo daquele que ordena, então quem assim age não comete injustiça, embora faça coisas injustas. [1071] Além disso, se alguém julgou por ignorância, não comete injustiça segundo o justo legal, nem o julgamento é injusto, embora seja como que injusto. Pois uma coisa é o justo legal e outra o justo primeiro. Mas se alguém, conhecendo, julgou injustamente, então ele mesmo age avaramente, seja por favor, seja por castigo. Assim, portanto, tal como se alguém repartisse a injustificação, também aquele que por isso julgou injustamente tem mais. Pois, naqueles casos, quem julgou a respeito de um campo não recebeu o campo, mas prata. [1072] Ora, os homens julgam que cometer injustiça está em seu próprio poder, e por isso também julgam que é fácil ser injusto. Mas não é assim. De fato, unir-se àquela que é do vizinho, e ferir o próximo, e dar prata pela própria mão é coisa fácil e está em seu poder; mas fazer estas coisas estando assim dispostos não é nem fácil nem está em seu poder. [1074] Do mesmo modo, julgam também que conhecer o justo e o injusto não requer sabedoria alguma, pois não é difícil entender aquilo que as leis dizem. Mas essas coisas não são justas senão por acidente; ao passo que, operadas de certo modo e distribuídas de certo modo, são justas. E isto é obra maior do que saber as coisas salutares. Pois também ali é fácil conhecer o mel, o vinho, o heléboro, a cauterização e a incisão; mas de que modo se deve dispensá-los para a saúde, e a quem, e quando, é obra tão grande quanto ser médico. [1075] E por isso mesmo julgam também que o justo não é menos capaz de cometer injustiça, pois não menos, mas até mais pode praticar cada uma dessas coisas: unir-se a uma mulher, ferir, largar o escudo e, voltando-se, fugir em qualquer direção. Mas ser covarde e cometer injustiça não é fazer essas coisas senão por acidente; é, antes, fazê-las estando assim disposto; do mesmo modo que curar e restituir a saúde não é cortar ou não cortar, ou dar remédio ou não dar remédio, mas fazê-lo assim como se deve. [1076] Ora, as coisas justas encontram-se naqueles a quem cabem bens absolutamente bons, mas que têm neles superabundância e defeito. Pois para alguns não há superabundância deles, como talvez para os deuses; para outros, os insanáveis e maus, nenhuma parcela deles é útil, mas todos lhes são nocivos; e para outros, são úteis até certo ponto; por isso é um bem humano. [1077] 1065 . Além disso, aquilo que preferimos etc. Depois que o Filósofo resolveu uma dúvida, chega aqui a outra. primeiro propõe-a; segundo, prossegue-a, ali: pois se acontece etc. Diz, portanto, primeiro que, acerca daquilo que pertence à justiça e à injustiça, restam ainda duas questões que escolhe tratar antes das outras, das quais a primeira é qual dos dois comete a injustiça nas distribuições: se aquele que dá algo a alguém sem consideração da dignidade, ou aquele que recebe; a segunda é se pode acontecer que alguém cometa injustiça contra si mesmo, o que também suscitou acima e prossegue mais adiante. 1066 . Em seguida, quando diz: pois se acontece etc., prossegue a questão antes suscitada. E primeiro objeta à parte falsa; segundo, resolve, ali: ou nem sequer isto etc.; terceiro, determina a verdade, ali: mas é manifesto etc. Diz, portanto, primeiro que, se acontecesse aquilo que antes foi posto, a saber, que quem distribui mal comete injustiça, e não aquele que recebe mais, parece seguir-se um inconveniente; pois pode acontecer que alguém, sabendo e querendo, atribua mais a outro do que a si mesmo, e assim parece que este comete injustiça contra si mesmo. O que é inconveniente, porque os homens moderados parecem fazer isso, para reter para si o menos; pois pertence ao homem modesto ser minorativo , isto é, tomar para si o menos. 1067 . Em seguida, quando diz: ou nem sequer isto etc., resolve-a com duas soluções. Das quais a primeira é que não parece ser absolutamente verdadeiro que o distribuidor retenha para si o menos. Pois, embora retenha para si o menor dos bens exteriores, contudo superabunda em outro bem, a saber, na glória, ou no bem absoluto , isto é, no honesto. 1068 . Põe a segunda solução ali: além disso, resolve-se etc. Ela procede segundo a definição, acima posta, daquilo que é cometer injustiça, na qual se acrescentou que isto seja contra a vontade daquele que padece. Ora, este distribuidor nada padece contra a sua vontade. E por isso segue-se que não padece injustiça, mas apenas padece certo dano. 1069 . Em seguida, quando diz: mas é manifesto etc., determina a verdade, dizendo ser manifesto que aquele que distribui sem consideração da dignidade comete injustiça, mas nem sempre aquele que recebe mais, e sim às vezes, quando age para esse fim. 1070 . Segundo, ali: pois não etc., prova o proposto com três razões. Das quais a primeira é que não se diz cometer injustiça aquele em quem ela está, pois assim aquele que é lesado cometeria injustiça; mas comete injustiça aquele a quem cabe fazê-la querendo, isto é, aquele em quem está o princípio da ação, que de fato está naquele que distribui, mas não em quem recebe; logo, quem distribui comete injustiça, mas não quem recebe. 1071 . Põe a segunda razão ali: além disso, se de muitos modos etc. E diz que de muitos modos se diz que alguém faz, de um modo, como faz o agente principal, de outro modo, como fazem os instrumentos, e desse modo pode-se dizer que certas coisas inanimadas, por exemplo, as pedras, as espadas ou as flechas, matam, e que a mão mata, e que o servo daquele que ordena mata; nenhuma das quais, falando por si, comete injustiça, embora faça aquilo a que acontece ser injusto. Porque cometer injustiça, sendo voluntário, compete àquele em quem está o princípio da ação, como foi dito; ora, é manifesto que, na distribuição, quem distribui se comporta como agente principal, ao passo que quem recebe se comporta como agente instrumental, ao modo de quem obedece; donde resta que quem distribui comete injustiça. 1072 . Põe a terceira razão ali: além disso, se alguém por ignorância etc. E diz que, se alguém, por ignorância do justo legal, julga mal, falando por si, não comete injustiça, nem o julgamento, enquanto é ação sua, é injusto por si; contudo, é como que injusto, porque aquilo que é julgado é injusto. Falou-se, porém, da ignorância do justo legal, porque uma coisa é o justo legal, que pode ser ignorado, e outra o justo primeiro, a saber, o natural, que não pode ser ignorado, porque está naturalmente impresso na mente humana. Mas se alguém, conhecendo o justo legal, julga injustamente, então ele mesmo age avaramente, isto é, injustamente, seja para adquirir o favor de alguém, seja para evadir-se de um castigo. 1073 . Pois, se alguém quiser dividir em partes desiguais a injustificação, aquele que julga injustamente para adquirir o favor de alguém tem mais do bem do que lhe compete, e assim age avaramente, ainda que não tenha mais daquele bem em que prejudica o outro. Porque também naqueles casos em que alguém, manifestamente por avareza de lucro, adjudicou injustamente a outrem um campo, não recebeu dele o campo, mas prata; ora, quem distribui comporta-se nas distribuições assim como o juiz nas transações; donde, assim como o juiz que julga mal cientemente comete injustiça, assim também aquele que distribui injustamente. 1074 . Em seguida, quando diz: ora, os homens em si mesmos etc., exclui certos erros. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, exclui certas opiniões falsas por parte de quem faz o justo ou o injusto; segundo, mostra em que consistem o justo e o injusto, ali: ora, as coisas justas etc. Acerca do primeiro, exclui três opiniões falsas. Das quais a primeira é acerca da facilidade daquilo que é ser injusto. E diz que muitos homens julgam que têm logo à mão o cometer injustiça, donde reputam que é fácil alguém ser habitualmente injusto. Mas não é assim. Pois é fácil e está logo em poder do homem que alguém faça as coisas que são injustas, por exemplo, unir-se à mulher do seu vizinho, e ferir o próximo, e tirar a prata da mão de outrem, ou que alguém dê prata da própria mão para procurar um homicídio ou algo semelhante; mas que os homens façam tais coisas estando assim dispostos, a saber, prontamente e com deleite, não é fácil nem está logo em poder do homem, mas a isso se chega por longo costume. 1075 . Segundo, ali: do mesmo modo etc., exclui a falsa opinião acerca do conhecimento do justo e do injusto. E diz que alguns não julgam ser de grande sabedoria que alguém conheça o justo e o injusto, por isto: que não é difícil entender aquilo que as leis dizem, que são os justos legais. Mas enganam-se, porque essas coisas, consideradas absolutamente, não são justas senão por acidente, na medida em que acontece serem justas; mas são verdadeiramente justas conforme são operadas de certo modo e distribuídas, isto é, atribuídas, de certo modo aos negócios e às pessoas. Ora, isto, a saber, acomodar convenientemente aos negócios e às pessoas aquilo que é estabelecido pela lei, é mais trabalhoso e difícil do que saber as coisas salutares, em que consiste toda a arte da medicina; pois é maior a diversidade das coisas voluntárias, em que consiste a justiça, do que a das compleições corporais, em que consiste a saúde. Porque também nas coisas salutares é fácil saber a virtude do mel, do vinho e do heléboro, e o efeito da cauterização e da incisão; mas dispensá-las para curar, assim como convém, e a quem convém, e quando convém, é obra tão grande quanto ser médico, porque quem sabe isto é médico. 1076 . Terceiro, ali: e por isso mesmo etc., exclui a falsa opinião acerca da facilidade que tem o justo de operar coisas injustas. E diz que, pelo que foi dito, os homens julgam também que não é menos fácil ao justo cometer injustiça do que a qualquer outro, porque, pelo fato de alguém ser justo, não menos, mas mais sabe e pode operar cada uma dessas coisas que se dizem injustas, como unir-se à mulher de outro, e ferir outrem, e largar o escudo na guerra, e que alguém faça um assalto contra quem quer que seja. Mas enganam-se, porque fazer alguém as obras da covardia e cometer injustiça não é fazer as coisas ditas senão por acidente, a saber, na medida em que acontece serem injustas essas coisas que se fazem; mas cometer injustiça é fazer as coisas ditas estando assim disposto, a saber, sendo voluntário e pronto a isso; assim como também, quanto à medicina, curar e sanar não consiste apenas em cortar ou não cortar, ou dar o fármaco, isto é, o remédio laxante, ou não dar, mas em que alguém o dê assim como convém. 1077 . Em seguida, quando diz: ora, as coisas justas etc., mostra em quais competem as coisas justas. E diz que as coisas justas competem naquelas pessoas às quais podem estar presentes os bens simplesmente e absolutamente, como as riquezas e outras coisas semelhantes, e que, contudo, têm às vezes superabundância e defeito acerca disso, como são comumente os homens. Pois para alguns não há acerca de tais coisas superabundância alguma, mas sempre usam otimamente de tais bens, como acontece aos homens perfeitos na virtude e talvez aos deuses, segundo o erro daqueles que sustentavam que eles usam de tais coisas; para outros, porém, isto é, os muito maus e insanáveis em sua malícia, nenhuma parcela de tais coisas é útil, mas todas lhes são nocivas; para outros, contudo, nem todas são nocivas, mas até certo limite determinado; donde é evidente que a justiça é um bem humano, porque diz respeito à condição comum dos homens. Lição 16 Equity Resta agora falar da equidade e do equitativo: de que modo a equidade se relaciona com a justiça e o equitativo com o justo. [1078] Ora, aos que consideram, não parecem ser absolutamente o mesmo, nem diferir em gênero. E às vezes louvamos o equitativo e o homem tal, de modo que, louvando, transferimos o termo até para outras coisas em lugar de "bom", significando por "mais equitativo" que é melhor. Outras vezes, porém, aos que seguem a razão parece inconveniente, se o equitativo, existindo à parte do justo, é louvável; pois ou o justo não é bom, ou o equitativo, se é outro; ou, se ambos são bons, são o mesmo. A dúvida, portanto, surge quase por causa disto acerca do equitativo. [1079] Ora, todas as coisas ditas têm, de certo modo, retidão, e nada é contrário a si mesmo. Pois o equitativo, sendo um certo justo, é melhor do que um justo, e não é melhor do que o justo como se fosse outro gênero. Portanto, o justo e o equitativo são o mesmo, e, sendo ambos bons, o equitativo é melhor. [1081] Ora, o que faz surgir a dúvida é que o equitativo é de fato justo, mas não segundo a lei, e sim como uma direção do justo legal. [1082] E a causa é que toda lei é universal, mas acerca de algumas coisas não é possível dizer retamente de modo universal. Naquelas coisas, portanto, em que é necessário dizer universalmente, mas não é possível fazê-lo retamente, a lei assume aquilo que vale na maioria dos casos, não ignorando que há erro. [1083] E nem por isso é menos reta, pois o erro não está na lei nem no legislador, mas na natureza da coisa; pois logo a matéria das coisas operáveis é de tal natureza. [1085] Quando, portanto, a lei diz algo universalmente, mas neste caso acontece algo além do que é útil, então é reto, ali onde o legislador deixou uma lacuna e errou ao falar absolutamente, corrigir aquilo que é deficiente, tal como o próprio legislador ali diria se estivesse presente, e, se o soubesse, teria estabelecido na lei. [1086] Por isso, é justo e melhor do que um certo justo, não do que aquele que é absoluto, mas do que aquele que erra por ser dito absolutamente. E é esta a natureza do equitativo: a direção da lei, ali onde é deficiente por causa do particular. Pois esta é também a causa de que nem tudo seja segundo a lei, porque acerca de algumas coisas é impossível estabelecer uma lei. Por isso há necessidade de uma sentença. Pois do indeterminado a regra também é indeterminada, tal como na construção de Lesbos a régua é de chumbo; pois ela se transmuta segundo a figura da pedra e não permanece a mesma, e a sentença se adapta às coisas. Fica, portanto, manifesto o que é o equitativo, e que é justo e melhor do que um certo justo. [1087] E por isto também é manifesto quem é o homem equitativo. Pois aquele que escolhe e opera tais coisas, e não é rigoroso na aplicação da justiça para o pior, mas antes minorativo, ainda que tenha a lei em seu favor, esse é equitativo. [1089] E esse hábito da equidade, sendo uma certa justiça, e não algum outro hábito. [1090] 1078 . Quanto à equidade etc. Depois de o filósofo ter tratado da justiça em geral, aqui trata da equidade, que é diretiva da justiça em geral. E primeiro diz sobre o que versa a intenção; segundo, prossegue no propósito, em: e não como se fosse o mesmo etc. Diz, portanto, primeiro que, na sequência do que foi dito, é preciso falar da equidade, que designa um certo hábito, e do equitativo, que é o seu objeto. Deve-se dizer a respeito deles de que modo a equidade se relaciona com a justiça e de que modo o seu objeto, que se chama equitativo, se relaciona com o justo, que é o objeto da justiça. Diz-se em grego epieikes como aquilo que é conveniente ou decente, de epi , que significa acima, e ikos , que significa obediente; porque, com efeito, pela equidade alguém obedece de um modo mais excelente, ao observar a intenção do legislador onde as palavras da lei dissoam dela. 1079 . Em seguida, quando diz: e não como se fosse o mesmo etc., prossegue no propósito. E acerca disto faz três coisas: primeiro, determina sobre o objeto da equidade; segundo, sobre o seu sujeito, em: é manifesto a partir disto etc.; terceiro, sobre o próprio hábito, em: e esse hábito etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, levanta uma dúvida; segundo, resolve-a, em: ora, todas as coisas etc. Diz, portanto, primeiro que, se alguns atentam diligentemente, não parece que o equitativo e o justo sejam absolutamente o mesmo, porque às vezes ele se afasta do justo legal: nem tampouco parece que seja de todo diverso em gênero do justo. E aponta a razão destas coisas, porque às vezes louvamos aquilo que é equitativo, dizendo que isto foi bem feito, e semelhantemente louvamos tal homem que o realiza, ou o chamamos varão , isto é, viril e perfeito, e assim é evidente que, quando transferimos o louvor àquilo que é equitativo ou ao homem, como que a algo mais bom, nisto mostramos que o equitativo é algo melhor que o justo; donde não parece ser o mesmo absolutamente que o justo. 1080 . Por outra parte, porém, se quisermos seguir a razão, parece ser inconveniente que aquilo que é equitativo seja louvável e seja algo além do justo; pois é preciso, ao que parece, ou que o justo não seja estudioso, isto é, bom, ou que aquilo que é equitativo, se for outra coisa que o justo, não seja bom, porque o bem se dá de um único modo, como foi dito no segundo livro; ou é preciso, se ambos forem bons, que sejam o mesmo. E assim conclui que, acerca daquilo que é equitativo, surge uma dúvida por causa do que foi dito, porque, de uma parte, parece que não é o mesmo, enquanto é louvado como melhor que o justo, e de outra parte parece que é o mesmo que o justo, enquanto aquilo que está além do justo não parece ser bom e louvável. 1081 . Em seguida, quando diz: ora, todas as coisas etc., resolve a dúvida levantada. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, propõe a verdade; segundo, aponta a razão, em: ora, o que causa a dúvida etc. Diz, portanto, primeiro que todas as coisas que foram ditas em favor de uma e outra parte da dúvida de certo modo estão corretas e, se alguém entender corretamente, nenhuma contrariedade aí se oculta. Pois é verdade que aquilo que é equitativo é uma certa coisa justa e, contudo, é melhor que uma certa outra coisa justa. Porque, como foi dito acima, o justo de que os cidadãos se servem divide-se em natural e legal; ora, aquilo que é equitativo é melhor que o justo legal, mas está contido sob o justo natural, e assim não se diz melhor que o justo como se fosse um certo outro gênero separado do gênero do justo. Assim, portanto, é evidente que o justo e o equitativo são o mesmo, pois este está contido sob o gênero do justo, e, sendo ambos bons, a saber, o justo legal e o equitativo, é melhor aquilo que é equitativo. 1082 . Em seguida, quando diz: ora, o que causa a dúvida etc., aponta a razão do que foi dito. E acerca disto faz três coisas: primeiro, aponta a razão da dúvida; segundo, aponta a razão da verdade proposta, em: ora, a causa etc.; terceiro, conclui a verdade pretendida, em: por causa do que o justo, na verdade etc. Diz, portanto, primeiro que isto é o que causava a dúvida, porque aquilo que é equitativo é, na verdade, algo justo, mas não é o justo legal, e sim uma certa direção do justo legal. Pois foi dito que está contido sob o justo natural, do qual se origina o justo legal; com efeito, cada coisa é feita para ser dirigida segundo o princípio do qual se origina. 1083 . Em seguida, quando diz: ora, a causa etc., aponta a razão da verdade proposta, a saber, por que o justo legal necessita de algo diretivo. E acerca disto faz três coisas: primeiro, propõe o defeito do justo legal; segundo, mostra que tal defeito não exclui a sua retidão, em: e nem por isso é menos etc.; terceiro, conclui a necessidade da direção, em: quando, portanto, a lei diga etc. Diz, portanto, primeiro que a causa por que o justo legal necessita de direção é esta: porque toda lei é dada de modo universal; pois, como os particulares são infinitos, não podem ser compreendidos pelo intelecto humano de modo que a lei seja estabelecida sobre cada um dos particulares, e por isso é preciso que a lei seja estabelecida em universal, por exemplo, que qualquer um que cometa homicídio seja morto. 1084 . Ora, é manifesto que, acerca de certas coisas, o nosso intelecto pode dizer algo verdadeiro em universal, como nas coisas necessárias, nas quais não pode ocorrer defeito, mas, acerca de certas coisas, não é possível que se diga algo verdadeiro em universal, como nas coisas contingentes, nas quais, ainda que algo seja verdadeiro na maioria dos casos, contudo na minoria falha; e tais são os atos humanos, sobre os quais são dadas as leis. Portanto, como em tais coisas é necessário que o legislador fale universalmente por causa da impossibilidade de compreender os particulares, e, contudo, não é possível que aquilo que é dito esteja correto em todos os casos, pelo fato de que falha na minoria, o legislador toma aquilo que se dá na maioria dos casos e, no entanto, não ignora que na minoria dos casos pode haver falha; assim como também o naturalista diz que o homem tem cinco dedos e, contudo, sabe que, por erro da natureza, acontece na minoria dos casos que alguns tenham mais ou menos. 1085 . Em seguida, quando diz: e nem por isso é menos etc., mostra que o dito defeito não tira a retidão da lei ou do justo legal, dizendo que, ainda que a falha ocorra em alguns casos pela observância da lei, não obstante a lei é reta, porque aquela falha não está da parte da lei, que foi estabelecida racionalmente, nem da parte do legislador, que falou segundo a condição da matéria, mas é uma falha na natureza da coisa. Pois tal é a matéria dos atos humanos que não são universalmente do mesmo modo, mas se diversificam na minoria dos casos; assim como restituir um depósito é em si justo e, na maioria dos casos, bom, mas em algum caso pode ser mau, por exemplo, se se restituir uma espada a um furioso. 1086 . Em seguida, quando diz: quando, portanto, a lei diga etc., conclui a necessidade da direção do justo legal. E diz que, quando a lei propõe algo em universal e em algum caso não é útil observá-lo, então é correto que alguém dirija aquilo em que a lei falha, ou seja, onde o legislador deixou indeterminado o caso particular em que a lei falha e errou, isto é, propôs uma coisa defectível, no fato de que falou absolutamente, isto é, universalmente; porque também o próprio legislador, se estivesse presente onde tal caso acontece, determinaria assim que se devesse dirigir, e, se desde o princípio o tivesse previsto, o teria posto na lei; mas não pôde compreender todos os casos particulares. Assim como em certa cidade foi estabelecido, sob pena capital, que os estrangeiros não subissem aos muros da cidade, a saber, para que não pudessem usurpar o domínio da cidade; ora, tendo os inimigos irrompido na cidade, alguns estrangeiros, subindo aos muros da cidade, defenderam a cidade dos inimigos; a estes, porém, não é digno punir com pena capital, pois isto seria contra o direito natural, que aos benfeitores se retribuísse com pena; e por isso, segundo o justo natural, é preciso aqui dirigir o justo legal. 1087 . Em seguida, quando diz por causa do que o justo, na verdade etc., conclui a verdade pretendida. E diz que, por causa do que foi dito, é manifesto que aquilo que é equitativo é, na verdade, justo e é melhor que um certo justo, não, na verdade, que o justo natural, que absolutamente, isto é, universalmente, deve ser observado, mas que o justo legal, no qual ocorre falha pelo fato de que é proposto absolutamente, isto é, universalmente. Donde esta é a natureza daquilo que é equitativo: que seja diretivo da lei onde a lei falha por causa de algum caso particular. Pois, como a lei falha nos particulares, esta é a causa de que nem todas as coisas possam ser determinadas segundo a lei, porque acerca de certas coisas que raramente acontecem é impossível que a lei seja estabelecida, pelo fato de que todas essas coisas não podem ser previstas pelo homem. E por causa disto é necessária, depois de promulgada a lei, a sentença dos juízes, pela qual o enunciado universal da lei é aplicado ao negócio particular. Pois, como a matéria dos atos humanos é indeterminada, daí vem que a sua regra, que é a lei, deve ser indeterminada, como que não se comportando sempre do mesmo modo. 1088 . E dá o exemplo da régua da construção de Lesbos; pois na ilha de Lesbos há pedras duras que não podem facilmente ser cortadas pelo ferro, de modo a serem reduzidas a uma retidão completa; e por isso os construtores usam ali uma régua de chumbo; e, assim como aquela régua, dobrada, se adapta às figuras das pedras e não permanece na mesma disposição, assim é preciso que a sentença dos juízes se adapte às coisas segundo a sua conveniência. Assim, portanto, concluindo em epílogo, é manifesto pelo que foi dito que aquilo que é equitativo é uma certa coisa justa e que é melhor que um certo justo, a saber, o legal. 1089 . Em seguida, quando diz é manifesto a partir disto etc., determina sobre o sujeito da equidade; e diz ser manifesto, a partir do que foi dito, quem é o homem equitativo, a saber, aquele que escolhe e realiza as coisas que foram ditas. E aponta uma certa propriedade de tal homem virtuoso, e diz que tal homem não é acribodikaios , isto é, que executa diligentemente a justiça, para o pior, isto é, para punir, como aqueles que são rígidos no punir, mas diminui as penas, ainda que tenha a lei a auxiliá-lo a punir; pois as penas não são intencionadas por si mesmas pelo legislador, mas como que uma certa medicina dos pecados, e por isso o equitativo não aplica mais pena do que basta para coibir os pecados. 1090 . Em seguida, quando diz: e esse hábito etc., determina sobre o próprio hábito da virtude. E diz que esse hábito que se chama equidade é uma certa espécie de justiça e não é algum hábito diverso da justiça legal, como também se disse do seu objeto; pois os hábitos são conhecidos pelos objetos. Lição 17 Injustice to Oneself Ora, se acontece ou não alguém cometer injustiça contra si mesmo é manifesto a partir do que foi dito. [1091] Pois há certas coisas justas, segundo toda virtude, ordenadas pela lei, por exemplo, a lei não manda alguém matar-se a si mesmo, e o que ela não manda, proíbe. [1092] Ademais, como, contrariamente à lei, prejudica quem não retribui um dano, comete injustiça voluntariamente, e voluntariamente significa sabendo tanto o quê quanto o como. Ora, quem por ira se mata a si mesmo faz isto voluntariamente contrariamente à lei reta, o que a lei não permite. Portanto, comete injustiça. [1093] Mas contra quem? Acaso contra a cidade, e não contra si mesmo? [1094] Pois padece voluntariamente, mas ninguém padece injustiça voluntariamente. [1095] Por causa disto, também a cidade impõe dano e uma certa infâmia recai sobre quem se destrói a si mesmo, como sobre quem comete injustiça contra a cidade. [1096] Ademais, segundo o modo pelo qual é injusto aquele que apenas comete uma injustiça e não é totalmente perverso, não é possível cometer injustiça contra si mesmo. Pois isto é diverso daquilo; com efeito, é injusto de certo modo assim mau como o tímido, não como quem tem toda a malícia; por isso, nem segundo esta comete injustiça. [1097] Pois, ao mesmo tempo e para o mesmo, haveria de ser tirado e acrescido a um mesmo; ora, isto é impossível, mas sempre é necessário que o justo e o injusto estejam em pessoas diversas. [1098] Ademais, cometer injustiça é voluntário e por escolha e anterior. Pois quem primeiro padeceu e retribui o mesmo não parece cometer injustiça; ora, ele próprio, de si mesmo, ao mesmo tempo padece e faz as mesmas coisas. [1099] Ademais, aconteceria que ele padeceria injustiça voluntariamente. [1100] Além disso, se em segundo lugar se considera nas justificações particulares, ninguém comete injustiça contra si mesmo. Com efeito, ninguém adultera com aquela que é sua própria, nem arromba o próprio muro, nem furta aquilo que é seu. [1101] Ora, a questão de cometer injustiça contra si mesmo resolve-se por completo segundo a definição daquilo que é sofrer injustiça voluntariamente. [1102] É manifesto também que ambas as coisas são más, tanto sofrer injustiça quanto cometer injustiça. Pois esta consiste em ter menos, e aquela em ter mais que o meio, e é como o saudável na medicina e a boa disposição na ginástica. [1103] Contudo, é pior cometer injustiça. Cometer injustiça, com efeito, dá-se com malícia e é reprovável, e com malícia ou perfeita e absoluta, ou próxima dela (pois nem todo ato voluntário se dá com injustiça). Já sofrer injustiça dá-se sem malícia e sem injustiça. Portanto, em si mesmo, sofrer injustiça é menos mau. Mas por acidente nada impede que seja um mal maior. Ora, a arte não se preocupa com isso, mas diz que a pleurisia é uma enfermidade maior do que uma pancada no pé, ainda que por vezes por acidente a outra venha a ser pior, se acaso, por causa da queda de quem tropeça, aconteça ser capturado pelos adversários e morrer. [1104-5] Segundo uma metáfora e uma semelhança, há um justo não do próprio homem para consigo mesmo, mas de algumas partes dele para com outras partes suas; não porém todo justo, mas o do domínio ou o da administração. Pois segundo essas noções distingue-se a parte da alma dotada de razão da parte irracional. Para essas partes olham aqueles a quem parece haver injustiça para consigo mesmo, porque nelas é possível sofrer algo por causa dos próprios apetites. Assim, pois, como entre quem comanda e quem é comandado, há entre elas certo justo recíproco. Da justiça, portanto, e das demais virtudes morais, fique determinado deste modo. [1106] 1091 . Se, porém, é possível a alguém para consigo mesmo etc. Depois de o Filósofo ter determinado acerca da justiça propriamente dita, aqui pretende determinar acerca da justiça dita metaforicamente. E porque a justiça deste gênero consiste naquilo que diz respeito a si mesmo, por isso mostra que ninguém pode, propriamente falando, cometer injustiça contra si mesmo; em segundo lugar, mostra de que modo isso acontece segundo a metáfora. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro mostra que ninguém pode cometer injustiça contra si mesmo nem sofrer injustiça de si mesmo; em segundo lugar mostra o que é pior, se cometer injustiça ou sofrer injustiça, em: é manifesto também que ambas as coisas etc. Quanto ao primeiro, faz três coisas. Primeiro propõe que uma questão deste gênero pode ser determinada a partir do que foi dito acima; em segundo lugar apresenta certas coisas pelas quais parece que alguém pode cometer injustiça contra si mesmo, em: pois certas coisas etc.; em terceiro lugar determina a verdade, em: mas a quem etc. Diz, portanto, primeiro, que a partir do que foi dito pode tornar-se manifesto se é possível ou não que alguém cometa injustiça contra si mesmo. Ora, essa questão suscitou-a acima; mas aqui a prossegue por causa da proximidade que tem com o conhecimento da justiça metafórica. 1092 . Em seguida, quando diz: pois certas coisas etc., apresenta duas razões pelas quais parece que alguém pode cometer injustiça contra si mesmo. A primeira delas é a seguinte. É manifesto, segundo o que foi dito acima, que aquelas coisas que são justas segundo qualquer virtude são ordenadas pela lei; por isso, aquilo que em nenhum caso é ordenado pela lei não parece ser justo segundo alguma virtude e, assim, parece ser injusto; pois em nenhum caso a lei ordena que alguém se mate. Ora, aquelas coisas que a lei não ordena como justas, proíbe-as como injustas (o que não se deve entender como se nada houvesse de intermediário entre o preceito e a proibição da lei, pois há muitas coisas que a lei nem prescreve nem proíbe, mas deixa à vontade dos homens, como comprar ou não comprar alguma coisa; mas deve-se entender que somente aquelas coisas que são proibidas como injustas por si mesmas é que a lei em nenhum caso ordena), e assim parece que matar-se a si mesmo seja injusto por si, visto que a lei nunca o prescreve. 1093 . A segunda razão apresenta em ademais, porém etc. E diz que aquele que prejudica alguém à parte do preceito da lei, como quando a lei ordena que alguém seja punido, contanto que não esteja contraprejudicando, isto é, resistindo ao dano a ele infligido por outro, por exemplo quando repele quem o fere, tal pessoa, digo, comete injustiça voluntariamente; e ao dizer voluntariamente entende-se que saiba o quê e de que modo o faz e as demais circunstâncias. Mas aquele que se mata a si mesmo por causa da ira age à parte da lei reta, querendo aquilo que a lei não permite. Portanto comete injustiça. Portanto parece que alguém possa cometer injustiça contra si mesmo. 1094 . Em seguida, quando diz mas a quem etc., resolve a dúvida mencionada. E primeiro apresenta a solução e a confirma; em segundo lugar apresenta a raiz principal da solução, em: ora, por completo se resolve etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro resolve a dúvida suscitada acima quanto à justiça legal; em segundo lugar quanto à justiça particular, em: ademais, enquanto injusto etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro propõe a solução. E diz que aquele que se mata a si mesmo comete de fato injustiça, mas deve-se considerar contra quem comete injustiça. Comete, com efeito, injustiça contra a cidade, à qual priva de um cidadão, mas não comete injustiça contra si mesmo. 1095 . Em segundo lugar, em: pois voluntariamente etc., confirma a solução apresentada. E primeiro quanto ao fato de que não comete injustiça contra si mesmo. Pois ele sofre voluntariamente a morte; ora, ninguém sofre injustiça voluntariamente, como se estabeleceu acima: logo este não sofre injustiça; logo não comete injustiça contra si mesmo. 1096 . Em segundo lugar, em: por isso etc., confirma a solução quanto ao fato de que comete injustiça contra a cidade, e isto por certo sinal. Vemos, com efeito, que a cidade inflige o dano que é possível, a saber, a desonra ou a censura, àquele que se mata a si mesmo; por exemplo, faz arrastar o seu cadáver ou o deixa insepulto, para que por isso se dê a entender que ele cometeu injúria contra a cidade. 1097 . Em seguida, quando diz: ademais, enquanto injusto etc., mostra que ninguém comete injustiça contra si mesmo segundo a injustiça particular. E primeiro propõe o que pretende. E diz que, enquanto alguém é dito injusto não como totalmente perverso segundo toda malícia, mas apenas como aquele que comete uma injustiça particular, segundo essa injustiça, digo, não é possível que alguém cometa injustiça contra si mesmo. Pois essa injustiça particular é distinta da injustiça legal, de que falávamos acima; acontece, com efeito, que alguém seja dito injusto de certo modo não como tendo toda a malícia, mas como tendo alguma malícia particular, assim como alguém é dito medroso segundo uma malícia particular; por isso, nem segundo essa injustiça particular é possível que alguém cometa injustiça contra si mesmo. 1098 . Em segundo lugar, em: pois ao mesmo tempo ao mesmo etc., prova o proposto por quatro razões. A primeira delas é que aquele que comete injustiça segundo a injustiça particular tem mais do que lhe é devido, ao passo que aquele que a sofre tem menos; se, portanto, alguém cometesse injustiça contra si mesmo, seguir-se-ia que ao mesmo tempo a um só e mesmo se retiraria algo do que é seu e ao mesmo se acrescentaria algo como sobreposto; logo é impossível que o mesmo seja o que comete injustiça e o que sofre injustiça de si mesmo, mas tanto o justo quanto o injusto necessariamente se encontram em várias pessoas. 1099 . A segunda razão apresenta em: ademais, o voluntário etc. E diz que cometer injustiça deve ser voluntário e com escolha, e deve também ser anterior a sofrer injustiça. Pois aquele que primeiro sofreu injustiça e, em segundo lugar, retribui o mesmo, o que a lei permite, não parece cometer injustiça, por exemplo se reavê a coisa que lhe fora tirada; mas se alguém prejudica a si mesmo, ao mesmo tempo sofre e faz a mesma coisa; logo não parece cometer injustiça contra si mesmo. 1100 . A terceira razão apresenta em: ademais, será então etc. Pois voluntariamente alguém prejudica a si mesmo. Se, portanto, tal pessoa sofre injustiça de si mesma, segue-se que sofrer injustiça seja voluntário, o que acima foi reprovado. 1101 . A quarta razão apresenta em: além disso etc. Pois se alguém considerar nas justificações particulares, isto é, nas espécies da injustiça particular, aparece manifestamente que ninguém comete injustiça contra si mesmo. Há, com efeito, uma espécie de injustiça particular que é a moechia, isto é, o adultério, ora, ninguém adultera, isto é, comete adultério com a própria esposa; nem alguém é dito arrombador de muros, o que pertence a outra espécie de injustiça, pelo fato de arrombar o próprio muro; nem tampouco alguém é dito ladrão, se toma às escondidas os próprios bens. Por isso é evidente que não é possível cometer injustiça contra si mesmo. 1102 . Em seguida, quando diz: ora, por completo se resolve etc., apresenta a raiz principal da solução mencionada. E diz que se resolve por completo a questão mencionada acerca daquilo que é cometer injustiça contra si mesmo, segundo o que acima se determinou sobre o fato de ser impossível que alguém sofra injustiça voluntariamente. Pois disso segue-se manifestamente que ninguém comete injustiça contra si mesmo, visto que cometer injustiça é voluntário, como se disse acima. 1103 . Em seguida, quando diz é manifesto também que ambas as coisas etc., compara entre si estas duas coisas. E quanto a isto faz três coisas: primeiro mostra que ambas são más; em segundo lugar, que cometer injustiça é por si pior, em: contudo, é pior etc.; em terceiro lugar mostra que por acidente pode ser o inverso, em: mas por acidente etc. Diz, portanto, primeiro que ambas, a saber, cometer injustiça e sofrer injustiça, são más. O que prova pelo fato de que esta, a saber, sofrer injustiça, é ter menos do que o meio da justiça requer, e aquela, a saber, cometer injustiça, é ter mais do que a medida da justiça; ora, o meio da justiça, que se chama o justo, comporta-se nas trocas e nas distribuições assim como o saudável na medicina e a boa disposição na arte da ginástica; por isso, assim como na medicina e na ginástica aquilo que é mais ou menos é mau, assim também no que respeita à justiça. 1104 . Em seguida, quando diz: contudo, é pior etc., mostra que é pior cometer injustiça do que sofrer injustiça. O que prova pelo fato de que cometer injustiça é reprovável e se dá com malícia, o que se deve entender ou da malícia perfeita e absoluta, por exemplo quando alguém comete injustiça não só voluntariamente mas por escolha, ou como próxima da malícia perfeita, como é evidente naquele que comete injustiça não por escolha, mas por ira ou outra paixão (pois mostrou-se acima que nem todo ato voluntário se dá com injustiça, pois por vezes alguém comete voluntariamente injustiça e todavia não é injusto, nem por isso, contudo, deixa de ser reprovado). Mas sofrer injustiça é de todo sem malícia e sem injustiça; pois aquele que sofre injustiça de modo algum por isso é dito injusto ou mau. Ora, é manifesto que aquilo por que alguém é denominado mau é mais mau do que aquilo por que não é denominado mau; assim como a brancura em ato, pela qual alguém é denominado branco, mais verdadeiramente se diz brancura do que aquela que está em potência, pela qual alguém não é denominado branco. Segue-se, portanto, que sofrer injustiça em si mesmo é menos mau do que cometer injustiça. 1105 . Em seguida, quando diz mas por acidente etc., mostra que por acidente pode ser o inverso. E diz que nada impede que sofrer injustiça seja por acidente mais mau do que cometer injustiça, por exemplo quando alguém, pelo fato de sofrer injustiça, é provocado a cometer maiores injustiças. Mas daquilo que é por acidente não se preocupa a arte, mas julga segundo aquilo que é por si; assim como a arte da medicina diz que a pleurisia, que é um abscesso perigoso e mortal sob as costelas, é uma enfermidade maior do que uma pancada no pé, ainda que por vezes a pancada no pé por acidente possa ser pior, por exemplo quando alguém, pelo fato de ter o pé ferido, cai e assim acontece que seja capturado pelo adversário e morra. 1106 . Em seguida, quando diz segundo uma metáfora, porém etc., mostra qual seja a justiça metafórica. E diz que segundo certa metáfora e semelhança é possível que haja, não porém um justo ou injusto do homem inteiro para consigo mesmo, mas certa espécie de justo entre algumas partes do homem entre si; não, contudo, todo justo entre elas, mas somente o justo do domínio ou da dispensação, isto é, o econômico. Pois segundo essas noções, a saber, de domínio ou de dispensação, parece distinguir-se a parte racional da alma da irracional, que se divide em irascível e concupiscível; pois a razão domina o irascível e o concupiscível e os governa. 1107 . E para isso olham aqueles a quem parece que há injustiça do homem para consigo mesmo, pelo fato de que em tais casos é possível a alguém sofrer por causa dos próprios apetites, por exemplo quando por ira ou concupiscência alguém age contra a razão. Assim, pois, nelas há certo justo e injusto, como entre quem comanda e aquele a quem se comanda, mas não é verdadeiro justo, porque não é entre dois, mas é um justo por semelhança, enquanto a diversidade das potências da alma se assemelha à diversidade das pessoas. 1108 . Por fim, à guisa de epílogo, conclui que se determinou acerca da justiça e das demais virtudes morais segundo o modo mencionado. E com isto se encerra a exposição do quinto livro. Livro 6 Virtudes Intelectuais Lição 1 Right Reason Mas, uma vez que dissemos antes que é preciso escolher o meio, nem o excesso nem a falta, e que o meio é aquilo que a reta razão determina, dividamos isto. [1109] Pois em todos os hábitos mencionados, assim como nas demais coisas, há um certo sinal para o qual olha aquele que tem razão, intensificando e afrouxando, e qual é o termo dos meios que dizemos ser intermediário entre o excesso e a falta, existindo segundo a reta razão. [1110] Ora, é possível dizer assim algo verdadeiro, mas nada fica manifesto. Pois também nos outros estudos acerca dos quais há ciência, é verdadeiro dizer que não se deve trabalhar nem mais nem menos, nem negligenciar, mas segundo o meio e conforme a reta razão; contudo, quem tivesse somente isto em nada saberia mais, por exemplo, quais coisas se deve aplicar ao corpo, se alguém dissesse tudo aquilo que a arte medicinal prescreve e conforme o que a possui. [1111] Por isso é preciso que também acerca dos hábitos da alma não somente seja dito isto de modo verdadeiro, mas que se determine também o que é a reta razão e qual é o seu termo. [1112] Ora, dividimos as virtudes da alma e dissemos que umas são morais e outras intelectuais. Percorremos, pois, as morais; quanto às restantes, falando primeiro da alma, dizemos assim. [1113] Antes, pois, foi dito que há duas partes da alma: a que tem razão e a irracional. [1114] Agora, porém, deve-se dividir a parte que tem razão do mesmo modo. E suponha-se que sejam dois os que têm razão: um pelo qual especulamos aqueles entes cujos princípios não podem ser de outro modo, e outro pelo qual especulamos os contingentes. Pois às coisas que são diversas em gênero corresponde também uma parte da alma diversa em gênero, apta por natureza para cada uma delas. Isto se dá porque o conhecimento existe nelas segundo certa semelhança e propriedade. [1116-7] Chame-se, pois, uma destas científica e outra raciocinativa; pois deliberar e raciocinar são o mesmo, e ninguém delibera sobre as coisas que não podem ser de outro modo; por isso o raciocinativo é uma certa parte da que tem razão. [1118] 1109 . Mas, uma vez que dissemos antes etc. Depois de o filósofo ter tratado das virtudes morais, neste sexto livro trata das intelectuais. E primeiro, a modo de proêmio, diz sobre o que é a intenção; segundo, determina o proposto, ali: antes, pois, foi dito etc. Acerca do primeiro, faz três coisas: primeiro diz que se deve tratar da reta razão; segundo mostra o que dela se deve dizer, ali: pois em todos os hábitos mencionados etc.; terceiro liga-se ao que precede, ali: ora, as virtudes da alma etc. Diz, pois, primeiro que, uma vez que acima, no segundo livro, foi dito que nas virtudes morais, das quais acima se tratou, é preciso escolher o meio e evitar o excesso e a falta, e que o meio se determina segundo a reta razão, como se estabeleceu no segundo livro, é consequente que dividamos isto, a saber, a reta razão e a virtude intelectual, que é a retidão da razão, em suas espécies, assim como acima dividimos as virtudes morais. 1110 . Depois, quando diz: pois em todos os hábitos mencionados etc., mostra o que se deve dizer da reta razão. (E acerca disto faz três coisas: primeiro mostra o que da reta razão) pode ser obtido por aquelas coisas que foram ditas acima; segundo mostra que isto não basta, ali: ora, é possível dizer etc.; terceiro conclui o que é preciso dizer além, ali: por isso é preciso etc. Diz, pois, primeiro que em todos os hábitos mencionados, isto é, nas virtudes morais, assim como também nas demais coisas, por exemplo nas artificiais, há algo como um sinal para o qual olha aquele que tem a reta razão, e assim intensifica e afrouxa, isto é, acrescenta ou diminui, e considera por meio deste sinal qual é o termo dos meios, isto é, como deve determinar-se o meio em cada virtude, meios que dizemos ser um certo intermediário entre o excesso e a falta, e isto segundo a reta razão. Ora, este sinal, que é para o virtuoso como a regra para o artífice, é aquilo que é decoroso e conveniente, do qual não se deve ficar aquém nem acrescentar além, e este é o meio da virtude. Estas coisas, na verdade, foram manifestadas acima, no segundo livro. 1111 . Depois, quando diz: ora, é possível dizer etc., mostra que isto não basta para conhecer acerca da reta razão. E diz que aquilo que foi dito é, na verdade, verdadeiro, mas não é suficientemente manifesto conforme o que se requer para o uso da reta razão. Pois aquilo que foi dito é algo comum que se verifica em todos os estudos humanos nos quais os homens operam segundo uma ciência prática, por exemplo na milícia, na medicina e em quaisquer negócios, em todos os quais é verdadeiro dizer que não se deve fazer nem negligenciar nem mais nem menos, mas aquelas coisas que se comportam de modo médio e segundo o que a reta razão determina; mas aquele que tem somente este comum não saberá por isso proceder mais além ao operar, por exemplo, se a quem pergunta quais coisas se deve dar para curar o corpo, alguém respondesse que se deve dar aquilo que prescreve a arte da medicina e aquele que tem esta arte, a saber, o médico, nem por isso quem interroga saberia o que deveria dar ao enfermo. Ora, a reta razão da prudência nas coisas morais comporta-se assim como a reta razão da arte nas coisas artificiais, donde é claro que não basta aquilo que foi dito. 1112 . Depois, quando diz por isso é preciso etc., conclui que, por semelhante razão, acerca dos hábitos da alma é preciso que não somente se diga algo verdadeiro em comum, mas que se determine distintamente o que é a reta razão e qual é o termo, isto é, a definição, da reta razão; ou também sob que aspecto a reta razão pode ser determinada. 1113 . Depois, quando diz: ora, as virtudes da alma etc., liga-se ao que precede. E diz que, uma vez que acima, no fim do primeiro livro, dividimos as virtudes da alma deste modo, dizendo que umas são morais e outras intelectuais, e visto que já se tratou das morais, resta que tratemos das restantes, isto é, das intelectuais, segundo as quais a própria razão é retificada; contudo, de tal modo que primeiro se digam algumas coisas sobre a própria alma, sem cujo conhecimento não se podem conhecer as virtudes da alma, como foi dito acima, no fim do primeiro livro. 1114 . Depois, quando diz: antes, pois, foi dito etc., começa a prosseguir o proposto. E primeiro determina o que se deve dizer sobre a alma; segundo prossegue acerca das virtudes intelectuais, ali: deve-se, pois, tomar de cada um destes etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro retoma a divisão das partes da alma posta acima no fim do primeiro livro; segundo subdivide o outro membro, ali: agora, porém, acerca da que tem razão etc. Diz, pois, primeiro que antes foi dito que há duas partes da alma: uma que é a que tem razão e outra que é a irracional. Ora, foi dito acima que aquilo que é a que tem razão por essência é aperfeiçoado pelas virtudes intelectuais, ao passo que aquilo que é irracional, participando contudo da razão, é aperfeiçoado pelas virtudes morais. 1115 . Depois, quando diz: agora, porém etc., subdivide o outro membro da referida divisão. E acerca disto faz três coisas: primeiro propõe a divisão; segundo prova, ali, pois às coisas que são diversas em gênero etc.; terceiro impõe nomes aos membros da divisão, ali: chame-se, pois, uma etc. Diz, pois, primeiro que, uma vez que agora tratamos das virtudes intelectuais, que aperfeiçoam a parte racional da alma, por isso, para distinguir as virtudes intelectuais, é preciso dividir a que tem razão do mesmo modo que acima dividimos as partes da alma; não como que por intenção principal, mas na medida em que basta ao proposto. Suponha-se, pois, que a parte racional se divide em duas: uma é aquela pela qual especulamos aqueles entes, a saber, os necessários, cujos princípios não podem ser de outro modo, e a outra parte é aquela pela qual especulamos os contingentes. 1116 . Depois, quando diz: pois às coisas que são diversas em gênero etc., prova a referida divisão por tal razão. Aos objetos que diferem em gênero é necessário que se adaptem diversos gêneros de partes da alma; ora, é manifesto que o contingente e o necessário diferem em gênero, como se estabelece acerca do corruptível e do incorruptível no décimo livro da Metafísica; resta, pois, que seja diverso o gênero das partes da alma racional pelo qual conhece os necessários e os contingentes. 1117 . Ora, prova a proposição maior ali: isto se dá porque o conhecimento existe segundo certa semelhança etc. E isto por tal razão. Nas partes da alma há conhecimento na medida em que têm certa semelhança com as coisas conhecidas; não, na verdade, de modo que a coisa conhecida esteja em ato na natureza da potência que conhece, como Empédocles sustentou, dizendo que conhecemos a terra pela terra, o fogo pelo fogo, e assim por diante, mas na medida em que cada potência da alma, segundo a sua propriedade, é proporcionada para conhecer tais coisas, como a vista para conhecer as cores e o ouvido para conhecer os sons. Ora, das coisas que são mutuamente semelhantes e proporcionadas há o mesmo caráter de distinção. Logo, assim como as coisas conhecidas pela razão diferem em gênero, assim também as partes da alma racional. 1118 . Depois, quando diz: chame-se, pois, uma etc., impõe nomes às referidas partes. E diz que, das referidas partes da alma racional, uma, que especula os necessários, pode chamar-se o gênero científico da alma, porque a ciência é dos necessários; a outra parte, porém, pode chamar-se raciocinativa, na medida em que raciocinar e deliberar se tomam pelo mesmo; pois chama de deliberação uma certa inquirição ainda não determinada, assim como também o raciocínio, indeterminação que ocorre sobretudo acerca dos contingentes, dos quais unicamente há deliberação, pois ninguém delibera sobre aquelas coisas que não podem ser de outro modo; assim, pois, segue-se que o raciocinativo é uma parte da alma que tem razão. 1119 . Ora, parece que aquilo que o Filósofo aqui determina comporta dúvida. Pois ele mesmo, no terceiro livro Sobre a alma, distingue o intelecto em dois, a saber, no agente e no possível, e diz que o agente é aquilo pelo qual é possível fazer todas as coisas, e o possível é aquilo pelo qual é possível tornar-se todas as coisas; assim, pois, tanto o intelecto agente quanto o possível, segundo o próprio caráter, referem-se a todas as coisas; seria, pois, contra o caráter de cada um dos intelectos, se houvesse uma outra parte da alma que entendesse os necessários e outra que entendesse os contingentes. 1120 . De novo, o verdadeiro necessário e o verdadeiro contingente parecem comportar-se como o perfeito e o imperfeito no gênero do verdadeiro; ora, pela mesma potência da alma conhecemos o perfeito e o imperfeito no mesmo gênero, como a vista conhece as coisas luminosas e as tenebrosas; muito mais, pois, a mesma potência intelectiva conhece os necessários e os contingentes. 1121 . Igualmente, o intelecto refere-se aos inteligíveis de modo mais universal do que o sentido aos sensíveis, pois quanto mais elevada é uma virtude, tanto mais é unida; ora, o sentido da vista percebe tanto os incorruptíveis, a saber, os corpos celestes, quanto os corruptíveis, a saber, os inferiores, aos quais proporcionalmente parecem corresponder o necessário e o contingente; muito mais, pois, a mesma potência intelectiva conhece os necessários e os contingentes. 1122 . Parece também que a prova que ele aduz não é eficaz. Pois nem toda diversidade de gênero nos objetos requer diversas potências, do contrário não veríamos pela mesma potência visiva as plantas e os outros animais, mas somente aquela diversidade que diz respeito ao caráter formal do objeto, por exemplo, se houvesse um diverso gênero de cor ou de luz, seria preciso haver diversas potências visivas. Ora, o objeto próprio do intelecto é o que uma coisa é, que é comum a todas as substâncias e acidentes, ainda que não do mesmo modo. Donde também pela mesma potência intelectiva conhecemos as substâncias e os acidentes. Por igual razão, pois, a diversidade de gênero dos necessários e dos contingentes não requer diversas potências intelectivas. 1123 . Esta dúvida, porém, resolve-se facilmente se considerarmos que as coisas contingentes podem ser conhecidas de dois modos: de um modo, segundo as razões universais; de outro modo, enquanto estão no particular. As razões universais das coisas contingentes, portanto, são imutáveis, e, segundo isso, dão-se demonstrações a respeito delas e o seu conhecimento pertence às ciências demonstrativas; pois a ciência natural não versa apenas sobre as coisas necessárias e incorruptíveis, mas também sobre as coisas corruptíveis e contingentes; por onde fica claro que as coisas contingentes assim consideradas pertencem à mesma parte da alma intelectiva à qual pertencem também as necessárias, parte que o Filósofo chama aqui de científica; e assim procedem as razões apresentadas. De outro modo, as coisas contingentes podem ser tomadas enquanto estão no particular, e assim são variáveis, nem o intelecto as apreende senão por meio das potências sensitivas; por onde também, entre as partes sensitivas da alma, coloca-se uma potência que se chama razão particular ou força cogitativa, que é coletadora das intenções particulares; ora, é assim que o Filósofo toma aqui as coisas contingentes, pois é assim que caem sob o conselho e a operação; e por isso ele diz que as coisas necessárias e as contingentes pertencem a diversas partes da alma racional, como os universais especuláveis e os particulares operáveis. Lição 2 Function Proper to Each Part of the Soul É preciso, pois, tomar de cada uma destas partes qual seja o melhor hábito, pois este é a virtude de cada uma. [1124] Ora, a virtude ordena-se à obra própria. [1125] São três, porém, as coisas na alma que dominam o ato e a verdade: o sentido, o intelecto, o apetite. [1126] Ora, dentre estes, o sentido não é princípio de ato algum. E isso é manifesto pelo fato de que as bestas têm de fato o sentido, mas não participam do ato. [1127] Ora, o que na mente é a afirmação e a negação, isso no apetite é a busca e a fuga. [1128] Por isso, visto que a virtude moral é um hábito eletivo, e a escolha é um apetite deliberativo, é preciso, por causa disto, que a razão seja verdadeira e o apetite reto, se de fato a escolha há de ser virtuosa, e que a razão diga o mesmo que o apetite busca. Isto, portanto, é a mente e a verdade prática. [1129] Já da mente especulativa, e não prática, o bem e o mal são o verdadeiro e o falso, pois isto é a obra de todo intelecto. Mas a verdade do intelecto prático é a que se apresenta em conformidade com o apetite reto. [1130] A escolha, portanto, é princípio do ato, donde vem o movimento, mas não como aquilo em vista do qual se age. Da escolha, porém, são princípios o apetite e a razão, que é em vista de algo. Por isso, a escolha não existe nem sem intelecto e mente, nem sem hábito moral. Pois a boa ação, e o seu contrário na ação, não existem sem mente e sem costume. [1133] A mente, porém, por si mesma nada move, mas move aquela que é em vista de algo e é prática; pois esta governa também a mente factiva. Com efeito, em vista de algo age todo aquele que faz, e o fim não é o produto absolutamente, mas relativo a algo e feito para alguém, não porém o ato; pois a boa ação é fim. Ora, o apetite é em vista disto. [1135] Por isso, a escolha ou é intelecto apetitivo ou é apetite intelectivo. E tal princípio é o homem. [1137] Ora, nada do que já foi feito é objeto de escolha; por exemplo, ninguém escolhe que Ílion tenha sido tomada. Pois não se delibera sobre o que já foi feito, mas sobre o futuro e o contingente. Ora, o que foi feito não pode não ter sido feito. Por isso, com razão diz Agatão: Só disto é privado o próprio Deus: fazer que não tenha sido feito o que já foi feito . [1138] De qualquer modo, a obra de cada uma das partes intelectivas é a verdade. [1140] Portanto, os hábitos segundo os quais cada uma das duas partes mais diz a verdade, esses são as virtudes de ambas. [1141] 1124 . É preciso, pois, tomar de cada uma destas partes etc. Depois de ter distinguido as partes da alma que possui razão, na medida em que era necessário ao seu propósito, o Filósofo começa aqui a tratar das próprias virtudes intelectuais pelas quais se aperfeiçoa cada uma das partes da alma racional. E, primeiro, determina acerca de cada uma das virtudes intelectuais; segundo, levanta certa dúvida sobre a utilidade delas, ali: mas alguém poderia duvidar etc. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, investiga os modos de apreender as virtudes intelectuais; segundo, começa a tratar delas, ali: recomeçando, pois, mais acima etc. Acerca do primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, propõe a noção comum de virtude, conforme se disse no primeiro livro, que a virtude de algo é aquilo que torna boa a sua obra; segundo, indaga o que seja a boa obra da alma que possui razão, quanto a cada uma das duas partes, ali: são três, porém, as coisas na alma etc.; terceiro, conclui quais ou de que qualidade sejam as virtudes de cada uma das partes, ali: segundo os quais, portanto etc. 1125 . Diz, pois, primeiro que, uma vez postas as duas partes da alma que possui razão, às quais se atribuem as virtudes intelectuais, é preciso tomar qual seja o melhor hábito de cada uma das ditas partes, porque é necessário que tal hábito seja a virtude de cada parte. Ora, disse-se acima que a virtude de cada coisa se determina pela sua obra própria, a qual, a saber, se aperfeiçoa bem segundo a virtude; ora, chama-se aqui melhor hábito aquele pelo qual alguma obra é otimamente aperfeiçoada. 1126 . Em seguida, quando diz: são três, porém, as coisas na alma etc., indaga o que seja a obra própria de cada uma das ditas partes. E acerca disto faz três coisas: primeiro, mostra quais sejam os princípios dos atos próprios do homem; segundo, indaga o que seja a obra própria da razão, ali: já da mente especulativa etc.; terceiro, infere a conclusão pretendida, ali: de qualquer modo etc. Acerca do primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, propõe três coisas que parecem ser os princípios dos atos humanos; segundo, exclui uma delas, ali: ora, dentre estes o sentido etc.; terceiro, mostra de que modo as duas restantes podem concordar entre si, ali: ora, o que na mente etc. Acerca do primeiro ponto, deve-se considerar que duas obras parecem ser próprias ao homem, a saber, o conhecimento da verdade e o ato: na medida, a saber, em que o homem age como senhor do próprio ato e não como agido ou conduzido por outro. Sobre estas duas coisas, portanto, parecem ter domínio e poder as três coisas que estão na alma, a saber, o sentido, o intelecto e o apetite. Pois é por estas três que os animais se movem, como se diz no terceiro livro Da alma. 1127 . Em seguida, quando diz: ora, dentre estes etc., exclui do que foi dito uma delas, a saber, o sentido. E, quanto à verdade, é de fato manifesto que ela não pertence nem ao sentido nem ao apetite; propõe, porém, mais adiante que, entre as ditas três coisas, o sentido não é princípio de ato algum, isto é, de tal modo que pelo sentido se possa ter domínio do ato. O que de fato é manifesto pelo fato de que as bestas têm de fato o sentido, mas não participam de ato algum, porque não têm domínio do próprio ato; pois não agem por si mesmas, mas são movidas pelo instinto da natureza. 1128 . Em seguida, quando diz: ora, o que na mente etc., mostra de que modo as obras das duas restantes, a saber, do intelecto e do apetite, podem concordar entre si. E, primeiro, mostra de que modo os seus atos são proporcionais entre si. Pois o intelecto, ao julgar, tem dois atos, a saber, a afirmação pela qual assente ao verdadeiro e a negação pela qual dissente do falso; a estes dois correspondem proporcionalmente dois atos na força apetitiva, a saber, a busca pela qual o apetite tende ao bem e a ele adere, e a fuga pela qual se afasta do mal e dele dissente; e, segundo isto, o intelecto e o apetite podem conformar-se, na medida em que aquilo que o intelecto afirma ser bom o apetite busca, e aquilo que o intelecto nega ser bom o apetite foge. 1129 . Segundo, ali: por isso, visto que a moral etc., conclui de que modo, nas virtudes morais, os ditos atos do intelecto e do apetite concordam entre si. Pois a virtude moral é um hábito eletivo, como se disse no segundo livro; ora, a escolha é um apetite deliberativo, na medida, a saber, em que o apetite toma aquilo que foi previamente deliberado, como se disse no terceiro livro; ora, o deliberar é ato de uma das partes da razão, como se estabeleceu acima; visto, portanto, que para a escolha concorrem tanto a razão quanto o apetite, se a escolha deve ser boa, o que se requer para a noção de virtude moral, é preciso que a razão seja verdadeira e o apetite reto, de modo, a saber, que aquilo mesmo que a razão diz, isto é, afirma, o apetite busque; pois, para que haja perfeição no ato, é preciso que nenhum dos seus princípios seja imperfeito. Ora, esta mente, a saber, a razão que assim concorda com o apetite reto, e a sua verdade é prática. 1130 . Em seguida, quando diz: já da mente especulativa etc., mostra o que seja a obra da alma que possui razão, segundo cada uma das partes. E, primeiro, mostra de que modo cada uma das partes se relaciona com a verdade; segundo, de que modo cada uma das partes se relaciona com o ato, ali: a escolha, portanto etc. Diz, pois, primeiro que o bem e o mal da mente, isto é, do intelecto ou da razão, que é especulativa e não prática, consistem absolutamente no verdadeiro e no falso, de tal modo, a saber, que o verdadeiro absoluto é o seu bem e o falso absoluto é o seu mal; pois dizer o verdadeiro e o falso é obra que pertence a todo intelecto. Mas o bem do intelecto prático não é a verdade absoluta, mas a verdade que se apresenta em conformidade, isto é, em concordância, com o apetite reto, como se mostrou que assim as virtudes morais concordam. 1131 . Ora, parece haver aqui certa dúvida. Pois, se a verdade do intelecto prático se determina em comparação com o apetite reto, e a retidão do apetite se determina por concordar com a razão verdadeira, como antes se disse, seguir-se-á certo círculo nas ditas determinações. E por isso deve-se dizer que o apetite versa sobre o fim e sobre aquilo que é para o fim; ora, o fim é determinado ao homem pela natureza, como se estabeleceu acima no terceiro livro, ao passo que aquilo que é para o fim não nos é determinado pela natureza, mas é investigado pela razão; assim, portanto, é manifesto que a retidão do apetite, em relação ao fim, é a medida da verdade na razão prática, e, segundo isto, a verdade da razão prática se determina pela concordância com o apetite reto; a própria verdade da razão prática, porém, é a regra da retidão do apetite acerca daquilo que é para o fim, e por isso, segundo isto, diz-se reto o apetite que busca aquilo que a razão verdadeira diz. 1132 . Parece também haver aqui uma dúvida quanto ao fato de ele tratar do intelecto especulativo e do prático como se fossem as duas partes acima estabelecidas, a saber, a científica e a raciocinativa, ainda que acima tenha dito serem partes diversas da alma a científica e a raciocinativa, o que ele nega a respeito do intelecto especulativo e do prático no terceiro livro do De anima. Deve-se, portanto, dizer que o intelecto prático tem certamente seu princípio na consideração universal e, segundo isso, é o mesmo pelo sujeito que o especulativo, mas sua consideração termina em algo particular operável; por isso o Filósofo diz no terceiro livro do De anima que a razão universal não move sem a particular, e, segundo isso, a raciocinativa é posta como parte diversa da alma em relação à científica. 1133 . A seguir, quando diz: o ato, pois etc., mostra de que modo cada uma das razões se relaciona com o ato. E, acerca disso, faz três coisas: primeiro, mostra que a mente é princípio do ato; segundo, qual mente, ali: a própria mente, porém etc.; terceiro, mostra a respeito de que coisas a mente é princípio do ato, ali: não é, porém, eligível etc. Conclui, pois, primeiro, a partir do que foi dito acima, que, sendo a escolha um apetite deliberativo, segue-se que ela é princípio do ato de onde provém o movimento , isto é, ao modo de causa eficiente, mas não em vista de algo , isto é, ao modo de causa final; pois foi dito no terceiro livro do De anima que o apetite é o que move nos animais. Ora, os princípios da própria escolha são o apetite e a razão que é em vista de algo , isto é, que se ordena a algo operável como a um fim; pois a escolha é apetite daquilo que se ordena ao fim, por isso a razão que propõe o fim e a partir dele procede a raciocinar, e o apetite que tende ao fim, comparam-se à escolha ao modo de causa. E daí resulta que a escolha depende tanto do intelecto ou mente quanto do hábito moral, que aperfeiçoa a força apetitiva, de modo que não existe sem cada um deles. 1134 . E isso prova por um sinal: com efeito, o efeito da escolha é a ação, como foi dito; ora, a ação boa e o contrário na ação , isto é, a má ação, não pode existir sem a mente e o costume , isto é, sem alguma disposição moral pertencente ao apetite; por isso a escolha, boa ou má, também não existe sem a mente e o costume. 1135 . A seguir, quando diz: a própria mente, porém etc., mostra qual mente ou razão é princípio do ato. E primeiro mostra o proposto; segundo, infere um certo corolário do que foi dito, ali: por isso, ou o apetitivo etc. Diz, pois, primeiro, que, embora a mente seja princípio do ato, contudo a própria mente, considerada em si mesma absolutamente, isto é, a razão especulativa, nada move, porque nada diz sobre o que se deve imitar ou evitar, como se diz no terceiro livro do De anima, e assim não é princípio de nenhum ato, mas somente aquela que é em vista de algo, isto é, que se ordena a algo particular operável como a um fim; e esta é a mente ou razão prática, a qual não somente governa a operação ativa, que não passa para uma matéria exterior, mas permanece no agente, como desejar e irar-se, mas também a operação factiva, que passa para uma matéria exterior, como queimar e cortar. 1136 . E isso prova pelo fato de que todo aquele que faz, por exemplo o artífice ou o construtor, faz sua obra em vista de algo, isto é, por causa de um fim, e não por causa de um fim em universal, mas em vista de algo particular que é feito, isto é, constituído em matéria exterior, por exemplo uma faca ou uma casa; e o fim não é algo agido, isto é, algo agível existente no agente, por exemplo desejar retamente ou irar-se; e todo aquele que faz, faz também por causa de algo feito que é de algo, isto é, que tem algum uso, assim como o uso da casa é a habitação; e tal é o fim daquele que faz, a saber, o feito e não o agido; e por isso não o agido, porque nas coisas agíveis a própria boa ação é o fim, por exemplo desejar bem ou irar-se bem. E assim como a mente prática é em vista deste fim, seja o feito, seja a ação, assim também o apetite é de algum fim particular. 1137 . A seguir, quando diz por isso etc., infere um certo corolário das premissas. Pois, sendo a escolha princípio do ato, e sendo os princípios da escolha o apetite e a razão, ou intelecto ou mente, os quais, mediante a escolha, são princípios do ato, segue-se que a escolha ou é intelecto apetitivo, de modo que a escolha seja essencialmente ato do intelecto enquanto ordena o apetite, ou é apetite intelectivo, de modo que a escolha seja essencialmente ato do apetite enquanto é dirigido pelo intelecto. E isto é mais verdadeiro, o que fica patente pelos objetos: pois o objeto da escolha é o bem e o mal, assim como também o do apetite; não, porém, o verdadeiro e o falso, que pertencem ao intelecto. E tal princípio é o homem, a saber, o agente que age escolhendo por meio do intelecto e do apetite. 1138 . A seguir, quando diz: não é, porém, eligível etc., mostra a respeito de que coisas a mente é princípio do ato por meio da escolha. E diz que nada feito, isto é, nada passado, é eligível, assim como ninguém escolhe Ílion, isto é, que Troia tenha sido capturada. E a razão disso é que a escolha é apetite do que foi previamente deliberado, como foi dito. Pois ninguém delibera sobre o feito, isto é, sobre o passado, mas sobre o futuro. E isso prova: a deliberação só se dá acerca de algo contingente, como acima foi estabelecido; ora, o feito, isto é, o passado, não é contingente, porque não é possível que ele não se tenha dado, isto é, que não tenha sido feito. E a isso acrescenta a palavra de Agatão, que retamente disse que só disto Deus é privado, a saber, de fazer que sejam não gerados, isto é, não feitos, os que são feitos. E isso disse retamente: 1139 . pois é necessário que ao poder de qualquer causa esteja submetido tudo aquilo que pode estar contido sob o objeto próprio de sua virtude, assim como o fogo pode aquecer todo aquecível; ora, a virtude de Deus, que é a causa universal dos entes, estende-se a todo o ente: por isso, só se subtrai ao poder divino aquilo que repugna à noção de ente, isto é, o que implica contradição; e tal é que o feito não tenha sido feito, pois é da mesma noção que algo seja enquanto é e que tenha sido enquanto foi, e que não seja o que é e não tenha sido o que foi. 1140 . A seguir, quando diz: de ambas, com efeito etc., conclui das premissas que o conhecimento da verdade é a obra própria de ambas as partes do intelecto, a saber, do prático e do especulativo, ou do científico e do raciocinativo. 1141 . A seguir, quando diz segundo os quais, pois etc., conclui, ademais, que aqueles hábitos são virtudes de ambas as partes do intelecto, segundo os quais acontece dizer o verdadeiro, o que é o bem da parte intelectiva. Lição 3 An Enumeration of the Intellectual Virtues Comecemos, pois, novamente pelo que dissemos acima acerca dessas coisas. São, com efeito, cinco em número aqueles pelos quais a alma diz o verdadeiro, afirmando ou negando. Ora, estes são: a arte, a ciência, a prudência, a sabedoria, o intelecto. Pois, pela suspeita e pela opinião, acontece dizer o falso. [1142] Que coisa seja, pois, a ciência, torna-se manifesto a partir daqui, se é preciso ter certeza e não seguir semelhanças. Pois todos supomos que aquilo que sabemos não pode ser de outro modo. Ora, as coisas que podem ser de outro modo, quando se acham fora da observação, ocultam-se se são ou não. Portanto, o cognoscível é por necessidade. Logo, é eterno; pois os entes que são por necessidade de modo absoluto são todos eternos; ora, os eternos são não gerados e incorruptíveis. [1144] Além disso, toda ciência parece ser ensinável, e o cognoscível, aprendível. Ora, todo ensino se dá a partir de conhecimentos anteriores, como dissemos nos Analíticos. Pois um se dá pela indução, outro pelo silogismo. A indução é certamente do princípio e do universal, ao passo que o silogismo procede dos universais. Há, portanto, princípios dos quais procede o silogismo, dos quais não há silogismo; logo, dão-se pela indução. A ciência, pois, é um hábito demonstrativo e tudo o mais que determinamos nos Analíticos. Pois, quando de algum modo os princípios lhe são cridos e conhecidos, ele sabe; com efeito, se não os conhece mais que a conclusão, terá a ciência por acidente. Sobre a ciência, pois, fique determinado deste modo. [1147] Ora, do contingente que pode ser de outro modo, algo é factível e algo agível; e uma coisa é o fazer e outra o agir. E cremos nisso também pelas razões exteriores. Por isso, o hábito ativo com razão é diverso daquele que é hábito factivo com razão. E nem a ação e o fazer se contêm mutuamente; pois nem a ação é o fazer, nem o fazer é a ação. [1150] Ora, visto que a arte de edificar é uma certa arte e um certo hábito factivo com razão, e nenhuma arte há que não seja hábito factivo com razão, nem tal hábito que não seja arte, a arte será o mesmo que o hábito factivo com razão verdadeira. [1153] Ora, toda arte é acerca da geração, e o fazer arte é considerar de que modo se faça alguma das coisas contingentes, que podem ser e não ser, e cujo princípio está no que faz, mas não no que é feito. [1154] Pois não há arte acerca daquelas coisas que são ou se fazem por necessidade, nem acerca daquelas que são segundo a natureza; pois estas têm em si mesmas o princípio. [1156-1157] Ora, visto que o fazer e o agir são coisas diversas, é necessário que a arte seja do fazer, mas não do agir. [1158] E, de certo modo, a fortuna e a arte são acerca das mesmas coisas, como também Agatão disse: A arte amou a fortuna, e a fortuna, a arte . [1159] A arte, pois, como foi dito, é um hábito, um certo hábito factivo com razão verdadeira; a inépcia, ao contrário, é um hábito factivo com razão falsa acerca do contingente que pode ser de outro modo. [1160] 1142 . Comecemos, pois, novamente pelo que dissemos acima etc. Depois que o Filósofo investigou a noção segundo a qual se devem entender as virtudes intelectuais, aqui já começa a tratar das próprias virtudes intelectuais. E primeiro trata das virtudes intelectuais principais; segundo, de certas virtudes anexas a uma delas, a saber, à prudência, ali: é preciso, porém, assumir etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, enumera as virtudes intelectuais; segundo, trata de cada uma delas, ali: que coisa seja, pois, a ciência etc. Diz, pois, primeiro, que, posta a noção de entender as virtudes intelectuais, devemos novamente começar por aquilo que acima foi determinado, para assim tratarmos das próprias virtudes intelectuais. 1143 . Pois foi dito antes que as virtudes intelectuais são hábitos pelos quais a alma diz o verdadeiro. Ora, são cinco em número aqueles pelos quais a alma sempre diz o verdadeiro, seja afirmando, seja negando, a saber: a arte, a ciência, a prudência, a sabedoria e o intelecto. Por isso é patente que estes cinco são as virtudes intelectuais. Ora, desse número exclui a suspeita, que se tem por algumas conjecturas acerca de certos fatos particulares, e a opinião, que se tem por razões prováveis acerca de certas coisas universais; pois, embora por esses dois às vezes se diga o verdadeiro, contudo acontece que por eles às vezes se diz o falso, que é o mal do intelecto, assim como o verdadeiro é o seu bem; ora, é contra a noção de virtude ser princípio de um ato mau; e assim é patente que a suspeita e a opinião não podem ser ditas virtudes intelectuais. 1144 . A seguir, quando diz: que coisa seja, pois, a ciência etc., trata das virtudes intelectuais enumeradas. E primeiro trata de cada uma delas; segundo, mostra qual é a principal entre elas, ali: e assim como o que tem cabeça etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, trata das virtudes intelectuais que aperfeiçoam o intelecto acerca daquelas coisas que derivam dos princípios; segundo, trata dos hábitos intelectuais que aperfeiçoam o intelecto acerca dos primeiros princípios, ali: porque a ciência é acerca dos universais etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, trata da ciência, que aperfeiçoa o intelecto acerca das coisas necessárias; segundo, dos hábitos que aperfeiçoam o intelecto acerca das coisas contingentes, ali: ora, do contingente que pode ser de outro modo etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, dá a conhecer a ciência da parte da matéria; segundo, da parte da causa, ali: além disso, toda ciência é ensinável etc. 1145 . Diz, portanto, primeiro que aquilo que é a ciência pode tornar-se manifesto a partir do que será dito, se é preciso conhecer a ciência por certeza e não seguir semelhanças, segundo as quais, isto é, às vezes dizemos por semelhança que sabemos também as coisas sensíveis das quais estamos certos. Mas a noção certa de ciência daqui se toma, a saber, que todos suspeitamos, acerca daquilo que sabemos, que não é possível que se comporte de outro modo; do contrário, não haveria a certeza de quem sabe, mas a dúvida de quem opina. Ora, semelhante certeza, a saber, que não possa ser de outro modo, não pode haver-se acerca das coisas contingentes que podem comportar-se de outro modo; pois então só se pode ter certeza delas quando caem sob o sentido, mas quando passam para fora da observação , isto é, quando deixam de ser vistas ou sentidas, então fica oculto se existem ou não existem, como é manifesto acerca disto: que Sócrates está sentado. Assim, pois, é manifesto que todo o que é cognoscível é por necessidade. Do que conclui que é eterno; porque todas as coisas que são absolutamente por necessidade são eternas; ora, as de tal gênero nem são geradas nem se corrompem. Tais são, portanto, as coisas acerca das quais há ciência. 1146 . Pode, porém, haver também alguma ciência acerca das coisas geráveis e corruptíveis, por exemplo a natural; não, contudo, segundo os particulares que estão submetidos à geração e à corrupção, mas segundo as razões universais que são por necessidade e sempre. 1147 . Depois, quando diz: além disso, ensinável etc., dá a conhecer a ciência pela causa. E diz que toda ciência parece ser ensinável, isto é, capaz de ser ensinada; por isso, no primeiro livro da Metafísica se diz que o sinal de quem sabe é poder ensinar, pois por aquilo que está em ato outro é reduzido da potência ao ato; e pela mesma razão todo o cognoscível é aprendível, a saber, por aquele que está em potência para saber. Ora, é preciso que todo ensino ou disciplina se faça a partir de algumas coisas previamente conhecidas, como se disse no princípio dos Segundos Analíticos; pois não podemos chegar ao conhecimento de algo ignorado senão por meio de algo conhecido. 1148 . Há, porém, um duplo ensino a partir de coisas previamente conhecidas: um por indução, e outro por silogismo. Ora, a indução conduz a conhecer algum princípio e algo universal, ao qual chegamos por meio das experiências dos singulares, como se diz no princípio da Metafísica; mas dos princípios universais, previamente conhecidos do modo mencionado, procede o silogismo. Assim, pois, é manifesto que há certos princípios dos quais procede o silogismo, os quais não são dados a conhecer por silogismo, do contrário se procederia ao infinito nos princípios dos silogismos, o que é impossível, como se prova no primeiro dos Segundos Analíticos; assim, pois, resta que o princípio do silogismo é a indução. Ora, nem todo silogismo é disciplinar, como que fazendo saber, mas apenas o demonstrativo, que conclui coisas necessárias a partir de necessárias. 1149 . Assim, portanto, é manifesto que a ciência é um hábito demonstrativo, isto é, causado por demonstração, observadas todas aquelas coisas que, acerca da ciência demonstrativa, foram determinadas nos Segundos Analíticos. Pois é preciso, para que alguém saiba, que os princípios pelos quais sabe sejam de algum modo cridos e conhecidos ainda mais do que as conclusões que são sabidas; do contrário, não terá a ciência por si, mas por acidente, na medida em que, a saber, pode acontecer que ele saiba esta conclusão por meio de alguns outros princípios e não por meio destes que não conhece mais do que a conclusão; pois é preciso que a causa seja mais poderosa do que o efeito; por isso, aquilo que é causa de conhecer deve ser mais conhecido. E assim, deste modo, foi determinado acerca da ciência. 1150 . Depois, quando diz do contingente, porém etc., determina acerca dos hábitos que aperfeiçoam o intelecto acerca das coisas contingentes. E acerca disto faz três coisas: primeiro, mostra que há dois hábitos acerca das coisas contingentes; segundo, determina acerca de um deles, a saber, acerca da arte, ali: ora, uma vez que a arte de edificar etc.; terceiro, determina acerca do outro, a saber, acerca da prudência, ali: acerca da prudência, porém, deste modo etc. Diz, portanto, primeiro que o contingente que pode comportar-se de outro modo divide-se em dois, porque algo dele é agível e algo é factível, o que se conhece por isto: que uma é a feitura e outra é a ação. 1151 . E a estas coisas podemos assentir por razões exteriores, isto é, por aquilo que foi determinado fora desta ciência, a saber, no nono livro da Metafísica; pois ali se mostrou a diferença entre a ação e a feitura; pois ação se diz a operação que permanece no próprio agente, como ver, entender e querer, ao passo que feitura se diz a operação que passa para a matéria exterior a fim de formar algo dela, como edificar, queimar e serrar. Porque, portanto, os hábitos se distinguem segundo os objetos, é consequente que o hábito que é ativo com razão, a saber, a prudência, seja outro do que o hábito factivo que é com razão, o qual é a arte, e que um deles não esteja contido sob o outro, assim como nem a ação nem a feitura estão contidas uma sob a outra, porque nem a ação é feitura nem a feitura é ação; pois distinguem-se por diferenças opostas, como é manifesto pelo que se disse. 1152 . Deve-se, porém, considerar que, uma vez que o conhecimento das coisas contingentes não pode ter a certeza da verdade que repele a falsidade, por isso, quanto ao que pertence somente ao conhecimento, as coisas contingentes são deixadas de lado pelo intelecto, que é aperfeiçoado pelo conhecimento da verdade; é, porém, útil o conhecimento das coisas contingentes na medida em que é diretivo da operação humana, que é acerca das coisas contingentes. E por isso dividiu as coisas contingentes, tratando das virtudes intelectuais, somente na medida em que estão submetidas à operação humana. Por isso também só as ciências práticas são acerca das coisas contingentes enquanto são contingentes, a saber, no particular; ao passo que as ciências especulativas não são acerca das coisas contingentes senão segundo as razões universais, como acima se disse. 1153 . Depois, quando diz: ora, uma vez que a arte de edificar etc., determina acerca da arte. E primeiro acerca da própria arte segundo si mesma; segundo, acerca da arte por comparação com o seu oposto, ali: a arte, portanto etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, mostra o que é a arte; segundo, qual é a matéria da arte, ali: ora, toda arte é etc. Manifesta o primeiro por indução. Pois vemos que a arte de edificar é uma certa arte e, novamente, que é um certo hábito para fazer algo com razão, e não se encontra nenhuma arte à qual isto não convenha, a saber, que seja hábito factivo com razão, nem se encontra tal, isto é, hábito factivo com razão, que não seja arte; por isso é manifesto que o mesmo é a arte e o hábito factivo com razão verdadeira. 1154 . Depois, quando diz: ora, toda arte etc., determina a matéria da arte. E acerca disto faz três coisas: primeiro, põe a matéria da arte; segundo, mostra daquilo de que difere segundo a sua matéria, ali: pois nem acerca destas coisas etc.; terceiro, mostra com o que convém na matéria, ali: e segundo certo modo etc. Ora, acerca da matéria da arte há duas coisas a considerar, a saber, a própria ação do artífice que é dirigida pela arte, e a obra que é feita pela arte. Há, porém, uma tríplice operação da arte: a primeira é considerar de que modo algo deve ser feito, a segunda é operar acerca da matéria exterior, a terceira é constituir a própria obra. E por isso diz que toda arte é acerca da geração, isto é, acerca da constituição e do acabamento da obra, o que primeiro põe como fim da arte, e é também acerca do artificiar, isto é, acerca da operação da arte pela qual dispõe a matéria, e é também acerca do especular de que modo algo se faz pela arte. 1155 . Da parte, porém, da própria obra há duas coisas a considerar. Das quais a primeira é que aquelas coisas que se fazem pela arte humana são contingentes, podendo ser e não ser, o que é manifesto por isto: que, quando se fazem, começam a ser de novo. A segunda é que o princípio da geração das obras artificiais está apenas no que faz, como que extrínseco a elas, mas não no que é feito, como que intrínseco. 1156 . Depois, quando diz pois nem acerca destas coisas etc., manifesta o que foi dito, mostrando a diferença da arte em relação a três coisas. Primeiro, em relação às ciências divinas e matemáticas, que são acerca daquelas coisas que são ou se fazem por necessidade, acerca das quais não há arte. 1157 . Segundo, ali: nem acerca destas etc., mostra a diferença em relação à ciência natural, que é acerca daquelas coisas que são segundo a natureza, acerca das quais não há arte; pois aquelas coisas que são segundo a natureza têm em si mesmas o princípio do movimento, como se diz no segundo livro da Física, o que não convém às obras da arte, como se disse. 1158 . Terceiro, ali: uma vez que, porém etc., mostra a diferença da arte em relação à prudência. E diz que, porque a ação e a feitura são diversas entre si, é necessário que a arte seja diretiva da feitura e não da ação, da qual é diretiva a prudência. 1159 . Depois, quando diz: e segundo certo modo etc., mostra com o que a arte convém na matéria. E diz que a fortuna e a arte são acerca das mesmas coisas segundo algum modo; pois ambas são acerca daquelas coisas que se fazem pelo intelecto, mas a arte com razão, a fortuna sem razão. E esta convergência Agatão designou, dizendo que a arte amou a fortuna e a fortuna a arte, na medida, a saber, em que convêm na matéria. 1160 . Depois, quando diz: a arte, portanto etc., determina acerca da arte por comparação com o seu oposto. E diz que, assim como a arte, como se disse antes, é um certo hábito factivo com razão verdadeira, assim a atecnia, isto é, a inépcia, ao contrário, é um hábito factivo com razão falsa acerca do contingente que pode comportar-se de outro modo. Lição 4 Prudence Acerca da prudência, porém, deste modo assim consideremos, examinando aqueles que dizemos prudentes. [1161] Ora, parece pertencer ao prudente poder aconselhar-se bem acerca das coisas boas e proveitosas para si mesmo, não segundo uma parte, por exemplo quais são úteis para a saúde ou para a força, mas para o bem viver por inteiro. [1162] E o sinal disto é que dizemos alguns prudentes também acerca de alguma coisa, quando raciocinam bem em vista de algum fim honesto acerca de coisas das quais não há arte. Por isso também será totalmente prudente aquele que é apto a aconselhar. [1163] Ora, ninguém se aconselha acerca das coisas impossíveis de comportar-se de outro modo, nem acerca das que não é possível a ele próprio agir. Por isso, se a ciência é com demonstração, mas daquelas coisas cujos princípios podem comportar-se de outro modo não há demonstração, pois todas podem também comportar-se de outro modo, e não é possível aconselhar-se acerca daquelas coisas que são por necessidade, então a prudência não será ciência nem arte. Ciência não é, porque o agível pode comportar-se de outro modo; arte não é, porque é outro o gênero da ação e da feitura. [1164] Resta, portanto, que ela seja um hábito ativo com razão verdadeira acerca das coisas boas e más para o homem. [1166] Com efeito, o fim da produção é algo distinto dela; mas o da ação nem sempre o é, pois a própria boa operação é o seu fim. [1167] Por isso julgamos que Péricles e outros semelhantes são prudentes, porque podem discernir o que é bom para si mesmos e para os outros; e consideramos que tais são os econômicos e os políticos. [1168] Daí também chamarmos a temperança por este nome, como aquela que salva a prudência. E ela salva tal estimação. Pois não corrompe nem perverte toda estimação por meio do deleitável e do triste, como, por exemplo, que o triângulo tenha ou não tenha dois ângulos iguais a dois retos, mas aquelas que dizem respeito ao operável. Com efeito, os princípios dos operáveis são aquilo em vista do que se realizam os operáveis; e, corrompido o homem pelo deleite ou pela tristeza, logo não lhe aparecerá o princípio, nem que se deva escolher e operar tudo em vista dele e por causa dele. Pois a malícia é corruptiva do princípio. Por isso, é necessário que a prudência seja um hábito com razão verdadeira, operativo acerca dos bens humanos. [1169] Contudo, da arte existe uma virtude, mas da prudência não existe. [1172] E na arte, quem peca voluntariamente é mais digno de preferência; mas quanto à prudência, é menos, como também quanto às virtudes. É manifesto, pois, que ela é uma certa virtude e não uma arte. [1173] Ora, havendo duas partes da alma que possuem razão, a prudência será virtude de uma delas, a opinativa; pois a opinião versa sobre o que pode ser de outro modo, assim como a prudência. Contudo, ela não é apenas um hábito com razão. E o sinal disso é que tal hábito pode cair no esquecimento, mas o da prudência não. [1174] 1161 . Quanto à prudência, porém, assim a tomemos etc. Depois que o Filósofo determinou acerca da arte, aqui determina acerca da prudência. E primeiro mostra o que é a prudência; segundo mostra qual é o seu sujeito, ali: havendo duas partes etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra o que é a prudência; segundo mostra sua diferença em relação à arte quanto à noção de virtude, ali: contudo, da arte etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra quem é o prudente; segundo, o que é a prudência, ali: ninguém, porém, delibera etc. Acerca do primeiro faz três coisas. Primeiro determina o modo de proceder. E diz que se deve tomar a prudência, quanto ao que ela é, considerando quais são chamados prudentes. 1162 . Segundo, ali: parece, porém, próprio do prudente etc., mostra quais são os prudentes. E diz que ao prudente parece pertencer que seja capaz, pela faculdade do hábito, de deliberar bem acerca dos próprios bens e do que é útil, não em algum negócio particular, como, por exemplo, quais bens ou coisas úteis conduzem à saúde ou à fortaleza corporal, mas acerca daquelas coisas que são boas e úteis para que toda a vida humana seja boa. 1163 . Terceiro, ali: e o sinal disso etc., manifesta o que foi dito por meio de um sinal. A saber, porque não são chamados prudentes absolutamente, mas acerca de algo determinado, aqueles que podem raciocinar bem sobre as coisas que são boas e úteis para algum fim determinado, contanto que esse fim seja bom; pois raciocinar sobre as coisas que pertencem a um fim mau é contrário à prudência, e contanto que isso seja acerca daquelas coisas das quais não há arte, pois raciocinar bem sobre coisas deste tipo não pertence à prudência, mas à arte. Se, pois, aquele que delibera bem acerca de algo particular é prudente particularmente em algum negócio, segue-se que é totalmente e absolutamente prudente aquele que delibera bem sobre as coisas que pertencem a toda a vida. 1164 . Em seguida, quando diz ninguém, porém, delibera etc., mostra o que é a prudência. E primeiro põe a definição da prudência; segundo a manifesta por meio de sinais, ali: por isso, Péricles e outros semelhantes etc. Acerca do primeiro faz três coisas: primeiro mostra, a partir do que foi dito, a diferença da prudência em relação aos outros hábitos acima expostos, a saber, a ciência e a arte; segundo conclui a definição da prudência, ali: resta, portanto etc.; terceiro atribui a razão de algo que havia dito, ali: com efeito, da produção etc. Diz, pois, primeiro que ninguém delibera nem sobre as coisas que são absolutamente impossíveis de ser de outro modo, nem sobre as coisas que lhe são impossíveis de realizar. Tomemos, pois, o que foi dito acima, a saber, que a ciência se dá por demonstração e, ainda, que a demonstração não pode versar sobre coisas cujos princípios podem ser de outro modo, pois, se os princípios podem ser de outro modo, também tudo o que deles decorre pode ser de outro modo (não pode acontecer, com efeito, que os princípios tenham ser mais débil do que aquilo que deles procede); juntemos, porém, a isso o que agora foi dito, a saber, que a deliberação não versa sobre as coisas que são por necessidade e que a prudência versa sobre as coisas deliberáveis, pois foi dito acima que é próprio do prudente deliberar bem; de tudo isso segue-se que a prudência não é nem ciência nem arte. 1165 . E que não seja ciência, é patente por isto: que as coisas agíveis, sobre as quais versa a deliberação e acerca das quais versa a prudência, podem ser de outro modo, e sobre tais coisas não há ciência; e que a prudência não seja arte, é patente por isto: que é diferente o gênero da ação e o da produção, donde a prudência, que versa sobre as ações, difere da arte, que versa sobre as produções. 1166 . Em seguida, quando diz: resta, portanto etc., conclui das premissas a definição da prudência. E diz que, uma vez que a prudência não é ciência, que é hábito demonstrativo acerca das coisas necessárias, e não é arte, que é hábito produtivo com razão, resta que a prudência seja um hábito ativo com razão verdadeira, não acerca das coisas produzíveis, que estão fora do homem, mas acerca dos bens e males do próprio homem. 1167 . Em seguida, quando diz: com efeito, da produção etc., atribui a razão daquilo que havia dito, a saber, que a prudência é um hábito ativo acerca dos bens e males do homem. Com efeito, é manifesto que o fim da produção é sempre algo distinto da própria produção, assim como o fim da edificação é o edifício construído, do que é patente que o bem da própria produção não está no que produz, mas no produzido; assim, pois, a arte, que versa sobre as produções, não versa sobre os bens ou males do homem, mas sobre os bens ou males das coisas fabricadas. Mas o fim da ação nem sempre é algo distinto da ação, pois às vezes a boa operação, isto é, a boa ação, é o fim para ela mesma, ou também para o agente; o que, contudo, não é sempre, pois nada impede que uma ação se ordene a outra como a um fim, assim como a consideração dos efeitos se ordena à consideração da causa; ora, o fim é o bem de cada coisa, e assim é patente que o bem da ação está no próprio agente; donde a prudência, que versa sobre as ações, diz-se versar sobre os bens do homem. 1168 . Em seguida, quando diz: por isso, Péricles etc., manifesta a definição proposta por dois sinais. O primeiro deles é que, porque a prudência versa sobre os bens e males do homem, por isso julgamos que um certo indivíduo chamado Péricles e outros semelhantes são prudentes, pelo fato de poderem considerar quais sejam os bens não apenas para si mesmos, mas também para os outros; e a tais, isto é, aos que podem discernir os bens para si e para os outros, julgamos econômicos, ou seja, administradores de casas, e políticos, ou seja, governantes de cidades. 1169 . O segundo sinal ele põe ali: daí também a temperança etc. E diz que, porque a prudência versa sobre os bens ou males agíveis, disso resulta que a temperança se chama em grego sophrosýne, como que salvando a mente, da qual também a prudência se diz phrónesis. Ora, a temperança, enquanto modera os deleites e as tristezas do tato, salva tal estimação, a saber, aquela que versa sobre os agíveis, que são os bens ou males do homem. E isso é patente pelo contrário, pois o deleitável e o triste, que a temperança modera, não corrompe, isto é, totalmente, nem perverte, conduzindo ao contrário, qualquer estimação, por exemplo, a especulativa, a saber, que o triângulo tenha ou não tenha três ângulos iguais a dois retos, mas o deleite e a tristeza corrompem e pervertem as estimações que versam sobre os juízos dos operáveis. 1170 . De que modo se dá tal corrupção, ele mostra em seguida. Com efeito, é manifesto que os princípios dos operáveis são os fins em vista dos quais se fazem os operáveis, os quais se comportam nos operáveis assim como os princípios nas coisas demonstráveis, como se tem no segundo livro da Física; quando, porém, há um deleite ou uma tristeza veemente, parece ao homem que o melhor é aquilo por meio do qual segue o deleite e foge da tristeza, e assim, corrompido o juízo da razão, não aparece ao homem o verdadeiro fim, que é o princípio da prudência existente acerca dos operáveis, nem o apetece, nem tampouco lhe parece que se deva escolher e operar tudo em vista do verdadeiro fim, mas antes em vista do deleitável. Pois qualquer malícia, isto é, hábito vicioso, corrompe o princípio, enquanto corrompe a reta estimação sobre o fim; e a temperança impede ao máximo essa corrupção. 1171 . E assim conclui, a partir dos sinais mencionados, que é necessário que a prudência seja um hábito operativo acerca dos bens humanos, com razão verdadeira. 1172 . Em seguida, quando diz: contudo, da arte etc., mostra uma dupla diferença entre a arte e a prudência segundo a noção de virtude humana. A primeira delas é que, acerca da arte, requer-se a virtude moral, a saber, aquela que retifica o seu uso; pois pode acontecer que alguém tenha o hábito da arte pelo qual pode edificar uma boa casa, e todavia não o queira por causa de alguma outra malícia; mas a virtude moral, por exemplo, a justiça, faz com que o artífice use retamente da sua arte. Mas, acerca do uso da prudência, não se requer alguma virtude moral; pois foi dito que os princípios da prudência são os fins, acerca dos quais se conserva a retidão do juízo pelas virtudes morais; donde a prudência, que versa sobre os bens humanos, tem necessariamente consigo unidas as virtudes morais, como aquelas que salvam os seus princípios; não, porém, a arte, que versa sobre os bens exteriores, mas, depois de já se ter a arte, requer-se ainda a virtude moral, que retifique o seu uso. 1173 . A segunda diferença ele põe ali: e na arte, de fato etc. Com efeito, é manifesto que, se alguém peca na arte por sua própria vontade, é reputado melhor artífice do que se não o fizesse espontaneamente, porque então pareceria proceder de imperícia da arte; como é patente naqueles que falam incorretamente por sua própria vontade. Mas, acerca da prudência, é menos louvado quem peca voluntariamente do que quem peca involuntariamente, assim como também acerca das virtudes morais, e isso porque para a prudência se requer a retidão do apetite acerca dos fins, para que lhe estejam salvos os seus princípios. Do que é patente que a prudência não é arte, como que consistindo apenas na verdade da razão, mas é virtude à maneira das virtudes morais, requerendo a retidão do apetite. 1174 . Em seguida, quando diz: havendo duas partes etc., mostra qual é o sujeito da prudência. E diz que, sendo duas as partes da alma racional, das quais uma se chama científica e a outra raciocinativa ou opinativa, é manifesto que a prudência é virtude de uma destas, a saber, da opinativa; pois a opinião versa sobre as coisas que podem ser de outro modo, assim como também a prudência. E, contudo, embora a prudência esteja nesta parte da razão como em seu sujeito, razão pela qual se diz virtude intelectual, todavia ela não é apenas com a razão, como a arte ou a ciência, mas requer a retidão do apetite. E o sinal disso é que o hábito que está apenas na razão pode ser entregue ao esquecimento, como a arte e a ciência, a não ser que seja um hábito natural, como o intelecto; a prudência não é entregue ao esquecimento pelo desuso, mas é abolida quando cessa o apetite reto, o qual, enquanto permanece, faz com que a razão se exercite continuamente acerca das coisas que são da prudência, de modo que o esquecimento não pode insinuar-se. Lição 5 Understanding and Wisdom Ora, uma vez que a ciência é uma estimação acerca dos universais e das coisas que são por necessidade, e que há princípios das coisas demonstráveis e de toda a ciência (pois a ciência se dá com razão), do princípio do cognoscível não haverá nem ciência, nem arte, nem prudência. Pois o cognoscível é demonstrável, ao passo que estas versam sobre coisas contingentes, que podem ser de outro modo. Nem tampouco há sabedoria destas coisas; pois é próprio do sábio ter demonstração de certas coisas. Se, pois, aquelas coisas nas quais dizemos o verdadeiro e de modo algum mentimos, acerca das coisas que não podem ou também podem ser de outro modo, são a ciência e a prudência, e a sabedoria e o intelecto, e nenhum destes três pode versar sobre tais princípios (e chamo os três: prudência, ciência, sabedoria), resta, portanto, que o intelecto seja dos princípios. [1175] Ora, atribuímos a sabedoria, nas artes, às artes mais exatas, como, por exemplo, chamamos Fídias, o escultor em pedra, de sábio, e Policleto, o estatuário. Aqui, pois, nada mais significamos por sabedoria senão que ela é a virtude da arte. [1180] Julgamos, porém, que alguns são sábios totalmente, não segundo uma parte nem sábios em alguma outra coisa, assim como Homero diz na Margite: A este nem cavador nem lavrador os deuses puseram, nem sábio em qualquer outra coisa . Por isso, é manifesto que a sabedoria será a mais exata das ciências. [1181] É preciso, pois, que o sábio não apenas saiba as coisas que procedem dos princípios, mas também diga o verdadeiro acerca dos próprios princípios. Por isso, a sabedoria será intelecto e ciência. 1175 . Ora, uma vez que a ciência versa sobre os universais etc. Depois que o Filósofo determinou acerca das virtudes intelectuais que aperfeiçoam o intelecto acerca das coisas que procedem dos princípios, aqui determina acerca das virtudes intelectuais que aperfeiçoam o intelecto acerca dos próprios princípios. E acerca disto faz duas coisas. E primeiro determina acerca do intelecto, que versa sobre os princípios da demonstração; segundo determina acerca da sabedoria, que versa sobre os princípios dos entes, ali: a sabedoria, porém, nas artes etc. Mostra, pois, primeiro que, além das outras virtudes intelectuais, é necessário que haja um intelecto acerca dos princípios da demonstração. Com efeito, a ciência é uma certa estimação acerca dos universais e das coisas que são por necessidade (pois os particulares e os contingentes não podem alcançar a certeza da ciência, porque não são conhecidos senão enquanto caem sob o sentido), 1176 . deve-se, em terceiro lugar, considerar acerca da ciência que, das coisas que se demonstram e da própria ciência, que versa sobre as coisas demonstráveis, é necessário que haja certos princípios (o que é patente disto: que a ciência se dá com razão demonstrativa que procede dos princípios às conclusões); porque, pois, assim se comporta acerca da ciência, é necessário que dos princípios da ciência não haja nem ciência, nem arte, nem prudência, das quais já se falou. 1177 . Que, porém, destes não haja ciência, é evidente, porque aquilo de que há ciência é demonstrável, ao passo que os primeiros princípios das demonstrações não são demonstráveis, do contrário se procederia ao infinito. E que destes princípios não haja arte ou prudência, é evidente pelo fato de que estas duas virtudes versam sobre aquilo que pode ser de outra maneira, o que não se pode dizer dos princípios da demonstração; é preciso, com efeito, que estes sejam mais certos do que as conclusões, que são por necessidade. Disto também é evidente que destes princípios não pode haver sabedoria, que é outra virtude intelectual da qual se falará depois; pois pertence ao sábio ter demonstração acerca de algumas coisas, isto é, das primeiras causas dos entes, ao passo que os princípios são indemonstráveis, como foi dito. 1178 . Se, portanto, as virtudes intelectuais pelas quais assim dizemos o verdadeiro que nelas nunca subjaz a falsidade, seja acerca das coisas necessárias que não podem ser de outra maneira, seja acerca das contingentes, são estes hábitos, a ciência, a prudência sob a qual compreende a arte que também versa sobre as coisas contingentes, e ainda a sabedoria e o intelecto, uma vez que nenhum dos três que são a prudência, a sabedoria e a ciência pode versar sobre os princípios indemonstráveis, como fica evidente pelo que precede, resta que destes princípios haja o intelecto. 1179 . Toma-se, porém, aqui o intelecto não pela própria potência intelectiva, mas por um certo hábito pelo qual o homem, em virtude da luz do intelecto agente, conhece naturalmente os princípios indemonstráveis. E o nome é bastante adequado: pois princípios deste gênero são conhecidos imediatamente uma vez conhecidos os termos; conhecido, com efeito, o que é o todo e o que é a parte, sabe-se logo que todo o todo é maior que sua parte; ora, diz-se intelecto ( intellectus ) por aquilo que lê dentro ( intus legit ), intuindo a essência da coisa, donde também no terceiro livro Da alma se diz que o objeto próprio do intelecto é o que a coisa é; e assim convenientemente se denomina intelecto o conhecimento dos princípios que se tornam logo conhecidos uma vez conhecido o que a coisa é acerca dos termos. 1180 . Em seguida, quando diz a sabedoria, porém etc., trata da sabedoria. E primeiro mostra o que é a sabedoria; segundo infere um certo corolário do que foi dito, ali: é preciso, portanto, que o sábio etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra o que se chama sabedoria tomada em sentido particular e segundo, a partir disto, o que é a sabedoria em sentido absoluto, ali: que haja, porém, alguns etc. Diz, portanto, primeiro que, entre as artes, atribuímos o nome de sabedoria às artes mais certas, isto é, àquelas que, conhecendo as primeiras causas no gênero de algum artefato, dirigem as outras artes que versam sobre o mesmo gênero; assim como a arte arquitetônica dirige os que operam manualmente, e segundo este modo dizemos que Fídias foi um sábio lapidário, isto é, cortador de pedras, e Policleto um sábio estatuário, isto é, fazedor de estátuas. Aqui não dizemos que a sabedoria seja outra coisa senão a virtude da arte, isto é, o que há de último e mais perfeito na arte, quando, a saber, alguém atinge aquilo que é o último e mais perfeito na arte: pois isto é a virtude de cada coisa, como se diz no primeiro livro Do céu e do mundo . 1181 . Em seguida, quando diz: que haja, porém, alguns etc., mostra o que é a sabedoria dita em sentido absoluto. E diz que, assim como julgamos alguns serem sábios em algum artefato, assim também julgamos alguns serem sábios totalmente, isto é, a respeito de todo o gênero dos entes e não segundo alguma parte, mesmo que não sejam sábios acerca de algum outro artefato, como Homero diz de um certo homem que os deuses o haviam feito não cavador nem arador nem sábio em algum outro artefato particular, mas sábio em sentido absoluto. Donde é manifesto que, assim como aquele que é sábio em algum artefato é o mais certo naquela arte, assim aquela que é sabedoria em sentido absoluto é a mais certa entre todas as ciências, na medida em que atinge os primeiros princípios dos entes, que em si mesmos são os mais conhecidos, ainda que alguns deles, a saber, os imateriais, sejam menos conhecidos quanto a nós; ora, os princípios mais universais são também quanto a nós mais conhecidos, como aqueles que pertencem ao ente enquanto ente, cujo conhecimento pertence à sabedoria dita em sentido absoluto, como fica evidente no quarto livro da Metafísica . 1182 . Em seguida, quando diz: é preciso, portanto etc., infere um certo corolário do que foi dito. E diz que, porque a sabedoria é a mais certa, ao passo que os princípios das demonstrações são mais certos do que as conclusões, é preciso que o sábio não somente saiba aquilo que se conclui dos princípios das demonstrações acerca daquilo que considera, mas também que diga o verdadeiro acerca dos próprios princípios, não porém que os demonstre, mas na medida em que pertence ao sábio dar a conhecer as coisas comuns, por exemplo o todo e a parte, o igual e o desigual e outras deste gênero, as quais, uma vez conhecidas, logo se tornam conhecidos os princípios das demonstrações; donde também pertence a tal sábio disputar contra os que negam os princípios, como fica evidente no quarto livro da Metafísica . 1183 . Assim, portanto, conclui ademais que a sabedoria, na medida em que diz o verdadeiro acerca dos princípios, é intelecto, mas na medida em que sabe aquilo que se conclui dos princípios, é ciência. Distingue-se, todavia, da ciência tomada comumente, por causa da eminência que possui entre as outras ciências; é, com efeito, uma certa virtude de todas as ciências. Lição 6 Wisdom, the Principal Intellectual Virtue E como tendo a supremacia, é a ciência das coisas mais dignas de honra. É, com efeito, inconveniente se alguém julga que a ciência política ou a prudência sejam a mais excelente, se o homem não é o melhor das coisas que há no mundo. [1184] Ora, se o saudável e o bom são diferentes para os homens e para os peixes, ao passo que o branco e o reto são sempre os mesmos, então todos diriam que o sábio é sempre o mesmo, mas o prudente é diferente. Pois quem especula bem cada coisa acerca de si mesmo seria dito prudente, e a ele se concederia a prudência. Por isso também dizem que certos animais são prudentes, a saber, todos os que parecem ter, acerca da própria vida, a capacidade de prover a si mesmos. Será, porém, manifesto que a sabedoria e a política não são a mesma coisa; pois, se chamam sabedoria aquela que versa sobre as coisas úteis a si mesmos, haverá muitas sabedorias; pois não há uma só acerca do bem de todos os animais, mas outra acerca de cada um, se não há também uma só medicina acerca de todos os entes. [1187] Se, porém, é porque o homem é o melhor dos outros animais, nada difere. Pois há outras coisas muito mais divinas que o homem segundo a natureza, por exemplo as coisas mais manifestas de que o mundo é constituído. [1189] Do que foi dito é manifesto que a sabedoria é ciência e intelecto das coisas mais dignas de honra por natureza. [1190] Por isso dizem que Anaxágoras, Tales e outros semelhantes são de fato sábios, mas não prudentes, ao verem que ignoram o que lhes é proveitoso; e dizem que eles sabem coisas supérfluas, admiráveis, difíceis e divinas. Inúteis, porém, porque não buscam os bens humanos. [1191] A prudência, porém, versa sobre as coisas humanas e sobre aquelas acerca das quais é possível deliberar; pois dizemos que a obra máxima do prudente é deliberar bem, ora, ninguém delibera sobre as coisas impossíveis de serem de outra maneira nem sobre quaisquer coisas para as quais não há algum fim que seja aqui um bem realizável. Mas, em sentido absoluto, é bom conselheiro aquele que, segundo o raciocínio, conjectura o que é o melhor a ser realizado pelo homem. [1193] Pois a prudência não versa somente sobre os universais, mas é preciso que também conheça os singulares; pois é ativa, ora, a ação versa sobre os singulares. Por isso também alguns que não têm ciência são mais ativos em certas coisas do que alguns que têm, e são peritos em outras. Pois, se alguém sabe que as carnes leves são de boa digestão e saudáveis, mas ignora quais são leves, não produzirá a saúde, mas quem sabe que as carnes das aves são leves e saudáveis produzirá mais. Ora, a prudência é ativa, por isso é preciso ter ambas ou esta em maior grau. [1194] 1184 . E como tendo a supremacia etc. Depois que o Filósofo tratou de cada uma das virtudes intelectuais, aqui mostra qual é a principal entre elas. E primeiro mostra qual é a principal em sentido absoluto; segundo, qual é a principal no gênero das coisas realizáveis humanas, ali: haverá, porém, também aqui uma certa etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra que a sabedoria é em sentido absoluto a principal entre todas; segundo infere um certo corolário do que foi dito, manifestando por um certo sinal aquilo que foi dito, ali: por isso Anaxágoras etc. Acerca do primeiro faz três coisas: primeiro propõe o que pretende; segundo exclui o erro contrário, ali: pois é inconveniente etc.; terceiro conclui a verdade, ali: do que foi dito é manifesto etc. Diz, portanto, primeiro que a sabedoria não é uma ciência qualquer, mas a ciência das coisas mais dignas de honra, isto é, das divinas, como se ela tivesse a função de cabeça entre todas as ciências. Pois, assim como pelos sentidos, que estão na cabeça, são dirigidos os movimentos e as operações de todos os outros membros, assim a sabedoria dirige todas as outras ciências, uma vez que todas as outras supõem dela os seus princípios. 1185 . Em seguida, quando diz: pois é inconveniente etc., exclui o erro de alguns que atribuíam a primazia entre todas as ciências à política, pela qual é governada a multidão, ou à prudência, pela qual alguém governa a si mesmo, atendendo mais à utilidade do que à dignidade da ciência; pois as ciências especulativas, como se diz no início da Metafísica , não são buscadas como úteis para algo, mas como dignas de honra por si mesmas. Donde, acerca disto faz duas coisas: primeiro exclui este erro; segundo remove uma certa objeção, ali: se, porém, é porque o melhor etc. Acerca do primeiro apresenta duas razões. 1186 . Acerca da primeira delas diz que é inconveniente que alguém julgue que a política ou a prudência seja a ciência mais excelente, isto é, a melhor entre as ciências, o que de fato não poderia ser a não ser que o homem fosse o melhor das coisas que há no mundo; pois uma ciência é melhor e mais digna de honra do que outra pelo fato de versar sobre coisas melhores e mais dignas de honra, como se diz no primeiro livro Da alma . Ora, é falso que o homem seja o melhor das coisas que há no mundo. Logo, nem a política nem a prudência, que versam sobre as coisas humanas, são as melhores entre as ciências. 1187 . Apresenta a segunda razão ali: se, de fato, o saudável etc. Esta procede do fato de que há certas coisas cuja noção consiste numa proporção e relação a algo, e por isso as coisas deste gênero não podem ser as mesmas quanto a tudo, como fica evidente que não é o mesmo o saudável e o bom para os homens e para os peixes; outras, porém, dizem-se em sentido absoluto, como o branco entre as cores e o reto entre as figuras; e porque a sabedoria versa sobre aquelas coisas que em si e em sentido absoluto são tais (versa, com efeito, sobre as primeiras dos entes), é preciso que por todos se diga que é o mesmo aquilo que é sábio em todas as coisas e que é a mesma a sabedoria em sentido absoluto a respeito de todas; mas aquilo que é prudente é preciso que seja diverso conforme os diversos, pelo fato de que a prudência se diz segundo uma proporção e relação a algo. Pois aquele que pode especular bem cada uma das coisas que pertencem a si mesmo diz-se prudente, e a tal se concede ou atribui a prudência. E daí vem que, por uma certa semelhança, os homens dizem que certos animais são prudentes, a saber, todos aqueles que parecem ter uma certa capacidade de prover à própria vida, não porém pela razão, o que propriamente pertence à prudência. Assim, portanto, é manifesto que a sabedoria, que é a principal entre todas, não é o mesmo que a política; 1188 . pois, se puséssemos que aquela ciência que versa sobre as coisas úteis, tal como é a política, fosse a sabedoria que é a cabeça de todas, seguir-se-ia que haveria muitas sabedorias; pois não pode haver uma só noção acerca daquilo que é bom para todos os animais, mas é preciso que acerca de cada um dos animais haja outra consideração que considere o que é bom para cada qual; e a mesma razão vale para a medicina, que não pode ser uma só para todos; pois foi dito acima que, assim como o saudável, também o bom é diverso para os homens e para os peixes; ora, é preciso que haja uma só sabedoria, porque a ela pertence considerar aquilo que é comum a todos os entes. Donde resta que a política, que é governativa da multidão humana, não pode ser a sabedoria em sentido absoluto, e muito menos a prudência dita comumente, que é governativa de um só. 1189 . Em seguida, quando diz: se, porém, é porque etc., exclui uma certa objeção. Pois alguém poderia dizer que a política ou a prudência, sendo acerca das coisas humanas, é a principal, porque o homem é mais excelente entre os outros animais. Mas isto em nada importa para o propósito, porque certas outras coisas, segundo a sua natureza, são muito mais divinas que o homem por causa de sua excelência. E, para não falarmos de Deus e das substâncias separadas, que não estão sujeitas aos sentidos, mesmo aquelas coisas que são as mais manifestas ao sentido, de que o mundo é constituído, a saber, os corpos celestes, são superiores ao homem, quer comparemos corpo a corpo, quer comparemos as substâncias motoras à alma humana. 1190 . Em seguida, quando diz: do que foi dito é manifesto etc., conclui a verdade pretendida, a saber, que a sabedoria é ciência e intelecto, como antes foi dito, não acerca de quaisquer coisas, mas acerca das mais dignas de honra, e isto fica manifestado pelo que foi dito, porque, se alguma ciência fosse mais digna de honra, isto conviria principalmente à política e à prudência, o que acima foi refutado. 1191 . Em seguida, quando diz: por isso Anaxágoras etc., infere um certo corolário do que precede, pelo qual se manifestam algumas coisas que foram ditas. E acerca disto faz duas coisas: primeiro introduz o corolário; segundo manifesta uma certa parte dele, ali: pois a prudência não etc. Diz, portanto, primeiro que, porque a prudência versa sobre os bens humanos, ao passo que a sabedoria versa sobre aquilo que é melhor que o homem, daí vem que os homens dizem que Anaxágoras e um certo outro filósofo que se chamava Tales e outros semelhantes são de fato sábios, mas não prudentes, pelo fato de que os homens os veem ignorar aquilo que lhes é útil, e dizem que eles sabem certas coisas supérfluas, isto é, inúteis, e admiráveis, como que excedendo o conhecimento comum dos homens, e difíceis, porque necessitam de diligente investigação, e divinas por causa da nobreza da natureza. 1192 . Apresenta, porém, especialmente o exemplo de Tales e Anaxágoras, que especialmente sobre isto foram repreendidos. Pois, quando Tales saía de casa para contemplar os astros, caiu numa cova; e enquanto ele se lamentava, disse-lhe uma velha: Tu, ó Tales, que não podes ver o que está diante dos pés, e julgas conhecer o que está no céu? Anaxágoras também, sendo nobre e rico, deixou os bens paternos aos seus e entregou-se à especulação das coisas naturais, não se importando com as coisas políticas, donde era repreendido como negligente; e a quem lhe dizia: não te importa a pátria? , respondeu: a pátria me importa muitíssimo , mostrando o céu. 1193 . Por isso, pois, os homens dizem que eles sabem coisas inúteis, porque não investigam acerca dos bens humanos. Por isso também não se dizem prudentes; pois a prudência versa sobre os bens humanos, acerca dos quais é possível deliberar; ora, a obra máxima do prudente parece ser deliberar bem, mas ninguém delibera sobre as coisas necessárias, que é impossível serem de outra maneira, de cujo gênero são as coisas divinas que os sábios sobreditos consideram, nem tampouco pode haver deliberação sobre quaisquer coisas não ordenadas a algum fim que seja um bem realizável, sobre as quais consideram as ciências especulativas, mesmo que versem sobre as coisas corruptíveis. Ora, é bom conselheiro em sentido absoluto, e por consequência prudente, aquele que, raciocinando, pode conjecturar o que é o melhor a ser realizado pelo homem. 1194 . Em seguida, quando diz: pois a prudência não etc., manifesta algo que dissera, atribuindo, a saber, a razão pela qual a prudência versa sobre as coisas realizáveis. Pois a prudência não considera somente os universais, nos quais não há ação; mas é preciso que conheça os singulares, pelo fato de que é ativa, isto é, princípio do agir, ora, a ação versa sobre os singulares. E daí vem que alguns, não tendo a ciência dos universais, são mais ativos acerca de certas coisas particulares do que aqueles que têm a ciência universal, pelo fato de serem peritos em outras particulares. Por exemplo, se algum médico sabe que as carnes leves são de boa digestão e saudáveis, mas ignora quais carnes sejam leves, não poderá produzir a saúde; mas aquele que sabe que as carnes das aves são leves e saudáveis poderá curar mais. Porque, portanto, a prudência é razão ativa, é preciso que o prudente tenha ambos os conhecimentos, a saber, tanto o dos universais quanto o dos particulares; ou, se lhe acontece ter somente um deles, deve antes ter este, a saber, o conhecimento dos particulares, que estão mais próximos da operação. Lição 7 Prudence, the Principal Virtue in Human Affairs Haverá, porém, também aqui certamente uma certa ciência arquitetônica. [1195] Ora, a política e a prudência são realmente o mesmo hábito, embora não sejam o mesmo quanto ao seu ser. [1196] Daquilo que diz respeito à cidade, uma parte é como que a prudência arquitetônica legisladora, e a outra, que se ocupa dos singulares, tem o nome comum de política. Esta última é ativa e deliberativa, pois o decreto é algo operável; por isso é como que o extremo (ou: os extremos). Por essa razão dizem que somente estes se ocupam dos assuntos civis, pois somente eles agem, à maneira dos trabalhadores manuais. [1197] Ora, parece que a prudência é sobretudo aquela que se ocupa de si próprio e de um só. E ela retém o nome comum, prudência; das outras, porém, uma é a econômica, outra a legisladora e outra a política, e destas uma é deliberativa e outra judicativa. [1199] Portanto, saber o que é vantajoso para si próprio será certamente uma certa espécie de conhecimento, mas comporta muita diferença. [1202] E parece que aquele que sabe e se exercita nas coisas que dizem respeito a si próprio é prudente, ao passo que os políticos se ocupam de muitas coisas. [1203] Por essa razão, também Eurípides diz: De que modo eu poderia ser prudente, eu que podia estar desocupado e, contado entre muitos, participar igualmente do serviço militar? [1204] Pois parecem ocupar-se de coisas supérfluas e fazer algo além do necessário. Com efeito, os homens buscam para si próprios o bem e julgam que devem fazer isto. Desta opinião, portanto, provém que estes sejam prudentes. Embora talvez não seja possível alcançar o bem de si próprio sem a economia nem sem a urbanidade. Além disso, de que modo se deve dispor as coisas que dizem respeito a si próprio permanece obscuro e deve ser examinado. [1206] Sinal do que foi dito é também que os jovens se tornam geômetras e instruídos e sábios em tais matérias, mas não parece que se tornem prudentes. A causa é que a prudência também versa sobre os singulares, que se tornam conhecidos pela experiência; ora, o jovem não tem experiência, pois é a quantidade de tempo que produz a experiência. [1208] Pois também isto alguém há de considerar: por que motivo um menino pode tornar-se matemático, mas não sábio ou físico. Será porque estas coisas se conhecem por abstração, ao passo que os princípios daquelas provêm da experiência? E estas os jovens não creem, mas apenas as repetem, ao passo que o que é aquilo de que trata a matemática não lhes é obscuro. [1209] Além disso, o erro na deliberação pode dar-se ou acerca do universal ou acerca do singular: ou porque todas as águas paradas são nocivas, ou porque esta água é parada. [1212] Ora, que a prudência não é ciência, é manifesto; pois ela versa sobre o extremo, como foi dito, porque o operável é de tal natureza. [1213] Alcançáveis (ou: atingíveis), portanto, pelo intelecto. Com efeito, o intelecto versa sobre os termos dos quais não há razão demonstrativa, ao passo que ela versa sobre o extremo, do qual não há ciência, mas sentido — não aquele dos sensíveis próprios, mas aquele pelo qual percebemos, nas matemáticas, o triângulo extremo; pois também ali há de parar. Mas este é antes um sentido do que prudência, embora daquela seja outra espécie. [1214] Ora, indagar e deliberar diferem, pois o deliberar é um certo indagar. [1216] 1195 . Haverá, porém, também aqui certamente uma certa etc. Depois que o Filósofo mostrou o que é, absolutamente, o principal entre todas as virtudes intelectuais, aqui mostra o que é o principal acerca das coisas humanas. E primeiro mostra o seu propósito; segundo, esclarece algo que dissera acima, ali: sinal, porém, disto é etc. Acerca do primeiro faz três coisas; primeiro propõe o que pretende; segundo, esclarece o seu propósito, ali: ora, também a política etc.; terceiro, exclui um certo erro, ali: e parece que aquele que acerca de si próprio etc. Diz, portanto, primeiro que, embora no conhecimento das coisas humanas não consista a sabedoria que é, absolutamente, a principal entre todas, todavia há uma certa razão ou conhecimento arquitetônico, isto é, principativo e dominativo, aqui, isto é, no gênero das coisas humanas. 1196 . Em seguida, quando diz: ora, também a política etc., esclarece o seu propósito, distinguindo as coisas que pertencem ao conhecimento das coisas humanas. E primeiro distingue a política e a prudência; segundo, determina acerca da política, ali: daquilo que diz respeito à cidade etc.; terceiro, determina acerca da prudência, ali: ora, parece que também a prudência etc. Diz, portanto, primeiro que a política e a prudência são o mesmo hábito quanto à substância, porque ambas são a razão reta das coisas a fazer acerca dos bens ou males humanos, mas diferem quanto à razão; pois a prudência é a razão reta das coisas a fazer acerca dos bens ou males de um só homem, isto é, de si próprio, ao passo que a política acerca dos bens ou males de toda a multidão civil; do que se vê que a política está para a prudência assim como a justiça legal está para a virtude, como foi dito acima, no quinto livro. Postos, porém, os dois extremos, entende-se o meio, a saber, a econômica, que é o meio entre um só homem e a cidade. 1197 . Em seguida, quando diz: daquilo que diz respeito à cidade etc., determina acerca da política. E a distingue em duas partes, dizendo que daquele hábito que se ocupa de toda a cidade uma parte é como que a prudência arquitetônica, que se chama legisladora (pois se diz arte arquitetônica aquela que determina para as outras o que se deve fazer; por isso os príncipes que impõem a lei aos seus súditos estão, nas coisas civis, assim como os arquitetos nas coisas artificiais, e por isso a própria legisladora, isto é, a razão reta segundo a qual os príncipes estabelecem leis retas, se chama prudência arquitetônica), e a outra parte da política se chama, com o nome comum, política, a saber, aquela que consiste acerca dos singulares operáveis; pois as leis comparam-se às obras humanas assim como os universais aos particulares, como foi dito, no quinto livro, acerca dos justos legais. E assim como a legisladora é preceptiva, assim também a política é ativa e conservadora daquilo que é estabelecido pela lei; 1198 . e isto é manifesto, porque a esta política executiva pertence o decreto: que não é outra coisa senão a aplicação da razão universal a algum particular operável, pois não se diz decreto senão acerca de algo operável; e porque todo operável é singular, daí que o decreto é de algum extremo, isto é, singular, que se diz extremo porque a partir dele começa o nosso conhecimento a proceder para os universais, e nele termina no caminho da descida; pode-se também chamar extremo o próprio decreto, porque é a aplicação da lei universalmente estabelecida ao singular operável. E porque essa executiva da lei estabelecida retém para si o nome comum de política, daí que só aqueles que executam as leis estabelecidas se dizem ocupar-se dos assuntos civis, porque só eles agem nas coisas civis assim como os trabalhadores manuais, isto é, os artífices manuais, nas coisas artificiais, e comparam-se aos legisladores assim como aos arquitetos. 1199 . Em seguida, quando diz: ora, parece etc., trata da prudência. E primeiro mostra o que se deve chamar prudência; segundo, infere um certo corolário do que foi dito, ali: uma certa espécie, portanto etc. Diz, portanto, primeiro que, embora a política, tanto a legisladora quanto a executiva, seja prudência, todavia parece ser sobretudo prudência aquela que se ocupa de um só, a saber, de si próprio. E tal razão governativa de si próprio retém para si o nome comum de prudência, porque as outras partes da prudência têm nomes próprios pelos quais são nomeadas; pois uma delas se chama econômica, isto é, a prudência dispensadora da casa, outra, porém, se chama legisladora, isto é, a prudência de estabelecer leis; outra, por sua vez, é a política, isto é, a prudência de executar as leis, e cada uma destas se divide em deliberativa e judicativa, pois é preciso, nas coisas a fazer, primeiro encontrar algo pela inquirição do conselho, segundo julgar acerca das coisas encontradas. 1200 . Deve-se, porém, considerar que, como foi dito acima, a prudência não está somente na razão, mas tem algo no apetite; portanto, todas as coisas de que aqui se faz menção são espécies da prudência na medida em que não consistem somente na razão, mas têm algo no apetite; pois, na medida em que estão somente na razão, chamam-se certas ciências práticas, a saber, a ética, a econômica e a política. 1201 . Deve-se também considerar que, porque o todo é mais principal do que a parte e, por consequência, a cidade do que a casa e a casa do que um só homem, é preciso que a prudência política seja mais principal do que a econômica e esta do que aquela que é diretiva de si próprio; por isso também a legisladora é a mais principal entre as partes da política e, absolutamente, a mais preeminente acerca de todas as coisas humanas a fazer. 1202 . Em seguida, quando diz: uma certa espécie, portanto etc., infere um certo corolário do que foi dito. E diz que, visto que a prudência que se ocupa de si próprio é uma parte da prudência comum, segue-se que saber as coisas que são boas para si próprio, o que pertence a esta prudência, seja uma certa espécie de conhecimento humano, que comporta muita diferença, ou das outras espécies de conhecimento humano, ou por causa da diversidade das coisas que pertencem a um só homem. 1203 . Em seguida, quando diz: e parece que aquele que acerca de si próprio etc., exclui um certo erro. E primeiro o expõe; segundo, apresenta a sua prova, ali: por essa razão, também Eurípides etc.; terceiro, resolve, refutando o erro, ali: embora talvez etc. Diz, portanto, primeiro que a alguns parece que só é prudente aquele que tem ciência e exercício acerca das coisas que pertencem a si próprio, ao passo que aqueles que são políticos não parecem ser prudentes, mas antes ocupados em muitas coisas, isto é, imiscuindo-se em muitas, a saber, naquelas que pertencem à multidão. 1204 . Em seguida, quando diz por essa razão, também Eurípides etc., apresenta a prova do referido erro. E primeiro, na verdade, pelo dito do poeta Eurípides, que introduz alguém que milita por sua cidade dizendo o seguinte: De que modo eu seria prudente, eu que, isto é, a mim, podia estar desocupado, isto é, quando eu não tratasse dos meus próprios negócios, mas, estando contado entre muitos, participo do serviço militar igual a mim e aos outros? 1205 . Segundo, ali: pois supérfluas coisas etc., apresenta uma razão para o mesmo. E diz que alguns dizem que os políticos não são prudentes, como que supérfluos, isto é, dedicando-se a coisas vãs, e como que fazendo algo além do que lhes diz respeito. Pois os homens, por causa do amor privado que desordenadamente têm por si próprios, buscam somente aquilo que é bom para si próprios e julgam que somente isto deve cada um fazer, a saber, aquilo que é bom para si. E desta opinião dos homens provém que só sejam prudentes aqueles que se dedicam aos próprios negócios. 1206 . Em seguida, quando diz embora talvez etc., exclui este erro. E diz que o próprio bem de cada pessoa singular não pode existir sem a economia, isto é, sem a reta dispensação da casa, nem sem a urbanidade, isto é, sem a reta dispensação da cidade, assim como nem o bem da parte pode existir sem o bem do todo. Por isso é manifesto que os políticos e os econômicos não se dedicam a algo supérfluo, mas àquilo que pertence a si próprios. 1207 . Contudo, a prudência política e econômica não bastam sem a prudência das coisas próprias, porque, uma vez retamente disposta a cidade e a casa, ainda permanece obscuro de que modo é preciso dispor aquilo que pertence a si mesmo; e por isso é preciso atender a isto pela prudência que se ocupa do próprio bem. 1208 . Em seguida, quando diz: e um sinal disto etc., esclarece algo que foi dito acima, a saber, que a prudência não se ocupa somente dos universais, mas também dos singulares. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro, mostra o que se propõe; segundo, a partir disto compara a prudência à ciência e ao intelecto, ali: ora, é claro que a prudência etc. Quanto ao primeiro, apresenta duas razões. A respeito da primeira delas faz duas coisas: primeiro, manifesta o que se propõe por meio de um certo sinal; segundo, a respeito disto introduz uma certa questão, ali: porque também isto alguém etc. Diz, pois, primeiro que um sinal daquilo que foi dito acima, a saber, que a prudência não se ocupa somente dos universais, mas também dos particulares, é que os jovens tornam-se geômetras e instruídos, isto é, instruídos nas ciências disciplinares ou matemáticas, e tornam-se sábios em tais coisas, isto é, atingindo a perfeição e o termo dessas ciências; não parece, porém, que um jovem se torne prudente. A causa disto é que a prudência se ocupa dos singulares, que se tornam conhecidos por nós pela experiência; mas o jovem não pode ser experiente, porque para a experiência se requer muito tempo. 1209 . Em seguida, quando diz: porque também isto etc., levanta a respeito disto uma questão, a saber, por que o menino poderia tornar-se matemático, mas não pode tornar-se sábio, isto é, metafísico, ou físico, isto é, filósofo natural. E a isto responde, quanto ao filósofo natural, que estas coisas, a saber, as matemáticas, são conhecidas por abstração das coisas sensíveis, das quais há experiência, e por isso não se requer muito tempo para conhecer tais coisas; mas os princípios das coisas naturais, que não são abstraídos das coisas sensíveis, são considerados pela experiência, para a qual se requer muito tempo. 1210 . Quanto à sabedoria, acrescenta que os jovens não creem, isto é, não atingem com a mente, as coisas sapienciais, a saber, as metafísicas, ainda que as digam com a boca; mas, a respeito das matemáticas, não lhes é obscuro o que uma coisa é. A razão disto é que as noções das matemáticas são de coisas imagináveis, ao passo que as coisas sapienciais são puramente intelectuais; os jovens, porém, podem facilmente apreender aquilo que cai sob a imaginação, mas àquelas coisas que excedem o sentido e a imaginação não chegam com a mente, porque ainda não têm o intelecto robusto e exercitado para tais considerações, quer por causa da pouca idade, quer por causa das muitíssimas mudanças da natureza. 1211 . Haverá, pois, aqui uma ordem apropriada de aprender, a saber, que primeiro os meninos sejam instruídos nas coisas lógicas, porque a lógica ensina o método de toda a filosofia; segundo, devem ser instruídos nas matemáticas, que nem precisam de experiência nem transcendem a imaginação; terceiro, nas coisas naturais, que, ainda que não excedam o sentido e a imaginação, requerem contudo experiência; quarto, nas coisas morais, que requerem tanto experiência quanto um ânimo livre das paixões, como se estabeleceu no primeiro livro; quinto, nas coisas sapienciais e divinas, que transcendem a imaginação e requerem um intelecto robusto. 1212 . Apresenta a segunda razão ali: além disso, o erro etc. Foi dito, com efeito, que a obra do prudente é deliberar bem; ora, no deliberar acontece errar de dois modos, de um modo, a respeito do universal: por exemplo, se é verdade que todas as águas paradas são nocivas; de outro modo, a respeito do singular: por exemplo, se esta água é parada; portanto, é preciso que a prudência seja diretiva tanto a respeito dos universais quanto a respeito dos singulares. 1213 . Em seguida, quando diz: ora, é claro que a prudência etc., compara a prudência, segundo o que foi dito antes, primeiro, com a ciência; segundo, com o intelecto, ali: a ciência e a prudência têm alguma afinidade etc. Diz, pois, primeiro que, a partir do que foi dito, é manifesto que a prudência não é ciência; pois a ciência é dos universais, como se estabeleceu acima, ao passo que a prudência é do extremo, isto é, do singular, porque é do operável, que é singular; e assim fica claro que a prudência não é ciência. 1214 . Em seguida, quando diz: a ciência e a prudência têm alguma afinidade etc., compara a prudência ao intelecto. E primeiro mostra a convergência; segundo, a diferença, ali: mas indagar etc. Diz, pois, primeiro que tanto a ciência quanto a prudência são suscetíveis, ou atingíveis segundo outra versão do texto, do intelecto, isto é, têm alguma coesão com o intelecto, que é o hábito dos princípios. Foi dito, com efeito, acima que o intelecto é de certos termos ou extremos, isto é, dos princípios indemonstráveis, dos quais não há razão, porque não podem ser provados pela razão, mas imediatamente se tornam conhecidos por si; esta, porém, a saber, a prudência, é do extremo, a saber, do singular operável, que é preciso tomar como princípio nas coisas a fazer; e desse extremo não há ciência, porque não é provado pela razão, mas dele há sentido, porque é percebido por algum sentido, não, na verdade, por aquele pelo qual sentimos as espécies dos sensíveis próprios, por exemplo, da cor, do som e coisas semelhantes, o qual é o sentido próprio, mas pelo sentido interior, pelo qual percebemos as coisas imagináveis, assim como nas matemáticas conhecemos o triângulo extremo, isto é, o triângulo singular imaginado, porque também ali, isto é, nas matemáticas, se para em algum singular imaginável, assim como também nas coisas naturais se para em algum singular sensível. 1215 . E a esse sentido, isto é, ao interior, pertence mais a prudência, pela qual se aperfeiçoa a razão particular para estimar retamente a respeito das intenções singulares dos operáveis; por isso também os animais brutos que têm uma boa estimativa natural são ditos participar da prudência; mas daquele sentido que se ocupa dos sensíveis próprios há uma certa outra espécie aperfeiçoadora, por exemplo, uma certa perícia de discernir cores e sabores e outras coisas semelhantes. E assim a prudência converge com o intelecto nisto: em ser de algum extremo. 1216 . Em seguida, quando diz: mas indagar etc., mostra a diferença entre a prudência e o intelecto. Com efeito, o intelecto não é indagativo, ao passo que a prudência é indagativa, pois é deliberativa. Ora, deliberar e indagar diferem como o próprio e o comum; pois deliberar é um certo indagar, como se disse no terceiro livro. Lição 8 Eubulia (Excellence in Deliberating) Ora, é preciso examinar a respeito da eubulia o que ela é: se é uma certa ciência, ou opinião, ou eustoquia, ou algum outro gênero. [1217] Certamente não é ciência. Pois não indagam a respeito daquilo que sabem, ao passo que a eubulia é um certo conselho, e quem delibera indaga e raciocina. [1218] Mas, contudo, tampouco é eustoquia. Pois a eustoquia é sem raciocínio e veloz, ao passo que se delibera por muito tempo, e diz-se que é preciso executar velozmente o que foi deliberado, mas deliberar lentamente. [1219] Além disso, a sagacidade é distinta da eubulia; ora, a eustoquia é uma certa sagacidade. [1220] Nem tampouco a eubulia é opinião de modo algum. [1221] Mas, porque quem delibera mal erra, ao passo que quem delibera bem delibera retamente, é manifesto que a eubulia é uma certa retidão, mas não pertencente nem à ciência nem à opinião. Pois da ciência não há retidão, pois nem tampouco erro; ora, a retidão da opinião é a verdade. [1222-1225] Semelhantemente, também já está determinado tudo aquilo de que há opinião. Contudo, a eubulia não é sem raciocínio; portanto, difere da mente. Pois esta ainda não é uma enunciação; e, com efeito, a opinião não é uma indagação, mas já uma certa enunciação, ao passo que quem delibera, quer delibere bem quer mal, indaga algo e raciocina. [1226] Mas a eubulia é uma certa retidão do conselho. Por isso é preciso indagar primeiro o que é o conselho e a respeito de que ele é. [1227] Ora, porque a retidão se diz de muitos modos, é manifesto que nem toda retidão é eubulia. Com efeito, o incontinente e o perverso alcançará pelo raciocínio aquilo que se propõe ver; portanto, deliberará retamente, embora obtendo um grande mal. Ora, deliberar bem parece ser algo bom. Pois é uma tal retidão do conselho a eubulia que é adquiridora do bem. [1228] Mas também é possível alcançar isto por um silogismo falso, e alcançar aquilo que é preciso fazer, mas não por aquilo pelo qual é preciso, e sim havendo um termo médio falso; portanto, tampouco isto é de algum modo eubulia, segundo a qual, na verdade, se alcança aquilo que é preciso, mas não por aquilo pelo qual era preciso. [1230] Além disso, acontece que um, ao deliberar, alcança em muito tempo, mas outro, velozmente. Portanto, tampouco aquilo é de algum modo eubulia, mas a retidão que é segundo o útil e a respeito do que é preciso e do modo e do momento. [1232] Além disso, há o deliberar bem absolutamente e o deliberar bem em vista de um certo fim. Aquele, na verdade, é absolutamente o que dirige em vista de um fim absoluto, mas o outro é o que dirige em vista de um certo fim. Se, pois, deliberar bem pertence aos prudentes, a eubulia será a retidão que é conforme ao que conduz ao fim a respeito do qual a prudência tem a verdadeira estimativa. [1233] 1217 . Ora, é preciso examinar etc. Depois que o Filósofo tratou da prudência e das outras virtudes intelectuais principais, aqui trata de certas virtudes adjuntas à prudência. E primeiro trata de cada uma delas em si mesma; segundo, compara-as entre si e com a prudência, ali: todos os hábitos precedentes etc. A respeito do primeiro, faz três coisas: primeiro, trata da eubulia; segundo, da synesis, ali: ora, há também a synesis etc.; terceiro, sobre a gnome , ali: chama-se, porém, gnome etc. Acerca do primeiro faz três coisas: primeiro investiga o gênero da eubulia, mostrando que é uma certa retidão; segundo mostra de que é a retidão, ali: nem, porém, da ciência etc.; terceiro mostra qual seja a retidão, ali: porque, porém, a retidão etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro (diz) sobre o que versa a intenção; segundo desenvolve, ali: ciência, na verdade etc. Diz, portanto, primeiro que, após o tratado sobre as principais virtudes intelectuais, é preciso tomar, para o complemento do conhecimento das referidas virtudes, a questão da eubulia, que se chama boa deliberação: o que ela seja, isto é, se é uma certa ciência ou ao menos opinião ou também eustoquia, isto é, boa conjectura, ou em que outro gênero esteja. 1218 . Em seguida, quando diz: ciência, na verdade etc., mostra qual seja o gênero da eubulia. E primeiro mostra em que gênero não esteja; segundo conclui o seu gênero, ali: mas porque aquele que etc. Acerca do primeiro faz três coisas: primeiro mostra que a eubulia não é ciência; segundo, que não é eustoquia, ali: mas, contudo, nem a eustoquia etc.; terceiro, que não é opinião, ali: nem, de modo algum, opinião etc. Diz, portanto, primeiro que a eubulia não é ciência. O que fica claro por isto: os que têm ciência já não indagam sobre aquilo que sabem, mas têm dele conhecimento certo; a eubulia, porém, sendo uma certa deliberação, está acompanhada de uma certa investigação; pois aquele que delibera indaga e raciocina, mas a ciência se tem no termo da investigação; logo, a eubulia não é ciência. 1219 . Em seguida, quando diz: mas, contudo, nem a eustoquia etc., mostra que a eubulia não é eustoquia, por dupla razão. A primeira delas é esta. A eustoquia, isto é, a boa conjectura, é sem a investigação da razão e é veloz; pois advém a alguns disto: que têm um juízo pronto do intelecto ou da parte sensitiva para bem estimar acerca de algo, por causa da sutileza dos espíritos, da bondade da imaginação e da pureza dos órgãos sensitivos; coopera também para isto muita experiência. E estas duas coisas faltam à eubulia; pois a eubulia, como se disse, está acompanhada da investigação da razão e, por outro lado, não é veloz, mas antes os bons deliberadores deliberam por muito tempo, a fim de investigar diligentemente tudo o que concerne ao negócio; donde também no provérbio se diz que é preciso executar velozmente aquilo que foi determinado na deliberação, mas deliberar lentamente. Donde fica claro que a eubulia não é eustoquia. 1220 . Põe a segunda razão ali: além disso, a sagacidade etc. A qual é esta. Se a eubulia fosse o mesmo que a eustoquia, seria preciso que tudo o que se contém sob a eustoquia se contivesse sob a eubulia; mas a sagacidade é uma certa espécie de eustoquia, pois é uma boa conjectura acerca do descobrimento do meio; contudo, a sagacidade difere da eubulia, porque a eubulia não versa sobre o fim, o qual se comporta nas coisas operáveis como o meio nos silogismos, pois não há deliberação sobre o fim, como se disse no terceiro livro; logo, a eubulia não é o mesmo que a eustoquia. 1221 . Em seguida, quando diz: nem, de modo algum, opinião etc., mostra que a eubulia não é opinião, de tal modo, a saber, que não só nem toda opinião é eubulia, mas que nem uma só, isto é, nenhuma opinião é eubulia. E isto fica claro pela mesma razão que acima propôs acerca da ciência: pois, embora aquele que opina não esteja certo, contudo já se determinou a uma só coisa, o que não acontece com aquele que delibera. 1222 . Em seguida, quando diz: mas porque aquele que etc., mostra qual seja o verdadeiro gênero da eubulia, por isto: que aquele que delibera mal se diz pecar ao deliberar, ao passo que aquele que delibera bem se diz deliberar retamente, e tal é o eubulo; donde fica manifesto que a eubulia é uma certa retidão. 1223 . Em seguida, quando diz: nem, porém, da ciência etc., mostra de que é a retidão. E primeiro mostra de que não é a retidão; segundo, de que é, ali: mas uma certa retidão etc. Acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro propõe o que pretende. E diz que a eubulia não é retidão nem da ciência nem da opinião. 1224 . Segundo, ali: da ciência, na verdade etc., mostra o proposto. E primeiro quanto à ciência. Pois aquilo parece necessitar de retidão pela qual seja retificado, em que pode haver erro; mas na ciência não pode haver erro, visto que é sempre das coisas verdadeiras; logo, a eubulia não é retidão da ciência. 1225 . Segundo, ali: da opinião, porém etc., mostra o proposto quanto à opinião. E isto por dupla razão. A primeira delas é esta. Da opinião, na verdade, porque nela pode haver erro, pode haver alguma retidão; mas a sua retidão não se chama bondade, mas verdade, assim como também o seu erro se chama falsidade; logo, a eubulia, que se denomina a partir da bondade, não é retidão da opinião. 1226 . Põe a segunda razão ali: semelhantemente, porém etc. E diz que tudo aquilo de que se tem opinião já está determinado quanto ao que opina, embora não esteja determinado quanto à verdade da coisa. E nisto a eubulia difere da opinião, porque não é sem a razão que investiga. Pois a eubulia não é enunciação de alguma coisa, mas investigação; ao contrário, porém, a opinião não é investigação, mas uma certa enunciação daquilo que se opina; pois aquele que opina diz ser verdadeiro aquilo que opina, mas aquele que delibera, bem ou mal, ainda indaga algo e raciocina, e ainda não enuncia que assim é ou não é. Logo, a eubulia não é retidão da opinião. 1227 . Em seguida, quando diz: mas uma certa retidão etc., mostra de que é a retidão da eubulia. E diz que, visto que não é retidão da ciência nem da opinião, resta que seja uma certa retidão da deliberação, como o próprio nome significa. E daí vem que, para o conhecimento perfeito da eubulia, é preciso indagar o que seja a deliberação e acerca de que ela versa; e estas questões foram acima determinadas no terceiro livro, donde não foi preciso que fossem aqui retomadas. 1228 . Em seguida, quando diz: porque, porém, a retidão etc., mostra qual retidão seja a eubulia. E acerca disto determina quatro condições da eubulia por ordem. Diz, portanto, primeiro que a retidão se diz de muitos modos, de um modo propriamente, de outro modo metaforicamente; propriamente, na verdade, diz-se nas coisas boas, mas por semelhança diz-se também nas coisas más, como se disséssemos que alguém é um reto ladrão, assim como dizemos que é um bom ladrão. 1229 . É manifesto, porém, que nem toda retidão da deliberação é eubulia; pois não há retidão da deliberação nas coisas más, mas somente nas boas. Com efeito, o incontinente e o depravado às vezes alcançam por seu raciocínio aquilo que se propõem conhecer, por exemplo, quando encontram o caminho pelo qual possam perpetrar o pecado, donde por semelhança se diz que deliberam retamente, enquanto, a saber, encontram um caminho que conduz eficazmente ao fim, mas contudo assumem por fim algum grande mal, por exemplo, o furto ou o adultério. Mas deliberar bem, o que significa o nome da eubulia, parece ser algo bom. Donde fica manifesto que tal retidão da deliberação é eubulia, pela qual alguém alcança um fim bom. 1230 . Põe a segunda condição ali: mas há também isto etc. Onde se deve considerar que acontece, nas coisas silogísticas, concluir-se às vezes uma conclusão verdadeira por meio de um silogismo falso, e assim também nas coisas operáveis acontece às vezes chegar a um fim bom por algum caminho mau. E isto é o que diz: que acontece às vezes obter um fim bom como que por um silogismo falso, de tal modo, a saber, que alguém, deliberando, chegue àquilo que é preciso fazer, mas não por aquilo por que é preciso, por exemplo, quando alguém furta para socorrer um pobre, e isto é como se, num silogismo, alguém tomasse, para uma conclusão verdadeira, algum termo médio falso. 1231 . Pois, embora na intenção o fim esteja como princípio e termo médio, contudo, na via da execução que o deliberador investiga, o fim se comporta como conclusão, e aquilo que é para o fim como termo médio. É manifesto, porém, que não se diz raciocinar retamente aquele que concluísse uma conclusão verdadeira por um meio falso. Donde é consequente que não seja verdadeiramente eubulia aquela segundo a qual alguém alcança o fim que é preciso, mas não pelo caminho pelo qual é preciso. 1232 . Põe a terceira condição ali: além disso, há muito tempo etc. E diz que às vezes acontece que alguém põe muito tempo na deliberação, de tal modo que talvez às vezes escape a oportunidade de executar; acontece também que alguém delibera demasiado velozmente e precipitadamente. Donde nem esta é verdadeiramente eubulia, mas sim aquela retidão da deliberação que atende àquilo que é útil ao fim, e ao fim que é preciso, e ao modo e ao tempo. 1233 . Põe a quarta condição ali: além disso, há a absolutamente etc. E diz que acontece haver alguém que delibera bem absolutamente para o fim de toda a vida, acontece também haver alguém que delibera retamente para algum fim particular. Donde eubulia absolutamente será aquela que dirige a deliberação ao fim comum de toda a vida humana, ao passo que aquela que dirige a algum fim particular não é eubulia absolutamente, mas uma certa eubulia. Porque, sendo próprio dos prudentes deliberar bem, é preciso que a eubulia absolutamente seja retidão da deliberação em ordem àquele fim, acerca do qual a prudência dita absolutamente tem verdadeira estimação, e este é o fim comum de toda a vida humana, como acima se disse. 1234 . De tudo, portanto, o que foi dito pode-se depreender que a eubulia é retidão da deliberação em ordem a um fim absolutamente bom, por caminhos adequados e em tempo conveniente. Lição 9 Synesis (Habit of Right Judgment in Practical Individual Cases) Existem também a sínese e a asínese, segundo as quais dizemos que alguém é sensato e insensato, e não são de modo algum totalmente o mesmo que a ciência ou a opinião. Pois todos seriam sensatos. [1235] Nem é alguma daquelas que dizem respeito a uma parte das ciências, por exemplo, a medicinal, pois seria acerca das coisas sadias, ou a geometria acerca das grandezas; pois a sínese não é nem acerca das coisas que sempre são e imóveis, nem acerca das coisas feitas por qualquer um, mas acerca daquelas sobre as quais alguém, de fato, duvidará e deliberará. [1236] Por isso, na verdade, versa sobre as mesmas coisas que a prudência. [1237] Não é, porém, o mesmo a sínese e a prudência. Pois a prudência é preceptiva, já que o seu fim é o que é preciso fazer ou não; a sínese, porém, é somente judicativa. Pois é o mesmo sínese e eusínese, e também os sensatos e os bem sensatos. [1238] Ora, ter synesis não é ter nem adquirir a prudência. Mas, assim como aprender se diz syniene quando se usa a ciência, assim também se diz quando se usa a opinião prática para julgar acerca daquilo de que trata a prudência. E, segundo outro modo de dizer, é também julgar bem; pois eu equivale ao que é bem. E daí vem o nome synesis, segundo a qual alguns são ditos eusynechi, derivado daquele termo que se emprega no aprender; pois muitas vezes dizemos aprender por syniene. [1241] A virtude chamada gnome, segundo a qual dizemos que os homens são justos e têm reta avaliação, não é senão o juízo reto acerca daquilo que é equitativo. E disto há um sinal: dizemos que o homem de equidade é sobretudo inclinado à clemência, e que o equitativo possui certa medida de perdão em determinadas matérias. Ora, a signomyn é aquela que julga o que é equitativo, e o julga retamente; e é reta quando julga o verdadeiro. [1243] Ora, todos estes hábitos, razoavelmente, tendem para o mesmo. Pois falamos de gnome, de synesis, de prudência e de intelecto, atribuindo aos mesmos ter gnome, intelecto, e sendo prudentes e sensatos. Com efeito, todas estas potências versam sobre os extremos e os singulares. E naquilo em que é capaz de julgar acerca daquilo de que trata o prudente, é sensato, tem boa avaliação e é indulgente. Pois as coisas equitativas são comuns a todos os bens humanos naquilo em que se referem a outro. Ora, são coisas realizáveis, próprias de todos os singulares e extremos; pois é preciso que o prudente as conheça, e a synesis e a gnome versam sobre as coisas realizáveis; e estas são extremos. [1245-1246] E o intelecto, em ambas as ciências, versa sobre os extremos; pois é dos primeiros termos e dos extremos que há intelecto, e não razão. Este, segundo as demonstrações, é dos termos imóveis e primeiros; aquele, nas coisas práticas, é do extremo e do contingente e da outra proposição. Pois estes são os princípios daquilo em vista de que se age. Com efeito, dos singulares se extrai o universal. Portanto, é preciso ter destes uma percepção sensível, e esta é o intelecto. [1247] Por isso estas coisas parecem ser naturais, e ninguém é sábio por natureza, mas tem gnome, synesis e intelecto. E disto há um sinal: julgamos que estas aptidões acompanham as idades, e certa idade tem intelecto e gnome, como se a natureza fosse a sua causa. [1250] Por isso o intelecto é tanto princípio quanto fim; pois dele partem as demonstrações e a ele se referem. [1253] Por isso é preciso atender às enunciações e opiniões indemonstráveis dos experientes, dos mais velhos ou dos prudentes, não menos do que às demonstrações. Pois, por terem a visão que provém da experiência, veem os princípios. Ficou, pois, dito o que é a prudência e a sabedoria, e sobre que coisas cada uma versa, e que cada uma delas é virtude de uma parte diversa da alma. 1235 . Ora, há também a synesis etc. Depois de o Filósofo ter tratado da eubulia, aqui trata da synesis. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro, compara a synesis com a ciência e a opinião; segundo, com a prudência, em: por isso etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra que nem toda ciência ou opinião é synesis; segundo, mostra que nenhuma ciência é synesis, em: nem alguma única etc. Diz, portanto, primeiro que a synesis, segundo a qual dizemos que alguns são sensatos, e o seu contrário, que é a asynesia, segundo a qual dizemos que alguns são insensatos, não é totalmente o mesmo que a ciência ou a opinião. Pois não há ninguém que não tenha alguma ciência ou opinião; se, portanto, toda ciência ou opinião fosse synesis, seguir-se-ia que todos os homens seriam sensatos; o que é evidentemente falso. 1236 . Depois, quando diz: nem alguma única etc., mostra que nenhuma ciência é synesis. E diz que a synesis não é alguma das ciências particulares, porque, se fosse a medicina, seria acerca do são e do doente; se fosse a geometria, seria acerca das grandezas; ora, algumas outras ciências versam sobre as coisas eternas e imóveis, como as ciências divinas, a respeito das quais não se diz haver synesis; nem se diz também que verse sobre aquelas coisas que se fazem, seja pela natureza, seja pelo homem, das quais tratam as ciências naturais e as artes, mas versa sobre aquelas acerca das quais alguém pode duvidar e deliberar; e assim fica evidente que a synesis não é alguma ciência. 1237 . Depois, quando diz: por isso etc., compara a synesis com a prudência. E, primeiro, conclui do que foi dito a conveniência de ambas: pois, como a synesis versa sobre as coisas deliberáveis, sobre as quais versa também a prudência, como acima se mostrou, segue-se que a synesis versa sobre as mesmas coisas que a prudência. 1238 . Segundo, em: não é, porém, o mesmo etc., mostra a diferença entre ambas. E, primeiro, mostra que a synesis não é a prudência; segundo, que não é a geração da prudência, em: ora, não é ter a prudência etc. Diz, portanto, primeiro que, embora a synesis e a prudência versem sobre as mesmas coisas, todavia não são absolutamente o mesmo. 1239 . Para a evidência disto, deve-se considerar que, nas coisas especulativas, nas quais não há ação, há apenas uma dupla operação da razão, a saber, descobrir investigando e julgar do que foi descoberto; e estas duas operações são também da razão prática, cuja investigação é a deliberação, que pertence à eubulia, ao passo que o juízo acerca das coisas deliberadas pertence à synesis (pois dizem-se sensatos aqueles que podem julgar bem acerca das coisas a fazer); a razão prática, porém, não para aqui, mas prossegue ainda para a ação; e por isso é necessária uma terceira operação, como que final e completiva, a saber, ordenar que se proceda ao ato, e isto pertence propriamente à prudência. 1240 . Por isso diz que a prudência é preceptiva, enquanto é seu fim determinar o que é preciso fazer ou não fazer, ao passo que a synesis é somente judicativa. E toma-se por uma mesma coisa a synesis e a eusynesia, isto é, o bom senso, assim como se dizem o mesmo synechi e eusynechi, isto é, sensatos e bem sensatos, cujo próprio é julgar bem. E assim fica evidente que a prudência é mais eminente do que a synesis, assim como a synesis o é mais do que a eubulia; pois a investigação ordena-se ao juízo como a um fim, e o juízo ao preceito. 1241 . Depois, quando diz: ora, não é ter etc., mostra que a synesis não é a geração da prudência. E diz que a synesis, assim como não é o mesmo que a prudência, assim também não é o mesmo que ter a prudência ou que tomá-la, isto é, adquiri-la. Mas, assim como em grego aprender, que é certo uso da ciência, se diz syniene, assim também se diz syniene naquilo em que alguém usa a opinião prática ao julgar acerca daquilo de que trata a prudência. O que, segundo outro modo de dizer, pode chamar-se julgar bem; pois eu, em grego, equivale ao que é bem. Por isso o nome synesis, segundo a qual alguns são ditos eusynechi, como que julgando bem ou bem sensatos, provém daquela palavra, a saber, syniene, que se diz acerca daquilo que é aprender; pois muitas vezes chamamos syniene ao aprender. 1242 . O sentido, portanto, é que syniene, em grego, significa certo uso de algum hábito intelectual, uso este que não é apenas aprender, mas também julgar; ora, a synesis se diz de syniene em razão daquele uso que é julgar, não em razão daquele uso que é aprender. Por isso a synesis não é o mesmo que ter ou aprender a prudência, como alguns pensaram. 1243 . Depois, quando diz: a virtude chamada gnome etc., trata da terceira virtude, que se chama gnome. E, para a evidência desta virtude, deve-se retomar o que acima foi dito no livro quinto acerca da diferença entre a equidade e a justiça legal: pois o justo legal determina-se segundo aquilo que acontece na maioria dos casos, mas o que é equitativo é diretivo do justo legal, pelo fato de que é necessário que a lei falhe na minoria dos casos. Portanto, assim como a synesis importa juízo reto acerca daquilo que acontece na maioria dos casos, assim a gnome importa juízo reto acerca da direção do justo legal. E por isso diz que aquela virtude que se chama gnome, segundo a qual dizemos que alguns são eugnomonas, isto é, que sentenciam bem, e que têm gnome, isto é, que atingem a reta sentença, não é senão o juízo reto daquilo que é objeto da equidade. 1244 . E disto há um sinal: dizemos que o homem que é equitativo é sobretudo indulgente, temperando a sentença com certa clemência, por assim dizer, e que o que é equitativo é dito ter signomen, isto é, certa medida temperada de perdão; e a própria virtude, que se chama signome, é a que retamente julga o que é equitativo. E é reta nisto: em que julga o verdadeiro. 1245 . Depois, quando diz: ora, todos etc., compara entre si as ditas virtudes, e com a prudência. E a respeito disto faz três coisas: primeiro, expõe a conveniência entre estes hábitos; segundo, prova-a, em: e naquilo em que etc.; terceiro, infere alguns corolários do que foi dito, em: por isso, o intelecto é tanto princípio etc. Diz, portanto, primeiro que todos os ditos hábitos tendem para o mesmo, e isto razoavelmente. E que tendam para o mesmo é evidente, porque se atribuem aos mesmos; pois falamos de gnome, de synesis, de prudência e de intelecto, atribuindo aos mesmos ter gnome e intelecto, aos quais chamamos prudentes e sensatos. E que razoavelmente se atribuam aos mesmos, fica evidente por isto: que todos os ditos hábitos, aos quais chama potências porque são princípios das ações, versam sobre os singulares, que, nas coisas realizáveis, são como extremos, conforme acima se disse acerca da prudência. 1246 . Depois, quando diz: e naquilo em que etc., prova o que dissera. E, primeiro, por meio da razão; segundo, por meio de um sinal, em: por isso, também as coisas naturais etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra que a synesis e a gnome versam sobre os extremos e os singulares, assim como a prudência; segundo, mostra o mesmo acerca do intelecto, em: e o intelecto etc. Diz, portanto, primeiro que é manifesto que a synesis e a gnome versam sobre os extremos singulares, enquanto o sensato e o de boa avaliação, isto é, o que sentencia bem, ou o indulgente, isto é, o que sentencia com temperança, é judicativo daquilo que o prudente ordena. Pois as coisas que são equitativas, sobre as quais versa a gnome, podem comumente relacionar-se com todos os bens humanos, dos quais é a prudência, enquanto cada uma delas se relaciona com outro, o que é próprio da noção de justiça; pois foi dito acima que o equitativo é certo justo; assim, bem se disse que a gnome versa sobre aquilo de que trata a prudência. E que todas estas coisas sejam acerca dos singulares e dos extremos, é evidente por isto: que as coisas realizáveis são singulares e extremos, ora, a prudência, a synesis e a gnome versam sobre as coisas realizáveis; por isso é evidente que versam sobre os extremos. 1247 . Depois, quando diz: e o intelecto etc., mostra que também o intelecto versa sobre os extremos. E diz que o intelecto, em ambos os conhecimentos, a saber, tanto no especulativo quanto no prático, é dos extremos, porque dos primeiros termos e dos extremos, dos quais a razão começa a proceder, há intelecto e não razão. Ora, há um duplo intelecto, dos quais um versa sobre os termos imóveis e primeiros, que são segundo as demonstrações que procedem dos termos imóveis e primeiros, isto é, dos princípios indemonstráveis que são os primeiros conhecidos e imóveis, porque o seu conhecimento não pode ser removido do homem; mas o intelecto que está nas coisas práticas é de outro modo de extremo, a saber, do singular, e do contingente, e da outra proposição, isto é, não da universal, que é como que a maior, mas da singular, que é a menor no silogismo operativo. 1248 . Por que, porém, se diz haver intelecto de um extremo deste tipo, fica evidente por isto: que o intelecto é dos princípios; ora, estes singulares, dos quais dizemos haver intelecto deste tipo, são princípios daquilo que é em vista de um fim, isto é, são princípios ao modo de causa final. 1249 . E que os singulares tenham a noção de princípios, fica evidente porque dos singulares se extrai o universal; pois, do fato de que esta erva produziu saúde neste homem, extraiu-se que esta espécie de erva vale para curar. E, porque os singulares são propriamente conhecidos pelo sentido, é preciso que o homem, destes singulares que dizemos serem princípios e extremos, tenha sentido, não apenas exterior, mas também interior, ao qual acima disse pertencer a prudência, a saber, a força cogitativa ou estimativa, que se chama razão particular; por isso este sentido que versa sobre os singulares chama-se intelecto, e a este o Filósofo chama, no terceiro livro Da alma, intelecto passivo, que é corruptível. 1250 . Depois, quando diz: por isso, também as coisas naturais etc., manifesta o que dissera por meio de um sinal. Pois, como os ditos hábitos versam sobre os singulares, é preciso que de algum modo atinjam as virtudes sensitivas, que operam por meio de órgãos corpóreos, e por isso os ditos hábitos parecem ser naturais, não porque sejam totalmente da natureza, mas porque, a partir da natural disposição do corpo, alguns são prontos para estes hábitos, de tal modo que, por pouca experiência, se aperfeiçoam neles; o que não acontece com os hábitos intelectuais que versam sobre os universais, como a geometria ou a metafísica. 1251 . E é isto o que ele acrescenta, que ninguém é dito sábio, isto é, metafísico, assim como tampouco geômetra por natureza, não porque alguns não sejam por natureza mais aptos para isso do que outros, mas isto se dá segundo uma disposição remota, não segundo uma disposição próxima, conforme a qual se diz que alguns têm naturalmente o bom senso e o discernimento e o entendimento, que dissemos ser acerca dos singulares. 1252 . E o sinal de que tais coisas estão em alguns por natureza é que julgamos que elas acompanham as idades dos homens, segundo as quais se transforma a natureza corporal; há, com efeito, uma certa idade, a saber, a velhice, que, por causa da cessação das transformações corporais e animais, possui esse entendimento e esse bom senso, como se a natureza fosse a causa deles. 1253 . Em seguida, quando diz: por isso também o entendimento etc., infere dois corolários do que foi dito. O primeiro deles é que o entendimento, que discerne bem os singulares, nas coisas práticas não se comporta apenas como princípio, como nas coisas especulativas, mas também como fim. Nas coisas especulativas, com efeito, as demonstrações procedem de princípios dos quais há entendimento, mas não se dão demonstrações a respeito deles; ao passo que nas coisas operativas as demonstrações tanto procedem destes, isto é, dos singulares, como se dão a respeito destes, isto é, dos singulares. É preciso, com efeito, que no silogismo operativo, segundo o qual a razão move ao agir, haja uma menor singular e também uma conclusão que conclua o próprio operável, que é singular. 1254 . O segundo corolário ele estabelece ali: por isso é preciso etc. Pois, como foi dito acima que o entendimento que é dos princípios operáveis segue à experiência e às idades e se aperfeiçoa pela prudência, daí vem que é preciso atender àquilo que opinam e enunciam acerca das coisas operáveis os homens experientes e velhos e prudentes, ainda que não apresentem demonstrações, não menos do que às próprias demonstrações, mas até mais. Pois tais homens, por terem, a partir da experiência, o olhar, isto é, o juízo reto acerca das coisas operáveis, veem os princípios das coisas operáveis; ora, os princípios são mais certos do que as conclusões das demonstrações. 1255 . Deve-se considerar, acerca do que aqui foi dito, que, assim como pertence ao entendimento, de modo absoluto nas coisas universais, o juízo sobre os primeiros princípios, ao passo que à razão pertence o discurso dos princípios às conclusões, assim também, acerca dos singulares, a força cogitativa do homem se chama entendimento, na medida em que tem juízo absoluto sobre os singulares; por isso ele diz que ao entendimento pertence a prudência e o discernimento e o bom senso; chama-se, porém, razão particular na medida em que discorre de uma coisa a outra, e a ela pertence a boa deliberação, que o Filósofo não enumerou entre estas nem disse que ela fosse dos extremos. 1256 . Por fim, ele conclui dizendo que se disse o que seja a prudência, que é a principal nas coisas agíveis, e a sabedoria, que é a principal nas coisas especulativas, e acerca de quais coisas versam ambas, e que não estão na mesma parte da alma racional. Lição 10 Doubts About the Usefulness of Wisdom and Prudence Poderá, porém, alguém pôr em dúvida a respeito delas mesmas para que são úteis. [1257] A sabedoria, com efeito, nada especula daquilo pelo qual o homem se tornará feliz; pois não é de nenhuma geração. [1258] A prudência, por sua vez, tem isto; mas para que é ela necessária, se a prudência é aquela que versa sobre as coisas justas, belas e boas para o homem? Ora, estas são as coisas que é próprio do homem bom operar; mas em nada somos mais operativos pelo fato de as conhecermos, se as virtudes são hábitos, do mesmo modo que nem as coisas sãs nem as que estão em boa disposição se dizem tais pelo fato de fazer, mas pelo fato de proceder do hábito; pois em nada somos mais operativos pelo fato de ter a arte medicinal e a ginástica. [1259] Mas se não se deve estabelecer o prudente por causa destas coisas, e sim por causa daquilo que é tornar-se virtuoso, então, para os que já são virtuosos, ela em nada será útil. [1261] E, além disso, tampouco para os que não a têm. Pois em nada diferirá que eles mesmos a tenham ou que sejam persuadidos por outros que a têm, e nos bastaria como também a respeito da saúde; pois, querendo estar sãos, contudo não aprendemos a medicina. [1263] Além disso, parecerá inconveniente que a sabedoria, sendo mais excelente, a tenha por mais principal do que ela mesma; pois quem opera domina e ordena acerca de cada coisa. Mas destas coisas se deverá tratar; por ora, porém, apenas se pôs em dúvida a respeito delas. [1264] Primeiramente, pois, dizemos que, por si mesmas, é necessário que sejam elegíveis, sendo ambas virtudes de cada uma das partes, ainda que nenhuma delas faça coisa alguma. [1266] Depois, elas de fato também operam algo, não porém como a arte medicinal opera a saúde, mas como a saúde; assim a sabedoria opera a felicidade. Pois, sendo parte de toda a virtude, faz feliz aquele que a possui e a exerce. [1267] Além disso, a obra se realiza segundo a prudência e a virtude moral. Pois a virtude torna reta a intenção, e a prudência aquilo que conduz a ela. Mas da quarta parte da alma, a nutritiva, não há tal virtude; pois nela nada há de operar ou de não operar. [1268] Ora, quanto ao fato de não sermos mais operativos, por causa da prudência, das coisas boas e justas, deve-se começar um pouco mais acima, tomando este princípio. Pois, assim como dizemos que alguns que praticam coisas justas de modo algum são justos, por exemplo, os que fazem as coisas ordenadas pelas leis ou contra a vontade ou por ignorância ou por outra razão qualquer e não por causa delas mesmas, embora operem o que é preciso e tudo aquilo que é preciso ao homem virtuoso, assim, ao que parece, importa de que modo operar cada coisa quem as pratica para ser bom, de modo que seja bom, isto é, por exemplo, por causa da escolha e por causa das próprias obras operadas. A escolha reta, pois, é a virtude que a faz, mas todas as coisas que por natureza são feitas por causa dela não são da virtude, mas de outra potência. [1270] Deve-se, porém, dizer mais manifestamente sobre isso aos que sabem. Há uma certa potência que chamam de habilidade; ela é de tal natureza que aquilo que se ordena à intenção proposta ela pode operar e alcançá-lo. Se, pois, a intenção for boa, é louvável; se, porém, for má, é astúcia. [1272] Por isso também dizemos que os prudentes são hábeis e astutos. Ora, a prudência não é essa potência, mas não existe sem essa potência. E este hábito advém a esse olhar da alma não sem a virtude, como já foi dito e é manifesto. Pois os silogismos das coisas operáveis têm como princípio que tal é o fim e o melhor, seja ele qual for; suponha-se, com efeito, por causa do argumento, um qualquer. Mas isto não aparece senão ao bom: a malícia, com efeito, perverte e faz mentir acerca dos princípios práticos. Por isso é manifesto que é impossível ser prudente quem não é bom. [1273] Poderá, porém, alguém pôr em dúvida etc. Depois que o Filósofo determinou acerca das virtudes intelectuais, aqui suscita algumas dúvidas sobre a utilidade delas. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, propõe as dúvidas; segundo, resolve-as, ali: primeiramente, pois, dizemos etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, suscita a dúvida sobre a utilidade da sabedoria e da prudência, às quais as demais se reduzem como às mais principais; segundo, sobre a comparação destas duas entre si, ali: além disso, parecerá inconveniente etc. Acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro, propõe a dúvida. E diz que alguém pode duvidar para que ou de que modo a sabedoria e a prudência sejam úteis. 1258 . Segundo, ali: a sabedoria, com efeito etc., prossegue a dúvida. E, primeiro, quanto à sabedoria, que parece não ser útil para nada. Pois tudo o que é útil nas coisas humanas vale para a felicidade, que é o último fim da vida humana. Ora, para ela a sabedoria em nada parece valer; pois não parece especular nada daquilo pelo qual o homem se torna feliz, o que se dá pela operação da virtude, como se estabeleceu acima, no primeiro livro; a sabedoria, porém, de nenhuma geração, isto é, operação, é consideradora, visto que versa sobre os primeiros princípios dos entes. Assim, pois, parece que a sabedoria não é útil ao homem. 1259 . Segundo, ali: a prudência, por sua vez etc., prossegue a dúvida quanto à prudência. E, primeiro, aduz a razão de que a prudência não é necessária ao homem; segundo, exclui uma certa resposta, ali: mas se não por causa destas coisas etc. Diz, pois, primeiro que a prudência tem isto, a saber, que é consideradora das operações humanas pelas quais o homem se torna feliz, mas não parece por isso que o homem tenha necessidade dela; pois a prudência versa sobre as coisas que são justas, em comparação com os outros, e belas, isto é, honestas, e boas, isto é, úteis, ao homem em relação a si mesmo. Operar tais coisas pertence, de fato, ao homem bom; ora, ninguém parece ser operativo daquilo que é segundo algum hábito pelo fato de conhecê-lo, mas pelo fato de ter o hábito para tais coisas, 1260 como é patente nas coisas corporais, que, pelo fato de o homem ter a ciência medicinal ou ginástica, não é mais operativo daquilo que pertence ao homem são ou ao que está em boa disposição, contanto que tais coisas não consistam somente naquilo que é fazer, mas naquilo que é proceder de algum hábito interior; pois às vezes acontece que alguém, pela notícia da arte, opera certas obras do são, como que fingindo-as e não conforme procedem do hábito da saúde, isto é, do modo como as opera o homem são, pois assim isso não procede do homem pelo fato de ele saber a medicina, mas somente pelo fato de ele ser são. Portanto, como as virtudes são hábitos, as obras das virtudes, na medida em que procedem delas e conduzem à felicidade, não são mais operadas pelo homem pelo fato de ele ter a notícia delas pela prudência. E assim a prudência não é operativa do bem. 1261 . Em seguida, quando diz: mas se não por causa destas coisas etc., exclui uma certa resposta. Pois alguém poderia dizer que, embora o homem, pelo fato de ser virtuoso, não seja mais operativo das obras da virtude por conhecê-las segundo a prudência, contudo a prudência é necessária para que o homem se torne virtuoso, assim como a arte da medicina é necessária não para que o são realize as obras da saúde, mas para que se torne são; e assim se deve estabelecer que o homem deve ser prudente não por causa destas coisas, a saber, das obras da virtude, mas por causa daquilo que é tornar-se virtuoso. Ora, esta resposta ele exclui por duas razões. 1262 . A primeira delas é que, a partir do momento em que os homens fossem sérios, isto é, virtuosos, para nada lhes seria útil a prudência, o que manifestamente parece inconveniente. 1263 . A segunda razão ele estabelece ali: e, além disso etc. Pois parece que, segundo a resposta anteriormente dita, não só aos que têm a virtude, mas também aos que não têm a virtude, não seria necessária a prudência. Pois parece que em nada difere, para que alguns se tornem virtuosos, que eles mesmos tenham a prudência ou que sejam persuadidos por outros que a têm, visto que por isso o homem está suficientemente disposto a tornar-se virtuoso, como é patente a respeito da saúde; pois, quando queremos estar sãos, não nos preocupamos por isso em aprender a medicina, mas nos basta usar do conselho dos médicos; logo, por igual razão, para que nos tornemos virtuosos, não é preciso que nós mesmos tenhamos a prudência, mas basta que sejamos instruídos pelos prudentes. 1264 . Em seguida, quando diz: além disso etc., suscita uma dúvida acerca da comparação entre a sabedoria e a prudência. Mostrou-se, com efeito, acima que a prudência é mais baixa, isto é, inferior em dignidade, do que a sabedoria, e todavia parece ser mais principal, isto é, mais dotada de autoridade, porque a prudência tanto opera como ordena acerca dos singulares; pois sob a prudência se contém também a política, já que se disse no proêmio do livro que esta preordena quais disciplinas devem existir nas cidades e quais cada um deve aprender e até que ponto. E assim parece que a prudência domina a sabedoria, visto que ordenar é obra de quem julga. E isto parece inconveniente, que o mais baixo domine o melhor. 1265 . Ele acrescenta, porém, ligando-se ao que segue, dizendo que sobre estas coisas propostas se deverá tratar, mas que por ora foram apenas tocadas por modo de dúvida. 1266 . Em seguida, quando diz: primeiramente, pois, dizemos etc., resolve as dúvidas anteriormente propostas. E, primeiro, resolve a dúvida sobre a utilidade da sabedoria e da prudência; segundo, sobre a comparação de ambas, ali: mas, contudo, tampouco é principal etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, resolve a dúvida em comum, quanto à sabedoria e à prudência; segundo, especialmente quanto à prudência, ali: além disso, a obra etc. Acerca do primeiro estabelece duas soluções. A primeira delas mostra que as razões que ele aduz não concluem eficazmente. Pois não se segue, se pela sabedoria e pela prudência o homem nada opera para a felicidade, que por isso sejam inúteis, porque, ainda que nenhuma delas tivesse alguma operação, contudo seriam por si mesmas elegíveis, visto que são virtudes que aperfeiçoam ambas as partes da alma racional, como é patente pelo que foi dito; ora, para cada um é elegível a sua perfeição. 1267 . Em segundo lugar, resolve por refutação, ali: em seguida etc. E diz que a sabedoria e a prudência de fato contribuem em algo para a felicidade, mas o exemplo que se aduzia não era conveniente. Pois a sabedoria ou a prudência não se relacionam com a felicidade do mesmo modo como a arte da medicina com a saúde, mas antes como a saúde com as operações saudáveis; com efeito, a arte da medicina produz a saúde como uma certa obra exterior realizada, ao passo que a saúde produz as operações saudáveis como um certo uso do hábito da saúde; a felicidade, porém, não é uma obra exterior realizada, mas é uma operação que procede do hábito da virtude. Por isso, sendo a sabedoria uma certa espécie da virtude comum, pelo próprio fato de alguém ter a sabedoria e operar segundo ela, é feliz. E a mesma razão vale para a prudência; mas ele exprimiu especialmente a sabedoria, porque na operação dela consiste a felicidade mais elevada, como se dirá adiante, no décimo livro. 1268 . Em seguida, quando diz: além disso, uma obra etc., resolve aquilo que pertence especialmente à prudência. E, primeiro, quanto àquilo que se objetava, a saber, que a prudência nada faz para as obras da virtude; em segundo lugar, quanto àquilo que se objetava, a saber, que a prudência não é necessária para que o homem seja virtuoso, ali: quanto, porém, àquilo que é etc. Diz, portanto, primeiro que, ainda especialmente quanto à prudência, é falso o que se objetava, a saber, que pela prudência não nos tornamos mais aptos a realizar as obras da virtude. Pois isso é manifestamente falso, porque realizamos a obra da virtude segundo ambas, isto é, segundo a prudência e segundo a virtude moral. 1269 . Com efeito, duas coisas são necessárias na obra da virtude, das quais uma é que o homem tenha uma intenção reta acerca do fim, o que de fato é feito pela virtude moral, enquanto inclina o apetite ao fim devido; a outra, porém, é que o homem se disponha bem em relação àquilo que conduz ao fim: e isto é feito pela prudência, que é boa conselheira, boa julgadora e boa preceptora daquilo que conduz ao fim. E assim, para a obra da virtude concorrem tanto a prudência, que é aperfeiçoadora da parte racional por essência, quanto a virtude moral, que é aperfeiçoadora da parte apetitiva, a qual é racional por participação. Mas por que na outra parte da alma, que é totalmente irracional, isto é, a nutritiva, não há tal virtude que concorra para a operação humana, a razão é evidente: porque na potência nutritiva não há o operar ou o não operar, e isto se requer para a operação da virtude humana, como fica claro pelo que foi dito acima. 1270 . Em seguida, quando diz: quanto, porém, àquilo que nada é etc., resolve o que se objetava, a saber, que sem a prudência alguém possa ser e tornar-se virtuoso. E, acerca disto, faz duas coisas: primeiro, mostra que a prudência não pode existir sem a virtude moral; em segundo lugar, mostra que a virtude moral não pode existir sem a prudência, ali: é preciso, pois, de novo etc. Acerca do primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, mostra que, para que alguém seja virtuoso, requer-se não somente a virtude moral, mas também um outro princípio operativo; em segundo lugar, mostra o que ele seja, ali: é preciso, porém, dizer etc.; em terceiro lugar, mostra que a prudência acrescenta àquele princípio a junção da virtude moral, ali: a prudência, porém, é etc. Diz, portanto, primeiro que, para resolver aquilo que foi dito, a saber, que por causa da prudência o homem não realizará mais as coisas boas e justas de modo a tornar-se virtuoso, é preciso começar um pouco mais acima, retomando algumas das coisas que foram ditas. 1271 . E começaremos deste ponto: como foi dito acima, alguns realizam coisas justas e, contudo, não os dizemos justos, como quando alguns realizam aquilo que é estabelecido pelas leis, seja contra a vontade, seja por ignorância, seja por alguma outra causa, por exemplo por lucro, e não por amor às próprias obras da justiça; e tais homens, digo, não são ditos justos, embora realizem aquilo que devem fazer e também aquilo que deve fazer o homem bom; e assim também em cada uma das virtudes é preciso que o homem opere de algum modo para que seja bom ou virtuoso, isto é, que opere por escolha e porque as próprias obras da virtude lhe agradam. Ora, já foi dito acima que a virtude moral faz a escolha reta, a saber, quanto à intenção do fim, mas aquilo que é feito naturalmente por causa do fim não pertence à virtude moral, mas a uma certa outra potência, isto é, a um certo outro princípio operativo, que engenha os caminhos que conduzem ao fim; e assim um princípio deste tipo é necessário para que o homem seja virtuoso. 1272 . Em seguida, quando diz é preciso, porém, dizer etc., mostra o que seja esse princípio. E diz que sobre o que foi dito é preciso ainda dizer algo, para que se conheçam mais claramente. Há, pois, uma certa potência, isto é, um princípio operativo, que chamam de destreza, como que uma certa engenhosidade ou habilidade, que é tal que por meio dela o homem pode realizar aquilo que se ordena à intenção que o homem pressupôs, seja boa, seja má, e que, por meio daquilo que realiza, possa alcançar, isto é, obter, o fim. E se de fato a intenção for boa, uma engenhosidade deste tipo é louvável; se, porém, for perversa, chama-se astúcia, que ressoa no mal, assim como a prudência ressoa no bem. E porque a destreza é comum a ambas, daí é que tanto os prudentes quanto os astutos dizemos serem destros, isto é, engenhosos ou hábeis. 1273 . Em seguida, quando diz: a prudência, porém, é etc., mostra o que a prudência acrescenta ao princípio referido. E diz que a prudência não é totalmente o mesmo que a potência referida, isto é, a destreza, mas contudo não pode existir sem ela. Mas, na alma, a este olhar, isto é, a este princípio cognoscitivo, a saber, a destreza, o hábito da prudência não se produz sem a virtude moral (que sempre se refere ao bem), como foi dito, e a razão disto é manifesta. Porque, assim como os silogismos especulativos têm os seus princípios, assim também o princípio dos silogismos operativos é que tal fim seja o bem e o ótimo, qualquer que seja aquele fim por causa do qual alguém opera; e ponha-se, por exemplo, o que quer que seja, como para o temperante o ótimo e como que princípio é atingir o meio-termo nas concupiscências do tato. Mas que isto seja o ótimo não aparece senão ao bom, isto é, ao virtuoso, que tem a estimação reta acerca do fim, visto que a virtude moral faz a intenção reta do fim; 1274 . e que aos outros, aos maus, não apareça aquilo que verdadeiramente é o ótimo, fica claro por isto: que a malícia oposta à virtude perverte o juízo da razão e faz mentir acerca dos fins, que são os princípios práticos, assim como ao intemperante parece ótimo seguir as concupiscências. Ora, não se pode silogizar retamente se se erra acerca dos princípios. Como, portanto, pertença ao prudente silogizar retamente acerca das coisas operáveis, é manifesto que é impossível ser prudente aquele que não é virtuoso, assim como não poderia ser sabedor aquele que errasse acerca dos princípios da demonstração. Lição 11 Moral Virtue and Prudence É preciso, pois, de novo voltar a atenção também para a virtude; com efeito, a virtude se relaciona de modo semelhante, como a prudência para com a destreza, não a mesma, mas semelhante, assim também a virtude natural para com a principal. Pois a todos parece que cada um dos costumes existe de algum modo por natureza; com efeito, somos justos, temperantes, fortes e temos outras qualidades logo desde o nascimento. Mas, todavia, buscamos algo diferente que seja principalmente bom, e que tais coisas existam segundo outro modo. Pois também nas crianças e nos animais existem os hábitos naturais, mas, sem o intelecto, mostram-se nocivos ao existirem. Todavia, tanto apenas parece manifestar-se, porque, assim como a um corpo forte movido sem visão acontece cair fortemente por não ter visão, assim também aqui. Se, porém, assumir o intelecto no operar, difere, e o hábito, sendo semelhante, então será propriamente virtude. Por isso, assim como no opinativo há duas espécies, a destreza e a prudência, assim no moral há duas: uma é a virtude natural, a outra é a principal, e destas a principal não se produz sem a prudência. [1275] Por isso dizem todos que as virtudes são prudências. [1281] E Sócrates, deste modo, indagava retamente, mas, por outro lado, errava; pois, enquanto estimava que todas as virtudes são prudências, errava, mas, enquanto dizia que não existem sem a prudência, dizia bem. [1282] Eis um sinal disto: pois também agora todos, quando definem a virtude, acrescentam o hábito, dizendo a que coisas ele se estende e que é segundo a reta razão; ora, reta é aquela que é segundo a prudência. Parece, pois, que todos, de algum modo, adivinham que a virtude é tal hábito que é segundo a prudência. [1283] É preciso, porém, avançar um pouco. Pois a virtude não é somente aquele hábito que é segundo a reta razão, mas o que é com a reta razão; ora, a reta razão acerca de tais coisas é a prudência. Sócrates, portanto, estimava que as virtudes são razões, pois julgava que todas são ciências, mas nós as julgamos com razão. É manifesto, portanto, pelo que foi dito, que não é possível ser bom principalmente sem a prudência, nem ser prudente sem a virtude moral. [1284] Mas também, deste modo, se dissolverá o argumento com que alguém disputa que as virtudes se separam umas das outras. Pois não é o mesmo homem otimamente nato para todas; por isso, tendo adquirido esta, de modo algum terá aquela. [1286] Com efeito, isto acontece segundo as virtudes naturais, mas segundo aquelas pelas quais alguém é dito bom absolutamente, não acontece. Pois, existindo simultaneamente a prudência, que é uma só, todas estarão presentes. [1287] É manifesto, porém, que, ainda que ela não fosse prática, dela se necessitaria por ser virtude de uma parte da alma, e que não haverá escolha reta sem a prudência nem sem a virtude; pois esta faz operar o fim, aquela, porém, aquilo que conduz ao fim. [1289] Mas, contudo, ela não é principal em relação à sabedoria nem à parte melhor. Assim como tampouco a medicina o é em relação à saúde; pois não a usa, mas vê de que modo ela se produza, aquela por causa da qual dá preceitos, mas não preceitos a ela. Ainda, é semelhante também se alguém disser que a política domina os deuses, porque dá preceitos acerca de tudo o que há na cidade. [1290] 1275 . É preciso, pois, de novo voltar a atenção etc. Depois que o Filósofo mostrou que a prudência não pode existir sem a virtude moral, aqui mostra que a virtude moral não pode existir sem a prudência. E, acerca disto, faz três coisas: primeiro, mostra o proposto; em segundo lugar, a partir disto resolve uma certa dúvida incidente, ali: mas também, deste modo, se dissolverá o argumento etc.; em terceiro lugar, conclui o intento principal, ali: é manifesto, porém, que, ainda que etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra o proposto por razão; em segundo lugar, pelas ditos de alguns, ali: por isso dizem todos etc. Diz, portanto, primeiro que, uma vez mostrado que a prudência não pode existir sem a virtude moral, é preciso de novo voltar a atenção para a virtude moral, a saber, se ela pode existir sem a prudência; pois com a virtude moral dá-se o mesmo que foi dito acerca da prudência e da destreza, a saber, que, assim como estas duas não são totalmente o mesmo, mas contudo têm alguma semelhança entre si, enquanto ambas descobrem os caminhos convenientes para o fim proposto, assim também parece dar-se acerca da virtude natural e da principal, isto é, moral, que é a virtude perfeita. 1276 . E que haja alguma virtude natural que é pressuposta à moral, fica claro por isto: que cada um dos costumes das virtudes ou dos vícios parece existir de algum modo naturalmente em alguns homens; pois logo alguns homens, desde o seu nascimento, parecem ser justos, temperantes ou fortes por causa da disposição natural pela qual são inclinados às obras das virtudes. E esta disposição natural pode ser considerada quanto a três coisas: 1277 . primeiro, da parte da razão, na qual estão naturalmente inseridos os primeiros princípios das coisas operáveis humanas, por exemplo que a ninguém se deve prejudicar, e coisas semelhantes; em segundo lugar, da parte da vontade, que de si é naturalmente movida pelo bem intelectualmente apreendido, como pelo seu objeto próprio; em terceiro lugar, da parte do apetite sensitivo, segundo o qual, por compleição natural, alguns estão dispostos à ira, alguns às concupiscências ou a outras paixões deste tipo, quer em mais, quer em menos, quer moderadamente, e nisto consiste a virtude moral; mas as duas primeiras são comuns a todos os homens, ao passo que esta terceira é a que faz a diferença entre os homens, 1278 . por isso, segundo isto, diz aqui o Filósofo que alguns são naturalmente fortes ou justos. E, todavia, requer-se, naqueles que são naturalmente tais, algo mais que seja principalmente bom, para que as virtudes referidas existam em nós segundo um modo mais perfeito. Porque os referidos hábitos ou inclinações naturais existem também nas crianças e nos animais, assim como o leão é naturalmente forte e liberal; mas, todavia, os hábitos naturais deste tipo parecem ser nocivos, a não ser que esteja presente a discrição do intelecto. 1279 . E parece que, assim como no movimento corporal, se um corpo é movido fortemente sem a visão que o dirige, acontece que aquilo que é movido colide e é fortemente lesado, assim também aqui; pois, se alguém tem uma forte inclinação para a obra de alguma virtude moral e não aplica a discrição, acontecerá grave lesão, quer do próprio corpo, como naquele que é inclinado à abstinência sem discrição, quer das coisas exteriores, se for inclinado à liberalidade: e o mesmo se dá nas outras virtudes. Mas, se uma inclinação deste tipo assumir juntamente o intelecto no operar, isto é, de modo que opere com discrição, então diferirá muito segundo a excelência da bondade, e o hábito que será semelhante a tal operação feita com discrição será propriamente e perfeitamente virtude, que é a moral. 1280 . Assim, portanto, como na parte opinativa da alma há duas espécies de princípios operativos, a saber, a destreza e a prudência, assim também na parte apetitiva, que pertence aos costumes, há duas espécies, a saber, a virtude natural e a moral, que é a principal, e esta não pode produzir-se sem a prudência, como foi mostrado. 1281 . Em seguida, quando diz por isso dizem etc., manifesta o proposto pelos ditos de outros. E primeiro pela afirmação de Sócrates; segundo pela afirmação daqueles que viviam em seu tempo, ali: e um sinal etc. Acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro apresenta a afirmação de Sócrates. E diz que, por causa da sobredita afinidade da virtude moral com a prudência, os socráticos afirmaram que todas as virtudes morais são prudências. 1282 . Segundo, ali: e Sócrates etc., mostra em que falhavam. E diz que nisto a investigação da afirmação de Sócrates estava correta quanto a algo, mas quanto a algo errava; pois errava naquilo em que julgava que todas as virtudes morais fossem prudências, uma vez que a virtude moral e a prudência estão em partes diversas da alma; mas quanto a isto dizia bem, que a virtude moral não pode existir sem a prudência. 1283 . Depois, quando diz: e um sinal etc., confirma o mesmo pelas afirmações dos modernos. E primeiro apresenta a afirmação deles; segundo mostra em que falham, ali: é preciso, porém etc. Diz, pois, primeiro que o sinal de que a virtude moral não existe sem a prudência é que também entre todos os que definem a virtude, colocando-a no gênero de hábito, dizem aquilo a que a virtude se estende, e que isto se dá segundo a reta razão; ora, é manifesto pelo que foi dito que a reta razão nas coisas a serem feitas é a que se dá segundo a prudência. Portanto, se todos os que assim definem, ainda que não determinem distintamente, parecem contudo de algum modo adivinhar ou conjecturar que a virtude é tal hábito que se dá segundo a prudência. 1284 . Depois, quando diz: é preciso, porém etc., mostra em que falham os que assim falam. E diz que é preciso transcender um pouco a afirmação deles acrescentando algo. Pois a virtude moral não tem apenas isto, que seja segundo a reta razão, porque assim alguém poderia ser moralmente virtuoso sem ter a prudência, pelo fato de ser instruído pela razão de outro, mas é preciso dizer ademais que a virtude moral é um hábito com a reta razão, a qual é justamente a prudência. Assim, pois, fica patente que Sócrates disse mais do que era preciso ao julgar que todas as virtudes morais fossem razões e não com razão, porque dizia que elas eram ciências ou prudências, 1285 . outros, porém, disseram menos do que era preciso, sustentando que as virtudes são apenas segundo a razão, enquanto Aristóteles manteve o meio-termo, sustentando que a virtude moral é segundo a razão e com razão. Assim, pois, é manifesto pelo que foi dito que não é possível que algum homem seja bom principalmente, isto é, segundo a virtude moral, sem a prudência, nem tampouco prudente sem a virtude moral. 1286 . Depois, quando diz: mas também a razão etc., resolve pelo que foi dito uma certa questão incidental. E primeiro suscita a dúvida; segundo resolve, ali: pois isto, segundo certo aspecto etc. Diz, pois, primeiro que pelo que foi dito se pode resolver o argumento que alguns aduzem, disputando para provar que as virtudes se separam umas das outras, de modo que uma virtude possa ser possuída sem a outra. Pois vemos que não é o mesmo homem o mais bem dotado por natureza para todas as virtudes, mas um para a liberalidade, outro para a temperança, e assim das demais; ora, cada um é facilmente conduzido àquilo a que se inclina naturalmente, mas é difícil alcançar algo contra o impulso da natureza; seguir-se-á, pois, que o homem que está naturalmente disposto a uma virtude e não a outra soube, isto é, alcançou, esta virtude para a qual estava naturalmente disposto (e fala segundo os socráticos, que sustentavam que as virtudes são ciências), mas esta, a saber, a virtude para a qual não está naturalmente disposto, de modo algum a alcançará. 1287 . Depois, quando diz: pois isto etc., resolve a sobredita dúvida. E diz que aquilo que foi dito se verifica quanto às virtudes naturais, mas não quanto às virtudes morais, segundo as quais alguém é dito bom absolutamente. E isto porque nenhuma delas pode ser possuída sem a prudência, nem a prudência sem elas, como se mostrou, e assim, quando estiver presente a prudência, que é uma só virtude, todas estarão presentes juntamente com ela, das quais nenhuma existirá se a prudência não existir. 1288 . E diz significativamente sendo uma só , porque se houvesse prudências diversas acerca das matérias das diversas virtudes morais, assim como há gêneros diversos de artes, nada impediria que uma virtude moral existisse sem a outra, tendo cada uma delas a prudência que lhe corresponde; mas isto não pode ser, porque os mesmos são os princípios da prudência para toda a matéria moral, a saber, que todas as coisas sejam reduzidas à regra da razão; e por isso, por causa da unidade da prudência, todas as virtudes morais estão conexas entre si. Pode, porém, acontecer que se diga faltar a alguém que possui as outras virtudes morais alguma virtude por defeito de matéria, assim como ao pobre virtuoso falta a magnificência porque não tem com que fazer grandes despesas; contudo, pela própria prudência que possui, está de tal modo constituído que tem à mão tornar-se magnífico se a matéria não faltar. 1289 . Depois, quando diz: é manifesto, porém etc., conclui o intento principal, epilogando o que foi dito. E diz ser manifesto pelo que foi dito que, ainda que a prudência não fosse operativa, o homem precisaria dela pelo fato de ser uma virtude que aperfeiçoa uma certa partícula da alma; e, além disso, é manifesto que ela é operativa, porque a reta escolha, que é requerida para a operação da virtude, não existe sem a prudência nem sem a virtude moral, porque a virtude moral ordena ao fim, ao passo que a prudência dirige acerca das coisas que são para o fim. 1290 . Depois, quando diz: mas contudo etc., resolve a dúvida suscitada sobre a comparação da prudência com a sabedoria. E diz que a prudência não domina a sabedoria, nem aquilo que é pior domina o melhor. E aduz para isto dois exemplos. O primeiro deles é que a arte da medicina prescreve, de fato, o que se deve fazer para alcançar a saúde, mas não domina a saúde, porque não usa da própria saúde — o que é próprio da arte ou ciência que domina, a saber, que use daquilo que domina prescrevendo-lhe — mas a arte da medicina prescreve de que modo se faça a saúde, de tal maneira que prescreve por causa da saúde, mas não à saúde; e do mesmo modo também a prudência política não usa da sabedoria prescrevendo-lhe de que modo deve julgar acerca das coisas divinas, mas prescreve por causa dela, ordenando, a saber, de que modo os homens possam chegar à sabedoria; donde, assim como a saúde é mais poderosa que a arte da medicina, por ser o fim desta, assim a sabedoria é preeminente à prudência. 1291 . O segundo exemplo é que, como a política prescreve acerca de todas as coisas que há na cidade, é consequente que prescreva acerca daquelas que pertencem ao culto divino, assim como prescreve acerca daquelas que pertencem ao estudo da sabedoria; é semelhante, portanto, por isso preferir a prudência ou a política à sabedoria, como se alguém a preferisse a Deus, o que é manifestamente inconveniente. E assim se encerra a doutrina do sexto livro. Livro 7 Continência e Incontinência Lição 1 Censurable Moral Dispositions and Their Opposites Depois disto, porém, deve-se dizer, fazendo outro início, que acerca dos costumes há três espécies de coisas a serem evitadas: a malícia, a incontinência e a bestialidade. [1292] Ora, os contrários de duas delas são manifestos, pois a uma chamamos virtude e à outra continência. [1297] À bestialidade, porém, convém sobretudo dizer que se opõe uma virtude acima de nós, uma certa virtude heroica e divina. [1298] Assim como Homero fez Príamo dizer de Heitor que era muito bom, e não parecia ser filho de homem mortal, mas de um deus. Por isso, se, como dizem, dos homens se tornam divinos por causa da superexcelência da virtude, tal será, sem dúvida, o hábito oposto à bestialidade. [1300] E, de fato, assim como não há malícia nem virtude na besta, assim também não em Deus; mas uma delas é mais honrosa que a virtude, ao passo que a outra é um certo gênero de malícia diverso. [1301] E porque é raro que um homem seja divino, assim como os lacônios costumavam chamar, quando admiravam muito alguém, dizem: é um homem divino; assim também o bestial é raro entre os homens. Encontra-se, porém, sobretudo entre os bárbaros; alguns, porém, tornam-se assim também por causa de doenças e mutilações; e também por causa da malícia dos homens que a excedem, assim os infamamos sobremaneira. [1302] Mas sobre esta disposição deve-se fazer depois uma certa recordação; sobre a malícia, porém, já se falou antes; sobre a incontinência, porém, e a moleza e a sensualidade deve-se falar, e sobre a continência e a perseverança, pois não se deve tomar cada uma delas como se fossem os mesmos hábitos que a virtude e a malícia, nem como um gênero diverso. [1304] É preciso, porém, assim como nos outros assuntos, estabelecendo o que aparece e primeiro levantando as dúvidas, mostrar assim, sobretudo, todas as coisas prováveis acerca destas paixões, mas, se não, ao menos as mais numerosas e principais; pois, se forem resolvidas as dificuldades e permanecerem as coisas prováveis, ter-se-á mostrado suficientemente. [1305] Parece, sem dúvida, que a continência e a perseverança são próprias dos homens de bem e dignos de louvor, ao passo que a incontinência e a moleza são próprias dos maus e dignos de censura. E o continente é o mesmo que aquele que permanece na razão, e o incontinente é o mesmo que aquele que se afasta da razão. E o incontinente, sabendo que são coisas más, age por causa da paixão; o continente, porém, sabendo que os desejos são maus, não os segue por causa da razão. [1306] E o temperante é continente e perseverante, mas quanto a isto, uns dizem que todo temperante é assim, outros que não; e alguns dizem, confusamente, que o intemperante é incontinente e o incontinente intemperante, ao passo que outros dizem que são diversos. Quanto ao prudente, umas vezes dizem que não é possível que seja incontinente, outras vezes que alguns, sendo prudentes e hábeis, são incontinentes. [1307] Além disso, dizem-se incontinentes também quanto à ira, à honra e ao lucro. Estas, pois, são as coisas que se dizem. [1309] 1292 . Depois disto, porém, deve-se dizer, fazendo outro início etc. Depois de o Filósofo ter tratado acima das virtudes morais e intelectuais, aqui começa a tratar de algumas coisas que se seguem à virtude. E primeiro da continência, que é algo imperfeito no gênero da virtude; segundo da amizade, que é um certo efeito da virtude, no oitavo livro, ali: depois disto, porém, sobre a amizade etc.; terceiro do fim da virtude, no décimo livro, ali: depois disto, porém, sobre o deleite etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro trata da continência e do seu oposto; segundo do deleite e da tristeza, que são a matéria deles, ali: sobre o deleite, porém, e a tristeza etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro distingue a continência das outras coisas que são do mesmo gênero; segundo trata dela, ali: parece, sem dúvida, que a continência etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro distingue a continência e o seu oposto daquelas coisas que são do mesmo gênero; segundo mostra sobre quais delas já se falou e sobre quais resta falar, ali: mas sobre esta disposição etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro enumera os hábitos ou disposições censuráveis acerca das coisas morais; segundo apresenta os seus opostos, ali: os contrários, porém, de duas etc. 1293 . Diz, então, primeiro que, depois daquilo que foi dito sobre as virtudes morais e intelectuais, para que nada do que pertence à moral seja omitido, é preciso recomeçar a partir de outro princípio, de modo que digamos que, entre as coisas que dizem respeito aos costumes, há três espécies que devem ser evitadas, a saber, a malícia, a incontinência e a bestialidade. 1294 . E a diferença entre essas coisas deve-se compreender assim. Com efeito, como foi dito no livro sexto, a boa ação não existe sem a razão prática verdadeira e o apetite reto; por isso, pelo fato de uma dessas duas coisas se perverter, acontece que haja algo a ser evitado nos costumes. Se, portanto, houver perversidade da parte do apetite de modo que a razão prática permaneça reta, haverá incontinência, isto é, aquela que ocorre quando alguém tem uma avaliação reta acerca daquilo que deve ser feito ou evitado, mas por causa da paixão do apetite é arrastado para o contrário. Se, porém, a perversidade do apetite crescer a ponto de dominar a razão, a razão seguirá aquilo para o qual o apetite corrompido inclina, avaliando-o como uma espécie de princípio, como fim e como o melhor; por isso agirá de maneira perversa por escolha, e por causa disso alguém é dito mau, como foi dito no livro quinto, donde tal disposição é chamada malícia. 1295 . Deve-se, porém, considerar ainda que a perversidade em qualquer coisa acontece pelo fato de se corromper a devida proporção daquela coisa, assim como a doença corporal no homem provém do fato de se corromper a devida harmonia dos humores própria desse homem; e, de modo semelhante, a perversidade do apetite, que às vezes perverte a razão, consiste em que se corrompe a comensuração das afeições humanas; ora, tal corrupção acontece de dois modos: com efeito, a consonância ou proporção de uma coisa não consiste em algo indivisível, mas tem uma certa latitude, como é claro no caso da proporção dos humores no corpo humano, pois a natureza humana é preservada tanto com maior quanto com menor calor, e, de modo semelhante, a proporção da vida humana é preservada segundo diversas maneiras de afeições; 1296 . de um modo, portanto, pode acontecer perversidade em tal consonância de tal maneira que não se saia dos limites da vida humana, e então será chamada absolutamente incontinência ou malícia humana, assim como a doença corporal humana na qual a natureza humana pode ser preservada; de outro modo, pode-se corromper a proporção das afeições humanas de tal maneira que ela avance além dos limites da vida humana, à semelhança das afeições de alguma fera, por exemplo, do leão, do urso ou do porco, e isto é o que se chama bestialidade, e é semelhante ao que ocorreria se, da parte do corpo, a compleição de alguém se transformasse na compleição leonina ou suína. 1297 . Depois, quando diz: as coisas contrárias, porém etc., expõe as disposições contrárias às sobreditas. E primeiro apresenta duas acerca das quais a coisa é manifesta. E diz que os contrários de dois dos sobreditos são manifestos, pois à malícia se contrapõe a virtude, e à incontinência a continência. 1298 . Em segundo lugar, ali: à bestialidade, porém etc., mostra o que se contrapõe ao terceiro, a saber, à bestialidade. E primeiro propõe o que pretende; em segundo lugar manifesta o proposto, ali: assim como Homero etc. Diz, então, primeiro que à bestialidade convenientemente se diz opor-se uma certa virtude, que excede o modo comum dos homens e pode ser chamada heroica ou divina; com efeito, os gentios chamavam heróis as almas de alguns homens ilustres já falecidos, os quais diziam também terem sido divinizados. 1299 . Para evidência disto, deve-se considerar que a alma humana está no meio entre as substâncias superiores e divinas, com as quais comunga pelo intelecto, e os animais brutos, com os quais comunga nas potências sensitivas; assim, portanto, como as afeições da parte sensitiva às vezes se corrompem no homem até à semelhança das feras, e isto se chama bestialidade acima da malícia e da incontinência humanas, assim também a parte racional às vezes se aperfeiçoa e se fortalece no homem além do modo comum da perfeição humana, quase à semelhança das substâncias separadas, e isto se chama virtude divina acima da virtude e da continência humanas; pois a ordem das coisas é tal que o meio, por suas diversas partes, atinge um e outro extremo, donde também na natureza humana há algo que atinge aquilo que é superior, algo, porém, que se une ao inferior, e algo que se comporta de modo intermediário. 1300 . Depois, quando diz assim como Homero etc., manifesta o que havia dito. E primeiro manifesta que há nos homens uma certa virtude heroica ou divina; em segundo lugar mostra que tal virtude se opõe à bestialidade, ali, pois assim como etc. Ora, manifesta o primeiro de dois modos. De um modo, pelo dito de Homero, que apresenta Príamo dizendo de seu filho Heitor que era excelentemente bom, de tal modo que não parecia ser filho de homem mortal, mas de um deus, porque, a saber, aparecia nele algo divino além do modo comum dos homens. Em segundo lugar manifesta o mesmo pelo dito comum dos gentios, que diziam que alguns homens eram divinizados, o que Aristóteles não diz que se deva crer, no sentido de que o homem se converta em natureza divina, mas por causa da excelência da virtude acima do modo comum dos homens; disso se torna claro que há em alguns homens uma certa virtude divina, e conclui que essa virtude é oposta à bestialidade. 1301 . Depois, quando diz: pois assim como etc., prova o proposto com dois argumentos. Primeiro, porque chamamos malícia ou virtude como algo próprio do homem, donde nem a malícia se atribui à fera, que está abaixo do homem, nem a virtude a Deus, que está acima do homem; mas a virtude divina é mais honrosa do que a virtude humana, à qual chamamos absolutamente virtude, e a perversidade da fera é um certo outro gênero de malícia, diverso da malícia humana, que se diz malícia absolutamente. 1302 . Apresenta o segundo argumento ali: porque, porém etc. E diz que os homens nos quais se encontra tanta bondade, que raramente se encontra nos homens, parecem ser homens divinos, donde os lacônios, isto é, certos cidadãos da Grécia, quando admiram muito a bondade de algum homem, dizem: este é um homem divino ; e, de modo semelhante, da parte da malícia, o bestial raramente se encontra entre os homens. 1303 . E apresenta três modos segundo os quais alguns se tornam bestiais: o primeiro deles é pelo convívio de um povo, como entre os bárbaros, que não são governados por leis razoáveis, e por causa do mau costume de convívio alguns caem na malícia bestial; em segundo lugar, acontece a alguns por causa de doenças e privações, isto é, perdas de entes queridos, das quais caem em loucura e se tornam quase bestiais; em terceiro lugar, por causa de um grande aumento da malícia, do que acontece que a alguns infamamos de modo sobremaneira excelente, chamando-os de bestiais. Porque, portanto, assim como a virtude divina raramente se encontra entre os bons, assim a bestialidade raramente entre os maus, parece que se correspondem mutuamente por oposição. 1304 . Depois, quando diz: mas sobre esta etc., mostra o que foi dito sobre tais coisas e o que resta dizer. E primeiro liga-se ao que precede e ao que segue; em segundo lugar determina o modo de proceder, ali: é preciso, porém etc. Diz, então, primeiro que sobre esta disposição, a saber, a bestial, far-se-á posteriormente uma certa recordação, isto é, neste mesmo livro; sobre a malícia oposta à virtude, porém, foi dito antes, onde se tratou das virtudes; mas sobre a incontinência, que é censurada acerca dos prazeres, e sobre a moleza e as delícias, que são censuradas acerca das tristezas, deve-se falar agora, e de modo semelhante sobre a continência, que é louvada acerca dos prazeres, e sobre a perseverança, que é louvada acerca das tristezas, de tal modo, contudo, que não consideremos esses hábitos nem idênticos à virtude e à malícia nem diversos deles em gênero. 1305 . Depois, quando diz: é preciso, porém etc., mostra o modo de proceder. E diz que é preciso proceder aqui como nas outras coisas, isto é, de modo que, postas aquelas coisas que parecem prováveis acerca do sobredito, primeiro introduzamos as dúvidas sobre elas e assim mostremos tudo o que é máximamente provável acerca do sobredito e, se não tudo (porque não é próprio do homem que nada escape de sua mente), mostremos a maior parte e as coisas mais principais, porque, se em alguma matéria se resolvem as dificuldades e se deixam como verdadeiras aquelas coisas que são prováveis, está suficientemente determinado. 1306 . Depois, quando diz: parece, com efeito etc., trata da continência e da incontinência, da perseverança e da moleza. E, segundo aquilo que foi determinado, primeiro apresenta as coisas prováveis; em segundo lugar introduz as dúvidas, ali: alguém poderá, porém, duvidar etc.; em terceiro lugar as resolve, ali: primeiro, então, portanto etc. Acerca do primeiro faz três coisas: primeiro apresenta as coisas prováveis acerca da própria continência e incontinência; em segundo lugar acerca da comparação delas com outras, ali: e o temperado, com efeito etc.; em terceiro lugar acerca da matéria delas, ali: além disso, os incontinentes etc. Acerca do primeiro apresenta três coisas prováveis. A primeira delas diz respeito à bondade e à malícia das sobreditas coisas. E diz que provavelmente parece que a continência e a perseverança são estudiosas e louváveis, ao passo que a incontinência e a moleza são más e censuráveis. A segunda diz respeito às noções definitivas delas mesmas. E diz que parece ser continente o mesmo que aquele que permanece na razão, isto é, naquilo que segundo a razão julga dever ser feito, ao passo que incontinente parece ser aquele que se afasta do juízo da razão. A terceira diz respeito às operações delas. E diz que o incontinente sabe que algumas coisas são más e, contudo, as faz por causa da paixão, ao passo que o continente sofre, sim, as concupiscências que sabe serem más, donde não as segue por causa do juízo da razão. E estas duas coisas devem também ser estendidas à perseverança e à moleza, mas acerca das tristezas. 1307 . Depois, quando diz: e o temperado, com efeito etc., apresenta duas coisas prováveis acerca da comparação delas com outras. A primeira delas é tomada segundo a comparação da continência com a temperança. E diz que parece que o temperado é continente e perseverante; mas alguns dizem que todo continente e perseverante é temperado, ao passo que alguns dizem que não; quanto aos opostos destes, porém, alguns dizem que todo intemperado é incontinente e vice-versa de modo confuso, isto é, sem nenhuma distinção, ao passo que alguns dizem que eles são diferentes. 1308 . A segunda é tomada por comparação com a prudência. E diz que às vezes os homens dizem que não acontece que o prudente seja incontinente, ao passo que às vezes dizem que alguns prudentes e hábeis, isto é, engenhosos, são incontinentes. 1309 . Depois, quando diz: além disso, os incontinentes etc., apresenta uma coisa provável acerca da matéria das sobreditas coisas. E diz que às vezes alguns são chamados incontinentes não só das concupiscências, mas também da ira, da honra e do lucro. Estas, portanto, são seis coisas que comumente se costumam dizer sobre a continência, a incontinência, a perseverança e a moleza. Lição 2 Doubts Concerning Continence Alguém poderá, porém, duvidar de como aquele que julga corretamente é incontinente. [1310] Alguns, portanto, dizem que não é possível ao que tem ciência. Pois é difícil, como julgava Sócrates, que, existindo a ciência, alguma outra coisa a comande e a arraste como uma serva. Com efeito, Sócrates combatia totalmente em favor da razão, como se não existisse a incontinência; pois julgava que ninguém que avalia retamente age senão o melhor, a não ser por ignorância. [1313] Este discurso, portanto, coloca em dúvida coisas manifestamente evidentes, e é ótimo investigar acerca da paixão: se é por ignorância, que modo de ignorância se dá. Pois é manifesto que o incontinente, existindo antes na paixão, não pensa que assim se deve fazer. [1314] Há, porém, alguns que concedem umas dessas coisas, mas não outras. Confessam, com efeito, que nada é melhor do que a ciência, mas não confessam que ninguém opere fora daquilo que julga melhor; e por isso dizem que o incontinente, não tendo ciência, é dominado pelos prazeres, mas apenas opinião. [1315] Contudo, se é opinião e não ciência, nem uma forte suspeita que contradiga, mas quieta, tal como nos que estão em dúvida, há indulgência para com quem não permanece nisso diante de concupiscências fortes; para a malícia, porém, não há indulgência, nem para nenhuma das outras coisas censuráveis. [1316] Então, com a prudência contradizendo? Pois esta é a mais forte. [1317] Mas é inconveniente. Pois o mesmo será ao mesmo tempo prudente e incontinente; e ninguém dirá que pertence ao prudente operar voluntariamente as coisas mais depravadas. [1318] Junto a isso, mostrou-se antes que o prudente é ativo, pois versa sobre os últimos e possui também as outras virtudes. [1319] Além disso, se por ter concupiscências fortes e depravadas é que se diz continente, o temperante não será continente nem o continente temperante; pois não é próprio do temperante ter concupiscências depravadas, e contudo isso seria preciso. Com efeito, se as concupiscências são boas, o hábito depravado que impede segui-las não seria bom, de modo que nem toda continência seria virtuosa. Se, porém, são fracas e não depravadas, não há nada de venerável; nem, se depravadas e fracas, nada de grande. [1320] Além disso, se a continência torna alguém permanente em toda opinião, ela é depravada, por exemplo, se a opinião é também falsa. [1321] E se a incontinência faz sair de toda opinião, haverá alguma incontinência virtuosa. Por exemplo, o Neoptólemo de Sófocles no Filoctetes ; pois é louvável por não permanecer naquilo de que fora persuadido por Ulisses, por se entristecer ao mentir. [1322] Além disso, o discurso sofístico, enganoso, é uma dúvida. Pois, por quererem argumentar acerca de coisas inopináveis, para serem sábios quando as alcançam, o silogismo assim construído torna-se uma dúvida; pois a mente fica ligada, quando não quer permanecer por não lhe agradar a conclusão, mas não pode avançar por não ter como resolver o argumento. [1323] Acontece, porém, a partir de certo discurso, que a imprudência com a incontinência seja virtude. Pois opera coisas contrárias àquelas que julga, por causa da incontinência, e julga que as coisas boas são más e não se deve operá-las, de modo que operará coisas boas e não más. [1324] Além disso, quem por ser persuadido opera e persegue os prazeres e os escolhe parecerá melhor do que aquele que age não por raciocínio, mas por incontinência. Pois é mais curável, por poder ser dissuadido; ao incontinente, porém, aplica-se o provérbio em que dizemos: Quando a água sufoca, que se deve ainda beber? Pois, se estivesse persuadido daquilo que faz, ao ser dissuadido cessaria; agora, porém, persuadido, nada menos faz outras coisas. [1325] Além disso, se acerca de todas as coisas há incontinência e continência, quem é o incontinente absolutamente? Pois ninguém tem todas as incontinências. Dizemos, porém, que alguns o são absolutamente. [1326] Tais dúvidas, portanto, ocorrem; destas, umas é preciso desfazer, outras deixar; pois a solução da dúvida é uma descoberta. [1327] 1310 . Poderá alguém duvidar etc. Depois que o Filósofo expôs aquilo que parece ser provável acerca da continência e da incontinência, aqui suscita dúvidas contra tudo o que foi dito antes, não, porém, na mesma ordem em que o propôs. Pois o propôs naquela ordem em que as coisas caem na primeira consideração do homem, que primeiro considera acerca de algo aquilo que é comum, por exemplo, se é bom ou mau, em segundo lugar considera a razão própria da coisa, (em terceiro lugar, sua operação,) em quarto lugar sua comparação com as outras coisas com as quais tem convergência, (em quinto lugar sua comparação com aquelas de que difere,) e por último aquilo que exteriormente a circunda; 1311 . mas, ao expor as dúvidas, coloca primeiro aquilo que é mais duvidável. Assim, pois, contra as seis coisas ditas coloca seis dúvidas: a primeira contra o terceiro provável, sobre o ato do continente e do incontinente; em segundo lugar coloca outra contra o quinto, que era sobre a comparação com a prudência, ali: então, com a prudência contradizendo etc.; a terceira dúvida é contra o quarto duvidável, que era sobre a comparação com a temperança, e isto ali: além disso, se etc.; a quarta dúvida é contra o segundo provável, que era sobre a definição da continência, e isto ali: além disso, se em toda opinião etc.; a quinta dúvida é contra o primeiro provável, que era sobre a bondade e a malícia da continência e da incontinência, e isto ali: além disso, quem por ser persuadido etc.; a sexta dúvida é contra o sexto provável, sobre a matéria da continência e da incontinência, ali: além disso, se acerca de todas as coisas etc. 1312 . Acerca do primeiro, faz duas coisas. Primeiro propõe a dúvida. E diz que alguém pode duvidar disto: como alguém que tem uma estimação reta seja incontinente operando coisas contrárias. 1313 . Em segundo lugar, ali: portanto, quem sabe etc., prossegue a dúvida. E primeiro objeta a uma parte; em segundo lugar objeta a outra, ali: este discurso, portanto etc.; em terceiro lugar exclui a solução de alguns, ali: há, porém, alguns etc. Diz, portanto, primeiro que alguns dizem não ser possível que alguém que estima retamente, de modo que seja sabedor, seja incontinente. Pois o mais forte não é vencido pelo mais fraco; como, portanto, a ciência seja algo fortíssimo no homem, parece difícil que, existindo a ciência no homem, algo diverso domine a ciência e a arraste como uma serva, já que antes a razão, cuja perfeição é a ciência, domine e comande a parte sensível como a uma serva. E esta foi a razão de Sócrates; por isso ele insistia totalmente neste argumento, como se a incontinência não existisse; pois pensava que ninguém que estima retamente operaria algo fora daquilo que é ótimo, mas que todo pecado acontece por causa da ignorância. 1314 . Depois, quando diz: este discurso, portanto etc., objeta em contrário. E diz que este discurso de Sócrates induz uma dúvida contra as coisas que são manifestamente evidentes, pois manifestamente parece que alguns operam aquilo que sabem ser mau; e, se é assim que pecam por causa da ignorância que lhes advém enquanto estão na paixão, por exemplo, da concupiscência ou da ira, é ótimo investigar que tipo de ignorância seja essa. Pois é manifesto que o incontinente, antes que a paixão sobrevenha, não pensa que se deva fazer aquilo que depois faz pela paixão. 1315 . Depois, quando diz: há, porém, alguns etc., exclui a solução de alguns. E primeiro a expõe, dizendo que alguns concedem certas das coisas ditas por Sócrates, a saber, que a ciência não é arrastada, mas outras não concedem, a saber, que ninguém peque a não ser por ignorância. Pois confessam que nada é melhor e mais forte do que a ciência, de modo que possa arrastá-la, mas não confessam que ninguém possa operar fora daquilo que julga ser melhor; e daí é que dizem que o incontinente, que é superado pelos prazeres, não tem ciência, mas opinião. 1316 . Em segundo lugar, ali: contudo etc., exclui a solução mencionada. E diz que o incontinente ou tem opinião forte ou fraca; se forte, parece haver a mesma razão a respeito dela e da ciência, porque não se adere menos a uma do que à outra, como se dirá adiante; se, porém, não é forte a opinião que tende contra as concupiscências, mas é quieta, isto é, remissa e fraca, tal como acontece nos que duvidam, parece que isto não deve ser imputado, mas é digno de indulgência, a saber, que o homem não permaneça em coisas fracamente opinadas contra concupiscências fortes; não se dá, porém, indulgência nem à malícia nem a nenhuma das outras coisas censuráveis, entre as quais está a incontinência, de modo que não lhe seja totalmente imputada. 1317 . Depois, quando diz: então, com a prudência etc., suscita uma dúvida acerca da comparação da continência com a prudência, que era o quinto provável. E primeiro objeta a uma parte, concluindo das premissas que alguém pode ser incontinente, ainda que tenha a prudência que tenda em contrário. Pois, se o incontinente tem uma opinião que contradiz as concupiscências depravadas e não a tem fraca, porque assim não lhe seria imputada, resta, portanto, que tenha uma opinião forte que contradiga; mas, entre as opiniões, a prudência é a fortíssima; logo, o incontinente sobretudo tem a prudência que contradiz. 1318 . Em segundo lugar, ali: mas é inconveniente etc., mostra que isto é inconveniente por duas razões. A primeira delas é que, segundo isto, seguir-se-á que o mesmo seja ao mesmo tempo prudente e incontinente, o que parece ser impossível; pois ninguém dirá pertencer ao prudente que voluntariamente opere as coisas mais depravadas. Pois foi dito acima, no sexto livro, que, acerca da prudência, é pior quem peca voluntariamente. 1319 . Coloca a segunda razão ali: junto a isso etc. Pois foi mostrado acima que o prudente não só é cognoscitivo, mas é também ativo, porque versa sobre os últimos, isto é, tem uma estimação reta acerca das coisas operáveis singulares, que acima, no sexto livro, disse serem os últimos, e tem também as outras virtudes, a saber, as morais, como foi mostrado no sexto livro. Por isso, não parece possível que algum prudente opere contra as virtudes. 1320 . Depois, quando diz: além disso, se etc., suscita uma dúvida acerca da comparação da continência e da temperança, que era o quarto provável. Pois é preciso dizer uma de três coisas. A primeira delas é que alguém se diga continente por ter concupiscências depravadas e fortes pelas quais não é levado contra a razão; e, se isto é verdadeiro, o temperante não será continente, nem o continente será temperante; pois aquele que é perfeitamente temperante não tem concupiscências depravadas, e assim ter concupiscências depravadas veementes repugna a isto que é ser temperante; ora, seria preciso que o temperante tivesse concupiscências depravadas se fosse continente, feita a suposição anterior. A segunda das três é que o continente tenha concupiscências não depravadas, mas boas; e assim se seguirá que qualquer hábito que proíba segui-las seja depravado; ora, tal hábito é a continência; logo, nem toda continência será virtuosa. A terceira das três é que as concupiscências que o continente tem não sejam veementes, mas fracas e débeis; e então, se não são depravadas, mas indiferentes, ser continente não será venerável ou louvável, e, se são depravadas e apenas débeis, não será algo grande resistir-lhes, e contudo a continência é tida como algo grande e venerável. Parece, portanto, seguir-se um inconveniente, qualquer destas três coisas que se diga. 1321 . Depois, quando diz: além disso, se em toda opinião etc., suscita uma dúvida contra a própria definição da continência, que era o segundo dos prováveis propostos. E primeiro suscita uma dúvida contra a noção da continência, conforme foi dito acima que o continente é o mesmo que o permanente na razão. E diz que, se a continência torna alguém permanente em toda opinião, isto é, se faz o homem estar persuadido de que permaneça em toda opinião não se afastando dela, seguir-se-á que alguma continência seja depravada; pois acontece que alguma opinião seja falsa, da qual afastar-se é bom, donde ser detido por ela é depravado, ao passo que a continência é louvada como algo bom. 1322 . Em segundo lugar, em: e se (de) toda etc., ele objeta contra a noção de incontinência tal como foi dito acima, a saber, que o incontinente é aquele que se afasta da razão. E isto por três argumentos. O primeiro deles é que, se a incontinência consiste em afastar-se de qualquer opinião ou razão, seguir-se-á que alguma incontinência seja boa, embora ela seja sempre censurada como má; e isto porque alguma razão opinativa persuade a fazer algum mal que é bom evitar. E ele apresenta um exemplo disto: um certo poeta, chamado Sófocles, narra que Neoptólemo, que participou da guerra de Troia, foi persuadido por Odrisco a mentir a Filoctetes por uma certa causa que parecia honesta; ele, porém, depois não permaneceu na opinião que lhe fora persuadida, porque lhe era triste e penoso mentir; e nisto é louvável. 1323 . O segundo argumento ele apresenta em: além disso, o discurso sofístico etc. E diz que a razão sofística mentirosa, isto é, que conclui algo falso, é uma dúvida, isto é, uma causa de dúvida. Pois, como os sofistas, para parecerem sábios, querem concluir coisas inopináveis, e como conseguem isto silogizando, o silogismo elaborado provoca dúvida; com efeito, a mente do ouvinte permanece presa, pois, por um lado, não quer permanecer naquilo que a razão conclui, porque a conclusão não lhe agrada, e, por outro lado, não pode passar ao contrário, porque não tem em seu poder a solução da argumentação. E, no entanto, por não permanecer numa razão que não sabe resolver, ele não é censurável. Não parece, portanto, que afastar-se de qualquer razão seja incontinência. 1324 . O terceiro argumento ele apresenta em: ora, acontece etc. Pois, se afastar-se de qualquer razão fosse incontinência, seguir-se-ia, por certo raciocínio, que a imprudência unida à incontinência seria virtude, e assim a virtude se comporia de dois vícios, o que é impossível. E que se segue o que foi dito, parece evidente por isto: segundo o que se disse, o fato de alguém agir contrariamente àquilo que opina se dá por causa da incontinência; ora, ele opina que os bens são males e que não se deve fazê-los, o que é próprio da imprudência; donde se seguirá que ele faz os bens e não os males, o que parece ser próprio da virtude. 1325 . Em seguida, quando diz: além disso, no ser persuadido etc., ele suscita uma dúvida acerca da bondade e da malícia da continência e da incontinência. Pois parece que aquele que faz males por lhe ter sido persuadido que são bens, e daí buscar e escolher os prazeres como bens por si mesmos, o que faz o intemperante, seja melhor do que aquele que faz males não por um raciocínio pelo qual foi enganado, mas por incontinência. Pois aquele que foi persuadido parece ser mais curável, porque facilmente se lhe pode dissuadir daquilo em que crê; mas o incontinente não parece ser ajudado por nenhuma boa persuasão; ao contrário, parece ser réu do provérbio, quando dizemos que, quando a água, cuja bebida restaura o sedento, sufoca aquele que bebe, de que ainda lhe vale beber? E do mesmo modo, se alguém fizesse males como que persuadido, isto é, enganado, deixaria de fazê-los ao ser dissuadido, isto é, removida aquela persuasão, assim como a sede cessa quando se toma a bebida de água; agora, porém, o incontinente foi persuadido e crê naquilo que é reto, e não obstante faz outra coisa; donde a água da boa persuasão não o ajuda, mas o sufoca. 1326 . Em seguida, quando diz: além disso, se em torno de todas as coisas etc., ele suscita uma dúvida acerca da matéria da continência e da incontinência, o que era o sexto dos pontos propostos. E diz que, se a continência e a incontinência dizem respeito não somente às concupiscências, mas também às iras, ao lucro e a todas as coisas deste gênero, não se poderá determinar quem seja incontinente absolutamente; pois não se encontra ninguém que possua todas as incontinências. Ora, dizemos que alguns são absolutamente incontinentes. Não parece, portanto, ser verdadeiro o que se disse acima, que a continência e a incontinência dizem respeito a todas as coisas. 1327 . Por fim, concluindo a modo de epílogo, diz que tais dúvidas se levantam contra os pontos antes propostos, e que algumas dessas dúvidas é preciso eliminar, como as que concluem algo falso, e algumas deixar, como as que concluem algo verdadeiro; pois esta é a verdadeira solução da dúvida, quando se encontra o que é verdadeiro acerca daquilo que se põe em dúvida. Lição 3 The Solution of Doubts Primeiro, pois, é preciso examinar se sabendo ou não sabendo, e de que modo sabendo. Depois, acerca de que tipo de coisas se deve estabelecer o continente e o incontinente, quero dizer, se acerca de todo prazer e tristeza ou acerca de alguns determinados. E se o continente e o perseverante são o mesmo ou outro. E, do mesmo modo, também acerca das outras coisas que são aparentadas com esta investigação. [1328] Ora, o princípio da investigação é se o continente e o incontinente têm diferença naquilo em torno de que versam ou no modo como se comportam; quero dizer, se em ser incontinente somente acerca destas coisas ou não, ou no como, ou não, mas a partir de ambos. Depois, se a incontinência e a continência dizem respeito a todas as coisas ou não. [1330] Pois nem acerca de todas as coisas alguém é absolutamente incontinente, mas acerca daquelas em que o intemperante o é. [1335] Nem por se comportar absolutamente em relação a estas coisas (pois seria então o mesmo que a intemperança), mas por se comportar de tal modo. Com efeito, este é conduzido escolhendo, julgando que sempre se deve buscar o prazer presente; aquele, porém, não julga assim, mas o busca. [1336] Quanto ao fato de ser uma opinião verdadeira, e não uma ciência, aquilo contra o qual agem incontinentemente, em nada difere para o argumento. Pois alguns dos que agem não duvidam, mas julgam saber com certeza. Se, portanto, por crerem tranquilamente, os que opinam agem mais contra a opinião do que os que sabem, em nada difere a ciência da opinião; pois alguns não creem menos naquilo que opinam do que outros naquilo que sabem; e isto o manifesta Heráclito. [1337] Mas, porque dizemos saber de dois modos (pois se diz saber tanto aquele que tem, mas não usa a ciência, quanto aquele que a usa), há diferença entre ter a ciência mas não a considerar, e ainda assim fazer o que não se deve fazer, e ter a ciência e considerá-la. Pois este último caso parece difícil, mas não se ele não a considera. [1338] Além disso, porque há dois modos de proposições, nada impede que aquele que tem ambas atue contra a ciência, usando a universal, mas não aquela que é segundo a parte; pois as coisas operáveis são singulares. Ora, o universal também difere: um é em si mesmo, o outro é na coisa; por exemplo, que as coisas secas são úteis a todo homem, e que este homem é homem, ou que este alimento é seco; mas se ele tem esta proposição de tal tipo, ou não a tem, ou não atua segundo ela. Segundo estes modos, pois, há tanta diferença que não parece nada inconveniente que assim se saiba, mas de outro modo seria admirável. [1339] Além disso, o ter a ciência de outro modo diferente dos que agora se disseram existe nos homens. Pois no ter, mas não no usar, vemos um hábito diferente; de modo que, de certa maneira, se tem e não se tem, como o que dorme, o que padece de loucura e o embriagado. Ora, é assim que ficam dispostos os que se encontram nas paixões; pois as iras, as concupiscências dos prazeres venéreos e algumas paixões deste gênero manifestamente até transmutam o corpo, e a alguns até provocam loucuras. É manifesto, portanto, que se deve dizer que os incontinentes se comportam de modo semelhante a estes. [1342] Ora, o dizer os discursos que provêm da ciência não é sinal algum. Pois também os que se encontram nestas paixões pronunciam demonstrações e recitam as palavras de Empédocles. E os que começam a aprender enfileiram os discursos, mas ainda não sabem; pois é preciso que a ciência se torne conatural, e isto requer tempo. Por isso, do mesmo modo que os que fingem, assim se deve julgar que falam também os incontinentes. [1343] Além disso, alguém poderá considerar a causa também a partir da natureza. Pois esta é uma opinião universal, a outra é acerca dos singulares, dos quais o sentido já é próprio. Quando, porém, de ambas se faz uma só, é necessário que, quanto ao concluído, a alma o afirme, e, nas coisas operáveis, que atue imediatamente. Por exemplo, se se deve provar tudo o que é doce, e isto é doce, como um dos singulares, é necessário que aquele que pode e não é impedido, ao mesmo tempo também atue isto. [1345] Quando, pois, existe a universal que proíbe provar, e esta outra, que todo doce é agradável, e este é doce, ela atua. E se, por acaso, está presente a concupiscência, uma diz que se evite isto, mas a concupiscência conduz a ele; pois ela pode mover cada uma das partes. Por isso, acontece que de certo modo se aja incontinentemente contra a razão e a opinião. [1347] Mas não de modo contrário segundo si mesma, e sim por acidente, pois é a concupiscência que é contrária, e não a opinião, à reta razão. Por isso, e por causa disto, as feras não são incontinentes, porque não têm opinião universal, mas apenas imaginação e memória dos singulares. [1349] Como, porém, se dissolve a ignorância e o incontinente volta a saber, o argumento é o mesmo que se dá acerca do embriagado e do adormecido, e não é próprio desta paixão, o que se deve ouvir dos fisiólogos. [1351] Ora, porque a proposição última é tanto uma opinião do sensível quanto o princípio das ações, aquele que está na paixão ou não a tem, ou a tem de tal modo que não estava no ter a ciência, mas no dizer, como o embriagado que recita as palavras de Empédocles; e, porque o termo extremo das coisas operáveis não é universal nem parece ser científico do mesmo modo, parece seguir-se o que Sócrates procurava. Pois não é na presença da ciência tomada em sentido próprio que se dá a paixão, nem é ela mesma arrastada por causa da paixão, mas sim a do sensível. Acerca, pois, do fato de ser sabendo ou não, e de que modo sabendo, pode-se agir incontinentemente, tanto foi dito. [1352] 1328 . Primeiro, pois, é preciso examinar etc. Depois de o Filósofo, tendo estabelecido alguns pontos prováveis acerca da continência e da incontinência, ter suscitado dúvidas contra cada um deles, aqui passa a resolvê-las. Deve-se, porém, considerar que ele não introduz as soluções na mesma ordem em que pressupôs os pontos prováveis nem em que introduziu as dúvidas, mas segundo o que exige a ordem do ensino, isto é, conforme a solução de uma dúvida depende de outra. Primeiro, pois, diz sobre o que versa a intenção; segundo, executa o proposto, em: ora, o princípio etc. Diz, portanto, primeiro que, para resolver as dúvidas mencionadas, deve-se antes de tudo considerar se alguns, apesar de saberem, podem ser incontinentes ou não, e, se sim, de que modo saibam; e esta dúvida se resolve em primeiro lugar, porque sua solução pertence à consideração de se há incontinência ou não (pois foi dito acima que a contenda de Sócrates visava a isto, como que a que não houvesse incontinência), e de cada coisa é preciso considerar primeiro se ela existe. 1329 . Em segundo lugar, deve-se considerar acerca de que tipo de coisas devemos estabelecer que alguém se diga continente ou incontinente, a saber, se acerca de todo prazer e tristeza ou acerca de alguns determinados; e esta dúvida se resolve em segundo lugar, embora tenha sido proposta em sexto lugar, porque o princípio para investigar o que é algum hábito é considerar a sua matéria, como fica evidente pelo modo de proceder de Aristóteles nas coisas precedentes. E, porque o continente e o perseverante diferem segundo a matéria, ao mesmo tempo com isto deve-se considerar se são o mesmo ou diferem. E, do mesmo modo, deve-se considerar acerca de todas as outras coisas que têm conexão e conveniência com esta consideração. 1330 . Em seguida, quando diz: ora, o princípio etc., começa a resolver as dúvidas antes suscitadas. E, primeiro, determina se há continência e incontinência, resolvendo a primeira dúvida, que se movia contra o terceiro ponto provável; segundo, determina a matéria da continência e da incontinência, resolvendo a sexta dúvida, que se movia contra o sexto ponto provável; e, porque a temperança e a continência convêm na matéria, ao mesmo tempo nesta parte mostra a diferença entre a temperança e a continência, resolvendo a terceira dúvida, que se movia contra o quarto ponto provável; mostra também quem é o pior, se o intemperante ou o incontinente, resolvendo a quinta dúvida, que se movia contra o primeiro ponto provável; e esta segunda parte começa em: se, porém, há algum incontinente etc.; 1331 . terceiro, mostra o que é a continência e a incontinência, resolvendo a quarta dúvida, que se movia contra o segundo ponto provável, e com isto resolve a segunda questão, que se movia contra o quinto ponto provável, mostrando que o prudente não pode ser incontinente; e esta terceira parte começa em: se, pois, o continente é etc. Acerca do primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, apresenta antes algumas noções, que são necessárias para resolver; segundo, exclui uma solução falsa, em: quanto ao fato, pois etc.; terceiro, apresenta a verdadeira, em: mas, porque de dois modos etc. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, diz sobre o que versa a intenção; segundo, executa, em: pois nem etc. 1332 . Diz, portanto, primeiro que, para determinar as coisas mencionadas, é preciso antes de tudo empenhar-se em saber estes dois pontos. O primeiro deles é se o continente e o incontinente têm uma diferença, a saber, específica, pela qual se distingam de todos os outros, naquilo em torno de que versam, isto é, pelo fato de terem uma matéria determinada acerca da qual versam, assim como a diferença da mansidão provém de versar acerca das iras, ou no como, isto é, no modo de se comportar acerca de qualquer matéria, assim como a prudência versa acerca de toda matéria moral, não, porém, do mesmo modo que as virtudes morais; 1333 . e, para expor o que dissera, acrescenta que se deve considerar se alguém se diz incontinente somente pelo fato de versar acerca de alguma matéria, ou somente no como, isto é, somente pelo fato de se comportar de algum modo indiferentemente acerca de toda matéria, ou se alguém se diz continente ou incontinente não somente por isto ou por aquilo, mas a partir de ambos, isto é, tanto pelo modo determinado quanto pela matéria determinada. 1334 . O segundo ponto que é preciso considerar previamente é se a continência e a incontinência dizem respeito a todas as coisas ou não, mas a uma matéria determinada. 1335 . Em seguida, quando diz: pois nem etc., determina o que dissera. E, primeiro, o segundo ponto, dizendo que alguém não se diz continente e incontinente absolutamente acerca de todas as coisas, mas acerca daquela matéria determinada acerca da qual alguém se diz temperante ou intemperante, a saber, acerca das concupiscências e dos prazeres do tato. 1336 . Em segundo lugar, em: nem em relação a estas coisas etc., determina o primeiro ponto. E diz que alguém não se diz continente e incontinente somente em relação a estas coisas, isto é, a respeito de alguma matéria determinada (pois assim seria o mesmo que o intemperante, já que versam acerca da mesma matéria), mas alguém se diz incontinente no comportar-se de tal modo, isto é, pelo fato de se comportar de algum modo acerca da matéria determinada. Porque este, a saber, o intemperante, é conduzido ao pecado por escolha, como que julgando que sempre se deve buscar, isto é, aceitar, o prazer que se lhe oferece no momento presente; mas o incontinente não julga isto, e, no entanto, busca o prazer quando lhe está presente. 1337 . Em seguida, quando diz: quanto ao fato, pois etc., exclui uma solução falsa, que já tocou acima. E diz que em nada difere para o presente argumento se se disser que aquele conhecimento contra o qual alguns agem incontinentemente é opinião verdadeira, mas não é ciência. Pois, pela evidência do fato, é claro que alguns dos que agem incontinentemente não têm uma adesão débil, como que duvidando, mas julgam saber com certeza aquilo contra o que agem. Se, portanto, alguém quiser dizer que, por isso, os que opinam agem mais contra a opinião do que os que sabem, porque tranquilamente, isto é, debilmente, aderem ao que opinam, deve-se considerar que nisto em nada difere a ciência da opinião; pois alguns não aderem menos às opiniões, mesmo falsas, do que outros à verdadeira ciência: e isto se pode ver por Heráclito, que tão firmemente sustentava que todas as coisas sempre se movem e que não há verdade alguma que permaneça por muito tempo nas coisas, que, no fim de sua vida, não queria falar, para que a verdade não se transmutasse entrementes, mas apenas movia o dedo para enunciar algo, como se diz no quarto livro da Metafísica. 1338 . Em seguida, quando diz: mas, porque de dois modos etc., apresenta a verdadeira solução. E, primeiro, resolve a dúvida por meio de algumas distinções; em segundo lugar, pela natureza da própria ciência prática operativa, ali: além disso, e se naturalmente etc. Quanto ao primeiro ponto, ele estabelece três distinções. A primeira delas é que dizemos de dois modos que alguém sabe: com efeito, num modo diz-se que sabe aquele que tem o hábito, mas não o usa, como o geômetra quando não considera as questões geométricas; de outro modo, diz-se que sabe aquele que usa a sua ciência, isto é, considerando as coisas que pertencem àquela ciência; ora, faz grande diferença se alguém faz aquilo que não deve tendo o hábito da ciência mas não o usando, ou se alguém tem o hábito e o usa especulando. Pois isto parece ser difícil, a saber, que alguém aja contra aquilo que em ato especula; mas não parece ser difícil se alguém age contra aquilo que sabe habitualmente, mas não considera. 1339 . Estabelece a segunda distinção ali: além disso, porque há dois modos etc. E diz que há dois modos de proposições que a razão prática usa, a saber, a proposição universal e a singular; ora, nada parece impedir que alguém opere à margem da ciência, aquele que por hábito conhece uma e outra proposição, mas em ato considera apenas a universal, e não a particular; e isto porque as operações versam sobre os singulares, de onde, se alguém não considera o singular, não é de admirar que aja de outro modo. 1340 . Deve-se saber, contudo, que o universal pode ser tomado de dois modos: num modo, enquanto está em si mesmo, por exemplo, se dizemos que as coisas secas fazem bem a todo homem; de outro modo, segundo está na coisa singular, por exemplo, se dizemos que este é homem ou que tal alimento é seco; pode, portanto, acontecer que alguém saiba tanto em hábito como em ato o universal considerado em si mesmo, mas o universal considerado neste singular ou não o tem, isto é, não o conhece em hábito, ou não o opera, isto é, não o conhece em ato. 1341 . Portanto, segundo estes modos diferentes de saber, aquilo que parecia impossível a Sócrates difere de tal maneira que não parece haver nenhum inconveniente em que aquele que age incontinentemente saiba de um modo, a saber, apenas no universal, ou também no singular por hábito, mas não em ato; se, porém, aquele que age incontinentemente soubesse de outro modo, pareceria haver inconveniente, a saber, se soubesse o singular em ato. 1342 . Estabelece a terceira distinção ali: além disso, ter etc. E primeiro estabelece a distinção; em segundo lugar, refuta uma objeção, ali: mas proferir as palavras etc. Diz, pois, primeiro que, além dos modos mencionados, ainda se encontra nos homens outro modo de saber. Pois o fato de alguém saber por hábito e não em ato parece ter uma certa diferença: às vezes, com efeito, o hábito está livre, de modo que possa imediatamente passar ao ato quando o homem quiser; outras vezes, porém, o hábito está atado de tal modo que não pode passar ao ato, de onde, de certo modo, parece ter o hábito e, de certo modo, não o ter, como se vê no que dorme, no maníaco ou também no ébrio. E deste modo estão dispostos os homens enquanto estão nas paixões; pois vemos que a ira, as concupiscências dos prazeres venéreos e certas paixões deste gênero manifestamente transformam também o corpo exteriormente, e não apenas os movimentos animais, por exemplo, quando por elas o corpo se aquece; e às vezes tanto crescem tais paixões que levam alguns à insânia. E assim é manifesto que os incontinentes se dispõem de modo semelhante aos que dormem, aos maníacos ou aos ébrios, a saber, que têm atado o hábito da ciência prática nos singulares. 1343 . Depois, quando diz: mas proferir as palavras etc., refuta uma objeção. Pois alguém poderia objetar contra o que foi dito que os incontinentes às vezes dizem palavras científicas mesmo no singular, e assim parece que não têm o hábito atado. Mas ele mesmo remove isto, dizendo que o fato de dizerem palavras da ciência não é sinal de que tenham o hábito livre, e prova isto por dois exemplos. 1344 . O primeiro deles é que também aqueles que estão nas paixões mencionadas, por exemplo, os ébrios e os maníacos, proferem com a voz demonstrações, por exemplo, geométricas, e dizem as palavras de Empédocles, que eram difíceis de entender porque escreveu a filosofia em versos. O segundo exemplo é o das crianças quando aprendem pela primeira vez, as quais combinam as palavras que proferem com a boca, mas ainda não as sabem, isto é, de modo que as entendam com a mente; pois para isto requer-se que aquilo que o homem ouve se lhe torne como que conatural, por causa da perfeita impressão delas no intelecto, para o que o homem precisa de tempo, no qual o intelecto, por múltiplas meditações, se firme naquilo que recebeu. E assim é também com o incontinente; pois ainda que diga: (não me é bom agora buscar tal deleitável), contudo não sente assim no coração; de onde deve-se pensar que os incontinentes dizem tais palavras como que fingindo, a saber, porque sentem uma coisa no coração e proferem outra com a boca. 1345 . Depois, quando diz: além disso, e se naturalmente etc., resolve a dúvida proposta segundo o processo natural da ciência prática, aplicando as distinções mencionadas ao que se propõe. E primeiro determina a verdade da questão; em segundo lugar, responde à objeção de Sócrates. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, propõe o processo natural da ciência prática nas ações; em segundo lugar, mostra o impedimento que ocorre no incontinente, ali: quando, pois etc. Diz, pois, primeiro que, se alguém quiser considerar a causa pela qual os incontinentes agem à margem da ciência segundo o processo natural da ciência prática, é preciso saber que no seu processo há dupla opinião: uma, na verdade, universal, por exemplo: (tudo o que é desonesto deve ser evitado); outra, porém, é singular, acerca daquilo que propriamente é conhecido pelo sentido, por exemplo: (este ato é desonesto). Ora, como destas duas opiniões se forma uma só razão, é necessário que se siga a conclusão, 1346 . mas nas coisas especulativas a alma apenas enuncia a conclusão, nas operativas, porém, imediatamente a executa. Assim, se a opinião universal for que se deve provar toda coisa doce, e a opinião particular for que (isto), mostrado algum particular, é doce, é necessário que aquele que pode provar imediatamente prove, a não ser que haja algo que o impeça. E isto, com efeito, ocorre no silogismo do temperante, que não tem concupiscência que repugne à razão que propõe que tudo o que é desonesto deve ser evitado, e de modo semelhante no silogismo do intemperante, cuja razão não repugna à concupiscência que inclina a isto, que todo deleitável deve ser tomado. 1347 . Depois, quando diz: quando, pois etc., mostra como ocorre a falha no incontinente. E primeiro mostra que há nele algo que impede; em segundo lugar, mostra a causa do impedimento, ali: não contrariamente, porém etc.; em terceiro lugar, mostra como esse impedimento cessa, ali: como, porém etc. Quanto ao primeiro, deve-se considerar que no incontinente a razão não é totalmente esmagada pela concupiscência, de modo que no universal tenha a sentença verdadeira; suponha-se, pois, que da parte da razão se proponha uma universal que proíbe provar o doce desordenadamente, por exemplo, se se diz: (nenhum doce se deve provar fora de hora), mas da parte da concupiscência se propõe que todo doce é deleitável, o que é buscado por si pela concupiscência, e porque no particular a concupiscência ata a razão, não se assume sob o universal da razão, de modo que se diga que isto é fora de hora, mas assume-se sob o universal da concupiscência, de modo que se diga que isto é doce, e assim se segue a conclusão da obra; e há neste silogismo do incontinente quatro proposições, como já foi dito. 1348 . E que o processo da razão prática às vezes se comporte deste modo, fica claro por isto: que, surgindo talvez a concupiscência, a razão diz que este concupiscível deve ser evitado segundo a sentença universal, como foi dito, mas a concupiscência conduz a isto propondo e assumindo livremente sem a proibição da razão, que está atada; porque a concupiscência, quando é veemente, pode mover qualquer parte da alma, mesmo a razão, se esta não estiver solícita em resistir; e assim ocorre a conclusão da obra, a saber, que alguém aja incontinentemente contra a razão e a opinião universal. 1349 . Depois, quando diz: não contrariamente, porém etc., mostra a causa da referida repugnância. E diz que ali não há contrariedade da parte da razão por si, como acontece nos que duvidam, mas apenas por acidente, na medida em que a concupiscência se contraria à reta razão universal; não é, porém, alguma opinião que por si se contraria à reta razão, como alguns diziam. 1350 . E disto infere um certo corolário, a saber, que as bestas não se dizem continentes ou incontinentes, porque não têm a opinião universal movente à qual se contraria a concupiscência, mas movem-se apenas pela fantasia e memória dos singulares. 1351 . Depois, quando diz: como, porém, se resolve etc., mostra como cessa tal repugnância. E diz que, quanto a como se resolve a ignorância que o incontinente tem acerca do particular e novamente retorna à reta ciência, a razão é a mesma que a respeito do vinolento e do que dorme; paixões estas que, na verdade, se resolvem feita alguma transmutação no corpo, e de modo semelhante, porque pelas paixões da alma, por exemplo, pela concupiscência ou pela ira, o corpo se transmuta, é preciso que cesse esta transmutação corporal para que o homem retorne à mente sã; e por isso esta questão não é própria desta consideração, mas antes convém ouvi-la dos fisiologistas, isto é, dos naturais. 1352 . Depois, quando diz: mas porque a última etc., segundo o que foi premisso resolve esta razão de Sócrates. E diz que a proposição e opinião última, a saber, a singular, se toma pelo sentido e domina nas ações que versam sobre os singulares; ora, tal proposição ou opinião aquele que está na paixão ou de modo algum a tem em hábito, ou tem o hábito atado, de modo que não possa saber em ato, mas fala destas coisas do modo como o ébrio diz as palavras de Empédocles; porque, portanto, estas coisas são verdadeiras e porque o universal que é compreendido pela ciência não é o termo extremo das coisas operáveis, parece seguir-se aquilo que Sócrates indagava. Pois fica claro pelo que foi dito que a paixão não se dá na presença da ciência principal que versa sobre o universal, visto que a paixão está apenas no particular, nem a ciência universal é arrastada pela paixão, mas apenas a estimativa sensível, que não é de tanta dignidade. 1353 . Por último, epiloga que foi dito o bastante sobre isto: que o sábio age incontinentemente, ou aquele que não é sábio, e de que modo o incontinente é sábio. Lição 4 The Generic Matter of Continence and Incontinence Deve-se dizer, a seguir, se há alguém incontinente absolutamente, ou se todos o são segundo uma parte, e, se há, acerca de que coisas o é. [1354] É manifesto, pois, que os continentes, os perseverantes, os incontinentes e os moles versam sobre os prazeres e as tristezas. [1355] Ora, dentre as coisas que produzem prazer, umas são necessárias, outras são, na verdade, elegíveis por si mesmas, mas têm superabundância. Necessárias são, na verdade, as corporais, e digo tais e aquelas que dizem respeito ao alimento e à oportunidade dos prazeres venéreos, e tais coisas corporais acerca das quais estabelecemos a intemperança e a temperança; não necessárias, porém, mas elegíveis por si mesmas, digo, por exemplo, a vitória, a honra, as riquezas e tais bens e deleitáveis. [1356] Portanto, aqueles que, quanto a estas coisas, à margem da reta razão que há neles, sobreexcedem, não os dizemos incontinentes absolutamente, mas acrescentando: incontinentes de dinheiro, de lucro, de honra e de ira, não absolutamente, mas como outros e ditos por semelhança, do mesmo modo que o homem que venceu nas Olimpíadas, pois neles a noção comum diferia pouco da própria, mas contudo era outra. E há um sinal disto: a incontinência é vituperada não apenas como pecado, mas também como uma certa malícia, quer existindo absolutamente, quer segundo uma certa parte; mas nenhum destes o é. [1358] Dentre aqueles, porém, que versam sobre os prazeres corporais, acerca dos quais dizemos o temperante e o intemperante, aquele que, não por eleição, persegue as superabundâncias dos deleitáveis e foge das tristezas, da fome, da sede, do calor, do frio e de tudo o que diz respeito ao tato e ao gosto, mas à margem da eleição e do intelecto, diz-se incontinente, não por acréscimo, como se fora acerca destas coisas ao modo da ira, mas absolutamente apenas. E há um sinal disto: com efeito, dizem-se moles acerca destas coisas, mas acerca de nenhuma daquelas. [1360] E por causa disto colocamos no mesmo o incontinente e o intemperante, e o continente e o temperante, mas não nenhum daqueles, por versarem de algum modo sobre os mesmos prazeres e tristezas; estes, na verdade, versam sobre estas coisas, mas não do mesmo modo, mas estes elegem, aqueles, porém, não elegem. [1361] Por isso, diremos que é mais intemperante aquele que, sem concupiscer ou com concupiscência quieta, persegue as superabundâncias e foge das tristezas moderadas, do que este que o faz por concupiscer fortemente. Pois que faria aquele, se lhe estivesse presente a concupiscência juvenil e uma forte tristeza acerca das indigências dos prazeres venéreos? [1362] Ora, porque dentre as concupiscências e os deleites uns são do gênero dos bens e das coisas nobres — pois dentre os deleitáveis alguns são por natureza elegíveis, outros são contrários a estes, e outros são intermediários, como dividimos antes, por exemplo, o dinheiro, o lucro, a vitória e a honra —; ora, quanto a todas as coisas, tanto tais como as intermediárias, os homens não são vituperados por padecê-las, concupiscê-las e amá-las, mas por fazê-lo de algum modo e superabundar. [1363] Por isso, alguns que, fora da razão, ou se detêm ou perseguem algo daquelas coisas que por natureza são de algum modo belas e boas, por exemplo, em torno da honra, esforçando-se mais do que é preciso, ou em torno dos filhos e dos pais. Pois de fato estas coisas são dos bens, e são louvados os que se esforçam em torno delas; contudo, há também nestas certa superabundância, se alguém se rebela como Níobe, e até contra os deuses, ou como Sátiro, cognominado amante do pai, em torno do pai, pois parecia deveras insensato. [1365] Portanto, não há malícia alguma em torno destas coisas, por causa daquilo que se disse, isto é, que por natureza cada um dos objetos elegíveis é elegível por si mesmo, mas depravadas e a serem evitadas são as suas superabundâncias. Semelhantemente, tampouco há incontinência; pois a incontinência não só é algo a ser evitado, mas também está entre as coisas censuráveis. [1366] Mas, por causa da semelhança da paixão, aplicando o termo à incontinência em torno de cada coisa, dizem, por exemplo, mau médico e mau ator, o qual absolutamente não chamariam de mau. Assim como, portanto, tampouco aqui cada um deles é mau por causa da malícia, mas segundo o análogo semelhante, assim evidentemente também ali se deve considerar que só é incontinência e continência aquela que se refere às mesmas coisas da temperança e da intemperança, ao passo que em torno da ira dizemos por semelhança; por isso também, aplicando o termo, chamamos alguém de incontinente da ira, como da honra e do lucro. [1367] 1354 . Mas se há algum incontinente etc. Depois que o Filósofo mostrou que, apesar da ciência, alguém pode agir depravadamente, pelo que se pode saber se há continência e incontinência, aqui determina a respeito da matéria da continência e da incontinência. E primeiro mostra qual é a matéria de ambas; segundo, compara-as a outros hábitos que se referem à mesma matéria, ali: mas em torno daquelas coisas que são pelo tato etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, diz sobre o que versa a intenção; segundo, manifesta o proposto, ali: portanto, visto que etc. Deve-se, porém, considerar que acima, ao propor a sexta dúvida, disse que, se a continência e a incontinência se referissem a todas as coisas, ninguém seria absolutamente incontinente. E por isso, pretendendo resolver esta dúvida, propõe duas coisas a serem tratadas, das quais a primeira é se alguém é absolutamente incontinente ou se todos são chamados incontinentes de modo particular; a segunda é, se alguém é absolutamente incontinente, em torno de que tipo de matéria o é. 1355 . Em seguida, quando diz: portanto, visto que etc., desenvolve o proposto. E primeiro propõe a matéria geral como manifesta. E diz ser manifesto que os continentes e os incontinentes, os perseverantes e os moles se dizem em torno dos prazeres e das tristezas. 1356 . Segundo, ali: mas visto que estas coisas são etc., investiga a matéria específica das coisas ditas. E primeiro mostra como de modos diversos se diz continência e incontinência em torno de diversos prazeres; segundo, compara entre si as incontinências dos diversos prazeres, ali: mas visto que é menos torpe etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra como alguém se diz de modos diversos continente ou incontinente segundo a diferença dos prazeres humanos entre si; segundo, segundo a diferença dos prazeres humanos em relação aos bestiais, ali: mas visto que há certas coisas etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra o proposto; segundo, manifesta certas coisas que havia dito, ali: mas visto que das concupiscências etc. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, distingue os prazeres humanos; segundo, mostra como, em torno deles, alguém se diz de modos diversos continente ou incontinente, ali: portanto, aqueles etc.; terceiro, infere certos corolários do que foi dito, ali: e por isso, na mesma coisa etc. 1357 . Diz, pois, primeiro que, dentre aquelas coisas que causam prazer ao homem, algumas são necessárias à vida humana, ao passo que outras não são necessárias, mas, consideradas em si mesmas, são elegíveis para o homem, embora possa haver nelas superabundância e defeito: o que ele acrescenta para diferenciá-las das virtudes, nas quais não pode haver superabundância e defeito. E diz que são necessárias certas coisas corporais, por exemplo, as que pertencem ao alimento e às coisas venéreas, e outras coisas corporais deste tipo, em torno das quais estabelecemos acima a temperança e a intemperança; mas diz serem elegíveis por si mesmas, e não necessárias, coisas como a vitória, a honra, as riquezas e outros bens e deleitáveis deste tipo. 1358 . Em seguida, quando diz: portanto, aqueles etc., mostra como, em torno das coisas ditas, alguém se diz continente ou incontinente. E primeiro como em torno das não necessárias; segundo, como em torno das necessárias, ali: mas os que se ocupam das corporais etc. Diz, pois, primeiro que aqueles que, em torno dos ditos bens não necessários, se esforçam de modo excessivo, fora da reta razão que neles há, não se dizem absolutamente incontinentes, mas com alguma adição, por exemplo, incontinentes do dinheiro ou do lucro ou da honra ou da ira, como se fossem outros os absolutamente incontinentes e aqueles fossem chamados incontinentes por semelhança, o que a adição assinala; assim como, quando se diz que um homem venceu em Olímpia, a respeito deste a noção comum de homem difere pouco da própria que a adição designa, mas contudo, de algum modo, é outra. 1359 . E aduz um sinal de que, em torno das coisas ditas, alguém não se diz absolutamente incontinente, pois a incontinência é censurada não só como certo pecado, o que pode acontecer também quando alguém persegue algum bem, mas de modo desordenado; a incontinência, porém, é censurada como certa malícia, isto é, aquela pela qual se tende a algum mal; a qual, ou é malícia absolutamente, por exemplo, quando a razão e o apetite tendem ao mal, e esta é a verdadeira malícia que se opõe à virtude; ou é malícia segundo certa parte, a saber, porque o apetite tende ao mal, mas não a razão, como acontece na incontinência; mas nenhum dos ditos incontinentes é censurado como mau, mas somente como pecador, porque tende ao bem, mas além do que é preciso; por isso nenhum deles é absolutamente incontinente. 1360 . Em seguida, quando diz: mas os que se ocupam das corporais etc., mostra de que modo alguém se diz incontinente em torno das coisas necessárias. E diz que aqueles que se comportam mal em torno dos prazeres corporais, com os quais se ocupam a temperança e a intemperança, não de tal modo que por eleição persigam as superabundâncias dos prazeres e fujam das tristezas, por exemplo, da fome e da sede e de outras coisas deste tipo que pertencem ao gosto e ao tato, mas fora da reta eleição que têm e fora do reto intelecto que neles há, perseguem e fogem das coisas ditas — tais, digo, dizem-se incontinentes, não com alguma adição, como se dizia incontinente da ira, mas absolutamente. E para isto aduz um sinal, pois os moles, que são próximos aos incontinentes, dizem-se assim em torno de tristezas deste tipo, por exemplo, porque não podem suportar a fome ou a sede ou algo deste tipo, mas não se dizem em torno de alguma das outras coisas, por exemplo, porque não podem suportar a pobreza ou algo deste tipo. 1361 . Em seguida, quando diz: e por isso, na mesma coisa etc., infere certos corolários do que foi dito. O primeiro dos quais é que na mesma classe se põem o incontinente e o intemperante, e o continente e o temperante, não de tal modo que um deles seja o outro, mas porque de algum modo se referem às mesmas coisas, a saber, aos prazeres e às tristezas corporais, mas não do mesmo modo, e sim o temperante e o intemperante com eleição, ao passo que o continente e o incontinente sem eleição. 1362 . O segundo, que disto se segue, ele o põe ali: por isso, mais etc. E diz que, pelo que foi dito, é claro que peca mais e é mais censurado o intemperante, porque peca perseguindo prazeres supérfluos e fugindo de tristezas moderadas, não porque padeça concupiscência, ou a padece com quietude, isto é, remissamente, e por isso é pior do que o homem que peca nas coisas ditas por causa de veemente concupiscência, tal como é o incontinente. Pois quem peca sem concupiscência, que faria se lhe sobreviesse forte concupiscência, tal como a dos jovens, e forte tristeza em torno da indigência das coisas venéreas? 1363 . Em seguida, quando diz: mas visto que das concupiscências etc., manifesta o que havia dito, atribuindo a causa pela qual, em torno das coisas não necessárias, não há incontinência absolutamente. E primeiro mostra por que, em torno delas, não há incontinência absolutamente; segundo, por que, em torno delas, se diz incontinência com adição, ali: mas por causa da semelhança etc. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, propõe quais sejam tais prazeres não necessários; segundo, conclui qual seja o esforço em torno deles; terceiro, conclui ademais que, em torno deles, não há malícia nem incontinência absolutamente, ali: portanto, não há malícia etc. Diz, pois, primeiro que certas concupiscências e prazeres são daquelas coisas que, segundo o seu gênero, são boas e louváveis; 1364 . pois há três gêneros de deleitáveis: uns são por natureza elegíveis, a saber, aqueles para os quais a natureza inclina, outros são contrários a estes, como aqueles que são contra a inclinação da natureza, e outros ainda são intermediários entre estes, como se vê no dinheiro e no lucro e na vitória e na honra. Por isso, em torno de todos estes intermediários, não são censurados alguns só por padecerem a concupiscência e o amor deles, mas pelo modo de concupiscer, que é superabundante. 1365 . Em seguida, quando diz: por isso, alguns etc., conclui do que foi premissado qual seja o esforço dos homens em torno das coisas ditas. E diz que aqueles que, fora da razão, ou possuem ou perseguem algo daquelas coisas que são naturalmente belas e boas, não são censurados como maus, por exemplo, aqueles que se esforçam em torno da obtenção da honra ou em torno do cuidado dos filhos ou dos pais mais do que é preciso. Pois estas coisas são bens, e são louvados aqueles que se esforçam em torno delas como é preciso; contudo, em tais coisas pode haver certa superabundância viciosa, por exemplo, se alguma mulher, por amor supérfluo dos filhos, se rebela contra Deus, por exemplo, por causa da morte dos filhos, como se lê de certa mulher que se chama Níobe; ou se alguém, por demasiado amor dos pais, age de modo insensato, como certo homem de nome Sátiro, que foi cognominado Filópator, isto é, amante do pai, parecia deveras insensato por causa do amor que tinha em torno do pai. 1366 . Em seguida, quando diz: portanto, não há malícia etc., conclui que, em torno das coisas ditas, não há malícia; isto por causa de que cada uma delas, considerada em si mesma, é naturalmente elegível, mas só as suas superabundâncias são depravadas e a serem evitadas. E semelhantemente, tampouco há incontinência absolutamente em torno das coisas ditas, pois a incontinência não só é algo a ser evitado como pecado, mas também é censurável como torpe. E por isso, em torno dos prazeres corporais, que são torpes e servis, como se disse no terceiro livro, há propriamente incontinência, e prazeres deste tipo não devem ser apetecidos pelo homem, a não ser por causa da necessidade. 1367 . Em seguida, quando diz: mas por causa da semelhança etc., mostra por que se diz incontinência com adição em torno das coisas não necessárias. E diz que isto acontece por causa da semelhança da paixão, a saber, porque, assim como alguém concupisce imoderadamente os prazeres corporais, assim também o dinheiro e as outras coisas ditas, e é semelhante a quando dizemos que algum homem é mau médico ou mau ator, isto é, representante, o qual contudo não se diz absolutamente mau. Assim, portanto, nestas coisas que assim se dizem más, não dizemos malícia absolutamente a respeito de cada uma delas, mas segundo certa semelhança proporcional, a saber, porque o mau médico está para as coisas que são do médico assim como o mau homem está para as coisas que são do homem; assim também, no gênero da continência, só chamamos absolutamente de continência e incontinência aquela que se refere às mesmas coisas da temperança e da intemperança, mas em torno da ira dizemos incontinência por semelhança e por isso acrescentamos incontinente da ira, como incontinente da honra e do lucro. Lição 5 Kinds of Pleasure Ora, como há certas coisas deleitáveis por natureza, e destas umas o são absolutamente e outras segundo os gêneros, tanto dos animais quanto dos homens, e há outras que não o são por natureza, mas umas se tornam deleitáveis por causa de defeitos, outras por causa de hábitos e outras por causa de naturezas perniciosas, também a respeito de cada uma destas se podem observar hábitos semelhantes. [1368] Chamo bestiais, por exemplo, o daquele homem de quem dizem que rasgava as grávidas para devorar as crianças, ou aquilo em que afirmam deleitar-se alguns dos selvagens que habitam em torno do Ponto, dos quais uns comem carnes cruas, outros carnes humanas, e outros emprestam mutuamente os filhos para o banquete; ou aquilo que se conta a respeito de Fálaris. Estes, pois, são bestiais. [1372] Outros, porém, tornam-se assim por causa de enfermidades e, em alguns, por loucura, como aquele que sacrificou a própria mãe e a comeu, e o que comeu o fígado do companheiro de servidão. [1373] Outros, ainda, tornam-se assim por enfermidade ou por hábito, como o arrancar os pelos e o roer as unhas, e ainda o comer carvão e terra, e, com estes, o dos prazeres venéreos com os homens. Pois a uns estas coisas sobrevêm por natureza, a outros por hábito, por exemplo aos que a elas se acostumaram desde meninos. [1374] Àqueles, pois, em que a natureza é a causa, ninguém chamaria incontinentes, assim como tampouco às mulheres, porque não conduzem, mas são conduzidas. E de modo semelhante também aos que se acham em disposição enferma por causa do hábito. [1375] Ter, portanto, cada uma destas coisas está fora dos limites da malícia, assim como também a bestialidade. [1377] Mas, quem as tem, superá-las ou ser superado por elas não é incontinência absolutamente, mas aquela que se dá por semelhança, assim como também a respeito das iras se diz que quem tem este modo de paixão é incontinente, mas não se deve chamá-lo incontinente absolutamente. [1378] Pois todo excesso de malícia, e a insensatez, e a timidez, e a intemperança, e a crueldade, umas são bestiais, outras enfermas. [1379] Este, com efeito, é por natureza de tal modo disposto que teme todas as coisas, e ainda que um rato faça um ruído, é tímido segundo a timidez bestial; aquele, porém, temeu uma doninha por causa de enfermidade. [1380] E dos insensatos, uns são bestiais por serem por natureza irracionais e viverem só pelo sentido, como certos gêneros de bárbaros distantes; outros o são por causa de enfermidades, por exemplo por epilepsias ou loucuras enfermas. [1381] Destes, é possível a alguns ter algumas vezes tais paixões e não ser superado; digo, por exemplo, se Fálaris se conteve desejando comer uma criança ou entregar-se a um deleite venéreo inconveniente. Mas é possível também ser superado, e não apenas ter tais paixões. [1382] Ora, assim como a malícia que se dá segundo o homem se chama malícia absolutamente, mas a que se dá com um acréscimo, por ser bestial ou enferma, não o é absolutamente, do mesmo modo, evidentemente, também a incontinência: uma é bestial, outra enferma, mas absolutamente só aquela que se dá segundo a temperança humana. [1383] Que a incontinência e a continência, portanto, se dão somente a respeito daquelas coisas de que tratam a intemperança e a temperança, e que a respeito de outras há outra espécie de incontinência, dita segundo metáfora e não absolutamente, é manifesto. [1384] 1368 . Quia autem sunt quaedam etc. Depois que o Filósofo mostrou que de modos diversos alguém se diz continente e incontinente segundo as diversas concupiscências e deleites humanos, aqui mostra que de modos diversos alguém se diz continente e incontinente a respeito das concupiscências e deleites humanos e bestiais. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro, mostra a diversidade das concupiscências e dos deleites humanos e bestiais; segundo, mostra como de modos diversos se dizem a respeito deles a continência e a incontinência, em: quantis quidem igitur natura causa etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro, propõe a diferença dos deleites; segundo, manifesta o que dissera, por meio de exemplos, em: dico autem bestiales etc. Diz, pois, primeiro que, dentre as coisas deleitáveis, algumas são deleitáveis segundo a natureza, outras porém não segundo a natureza, e cada uma destas se subdivide: 1369 . com efeito, das coisas que são deleitáveis segundo a natureza, algumas são deleitáveis para todo aquele que tem sentido, por exemplo o doce é naturalmente deleitável para todo aquele que tem gosto; outras, porém, são naturalmente deleitáveis para certas diferenças tanto de animais quanto de homens, pois outros são os alimentos naturalmente deleitáveis para os animais que comem carnes e para os animais que comem frutos; do mesmo modo também, entre os homens, para os coléricos são naturalmente deleitáveis as coisas frias, que temperam sua compleição, e para os fleumáticos as quentes; 1370 . daquelas, porém, que são deleitáveis não naturalmente, algumas se tornam assim por causa de defeitos, isto é, por causa de algumas enfermidades corporais sobrevindas, ou também tristezas anímicas, pelas quais a natureza é transmutada para outra disposição; outras, porém, tornam-se deleitáveis por causa do mau hábito, que se torna como que uma certa natureza; e outras tornam-se deleitáveis por causa de naturezas perniciosas, por exemplo quando alguns homens têm compleições do corpo corrompidas e pervertidas, e segundo isto se segue que neles são pervertidíssimas tanto as apreensões da imaginação quanto também as afeições do apetite sensível, potências estas que, sendo atos de órgãos corporais, é necessário que sejam proporcionadas à compleição corporal. 1371 . E porque, segundo a diversidade dos objetos, se diversificam os hábitos, é necessário que a cada uma das sobreditas coisas deleitáveis correspondam hábitos semelhantes, por exemplo, que haja certos hábitos naturais e certos não naturais. 1372 . A seguir, quando diz: dico autem bestiales etc., manifesta por meio de exemplos cada uma das diferenças das coisas deleitáveis não naturais. E primeiro a respeito daquelas que se tornam deleitáveis por causa da natureza perniciosa dos homens que são como que bestiais, pois, por causa da corrupção da compleição, se assemelham às bestas. Assim como se dizia de um certo homem que rasgava os ventres das mulheres grávidas para devorar as crianças concebidas no útero; e semelhante é se alguém se deleita em tais coisas quais dizem deleitarem-se alguns homens selvagens nas florestas, a saber, os citas que habitam em torno do mar Pôntico, dos quais uns comem carnes cruas, outros carnes humanas, e outros emprestam mutuamente os próprios filhos para celebrar banquetes; e semelhantes são as coisas que se dizem a respeito de um certo Fálaris, a saber, o cruelíssimo tirano que se deleitava nos próprios tormentos dos homens. Estes, pois, que se deleitam em tais coisas, são como que semelhantes às bestas. 1373 . Segundo, em: hi autem propter aegritudines etc., exemplifica a respeito daquelas coisas que se tornam deleitáveis de modo não natural por causa de defeitos. E diz que a alguns se tornam deleitáveis as coisas que são contra a natureza por causa de algumas enfermidades, por exemplo por causa de mania ou fúria ou algo deste gênero, como se lê de um certo homem que, tornado maníaco, sacrificou a mãe e a comeu, e também matou o companheiro de servidão e comeu o seu fígado. 1374 . Terceiro, em: hi autem aegritudinales etc., exemplifica a respeito daquelas coisas que se tornam deleitáveis contra a natureza por causa do hábito. E diz que a alguns sobrevêm deleites não naturais por causa de uma enfermidade interior ou corrupção proveniente do hábito, como alguns que, por causa do hábito, se deleitam em arrancar-se os pelos e roer as unhas e comer carvões e terra, e ainda em usar do coito com os homens. Ora, todas as sobreditas coisas que são deleitáveis contra a natureza podem reduzir-se a duas: pois a alguns sobrevêm pela natureza da compleição corporal que receberam desde o princípio, e a outros sobrevêm por causa do hábito, por exemplo por se acostumarem a coisas deste gênero desde a meninice. E semelhante é o caso daqueles que caem nisto por causa de enfermidade corporal, pois o mau hábito é como que uma certa enfermidade anímica. 1375 . A seguir, quando diz: quantis quidem igitur etc., mostra que a respeito das sobreditas coisas deleitáveis não naturais não há incontinência absolutamente, mas sob certo aspecto. E isto de dois modos: primeiro, por uma razão tomada da condição daqueles que se deleitam; segundo, por uma razão tomada da condição das coisas deleitáveis, em: habere quidem igitur etc. Diz, pois, primeiro que ninguém pode racionalmente dizer serem absolutamente incontinentes aqueles em que a natureza bestial é a causa de tais deleites. Foi dito, com efeito, acima que não chamamos as bestas continentes ou incontinentes, porque não têm opinião universal, mas fantasia e memória dos singulares. Ora, os homens deste gênero, que por causa da natureza perniciosa são semelhantes às bestas, têm de fato algo de apreensão universal, mas muitíssimo pouco, por isto que neles a razão está oprimida pela malícia da compleição, assim como manifestamente está oprimida nos enfermos por causa da indisposição corporal; e aquilo que é pouco parece ser como que nada, nem acontece facilmente que uma pequena força da razão repila fortes concupiscências. E por isso tais homens não se dizem nem continentes absolutamente nem incontinentes, mas somente sob certo aspecto, enquanto permanece neles algo do juízo da razão. 1376 . E põe o exemplo das mulheres, nas quais, na maior parte dos casos, pouco vigora a razão por causa da imperfeição da natureza corporal, e por isso, na maior parte dos casos, não conduzem seus afetos segundo a razão, mas antes são conduzidas por seus afetos, pelo que raramente se encontram mulheres sábias e fortes; e por isso não podem dizer-se absolutamente continentes ou incontinentes. E a mesma razão parece haver a respeito daqueles que se acham em disposição enferma, isto é, que têm uma disposição corrompida por causa do mau hábito, o qual também oprime o juízo da razão à maneira de uma natureza pervertida. 1377 . A seguir, quando diz: habere quidem igitur etc., mostra que a respeito das coisas deleitáveis não naturais não há incontinência absolutamente, mas sob certo aspecto, a partir da condição das próprias coisas deleitáveis. E primeiro propõe o que pretende; segundo, manifesta o proposto, em: omnis enim superabundans etc. Primeiro, porém, propõe duas coisas. A primeira delas é que ter cada uma destas coisas, isto é, padecer as concupiscências das sobreditas coisas deleitáveis, excede os limites da malícia humana, assim como também se disse acima a respeito da bestialidade. 1378 . A segunda põe em: habentem autem etc. E diz que, se alguém tem tais concupiscências e as supera, não se dirá continente absolutamente, mas por semelhança; ou, se for superado por elas, não se dirá incontinente absolutamente, mas por semelhança, assim como também acima se disse a respeito da incontinência da ira. 1379 . A seguir, quando diz: omnis enim superabundans etc., manifesta o que dissera. E primeiro quanto à malícia; segundo, quanto à continência e à incontinência, em: horum autem etc. A respeito do primeiro, deve-se considerar que este superexcesso de malícia pode dar-se a respeito dos vícios opostos a todas as virtudes, como a respeito da insensatez, que se opõe à prudência, a respeito da timidez, que se opõe à fortaleza, a respeito da intemperança, que se opõe à temperança, e a respeito da crueldade, que se opõe à mansidão; e a respeito de cada um deles há certas disposições bestiais por causa da natureza perniciosa, e certas enfermas, que se dão por causa da enfermidade corporal, ou anímica que provém do mau hábito. E porque acima pôs exemplos a respeito da intemperança e da crueldade, aqui exemplifica primeiro a respeito da timidez, 1380 . em: hic quidem enim etc. E diz que alguém está naturalmente disposto de tal modo que teme todas as coisas, até o ruído de um rato, e tal homem é tímido de modo bestial; um outro, porém, por causa de enfermidade caiu em tal timidez que temia uma doninha. 1381 . Segundo, em: et insipientium etc., exemplifica a respeito da insensatez. E diz que alguns são naturalmente irracionais, não porque nada tenham de razão, mas muitíssimo pouco e a respeito dos singulares que apreendem pelo sentido, de tal modo que vivem só segundo o sentido, e tais homens são como que bestiais segundo a natureza, o que sobretudo acontece a respeito de certos bárbaros que habitam nos confins do mundo, onde, por causa da intempérie do ar, também os corpos são de má disposição, pela qual se impede neles o uso da razão; outros, porém, tornam-se irracionais por causa de algumas enfermidades, por exemplo a epilepsia ou a mania, e estes são insensatos de modo enfermo. 1382 . A seguir, quando diz: horum autem etc., manifesta o que dissera quanto à incontinência, e primeiro como a respeito das sobreditas coisas há uma certa semelhança de continência e incontinência. E diz que acontece por vezes que um homem tenha algumas das sobreditas paixões não naturais e não seja superado por elas, o que é semelhante à continência; por exemplo, se o tirano Fálaris tem uma criança e a deseja ou para uso de comida ou para um deleite venéreo inconveniente, e todavia não usa dela para nenhum dos dois. Por vezes, porém, acontece que o homem não só tenha concupiscências deste gênero, mas também seja superado por elas, e isto é semelhante à incontinência. 1383 . Segundo, em: quemadmodum autem etc., mostra que em tais coisas não há continência ou incontinência absolutamente. E diz que, assim como a malícia que se dá segundo o modo humano se chama absolutamente malícia, mas a que é não natural ao homem se chama, com um acréscimo, malícia bestial ou enferma, e não malícia absolutamente, do mesmo modo também a incontinência não natural se diz com um acréscimo, por exemplo bestial ou enferma, mas absolutamente incontinência se diz somente aquela que se dá segundo a temperança humana. 1384 . Por último, a modo de epílogo, conclui ser manifesto, pelo que foi dito, que a continência e a incontinência absolutamente se dão somente a respeito daquelas coisas de que tratam a temperança e a intemperança, ao passo que a respeito de outras coisas há uma certa espécie de incontinência que se diz de modo metafórico e não absolutamente. Lição 6 Comparison of Different Kinds of Incontinence Investigaremos, porém, por que a incontinência que é da ira é menos torpe do que a que é das concupiscências. [1385] Com efeito, a ira parece ouvir a razão sob certo aspecto, mas ouvir mal. Assim como os servos apressados, por exemplo, antes de ouvir tudo o que se diz correm a executar, e depois erram na ação; e os cães ficam atentos, se é um amigo, mas latem ao menor ruído que se faça. Assim a ira, por causa do calor e da velocidade de sua natureza, ouve de fato, mas, não ouvindo o preceito, move-se para a punição. Pois a razão ou a imaginação manifestou que há injúria ou desprezo, e ela, como que raciocinando que é preciso combater tal coisa, irrita-se imediatamente; a concupiscência, porém, se apenas a razão ou o sentido diz que algo é deleitável, move-se para o gozo. Por isso a ira segue de algum modo a razão, mas a concupiscência não. [1386-89] É, portanto, mais torpe; pois o incontinente da ira é de algum modo vencido pela razão, mas o incontinente da concupiscência não o é pela razão. Além disso, os apetites naturais conseguem maior perdão, porque também às concupiscências deste tipo, enquanto comuns a todos e enquanto comuns, dá-se maior perdão. Ora, a ira é mais natural e mais difícil de resistir do que as concupiscências que são de superabundância e não necessárias. Como aquele que, respondendo por ter agredido o pai, disse: Também ele bateu no seu próprio pai, e aquele no de cima , e mostrando o filho: Também este me baterá, disse, quando se tornar homem; pois é congênito à nossa família . E aquele que, arrastado pelo filho, mandou-o parar junto à porta; pois ele mesmo havia arrastado o pai até ali. [1390] Além disso, os que mais armam ciladas são mais injustos. O iracundo, pois, não arma ciladas, nem a ira, mas é manifesta; a concupiscência, porém, sim. Como dizem de Vênus: Da dolosa Cipriogênita , e: A correia bordada . E Homero: O engano que furtou o intelecto do muito sábio . Por isso, se esta incontinência que diz respeito à concupiscência é mais injusta e mais torpe do que a que diz respeito à ira, ela é também incontinência em sentido absoluto e de algum modo malícia. [1393] Além disso, ninguém que age comete injustiça estando triste; mas quem age por ira, todos agem tristes; ao passo que o que comete injustiça age com deleite. Se, portanto, aquilo contra o que é máximo justo irritar-se é mais injusto, também a incontinência que é por causa da concupiscência o é; pois na ira não há injúria. Que, pois, a incontinência que diz respeito às concupiscências é mais torpe do que a que diz respeito à ira, e que há continência e incontinência acerca das concupiscências e dos deleites corporais, é manifesto. [1396] Deve-se, porém, tomar as diferenças destas mesmas. Pois, como se disse segundo os princípios, umas são humanas e naturais tanto em gênero quanto em magnitude, outras são bestiais, e outras existem por causa de mutilações e enfermidades. [1398] Destas, acerca das primeiras há somente temperança e intemperança. Por isso também não dizemos que as bestas sejam temperantes nem intemperantes, a não ser por metáfora, e se algum gênero de animais difere totalmente de outro na petulância e na estultícia e no ser onívoro; pois não têm escolha nem raciocínio, mas afastaram-se da natureza como os homens insanos. [1399] A bestialidade é, porém, menos malícia, mas mais terrível; pois nela não está corrompido o que é ótimo, como no homem, mas está corrompido e ela não o tem. É semelhante, portanto, a comparar o inanimado ao animado, qual dos dois é pior; pois é sempre mais inocente a perversidade daquele que não tem princípio, sendo o intelecto o princípio. É semelhante, pois, a comparar a injustiça ao homem injusto; pois um e outro é de certo modo pior, uma vez que o homem mau fará dez mil vezes mais males do que a besta. [1401] 1385 . Investigaremos, porém, por que a incontinência que é da ira é menos torpe etc. Depois de o Filósofo ter mostrado como a incontinência se dá de modo diverso acerca de coisas diversas, aqui compara as diversas incontinências entre si. E primeiro compara a incontinência das concupiscências do tato, que é incontinência em sentido absoluto, à incontinência da ira, que é incontinência sob certo aspecto; segundo, compara a incontinência humana à incontinência bestial ou enfermiça, ali: deve-se, porém, tomar as diferenças destas mesmas etc. Acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro propõe o que pretende. E diz que se deve considerar que a incontinência da ira é menos torpe do que a incontinência das concupiscências do tato, acerca das quais há temperança e intemperança. 1386 . Segundo, ali: com efeito, a ira parece etc., prova o proposto com quatro razões. Acerca da primeira delas, diz que a ira parece de algum modo ouvir a razão, na medida em que o irado de certo modo raciocina que, por causa da injúria a ele feita, deve infligir vingança, mas ouve mal, isto é, ouve imperfeitamente a razão, porque não se preocupa em atender ao juízo da razão acerca da quantidade e do modo da vingança; nos animais que carecem de razão encontra-se, de fato, a ira, assim como outras obras semelhantes à razão, por instinto natural. 1387 . Introduz, porém, para a manifestação do proposto, dois exemplos, o primeiro dos quais é sobre os servos que são muito apressados, os quais, antes de ouvir tudo o que lhes é dito, correm a executar, e assim segue-se que erram na execução da ordem que não ouviram perfeitamente; o outro exemplo é sobre os cães que, ao primeiro ruído de quem bate à porta, latem, antes de atender se aquele que bate à porta é alguém dos familiares ou amigos. E assim se dá com a ira, que em algo ouve a razão, mas, por causa do calor natural e da velocidade da cólera que move à ira, antes de ouvir todo o preceito da razão move-se a punir. 1388 . Como isto se dá, mostra acrescentando: ( pois a razão etc.) Manifesta-se, com efeito, ao homem que lhe foi feita injúria ou desprezo, às vezes pela razão, como quando isto é verdadeiro, e às vezes pela imaginação, por exemplo, quando ao homem assim parece embora não seja, e o homem irado quase raciocina que é preciso combater aquele que comete injúria e determina um modo indevido, e assim imediatamente se irrita movendo-se à vingança antes que lhe seja determinado pela razão o modo da vingança; mas a concupiscência, tão logo lhe é anunciado o deleitável pela razão ou pelo sentido, move-se a fruir aquele deleitável sem nenhum raciocínio da razão. 1389 . E a razão desta diferença é que o deleitável tem caráter de fim por si apetecível, o qual é como princípio não raciocinado; ao passo que o dano a ser infligido a outro não é por si apetecível como fim, o qual tem caráter de princípio, mas como útil ao fim, o que tem caráter de conclusão nas coisas agíveis; e por isso a concupiscência não move raciocinando, mas a ira move raciocinando. Daí vem que a ira segue de algum modo a razão, mas a concupiscência não, a qual segue somente o próprio ímpeto. Ora, por isto é algo torpe nas coisas humanas o que está fora da razão. Assim, pois, fica claro que o incontinente da concupiscência é mais torpe do que o incontinente da ira, porque o incontinente da ira é de algum modo vencido pela razão, mas não o incontinente da concupiscência. 1390 . Põe a segunda (razão) ali: além disso, os apetites naturais etc. E diz que, se alguém peca acerca daquilo que naturalmente apetece, merece maior perdão, e sinal disto é que às concupiscências comuns, por exemplo, de comida e bebida, dá-se maior perdão, porque são naturais, contanto, porém, que se tomem enquanto são comuns (pois a concupiscência de comida é comum e natural, mas não a concupiscência de comida assim preparada). Ora, a ira é mais natural e resiste-se-lhe com mais dificuldade do que às concupiscências, não às comuns, que são necessárias e naturais, acerca das quais não se peca muito, mas àquelas concupiscências pelas quais se cobiçam certas coisas supérfluas, que não são necessárias, acerca das quais acima, no terceiro livro, disse haver temperança e intemperança. 1391 . Com efeito, é natural ao homem ser animal manso, segundo a natureza comum da espécie, na medida em que é animal social; pois todo animal gregário é naturalmente assim; (mas) segundo a natureza de algum indivíduo, que consiste na compleição do corpo, às vezes segue-se grande propensão à ira por causa do calor e da sutileza dos humores facilmente inflamáveis; ao passo que a concupiscência do supérfluo, por exemplo, de comida delicadamente preparada, segue mais a imaginação e é paixão do animal, mais do que segue a compleição natural. 1392 . Por isso a propensão à ira propaga-se facilmente do pai para o filho, como algo que segue a compleição natural, como fica claro no exemplo que acrescenta: pois um certo, tendo sido repreendido por agredir o pai, respondeu que este, isto é, seu pai, havia também agredido o próprio pai, e aquele havia também agredido o pai anterior, e, mostrando o próprio filho, disse: (Também este, quando chegar à idade viril, me agredirá; pois isto é conatural à nossa família). Põe também outro exemplo sobre aquele que, sendo arrastado pelo próprio filho, mandou-o parar quando tivesse chegado à porta, porque ele mesmo havia arrastado o próprio pai até aquele lugar. Assim, pois, porque a ira é mais natural, é menos torpe o incontinente da ira. 1393 . Põe a terceira razão ali: além disso, os que mais armam ciladas etc. E diz que aqueles que mais pecam por ciladas são mais injustos, porque, além de ferirem, também enganam. Ora, o iracundo não age como quem arma ciladas, mas quer manifestamente infligir vingança (pois não ficaria contente se aquele que é ferido por ele não soubesse que era ferido por isso, porque o havia ofendido), nem tampouco a ira surge oculta e insidiosamente, mas com certo ímpeto; ao passo que a concupiscência dos deleitáveis surge oculta e quase insidiosamente, porque, sendo o deleitável por si nato a mover o apetite, tão logo é apreendido arrasta a si o apetite, a não ser que a razão seja diligente em proibi-lo. 1394 . Por isso alguns dizem, falando de Vênus: (Da dolosa Cipriogênita); pois Vênus foi rainha de Chipre, donde é chamada Cipriogênita, como que nascida em Chipre, e atribuem-lhe algo como que de dolosa; e dizem que sua correia é bordada, pela qual se entende a concupiscência que liga as mentes, e diz-se ser bordada porque tende para algo que aparece como bom na medida em que é deleitável e todavia é mau em sentido absoluto. E Homero diz que o engano de Vênus furtou o intelecto densamente, isto é, muito, do sábio, porque também às vezes a concupiscência entra ocultamente nos corações daqueles que são muito sábios e liga neles o juízo da razão no particular. 1395 . Por isso esta incontinência que diz respeito às concupiscências é mais injusta e mais torpe do que aquela que diz respeito à ira e, se isto é verdadeiro, segue-se que seja incontinência em sentido absoluto a incontinência que diz respeito às concupiscências, como acima se disse, e que seja de algum modo malícia, na medida em que é insidiosa, não porque aja pela razão, mas porque entra ocultamente. 1396 . Põe a quarta razão ali: além disso, ninguém etc. E diz que ninguém que age com tristeza comete injúria (pois foi mostrado acima, no quinto livro, que aquele que faz algo involuntariamente, falando por si, não faz o injusto senão por acidente, na medida em que acontece que aquilo que faz é injusto; ora, aquilo que fazemos com tristeza parecemos fazê-lo involuntariamente); mas todo aquele que faz algo por ira faz isto entristecido (não porque se entristeça da vingança que inflige, mas antes com ela se alegra, entristece-se porém da injúria a ele feita e disto é movido à ira; e assim não é simplesmente involuntário, porque de nenhum modo lhe seria imputado o que faz, mas tem o voluntário misturado com o involuntário, donde menos lhe é imputado o que faz, na medida em que faz provocado); ao passo que aquele que comete injúria, como quem faz o injusto por si, opera voluntário e com deleite. Se, portanto, parecem ser mais injustas aquelas coisas contra as quais mais justamente nos irritamos, segue-se que a incontinência que é por causa da concupiscência é mais injusta, porque contra ela mais justamente nos irritamos, como contra quem age mal totalmente de modo voluntário e com deleite; ao passo que na ira não há primariamente injúria, mas antes naquele que provocou à ira, donde menos justamente nos irritamos contra o irado que, provocado, peca com tristeza, e assim é menos injusto. 1397 . Assim, pois, epilogando, conclui ser manifesto que a incontinência que diz respeito às concupiscências é mais torpe do que a que diz respeito à ira e que a incontinência e a continência em sentido absoluto dizem respeito às concupiscências e aos deleites corporais. 1398 . Em seguida, quando diz: deve-se, porém, tomar as diferenças destas mesmas etc., compara a incontinência humana à incontinência bestial. E acerca disto faz três coisas: primeiro, retoma a diferença das concupiscências e dos deleites; segundo, mostra acerca de quais delas há temperança e intemperança e, por consequência, continência e incontinência, ali: destas, acerca das primeiras etc.; terceiro, compara a malícia ou incontinência humana à bestial, ali: a bestialidade é, porém, menos malícia etc. Diz, pois, primeiro que, porque a continência e a incontinência dizem respeito aos deleites corporais, é preciso tomar as diferenças destes. Pois há algumas delas, como antes se disse, humanas e naturais, isto é, consoantes à natureza humana, tanto quanto ao gênero, que se considera segundo aquilo que se apetece, quanto quanto à magnitude, que se atende segundo o modo de apetecer, ou intenso ou remisso; outras, porém, não são naturais, mas bestiais, por causa da natureza perniciosa; ou sobrevêm por causa de mutilações e enfermidades, entre as quais se computam também os maus costumes. 1399 . Em seguida, quando diz: destas, porém etc., mostra acerca de quais destas concupiscências há temperança. E diz que a temperança e a intemperança são somente acerca das primeiras concupiscências, isto é, as humanas e naturais. E daí vem que não dizemos das bestas, falando propriamente, que sejam temperantes nem intemperantes, mas talvez falando metaforicamente de um animal por comparação a outro, na medida em que um gênero de animais difere de outro na petulância, isto é, no fato de um ser mais petulante, isto é, mais torpe e de vida mais imunda, do que outro, como o porco do que a ovelha, e na estultícia, isto é, na tolice de todo tipo, no fato de um ser mais tolo do que outro, como o asno do que o cavalo; e no fato de um ser voraz em todas as coisas, como o lobo; 1400 . donde, por comparação destes animais que exorbitam em tais coisas, outros gêneros de animais dizem-se por semelhança temperantes ou prudentes, mas não propriamente, porque nenhum deles tem escolha nem pode raciocinar, mas está separado da natureza racional, assim como também os homens insanos (que) perderam o uso da razão. Disse-se, porém, acima que o temperante e o intemperante agem com escolha, e por isso a temperança e a intemperança não estão nas bestas nem nos homens bestiais, nem tampouco acerca das concupiscências bestiais. 1401 . Em seguida, quando diz: a bestialidade é, porém, menos malícia etc., compara a malícia ou incontinência bestial à humana. E diz que a bestialidade tem menos de caráter de malícia, se se considera a condição da besta ou do homem bestial, mas a bestialidade é mais terrível, porque faz maiores males. E que a bestialidade tenha menos de malícia, prova-o por isto: que na besta aquilo que é ótimo, isto é, o intelecto, não permanece como corrompido e depravado, tal como permanece no homem mau, mas está totalmente tão corrompido que nada tem daquilo. 1402 . Por isso comparar a besta ao homem mau, qual seja pior, é semelhante a comparar o inanimado ao animado; os inanimados, com efeito, podem ferir mais, como quando o fogo queima ou a pedra esmaga, mas afastam-se mais do caráter de culpa; pois é sempre mais inocente a perversidade daquele que não tem princípio das ações, porque menos se lhe pode imputar algo à culpa, a qual por isto se imputa ao homem, porque tem o princípio pelo qual é senhor de seus atos, princípio este que é o intelecto, o qual nas bestas não existe. Assim, pois, como se compara a besta ao homem, assim se compara a injustiça ao homem injusto; 1403 . pois o hábito da injustiça, segundo a própria natureza, tem inclinação ao mal, mas o homem injusto tem em seu poder inclinar-se para o bem ou para o mal; pois é de certo modo um e outro pior, isto é, tanto o injusto do que a injustiça quanto o homem mau do que a besta, porque um homem mau pode fazer dez mil vezes mais males do que a besta, por causa da razão que tem para excogitar males diversos. Assim, pois, como a besta tem menos de culpa do que o homem mau, mas é mais terrível, assim também a malícia ou incontinência bestial é, de fato, mais terrível, mas de menor culpa e mais inocente do que a incontinência ou malícia humana; donde, se alguns dementes ou naturalmente bestiais pecam, menos são punidos. Lição 7 Continence and Perseverance Acerca dos deleites e das tristezas e das concupiscências e das fugas que se dão pelo tato e pelo gosto, acerca dos quais também a intemperança e a temperança foram determinadas antes, é possível ter-se de tal modo que se seja vencido naquilo em que muitos são melhores, e é possível vencer naquilo em que muitos são inferiores. [1404] Destes, um é incontinente acerca dos deleites, outro é continente, um é mole acerca das tristezas, outro é perseverante. O hábito da maior parte é intermediário, ainda que inclinem mais para os piores. [1406] Porque, porém, alguns dos deleites são necessários, outros não, mas apenas até certo ponto, e nem as superabundâncias nem os defeitos o são, e de modo semelhante se dá também acerca das concupiscências e das tristezas. Quem persegue as superabundâncias dos deleites, ou segundo as superabundâncias, ou por escolha, e por elas mesmas e por nada que sobrevenha por causa de outra coisa, é intemperante. Pois é necessário que este não seja arrependido, e por isso é insanável. <... > O que é deficiente é o oposto, e o meio é o temperante. De modo semelhante, também aquele que foge das tristezas corporais não por ser vencido, mas por escolha. Dos que não escolhem, porém, um é levado por causa do deleite, outro por causa de fugir da tristeza que vem da concupiscência; por isso diferem entre si. Ora, a todos pareceria pior se alguém, não desejando ou desejando fracamente, fizesse algo torpe do que se o fizesse desejando veementemente, e se, não estando irado, agredisse do que se estando irado; pois que faria estando em paixão? Por isso o intemperante é pior do que o incontinente. [1408] Porque, porém, alguns dos deleites são necessários, outros não, mas apenas até certo ponto, e nem as superabundâncias nem os defeitos o são, e de modo semelhante se dá também acerca das concupiscências e das tristezas. Quem persegue as superabundâncias dos deleites, ou segundo as superabundâncias, ou por escolha, e por elas mesmas e por nada que sobrevenha por causa de outra coisa, é intemperante. Diz-se que isto é antes uma espécie de moleza, mas aquilo é intemperança. [1412] Opõe-se ao incontinente o continente, e ao mole o perseverante. Pois perseverar é sustentar-se contra, ao passo que a continência está em superar, <... > assim como o não ser vencido é diferente do vencer. Por isso a continência é também mais eligível do que a perseverança. [1413] Aquele que é deficiente naquilo contra o que muitos resistem e podem resistir, esse é mole e delicado. Pois também a delícia é uma certa moleza. Aquele que arrasta a veste para não se cansar em levantá-la, aliviando assim a tristeza, e imitando o que sofre, não se julga miserável, sendo semelhante ao miserável. De modo semelhante se dá também acerca da continência e da incontinência. Pois não é admirável se alguém é vencido por deleites ou tristezas fortes e superexcedentes, mas é perdoável se resiste. Assim como o Filoctetes de Teodectes ferido pela víbora, ou o Malopes de Carcino; e assim como aqueles que, tentando conter o riso, subitamente o soltam, tal como aconteceu a Xenofanto. Mas se alguém é vencido por aquilo do que muitos podem abster-se e não pode resistir, não por causa da natureza do gênero, mas por causa de enfermidade; por exemplo, nos reis dos Citas a moleza por causa do gênero, e como o feminino se distingue do masculino. [1414] Parece também que o folgazão seja intemperante, mas é mole. Pois o jogo é um relaxamento, se de fato é repouso; e o folgazão é dos que exorbitam nele. [1417] Da incontinência, uma é precipitação, outra é debilidade. [1418] Com efeito, alguns, depois de deliberar, não permanecem naquilo que deliberaram por causa da paixão; outros, porém, por não deliberar, são levados pela paixão. Pois alguns, assim como os que se cosquilham antecipadamente não são feitos cócegas por outros, do mesmo modo os que pressentem e preveem e despertam previamente a si mesmos e ao seu raciocínio não são vencidos pela paixão, nem se ela é deleitável nem se é triste. [1419] Ora, são incontinentes sobretudo os agudos e os melancólicos, segundo a incontinência não refreada. Pois estes, por causa da rapidez, aqueles, por causa da veemência, não esperam a razão, por seguirem a imaginação. [1421] 1404 . Quanto àquelas que se dão pelo tato etc. Depois que o Filósofo mostrou qual é a matéria acerca da qual versam a continência e a incontinência ditas absolutamente, aqui as compara com outras que com elas têm comum a matéria. E acerca disto faz duas coisas: primeiro mostra a diferença do continente e do incontinente em relação ao perseverante e ao mole e ao temperado e ao intemperante, com o que se resolve a terceira dúvida que fora proposta contra o quarto ponto provável; segundo mostra qual é pior, se o incontinente ou o intemperante, pelo que se resolve a quinta dúvida, que fora proposta contra o primeiro ponto provável, e isto ali: ora, o intemperante etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: Primeiro mostra a diferença da incontinência em relação às outras coisas; segundo distingue as diversas espécies de incontinência, ali: ora, da incontinência etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro distingue a continência e a incontinência da temperança e da intemperança, da perseverança e da moleza; segundo as compara segundo a bondade e a malícia, ali: ora, a todo homem parecerá etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro distingue a continência e a incontinência da perseverança e da moleza; segundo distingue uma e outra da temperança e da intemperança, ali: ora, porque certos etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro estabelece a concordância; segundo a diferença, ali: ora, destes, este de fato etc. Acerca do primeiro assinala duas concordâncias. 1405 . A primeira delas é segundo a matéria, na qual também têm comunhão com a temperança; pois versam sobre os deleites e as tristezas e as concupiscências e as fugas que pertencem ao tato e ao gosto, acerca das quais também versam a temperança e a intemperança, como acima se determinou no terceiro livro. A segunda concordância é quanto ao modo de comportar-se em relação às paixões; pois acontece que alguns se comportam em relação às ditas paixões de tal modo que são vencidos por paixões diante das quais muitos são melhores, isto é, mais fortes, como se dissesse: as quais muitos vencem; acontece também que alguns superem paixões diante das quais muitos são menores, isto é, mais débeis, como se dissesse: pelas quais muitos são superados. 1406 . Depois, quando diz ora, destes etc., estabelece a diferença. E diz que, destes que superam e são superados acerca dos ditos deleites e tristezas, acerca dos deleites este, a saber, o superado pelos deleites do tato que muitos superam, é incontinente, mas aquele, a saber, o que supera os deleites do tato pelos quais muitos são superados, é continente; já acerca das tristezas contrárias, este, a saber, o superado por aquelas que muitos superam, chama-se mole, mas aquele, a saber, o que supera aquelas pelas quais muitos são superados, chama-se perseverante. 1407 . E porque são diversos os graus dos deleites e das tristezas e dos homens que os superam e por eles são superados, é manifesto que os ditos hábitos podem estar, na maioria das vezes, intermediários entre muitos; contudo, aqueles que soam para o mal declinam mais para os piores, pois dizem-se mais incontinentes ou moles os que são vencidos por deleites e tristezas menores; assim como também os bons hábitos declinam mais para os melhores, pois dizem-se mais continentes e perseverantes os que superam deleites e tristezas maiores. Pode-se também entender que os homens se inclinam mais para os piores hábitos, a saber, para a incontinência e a moleza. 1408 . Depois, quando diz: ora, porque certos etc., mostra a diferença dos ditos hábitos em relação à temperança e à intemperança. E diz que dos deleites do gosto e do tato alguns são necessários, como os do alimento e da bebida, alguns não necessários, como os dos diversos temperos, e aqueles que são necessários são necessários até certo limite (pois há alguma medida de alimento e de bebida necessária ao homem), mas nem as superabundâncias são necessárias nem tampouco os defeitos; e de modo semelhante se dá acerca das concupiscências e das tristezas. 1409 . Diz-se, portanto, intemperante aquele que persegue por propósito as superabundâncias dos ditos deleites; ou, mesmo que não busque deleites superabundantes, busca-os contudo segundo superabundâncias, isto é, desejando-os superabundantemente; ou também os busca por eleição por eles mesmos e não por causa de outra coisa, pois os tem como que por fim. E porque o homem adere imovelmente àquilo que busca por si mesmo por propósito, é necessário que o intemperante não se arrependa dos deleites que buscou, e por isso não pode ser curado do seu vício, do qual ninguém é curado a não ser pelo desprazer, porque a virtude e o vício estão na vontade. E assim como o intemperante superabunda em buscar os deleites, assim o insensível, que lhe é oposto, é deficiente nisso, como se disse no terceiro livro; ora, aquele que se comporta de modo intermediário acerca disso é temperado. E assim como o intemperante busca por eleição os deleites corporais, assim foge das tristezas corporais, não porque seja vencido por elas, mas por eleição. 1410 . Mas dentre aqueles que não pecam por eleição, este, a saber, o incontinente, é levado pela força do deleite, aquele, porém, a saber, o mole, é levado pelo horror da tristeza que segue da concupiscência, enquanto alguém é privado da coisa desejada; donde é claro que diferem entre si o incontinente, o mole e o intemperante. 1411 . Ora, aqui se deve advertir que acima, o Filósofo, ao determinar a matéria da continência e da incontinência, para que não se insinuasse o erro, tocou incidentalmente na diferença entre o intemperante e o incontinente, a qual aqui prossegue por intenção principal. 1412 . Depois, quando diz: ora, a todo etc., compara as coisas ditas segundo a bondade e a malícia. E primeiro compara o incontinente e o mole ao intemperante; segundo o incontinente ao mole, ali: ora, opõe-se etc. Diz, portanto, primeiro que parece de todo ser pior quem faz algo torpe não desejando de modo algum, ou desejando quietamente, isto é, remissamente, do que se, desejando veementemente, faz algo torpe, assim como também é pior se alguém fere não irado do que se fere irado; pois que faria, sobrevindo a paixão, quem peca sem paixão? E daí é que o intemperante, que não é vencido pela paixão, mas peca por eleição, é pior do que o incontinente, que é vencido pela concupiscência. E de modo semelhante, destas duas coisas uma pertence mais à espécie da moleza, a saber, ser vencido pela paixão, isto é, pela fuga da tristeza, a outra, porém, pertence ao intemperante, a saber, pecar por eleição. Donde também o intemperante é pior do que o mole. 1413 . Depois, quando diz: ora, opõe-se etc., compara o mole ao incontinente e o perseverante ao continente. E acerca disto faz três coisas: primeiro mostra qual deles é melhor; segundo manifesta certa concordância acima estabelecida, ali: ora, o que é deficiente etc.; Terceiro exclui certo erro, ali: ora, também parece que o brincalhão etc. Diz, portanto, primeiro que ao incontinente se opõe o continente e ao mole se opõe o perseverante. Ora, diz-se que alguém persevera pelo fato de que se mantém contra algo que o impele, mas a continência diz-se do fato de que é superar, pois aquilo que contemos temos em nosso poder (e isto é necessário, porque os deleites devem ser refreados ou coibidos, mas contra as tristezas deve-se resistir); donde o perseverante compara-se ao continente assim como o não ser vencido àquilo que é vencer, o que é manifestamente melhor. Donde a continência é melhor do que a perseverança. Ora, a moleza parece pior do que a incontinência, porque ambas consistem nisto que é ser vencido, mas o incontinente é vencido por uma paixão mais forte. 1414 . Depois, quando diz: ora, o que é deficiente etc., manifesta certa concordância que tocou acima entre o mole e o incontinente, a saber, que são vencidos por paixões que muitos superam. E diz que se diz mole e delicado aquele que é deficiente naquilo contra o que muitos também resistem, opondo-se, e podem, vencendo. Por isso o mole e o delicado põem-se no mesmo grupo; pois a delícia é uma certa espécie de moleza, porquanto a moleza foge desordenadamente de toda tristeza, mas a delícia propriamente foge da tristeza do trabalho. Pois aquele que arrasta a sua veste pela lama para não se cansar em cingir-se, o que pertence ao delicado, é vencido segundo aquela tristeza que julga estar iminente sobre si se levantasse as vestes, e ainda que imite o que trabalha nisto que arrasta as vestes e por isso pareça não ser miserável, contudo tem semelhança com o miserável, enquanto, fugindo do trabalho, suporta o trabalho. 1415 . E assim como se disse acerca da moleza, assim também se dá acerca da continência e da incontinência. Pois não é admirável se alguém é vencido por deleites e tristezas fortes e sobreexcelentes, de modo que por isso deva ser chamado incontinente ou mole, mas antes se lhe concede o perdão, contanto que se esforce por resistir e não ceda logo. E dá o exemplo de Filoctetes, do qual o poeta Teodectes narra que, ferido por uma víbora, sofrendo grave dor, esforçava-se por conter o pranto, mas não pôde; e o mesmo se dá com certa mulher que se chamava Malopes, ferida por um chamado Carcino; e assim como também acontece àqueles que tentam conter-se de rir e contudo são sobrepujados, de modo que subitamente riem efusivamente, como aconteceu a Xenofanto. 1416 . Mas então se diz alguém incontinente e mole, se é vencido por tais tristezas e deleites contra os quais muitos podem, contanto contudo que este não poder resistir a tais paixões não seja por causa da natureza do gênero, pela qual lhe poderia ser pesado o que a outros seria leve, mas por causa da enfermidade, a saber, do ânimo, que provém do mau costume; assim como a moleza, por causa da natureza do gênero, se encontra nos reis dos citas, os quais, delicadamente criados, não podem suportar trabalhos e tristezas, e assim como também se dá com as mulheres em comparação com os homens, por causa da fraqueza da natureza. 1417 . Depois, quando diz: ora, também parece que o brincalhão etc., exclui certo erro. Pois poderia parecer a alguém que o brincalhão, isto é, quem ama demais brincar, seja intemperante, porque na brincadeira há certo deleite. Mas ele diz que é antes mole. Pois a brincadeira é um certo repouso e relaxamento do ânimo, que o brincalhão busca superabundantemente; donde se contém sob o mole, ao qual pertence fugir das dificuldades e dos trabalhos. 1418 . Depois, quando diz: ora, da incontinência etc., distingue as espécies da incontinência. E acerca disto faz três coisas. Primeiro estabelece a divisão. E diz que a incontinência se divide em duas, das quais uma é a precipitação e a outra é a debilidade. 1419 . Segundo, ali: estes de fato etc., expõe os membros da divisão. E diz que há certos incontinentes que, sobrevindo a concupiscência, deliberam de fato, mas não permanecem naquilo que deliberaram por causa da paixão pela qual são vencidos, e tal incontinência chama-se debilidade; outros, porém, são levados pela paixão pelo fato de não deliberarem, mas, sobrevindo logo a concupiscência, a seguem, e esta incontinência chama-se precipitação por causa da sua rapidez, com que antecipa a deliberação. Ora, se deliberassem, não seriam levados pela paixão: 1420 . pois assim como alguns que antes se cosquilham a si mesmos depois não se movem quando são feitos cócegas por outros, assim também aqueles que pressentem o movimento da concupiscência e preveem qual é aquilo para o qual a concupiscência inclina e, despertando previamente, isto é, provocando, a si mesmos e ao seu raciocínio para resistir à concupiscência, disto conseguem não serem vencidos pela paixão, nem pela do deleite pela qual é vencido o incontinente, nem pela da tristeza pela qual é vencido o mole. 1421 . Terceiro, ali: ora, sobretudo os agudos etc., mostra a quem convém esta segunda espécie de incontinência que se chama precipitação. E diz que são sobretudo incontinentes, segundo a incontinência que não é refreada pela deliberação, a qual foi chamada precipitação, os agudos, isto é, os coléricos e os melancólicos. Pois nem uns nem outros esperam a razão que delibera, mas seguem a primeira imaginação do concupiscível; os coléricos por causa da rapidez do movimento da cólera, os melancólicos, porém, por causa da veemência do movimento da melancolia inflamada, cujo ímpeto o homem não pode facilmente suportar; pois também a terra inflamada arde mais veementemente. Ao contrário, porém, deve-se entender que os sanguíneos e os fleumáticos têm a incontinência da debilidade, por causa da umidade da compleição, que não é forte para resistir à impressão. Lição 8 The Intemperate Are Worse Than the Incontinent Ora, o intemperante, como se disse, não é dado ao arrependimento, pois permanece na eleição; o incontinente, porém, é todo dado ao arrependimento. Por isso não se dá como duvidamos, mas este é incurável, aquele, porém, é curável. [1422] Ora, a malícia assemelha-se às doenças, como a hidropisia e a tísica, mas a incontinência aos epilépticos; pois aquela é uma malícia contínua, esta, porém, não contínua. [1424] E, de todo modo, é outro o gênero da incontinência e da malícia; pois a malícia está oculta, mas a incontinência não está oculta. [1425] Ora, dentre estes mesmos, os precipitados são melhores do que os fracos que possuem, é verdade, a razão, mas não permanecem nela. Pois estes são vencidos por uma paixão menor; e não agem sem prévia deliberação, como os outros. Com efeito, o incontinente é semelhante àqueles que se embriagam rapidamente e com pouco vinho e com menos do que a maioria. [1426] Portanto, que a incontinência não é malícia, é manifesto; mas talvez o seja sob certo aspecto, pois uma se dá à margem da escolha, ao passo que a outra se dá segundo a escolha. [1428] Além disso, há também certa semelhança quanto às ações, como aquilo que Dímodoco disse aos milésios: os milésios não são estultos, mas fazem coisas tais quais fazem os estultos ; assim também os incontinentes não são injustos, mas fazem coisas injustas. [1429] Ora, este é de tal natureza que não persegue as delícias corporais que estão segundo a superabundância e à margem da razão reta por estar persuadido disso, ao passo que aquele está persuadido de que se deve ser tal a ponto de persegui-las. Aquele, pois, é facilmente demovido, mas este não. Com efeito, a virtude e a malícia, no que toca ao princípio, uma o corrompe, a outra o salva; e nas ações o princípio é aquilo em vista do qual algo se faz, assim como nas matemáticas o são os pressupostos. E nem lá a razão é mestra dos princípios, nem aqui, mas sim a virtude, seja natural, seja adquirida pelo hábito, que consiste em opinar retamente acerca do princípio. O temperante, portanto, é tal; o intemperante, ao contrário. [1430] Há, porém, alguém que por causa da paixão é precipitado à margem da razão reta, o qual a paixão vence de modo que não aja segundo a razão reta, mas não o vence a ponto de ser tal que esteja persuadido de que se devem perseguir tais delícias sem impedimento. Este é o incontinente, melhor do que o intemperante e não perverso absolutamente; pois nele se salva o princípio ótimo. Outro, porém, é o contrário, que permanece firme e não é precipitado por causa da paixão. É manifesto, pois, a partir disso, que uma disposição é do homem sério e a outra do perverso. [1433] 1422 . Ora, o intemperante etc. Depois que o Filósofo mostrou a diferença entre o incontinente e o intemperante, aqui mostra qual deles é pior, com o que se resolve a dúvida proposta acima no quinto lugar contra o primeiro ponto provável; Aristóteles já havia dito isto acima, mas de modo breve e tocando no assunto por incidência, ao passo que aqui o determina mais perfeitamente a partir da intenção principal. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, mostra o proposto; segundo, esclarece algo que havia proposto, em: ora, este é de tal natureza etc. Acerca da primeira, faz duas coisas: primeiro, mostra que o intemperante é pior do que o incontinente; segundo, mostra a semelhança entre eles, em: portanto, que a incontinência etc. Acerca da primeira, faz duas coisas: primeiro, compara o incontinente com o intemperante; segundo, compara entre si as duas espécies de incontinência, em: ora, dentre estes etc. Acerca da primeira, apresenta três razões pelas quais se mostra que o intemperante é pior do que o incontinente. 1423 . Quanto à primeira delas, diz que, como se disse acima, o intemperante não é dado ao arrependimento, porque peca por escolha, na qual permanece, pelo fato de escolher as delícias corporais como fim; ao passo que todo incontinente facilmente se arrepende, cessada a paixão pela qual era vencido. Donde é claro que, como se disse acima, o intemperante é incurável, mas este, a saber, o incontinente, é curável. E assim, por eliminação, resolve-se a dúvida posta acima, que procedia de que o incontinente fosse mais incurável do que o intemperante. Ora, porque o intemperante é mais incurável, pode-se concluir que é pior, assim como também a doença corporal que é incurável é mais grave. 1424 . A segunda razão apresenta em: ora, assemelha-se etc. E diz que a malícia, isto é, a intemperança, assemelha-se àquelas enfermidades que continuamente estão presentes no homem, como a hidropisia e a tísica, ao passo que a incontinência se assemelha às enfermidades que não continuamente invadem o homem, como a epilepsia; e isto porque a intemperança e qualquer malícia é contínua (pois tem um hábito permanente pelo qual escolhe os males), mas a incontinência não é contínua, porque o incontinente só é movido a pecar por causa da paixão, que rapidamente passa, e assim a incontinência é como que uma certa malícia não contínua. Ora, o mal contínuo é pior do que o não contínuo. Logo, a intemperança é pior do que a incontinência. 1425 . A terceira razão apresenta em: e em geral etc. E diz que outro é o gênero da incontinência e o da malícia, sob a qual se contém a intemperança; pois a malícia permanece oculta, a saber, àquele em quem está, o qual está enganado a ponto de estimar como bom aquilo que faz, mas a incontinência não permanece oculta àquele em quem está, pois este sabe pela razão que é mau aquilo ao qual é levado pela paixão. Ora, o mal oculto é mais perigoso e mais incurável. Logo, a intemperança é pior do que a incontinência. 1426 . A seguir, quando diz: ora, dentre estes etc., compara entre si as espécies de incontinência. E diz que, entre os incontinentes, os melhores, isto é, os menos maus, são os precipitados, isto é, os impetuosos, do que os fracos, que possuem, é verdade, a razão que delibera, mas não permanecem nela. Por dupla razão os fracos são piores: primeiro, porque são vencidos por uma paixão menor, pois os impetuosos são vencidos por uma paixão que excede seja segundo a rapidez, seja segundo a veemência (e segundo esta razão provou acima que o intemperante é pior do que o incontinente; a qual pode ser uma quarta razão acrescentada às três precedentes); a segunda razão é que os fracos não agem sem prévia deliberação, como os outros, isto é, os impetuosos (e esta razão foi aduzida acima a respeito do incontinente e do intemperante, como se o incontinente fosse aquele que delibera previamente, mas não o intemperante; isto, porém, é falso, porque também o intemperante delibera previamente, pois peca por escolha, e por isso parece aduzir isto aqui para mostrar que ali não tem cabimento). 1427 . E apresenta um certo exemplo, dizendo que o incontinente fraco é semelhante àqueles que rapidamente, isto é, facilmente, se embriagam e com pouco vinho e com menos do que a maioria; e assim como estes estão pior dispostos quanto ao corpo, assim também os fracos, que são vencidos por uma paixão menor, são piores quanto à alma. 1428 . A seguir, quando diz: portanto, que a incontinência etc., mostra a concordância do incontinente com o intemperante quanto a dois pontos. Primeiro, quanto a isto: que a incontinência, ainda que não seja malícia absolutamente, é contudo malícia sob certo aspecto, como se disse acima que é como que uma malícia não contínua; e que não seja malícia absolutamente, é claro, porque o incontinente peca à margem da escolha, ao passo que a malícia peca com escolha. 1429 . A segunda concordância apresenta em: além disso etc. E diz que a incontinência e a malícia têm semelhança na ação, como certo Dímodoco, isto é, censor do povo, disse aos milésios, repreendendo-os: os milésios não são estultos, mas fazem obras semelhantes às obras dos estultos ; do mesmo modo também os incontinentes não são maus, nem injustos, nem intemperantes, mas fazem obras injustas e más. 1430 . A seguir, quando diz: ora, este é de tal natureza etc., dá a razão daquilo que dissera acima, a saber, por que o intemperante não se arrepende como o incontinente. E primeiro dá a razão de por que o intemperante não se arrepende; segundo, por que o incontinente se arrepende, em: há, porém, alguém etc. Diz, pois, primeiro que há alguém que persegue de modo superabundante e à margem da ordem da razão reta as delícias corporais, não porque esteja de tal modo disposto que esteja persuadido de que tais delícias devam ser buscadas como boas, e este é o incontinente; outro, porém, a saber, o intemperante, é aquele que está persuadido de que tais delícias devem ser escolhidas como boas por si, e isto por causa da disposição que tem a partir do hábito. Donde aquele a quem não está persuadido, por disposição habitual, que as delícias sejam boas por si, mas só a partir da paixão, a saber, o incontinente, embora tenha estimação falsa acerca delas no particular, facilmente recua de sua convicção, cessada a paixão; ao passo que aquele que, por disposição habitual, estima que as delícias corporais devam ser escolhidas por si, a saber, o intemperante, não recua facilmente de sua convicção. 1431 . E consequentemente dá a razão disto, dizendo que a virtude e a malícia dizem respeito ao princípio das coisas operáveis, o qual a malícia corrompe e a virtude salva; ora, o princípio nas ações é o fim em vista do qual algo se faz, o qual se comporta nas coisas agíveis como os pressupostos, isto é, os primeiros princípios nas demonstrações matemáticas. Pois, assim como nas matemáticas os princípios não se ensinam pela razão, mas, logo que entendidos, são cridos, assim também nas coisas agíveis os fins não se ensinam pela razão, mas pelo hábito da virtude, seja natural, seja adquirida pelo costume, consegue-se a reta estimação acerca do princípio das coisas agíveis, que é o fim. 1432 . Portanto, aquele que tem a reta estimação acerca do fim no tocante às delícias corporais, de modo a estimar como bom e como fim o meio-termo nelas, e como mau as superabundâncias, é o temperante; ao passo que aquele que tem a estimação contrária por causa do hábito da malícia é o intemperante. Ora, é manifesto que aquele que erra acerca dos princípios não pode facilmente ser demovido do erro, porque não se encontra razão que ensine o princípio; donde o intemperante, que erra acerca do princípio nas coisas agíveis, não pode ser demovido de seu erro por nenhuma persuasão e por isso não é demovível nem dado ao arrependimento, a não ser talvez na medida em que, por um longo costume contrário, se remove o hábito causador do erro. 1433 . A seguir, quando diz: há, porém, alguém etc., mostra de que modo o incontinente é demovível e dado ao arrependimento. E diz que há algum homem que, por causa da paixão, excede a razão reta quanto a isto: que a paixão o vence de modo que não aja segundo a razão reta, mas não o vence a ponto de estar persuadido de que se devam perseguir as delícias corporais como boas por si, sem impedimento algum, e por isso tal homem, cessada a paixão que rapidamente passa, permanece na reta estimação do fim. E este é o incontinente, o qual, por isso, é melhor do que o intemperante e não é perverso absolutamente, porque nele se salva o princípio ótimo, a saber, a reta estimação do fim; é, porém, perverso sob certo aspecto, na medida em que, em algo particular, estima que se deva agir à margem da razão reta. Outro, porém, a saber, o continente, é o contrário do incontinente, o qual permanece na razão reta e de modo algum a excede por causa da paixão, mesmo quanto ao agir. 1434 . Do que é manifesto que a continência é um bom hábito, porque permanece na razão, ao passo que a incontinência é um hábito perverso, porque recua da razão reta no agir; e este era o primeiro ponto provável, que agora conclui, resolvida a quinta dúvida que contra ele se propunha. Lição 9 The Continent and the Obstinate Man Portanto, será continente aquele que permanece firme em qualquer razão e em qualquer escolha, ou aquele que permanece na reta; e incontinente aquele que não permanece firme em qualquer escolha e em qualquer razão, ou aquele que não permanece na razão falsa e na escolha não reta, como se levantou a dúvida antes? [1435] Ou será por acidente que se comporta assim em relação a qualquer, mas por si mesmo em relação à razão verdadeira e à escolha reta, um permanecendo firme, e o outro não permanecendo? Pois, se alguém escolhe ou persegue isto por causa daquilo, por si mesmo escolhe e persegue isto, mas por acidente aquilo primeiro. Ora, dizemos absolutamente aquilo que é por si mesmo. Portanto, há um sentido em que um permanece firme em qualquer opinião e o outro a excede, mas absolutamente aquele que permanece na verdadeira. [1437] Há, porém, alguns que permanecem firmes na opinião, e há aqueles a quem chamam de teimosos, a saber, dificilmente persuadíveis e não facilmente demovíveis. [1440] Os quais têm algo de semelhante ao continente, assim como o pródigo ao liberal e o audaz ao confiante. [1441] Mas são diferentes em muitas coisas. Pois um, a saber, o continente, não muda por causa da paixão e da concupiscência, e, quando isto convier, será facilmente persuadível; o outro, porém, não muda a partir da razão, porque assumem concupiscências e são conduzidos por muitas delícias. [1442] Ora, os teimosos são obstinados na própria opinião, indóceis e rudes. E são obstinados na própria opinião por causa do prazer e da tristeza; pois se alegram quando vencem, se não são demovidos, e se entristecem se as suas convicções se tornam frágeis, como acontece com as sentenças. Por isso, assemelham-se mais ao incontinente do que ao continente. [1444] Há, porém, alguns que não permanecem firmes naquilo que lhes parece, não por incontinência, como no caso de Neoptólemo, no Filoctetes de Sófocles, o qual, embora por causa do prazer não tenha permanecido firme, permaneceu por um prazer bom; pois dizer a verdade era para ele um bem, mas foi persuadido por Ulisses a dizer o falso. Com efeito, nem todo aquele que faz algo por causa do prazer é intemperante, ou perverso, ou incontinente, mas aquele que o faz por causa de um prazer torpe. [1445] Ora, porque há também alguém que é tal que se deleita menos do que convém com as coisas corporais e não permanece firme na razão, o meio-termo entre este e o incontinente é o continente. Pois o incontinente não permanece firme na razão por causa de algo maior, ao passo que este por causa de algo menor; o continente, porém, permanece firme e não muda por causa de nenhum dos dois. [1446] Ora, é preciso, se de fato a continência é coisa séria, que ambos os hábitos contrários sejam perversos, como também aparecem sê-lo. [1448] Mas, porque um deles se dá em poucos e raramente, é manifesto que, assim como a temperança parece ser contrária somente à intemperança, assim também a continência à incontinência. [1449] Ora, porque muitas coisas se dizem por semelhança, também a continência do temperante veio a chamar-se por semelhança. [1451] Pois tanto o continente é capaz de nada fazer à margem da razão por causa das delícias corporais, quanto o temperante. [1452] Mas um tem, e o outro não tem, concupiscências perversas. E um é tal que não se deleita à margem da razão, ao passo que o outro é tal que se deleita, mas não se deixa conduzir. [1453] Semelhantes são também o incontinente e o intemperante, sendo embora diferentes, mas ambos perseguindo os deleites corporais; um, porém, julgando que se deve, o outro não julgando. [1454] 1435 . Portanto, será continente aquele etc. Depois que o Filósofo determinou a dúvida pela qual se sabe se a continência e a incontinência existem, e mostrou também a matéria acerca da qual se dão, aqui determina a dúvida pela qual se sabe o que é a continência. E, a respeito disto, faz duas coisas: primeiro, mostra se o continente permanece firme em qualquer princípio e o incontinente se afasta de qualquer princípio, pelo que se resolve a quarta dúvida proposta contra o segundo argumento provável; segundo, mostra se o prudente pode ser incontinente, pelo que se resolve a segunda dúvida levantada contra o quinto argumento provável, ali: nem simultaneamente prudente etc. A respeito do primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra como a continência se relaciona com seu próprio princípio, o qual se toma segundo isto: permanecer firme na razão; segundo, mostra como se relaciona com a noção comum de virtude, que consiste nisto: estar no meio, ali: porque há alguém etc. A respeito do primeiro, faz três coisas: 1436 . primeiro, mostra em que princípio o continente permanece firme de modo louvável e de que princípio o incontinente se afasta de modo repreensível; segundo, mostra como alguns permanecem firmes num princípio de modo repreensível, ali: há, porém, alguns firmes etc.; terceiro, como alguns se afastam de modo louvável da razão, ali: há, porém, alguns etc. A respeito do primeiro, faz duas coisas. Primeiro, levanta a questão, que é esta: se se chama continente aquele que permanece firme em qualquer princípio, isto é, seja reto seja falso, e em qualquer escolha, isto é, seja reta seja falsa, ou se se chama continente somente aquele que permanece firme no princípio reto e na escolha reta. E há uma dúvida semelhante: se se chama incontinente aquele que não permanece firme em qualquer princípio e escolha, ou somente aquele que não permanece firme no princípio reto. Ou também a questão pode ser levantada assim: pode chamar-se incontinente aquele que não permanece firme num princípio e numa escolha falsos, como acima foi proposto nas dúvidas? 1437 . Segundo, ali: ou por acidente etc., resolve a questão proposta. E diz que se chama continente e incontinente aquele que permanece ou não permanece firme em qualquer princípio por acidente, mas, falando por si, aquele que permanece ou não permanece firme no princípio verdadeiro e na escolha reta. E isto expõe assim: com efeito, se alguém escolhe ou persegue, isto é, busca, isto por causa daquilo, isto é, isto no lugar daquilo, por exemplo, se escolhe o fel no lugar do mel, porque, por causa da semelhança da cor, julga que aquilo é mel, é manifesto que, falando por si, escolhe e busca aquilo por causa do que escolhe e busca o outro, por exemplo, o mel, mas por acidente escolhe e busca o que está antes, isto é, aquilo que escolhe no lugar do outro, por exemplo, o fel. 1438 . E a razão disto é que, nas coisas apetecíveis, aquilo a que se refere a intenção de quem apetece é por si (pois o bem, enquanto é apreendido, é o objeto próprio do apetite), ao passo que aquilo que está fora da intenção é por acidente; por isso, aquele que tem a intenção de escolher o mel e escolhe o fel fora de sua intenção, escolhe por si o mel, mas por acidente o fel; suponha-se, então, que haja alguém que julgue verdadeiro um princípio falso, por exemplo, se alguém julga ser verdadeiro isto: que é bom fornicar; se, portanto, permanece firme neste princípio falso, pensando que ele é verdadeiro, permanece por si firme num princípio verdadeiro, mas por acidente num falso, pois tem a intenção de permanecer firme no verdadeiro; e a mesma razão vale para o incontinente que se afasta de um princípio falso que julga ser verdadeiro; 1439 . assim, pois, fica patente que o continente ou o incontinente permanece ou não permanece firme por si no princípio verdadeiro, e por acidente no falso. Ora, chamamos absolutamente aquilo que é por si, ao passo que aquilo que é por acidente se diz sob certo aspecto. E, por isso, acontece de certo modo que o continente ou o incontinente permaneça firme em qualquer opinião, mesmo falsa, mas absolutamente se chama continente ou incontinente aquele que permanece ou não permanece firme no princípio ou opinião verdadeira. 1440 . Em seguida, quando diz: há, porém, alguns firmes etc., mostra como alguns permanecem firmes num princípio de modo repreensível. E, primeiro, mostra quem são; segundo, como se relacionam com o continente, ali: os quais, de fato, algo semelhante etc.; terceiro, mostra a diferença, ali: há, porém, outros etc. quarto, como se relacionam com o incontinente, ali: há, porém, os obstinados etc. Diz, pois, primeiro que há alguns que permanecem demasiadamente firmes em sua própria opinião, e estes são aqueles que os homens chamam obstinados, isto é, de firme parecer ou pertinazes, porque dificilmente algo lhes é persuadido e, se algo lhes tiver sido persuadido, não são facilmente mudados daquela convicção. Isto parece acontecer sobretudo aos melancólicos, que recebem com dificuldade, mas retêm fortemente o que receberam, à maneira da terra. 1441 . Em seguida, quando diz: os quais, de fato, algo semelhante etc., compara tais pessoas com o continente. E diz que tais pessoas parecem ter algo semelhante ao continente, porque têm por excesso aquilo que é próprio do continente, assim como o pródigo tem algo semelhante ao liberal e o audacioso ao confiante, isto é, ao forte; pois tais pessoas permanecem firmes no princípio mais do que devem, ao passo que o continente segundo o que deve. 1442 . Segundo, ali: há, porém, outros etc., mostra a diferença. E diz que os mencionados diferem em muitas coisas do continente. Para evidência disto, deve-se considerar que de dois modos alguém pode ser removido de sua opinião: de um modo, da parte da própria razão, por exemplo, se sobrevém alguma razão mais forte; de outro modo, da parte da paixão, que perverte o juízo da razão no particular operável. 1443 . Portanto, a diferença está principalmente nisto: que este, a saber, o continente, não é mudado da razão por causa da paixão da concupiscência, mas, todavia, quando é preciso, será bem persuadido por outra razão melhor apresentada (por isso é louvável, porque não é vencido pela concupiscência, mas pela razão); este, porém, a saber, o pertinaz, não é mudado de sua opinião por causa de alguma razão apresentada, mas recebem as concupiscências e muitos deles são levados pelos prazeres para fora da razão (assim, pois, são repreensíveis, porque, embora não se deixem vencer pela razão, são, todavia, vencidos pela paixão). 1444 . Em seguida, quando diz: há, porém, os obstinados etc., mostra como tais pessoas se relacionam com o incontinente. E diz que esses que chamamos obstinados chamam-se também de próprio parecer, isto é, homens de sua própria sentença ou de seu próprio sentir, e são indisciplinados, porque não querem ser instruídos por outro, e são também rústicos, porque, enquanto sempre querem seguir seu próprio sentir, não podem facilmente conviver com os outros. São, porém, de próprio parecer, isto é, de seu próprio sentir, por isto: que buscam demasiadamente algum prazer e fogem demasiadamente de alguma tristeza; pois se alegram quando, discutindo com os outros, vencem, isto é, se não são mudados de sua opinião por alguma persuasão, e se entristecem se aquilo que é próprio deles, a saber, suas sentenças, parece frágil, de modo que seja preciso abandoná-las. Ora, isto é próprio do incontinente e do mole: apetecer superabundantemente os prazeres e fugir das tristezas. Por isso fica patente que os pertinazes se assemelham mais ao incontinente do que ao continente. 1445 . Em seguida, quando diz: há, porém, alguns que a estes etc., mostra como alguns se afastam de modo louvável da razão. E diz que há alguns que não permanecem firmes naquilo que lhes parece, não por causa da incontinência, mas por causa do amor da virtude. Assim se narra no livro que Sófocles escreveu sobre Filoctetes que Neoptólemo não permaneceu naquilo que lhe parecia, não, todavia, por causa da incontinência, embora tenha feito isto por causa de algum prazer não mau, mas bom; pois apetecia, como que a certo bem, dizer a verdade, e isto lhe era deleitável, mas Ulisses o persuadira a dizer o falso em proveito da pátria, e a essa persuasão ele não permaneceu fiel por causa do prazer da verdade, nem, todavia, por isso foi incontinente. Pois nem todo aquele que opera algo por causa do prazer é intemperante ou depravado ou incontinente, mas somente aquele que opera algo por causa de um prazer torpe. 1446 . Em seguida, quando diz: porque há alguém etc., mostra como a continência se relaciona com a noção de virtude, à qual pertence estar no meio. E, a respeito disto, faz duas coisas: primeiro, manifesta que a continência está no meio, assim como também a temperança; segundo, mostra que às vezes a continência, por causa da semelhança, é chamada temperança, ali: porque, segundo a semelhança etc. A respeito do primeiro, faz três coisas. Primeiro, mostra de quais coisas a continência é o meio. E diz que se encontra algum homem assim disposto, que se alegra com os prazeres corporais menos do que seria preciso, e isto não por causa do fim do bem, mas por causa do enfado, pelo que não permanece na razão que julga que é preciso, segundo o que é necessário, usar de tais prazeres; do incontinente, porém, já se disse que não permanece firme na razão por isto: que se alegra com tais prazeres mais do que seria preciso; 1447 . por isso o meio destes dois é o continente. Pois o incontinente não permanece firme na razão por causa de algo maior, ao passo que aquele outro por causa de algo menor, porque, a saber, aquele quer usar dos prazeres mais do que seria preciso e este menos; mas o continente permanece firme na razão e não é afastado dela nem por causa de um dos mencionados, isto é, nem por causa do maior nem por causa do menor. 1448 . Segundo, ali: é preciso, porém, se de fato etc., mostra como se relacionam com a bondade e a malícia. Ora, é manifesto, do que foi dito, que a continência é algo bom, por isso é preciso que ambos os hábitos que lhe são contrários, a saber, tanto segundo o mais como segundo o menos, sejam maus, como também aparece por isto mesmo: que não permanecem firmes na razão, mas tomam ou mais ou menos. 1449 . Terceiro, ali: mas por causa do outro etc., responde a uma questão tácita, a saber, por que só a incontinência parece ser contrária à continência, tendo esta dois hábitos contrários. E diz que isto acontece por isto: que o outro ocorre em poucos casos, a saber, que alguém se afaste da razão para o menos, e por isso não é tão manifesto como o outro extremo (pois em mais casos acontece que, a respeito dos prazeres corporais, se faça o afastamento da reta razão para o mais), e pela mesma razão a temperança parece ser contrária somente à intemperança, porque a insensibilidade não é manifesta por isto: que ocorre em poucos casos. 1450 . Deve-se, porém, considerar aqui que à continência se atribuem de dois modos os extremos: de um modo, da parte da razão à qual adere, e segundo isto acima se disse que o pertinaz se relaciona com o continente assim como o pródigo com o liberal, ao passo que o outro extremo é, para o menos, o vício da instabilidade; de outro modo, atribuem-se-lhe os extremos da parte da concupiscência que vence, e assim a continência é o meio entre os extremos agora postos. 1451 . Em seguida, quando diz: porque, segundo a semelhança etc., mostra que a continência, por causa da semelhança, às vezes se chama temperança. E, primeiro, compara segundo isto a continência com a temperança; segundo, a incontinência com a intemperança, ali: semelhantes, porém etc. A respeito do primeiro, faz três coisas. Primeiro, propõe o que pretende. E diz que, porque muitas coisas são nomeadas metaforicamente ou segundo a semelhança, daí é que também a continência recebe às vezes o nome de temperança por semelhança. 1452 . Segundo, ali: com efeito, o continente etc., mostra em que está a semelhança. Pois o continente tem a faculdade de nada operar fora da razão por causa dos prazeres corporais, e isto mesmo pode fazer o temperante. 1453 . Terceiro, ali: mas este, de fato etc., põe duas diferenças. A primeira delas é que o continente tem concupiscências depravadas, mas o temperante não as tem, porque o seu concupiscível está ordenado pelo hábito da temperança. A segunda diferença é a que põe ali: e este, de fato etc. A saber, que o temperante está assim disposto pelo hábito da temperança, que não se deleita fora da razão, ao passo que o continente está assim disposto que de fato se deleita fora da razão, mas não é levado pela paixão. 1454 . A seguir, quando diz: são semelhantes etc., compara a incontinência com a intemperança. E diz que também o incontinente e o intemperado são semelhantes, embora difiram, de modo que o incontinente é chamado intemperado por semelhança; pois são semelhantes nisto, que ambos perseguem, isto é, buscam, os deleites corporais, mas diferem nisto, que o intemperado julga que se devem seguir tais deleites, por causa do hábito que perverte o juízo sobre o fim, ao passo que o incontinente não julga assim, porque nele se conserva o princípio, como se disse acima. Lição 10 The Prudent and the Incontinent Man Nem se dá que o mesmo seja simultaneamente prudente e incontinente. Pois mostrou-se que aquele que é prudente é, ao mesmo tempo, virtuoso segundo o costume. [1455] Além disso, alguém é prudente não só no saber, mas também naquilo que é prático; o incontinente, porém, não é prático. [1457] Nada impede, contudo, que o astuto seja incontinente. Por isso é que alguns às vezes parecem ser prudentes, sendo, porém, incontinentes, porque a astúcia difere da prudência segundo o modo indicado nos primeiros discursos. [1458] E, quanto à razão, estão próximos, mas diferem quanto à escolha. [1459] E isso não como quem sabe e considera em ato, mas como quem dorme ou está tomado pelo vinho. [1460] E age, na verdade, voluntariamente, pois de certo modo sabe tanto o que faz quanto aquilo em vista do qual o faz; não é, porém, mau, pois a sua escolha é honesta. [1461] Por isso é meio-mau e não injusto, pois não é um insidioso. Com efeito, alguns dentre eles não permanecem naquilo sobre o que deliberaram; os melancólicos, porém, não deliberam de modo algum. [1462] E o incontinente assemelha-se, na verdade, a uma cidade em que se calcula tudo o que é necessário e que tem leis boas, mas não usa nenhuma delas, como Anaxândrides zombou: A cidade queria leis, mas não fazia caso delas . O mau, porém, assemelha-se a quem usa leis, mas usa leis más. [1464] Ora, a incontinência e a continência versam sobre o que ultrapassa o hábito da maioria. Pois este permanece mais, e aquele menos, do que pode a maioria. [1465] É mais curável, dentre as incontinências, aquela pela qual os melancólicos agem incontinentemente do que a daqueles que deliberam, mas não permanecem. [1466] E os incontinentes por costume são mais curáveis do que os incontinentes por natureza. Pois é mais fácil transmutar o costume do que a natureza; e por isso o costume é difícil de mudar, porque se assemelha à natureza, como também diz Eveno: Digo que a longa aplicação permanece de modo amigável e que ela, por fim, se torna natureza para todos . Ficou dito, portanto, o que é a continência e o que é a incontinência, a perseverança e a moleza, e de que modo esses hábitos se relacionam entre si. [1467] 1455 . Nem se dá que o mesmo seja simultaneamente prudente etc. Depois que o Filósofo mostrou como o continente e o incontinente permanecem ou não permanecem na razão, aqui mostra se é possível que a prudência, que é a reta razão das coisas a fazer, coexista com a incontinência; e por meio disso resolve-se a segunda dúvida, que fora levantada contra o quinto ponto provável. E acerca disso faz duas coisas: primeiro, mostra que não se dá que o prudente seja incontinente; segundo, mostra como o incontinente se relaciona com a prudência, ali: e, quanto à razão etc. Acerca do primeiro, faz três coisas. Primeiro, propõe o que pretende. E diz que não se dá que o mesmo homem seja simultaneamente prudente e incontinente. 1456 . Segundo, ali: pois mostrou-se etc., prova o proposto com duas razões. A primeira delas é que, como se mostrou acima no sexto livro, a prudência está unida à virtude moral, e assim alguém é, ao mesmo tempo, prudente e virtuoso segundo a virtude moral. (Mas o incontinente não é virtuoso segundo a virtude moral,) pois não seria arrastado pelas paixões. Logo, não pode ser que alguém seja simultaneamente prudente e incontinente. 1457 . A segunda razão põe-na ali: além disso, não no saber etc. Pois alguém não é dito prudente apenas por ser sabedor, mas também por ser prático, isto é, operativo; disse-se, com efeito, acima no sexto livro que a prudência é preceptiva das obras e não só deliberativa e judicativa. Mas o incontinente falha em ser prático, pois não opera segundo a reta razão. Logo, o prudente não pode ser incontinente. 1458 . Terceiro, ali: nada impede, contudo, que o astuto etc., atribui a razão pela qual às vezes os incontinentes parecem ser prudentes. E diz que nada impede que o astuto, isto é, o engenhoso ou industrioso, seja incontinente. E disto resulta que às vezes parece que alguns prudentes são incontinentes, ou seja, porque os astutos são reputados prudentes por isto, que a astúcia difere da prudência segundo o modo antes indicado no sexto livro, isto é, porque a prudência se relaciona por acréscimo à astúcia. 1459 . A seguir, quando diz: e, quanto à razão etc., compara o incontinente ao prudente. E acerca disso faz duas coisas: primeiro, compara o incontinente ao prudente; segundo, compara os incontinentes entre si, ali: é mais curável, porém etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, estabelece a comparação; segundo, emprega uma semelhança, ali: e assemelha-se, na verdade etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, estabelece a comparação; segundo, infere um corolário do que foi dito, ali: por isso é meio-mau etc. Acerca do primeiro faz três coisas. Primeiro, propõe o que pretende. E diz que o incontinente, sob certo aspecto, é próximo ao prudente, a saber, quanto à razão, porque ambos têm a reta razão, mas diferem quanto à escolha, que o prudente segue e o incontinente não segue. 1460 . Segundo, ali: e isso não etc., mostra de que modo estão próximos quanto à razão. E diz que isso não se dá de tal maneira que o incontinente seja como quem sabe em hábito e considera, isto é, considera em ato as coisas particulares elegíveis, mas comporta-se como quem dorme e está tomado pelo vinho, nos quais o hábito da razão está atado, como se expôs acima. 1461 . Terceiro, ali: e age, na verdade, voluntariamente etc., esclarece o que dissera sobre a diferença quanto à escolha. E diz que o incontinente peca, na verdade, voluntariamente, pois de certo modo sabe, a saber, no universal, tanto aquilo que faz quanto aquilo em vista do qual o faz e as demais circunstâncias, donde age voluntariamente; não é, contudo, mau, porque não age por escolha, mas a sua escolha é honesta, isto é, boa, quando está fora da paixão; mas quando sobrevém a paixão, corrompe-se a sua escolha e ele quer o mal. E por isso, quanto à escolha, o incontinente difere do prudente, porque a escolha do prudente não se corrompe, ao passo que a do incontinente se corrompe. 1462 . A seguir, quando diz: por isso é meio-mau etc., infere um corolário do que foi dito. Pois, como antes da paixão tem boa escolha, mas pela paixão quer o mal, segue-se que é mau em parte, enquanto quer o mal, e não é injusto ou mau absolutamente, porque não é um insidioso, como que agindo o mal por deliberação e escolha. Com efeito, alguns dos incontinentes, a saber, os fracos, deliberam, mas não permanecem no que deliberaram; os melancólicos, porém, e os impetuosos, que acima chamou de precipitados, não deliberam de modo algum; donde fica claro que nenhum dos dois age o mal por deliberação e escolha. 1463 . Ora, do que se disse podemos apreender qual é o sujeito da continência e da incontinência: pois não se pode dizer que o sujeito de ambas seja o concupiscível, porque não diferem segundo as concupiscências, que ambos, a saber, o continente e o incontinente, têm depravadas; nem tampouco o sujeito de ambas é a razão, porque ambos têm a reta razão; resta, portanto, que o sujeito de ambas seja a vontade, porque o incontinente peca voluntariamente, como se disse, ao passo que o continente permanece voluntariamente na razão. 1464 . A seguir, quando diz: e assemelha-se, na verdade etc., emprega uma semelhança com o que foi dito. E acerca disso faz duas coisas. Primeiro, propõe a semelhança. E diz que o incontinente se assemelha a uma cidade em que tudo o que é necessário é calculado, isto é, disposto, e que tem boas leis, mas não usa nenhuma delas, como Anaxândrides zombando disse que uma certa cidade queria leis, mas não fazia caso da observância das leis; e semelhantemente o incontinente não usa a reta razão que tem. O mau, porém, por exemplo o intemperado, assemelha-se a uma cidade que usa leis, mas más; pois o mau usa a razão perversa. 1465 . Segundo, ali: ora, a incontinência etc., esclarece o que dissera, isto é, de que modo o incontinente é semelhante a uma cidade que não usa retas leis. Pois não é qualquer excesso da reta razão que faz o incontinente, mas a continência e a incontinência são ditas segundo aquilo que ultrapassa o hábito, isto é, a capacidade, da maioria. Com efeito, o continente permanece na reta razão mais do que muitos podem, porque vence as concupiscências pelas quais muitos são vencidos; o incontinente, porém, permanece menos do que muitos podem, porque é vencido pelas concupiscências que muitos vencem, como se disse acima. 1466 . A seguir, quando diz: é mais curável, porém etc., compara os incontinentes entre si segundo uma dupla diferença. Pois primeiro diz que, entre as incontinências, é mais curável aquela pela qual os melancólicos agem incontinentemente, a saber, sem antes deliberar, do que a incontinência daqueles que deliberam, mas não permanecem, porque estes, uma vez adotada a deliberação, parecem poder ser curados, mas não aqueles, como se disse acima. 1467 . Segundo, ali: e por costume etc., compara os incontinentes segundo outra diferença. E diz que aqueles que são incontinentes por costume são mais curáveis do que os que são incontinentes por natureza, a saber, da compleição corporal que a isso inclina, porque mais facilmente se pode transmutar o costume do que a natureza, porque aquilo por causa do qual cada coisa é, isso o é em maior grau; o costume, porém, é difícil de mudar porque se assemelha à natureza, como diz o poeta Eveno: Afirmo, isto é, digo, que a longa meditação, isto é, o estudo habitual, permanece de modo amigável, isto é, amigavelmente ou conformemente, e digo que ela, por fim, isto é, quando se aperfeiçoa, se torna natureza para todos. 1468 . Por último, epilogando, conclui que ficou dito o que é a continência e a incontinência, a perseverança e a moleza, e de que modo esses hábitos se relacionam entre si. Lição 11 Pleasure and Pain Cabe àquele que filosofa sobre a política considerar o deleite e a tristeza. Pois este é o fim arquitetônico, olhando para o qual dizemos que cada coisa é, esta, má, e aquela, boa em sentido absoluto. [1469] Além disso, é também necessário ocupar-se deles. Pois estabelecemos que a virtude e a malícia moral versam sobre as tristezas e os deleites. [1471] E muitos afirmam que a felicidade está unida ao deleite; por isso também deram ao bem-aventurado um nome derivado do gozar. [1472] A estes, portanto, parece que o prazer não é um bem, nem por si mesmo nem por acidente; pois não são a mesma coisa o bem e o prazer. A outros, porém, parece que alguns prazeres são bons, mas muitos são maus. Ainda outros, em terceiro lugar, sustentam que, mesmo que todos os prazeres fossem bons, não seria possível que o prazer fosse o melhor bem. [1473] Totalmente, pois, não é um bem, porque todo prazer é uma geração em direção à natureza do sensível, e nenhuma geração é da mesma classe que os fins, assim como a construção de uma casa não é a casa. [1474] Além disso, o temperante foge dos prazeres. [1475] Ademais, o prudente busca não entristecer-se, não o deleitável. [1476] Além disso, os prazeres são um impedimento para que se seja prudente, e quanto mais alguém se alegra, tanto mais; por exemplo, o prazer dos atos venéreos, pois ninguém poderia compreender coisa alguma durante ele. [1477] Ademais, não há nenhuma arte do prazer, embora todo bem seja obra de alguma arte. [1478] Além disso, as crianças e os animais buscam os prazeres. [1479] Mas nem todos os prazeres deste gênero são bons, porque alguns são torpes e vergonhosos; e porque alguns são nocivos, pois certos deleitáveis causam enfermidades. [1480] E que o prazer não seja o melhor bem, é porque não é um fim, mas uma geração. Estas, pois, são quase todas as coisas que se dizem. [1481] 1469 . Sobre o prazer, porém, e a tristeza etc. Depois que o Filósofo determinou acerca da continência e da incontinência, mostrando que dizem respeito aos prazeres e às tristezas, aqui pretende determinar acerca dos prazeres e das tristezas. E primeiro mostra que esta consideração pertence à presente intenção; segundo, executa o proposto, ali: a estes, portanto etc. Acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro propõe o que pretende. E diz que considerar acerca do prazer e da tristeza pertence àquele que filosofa em torno da ciência política, à qual toda a doutrina moral se reduz como à principal, conforme se estabeleceu no princípio. 1470 . Segundo, ali: pois este é o fim etc., prova o proposto com três razões. A primeira delas é que, assim como o fim da arte arquitetônica é aquele para o qual olham, como para uma certa medida, todas as coisas que estão contidas sob aquela arte, assim se comporta o prazer naquilo que pertence à doutrina moral; pois, olhando para o prazer, dizemos que algo é mau e algo é bom absolutamente. Com efeito, dizemos que é bom aquele que se deleita nas coisas boas, e mau aquele que se deleita nas más; e também naquilo que se faz se observa o mesmo juízo, pois julgamos ser mau aquilo que procede de um prazer mau, e bom o que procede de um bom. Ora, em qualquer ciência deve-se considerar sobretudo aquilo que se toma por regra. Por isso, ao filósofo moral pertence sobretudo considerar acerca do prazer. 1471 . A segunda razão põe ali: além disso etc. E diz que não somente é conveniente ao moralista considerar acerca do prazer, mas também lhe é necessário. Porque a ele pertence considerar as virtudes e as malícias; ora, mostrou-se acima, no segundo livro, que a virtude e a malícia moral dizem respeito aos prazeres e às tristezas; logo, é necessário ao moralista considerar acerca do prazer e da tristeza. 1472 . A terceira razão põe ali: e a felicidade etc. Pois ao filósofo moral pertence considerar a felicidade, como fim último; mas muitos sustentam que a felicidade está unida ao prazer, entre os quais também o próprio Aristóteles, donde entre os gregos o bem-aventurado é assim denominado a partir do alegrar-se; logo, ao filósofo moral pertence determinar acerca do prazer. 1473 . Em seguida, quando diz: a estes, portanto etc., determina acerca do prazer e da tristeza. E primeiro determina acerca deles em geral; segundo, determina especialmente acerca dos prazeres corporais, em torno dos quais estabeleceu estarem a continência e a incontinência, ali: quanto aos corporais, porém etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, expõe as opiniões dos que impugnam o prazer; segundo, determina a verdade contrária, ali: mas todavia, visto que também a tristeza é um mal etc. Acerca do primeiro faz três coisas: primeiro, expõe as opiniões dos que impugnam os prazeres; segundo, apresenta as razões deles, ali: totalmente, pois etc.; terceiro, as resolve, ali: visto, porém, que não se segue etc. Acerca do primeiro põe três opiniões. Pois a alguns parecia que nenhum prazer era bom, nem por si nem por acidente, e, ainda que aconteça de algum deleitável ser bom, não é todavia o mesmo nele aquilo que é bom e o prazer. Outros, porém, disseram que alguns prazeres são bons, mas muitos são maus. E assim nem todo prazer é um bem. Os terceiros, porém, disseram que, mesmo que todos os prazeres fossem bons, não seria todavia possível que algum prazer fosse o melhor bem. 1474 . Em seguida, quando diz: totalmente, pois etc., apresenta as razões para as opiniões referidas. E primeiro para a primeira; segundo para a segunda, ali: mas deste etc.; terceiro para a terceira, ali: e que não é o melhor bem etc. Acerca do primeiro põe seis razões. A primeira delas toma-se da definição do prazer que estabeleciam, dizendo que o prazer é uma certa geração sensível em direção à natureza (pois, quando algo é sensivelmente gerado em nossa natureza como que conatural a nós, por isso nos deleitamos, como é evidente na tomada de alimento e de bebida), ora, nenhuma geração é do gênero dos fins, mas antes a geração é o caminho para o fim, assim como a construção não é a casa. Mas o bem tem a noção de fim. Logo, nenhuma geração e, por conseguinte, nenhum prazer é um bem. 1475 . A segunda razão põe ali: além disso, o temperante etc. Que é a seguinte. Nenhum virtuoso é louvado pelo fato de fugir daquilo que é bom. Ora, o temperante é louvado pelo fato de fugir dos prazeres. Logo, o prazer não é algo bom. 1476 . A terceira razão põe ali: ademais, o prudente etc. Que é a seguinte. Assim como o prudente busca, isto é, procura, não se entristecer, assim também procura não se deleitar. Mas a tristeza não é um bem. Logo, tampouco o prazer. 1477 . A quarta razão põe ali: além disso, é um impedimento etc. Que é a seguinte. Por nenhum bem se impede a prudência. Ora, ela é impedida pelos prazeres, e tanto mais quanto maiores são eles, donde parece que impedem por si e não por acidente; assim como é evidente que o prazer dos atos venéreos, que é o máximo, impede a razão a tal ponto que ninguém, no ato mesmo desse prazer, pode compreender algo em ato, mas toda a intenção da alma é arrastada para o prazer. Logo, o prazer não é algo bom. 1478 . A quinta razão põe ali: além disso, não há arte etc. Que é a seguinte. Todo bem humano parece ser obra de alguma arte, porque o bem do homem provém da razão. Mas o prazer não é obra de alguma arte, porque nenhuma arte existe para deleitar. Logo, o prazer não é algo bom. 1479 . A sexta razão põe ali: além disso, as crianças etc. Que é a seguinte. Aquilo que no homem é pueril e bestial é censurado. Mas as crianças e os animais buscam, isto é, procuram, os prazeres. Logo, o prazer não é algo bom. 1480 . Em seguida, quando diz: mas deste etc., mostra que nem todos os prazeres são bons. E diz que, quanto a isto, a saber, que nem todos os prazeres são bons, o demonstrativo é que há certos prazeres torpes, isto é, desonestos, e vergonhosos, isto é, infames; e, com isto, também certos prazeres são nocivos, o que é evidente pelo fato de que certos deleitáveis induzem enfermidade no homem. E assim é evidente que nem todos os prazeres são bons. 1481 . Em seguida, quando diz: e que não é o melhor bem etc., prova que nenhum prazer é o melhor bem, ainda que todos fossem bons. Pois o fim é aquilo que é o melhor bem. Ora, o prazer não é um fim, mas antes uma certa geração. Logo, o prazer não é o melhor bem. 1482 . Por fim, concluindo em recapitulação, diz que aquilo que se diz acerca do prazer é quase isto. Lição 12 Refutation of Previous Arguments Que, porém, não se segue, por causa destas coisas, que o prazer não seja um bem nem o melhor bem, ficará manifesto a partir do que segue. [1483] Primeiro, porque o bem se diz de dois modos, um absolutamente e outro para alguém, e isto se segue tanto quanto às naturezas e aos hábitos, e por conseguinte também quanto aos movimentos e às gerações. E, das que parecem más, algumas são más absolutamente, mas para alguém não são más, e sim preferíveis para ele; outras, porém, nem para ele são preferíveis, mas por vezes e por pouco tempo, embora não preferíveis; e estas nem são prazeres, mas apenas o parecem, todas as que se dão com tristeza e para fins de remédio, como as dos que estão doentes. [1484] Além disso, porque, do bem, um é operação e outro é hábito, aquelas coisas que por acidente nos constituem no hábito natural são deleitáveis. Ora, há operação nas concupiscências daquele cujo hábito e natureza se acompanham de tristeza. Porque também há prazeres sem tristeza e sem concupiscência, como o de contemplar as operações, quando a natureza não é deficiente. E o sinal disto é que não se alegram do mesmo deleitável a natureza saciada e a que está em seu estado, mas a que está em seu estado se alegra dos deleitáveis absolutamente, ao passo que a saciada se alegra também dos contrários; pois se alegram das coisas acres e amargas, das quais nenhuma é deleitável por natureza nem deleitável absolutamente, donde tampouco são prazeres; pois, assim como os deleitáveis se comportam entre si, assim também os prazeres que deles provêm. [1486] Ademais, não é necessário que alguma outra coisa seja melhor do que o prazer, como alguns dizem que o fim é melhor do que a geração. Pois nem todos os prazeres são gerações nem se dão com geração, mas são operações e fim. Nem provêm das coisas produzidas, mas dos que usam. E o fim não é, em todos, alguma outra coisa, mas apenas naqueles que conduzem à perfeição da natureza. Por isso, também não é correto dizer que o prazer é uma geração sensível, mas antes deve-se dizer que é a operação daquele que possui o hábito segundo a natureza; e, em vez de sensível, deve-se dizer não impedida. Ora, pareceu a alguns que é uma certa geração, porque diz respeito ao que é principalmente bom; com efeito, julgam que a operação é uma geração, quando, porém, ela é algo posterior. [1490] Ora, dizer que os prazeres são maus porque certas coisas prazerosas causam doença é o mesmo que dizer que certas coisas saudáveis são más quanto ao dinheiro; assim, portanto, ambos são maus sob esse aspecto, mas não são maus segundo isto, pois também contemplar às vezes prejudica a saúde. [1494] Ora, o prazer que provém de cada coisa não impede nem a prudência nem o hábito nem coisa alguma, mas o prazer alheio o faz; pois os prazeres que provêm de contemplar e aprender fazem contemplar e aprender mais. [1495] Que não haja obra da arte nem prazer algum, disso resulta razoavelmente; pois a arte não é de outra operação nem de uma única operação, mas de uma potência. Ainda que também a arte da perfumaria e a da cozinha pareçam ser do prazer. [1496] Que o temperante fuja e que o prudente busque uma vida sem tristeza, e que as crianças e os animais busquem o prazer, tudo se resolve do mesmo modo. Pois, já que se disse de que maneira todos os prazeres são absolutamente bons e de que maneira não são bons, tais prazeres é que as crianças e os animais buscam, e é a tristeza deles que o prudente foge (isto é, aqueles prazeres que se dão com concupiscência e tristeza e são corporais, pois tais são estes), e é segundo os excessos deles que o intemperante é intemperante. Por isso o temperante foge destes, porque há também prazeres próprios do temperante. [1497] 1483 . Como, porém, não sucede etc. Depois que o Filósofo apresentou as razões a favor das opiniões precedentes, aqui pretende resolvê-las. E primeiro propõe o que pretende, dizendo que, a partir do que se segue, ficará manifesto que, por causa das razões mencionadas, não se segue nem que o prazer não seja bom, nem que não seja o ótimo. Ora, deixa de lado a opinião intermediária, que sustentava que nem todos os prazeres são bons, porque de algum modo é verdadeira; estas duas, porém, ele as menciona ao mesmo tempo, porque procedem de razões semelhantes, e por isso também são resolvidas ao mesmo tempo. 1484 . Em segundo lugar, em primeiramente etc., resolve as razões mencionadas. E primeiro faz preceder algumas distinções pelas quais se pode saber de que modo o prazer é bom ou não bom; em segundo lugar resolve as razões apresentadas, em ademais, não é necessário etc. Quanto ao primeiro ponto, faz duas distinções, cada uma das quais é tomada segundo a distinção do bem, que é o objeto do prazer. Diz, pois, primeiro que o bem se diz de dois modos, de um modo, aquilo que é bom absolutamente, de outro modo, aquilo que é bom para alguém, e porque todas as coisas tendem ao bem, consequentemente a isto se relacionam tanto as naturezas como os hábitos, que se ordenam ou ao bem absolutamente ou ao que é bom para alguém; e porque os movimentos e as gerações procedem de certas naturezas e hábitos, é preciso que também, consequentemente, ocorra o mesmo a respeito deles, de modo que alguns deles sejam bons absolutamente e alguns sejam bons para alguém. Assim, portanto, suposto que os prazeres sejam movimentos e gerações, como diz o adversário, devem-se distinguir quatro gêneros de prazeres, 1485 . dos quais alguns são bons absolutamente, como os prazeres nas obras das virtudes; alguns prazeres, porém, parecem absolutamente maus, mas, quanto a um determinado indivíduo, não são maus, e sim elegíveis para ele por causa de alguma necessidade, como para o enfermo tomar remédios; em terceiro grau, alguns não são para este absolutamente elegíveis e bons, mas às vezes e por breve tempo, contudo não lhe são absolutamente elegíveis, como roubar alimento em situação de extrema necessidade; em quarto grau, há alguns prazeres que nem sequer são verdadeiramente prazeres, mas assim parecem por causa da disposição corrompida daquele que se deleita em tais coisas, como todos aqueles prazeres que se dão com tristeza ou dor e que são tomados como remédios daquela dor, tal como se vê naquilo em que se deleitam os que padecem, isto é, os enfermos; pois às vezes parece prazeroso ao enfermo revirar-se na cama e tomar coisas amargas ou algo semelhante. 1486 . Faz a segunda distinção em ademais, uma vez que etc. E diz que o bem é duplo: um se comporta ao modo de operação, como a consideração; outro ao modo de hábito, como a ciência; ora, destes, a operação é como o bem perfeito, porque é a perfeição segunda, ao passo que o hábito é como o bem imperfeito, porque é a perfeição primeira; por isso também o prazer verdadeiro e perfeito consiste no bem que é a operação. Mas aquelas ações ou movimentos que constituem o homem no hábito natural, isto é, que são constitutivos do hábito natural, são de fato prazerosos, mas por acidente; pois ainda não têm a noção de bem, já que precedem também o próprio hábito, que é a perfeição primeira, mas, segundo a ordem a este bem, têm a noção de bem e de prazeroso. 1487 . Ora, é manifesto que a operação prazerosa que está na concupiscência não é operação do hábito perfeito, porque, sendo o hábito perfeito, não permanece algo a ser desejado que pertença a esse hábito; por isso é preciso que tal operação proceda de algum princípio habitual ou natural que se dá com tristeza; pois não é sem tristeza que alguém deseja a perfeição natural que ainda não possui. 1488 . Que, porém, nem todas as operações prazerosas sejam tais, é evidente, pois encontram-se alguns prazeres que são sem tristeza e concupiscência, como se vê no prazer que diz respeito às operações da especulação: com efeito, tal prazer não se dá com alguma indigência da natureza, mas antes procede da perfeição da natureza, por exemplo, da razão aperfeiçoada pelo hábito da ciência. Assim, pois, são verdadeira e essencialmente prazeres aqueles que dizem respeito às operações que procedem dos hábitos, ou naturezas e formas já existentes; mas aqueles prazeres que dizem respeito às operações constitutivas dos hábitos e das naturezas não são verdadeira e absolutamente prazeres, mas por acidente. 1489 . E sinal disto é que, se tais coisas fossem verdadeiramente prazerosas, seriam prazerosas em todo estado, o que evidentemente é falso, porque não é do mesmo prazeroso que se alegra a natureza saturada, por exemplo, quando o homem come em excesso, e a natureza bem constituída, isto é, bem disposta; pois a natureza bem disposta se alegra com aquelas coisas que são absolutamente prazerosas, ou seja, as que são convenientes à natureza humana, mas a natureza saturada se alegra em certas coisas contrárias àquelas que são absolutamente prazerosas; com efeito, os homens saciados se alegram com certas coisas ácidas e amargas, pelo fato de fazerem digerir o alimento, embora nenhuma delas seja naturalmente prazerosa, porque não é semelhante à natureza humana, mas se comporta em excesso; do que se segue que tampouco são absolutamente prazeres os que por elas são causados, porque, assim como se comportam entre si as coisas prazerosas, assim também se comportam os prazeres que por elas são causados. 1490 . Em seguida, quando diz: ademais, não é necessário etc., resolve as razões acima apresentadas. E primeiro resolve a razão apresentada para a terceira opinião; em segundo lugar, a razão apresentada para a segunda, em dizer, porém, que são maus etc.; em terceiro lugar, as razões que são apresentadas para a primeira, em ora, impede etc. Diz, pois, primeiro que não é necessário que o prazer não seja o ótimo, e sim que alguma outra coisa seja melhor do que o prazer, coisa que alguns dizem por esta razão: porque o fim é melhor do que a geração, e eles põem o prazer como geração. 1491 . No que supõem algo falso, porque, como se vê pelo que precede, nem todos os prazeres são gerações ou se dão com geração, pois tais são somente aqueles que, com tristeza e concupiscência, são constitutivos dos hábitos, mas alguns são operações e por isso têm a noção de fim, porque a operação é a perfeição segunda, como se disse. E prazeres desse tipo não provêm das coisas produzidas, isto é, daquilo que se faz, mas dos que usam, isto é, dos que fazem uso; como que dizendo: tais prazeres não consistem no próprio vir-a-ser dos hábitos, mas no uso dos que já existem. E, segundo isto, é evidente que não é preciso que o fim de todos os prazeres seja alguma outra coisa, mas somente daqueles prazeres que se seguem às operações que conduzem à perfeição da natureza, os quais se dão com concupiscência. 1492 . E disto também se elimina a definição de prazer que era apresentada na primeira razão da primeira opinião; pois não está bem dizer que o prazer é uma geração sensível, o que convém aos prazeres imperfeitos, mas antes deve-se dizer, segundo o que convém aos prazeres perfeitos, que o prazer é a operação de um hábito conatural já existente, 1493 . e, em lugar daquilo que puseram (sensível), ponhamos nós (não impedida), de modo que esta seja a definição de prazer: o prazer é a operação não impedida do hábito que é segundo a natureza, isto é, que convém à natureza daquele que o possui; ora, o impedimento da operação causa dificuldade no operar, a qual exclui o prazer. Por isso pareceu a alguns que o prazer era uma certa geração, porque o prazer diz respeito ao que é principalmente bom, isto é, à operação, que julgam ser o mesmo que a geração, quando, porém, não é o mesmo, mas algo posterior; pois a geração é o caminho para a natureza, ao passo que a operação é o uso da forma ou do hábito natural. 1494 . Em seguida, quando diz: dizer, porém, que são maus etc., resolve a razão apresentada para a segunda opinião. E diz que aquilo que se provava, isto é, que certos prazeres são maus porque há certas coisas prazerosas que induzem à doença, é o mesmo que se concluíssemos que certas coisas saudáveis são más porque prejudicam o dinheiro que nelas se gasta; deve-se, portanto, dizer que ambos, a saber, as coisas prazerosas e as saudáveis, são maus por um lado, isto é, enquanto as coisas prazerosas prejudicam a saúde e as saudáveis o dinheiro, mas não são maus segundo isto, isto é, enquanto são saudáveis ou prazerosas, pois, pela mesma razão, poder-se-ia concluir que a especulação da verdade seria má porque às vezes prejudica a saúde. 1495 . Em seguida, quando diz: ora, impede etc., resolve as razões apresentadas para a primeira opinião. Das quais a primeira já foi resolvida. Por isso, primeiro resolve a quarta; em segundo lugar a quinta, em que não haja obra da arte etc.; em terceiro lugar, ao mesmo tempo a segunda, a terceira e a sexta, em que o temperante fuja etc. Diz, pois, primeiro que o prazer próprio, que provém de cada coisa, não oferece impedimento nem à prudência nem a qualquer outro hábito, mas os prazeres alheios oferecem impedimento a cada um; ao contrário, os prazeres próprios coadjuvam cada coisa, tal como o prazer com que alguém se deleita em especular e aprender faz o homem especular e aprender mais. E assim não se segue que o prazer seja um mal absolutamente, mas que algum prazer seja mau para alguém. 1496 . Em seguida, quando diz: que não haja obra da arte etc., resolve a quinta razão. E diz que razoavelmente resulta que prazer algum seja obra da arte; pois aquilo que é verdadeira e propriamente prazer segue-se à operação, e não à geração; ora, a arte é produtora de geração, porque é a reta razão das coisas que se podem fazer, como se disse no livro sexto, mas a arte não é produtora da operação, e sim de alguma potência da qual procede a operação. Ainda que se pudesse resolver por refutação, porque a arte da perfumaria e a da cozinha parecem ordenar-se ao prazer; contudo, não são produtoras do próprio prazer, mas das coisas prazerosas. 1497 . Em seguida, quando diz: que o temperante, porém etc., resolve ao mesmo tempo a segunda, a terceira e a sexta razão. E diz que o fato de o temperante fugir dos prazeres (o que era a segunda razão), o fato de o prudente buscar uma vida sem tristeza (o que era a terceira razão) e o fato de as crianças e os animais buscarem os prazeres (o que era a sexta razão), tudo tem a mesma solução. Pois se disse que alguns prazeres são bons absolutamente e como nem todos são tais, e prazeres desse tipo, isto é, os que não são bons absolutamente, é que as crianças e os animais buscam, e é a tristeza deles que o prudente foge (falamos dos prazeres corporais, que se dão com concupiscência e tristeza, e tais são os prazeres desse tipo, a saber, os não bons absolutamente), e é segundo os excessos deles que alguém se diz intemperante. Por isso, também estes são aqueles prazeres de que o temperante foge; há, porém, alguns prazeres próprios do temperante, enquanto ele se deleita na operação própria, e destes não foge, mas os busca. Lição 13 One Pleasure is the Highest Good Contudo, uma vez que a tristeza é um mal, isso é reconhecido, e é algo a ser evitado; pois uma é mal absolutamente, e outra enquanto é impeditiva. Ora, ao que é de evitar, o contrário, na medida em que é de evitar e mal, é algo bom. É necessário, portanto, que o prazer seja algum bem. [1498] Pois a solução que Espeusipo dava não convém, a saber, que o maior é contrário ao menor e ao igual. Com efeito, ele não diria que o prazer seja verdadeiramente um mal. [1500] Nada impede, porém, que algum prazer seja o ótimo, ainda que alguns prazeres sejam maus, tal como também alguma ciência é o ótimo, embora algumas sejam más. [1504] Mas talvez seja até necessário que, se de cada hábito há operações não impedidas, quer a felicidade seja a operação de todos, quer de algum deles, quando não impedida, tal operação seja a mais elegível. E esta é o prazer. Por isso, algum prazer será o ótimo, ainda que muitos prazeres sejam maus, se assim se der, absolutamente. [1505] E por isso todos julgam que a vida feliz é prazerosa e razoavelmente inserem o prazer na felicidade. Pois nenhuma operação perfeita é impedida, e a felicidade é dos que são perfeitos. [1506] Por isso o feliz necessita dos bens que estão no corpo e dos que são exteriores e da fortuna, para que estes não impeçam. Ora, aqueles que dizem que quem é sacudido e cai em grandes infortúnios é feliz, contanto que seja bom, quer o queiram, quer não, nada dizem. [1507] Por causa dessa necessidade da fortuna, a alguns parece que a boa fortuna se identifica com a felicidade, o que não é verdade. Pois a própria boa fortuna, quando excessiva, é impeditiva, e talvez não seja justo chamar de boa fortuna essa superabundância; com efeito, seu limite está em referência à felicidade. [1508] E o fato de todos os seres, tanto os animais quanto os homens, buscarem o prazer é um certo sinal de que ele é de algum modo o ótimo: Não se perde de todo a fama que muitos povos difundem. [1509] Mas, como nem a mesma natureza nem o mesmo hábito é nem parece ser o ótimo para todos, tampouco todos buscam o mesmo prazer; contudo, todos buscam o prazer. [1510] Talvez até busquem não aquele que julgam nem aquele que porventura diriam, mas o mesmo. Pois todas as coisas têm por natureza algo de divino. [1511] Mas os prazeres corporais assumiram a herança do nome porque muitas vezes as pessoas se inclinam para eles e todos deles participam. Por isso, como somente esses são conhecidos, julgam que somente esses existem. [1512] É manifesto também que, se o prazer e a operação não fossem um bem, o feliz não viveria de modo prazeroso. Pois de que necessitaria ele desse prazer, se de fato não fosse um bem? [1513] Mas seria possível também viver de modo triste; pois a tristeza não seria nem mal nem bem, se de fato tampouco o prazer o fosse; então, por que motivo se haveria de fugir dela? [1514] Tampouco seria prazerosa a vida do virtuoso, se suas operações não o fossem. [1515] 1498 . Mas, contudo, visto que também a tristeza é um mal etc. Depois que o Filósofo tratou das opiniões dos que impugnam o prazer e resolveu seus argumentos, aqui mostra a verdade contrária. E primeiro por meio de razões demonstrativas; segundo, conduzindo ao inconveniente, ali: é manifesto também que etc. Acerca do primeiro faz duas coisas; primeiro mostra que o prazer é um bem; segundo, que algum prazer é o ótimo, ali: ora, nada impede etc. Acerca do primeiro faz duas coisas; primeiro apresenta o argumento; segundo, exclui uma certa resposta, ali: pois, como Espeusipo etc. Diz, pois, primeiro que é admitido por todos que a tristeza é, [absolutamente], algo mau e a ser evitado, mas isto de dois modos: com efeito, uma certa tristeza é absolutamente má, como a tristeza que se tem a respeito do bem, outra, porém, é má sob certo aspecto, na medida em que é impeditiva do bem, pois também a tristeza que se tem a respeito do mal impede o ânimo de operar o bem de modo pronto e expedito. 1499 . Ora, é manifesto que àquilo que é mau e a ser evitado se encontra um duplo contrário: um que é a ser evitado e mau, outro que é bom; assim como à timidez, que é má, se contrapõe a fortaleza como bem e a audácia como mal. À tristeza, porém, se contrapõe o prazer. Donde conclui ser necessário que o prazer seja um certo bem. 1500 . Em seguida, quando diz: pois, como Espeusipo etc., exclui uma certa solução do argumento anterior. Pois parecia que o referido argumento não valia, por concluir de uma disjuntiva para uma de suas partes, a saber: se ao que é a ser evitado se contrapõe um bem ou algo a ser evitado, então o prazer, que se contrapõe à tristeza a ser evitada, seria algo bom. 1501 . E por isso Espeusipo, que foi sobrinho e sucessor de Platão na escola, resolvia dizendo que, assim como o maior se contrapõe ao menor e ao igual, assim a tristeza se contrapõe ao prazer não como a um igual, mas como o maior ao menor ou ao inverso, isto é, não como o mal extremo ao bem médio, mas como um mal extremo a outro, por exemplo como aquilo que está no defeito àquilo que está no excesso ou ao inverso. 1502 . Mas Aristóteles diz que essa solução não é conveniente, porque se seguiria que o prazer fosse verdadeiramente mau, a saber, segundo sua própria noção, como a superabundância ou o defeito. Mas isto ninguém o diz. 1503 . Pois os platônicos, dos quais era esta opinião de que o prazer não é um bem, não sustentavam que o prazer fosse mau absolutamente e por si, mas negavam que fosse algo bom, na medida em que é algo imperfeito ou impeditivo da virtude, como fica claro pelo desenrolar dos argumentos precedentes. 1504 . Em seguida, quando diz: ora, nada impede etc., mostra que algum prazer é o ótimo. E primeiro mostra o que propôs; segundo, atribui a causa do erro, ali: mas os prazeres corporais etc. Mostra o primeiro por dois argumentos, dos quais o segundo começa ali: e o fato de todos buscarem etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro apresenta o argumento; segundo, manifesta o que dissera por meio de certos sinais, inferindo alguns corolários do que foi dito, ali: e por isso todos etc. Acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro exclui um argumento contrário. Pois parece que alguns prazeres são maus, do que alguém poderia estimar que o prazer não é algo ótimo. Mas ele diz que isto de modo algum impede que o prazer seja o ótimo, assim como também vemos que alguma ciência é a ótima, a saber, a sabedoria, como se disse no sexto livro, e contudo algumas ciências são más, não porém enquanto são ciências, mas por causa de algum defeito que têm, ou por defeito dos princípios, a saber, porque procedem de princípios falsos, ou por defeito da matéria, como fica claro nas ciências operativas cujo uso conduz ao mal. 1505 . Segundo, ali: ora, talvez seja necessário etc., apresenta o argumento para o que propõe. E diz que de cada hábito há algumas operações não impedidas, e a felicidade é a operação não impedida ou de todos os bons hábitos ou de algum deles, como fica claro pelas coisas que foram ditas no primeiro livro; donde é necessário que operações desse gênero, não impedidas, sejam apetecíveis por si. Ora, a operação não impedida é o prazer, como se disse acima. Donde se segue que algum prazer é o ótimo, a saber, aquele em que consiste a felicidade, ainda que muitos prazeres sejam maus, mesmo que aconteça serem maus absolutamente. 1506 . Em seguida, quando diz: e por isso todos etc., manifesta o que dissera por meio de sinais, inferindo três corolários. O primeiro deles é que, porque a operação não impedida é a felicidade e isto também causa prazer, daí vem que todos estimam que a vida feliz é prazerosa e razoavelmente juntam o prazer à felicidade. Pois nenhuma operação perfeita é impedida; ora, a felicidade é o bem perfeito, como se mostrou no primeiro livro; donde é operação não impedida, que causa prazer. 1507 . Disto, porém, conclui ainda, ali: por isso necessita etc., que, porque a felicidade é a operação não impedida, o feliz necessita dos bens do corpo, por exemplo a saúde e a integridade, e dos bens exteriores que se chamam bens da fortuna, para que, pela falta destes, o feliz não seja impedido em sua operação. Ora, aqueles que dizem: Se o homem é virtuoso, é feliz, ainda que seja sacudido e submetido a grandes infortúnios, nada de razoável dizem, quer o digam querendo, como que assentindo interiormente a esta afirmação, quer o digam não querendo, como que coagidos pela razão contra o que lhes parece; e alude aos estoicos, dos quais era essa opinião. 1508 . Infere o terceiro corolário ali: ora, por causa de necessitar etc. E diz que, porque a felicidade necessita da boa fortuna, a alguns pareceu que a felicidade e a boa fortuna são o mesmo, o que, contudo, não é verdade. Pois a própria superexcelência dos bens da fortuna é impeditiva da felicidade, na medida em que alguns por isso são impedidos da operação da virtude, na qual consiste a felicidade, e então não é justo que tal superexcelência seja chamada boa fortuna, porque o termo, isto é, o fim ou a noção, da boa fortuna se dá por comparação à felicidade, de modo que se diga boa na medida em que ajuda à felicidade. 1509 . Em seguida, quando diz: e o fato de todos buscarem etc., apresenta o segundo argumento para mostrar que a felicidade é algo ótimo; e o toma a partir de um certo sinal, donde primeiro o apresenta. E diz que o fato de todos buscarem, isto é, procurarem, o prazer é um certo sinal de que o prazer é de algum modo o ótimo; pois aquilo em que todos ou a maioria concordam não pode ser de todo falso, donde se diz no provérbio que não se perde de todo a fama que é divulgada entre muitos povos. E a razão disto é que a natureza não falha nem em todos nem na maioria dos casos, mas somente em poucos; donde aquilo que se encontra em todos ou na maioria parece provir da inclinação da natureza, a qual não inclina nem ao mal nem ao falso. E assim parece que o prazer, no qual concorre o apetite de todos, é algo ótimo. 1510 . Segundo, ali: mas, como nem o mesmo etc., exclui algo que se poderia reputar contrário, a saber, que nem todos apetecem o mesmo prazer. Mas ele mostra que por isto não se impede o que principalmente propõe, por dupla razão. Primeiro, porque não é a mesma a natureza e o hábito ótimo de todos, nem segundo a verdade nem segundo a aparência; pois uma é a ótima disposição do homem, outra a do cavalo, e igualmente uma é a do jovem, outra a do velho; e porque para cada um é prazeroso aquilo que lhe é conveniente, daí vem que nem todos apetecem o mesmo prazer, ainda que todos apeteçam o prazer, a saber, porque o prazer é o ótimo para todos, mas não o mesmo, assim como tampouco a mesma disposição da natureza é a ótima para todos. 1511 . Apresenta o segundo argumento ali: ora, talvez etc. E pode-se dizer que todos os homens apetecem o mesmo prazer segundo o apetite natural, não porém segundo o próprio juízo; pois nem todos julgam no coração nem dizem com a boca que o mesmo prazer é o ótimo, contudo a natureza inclina todos ao mesmo prazer como ao ótimo, por exemplo à contemplação da verdade inteligível, segundo a qual todos os homens por natureza desejam saber. E isto acontece porque todas as coisas têm naturalmente em si mesmas algo de divino, a saber, a inclinação da natureza, que depende do primeiro princípio, ou também a própria forma, que é o princípio dessa inclinação. 1512 . Em seguida, quando diz: mas os prazeres corporais etc., atribui a razão pela qual alguns opinaram que o prazer não é um bem ou o ótimo. E diz que a razão disto é que os prazeres corporais assumiram para si, como que por herança, o nome de prazer, pelo fato de nos inclinarmos mais frequentemente para eles, por estarem ligados às coisas necessárias à vida, e porque todos deles participam, por serem sensíveis e conhecidos de todos. E porque somente eles são conhecidos comumente por todos, por isso julgam que somente esses são prazeres. E por isso, porque tais prazeres não são os ótimos, alguns estimam que o prazer não é o ótimo. 1513 . Em seguida, quando diz: é manifesto também que etc., mostra o que propõe conduzindo ao inconveniente. Ora, conduz a três inconvenientes, dos quais o primeiro é que, se o prazer e a operação prazerosa não fossem um certo bem, seguir-se-ia que o feliz não viveria de modo prazeroso. Pois, sendo a felicidade boa por si, a vida do feliz não requereria o prazer se o prazer não fosse um certo bem. 1514 . Em segundo lugar, em: mas também é triste etc., diz que, se o prazer não for algum bem, acontecerá que viver na tristeza não seja algum mal; pois, se o prazer não for nem bom nem mau, seguir-se-ia o mesmo quanto à tristeza, que lhe é contrária, e assim a tristeza não deveria ser evitada. 1515 . Em terceiro lugar, em: nem tampouco etc., conduz ao terceiro inconveniente. Pois se seguirá que a vida do virtuoso não é deleitável, se as suas operações não são deleitáveis; o que já seria o caso se o prazer não fosse algum bem, pois é manifesto que a virtude é operativa do bem. Lição 14 Physical Pleasures Ora, quanto aos prazeres corporais, é preciso atentar nos que dizem que certos prazeres são muito preferíveis, a saber, os bons, mas não os corporais e aqueles em torno dos quais alguém é intemperante. [1516] Por que, então, as tristezas contrárias são más? Pois ao mal é contrário o bem. [1517] Ou são bons assim, como necessários, porque também o que não é mau é bom. Ou são bons até certo ponto. Pois dos hábitos e dos movimentos, sejam quantos forem, não há superabundância do melhor, nem do prazer; mas daqueles em que há, há também do prazer. Ora, dos bens corporais há superabundância, e o depravado é depravado por perseguir a superabundância; mas não os necessários, pois todos se comprazem de algum modo com os alimentos, com o vinho e com os prazeres sexuais, mas não como se deve. Ao contrário, porém, na tristeza: pois não foge da superabundância, mas totalmente. Pois a tristeza não é contrária à superabundância, mas a quem persegue a superabundância. [1518] Ora, porque não somente é preciso dizer o verdadeiro, mas também a causa do falso, pois isto contribui para a persuasão; pois quando aparece razoável por que o que não é verdadeiro parece verdadeiro, isto faz crer mais no verdadeiro. Por isso é preciso dizer por que os prazeres corporais parecem mais preferíveis. [1522] Primeiramente, com efeito, porque expele a tristeza; e por causa das superabundâncias, existindo a tristeza como que uma doença, perseguem o prazer superabundante e totalmente corporal. Ora, tornam-se veementes os que são remédios; por isso também são buscados por parecerem tais em comparação com o contrário. [1523] E o prazer parece não ser bom por estas duas coisas, como se disse. Porque estes são operações de natureza depravada, ou desde o nascimento, como as das bestas, ou por causa do costume, como os dos homens depravados. Ora, aqueles são remédios, porque próprios de quem está em falta; e possuir é melhor do que vir a ser, mas estes advêm àqueles que estão sendo aperfeiçoados; portanto, são bons por acidente. [1525] Além disso, são perseguidos por serem veementes por aqueles que não podem comprazer-se com outros. Portanto, eles preparam para si próprios uma certa sede. Ora, quando são inócuos, não é repreensível; quando, porém, são nocivos, é depravado, visto que não têm outros com que se comprazam. [1528] E, com efeito, para muitos há tristeza por causa da natureza. Pois o animal sempre trabalha, como também os discursos naturais testemunham, dizendo que ver e ouvir é triste, mas já nos acostumamos, como afirmam. [1529] De modo semelhante, na juventude, por causa do crescimento, dispõem-se como os embriagados, e a juventude é deleitável. [1531] Ora, os melancólicos, segundo a natureza, sempre precisam de remédio; pois também o corpo, padecendo corrosão, persiste por causa da compleição e sempre estão em apetite veemente. Ora, o prazer expele a tristeza, tanto a contrária quanto a que se apresenta, se for forte. E por causa disto tornam-se intemperantes e depravados. [1532] Ora, os prazeres que são sem tristeza não têm superabundância. Estes são os deleitáveis por natureza e não por acidente. Chamo de deleitáveis por acidente os que curam; pois, porque acontece que quem sara suporta, agindo em algo aquilo que está são, por isso parece ser deleitável. Deleitáveis por natureza, porém, são os que fazem a operação de alguma natureza tal. [1533] Ora, nem sempre nenhum deleitável é o mesmo, por não ser simples a nossa natureza, mas por haver algo e outro segundo o qual somos corruptíveis. Por isso, o que um faz é contra a natureza para a outra natureza. Quando, porém, se aproxima, não parece nem triste nem deleitável. [1534] Por isso, se a natureza disto for simples, sempre a mesma ação será a mais deleitável. Por causa disso, Deus sempre se compraz com um único e simples prazer. Pois a operação não é somente movimento, mas também da imobilidade. E o prazer está mais no repouso do que no movimento. [1535] Ora, a mudança de todas as coisas é a mais doce, segundo o poeta, por causa de certa malícia. Pois, assim como é facilmente mutável o homem que é mau, também a natureza que precisa de mudança: pois não é simples nem virtuosa. Portanto, sobre a continência e a incontinência, e sobre o prazer e a tristeza, já se disse, e o que cada uma é e de que modo umas destas são um bem e outras são um mal. Agora, porém, falaremos também da amizade. [1536] 1516 . Ora, quanto aos prazeres corporais etc. Depois que o Filósofo determinou acerca do prazer e da tristeza em geral, aqui determina especialmente acerca dos prazeres corporais em torno dos quais se dá a continência e a incontinência. E acerca disto faz três coisas: primeiro, propõe o intento; segundo, suscita uma dúvida, em: por que, então etc.; terceiro, atribui a causa de certas coisas que acontecem acerca dos prazeres, em: ora, nem sempre etc. Diz, portanto, primeiro que, depois daquilo que se disse acerca do prazer em comum, é preciso que atentemos nos prazeres corporais, para dizer que certos prazeres são muito preferíveis, a saber, aqueles que são naturalmente bons, mas os prazeres corporais, em torno dos quais alguém se torna intemperante, não são tais. 1517 . Em seguida, quando diz: por que, então etc., suscita uma dúvida contra o que foi dito. E primeiro propõe a dúvida; segundo, resolve-a, em: ou são bons assim etc.; terceiro, atribui a causa do que foi dito, em: ora, porque não somente é preciso etc. Ora, quanto ao primeiro, deve-se considerar que o Filósofo, acima, para provar que o prazer é um bem, tomou um argumento a partir da malícia da tristeza; e porque então dissera que os prazeres corporais não são bons, retoma o mesmo meio termo para a objeção. Pois, se ao mal é contrário o bem, permanece a dúvida, a partir do fato de que os prazeres corporais são ditos não bons, por que as tristezas contrárias são más. 1518 . Em seguida, quando diz: ou são bons assim etc., resolve a objeção de duas maneiras. Pois primeiro diz que os prazeres corporais são de algum modo bons, na medida em que são necessários para repelir as tristezas contrárias, porque também deste modo tudo aquilo que não é mau em sua natureza pode ser dito bom. 1519 . Põe a segunda solução em: ou são bons até certo ponto etc. E diz que os prazeres corporais são certamente bons, não, porém, absolutamente, mas até isto , isto é, até certo limite. E atribui a razão disto: pois, visto que todo prazer segue algum hábito e movimento ou operação, é preciso que, se dos hábitos e movimentos ou operações não pode haver superabundância do melhor, isto é, um excesso além do bem, tampouco possa haver excesso do prazer consequente; assim como daquela operação que é a contemplação da verdade não pode haver excesso do melhor, porque quanto mais alguém contempla a verdade, tanto melhor é, donde também o prazer consequente é bom absolutamente e não somente até certa medida; mas, se dos hábitos e movimentos ou operações houver excesso do melhor, assim também se dará acerca do prazer consequente. Ora, é manifesto que acerca dos bens corporais pode haver superabundância do melhor. 1520 . E sinal disto é que alguém é dito depravado por buscar a superabundância destes bens, ainda que a ninguém prejudique; não, porém, pelo próprio fato de buscar os bens corporais e deleitar-se neles é depravado, porque todos os homens de algum modo se comprazem com o alimento, com o vinho e com os prazeres sexuais, mas alguns são censurados por se comprazerem neles não como se deve; donde fica patente que o prazer corporal é bom até certa medida, mas a sua superabundância é má. 1521 . Ao contrário, porém, dá-se na tristeza, porque o virtuoso foge não somente da sua superabundância, mas totalmente de toda tristeza. Pois a tristeza não é contrária à superabundância do prazer corporal, porque então alguém não se entristeceria senão pelo máximo afastamento da superabundância dos prazeres, tristeza esta que não seria muito censurável, mas de algum modo suportável; mas antes a tristeza está inerente àquele que persegue a superabundância dos prazeres, pois disto acontece que ele se entristece por uma pequena falta de deleitáveis. E daí é que, assim como a superabundância dos prazeres corporais é má, assim também a tristeza. 1522 . Em seguida, quando diz: ora, porque etc., atribui a razão do que foi dito. E primeiro diz sobre o que é a intenção; segundo, executa o proposto, em: primeiramente, com efeito etc. Diz, portanto, primeiro que não somente é preciso dizer a solução da objeção, mas atribuir a causa da falsidade que havia na objeção, pois isto muito contribui para que se dê crédito à verdade; pois, quando aparece a razão pela qual parece ser verdadeiro aquilo que não é verdadeiro, isto faz crer mais na verdade. E por isso é preciso dizer por que os prazeres corporais parecem a muitos ser mais preferíveis do que outros prazeres, embora contudo aqueles sejam bons absolutamente, mas os corporais somente até certa medida. 1523 . Em seguida, quando diz: primeiramente, portanto etc., executa o proposto. E primeiro atribui a razão pela qual os prazeres corporais parecem mais apetecíveis; segundo, atribui a razão pela qual os outros são mais apetecíveis segundo a verdade da coisa, em: ora, os que são sem tristeza etc. Acerca do primeiro, atribui duas razões, das quais a segunda é posta em: além disso, são perseguidos etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, atribui a razão pela qual os prazeres corporais parecem mais apetecíveis; segundo, atribui a razão pela qual os prazeres não parecem bons universalmente, em: e o prazer parece não ser bom etc. Diz, portanto, primeiro que a primeira razão pela qual os prazeres corporais parecem ser mais preferíveis é que expelem a tristeza; e porque o prazer corporal, por causa da sua superabundância, é remédio contra a tristeza (pois a tristeza não é removida por qualquer prazer, mas por um veemente), daí é que os homens buscam o prazer superabundante e corporal, ao qual a tristeza é contrária; mas ao prazer intelectual, por exemplo o que está no considerar, não é contrária alguma tristeza, porque não está no vir a ser, mas no ser já realizado, como se disse acima. 1524 . Ora, pelo próprio fato de que os prazeres corporais são remédios contra as tristezas, parecem ser veementes, porque são medidos não somente por sua natureza, mas também pelo contrário que expelem; e daí é que são muito buscados, por isto que aparecem mais quando postos ao lado do seu contrário, assim como o prazer da bebida aparece mais se estiver presente a sede. E por isso aqueles que buscam o prazer da bebida preparam para si a sede comendo coisas salgadas, para que se deleitem mais na bebida. 1525 . Em seguida, quando diz: e o prazer parece não ser bom etc., atribui a razão pela qual os prazeres não parecem bons universalmente. E diz que, por causa dos prazeres corporais, como também se disse acima, pareceu a alguns que o prazer não fosse algum bem; pois nos prazeres corporais encontram-se duas coisas. Pois certos deles são naturalmente depravados, como consequentes a operações depravadas; os quais são apetecíveis a alguns desde o próprio nascimento, como às bestas e aos homens bestiais, mas a alguns são apetecíveis por causa do costume, como os prazeres dos homens depravados. Ora, certos prazeres corporais são remédios contra algum defeito, 1526 . e sinal disto é que não pertencem senão a quem está em falta, pois alguém não se deleita com o alimento de que não precisa, e assim o prazer do alimento é remédio contra a tristeza da fome; e é manifesto que é melhor que alguém já esteja aperfeiçoado do que esteja vindo a ser, ora, tais prazeres, que dizemos ser medicinais, advêm àqueles que estão sendo aperfeiçoados, mas não àqueles que já são perfeitos, pois são causados pelo fato de que, por meio daquilo que se toma, é removida a indigência da natureza; assim, portanto, fica patente que não são bons por si, mas por acidente, na medida em que são necessários para algo. 1527 . E essas duas razões já tocou acima nas duas soluções: pois aquelas delícias que resultam de operações perversas excedem a medida devida. Portanto, como as delícias corporais não são boas por si mesmas, embora pareçam mais apetecíveis, alguns julgaram que universalmente as delícias não são boas. 1528 . Em seguida, quando diz: além disso, perseguem etc., apresenta a segunda razão. E a respeito disso faz duas coisas: primeiro apresenta a razão; segundo esclarece algo que havia pressuposto, ali: com efeito, para muitos etc. Diz, pois, primeiro que, como as delícias corporais são veementes, são buscadas por aqueles que não podem gozar de outras delícias, isto é, pelos homens que aderem somente às coisas sensíveis e não percebem as delícias intelectuais. E daí vem que tais homens preparam para si mesmos uma espécie de sede de tais delícias, enquanto espontaneamente se incitam ao desejo delas, como se disse daqueles que comem coisas salgadas para desejarem a bebida. E por isso, como os homens mencionados não têm outras coisas deleitáveis nas quais se recreiem, não é repreensível que tomem as delícias corporais, contanto que tais delícias não prejudiquem nem a eles nem a outros; mas, se forem nocivas, isso é perverso e repreensível, como é evidente na delícia do adultério ou de um alimento nocivo. 1529 . Em seguida, quando diz: com efeito, para muitos etc., indica a razão de algo que havia pressuposto, a saber, que todos os homens necessitam de alguma delícia para se recrearem. E primeiro indica tal razão de modo comum quanto a todos; segundo quanto aos jovens, ali: semelhantemente, porém etc.; terceiro quanto aos melancólicos, ali: os melancólicos, porém etc. Diz, pois, primeiro que por isso não é repreensível que alguns usem das delícias corporais quando não têm outras, porque delas necessitam como de um remédio contra as tristezas; pois em muitas coisas a tristeza sobrevém aos homens por causa dos movimentos e operações naturais. Com efeito, o animal desperto está sempre em esforço, e o esforço é causador de tristeza, como testemunham os discursos dos naturalistas, 1530 . os quais dizem que ver e ouvir produzem tristeza enquanto são laboriosos; por causa disso, o animal necessita do repouso do sono, como se diz no livro Do sono e da vigília ; mas não percebemos tal tristeza porque já estamos acostumados a padecê-la continuamente. Todavia, ver e ouvir, ainda que tenham esforço e tristeza natural da parte dos órgãos corporais, têm contudo delícia animal por razão do conhecimento das coisas sensíveis. 1531 . Em seguida, quando diz: semelhantemente, porém etc., indica a razão pela qual os jovens necessitam ao máximo de delícia. E diz que nos jovens, por causa do crescimento, há muitas comoções dos espíritos e dos humores, como também acontece aos embriagados, e por isso, por causa de tal esforço, a juventude busca ao máximo a delícia. 1532 . Em seguida, quando diz: os melancólicos, porém etc., indica a razão da parte dos melancólicos. E diz que os melancólicos, segundo a disposição natural, sempre necessitam de um remédio contra as tristezas, porque o seu corpo padece uma certa corrosão por causa da secura da complexão, e por isso têm um apetite veemente de delícia pela qual tal tristeza seja repelida. Com efeito, a delícia expele a tristeza, não só a contrária, por exemplo a delícia do alimento expele a tristeza da fome, mas, se a delícia for forte, expele qualquer outra tristeza, porque é contrária a todas as tristezas segundo o gênero, embora não segundo a espécie. E porque os melancólicos apetecem veementemente as delícias, daí vem que na maioria das vezes se tornam intemperantes e perversos. 1533 . Em seguida, quando diz: as que, porém, sem tristeza etc., indica a razão pela qual as delícias intelectuais são, segundo a verdade da coisa, melhores. E diz que, como tais delícias não têm uma tristeza contrária que expulsem, daí vem que não têm superabundância pela qual se tornem viciosas. Com efeito, tais delícias versam sobre aquelas coisas que são deleitáveis segundo a sua natureza e não por acidente. E expõe estas duas coisas. Primeiro, o que seja deleitável por acidente. E diz que são deleitáveis por acidente aquelas coisas que deleitam enquanto são medicinais; pois, como, enquanto alguém padece uma cura, acontece que algo saudável ali opere, por causa disso a operação parece ser deleitável; e daí vem que, quando tais coisas deleitáveis são buscadas além da necessidade do remédio, são delícias desordenadas. Em seguida, expõe que são deleitáveis segundo a natureza aquelas coisas que produzem a operação de tal natureza; pois a cada natureza é deleitável a operação própria, uma vez que é a sua perfeição, e por isso ao homem é deleitável a operação da razão. 1534 . Em seguida, quando diz: nem sempre, porém etc., indica a razão de duas coisas que acontecem a respeito das delícias humanas. Uma delas é que nada é sempre deleitável ao homem de modo idêntico. E diz que a razão disso é que a nossa natureza não é simples, mas composta de muitas coisas e transmutável de uma coisa em outra, enquanto está sujeita à corrupção. E por isso, se o homem, segundo alguma disposição sua, faz alguma ação para ele deleitável, essa delícia é preternatural ao homem segundo outra disposição sua; assim como contemplar é natural ao homem por razão do intelecto, mas é preternatural ao homem por razão dos órgãos da imaginação, que se esforçam ao contemplar, e por isso a contemplação nem sempre é deleitável ao homem; e é semelhante quanto à tomada do alimento, que é natural ao corpo que necessita, mas preternatural ao corpo já saciado. Ora, quando o homem se aproxima da disposição contrária, então aquilo que antes era deleitável segundo a disposição precedente já não parece triste, porque a disposição contrária ainda não sobreveio totalmente, nem parece deleitável, porque a outra disposição já quase se retirou. 1535 . E disto conclui um certo corolário, ali: por isso, se de tal etc. E diz que, se a natureza de alguma coisa que deleita fosse simples e imutável, sempre a mesma ação lhe seria deleitabilíssima; por exemplo, se o homem fosse somente intelecto, sempre se deleitaria em contemplar. E daí vem que, como Deus é simples e imutável, sempre goza de uma única e simples delícia, a saber, a que tem na contemplação de si mesmo. Pois não há operação que cause delícia consistindo somente no movimento, mas também na imobilidade, como é evidente na operação do intelecto. E aquela delícia que é sem movimento é maior do que a que é no movimento, porque a que é no movimento está no vir-a-ser, ao passo que a que é no repouso está no ser perfeito, como é evidente pelo que foi dito acima. 1536 . Em seguida, quando diz a mudança, porém etc., indica a causa da segunda coisa que acontece a respeito das delícias, a saber, que a mudança, segundo o dito de um certo poeta, é sumamente deleitável aos homens. E diz que isso acontece por causa de uma certa malícia, isto é, defeito da natureza, que não pode sempre permanecer na mesma disposição. Pois, assim como é próprio do homem mau ser facilmente transmutado e não ter a mente fixa em uma só coisa, assim é da natureza que necessita de mudança, porque não é simples nem perfeitamente boa; com efeito, o movimento é ato do imperfeito, como se diz no terceiro livro da Física . 1537 . Por fim, concluindo em epílogo, afirma que neste sétimo livro se tratou da continência e da incontinência, da delícia e da tristeza, do que cada uma dessas coisas é e como sejam boas ou más. Donde já se deve falar da amizade. E assim termina a exposição do sétimo livro. Livro 8 A Amizade Lição 1 Friendship, a Subject of Moral Philosophy Depois disto, cabe certamente passar a tratar da amizade. Pois é uma certa virtude ou algo acompanhado de virtude. [1538] Além disso, é sumamente necessária para a vida; pois sem amigos ninguém escolheria viver, mesmo tendo todos os demais bens. Com efeito, para os que enriquecem e possuem principados e poderes parece haver máxima necessidade de amigos. Pois que utilidade tem tal boa fortuna, se se tira o benefício que se faz de modo máximo e mais louvável para com os amigos? Ou como será ela conservada e salvaguardada sem amigos? Pois quanto maior, tanto menos segura. E na pobreza e nas demais infelicidades, consideram os amigos como o único refúgio. E aos jovens serve para não errarem. E aos mais velhos para o serviço e para suprir a deficiência da ação por causa da debilidade do auxílio. E aos que estão no auge, para as boas ações; pois dois que vêm juntos são mais poderosos tanto para entender quanto para agir. [1539] E parece existir por natureza no que gera para com o que é gerado <...> não só nos homens, mas também nas aves e na maioria dos animais. E entre os que são de uma mesma nação, uns para com os outros, e sumamente entre os homens, donde também louvamos os filantropos. Alguém poderá ver também nos desvios dos caminhos como todo homem é familiar e amigo de todo homem. [1541] Parece ainda que a amizade mantém coesas as cidades. E os legisladores se empenham mais em torno dela do que em torno da justiça. Pois a concórdia parece ser algo semelhante à amizade, e a esta apetecem ao máximo e expelem ao máximo a discórdia, que é inimiga. [1542] E, existindo amigos, em nada é necessária a justiça, mas os que são justos necessitam da amizade. E, entre as coisas justas, o que mais favorece a amizade parece ser o justo. [1543] Não só, porém, é necessária, mas também é boa. Pois louvamos os que amam os amigos, e o amor aos amigos parece ser algo dos bons, e alguns julgam que os mesmos homens são bons e amigos. [1544] Suscitam-se, porém, a seu respeito não poucas dúvidas. Pois uns põem que ela é uma certa semelhança e que os amigos são semelhantes; donde dizem "o semelhante busca o semelhante", e "a gralha busca a gralha", e quaisquer coisas desse tipo. Outros, porém, dizem, a partir da contrariedade, que todos os oleiros são tais uns para com os outros. [1545] E acerca dessas mesmas coisas investigam mais acima e de modo mais natural: Eurípides, dizendo que a terra ressequida deseja a chuva e que o venerável céu, cheio de chuva, deseja cair sobre a terra; e Heráclito, afirmando que o contrário concorre com o contrário, que dos diferentes provém a ótima harmonia e que todas as coisas se produzem segundo a discórdia. Em contrariedade a estes, porém, estão outros e Empédocles: pois o semelhante apetece o semelhante. [1546] Deixem-se, pois, de lado as questões naturais, pois não são próprias da presente intenção; mas quaisquer coisas que sejam humanas e concernentes aos costumes e às paixões, essas consideremos, por exemplo, se em todos se faz a amizade ou se não é possível que os maus, sendo maus, sejam amigos, e se há uma só espécie de amizade ou muitas. [1548] Com efeito, alguns, julgando que era uma só porque comporta o mais e o menos, apoiaram-se num sinal não suficiente; pois também as coisas de outra espécie comportam o mais e o menos. Deve-se, porém, falar dessas coisas mais acima. [1549] 1538 . Depois disto, porém, da amizade etc. Depois que o Filósofo tratou das virtudes morais e intelectuais e da continência, que é algo imperfeito no gênero da virtude, aqui, em consequência, trata da amizade, que se funda sobre a virtude como um certo efeito da virtude. E primeiro, a modo de proêmio, diz sobre o que versa a sua intenção; segundo, começa a tratar da amizade, ali: talvez, porém, seja etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra que pertence à moral tratar da amizade; segundo mostra quais são as coisas a serem tratadas acerca da amizade, ali: suscitam-se, porém, a seu respeito etc. A respeito do primeiro, aduz seis razões para mostrar que se deve considerar a amizade. Diz, pois, primeiro que, depois do que foi dito, deve-se considerar a amizade de passagem, isto é, de modo que consideremos a seu respeito aquilo que pertence à consideração do filósofo moral, deixando de lado o que pertence à consideração do filósofo natural. E a primeira razão pela qual se deve tratar da amizade é que a consideração da virtude pertence ao filósofo moral; ora, a amizade é uma certa virtude, enquanto é um hábito eletivo, como se dirá abaixo, e se reduz ao gênero da justiça, enquanto retribui o proporcional, como se dirá abaixo, ou ao menos está acompanhada de virtude, enquanto a virtude é causa da verdadeira amizade. 1539 . Apresenta a segunda razão ali: além disso, sumamente etc. Pois a filosofia moral tem consideração acerca de todas as coisas que são necessárias à vida humana, entre as quais a amizade é sumamente necessária, a tal ponto que ninguém bem disposto escolheria viver, mesmo tendo todos os demais bens exteriores, sem amigos. Pois àqueles que possuem ao máximo os bens exteriores, isto é, aos ricos, aos príncipes e aos poderosos, parecem ser sumamente necessários os amigos. Primeiro, para o uso desses bens, pois nenhuma é a utilidade dos bens da fortuna se com eles alguém não beneficia a ninguém; e o benefício se faz de modo máximo e mais louvável para com os amigos. Segundo, para a conservação de tais bens, que não podem ser conservados sem amigos, porque a boa fortuna, quanto é maior, tanto é menos segura, pois tem mais gente à espreita. E os amigos são úteis não só na boa fortuna, mas também na contrária, 1540 . porque na pobreza os homens consideram os amigos como o único refúgio. Assim, pois, em toda fortuna os amigos são necessários. São também necessários em toda idade. Porque aos jovens são necessários para que pelos amigos sejam refreados do pecado, pois são por si mesmos propensos aos desejos das delícias, como se disse no sétimo livro. Aos mais velhos, porém, os amigos são úteis para servi-los por causa dos defeitos corporais, e, porque falham nas suas ações por causa da debilidade, os amigos lhes são necessários para o auxílio. E àqueles que estão no auge, isto é, na idade perfeita, são úteis para executarem boas ações; pois quando dois se juntam, são mais poderosos tanto na obra da especulação intelectual, enquanto um vê o que o outro não pode ver, quanto na obra da ação exterior, na qual manifestamente um ajuda o outro. E assim é evidente que se deve considerar a amizade como algo necessário a todos. 1541 . Apresenta a terceira razão ali: e por natureza parece existir etc. E diz que também a amizade existe segundo a natureza no que gera para com o que é gerado, e isso não só nos homens, mas também nas aves, que manifestamente por longo tempo aplicam empenho à criação da prole, e o mesmo também se dá nos outros animais. Há também uma amizade natural entre os que são de uma mesma nação, uns para com os outros, enquanto comungam nos costumes e na convivência, e sumamente natural é aquela amizade que há de todos os homens uns para com os outros por causa da semelhança da natureza da espécie; e por isso louvamos os filantropos, isto é, os amantes dos homens, como que cumprindo aquilo que é natural ao homem, como manifestamente aparece nos desvios dos caminhos; pois cada um chama de volta o outro, ainda que desconhecido e estranho, do erro, como se todo homem fosse naturalmente familiar e amigo de todo homem. Ora, aquelas coisas que são naturalmente boas devem ser consideradas pelo moralista, e assim ele deve considerar a amizade. 1542 . Apresenta a quarta razão ali: parece, porém, que também as cidades etc. E diz que pela amizade parecem conservar-se as cidades. Donde os legisladores se empenham mais em conservar a amizade entre os cidadãos do que mesmo a justiça, que às vezes descuidam, por exemplo ao infligir penas, para que não surja dissensão. E isto é evidente pelo fato de que a concórdia se assemelha à amizade, a qual, isto é, a concórdia, os legisladores sumamente apetecem, ao passo que sumamente expelem a contenda dos cidadãos, como inimiga da salvação da cidade. E porque toda a filosofia moral parece ordenar-se ao bem civil, como se disse no princípio, pertence à moral considerar a amizade. 1543 . A quinta razão ele a apresenta ali: e para os amigos etc. E diz que, se alguns forem amigos, em nada precisariam da justiça propriamente dita, porque teriam todas as coisas como que em comum, visto que o amigo é um outro eu mesmo; ora, não há justiça para consigo mesmo; mas, se forem justos, ainda assim precisam da amizade recíproca. E aquilo que é sumamente justo parece ser conservador e reparador da amizade. Portanto, muito mais pertence à moral considerar a amizade do que a justiça. 1544 . A sexta razão ele a apresenta ali: não somente, porém etc. E diz que se deve considerar a amizade não somente porque é algo necessário à vida humana, mas também porque é algo bom, isto é, louvável e honesto. Com efeito, louvamos os filófilos, isto é, os amantes dos amigos, e a filofilia, isto é, a amizade de muitos, parece ser algo de bom, a tal ponto que alguns julgam serem os mesmos os homens bons e os amigos. 1545 . Em seguida, quando diz: indaga-se, porém etc., mostra quais coisas se devem considerar acerca da amizade. E primeiro apresenta certa dúvida que aparece acerca da amizade. Segundo mostra quais dúvidas se devem determinar acerca da amizade, ali: as questões naturais, portanto etc.; terceiro exclui o erro de alguns, ali: pois uma só etc. Acerca do primeiro ponto faz duas coisas: primeiro apresenta as diversas opiniões de alguns, nas coisas humanas, acerca da amizade; segundo, nas coisas naturais, ali: e sobre estas mesmas coisas etc. Diz, pois, primeiro que acerca da amizade não são poucas as coisas de que se duvida. E primeiro isto se manifesta a partir das diversas opiniões. Com efeito, alguns querem que a amizade seja certa semelhança e que os semelhantes sejam amigos uns dos outros, e para isto invocam o provérbio que diz que o semelhante vai ao seu semelhante e a gralha à gralha (há certas aves gregárias, como os estorninhos) e invocam também quaisquer provérbios semelhantes. Outros, porém, ao contrário, dizem que todos os oleiros se opõem uns aos outros, na medida em que um impede o lucro do outro. Ora, a verdade da questão é que o semelhante, falando por si, é amável, mas é odiado por acidente, na medida em que é impeditivo do próprio bem. 1546 . Em seguida, quando diz: e sobre estas mesmas coisas etc., apresenta acerca do mesmo tema opiniões contrárias nas coisas naturais. E diz que sobre esta mesma questão alguns indagam mais acima, isto é, mais alto, e mais à maneira dos naturalistas, como Eurípides, que disse que a terra ressequida deseja a chuva, como que amando o seu contrário, e que o céu venerável, por causa de sua dignidade, quando está cheio de chuva deseja cair sobre a terra, isto é, que envie a chuva à terra, o que é contrário à sua altura e plenitude; Heráclito também disse que o contrário confere ao seu contrário, como ao homem por demais aquecido conferem as coisas frias, na medida em que das coisas diferentes e contrárias resulta a ótima harmonia, isto é, a justa temperança; disse também que o contrário é conferente na medida em que todas as coisas foram feitas segundo a discórdia, pela qual os elementos, antes confusos, se distinguem. Mas, ao contrário destes, disseram alguns outros, e principalmente Empédocles, que disse que o semelhante deseja o seu semelhante. 1547 . Resolve-se, porém, esta dúvida do mesmo modo, por isto que o semelhante, falando por si, é desejável e amável naturalmente, mas por acidente se deseja o contrário, na medida em que é conferente e medicinal, como acima disse a respeito das delícias corporais. 1548 . Em seguida, quando diz: as questões naturais, portanto etc., mostra quais dúvidas se devem determinar acerca da amizade. E diz que as questões naturais devem ser deixadas de lado, porque não são próprias da presente intenção, mas quaisquer coisas que sejam humanas, enquanto pertencentes aos costumes e às emoções humanas, dessas nos ocupemos, como se pode haver amizade em todos os homens ou não pode haver nos maus, e se há uma única espécie de amizade ou várias. 1549 . Em seguida, quando diz: pois uma só etc., exclui o erro de alguns que julgavam existir uma só espécie de amizade, pelo fato de todas as espécies de amizade serem comparáveis segundo o mais e o menos, como quando dizemos que maior é a amizade do honesto do que a do útil. Mas ele mesmo diz que não confiaram num sinal suficiente, porque também as coisas que diferem em espécie recebem o mais e o menos, na medida em que convêm no gênero, por exemplo, se dissermos que o branco é mais colorido do que o negro, ou segundo a analogia, por exemplo, se dissermos que o ato é melhor do que a potência e a substância do que o acidente. 1550 . Por fim, diz que acerca das coisas mencionadas que pertencem às coisas humanas em torno da amizade se deve falar mais acima, isto é, começando pelas coisas anteriores. Lição 2 The Object of Friendship Talvez, porém, estas coisas se tornem manifestas uma vez conhecido o amável. Pois parece que não se ama tudo, mas o amável, e que este é o bom, ou o deleitável, ou o útil. Ora, parecerá que o útil é aquilo por meio do qual se obtém algum bem ou deleite; por isso serão amáveis, como fins, tanto o bom quanto o deleitável. [1551] Amam, então, o bom ou o que lhes é bom? Pois estas coisas às vezes dissoam. E de modo semelhante também acerca do próprio deleitável. [1553] Parece, porém, que cada um ama o que lhe é bom, e que absolutamente é amável o bom, mas para cada um o que é de cada um. [1554] Ora, cada um ama não o que lhe é ente bom, mas o que lhe aparece bom. [1555] Nada difere, porém; pois o amável será o que aparece bom. [1556] Havendo três coisas por causa das quais se ama, na amação das coisas inanimadas não se fala de amizade. Pois não há retribuição de amor. Nem vontade do bem daquelas coisas, pois seria ridículo, talvez, querer o bem para o vinho. Mas, se acaso, quer que ele se conserve para que ele mesmo o tenha, ao passo que ao amigo, dizem, é preciso querer os bens por causa dele. [1557] Aos que assim querem os bens chamam-nos benévolos, se o mesmo não for feito também por aquele; pois a benevolência nos que se correspondem é amizade. [1559] Ou deve-se acrescentar que não fique oculta. Pois muitos são benévolos para com aqueles que não viram, mas que julgam serem virtuosos ou úteis, e o mesmo poderia sentir algum daqueles para com este. Estes, portanto, parecem benévolos uns para com os outros, mas como poderia alguém chamá-los amigos, ocultos como estão quanto ao que sentem entre si? [1560] É preciso, portanto, que queiram bem uns aos outros e que queiram os bens sem que isso fique oculto, por causa de alguma das coisas mencionadas. [1561] 1551 . Talvez, porém, estas coisas etc. Depois que o Filósofo mostrou, a modo de proêmio, que é preciso determinar acerca da amizade e quais são as coisas que dela se devem determinar, aqui começa a tratar da amizade. E primeiro mostra o que é a amizade; segundo distingue suas espécies, ali: diferem, porém, estas coisas entre si etc.; terceiro determina certas propriedades da amizade no nono livro, ali: em todas as coisas, porém, das espécies dessemelhantes etc. Acerca do primeiro ponto faz duas coisas: primeiro investiga as quatro partes da definição de amizade; segundo conclui a definição da amizade, ali: é preciso, portanto etc. Primeiro, porém, investiga a partícula que está da parte do objeto. Acerca disto faz três coisas: primeiro determina o objeto da amizade; segundo levanta uma dúvida, ali: amam, então etc.; terceiro a resolve, ali: parece, porém etc. Diz, pois, primeiro que acerca das mencionadas questões talvez se torne algo manifesto se conhecermos o que é o amável, que é o objeto da amação, da qual se diz a amizade. 1552 . Com efeito, não se ama qualquer coisa indiferentemente, porque o mal enquanto tal não é amado, mas, assim como o visível é visto, assim o amável é amado, o qual é ou o bom por si, a saber, o honesto, ou o deleitável, ou o útil. Ora, este terceiro, a saber, o útil, parece ser aquilo por meio do qual se chega ao bem honesto ou deleitável; por isso o bem honesto e o deleitável são amáveis por si mesmos como fins, ao passo que o útil é amável por causa de outro, como aquilo que é para o fim. Ora, o bom e o deleitável, se fossem tomados em comum, não se distinguiriam entre si pelo sujeito, mas só pela razão, pois algo se diz bom segundo o que é em si perfeito e apetecível, e deleitável segundo o que nele repousa o apetite; mas não são tomados aqui deste modo, e sim se diz aqui verdadeiro bem do homem o que lhe convém segundo a razão, e deleitável o que lhe é conveniente segundo o sentido. 1553 . Em seguida, quando diz: amam, então etc., levanta acerca disto uma dúvida, a saber, se os homens amam o que é bom absolutamente ou o que é bom para eles mesmos. Pois estas coisas às vezes dissoam entre si, como filosofar é bom absolutamente, e todavia não é bom para quem carece do necessário. E a mesma dúvida há acerca do próprio deleitável, pois algo é deleitável absolutamente, como o doce, o que não é deleitável para este, a saber, para quem tem o paladar corrompido. 1554 . Em seguida, quando diz: parece, porém etc., resolve a mencionada questão. E primeiro apresenta a solução. E diz que cada um parece amar o que lhe é bom, porque toda potência se dirige ao objeto a si proporcionado, assim como a vista de cada um vê o que lhe é visível; e assim como o amável absolutamente é o que é bom absolutamente, assim para cada um é amável o que lhe é bom. 1555 . Segundo, ali: ora, cada um ama etc., objeta em contrário. E diz que cada homem ama não aquilo que lhe é bom, mas aquilo que lhe aparece bom, pois o apetite não se dirige a algo senão enquanto apreendido; por isso parece ser falso que para cada um seja amável o que lhe é bom. 1556 . Terceiro, ali: nada difere, porém etc., resolve, dizendo que isto em nada difere quanto ao propósito, porque, quando se ama algo aparentemente bom, ama-se como sendo bom para si; por isso também se poderá dizer que o amável é o que aparece bom. 1557 . A segunda partícula pertence à qualidade da amação, a qual ele apresenta ali: havendo três coisas etc. E diz que, havendo três coisas por causa das quais os homens amam, a saber, o bom, o deleitável e o útil, naquela amação pela qual se diz amar as coisas inanimadas, por exemplo o vinho ou o ouro, não se diz haver amizade. E isto ele mostra de dois modos. Primeiro, porque em tal amação não pode haver retribuição de amor, a qual se requer para a amizade; pois o vinho não ama o homem como o homem ama o vinho. Segundo, porque não amamos assim as coisas inanimadas de modo que haja em nós a vontade do bem delas; pois seria ridículo dizer que alguém quisesse o bem para o vinho, mas este bem, que é o vinho, o homem quer para si; por isso, pelo fato de o homem amar o vinho, não é benévolo para com o vinho, mas para consigo mesmo. 1558 . E se alguém disser que o homem quer o bem para o vinho, porque quer que ele se conserve, deve-se considerar que o homem quer que o vinho se conserve para que ele mesmo o tenha, e assim não quer a conservação do vinho enquanto é bem do vinho, mas enquanto é bem de si mesmo; e isto é contra a razão da amizade, pois se diz que é preciso querer o bem ao amigo por causa dele e não por causa do bem do que ama. 1559 . A terceira partícula pertence à reciprocidade do amar, a qual ele apresenta ali: aos que assim querem etc. E diz que, se alguns quiserem os bens a alguém por causa dele, chamamo-los benévolos, mas não os chamamos amigos, se o mesmo não for feito por aquele, a saber, que o amado queira o bem ao que o ama por causa dele, porque dizemos que a amizade é benevolência nos que se correspondem, a saber, que o que ama seja amado; pois tem certa troca de amor segundo a forma da justiça comutativa. 1560 . A quarta parte toma-se segundo a condição do amor mútuo, e a expõe ali: ou deve-se acrescentar etc. E diz que ainda se deve acrescentar, para completar a noção de amizade, que seja uma benevolência mútua não oculta. Pois muitos são benévolos para com alguns que nunca viram, na medida em que, a partir do que ouviram, os julgam epieikeis, isto é, virtuosos, ou úteis a si. E pode ser que algum daqueles experimente o mesmo em relação àquele que assim é benévolo. Homens desse tipo, portanto, parecem ser benévolos uns para com os outros, mas não podem ser chamados de amigos, pois lhes fica oculto como se comportam uns para com os outros. 1561 . Depois, quando diz: é preciso, portanto etc., conclui das premissas a definição de amizade. E diz que, para a noção de amizade, é preciso que por ela alguns queiram bem uns aos outros e que isto não lhes fique oculto e que isto seja por causa de algum dos elementos antes mencionados, a saber, por causa do bem, do deleitável ou do útil. Lição 3 Kinds of Friendship Ora, estes objetos diferem entre si em espécie; portanto, também os amores e as amizades. Pois há três espécies de amizade, iguais em número aos objetos amáveis; segundo cada um deles há retribuição de amor não oculta. E os que se amam mutuamente querem bens uns aos outros assim, segundo aquilo pelo qual se amam. [1562] Portanto, os que se amam mutuamente por causa do útil não se amam segundo si mesmos, mas segundo o bem que de um advém ao outro. Semelhantemente também os que se amam por causa do deleite; pois não amam os graciosos por serem de tal ou qual índole, mas por serem deleitáveis a si mesmos. E os que amam por causa do útil amam por causa do bem que a si mesmos advém, e os que amam por causa do deleite, por causa do deleitável a si mesmos, e não segundo aquilo que é o amado, mas segundo é útil ou deleitável. E por acidente é que estas amizades existem, pois não é segundo aquilo que é qualquer um que é amado que assim é amado, mas segundo estes proporcionam algum bem, e aqueles, deleite. [1565] Tais amizades são facilmente dissolúveis, não permanecendo eles mesmos semelhantes; pois, se já não são deleitáveis ou úteis, cessam de amar. Ora, o útil não permanece, mas ora se faz uma coisa, ora outra; dissolvido, portanto, aquilo por causa do qual eram amigos, dissolve-se também a amizade, como existindo a amizade em vista daquilo. [1567] Ora, tal amizade parece dar-se sobretudo entre os velhos; pois tais pessoas não perseguem o deleitável, mas o útil. [1568] E entre os que estão na adolescência e os jovens, todos os que perseguem o proveitoso. Tais pessoas, porém, não convivem inteiramente umas com as outras; pois às vezes nem sequer são deleitáveis nem necessitam de tal companhia, se não forem úteis, pois só são deleitáveis na medida em que têm esperança de algum bem. [1569] Nesta espécie colocam também a amizade dos que peregrinam. [1570] A amizade dos jovens, porém, parece ser por causa do deleite; pois estes vivem segundo a paixão, e perseguem sobretudo o que lhes é deleitável e presente. [1571] Passada, porém, a idade, também os deleitáveis se tornam outros. Por isso rapidamente se fazem amigos e cessam de sê-lo, pois ao mesmo tempo que o deleitável a amizade se dissolve; e tal deleite tem rápida mudança. [1572] E os jovens são também dados ao amor, pois amam segundo a paixão e por causa do deleite, por isso são muito dados ao amor. Por isso amam e rapidamente cessam, muitas vezes mudando no mesmo dia. Mas querem permanecer juntos o dia inteiro e conviver, pois assim se dá para eles o que é segundo tal amizade. [1573] Perfeita, porém, é a amizade dos bons e dos que são semelhantes segundo a virtude. Pois estes querem semelhantemente o bem um ao outro segundo são bons, e são bons em si mesmos. [1574-1575] Ora, os que querem os bens aos amigos por causa deles mesmos são sobretudo amigos. Pois assim se comportam por causa deles mesmos e não por acidente. [1576] Permanece, portanto, a amizade destes enquanto forem bons. Ora, a virtude é algo permanente. [1577] E cada um é bom absolutamente e também para o amigo; pois os bons são bons absolutamente e úteis um ao outro. Semelhantemente também são deleitáveis, pois os bons são deleitáveis absolutamente e um ao outro; pois a cada um são deleitáveis, segundo o deleite, as ações próprias e as de tal índole, e as dos bons são de tal índole ou semelhantes. [1578] É razoável, porém, que tal amizade seja permanente; pois nela se une tudo quanto é preciso existir entre amigos. Pois toda amizade é por causa do bem ou por causa do deleite, quer absolutamente, quer para quem ama, e segundo certa semelhança. A esta, porém, competem todas as coisas ditas segundo si mesmas; pois por esta são semelhantes, e as demais, cada uma, o absolutamente bom e o absolutamente deleitável. [1579] Portanto, estas coisas são sobretudo amáveis; e o amar e a amizade estão nestas sobretudo e são os melhores. [1580] É verossímil, porém, que tais amizades sejam raras. Pois poucos são tais. [1581] Além disso, requer tempo e convivência; pois, segundo o provérbio, não é possível conhecerem-se mutuamente antes de terem consumido juntos o dito sal, nem convém aceitar-se antes nem ser amigos antes que cada um pareça ao outro amável e seja tido por digno de confiança. [1582] Ora, os que rapidamente realizam entre si atos de amizade querem, sim, ser amigos, mas não o são, se não forem também amáveis e o souberem. Pois a vontade de amizade faz-se rapidamente, mas a amizade não. [1583] Esta, portanto, é perfeita tanto segundo o tempo quanto segundo o restante, e segundo todos estes aspectos se realiza, e cada um recebe do outro o semelhante, o que é preciso existir entre amigos. [1584] 1562 . Ora, estes objetos diferem etc. Depois que o Filósofo mostrou o que é a amizade, aqui distingue as suas espécies. A respeito disto faz três coisas: primeiro, distingue as espécies de amizade; segundo, mostra em quais espécies de amizade se dão acusações ou queixas, ali: sendo, pois, três etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro, distingue as espécies de amizade que se conservam na igualdade das pessoas; segundo, distingue as espécies de amizade que existem entre pessoas desiguais, ali: há, porém, outra espécie de amizade etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro, distingue as espécies de amizade; segundo, mostra que elas existem na igualdade, ali: são, portanto, as ditas amizades etc. A respeito do primeiro faz três coisas: primeiro, distingue as espécies de amizade; segundo, determina a respeito delas por comparação com o ato, ali: assim como, porém, nas virtudes etc.; terceiro, por comparação com o sujeito, ali: nos austeros, porém, e nos velhos etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro, apresenta a distinção das espécies; segundo, determina a respeito de cada uma das espécies, ali: os que, portanto etc. 1563 . Diz, pois, primeiro que, havendo três objetos amáveis, como foi dito, a saber, o bem absolutamente, o deleitável e o útil, estes diferem em espécie entre si, não, todavia, como três espécies que dividem por igual algum gênero, mas comportam-se segundo o anterior e o posterior; e porque segundo a diferença dos objetos se diversificam os atos, segue-se que os amores diferem em espécie segundo estes três, de modo que uma seja a espécie de amor pela qual se ama algo por causa do bem, e outra pela qual se ama algo por causa do deleitável, e outra pela qual por causa do útil; e porque o ato da amizade é o amar, segue-se que também há três espécies de amizade, iguais em número aos objetos amáveis, das quais uma é a amizade por causa do honesto, que é o bem absolutamente; outra por causa do deleitável, e a terceira por causa do útil; 1564 . pois em cada um destes se conserva a noção de amizade acima apresentada, porque segundo cada um destes três pode haver retribuição de amor não oculta. E segundo estes três podem querer bens uns aos outros segundo se amam; por exemplo, se se amam por causa da virtude, querem um ao outro o bem da virtude; se, porém, por causa do útil, querem um ao outro bens úteis; e se por causa do deleite, bens deleitáveis. 1565 . Depois, quando diz: os que, portanto etc., determina a respeito das ditas espécies de amizade, as quais não estão contidas sob a amizade igualmente, mas segundo o anterior e o posterior. Assim, pois, faz três coisas: primeiro, determina a respeito da amizade do útil e daquela que é do deleitável, as quais participam da noção de amizade por posterioridade; segundo, determina a respeito da amizade do honesto, que é o bem absolutamente, à qual primeira e por si compete a noção de amizade, ali: perfeita, porém, é a dos bons etc.; terceiro, compara as outras amizades com esta, ali: a que, porém, é por causa do deleitável etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro, mostra quais são as espécies imperfeitas de amizade; segundo, mostra a quem competem, ali: sobretudo, porém, entre os velhos etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro, mostra que as amizades úteis e deleitáveis são amizades por acidente; segundo, mostra que são facilmente dissolúveis, ali: facilmente dissolúveis, na verdade etc. 1566 . Diz, portanto, primeiro que aqueles que se amam mutuamente por causa da utilidade, um não ama o outro por si mesmo, mas conforme recebe do outro algum bem para si. E semelhante é o que se dá naqueles que se amam por causa do deleite; pois um não ama o outro por causa de estar de tal modo disposto, por exemplo, por ser eutrapélico, isto é, por comportar-se virtuosamente nos jogos, mas somente enquanto lhe é deleitável. E assim é evidente que tanto aqueles que amam por causa do útil amam por causa do bem que lhes advém, quanto também aqueles que amam por causa do deleite amam por causa do deleitável que percebem, e assim não amam o amigo conforme ele é em si mesmo, mas conforme aquilo que lhe é acidental, a saber, conforme é útil ou deleitável. Donde é evidente que tais amizades não são amizades por si, mas por acidente, porque não se ama o homem segundo aquilo que ele mesmo é, mas segundo o que ele apresenta, a saber, a utilidade ou o deleite. 1567 . Em seguida, quando diz: facilmente dissolúveis etc., mostra que tais amizades são facilmente dissolúveis; pois são por causa de algo que é acidental aos homens que são amados, no que os homens não permanecem sempre semelhantes a si mesmos, assim como não é sempre o mesmo homem deleitável ou útil; quando, portanto, aqueles que eram amados deixam de ser deleitáveis ou úteis, seus amigos cessam de amar. E isto é sobretudo manifesto na amizade do útil; pois nem sempre é o mesmo o útil ao homem, mas ora uma coisa ora outra, segundo os diversos tempos e lugares, assim como na enfermidade é útil o médico, na navegação o marinheiro, e assim das demais coisas; porque, portanto, a amizade não se tinha para com o próprio homem em si mesmo, mas para com a utilidade que dele provinha, é consequente que, dissolvida a causa da amizade, também a amizade se dissolva. E o semelhante ocorre a respeito da amizade do deleite. 1568 . Em seguida, quando diz: sobretudo, porém, nos velhos etc., mostra a quem convêm tais amizades. E primeiro mostra a quem convém a amizade do útil; segundo, a quem convém a amizade do deleitável, ali: a amizade dos jovens, porém etc. Estabelece, porém, primeiro três gêneros de homens a quem convém a amizade do útil. E primeiro diz que sobretudo tal amizade parece dar-se nos velhos, que não buscam o deleitável por causa da debilidade do calor e dos sentidos, mas buscam o útil, na medida em que necessitam que se socorra a natureza já em declínio. 1569 . Segundo, ali: e daqueles que na adolescência etc., diz que esta amizade convém também aos adolescentes e jovens que buscam o útil. E estes, na verdade, não são de todo tais que se amem mutuamente, nem tampouco convivem uns com os outros, porque às vezes não são deleitáveis uns aos outros nem um necessita da companhia do outro senão apenas por causa da utilidade, pois a mútua companhia lhes é deleitável na medida em que por meio dela têm alguma esperança do bem para o qual tal companhia lhes seja útil. 1570 . Terceiro, ali: a estas, porém etc., diz que às amizades que são por causa da utilidade alguns reduzem também a amizade dos peregrinos, que parecem amar-se mutuamente por causa da utilidade que um tem do outro em sua peregrinação. 1571 . Em seguida, quando diz: dos jovens, porém etc., mostra a quem convém a amizade do deleitável. E a respeito disto faz duas coisas. Primeiro mostra a quem convém tal amizade. E diz que a amizade que é por causa do deleite parece ser sobretudo dos jovens, porque vivem segundo são levados pelas paixões, não estando ainda robustecido neles o juízo da razão pelo qual as paixões se ordenam; e porque todas as paixões terminam no deleite e na tristeza, como se estabeleceu no segundo livro, é consequente que eles sobretudo persigam aquilo que lhes é deleitável no tempo presente; pois as paixões pertencem à parte sensitiva, que sobretudo olha para o presente. Amar, porém, algo por causa de ser produtivo de deleite no futuro já se aproxima da noção de útil. 1572 . Segundo, ali: com a idade, porém etc., mostra que as amizades destes são facilmente mutáveis de dois modos. Primeiro, na verdade, da parte dos deleitáveis, porque, a saber, com o passar da idade tornam-se-lhes deleitáveis outras coisas; pois não são as mesmas aquelas em que se deleitam as crianças, os adolescentes e os jovens. E por isso tais pessoas facilmente se tornam amigas e facilmente cessam de o ser, porque, ao mesmo tempo em que se transmuda o deleitável, passa a amizade; ora, do deleite juvenil é veloz a transmutação (pois toda a sua natureza consiste numa certa transmutação). 1573 . Segundo, ali: e são amativos, porém etc., mostra o mesmo da parte dos que amam. E diz que os jovens são amativos, isto é, prontos e veementes no amor, porque, a saber, amam não por eleição, mas segundo a paixão e na medida em que cobiçam o deleite, e por isso amam veemente e intensamente. E porque a paixão facilmente passa, assim como facilmente advém, disso resulta que tais pessoas, assim como facilmente começam a amar, assim rapidamente cessam de amar e muitas vezes no mesmo dia entabulam e dissolvem a amizade. Mas, enquanto dura a amizade, tais pessoas querem permanecer juntas o dia inteiro e conviver umas com as outras, na medida em que são mutuamente deleitáveis; pois deste modo se dispõe neles a amizade. 1574 . Em seguida, quando diz: a perfeita, porém, é etc., trata da amizade principal, que é por causa do bem da virtude. E primeiro propõe que tal amizade é perfeita. E diz que a terceira amizade, que é dos bons e mutuamente semelhantes segundo a virtude, é a amizade perfeita. 1575 . Segundo, ali: pois estes os bens etc., prova o que dissera, mostrando as condições desta amizade. E primeiro mostra que tal amizade é por si e não por acidente; segundo, mostra que nada lhe falta, ali: e cada um é absolutamente bom etc.; terceiro, que é rara, ali: é verossímil, porém, que raras etc. A respeito do primeiro faz três coisas. Primeiro mostra que a referida amizade é por si e não por acidente. Pois aqueles que são semelhantes entre si na virtude querem mutuamente bens um ao outro na medida em que são bons; ora, são bons segundo si mesmos, pois a virtude é uma certa perfeição que torna bom o homem e a sua obra; logo, é evidente que tais pessoas querem bens um ao outro segundo si mesmos. Donde a sua amizade é por si. 1576 . Segundo, ali: querendo, porém, os bens etc., conclui disto que tal amizade é a máxima. Pois sempre aquilo que é por si é preferível ao que é por acidente. Como, portanto, esta amizade seja por si, e as outras por acidente, é consequente que os virtuosos, que querem os bens aos amigos por causa deles e não por causa de algo que lhes advenha deles, sejam sobretudo amigos. 1577 . Terceiro, ali: permanece, portanto etc., conclui ainda que, pelo fato de tais pessoas se amarem por serem boas, é consequente que a sua amizade permaneça enquanto forem boas segundo a virtude. Ora, a virtude é um hábito permanente e não facilmente transitório, como é evidente pelo que se disse no segundo livro. Logo, tal amizade é duradoura. 1578 . Em seguida, quando diz: e cada um é absolutamente etc., mostra que a esta amizade nada falta, o que pertence à noção do perfeito, como é evidente no terceiro livro da Física. E a respeito disto faz três coisas. Primeiro mostra que esta amizade compreende em si aquilo que há nas outras amizades. E diz que nesta amizade cada um dos amigos é bom não somente absolutamente, a saber, segundo si mesmo, mas também por comparação ao seu amigo, porque aqueles que são virtuosos são também absolutamente bons e úteis um ao outro. E semelhantemente são absolutamente deleitáveis e também um ao outro; e isto porque a cada um são deleitáveis as próprias ações e as tais, isto é, as ações semelhantes às próprias; ora, as ações dos virtuosos são as de um, próprias a si, e as do outro, semelhantes às próprias (pois não se contrariam entre si as operações que são segundo a virtude, mas todas são segundo a reta razão). Assim, portanto, é manifesto que a amizade dos virtuosos não só tem o bem absolutamente, mas também o deleite e a utilidade. 1579 . Segundo, ali: tal amizade, porém etc., conclui novamente que tal amizade é, com razão, longamente permanente e não facilmente transitória, porque nela se conjugam todas as coisas quaisquer que se requerem para os amigos. Pois toda amizade é por causa do bem ou por causa do deleite, e isto ou absolutamente, por exemplo, porque aquilo que se ama é absolutamente bom e deleitável, ou porque é bom e deleitável para o que ama, e isto é ser bom e deleitável não absolutamente e propriamente, mas segundo uma certa semelhança com aquilo que é verdadeira e propriamente bom e deleitável. Nesta amizade, porém, todas as coisas referidas existem não por acidente, mas por si; pois aqueles que são semelhantes segundo esta amizade da virtude têm também os demais bens, porque aquilo que é absolutamente bom é também deleitável. E assim, porque tal amizade tem tudo o que se requer para a amizade, não se dissolve facilmente; pois costuma-se preterir aquilo em que se encontra algum defeito. 1580 . Terceiro, ali: sobretudo, portanto etc., conclui novamente que esta amizade é a máxima, porque, a saber, aquelas coisas em que se conjugam todas as razões de amar são sobretudo amáveis, e tais são os bens honestos, porque são bons absolutamente e são deleitáveis e úteis, donde, por consequência, é preciso que também o amar ocorra sobretudo nestes e a amizade deles seja a máxima. 1581 . Em seguida, quando diz: raras, porém etc., mostra que a referida amizade é rara, o que é sinal de perfeição, pois as coisas perfeitas em qualquer gênero encontram-se mais raramente. A respeito disto, porém, faz três coisas. Primeiro mostra o propósito por duas razões. Segundo, exclui uma objeção, ali: aqueles, porém, que rapidamente . Terceiro, epiloga, ali: esta, portanto . A respeito do primeiro faz duas coisas. A primeira delas é que esta amizade é dos virtuosos, e poucos são tais por causa da dificuldade de atingir o meio, como se disse no segundo livro. Donde é verossímil que tais amizades sejam raras. 1582 . A segunda razão estabelece ali: além disso, porém etc. Porque, a saber, a amizade de tais pessoas necessita de longo tempo e de mútuo trato para que possam conhecer-se mutuamente como virtuosos e amigos, porque, segundo se diz no provérbio, não acontece que alguns se conheçam mutuamente antes de comerem juntos uma medida de sal; ora, não convém que um aceite o outro para que seja seu amigo antes que um pareça ao outro digno de ser amado e se creia que assim é, e isto raramente ocorre. Donde tais amizades são raras. 1583 . Segundo, ali: aqueles, porém, que rapidamente etc., exclui a objeção acerca daqueles que parecem tornar-se amigos rapidamente. E diz que aqueles que rapidamente prestam mutuamente os ofícios da amizade manifestam que querem ser amigos, todavia ainda não o são até que saibam que são mutuamente amáveis. E assim é evidente que rapidamente se dá no homem a vontade de amizade, mas não é assim quanto à própria amizade. 1584 . Terceiro, ali: esta, portanto etc., concluindo por epílogo, diz que a referida amizade é perfeita tanto quanto ao tempo, porque é duradoura, quanto quanto às demais coisas que se disseram, e se aperfeiçoa segundo tudo o que há nas outras amizades, e cada um dos amigos é semelhante ao outro, o que se requer para a amizade, a saber, por causa de serem semelhantes na virtude. Lição 4 Useful and Pleasurable Friendships Compared Aquela, porém, que é por causa do deleitável tem semelhança com esta; pois também os bons são deleitáveis uns aos outros. Semelhantemente também os que são por causa do útil; pois também tais são bons uns para os outros. [1585] Sobretudo, porém, também nestas amizades permanecem quando de parte a parte se faz um retorno igual, por exemplo, do deleite. E não só assim, mas também pelo mesmo objeto, como entre os eutrapélicos. E não como entre o amante e o amado: pois estes não se deleitam nas mesmas coisas, mas um, na verdade, vendo aquele, e o outro recebendo os obséquios do amante; cessando, porém, isto, às vezes também a amizade cessa, pois para um não é deleitável a visão, e para o outro não se prestam os obséquios. [1586] Muitos, por outro lado, permanecem se, pelo costume, amam os modos de ser, sendo de costume semelhante. [1588] Aqueles, porém, que não permutam o deleitável, mas o útil, nas coisas amáveis, são tanto menos amigos quanto menos permanecem. [1589] Aqueles, porém, que existindo amigos por causa do útil, dissolvem-se juntamente com o que confere proveito; pois não eram amigos um do outro, mas do útil. [1590] Por causa do deleite, portanto, e por causa do útil, acontece que também os maus sejam amigos uns dos outros, e o virtuoso dos maus, e aquele que não é nem um nem outro de qualquer sorte de pessoa. Por causa de si mesmos, porém, é claro que somente os bons, pois os maus não se comprazem uns nos outros, se não sobrevém alguma utilidade. [1591] E somente a amizade dos bons é imutável. Pois não é fácil crer em nada de mal a respeito daquele que por muito tempo foi provado por ele mesmo e crer nestas coisas, e nunca cometer injustiça, e todas as demais coisas que naquela que é verdadeiramente amizade são consideradas dignas. Nas outras, porém, nada impede que tais coisas ocorram. Pois, porque os homens chamam amigos também por causa do útil, à maneira das cidades, pois parecem dar-se as alianças bélicas entre as cidades por causa do proveito, e aqueles que se amam mutuamente por causa do deleite, à maneira das crianças, talvez, na verdade, seja preciso que também nós chamemos amigos a tais. [1592] As espécies de amizade, porém, são muitas. E, primeiro e principalmente, há a amizade dos bons enquanto bons. As demais, contudo, dizem-se por semelhança; pois, na medida em que algo é bom e algo é semelhante ao bom, assim são amigos. Com efeito, o deleitável é algum bem para os que amam os deleites. Mas estas amizades não se juntam inteiramente, nem os mesmos se tornam amigos por causa do útil e do deleitável; pois não se unem de todo aquelas coisas que são por acidente. Dividida a amizade nestas espécies, os maus serão amigos por causa do deleite ou do útil, sendo assim semelhantes, ao passo que os bons são amigos por si mesmos, isto é, enquanto bons. Estes, portanto, são amigos absolutamente; aqueles, porém, por acidente e por se assemelharem a estes. [1594] 1585 . As que são por causa do deleitável etc. Depois que o filósofo determinou acerca das três espécies de amizade, aqui as compara entre si. E sobre isto faz três coisas: primeiro, mostra em que as outras amizades são semelhantes à perfeita; segundo, em que dela diferem, ali: por causa do deleite, portanto etc.; terceiro, faz um epílogo do que foi dito, ali: as espécies de amizade, porém etc. Acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro, mostra a semelhança das outras amizades com a perfeita quanto à causa do amar. E diz que aquela amizade que é por causa do deleitável tem semelhança com a amizade perfeita, na medida em que os virtuosos são deleitáveis uns aos outros. E, de modo semelhante, a amizade que é por causa do útil é semelhante à amizade perfeita, na medida em que os virtuosos são úteis uns aos outros. 1586 . Segundo, ali: mas, sobretudo etc., mostra a semelhança quanto à permanência da amizade. E sobre isto faz duas coisas: primeiro, mostra como também as amizades do útil e do deleitável são permanentes; segundo, qual delas é mais permanente, ali: os que, porém, por causa do útil etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, apresenta dois modos pelos quais as duas amizades mencionadas são permanentes e, nisto, têm semelhança com a amizade perfeita; segundo, apresenta o modo em que ficam aquém da permanência, ali: os que, porém, não o deleitável etc. Primeiro, pois, apresenta o primeiro modo de permanência, dizendo que também naqueles que são amigos por causa do útil e do deleitável as amizades são sobretudo permanentes quando retribuem uns aos outros o mesmo e o igual, por exemplo, deleite por deleite. E porque, segundo os diversos deleitáveis, há deleites diversos que diferem em espécie e em quantidade, é preciso que, para a permanência da amizade, não só se retribua deleite, mas também a partir do mesmo deleitável, como acontece nos jocosos, dos quais um se deleita na brincadeira do outro. Não é preciso, porém, que seja assim como acontece entre duas pessoas que se amam com amor venéreo, porque às vezes tais pessoas não se deleitam nas mesmas coisas, 1587 . mas o amante se deleita em ver a pessoa amada, que se deleita em receber o serviço do amante; cessando estas coisas, às vezes cessa a amizade, isto é, quando de uma parte cessa a visão e da outra parte cessa o serviço. 1588 . Apresenta o segundo modo de permanência ali: muitos, porém, por sua vez etc. E diz que também na amizade do útil e do deleitável muitos permanecem na amizade, se um ama os costumes do outro, como o luxurioso ama os costumes de outro luxurioso, ou um cobiçoso de lucro os costumes de outro, não porque tais costumes sejam amáveis por si mesmos como os costumes do virtuoso, mas são amáveis por hábito, isto é, na medida em que ambos têm hábito semelhante. Ora, a semelhança é por si causa de amizade, a não ser que por acidente prejudique o bem particular, como foi dito acima; por isso, uma vez que também os maus costumes adquiridos por hábito são permanentes, segue-se que tal amizade é permanente. 1589 . Em seguida, quando diz: os que, porém, não o deleitável etc., apresenta o modo pelo qual a amizade falha na permanência. E diz que aqueles que, nas coisas amáveis, não retribuem o deleitável pelo deleitável, mas o útil pelo deleitável, são menos amigos por causa da menor semelhança, e por isso também permanecem menos na amizade. 1590 . Em seguida, quando diz: os que, porém, por causa do útil etc., compara a permanência de uma e outra amizade. E diz que aqueles que são amigos por causa do útil ao mesmo tempo se separam da amizade quando cessa a utilidade, porque não eram amigos uns dos outros, mas da utilidade. O deleite, porém, provém mais do próprio amigo em si mesmo do que a utilidade, que às vezes está em alguma coisa exterior. 1591 . Em seguida, quando diz: por causa do deleite, portanto etc., apresenta duas diferenças das duas amizades em relação à perfeita. Primeiro, pois, conclui do que precede que, por causa do deleite e da utilidade, podem tornar-se amigos uns dos outros homens de qualquer condição, isto é, tanto os maus com os maus, e os bons com os maus, e até mesmo aqueles que não são nem virtuosos nem viciosos com uns e outros e entre si. Mas, segundo a amizade perfeita, pela qual os homens são amados por si mesmos, só os bons podem tornar-se amigos, porque nos maus não se encontra algo pelo qual possam amar-se mutuamente ou deleitar-se um no outro, a não ser por causa de alguma utilidade. 1592 . Apresenta a segunda diferença ali: e só, porém etc. E diz que só a amizade dos bons, que é perfeita, é de si imutável. Pois a amizade se transmuta sobretudo por isto: que um dos amigos encontra no outro aquilo que é contrário à amizade; mas isto não pode acontecer na amizade dos bons, porque o homem não crê facilmente algum mal daquele que provou por muito tempo e nunca encontrou fazendo algo injusto, e no qual encontrou todas as coisas quaisquer que se reputam dignas para a verdadeira amizade. Por isso, tal amizade não se dissolve, tanto porque é por si e não por acidente, quanto porque é perfeita, contendo em si tudo o que se requer para a amizade, cujas razões foram apresentadas acima, quanto também porque não admite o impedimento da amizade, que agora se aduz como razão. 1593 . Mas nas outras amizades nada impede que um creia mal do outro e que um cometa injustiça contra o outro, e por isso, segundo estas amizades, não se deveriam chamar alguns de amigos. Mas, porque os homens costumaram chamar tais pessoas de amigos, tanto aqueles que amam por causa do útil, como se diz haver amizade entre as cidades por causa da utilidade de combater juntas contra os inimigos, quanto também aqueles que se amam mutuamente por causa do deleite, como se vê nas crianças, por isso é preciso que também nós, seguindo o costume dos que falam comumente, chamemos tais pessoas de amigos. 1594 . Em seguida, quando diz: as espécies de amizade, porém etc., faz um epílogo do que foi dito sobre as espécies de amizade. E diz que são muitas as espécies de amizade. E, primeiro e principalmente, há a amizade dos bons enquanto são bons. As demais amizades, porém, dizem-se por semelhança desta; pois, segundo essas amizades, alguns se dizem amigos na medida em que aí há alguma semelhança com a verdadeira amizade. Com efeito, é manifesto que o deleitável parece ser algum bem para os que amam os deleites, e assim esta amizade tem alguma semelhança com aquela que é por causa do bem absoluto; e a mesma razão vale para a amizade do útil. 1595 . Contudo, estas duas amizades nem sempre se juntam, isto é, de modo que sejam os mesmos amigos por causa do útil e do deleitável; porque aquelas coisas que são por acidente não se juntam universalmente, como o músico e o branco, que se juntam por acidente em Sócrates, não se juntam em todos; ora, as amizades mencionadas são por acidente, como foi dito acima, e por isso nem sempre se juntam. Assim, portanto, dividindo-se a amizade nas espécies mencionadas, os maus podem ser amigos uns dos outros por causa do deleite ou da utilidade, isto é, na medida em que são semelhantes uns aos outros em um destes; mas os bons são amigos por si mesmos, isto é, na medida em que são amigos enquanto são bons. Por isso, só os bons são amigos absolutamente; os outros, porém, são amigos por semelhança, isto é, na medida em que se assemelham aos bons. Lição 5 The Act and Habit of Friendship Assim como nas virtudes uns se dizem bons segundo o hábito e outros segundo a operação, assim também na amizade: pois uns, convivendo, se alegram mutuamente e se dão bens; outros, porém, adormecidos ou separados por lugares, não operam de fato, mas estão dispostos de tal modo que operam amigavelmente. Pois os lugares não dissolvem a amizade absolutamente, mas a operação. [1596] Se, porém, se faz uma ausência prolongada, parece também produzir esquecimento da amizade. Por isso se disse: Muitas amizades, na verdade, a falta de trato dissolve . [1597] Não parecem, porém, nem os velhos nem os severos ser inclinados a amar; pois pouco há neles de deleite, e ninguém pode passar o dia junto com quem é triste nem com quem não é deleitável. Pois, sobretudo, a natureza parece fugir do triste e apetecer o deleitável. [1598] Aqueles, porém, que se acolhem mutuamente, mas não convivem, assemelham-se mais a benevolentes do que a amigos. [1599] Pois nada é tão próprio dos amigos como conviver. Com efeito, os que necessitam apetecem a utilidade, mas também os bem-aventurados desejam passar o dia juntos, pois de modo algum lhes convém ser solitários. Ora, não é possível conversar uns com os outros não sendo deleitáveis nem se alegrando nas mesmas coisas, o que parece ter a amizade dos que foram criados juntos. [1600] Sobretudo, portanto, é amizade a que é dos bons, como muitas vezes foi dito. Pois parece amável e digno de escolha aquilo que é absolutamente bom ou deleitável, e para cada um aquilo que é tal para ele mesmo. Ora, o bom é amável ao bom por estas duas coisas. [1601] Assemelha-se, porém, o amor a uma paixão, mas a amizade a um hábito. [1602] Pois o amor não é menos dirigido às coisas inanimadas, mas retribuem o amor com escolha, e a escolha vem do hábito. [1603] E querem bens aos amigos por causa deles mesmos, não segundo a paixão, mas segundo o hábito. [1604] E, amando o amigo, amam o que é bem para si mesmos. Pois o bom, tornando-se amigo, torna-se um bem para aquele de quem é amigo; portanto, cada um ama tanto o que é bem para si quanto retribui igualmente na vontade e na espécie; pois a amizade se diz igualdade. Ora, isto se dá sobretudo naquela que é dos bons. [1605] 1596 . Assim como nas virtudes etc. Depois que o Filósofo distinguiu as espécies de amizade, aqui determina acerca delas por comparação com o ato próprio da amizade. E sobre isto faz duas coisas: primeiro, distingue a amizade pelo hábito e pelo ato; segundo, prova o que havia suposto, ali: assemelha-se, porém, o amor etc. Acerca do primeiro faz três coisas: primeiro, distingue a amizade pelo hábito e pelo ato; segundo, mostra como alguns são privados da amizade por causa da falta de ato, ali: se, porém, prolongada etc.; terceiro, mostra que a amizade dos bons é a máxima em razão do próprio ato da amizade, ali: sobretudo, portanto etc. Diz, pois, primeiro que, assim como acontece nas outras virtudes que alguns se dizem bons, isto é, virtuosos, segundo o hábito, por exemplo, fortes ou liberais, mesmo quando não exercem o ato da virtude, ao passo que alguns se dizem virtuosos por exercerem em ato a operação da virtude, assim também acontece na amizade que alguns se dizem amigos em ato na medida em que convivem com deleite uns com os outros e fazem bem uns aos outros, duas coisas que parecem pertencer ao ato da amizade, ao passo que outros não operam em ato as obras da amizade, mas, todavia, estão dispostos segundo o hábito de tal modo que se inclinam a operar tais obras, como se vê nos amigos quando dormem ou quando são separados por lugar uns dos outros. Pois a própria amizade não se dissolve absolutamente pela distância dos lugares, mas apenas a operação da amizade. E assim é evidente que a amizade permanece em hábito mesmo cessando a operação. 1597 . Em seguida, quando diz: se, porém, prolongada etc., mostra como em alguns falta a amizade por causa da falta de ato. E primeiro mostra o proposto; segundo, prova o que havia suposto, ali: pois nada é tão próprio etc. Mostra, porém, o proposto acerca de três gêneros de homens. Primeiro, a respeito daqueles que ficam por muito tempo separados uns dos outros. Por isso diz que, se a ausência dos amigos uns dos outros for prolongada, ela parece produzir o esquecimento da amizade precedente, assim como também os outros hábitos se enfraquecem pela falta de exercício e por fim se destroem; pois é preciso que, assim como os hábitos são adquiridos pelo costume das obras, assim também sejam conservados pelo mesmo meio, pois cada coisa se conserva por sua causa. E por isso se diz no provérbio que muitas amizades se dissolvem pelo fato de que um não chama o outro, isto é, não conversa nem convive com o outro. 1598 . Em segundo lugar, em não parecem porém etc., mostra o mesmo a respeito dos velhos e dos severos. E diz que nem os velhos nem os severos, isto é, os homens austeros nas palavras e no convívio, parecem ser dados à amizade, isto é, aptos à amizade, por isto, a saber, porque não são aptos ao ato da amizade, que é conviver; pois pouco se encontra neles de deleite e por isso não podem facilmente conviver com os outros, porque ninguém pode, ao longo do dia, isto é, por algum tempo prolongado, permanecer com um homem que entristece ou que também não deleita. Pois máximamente parece ser conforme à natureza dos homens e dos demais animais que fujam da tristeza e busquem o deleite, o qual parece não ser outra coisa senão o repouso do apetite no bem desejado. 1599 . Em terceiro lugar, em os que porém acolhem etc., mostra o mesmo a respeito do terceiro gênero de homens, a saber, os que se acolhem uns aos outros, nisto, a saber, que um aceita os costumes e o trato do outro e, contudo, por alguma causa nunca convivem entre si. E diz que tais são mais semelhantes aos benevolentes do que aos amigos, porque a amizade requer o convívio durante algum tempo. 1600 . Em seguida, quando diz: pois nada etc., prova o que havia suposto, a saber, que o conviver é requerido para a amizade como seu ato próprio. E diz que nada é tão próprio dos amigos quanto conviver. Pois estabeleceu acima que duas coisas pertencem ao ato da amizade, a saber, conviver e conceder bens uns aos outros, o que é trazer utilidade ao amigo. E essa utilidade nem todos a buscam nos amigos, mas somente os necessitados; mas o permanecer juntos ao longo do dia, isto é, por algum tempo prolongado, com os amigos, desejam-no também os felizes, isto é, os homens que abundam em bens, aos quais não convém que sejam solitários. E os homens não podem conviver uns com os outros se não forem mutuamente deleitáveis e não se alegrarem nas mesmas coisas; essas duas coisas encontram-se na amizade daqueles que foram criados juntos. Assim, pois, fica claro que o ato principal da amizade é conviver com o amigo. 1601 . Em seguida, quando diz: máximamente, portanto etc., conclui do que precede que a maior amizade é aquela que é dos bons, como já muitas vezes foi dito. Pois parece ser amável e elegível segundo si mesmo e absolutamente aquilo que é absolutamente bom ou deleitável, mas para cada um é amável e elegível aquilo que é tal, isto é, bom ou deleitável, quanto a ele mesmo. Mas um virtuoso é amável e elegível para outro por causa destas duas coisas, a saber, porque cada um é bom e deleitável absolutamente e cada um é bom e deleitável para o outro. Por isso, os virtuosos podem máximamente conviver deleitávelmente uns com os outros. 1602 . Em seguida, quando diz assemelha-se porém etc., prova o que havia suposto, a saber, que a amizade não se diz somente segundo o ato, mas também segundo o hábito. E a respeito disto faz três coisas. Primeiro, propõe o que pretende. E diz que o amar parece importar uma paixão, mas a amizade parece importar um hábito e ser semelhante aos outros hábitos. 1603 . Em segundo lugar, em pois o amar etc., prova o proposto com duas razões. A primeira delas é que o amar simples pode existir até em relação às coisas inanimadas, como dizemos amar o vinho ou o ouro, mas o retribuir o amor, que pertence à noção de amizade, como acima foi dito, é acompanhado de eleição; pois só existe entre seres racionais uns em relação aos outros. Ora, o que se faz por eleição não se faz por paixão, mas antes por hábito. Logo, a amizade é um hábito. 1604 . A segunda razão põe em e querem bens etc. E diz que os homens, segundo a amizade, querem bens aos amigos por causa dos próprios amigos; pois, se lhes quisessem bens por causa de si mesmos, isto seria antes amar-se a si do que aos outros. Ora, amar os outros por causa deles não é segundo a paixão, porque a paixão, uma vez que pertence ao apetite sensitivo, não excede o próprio bem do que ama. Por isso resta que isto seja segundo o hábito e assim a amizade é um hábito. 1605 . Em terceiro lugar, em e os que amam o amigo etc., responde a uma certa objeção tácita. Pois foi dito acima que para cada um é amável o que lhe é bom, contra o que parece estar o fato de que o homem ame o amigo por causa deste. Mas ele responde que aqueles que amam o amigo amam o que é bom para si mesmos. Pois, quando aquele que é bom em si se torna amigo de alguém, torna-se também um bem para seu amigo e assim ambos, enquanto amam o amigo, amam o que lhes é bom, e ambos retribuem igualmente ao seu amigo, tanto quanto à vontade, isto é, enquanto lhe querem o bem, quanto à espécie da vontade, isto é, enquanto lhe querem o bem não por causa de si, mas por causa dele; porque a amizade é uma certa igualdade, isto é, enquanto requer o amor mútuo. E isto parece acrescentar algo além do modo da virtude; pois em qualquer virtude basta o ato de um só virtuoso. Mas na amizade não basta o ato de um só, mas é preciso que concorram os atos de dois que mutuamente se amam; e por isso o Filósofo acima não disse absolutamente que fosse virtude, mas acrescentou: ou com a virtude , porque parece acrescentar algo além da noção de virtude. 1606 . Ora, estas coisas que agora foram ditas sobre a amizade parecem encontrar-se máximamente na amizade dos bons. Lição 6 Friendship in Relation to its Subject Nos severos, porém, e nos velhos, tanto menos se dá a amizade quanto mais são intratáveis e menos se alegram com as conversas; pois estas coisas parecem ser máximamente próprias da amizade e produtoras da amizade. Por isso os jovens tornam-se amigos rapidamente, mas os velhos não; pois não se tornam amigos daqueles com quem de modo algum se alegram, e semelhantemente também os severos. Mas tais são de fato benevolentes uns para com os outros, pois querem bens e acorrem às necessidades; contudo não são de todo amigos, por não permanecerem juntos nem se alegrarem uns com os outros, o que parece ser máximamente próprio da amizade. [1607] Ora, não é possível ser amigo de muitos segundo a amizade perfeita, assim como tampouco amar muitas ao mesmo tempo; pois assemelha-se a uma superabundância, e tal coisa é feita, por natureza, para ser dirigida a um só. [1609] Ora, agradar máximamente a muitos ao mesmo tempo não é fácil; e talvez nem sequer fosse bom. [1610] É preciso, porém, adquirir também a experiência e tornar-se familiar no trato, o que é totalmente difícil. [1611] Por causa do útil, porém, e do deleitável, é possível agradar a muitos; pois muitos são tais e em pouco tempo prestam os serviços. [1612] Destas, porém, parece ser mais amizade a que é por causa do deleitável, quando as mesmas coisas são feitas por ambos e se alegram uns com os outros ou com as mesmas coisas, tais como são as amizades dos jovens. [1613] Pois nestas há mais de liberalidade, ao passo que as que são por causa do útil são próprias dos negociantes. [1614] E os felizes, quanto às coisas úteis, de nada carecem, mas carecem das deleitáveis, pois querem conviver com alguns; e suportam o que é triste por pouco tempo, mas de modo contínuo ninguém o suportaria, nem mesmo o próprio bem, se este lhe fosse triste. [1615] Por isso buscam amigos deleitáveis. É preciso, porém, talvez, que estes sejam também bons, sendo tais, e ainda bons para eles mesmos, pois assim haverá neles tudo o que convém aos amigos. [1616] Os que estão nos poderes, porém, parecem usar de amigos divididos; pois uns lhes são úteis e outros deleitáveis, mas ambos os mesmos não de todo. [1617] Pois não buscam nem os deleitáveis com a virtude nem os úteis para as coisas boas, mas a estes como espirituosos, desejando o deleitável, e àqueles como hábeis para executar o que é ordenado, e estas coisas não de todo se encontram no mesmo. [1618] O deleitável e útil ao mesmo tempo já foi dito que é o virtuoso. Mas ao que sobreexcede não se torna tal amigo, se não for também sobreexcedido na virtude. Se, porém, não for, não iguala segundo a proporção do sobreexcesso. Ora, não de todo costumam tais tornar-se assim. [1619] São, portanto, as ditas amizades na igualdade. Pois as mesmas coisas se dão em ambos e querem-nas mutuamente, ou trocam uma pela outra, por exemplo, o deleite pela utilidade. [1621] Que estas amizades, porém, são menos amizades e permanecem menos, já foi dito, e parecem, pela semelhança e pela dessemelhança com uma mesma coisa, ser e não ser amizades. Pois pela semelhança com aquela que é segundo a virtude parecem ser amizades; pois esta tem o deleitável, aquela o útil, e estas coisas existem também naquela. Mas pelo fato de que aquela é imutável e permanente, ao passo que estas rapidamente se desfazem e diferem em muitas outras coisas, não parecem amizades, por causa da dessemelhança com aquela. [1622] 1607 . Nos severos, porém, e nos velhos etc. Depois que o Filósofo distinguiu as diversas espécies de amizade, aqui trata destas amizades por comparação com o sujeito, que são os próprios amigos. E a respeito disto faz três coisas: primeiro, trata da aptidão e da inaptidão de alguns para a amizade; segundo, trata da multidão dos amigos, em: não é possível, porém, ser amigo de muitos etc.; terceiro, da distinção deles, em: os que estão, porém, nos poderes etc. Diz, pois, primeiro que nos homens severos e velhos tanto menos se dá a amizade quanto mais são intratáveis, isto é, porque, presumindo de si mesmos, seguem seu próprio parecer e por isso não podem concordar com os outros; alegram-se também menos com as conversas dos outros, tanto porque estão atentos a si mesmos, quanto por causa da suspeita que têm dos outros; ora, estas coisas parecem ser máximamente obras da amizade e causadoras dela, a saber, a concórdia e a conversa dos amigos. 1608 . E daí vem que os jovens, que muito se alegram com as conversas e facilmente concordam com os outros, tornam-se amigos rapidamente, o que não acontece com os velhos; pois não podem tornar-se amigos daqueles de cujo convívio e conversa não se alegram, e a mesma razão vale para os severos, a saber, os que são litigiosos e mordazes a respeito das coisas que são feitas pelos outros. Ora, tais, isto é, os velhos e os severos, podem ser benevolentes, enquanto querem bens aos outros no afeto e também no efeito os socorrem nas necessidades; contudo não se tornam verdadeiramente amigos, por isto: que não convivem nem se alegram na sociedade dos amigos, o que parece ser máximamente obra da amizade. 1609 . Em seguida, quando diz: não é possível, porém, ser amigo de muitos etc., trata da multidão dos amigos. E a respeito disto faz três coisas: primeiro, mostra que, segundo a amizade perfeita, que é dos bons, não é possível ter muitos amigos; segundo, mostra que isto é possível nas outras duas amizades, a saber, as que são por causa do útil e do deleitável, em: por causa do útil, porém etc.; terceiro, compara ambos os amigos entre si, em: destas, porém, mais etc. Mostra, pois, primeiro que, segundo a amizade perfeita, que é por causa do bem da virtude, não é possível que alguém seja amigo de muitos, por três razões. A primeira delas é que, sendo tal amizade perfeita e máxima, tem a semelhança de uma certa superabundância no amar, se se considerar a saber a quantidade do amor; mas, se se considerar a razão de amar, não pode haver ali superabundância, pois não é possível que a virtude e o virtuoso sejam amados em demasia por outro virtuoso, que pela razão ordena seus afetos. Ora, o amor superabundante não é feito, por natureza, para muitos, mas somente para um só, como se vê no amor venéreo, segundo o qual não é possível que um homem ame ao mesmo tempo muitas mulheres de modo superabundante. Logo, a amizade perfeita dos bons não pode ser tida em relação a muitos. 1610 . A segunda razão põe em a muitos, porém etc. É a seguinte. Segundo a amizade perfeita, os amigos agradam-se muito mutuamente. Mas não é fácil que muitos agradem ao mesmo tempo muito a um só, porque não se encontram muitos nos quais não haja algo que desagrade a um homem de certo modo disposto, por causa dos muitos defeitos dos homens e das contrariedades deles entre si, do que resulta que, enquanto um agrada muito, o outro não possa agradar muito; talvez também não fosse bom nem conveniente que a um só homem muitos agradassem muito, porque, enquanto convivesse com muitos, não poderia estar atento a si mesmo. Logo, segundo a amizade perfeita não há muitos amigos. 1611 . A terceira razão põe em é preciso, porém etc. É a seguinte. Na amizade perfeita é preciso adquirir, pelo convívio, a experiência do amigo. Ora, isto é muito difícil e assim não pode acontecer em relação a muitos. Logo, segundo a amizade perfeita não há muitos amigos. 1612 . Em seguida, quando diz: por causa do útil, porém etc., mostra que nas outras duas amizades, a saber, as que são por causa do útil e do deleitável, é possível que o homem tenha muitos amigos aos quais agrade: e isto por duas razões: primeiro, porque se encontram muitos que podem ser úteis e deleitáveis, segundo, porque não se requer a experiência de longo tempo, mas basta para tais amizades que também em pouco tempo prestem mutuamente deleite ou também alguma utilidade. 1613 . Em seguida, quando diz: destas, porém etc., compara os amigos das duas amizades entre si. E primeiro propõe o que pretende. E diz que, entre os ditos amigos, que podem ser muitos, parece ser mais amizade a daqueles que são amigos por causa do deleitável, se, contudo, o mesmo for feito por ambos, isto é, se cada um oferecer ao outro o deleite; pois assim se alegram nas mesmas coisas uns com os outros, o que é próprio da amizade, pois é sinal de que é uma só a alma daqueles que se alegram nas mesmas coisas; mas isto não acontece quando de uma parte se oferece o deleitável e da outra parte o útil. Ora, tais são as amizades dos jovens, isto é, os que de ambas as partes se amam por causa do deleitável. 1614 . Em segundo lugar, em magis enim in his etc., prova o proposto com duas razões. A primeira delas é que, na amizade do deleitável, os amigos se amam mutuamente de modo mais liberal do que na amizade do útil, na qual se requer uma recompensa de lucro, e assim tal amizade parece ser como que uma espécie de negociação. E, deste modo, a amizade que se dá por causa do deleitável é mais forte, sendo mais semelhante à amizade perfeita, que é ao máximo liberal, na medida em que, segundo ela, os amigos são amados por si mesmos. 1615 . A segunda razão ele expõe em et beati autem etc. E é esta. Os homens venturosos, isto é, os que abundam em bens, não precisam de amigos úteis, porque os venturosos são suficientes a si mesmos; precisam, porém, de amigos deleitáveis, porque é preciso que convivam com alguns, o que não pode acontecer sem deleite; pois os homens suportam algo triste por um breve tempo, mas continuamente ninguém poderia suportar algo com tristeza, nem sequer o próprio bem honesto, se lhe fosse triste (e daí vem que os homens que não se deleitam nas obras da virtude não podem perseverar nelas). Assim, pois, fica claro que a amizade do deleitável é mais forte do que a amizade do útil, sendo necessária a um maior número e a homens melhores. 1616 . Em terceiro lugar, em propter quod amicos etc., infere um certo corolário do que foi dito. Pois, uma vez que nem mesmo o bem honesto, se for triste, alguém pode suportar continuamente, daí também vem que é preciso que os amigos por causa da virtude sejam mutuamente deleitáveis. É preciso, além disso, que, assim como são bons em si mesmos, assim também sejam bons um para o outro, pois deste modo terão tudo quanto se requer na amizade. 1617 . Em seguida, quando diz: qui autem in potestatibus etc., trata da divisão dos amigos. E a respeito disso faz três coisas. Primeiro, propõe o que pretende, a saber, que os homens que estão constituídos em posições de poder se servem de amigos divididos, de tal modo que uns dos amigos lhes são úteis e outros deleitáveis, mas não acontece facilmente que os mesmos homens lhes sejam amigos de ambos os modos. 1618 . Em segundo lugar, em neque enim delectabiles etc., prova o proposto, a saber, porque tais poderosos não buscam os deleitáveis segundo a virtude (pois este deleite tem anexa uma utilidade), nem tampouco buscam os úteis para os bens honestos (utilidade que, na verdade, tem adjunto um deleite), mas, em vista do deleite, apetecem certos eutrapélicos, isto é, jocosos, como os histriões; e por causa da utilidade apetecem certos amigos hábeis, isto é, industriosos, para executar tudo o que ordenarem, seja bom seja mau; ora, essas duas coisas não se dão no mesmo, a saber, a industriosidade e a jocosidade, porque os homens industriosos não se dão às brincadeiras, mas às coisas sérias. Donde fica claro que os poderosos têm amigos divididos. 1619 . Em terceiro lugar, em delectabilis autem etc., responde a uma certa objeção. Pois alguém poderia dizer que os poderosos têm os mesmos amigos deleitáveis e úteis, porque, como foi dito acima, o estudioso, isto é, o virtuoso, é ao mesmo tempo deleitável e útil. Mas ele responde que o virtuoso não se torna amigo de um homem que o superexcede em poder ou riquezas, a não ser [também] que o virtuoso seja superexcedido pelo mais poderoso também na virtude. Mas, se isso não acontece, aquele mais poderoso que é superexcedido na virtude não iguala segundo o análogo, isto é, não recompensa o virtuoso segundo a proporção; de modo que, assim como o virtuoso lhe defere como ao mais poderoso, assim ele defira ao virtuoso como ao melhor; 1620 . pois, na maior parte das vezes, os homens, quanto excedem em poder e riquezas, tanto se estimam melhores. Ora, não se costumam encontrar tais poderosos que também excedam na virtude ou defiram ao virtuoso como aos melhores. 1621 . Em seguida, quando diz: sunt autem etc., mostra que as referidas espécies de amizade consistem na igualdade. E a respeito disso faz duas coisas. Primeiro, mostra o proposto, concluindo do que precede que as referidas amizades consistem na igualdade. E, porque a respeito da amizade que se dá por causa do bem isso é manifesto, prova o proposto na amizade do útil e do deleitável, a saber, porque ou querem e fazem as mesmas coisas um para o outro, isto é, recompensando deleite com deleite ou utilidade com utilidade, ou trocam uma coisa pela outra, isto é, utilidade por deleite ou ao contrário. 1622 . Em segundo lugar, em quoniam autem etc., mostra como as duas espécies se relacionam com a noção de amizade. E diz ser manifesto, pelo que precede, que são menos amizades e menos permanecem do que a amizade perfeita, que é a dos bons, segundo cuja semelhança e dessemelhança parecem ser e não ser amizades. Pois, na medida em que têm semelhança com a amizade perfeita, parecem ser amizades, a saber, enquanto uma delas tem o deleitável e a outra o útil, ao passo que a amizade perfeita tem ambos. 1623 . Mas quanto às demais coisas são dessemelhantes, a saber, enquanto a amizade perfeita é imutável e permanente, ao passo que as outras se transmutam velozmente; diferem também em muitas outras coisas, como fica claro do que precede; e, por causa dessa dessemelhança, não parecem ser verdadeiras amizades. Lição 7 Friendship Between Unequals Há, porém, outra espécie de amizade que se dá segundo a superabundância, como a do pai para com o filho e, de modo geral, a do mais velho para com o mais novo, a do marido para com a esposa e a de todo aquele que comanda para com o comandado. [1625] Ora, essas amizades diferem entre si; pois não é a mesma a dos pais para com os filhos e a dos que comandam para com os comandados, mas tampouco a do pai para com o filho e a do filho para com o pai, nem a do marido para com a esposa e a da esposa para com o marido. [1626] Com efeito, diversa é a virtude e a obra de cada um deles. [1627] Diversas são também as razões pelas quais amam; logo, diversos são também os amores e as amizades. [1628] Certamente as mesmas coisas não são feitas por cada um a cada um, nem se deve buscá-las. Quando, porém, os filhos retribuem aos pais o que se deve aos que os geraram, e os pais aos filhos o que se deve aos filhos, permanente e virtuosa será a amizade de tais pessoas. [1629] Ora, em todas as amizades que existem segundo a superabundância é preciso que também o amor se faça de modo análogo, como, por exemplo, que o melhor seja mais amado do que ama, e assim também o mais útil e cada um dos demais de modo semelhante. Pois, quando o amor se faz segundo a dignidade, então se estabelece de algum modo uma igualdade, o que parece de fato pertencer à amizade. [1630] Não parece, porém, que o igual se dê do mesmo modo no que é justo e na amizade. Pois, no que é justo, o igual é em primeiro lugar o que é segundo a dignidade, e em segundo lugar o que é segundo a quantidade; na amizade, ao contrário, o que é segundo a quantidade vem em primeiro lugar, e o que é segundo a dignidade em segundo lugar. [1631] E isso é manifesto, se houver grande distância de virtude ou de malícia ou de qualquer outra coisa; pois então já não são amigos, nem mesmo o julgam digno. [1633] Isso, porém, é manifestíssimo no caso dos deuses; pois estes superexcedem ao máximo em todos os bens. É manifesto também no caso dos reis; pois não julgam dignos de ser seus amigos os que lhes são muito inferiores. Nem os melhores ou os mais sábios têm por amigos os que de nada são dignos. [1634] Em tais casos, pois, não há uma definição precisa de até que ponto são amigos; pois, subtraídas muitas coisas, a amizade ainda permanece, mas, estando muito separados, como de Deus, já não permanece. [1635] Donde também se duvida se porventura os amigos não queiram para os amigos os maiores dos bens, como, por exemplo, que sejam deuses. Pois então já não serão amigos deles, nem mesmo lhes serão bens, uma vez que os amigos são bens. [1636] Se, pois, foi bem dito que o amigo quer os bens para o amigo por amor deste, é preciso que ele permaneça tal qual é; ora, a ele, sendo homem, quererá que sejam os maiores bens. Talvez, porém, não acima de todos; pois cada um quer os bens para si mesmo ao máximo. [1637-1638] 1624 . Altera autem est amicitiae species etc. Depois que o Filósofo distinguiu as espécies de amizade que consistem na igualdade, aqui distingue as espécies de amizade que se dão entre pessoas desiguais. E a respeito disso faz duas coisas: primeiro, determina aquilo que em comum pertence à distinção de tais amizades; em segundo lugar, determina a distinção dessas amizades segundo as suas noções particulares, em: videtur autem quemadmodum etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro, trata das amizades do que superexcede para com o superexcedido, como a do pai para com o filho, a do marido para com a esposa e coisas semelhantes; em segundo lugar, trata das amizades que parecem existir entre contrários, como entre o pobre e o rico, e coisas semelhantes, em: ex contrariis autem etc. A respeito do primeiro faz três coisas: primeiro, distingue esse gênero de amizade das amizades precedentes; em segundo lugar, distingue essas amizades entre si, em: differunt autem etc.; em terceiro lugar, mostra como tais amizades se conservam, em: eadem quidem utique etc. 1625 . Diz, pois, primeiro que, além das referidas amizades, que dissemos consistir na igualdade por serem de semelhantes segundo a virtude ou a utilidade ou o deleite, há uma certa outra espécie de amizade que se dá segundo a superabundância, na medida em que uma pessoa excede a outra, como a amizade que é do pai para com o filho e, universalmente, do mais velho para com o mais novo, e do marido para com a esposa, e, universalmente, de todo aquele que tem comando sobre alguém para com aquele sobre quem tem comando. 1626 . Em seguida, quando diz: differunt autem etc., mostra a diferença dessas amizades entre si. E primeiro propõe o que pretende. E diz que tais amizades diferem em espécie entre si, e aponta duas diferenças: uma, segundo as diversas relações de superabundância, pois uma é a espécie de amizade do pai para com os filhos e outra a do que comanda para com os súditos que comanda; a outra diferença, porém, se dá segundo a diversa relação do que excede e do excedido, pois não é a mesma a amizade do pai para com o filho e a do filho para com o pai, nem também é a mesma a do marido para com a esposa e a da esposa para com o marido. 1627 . Em segundo lugar, em altera enim etc., mostra o proposto com duas razões. A primeira delas é que, uma vez que a amizade se diz segundo o hábito e segundo o ato, é necessário que a cada amigo esteja presente alguma virtude habitual para executar as coisas que são da amizade e também a própria obra da amizade; ora, é manifesto, em cada uma das pessoas referidas, que não é a mesma obra, como, por exemplo, a do pai para com o filho e a do marido para com a esposa, ou também a do filho para com o pai, e, por conseguinte, não é a mesma virtude; logo, também são diversas as amizades. 1628 . A segunda razão ele expõe em altera autem etc. E é esta: nas referidas amizades encontram-se diversas razões pelas quais amam, pois por uma razão o pai ama o filho, e o filho o pai, e o marido a esposa; ora, segundo as diversas razões de amar, são diversos os amores e, por conseguinte, diversas as amizades. 1629 . Em seguida, quando diz: eadem quidem etc., mostra como as referidas amizades se conservam. E primeiro mostra que se conservam por isto: que mutuamente se prestam um ao outro o que é preciso segundo o amar e o ser amado; em segundo lugar, mostra como o amar e o ser amado se relacionam com a amizade, em: multi autem videntur etc. Acerca do primeiro, faz três coisas; primeiro mostra como as amizades sobreditas se conservam pelo fato de que mutuamente oferecem um ao outro aquilo que é preciso; segundo mostra que essas coisas são consideradas segundo a analogia, ali: o proporcional, porém etc.; terceiro mostra como isto compete de modo diverso à justiça e à amizade, ali: não do mesmo modo, porém etc. Diz, portanto, primeiro que nessas amizades não se fazem as mesmas coisas de ambas as partes dos amigos, nem tampouco é preciso requerer as mesmas coisas que alguém faz. Assim como o filho não deve requerer do pai a reverência que a ele mostra, tal como nas amizades sobreditas se requeria deleite em troca de deleite e utilidade em troca de utilidade; mas quando os filhos oferecem aos pais aquilo que é preciso oferecer aos princípios de sua geração, e os pais oferecem aos filhos aquilo que é preciso oferecer aos por si gerados, então a amizade de tais será permanente e epiikes , isto é, virtuosa. 1630 . Depois, quando diz: o proporcional, porém etc., mostra de que modo se ofereça o que é preciso nessas amizades. E diz que em todas as amizades que são segundo a superabundância de uma pessoa em relação a outra, é preciso que o amar se faça segundo a proporção, isto é, que o melhor seja amado mais do que ame, e razão semelhante vale para o mais útil e o mais deleitável, ou de qualquer outro modo mais excelente. Pois, sendo cada um amado segundo a dignidade, então se fará certa igualdade, a saber, de proporção, a qual parece pertencer à amizade. 1631 . Depois, quando diz: não do mesmo modo, porém etc., mostra como isto convém de modo diverso à justiça e à amizade. E primeiro estabelece a diferença; segundo manifesta por um sinal, ali: é manifesto, porém etc.; terceiro resolve certa dúvida, ali: e daí se duvida etc. Diz, portanto, primeiro que a igualdade e a proporção que se consideram segundo a dignidade não se comportam do mesmo modo na justiça e na amizade. Pois, como foi dito acima no quinto livro, acerca da justiça é preciso que primeiro se considere ou se estime a dignidade segundo a proporção, e então se faça a comutação segundo a igualdade; mas na amizade é preciso, ao contrário, que primeiro se considere certa igualdade entre as pessoas que mutuamente se amam, e em segundo lugar se ofereça a cada uma aquilo que é segundo a dignidade. 1632 . E a razão dessa diversidade é que a amizade é certa união ou sociedade de amigos, a qual não pode existir entre os que estão muito distantes, mas é preciso que se aproximem da igualdade; donde à amizade pertence usar de algum modo da igualdade já constituída, mas à justiça pertence reduzir à igualdade as coisas desiguais, e, existindo a igualdade, cessa a obra da justiça; e por isso a igualdade é o último na justiça, mas o primeiro na amizade. 1633 . Depois, quando diz: é manifesto, porém etc., manifesta por um sinal o que havia dito. E acerca disto faz três coisas. Primeiro propõe o sinal e diz que aquilo que foi dito, a saber, que a igualdade se requer primeiro na amizade, é manifesto pelo fato de que, se houver muita distância seja de virtude, seja de malícia, seja de qualquer outra coisa, os homens não permanecem amigos, nem tampouco se reputa digno que alguns tenham amizade com aqueles que muito distam deles. 1634 . Segundo, ali: é manifestíssimo, porém etc., estabelece um tríplice exemplo. O primeiro, de fato, acerca dos deuses, que sobre-excedem em muitíssimo os homens em todos os bens, donde não têm amizade com os homens, de modo a conversar e conviver com eles; ora, chama deuses, ao modo dos gentios, às substâncias separadas. Põe o segundo exemplo acerca dos reis, de cuja amizade não se reputam dignos aqueles que muito deles ficam aquém. Põe o terceiro exemplo acerca dos homens ótimos e sapientíssimos, dos quais não se tornam amigos aqueles que são de todo indignos. 1635 . Terceiro, ali: certo, decerto etc., responde a uma questão tácita. Pois poderia alguém perguntar em quão grande distância a amizade pode ser preservada e em quão grande não. Mas ele mesmo responde que em tais coisas não se pode dar uma determinação certa, mas basta saber isto em geral: que, tiradas de um muitas coisas que existem no outro, ainda permanece a amizade; e, se muito distarem, como, por exemplo, os homens em relação a Deus, já não permanece tal amizade da qual falamos. 1636 . Depois, quando diz: donde também se duvida etc., resolve certa dúvida incidente. E primeiro a levanta. E diz que, do que foi dito, se duvida se os amigos querem para seus amigos os máximos bens, por exemplo, que sejam deuses ou reis ou virtuosíssimos. E parece que não, porque então já não permanecerão amigos deles, e assim eles mesmos perderão grandes bens, a saber, os próprios amigos. 1637 . Segundo, ali: se, portanto etc., resolve a sobredita dúvida de dois modos. Primeiro, de fato, porque, tendo-se dito acima que o amigo quer bens ao amigo por causa dele, é preciso supor que, tendo ele obtido aqueles bens, ele próprio permaneça tal qual é; pois o amigo quer os máximos bens ao amigo enquanto homem existente, não enquanto transladado aos deuses. 1638 . Põe a segunda solução ali: mas talvez etc. E diz que o amigo quer bens ao amigo não mais do que a todos os outros, porque cada um quer sobretudo bens para si mesmo, donde não é preciso que queira ao amigo aqueles bens pelos quais ele próprio perderá o amigo, o que é um grande bem. Lição 8 Loving and Being Loved as Related to Friendship Muitos, porém, por amor da honra, parecem querer ser amados mais do que amar. [1639] Por isso, muitos são amantes da adulação; pois o adulador é amigo de posição inferior, ou se finge tal, e amar mais do que ser amado. [1640] Ora, ser amado parece estar próximo daquilo que é ser honrado, o que, sem dúvida, muitos desejam. [1641] Contudo, parecem desejar a honra não por si mesma, mas por acidente. Pois muitos se alegram por serem honrados pelos que estão em posições de poder, por causa da esperança: pois julgam alcançar deles aquilo de que necessitam; e assim se alegram com a honra como com um sinal de boa emoção. Ao passo que os que desejam a honra dos virtuosos e dos que sabem, desejam confirmar a própria opinião a respeito de si mesmos; alegram-se, sem dúvida, por serem bons, dando crédito ao juízo dos que o dizem. [1642] Alegram-se, porém, com o ser amados por si mesmo. [1644] Por isso, sem dúvida, parecerá ser melhor do que aquilo que é ser honrado, e a amizade ser eligível por si mesma. [1645] Ora, parece consistir mais no amar do que no ser amado. E disto há um sinal: as mães se alegram com o que é amar; pois algumas dão seus filhos para serem criados e os amam, decerto, sabendo-os seus, mas não buscam ser reamadas, se ambas as coisas não puderem acontecer, mas parece-lhes suficiente se os virem agir bem; e elas próprias os amam, ainda que estes não possam retribuir à mãe o que convém, por ignorância. [1646] Consistindo, porém, a amizade mais no amar, e sendo louvados os amantes dos amigos, a virtude dos amigos parece consistir no amar. Por isso, aqueles em quem isto se faz segundo a dignidade, esses são amigos permanentes, e permanente é a amizade de tais. E assim, sem dúvida, também os desiguais serão sobretudo amigos; pois se igualarão, e a igualdade e a semelhança são amizade. [1648] E sobretudo, decerto, a semelhança daquelas coisas que são segundo a virtude; pois, sendo permanentes em si mesmos, permanecem também um em relação ao outro. E nem necessitam de coisas depravadas, nem prestam tais serviços, mas, por assim dizer, até os impedem; pois é próprio dos bons nem eles próprios pecarem, nem consentirem que os amigos os prestem. [1650] Os maus, porém, não têm coisa alguma firme; pois nem a si mesmos permanecem semelhantes, sendo o que são. Pois por pouco tempo se tornam amigos, alegrando-se mutuamente com a malícia. [1651] Os úteis, porém, e os deleitáveis permanecem por mais tempo, pois permanecem enquanto se oferecem mutuamente deleites ou utilidades. [1652] Dos contrários, porém, sobretudo, decerto, parece formar-se a amizade por causa do útil, por exemplo, do pobre com o rico, do indisciplinado com o que sabe; pois, naquilo em que alguém é indigente, desejando isto, dá outra coisa em troca. [1653] E a este tipo, sem dúvida, alguém poderia atribuir tanto o amante quanto o amado, como o belo e o feio. [1654] Por isso, os amantes parecem por vezes ridículos, exigindo ser amados tanto quanto amam; ora, sendo igualmente amáveis, decerto se deve exigi-lo, mas, nada tendo de tal, é ridículo. [1655] Mas talvez o contrário não deseje o contrário por si mesmo, mas por acidente. Ora, o apetite é do meio, pois isto é o bem; por exemplo, do seco, não que se torne úmido, mas que chegue ao meio; e do quente, e semelhantemente das demais coisas. Que estas coisas, portanto, sejam deixadas de lado, pois de fato são mais alheias. [1656] 1639 . Muitos, porém, parecem etc. Depois que o Filósofo estabeleceu que a amizade das pessoas desiguais se preserva pelo fato de amar e ser amado proporcionalmente, aqui mostra de que modo o ser amado e o amar se comportam em relação à amizade. E acerca disto faz duas coisas: primeiro mostra que o amar é mais próprio da amizade do que o ser amado: segundo mostra que a amizade se conserva pelo fato de amar segundo a dignidade, ou proporcionalmente, ali: consistindo, porém, mais a amizade etc. Acerca do primeiro, faz três coisas: primeiro mostra por que alguns querem mais ser amados do que amar; segundo compara aquilo que é ser amado com aquilo que é ser honrado, ali: não por si mesmo, porém etc.; terceiro mostra que o amar é mais próprio da amizade do que o ser amado, ali: parece, porém, consistir mais no amar etc. Acerca do primeiro, faz três coisas. Primeiro, propõe o que pretende. E diz que muitos parecem querer mais ser amados do que amar, e isso porque são amantes da honra. Pois pertence aos mais excelentes, aos quais é devida a honra, que sejam mais amados do que amem. 1640 . Em segundo lugar, ali: por causa disso os amantes etc., prova o que havia dito por meio de um sinal. Pois disto, que muitos querem mais ser amados do que amem, procede que muitos são amantes da adulação, isto é, que se deleitam em que alguém os adule; pois o adulador ou na verdade é um amigo de condição inferior, porque adular é próprio dos menores, ou, adulando, alguém finge ser tal e amar mais do que é amado. 1641 . Em terceiro lugar, ali: ser amado, porém etc., explica algo que havia dito, isto é, que por causa do amor da honra acontece que o homem queira mais ser amado do que amar. E diz que ser amado parece ser próximo daquilo que é ser honrado, o que é desejado por muitos. Pois a honra é um certo sinal da bondade daquele que é honrado; ora, cada coisa é amada porque é boa ou aparentemente boa. 1642 . Em seguida, quando diz: não por si mesmo, porém etc., compara aquilo que é ser amado com aquilo que é ser honrado. E a respeito disto faz três coisas. Primeiro, mostra por que alguns querem ser honrados. E diz que os homens parecem desejar a honra não por causa da própria honra, mas por acidente. Pois de dois gêneros de homens os homens sobretudo procuram ser honrados. 1643 . Pois muitos se alegram se são honrados pelos poderosos, não por causa da própria honra, mas por causa da esperança que daí concebem; pois julgam que daqueles pelos quais são honrados alcançarão algo de que necessitam, e assim se alegram com a honra como que com um sinal de boa paixão, isto é, da boa afeição dos que os honram para com eles. Outros, porém, há que apetecem ser honrados pelos epieiques, isto é, pelos virtuosos e sábios, porque por isso apetecem firmar a própria opinião acerca de sua bondade, e assim por si mesmos se alegram com o fato de serem bons, como que crendo nisso pelo juízo dos probos, os quais, por isso mesmo que os honram, parecem dizer que eles são bons. 1644 . Em segundo lugar, ali: em ser amado, porém etc., diz que os homens se alegram com o fato de serem amados também segundo si mesmo, porque isto mesmo, que é ter amigos, parece ser o principal entre os bens exteriores. 1645 . Em terceiro lugar, ali: por causa disso parecerá etc., conclui o proposto. Pois, porque aquilo que é por si é melhor do que aquilo que é por acidente, segue-se das premissas que ser amado é melhor do que ser honrado, na medida em que a amizade é por si mesma desejável. 1646 . Em seguida, quando diz: parece, porém etc., mostra em que consiste mais a virtude da amizade, se em amar ou em ser amado. E diz que consiste mais em amar. Pois a amizade se diz ao modo de um certo hábito, como acima se mostrou; ora, os hábitos determinam-se para as operações; ora, amar é operar bem, ao passo que ser amado é antes como que padecer bem; por isso é mais próprio da amizade amar do que ser amado. 1647 . E isto manifesta por meio de um certo sinal. Pois as mães, cuja amizade para com os filhos é veemente, deleitam-se mais em amar os filhos do que em ser amadas por eles; pois algumas mães dão seus filhos a outros para serem criados e, sabendo que eles são seus filhos, amam-nos; contudo, não procuram muito ser correspondidas por eles, se isso não pode acontecer, mas parece-lhes bastar se veem que eles agem bem e se encontram bem; e assim elas amam os filhos, ainda que estes não possam atribuir à mãe o amor conveniente por causa da ignorância, isto é, porque ignoram que elas são suas mães. 1648 . Em seguida, quando diz: mais, porém etc., mostra como, pelo fato de amar segundo a dignidade ou proporcionalmente, a amizade se conserva. E primeiro mostra como a amizade é permanente segundo isto, que é amar proporcionalmente; em segundo lugar, compara quanto ao que foi dito as diversas espécies de amizade, ali: e sobretudo, na verdade, entre aqueles etc. Diz, portanto, primeiro que, uma vez que a amizade consiste mais em amar do que em ser amado, os amigos são louvados pelo fato de amarem, não pelo fato de serem amados (pois este é o louvor dos que amam); 1649 . e porque cada um é louvado segundo a própria virtude, é consequente que a virtude dos amigos seja considerada segundo isto, que é amar. E por isso, em todos aqueles em que acontece isto, que amem os amigos segundo a proporção da dignidade deles, tais permanecem amigos e a amizade deles é perseverante. Pois assim, enquanto se amam mutuamente segundo a sua dignidade, também aqueles que são de condição desigual poderão ser amigos, porque por isso serão igualados, enquanto aquele dentre eles que mais falha em bondade ou em qualquer excelência, tanto mais ama, e assim a abundância de amor compensa o defeito de condição, e desse modo, por uma certa igualdade e semelhança, que propriamente pertence à amizade, tornam-se e perseveram amigos. 1650 . Em seguida, quando diz: e sobretudo, na verdade etc., compara as diversas espécies de amizade segundo o que foi dito. E primeiro mostra qual amizade é sobretudo permanente. E diz que a semelhança, que é produtora e conservadora da amizade, parece existir sobretudo entre os virtuosos; pois estes tanto permanecem semelhantes em si mesmos, porque não mudam facilmente de uma coisa para outra, como permanecem também na amizade mútua. E isto porque um deles não necessita de que o outro faça por ele algo depravado, o que seria contra a virtude daquele que o faz, e nenhum deles serve ao outro em algo depravado; mas, se se pode dizer que entre os virtuosos haja algo depravado, antes um deles impede o outro de agir depravadamente; pois pertence aos bons que nem eles próprios pequem nem tolerem que seus amigos cometam pecados. 1651 . Em segundo lugar, ali: os maus, porém etc., mostra qual amizade é minimamente permanente. E diz que os homens maus não têm nada de firme e estável em si mesmos; pois, porque a malícia à qual se aferram é por si mesma odiosa, é preciso que sua afeição varie por coisas diversas, enquanto nada encontram em que sua vontade possa repousar, e assim nem a si mesmos permanecem por muito tempo semelhantes, mas querem coisas contrárias àquelas que antes quiseram. E assim tornam-se amigos por pouco tempo, isto é, enquanto se alegram com a malícia na qual concordam. 1652 . Em terceiro lugar, ali: os úteis, porém etc., mostra quais amizades a respeito disto se comportam de modo intermediário. E diz que os amigos úteis e deleitáveis um ao outro permanecem mais na amizade do que os maus; pois a utilidade e o deleite têm em si aquilo pelo qual são amados, e por isso tal amizade dura apenas enquanto mutuamente se proporcionam deleites ou utilidades. Ocorre de outro modo, porém, com aqueles que são amigos por causa da malícia, a qual por si mesma nada tem de amabilidade. 1653 . Em seguida, quando diz: a partir dos contrários, porém etc., determina acerca da amizade dos contrários entre si. E primeiro mostra em que espécie de amizade acontece isto, que pareça existir amizade entre contrários; em segundo lugar mostra como o contrário apetece o seu contrário, ali: talvez, porém etc. A respeito do primeiro faz três coisas. Primeiro mostra que este tipo de contrariedade dos amigos parece existir sobretudo na amizade útil. E diz que a amizade que provém dos contrários, por exemplo, que o pobre ame o rico e o indouto ame o sábio, parece existir sobretudo por causa da utilidade, na medida em que um dos amigos, apetecendo do outro aquilo de que ele próprio necessita, dá-lhe em troca alguma outra coisa, assim como o pobre apetece obter riquezas do rico, pelas quais lhe dispensa serviço. 1654 . Em segundo lugar, ali: isto, porém, certamente etc., mostra como isto também pode pertencer à amizade deleitável. E diz que a este modo de amizade também alguém pode reduzir o amor venéreo, pelo qual o amante ama o amado; pois ali há às vezes contrariedade, como entre o belo e o feio. Na amizade, porém, que se dá por causa da virtude, de modo algum tem lugar a contrariedade, porque em tal amizade há a máxima semelhança, como acima se disse. 1655 . Em terceiro lugar, ali: por causa disso parecem etc., infere um certo corolário do que foi dito. E diz que, porque entre o amante e o amado há às vezes contrariedade, como entre o feio e o belo, daí vem que às vezes parecem dignos de escárnio os amantes que se reputam dignos de ser amados tanto quanto amam; o que é, na verdade, digno, se são igualmente amáveis, mas, se não têm nada de tal, pelo qual sejam dignos de ser tão amados, é ridículo se procuram isso. 1656 . Em seguida, quando diz: talvez, porém etc., mostra como o contrário apetece o seu contrário. E diz que isto não se dá por si, mas por acidente. Pois por si é apetecido o meio, que é o bem para o sujeito que é afetado por um dos contrários em excesso; por exemplo, se o corpo de algum homem for muito seco, não lhe é bom e apetecível tornar-se úmido, por si falando, mas chegar ao meio, o que acontece pela superveniência do úmido; e a mesma razão vale acerca do quente e de outros contrários deste tipo. E porque estas coisas pertencem mais à consideração física, por isso diz aqui que devem ser omitidas. Lição 9 Friendships and Civic Association Parece, porém, como foi dito nos princípios, que acerca das mesmas coisas e nas mesmas coisas existam tanto a amizade quanto o justo; pois em toda comunicação parece haver algo de justo; e também de amizade. [1657] Chamam, portanto, de amigos os companheiros de navegação e os companheiros de milícia, e semelhantemente também aqueles que estão em outras comunicações. Ora, quanto mais comunicam, tanto maior é a amizade. Pois também o justo. [1659] E o provérbio: Comuns são as coisas dos amigos , corretamente; pois na comunicação está a amizade. [1660] Ora, para os irmãos e os que foram criados juntos todas as coisas são comuns, mas para os outros são distintas, e para estes mais, para aqueles menos. Pois também das amizades estas são mais, aquelas menos. [1661] Diferem, porém, também os justos. Pois não é o mesmo o que há entre os pais para com os filhos e entre os irmãos entre si, nem o que há entre os companheiros e os concidadãos; e semelhantemente também nas outras amizades. Portanto, é diverso também o justo para com cada um destes. [1662] E recebem aumento no fato de serem mais para com os amigos, por exemplo, privar de dinheiro um companheiro é mais duro do que privar um concidadão, e não ajudar um irmão do que um estranho, e ferir o pai do que qualquer outro. Ora, é natural que aumentem juntamente a amizade e o justo, como existindo nas mesmas coisas e estendendo-se a algo igual. [1663] Ora, todas as comunicações assemelham-se a partes da comunicação política. Pois reúnem-se em vista de algo conferente e adquirindo algo daquilo que é necessário à vida. Mas também a comunicação política parece congregar-se e permanecer por causa do conferente e desde o princípio. Pois isto também os legisladores conjecturam, e dizem ser justo aquilo que é comumente conferente. [1665] Assim, pois, as outras comunicações apetecem o conferente segundo as partes, por exemplo, os navegantes aquilo que segundo a navegação se ordena à obtenção de dinheiro ou de algo tal, os companheiros de milícia aquilo que segundo a guerra apetecem, seja dinheiro, seja vitória, seja a cidade; e semelhantemente também os companheiros de tribo e os plebeus. [1667] Ora, algumas das comunicações parecem fazer-se por causa do deleite, as dos que dançam juntos e as dos contribuintes de festins. Pois estas são em vista do sacrifício e da convivência. [1668] Todas estas, porém, costumavam estar sob a comunicação política. Pois a política não apetece o conferente presente, mas o que se estende a toda a vida. E os que oferecem sacrifícios e organizam essas congregações, tanto tributando honras aos deuses como adquirindo para si mesmos repouso com deleite. Pois os antigos sacrifícios e congregações parecem fazer-se após a coleta dos frutos, por exemplo, as primícias; pois sobretudo nesses tempos tinham lazer. [1669] Assim, pois, todas as comunicações parecem ser partes da política. Ora, tais amizades acompanham tais comunicações. [1671] 1657 . Parece, porém, como nos princípios etc. Depois que o Filósofo tocou em comum nas diversas espécies de amizades que são de pessoas desiguais, aqui distingue tais espécies segundo as razões próprias delas. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro mostra que estas espécies de amizades acompanham as comunicações políticas; em segundo lugar distingue as espécies de amizades segundo as distinções das políticas, ali: ora, das políticas há três espécies etc. A respeito do primeiro apresenta a seguinte razão: toda amizade consiste em uma certa comunicação; ora, toda comunicação se reduz à política; logo, todas as espécies de amizade devem ser tomadas segundo as comunicações políticas. A respeito disto, portanto, faz três coisas: primeiro prova o primeiro; em segundo lugar o segundo, ali: ora, todas as comunicações etc.; em terceiro lugar infere a conclusão, ali: assim, pois, todas as comunicações etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro, mostra que toda amizade consiste na comunicação; segundo, mostra que a amizade se diversifica segundo a diversidade da comunicação, em: há, porém, entre irmãos etc. Mostra o primeiro de três modos. 1658 . Primeiro, pela razão, que é a seguinte: como se disse acima, a justiça e a amizade versam sobre as mesmas coisas; mas a justiça consiste em alguma comunicação, pois a justiça é para com outro, como se disse no quinto livro; logo, também a amizade consiste na comunicação. 1659 . Segundo, em: por isso chamam etc., mostra o mesmo pelo uso da linguagem. Pois os homens costumam chamar amigos aqueles que se comunicam entre si segundo alguma comunicação, por exemplo, os companheiros de navegação, que se comunicam no navegar, os companheiros de armas, que se comunicam na milícia; e a mesma razão vale nas outras comunicações, pois parece haver tanto de amizade entre alguns quanto se comunicam entre si. E, segundo isso, há também justiça entre eles. 1660 . Terceiro, em: e o provérbio etc., prova o mesmo por um provérbio comum. Pois vulgarmente se diz no provérbio que as coisas dos amigos são comuns, e isso se diz com razão, porque a amizade consiste na comunicação. 1661 . Depois, quando diz: há, porém, entre irmãos etc., mostra que as amizades diferem segundo as diversas comunicações. E a respeito disto faz três coisas. Primeiro, mostra a diversidade das amizades segundo a diversidade da comunicação. Pois vemos que entre irmãos e pessoas assim unidas todas as coisas são comuns, por exemplo, a casa, a mesa e outras coisas deste gênero; mas, para os demais amigos, algumas coisas são distintas, e para uns são mais e para outros menos. E, segundo isso, também das amizades algumas são maiores, a saber, entre aqueles que têm mais coisas em comum, e outras menores, a saber, entre aqueles que se comunicam em menos coisas. E disto aparece manifestamente que, se não houvesse nenhuma comunicação, não poderia haver amizade. 1662 . Segundo, em: diferem, porém etc., mostra que também a justiça se diversifica segundo as diversas comunicações. Pois não é a mesma coisa justa em qualquer comunicação, mas diferente, como é claro que não é a mesma coisa justa entre pais e filhos e entre irmãos entre si; e semelhantemente, outra coisa é a justiça entre os etayros , isto é, os coetâneos e criados juntos, e entre os cidadãos, porque prestam mutuamente coisas diferentes como devidas; e a mesma razão vale nas outras amizades. E assim é claro que há coisas justas diferentes entre cada um dos mencionados. 1663 . Terceiro, em: e o aumento etc., mostra como a justiça se diversifica segundo a diferença da amizade. E diz que a justiça e a injustiça recebem aumento pelo fato de serem para com amigos mais próximos, porque, a saber, fazer o bem a um amigo mais próximo é de fato mais justo, e prejudicá-lo é mais injusto; assim como privar de dinheiro, por furto ou roubo, um homem familiar e criado junto é mais duro e mais injusto do que se privasse um cidadão; e semelhantemente, se subtrai auxílio a um irmão do que se o subtraísse a um estranho, e se fere o pai do que se ferisse qualquer outro. 1664 . Que a amizade e o justo se aumentem ao mesmo tempo procede do fato de existirem nas mesmas pessoas e de ambos pertencerem a certa igualdade de comunicação. E por este sinal se confirma o que se disse acima. 1665 . Depois, quando diz: todas as comunicações, porém etc., mostra que todas as comunicações se reduzem à comunicação política. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro, mostra que todas as comunicações têm semelhança com a comunicação política; segundo, mostra que todas as outras estão contidas sob a política, em: as outras, portanto etc. Diz, pois, primeiro que todas as comunicações têm alguma semelhança com as partes da comunicação política. Pois vemos que todos os que se comunicam convêm em algo útil, a saber, para adquirirem algo das coisas que são necessárias à vida. E isso também parece ter a comunicação política, porque, por causa da utilidade comum, parece que os cidadãos tanto se reuniram desde o princípio como também nisso perseveram. O que é claro por duas coisas: 1666 . primeiro, porque os legisladores parecem visar sobretudo a isto: procurar a utilidade comum; segundo, porque os homens dizem ser justo na cidade aquilo que aproveita comumente aos cidadãos. 1667 . Depois, quando diz: as outras, portanto etc., mostra que as outras comunicações estão contidas sob a política. E a respeito disto faz três coisas. Primeiro, mostra como algumas das outras comunicações se ordenam a alguma utilidade particular. E diz que as outras comunicações, além da política, visam a algo particular que aproveita, por exemplo, os companheiros de navegação visam a adquirir dinheiro, se são mercadores, ou algo outro deste gênero, como alguma cidade, se são guerreiros; os companheiros de armas, porém, visam a adquirir aquilo por causa do qual há a guerra, seja isto dinheiro, seja só a vitória, seja o domínio de alguma cidade; e semelhantemente também aqueles que são de uma tribo ou de um povo se reúnem por causa de algum proveito particular. 1668 . Segundo, em: algumas, porém etc., mostra que também as comunicações que parecem fazer-se por causa do prazer se fazem por causa de algo útil. E diz que algumas comunicações parecem fazer-se por causa do prazer, como as dos que dançam juntos, isto é, daqueles que cantam juntos em coro ou em dança, e as dos eranistas , isto é, daqueles que usam sons de instrumentos de bronze, por exemplo, trombetas ou címbalos. Ora, comunicações deste gênero costumavam fazer-se por causa do sacrifício, para que ali os homens fossem retidos com prazer, e por causa das núpcias, isto é, do casamento, para que o marido e a esposa mais se amem, ao reunirem-se em tanta alegria. 1669 . Terceiro, em: todas, porém etc., mostra a partir do que precede que todas as comunicações mencionadas estão contidas sob a política. E diz que todas costumavam estar sob a política, enquanto, a saber, é costume que todas sejam ordenadas pela política. E atribui a razão disto, porque as outras comunicações, como se disse, ordenam-se a alguma utilidade particular, mas a política não visa a algum proveito particular e presente, mas visa àquilo que é útil por toda a vida. E isso mostra especialmente a respeito das comunicações dos que buscam prazer, e sobretudo nos sacrifícios, a respeito dos quais parece menos. 1670 . E diz que aqueles que fazem sacrifícios em congregações deste gênero visam a tributar honra a Deus e a adquirir para si mesmos repouso com algum prazer, o que se ordena à utilidade da vida. Por isso, também entre os antigos, depois da colheita dos frutos, a saber, no outono, faziam-se sacrifícios e congregações de homens, por exemplo, para pagar as primícias; pois este era o tempo apto para que os homens tivessem lazer, tanto para que descansassem dos trabalhos precedentes, como porque lhes sobrava abundância de víveres. E assim é claro que todas essas coisas se submetem à ordenação política, como pertencentes à utilidade da vida. 1671 . Depois, quando diz: assim, todas as comunicações etc., introduz a conclusão pretendida, a saber, que todas as comunicações estão contidas sob a política como certas partes suas, enquanto as outras se ordenam a certos proveitos particulares, mas a política à utilidade comum. E porque as amizades se seguem a tais comunicações, é consequente também que a distinção das amizades se considere segundo a política. Lição 10 Distinction of the Kinds of States Ora, há três espécies de regime político, e igualmente as transgressões, isto é, as corrupções destes. As formas políticas são: o reino e a aristocracia; a terceira é a que se baseia nos censos, que parece conveniente chamar timocracia, embora a maioria costume chamá-la simplesmente de república. [1672] Destas, porém, a melhor é o reino, e a pior a timocracia. [1674] A transgressão do reino é a tirania. Pois ambas são monarquias, mas diferem muitíssimo; pois o tirano visa ao que confere a si mesmo, ao passo que o rei visa ao bem dos súditos. Pois não é rei aquele que não é suficiente por si e não sobreexcele em todos os bens; ora, tal homem não necessita de nada; logo, não visará às coisas úteis a si mesmo, mas aos súditos; pois aquele que não é tal seria antes um governante tirado à sorte do que um rei. O tirano, porém, é o contrário deste, pois busca o bem para si. E isso é mais manifesto neste, porque é o pior; ora, o pior é contrário ao ótimo; passa-se, porém, do reino à tirania, pois a tirania é a maldade da monarquia, e o rei mau torna-se tirano. [1675] Da aristocracia, porém, passa-se à oligarquia pela malícia dos governantes, que distribuem as coisas da cidade contra o mérito, e todos ou a maioria dos bens para si mesmos, e mantêm os cargos sempre para os mesmos, fazendo do enriquecimento o que mais importa; assim, poucos governam, e maus, em lugar dos que são mais virtuosos. [1678] Da timocracia, por sua vez, passa-se à democracia; pois estas são limítrofes. Pois também a timocracia quer ser governo da multidão, e todos os que possuem propriedade são iguais. A democracia, porém, é a menos perversa, pois pouco se afasta da espécie da república. Deste modo, portanto, os regimes políticos se transmutam sobretudo assim, pois assim transgridem em grau mínimo e com facilidade. [1679] As semelhanças destas mesmas formas, e como que um exemplo, alguém poderia tomá-las também nas casas. [1681] Pois a comunicação do pai para com os filhos tem a figura do reino, pois é do pai o cuidado dos filhos. Daí também Homero chama Júpiter de pai; pois o principado paterno quer ser reino. [1682] Entre os persas, porém, o do pai é tirânico, pois usam os filhos como servos. Ora, é tirânico também o do senhor para com os servos, pois o senhor opera nele o que lhe confere proveito. Este, portanto, parece reto, mas o persa é o que peca; pois os principados dos que diferem são diferentes. [1683] O do marido e da esposa, porém, parece aristocrático; pois o marido governa segundo a dignidade e a respeito daquelas coisas que convêm ao marido, mas, quaisquer que sejam as que competem à esposa, a ela as remete. [1684] Quando, porém, o marido domina sobre tudo, transpõe-se para a oligarquia; pois o faz contra a dignidade e não segundo aquilo em que é melhor. E quando as esposas governam por serem herdeiras, os principados não se dão segundo a virtude, mas por causa das riquezas e do poder, tal como nas oligarquias. [1685] O dos irmãos, por sua vez, parece timocrático; pois são iguais, exceto no quanto diferem em idades; por isso, se diferem muito em idades, já não se dá amizade fraterna. [1686] A democracia, porém, existe sobretudo naquelas habitações que são sem senhor. Pois aqui todos são iguais, e naquelas em que é fraco quem governa e cada um tem poder. [1687] 1672 . Ora, há três espécies de regime político etc. Depois de o Filósofo ter mostrado que as espécies de amizade se reduzem à comunicação política, aqui as distingue segundo a distinção da comunicação política. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro, distingue as espécies de amizade segundo a distinção da comunicação política; segundo, subdivide estas espécies de amizade, em: na comunicação, portanto etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro, distingue as comunicações políticas entre si; segundo, distingue segundo elas as espécies de amizade, em: segundo cada uma, porém etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro, distingue as espécies de comunicação política; segundo, à semelhança delas atribui as espécies de comunicação doméstica, em: as semelhanças, porém etc. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, indica as espécies de governo; segundo, compara-as entre si, ali: destas, porém etc.; terceiro, mostra como se corrompem, ali: a transgressão do reino etc. 1673 . Diz, portanto, primeiro que há três espécies de comunicação política e outras tantas corrupções ou transgressões delas. As formas políticas retas são três, a saber: o reino, que é o principado de um só, e a aristocracia, que é o poder dos melhores, porquanto tal governo civil é dirigido pelos virtuosos; parece, porém, conveniente que haja uma outra espécie, ainda que alguns não a admitam, como fica claro no quarto livro da Política , a qual convenientemente se denomina timocracia, das recompensas (pois timos quer dizer recompensa), porque, com efeito, nessa forma política se dão recompensas aos pobres e se impõem penas aos ricos se não comparecerem às assembleias públicas, como fica claro no quarto livro da Política ; alguns, porém, costumam chamá-la pelo nome comum de política, porque é comum tanto aos ricos quanto aos pobres, como fica claro no quarto livro da Política . 1674 . Depois, quando diz: destas, porém etc., compara entre si essas formas políticas. E diz que, entre elas, a melhor é o reino, no qual governa um único, o melhor; a pior, porém, isto é, a menos boa, é a timocracia, na qual governam muitos medíocres; a intermediária é a aristocracia, na qual governam poucos, os melhores, os quais, todavia, não têm tanto poder para agir bem quanto um único, o melhor, que possui a plenitude do poder. 1675 . Depois, quando diz: a transgressão, porém etc., trata da corrupção ou transgressão das formas políticas mencionadas. E primeiro, da corrupção do reino; segundo, da corrupção da aristocracia, ali: da aristocracia, porém etc.; terceiro, da corrupção da timocracia, ali: da timocracia, porém etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, propõe o que pretende. E diz que a transgressão ou corrupção do reino se chama tirania. E isto ele manifesta primeiro pelo fato de que convêm no gênero: pois ambas são monarquias, isto é, principado de um só; assim como no reino governa um só, assim também na tirania. 1676 . Segundo, aponta a diferença entre elas e diz que diferem muitíssimo (e disto se evidencia que são contrárias, pois contrárias são as coisas que diferem muitíssimo e estão no mesmo gênero); e essa diferença ele manifesta dizendo que o tirano pretende, em seu governo, aquilo que é útil a si mesmo, ao passo que o rei pretende aquilo que é útil aos súditos. 1677 . E isto ele prova porque não se pode verdadeiramente chamar rei aquele que não é por si suficiente para governar, isto é, que seja superexcelente em todos os bens, tanto da alma como do corpo e das coisas exteriores, de modo a ser digno e capaz de governar; ora, sendo tal, não carece de coisa alguma, e por isso não visará à sua própria utilidade, o que é próprio dos que carecem, mas a fazer o bem aos súditos, o que é próprio dos que superabundam; pois aquele que não é tal, a saber, superexcelente em todos os bens, mais pode ser chamado clerotes , como que tomado por sorteio para governar, do que rei. Mas o tirano se comporta de modo contrário ao rei, porque busca o bem para si. Donde fica claro que a própria corrupção é péssima; pois o péssimo é o contrário do ótimo; ora, alguém transgride do reino, que é o ótimo, como foi dito, para a tirania, que não é outra coisa senão a depravação da monarquia, isto é, do principado de um só; e o rei, quando se torna mau, é chamado tirano; donde fica claro que a tirania é a péssima. 1678 . Depois, quando diz: da aristocracia, porém etc., trata da corrupção da aristocracia. E diz que da aristocracia se faz a transgressão para a oligarquia, que é o principado de poucos, e isto por causa da malícia dos que governam, os quais não distribuem os bens da cidade segundo o mérito, mas usurpam para si mesmos todos os bens da cidade ou a maior parte deles e sempre conferem os cargos aos mesmos, visando sobretudo a que se enriqueçam eles e seus amigos; e disto acontece que, em lugar dos mais virtuosos, que presidem à aristocracia, governam poucos e maus. 1679 . Depois, quando diz: da timocracia, porém etc., trata da corrupção da timocracia. E diz que ela se corrompe em democracia, que é o poder do povo; pois ambas essas formas políticas são coterminais, isto é, vizinhas. Com efeito, assemelham-se em duas coisas: primeiro, porque também a timocracia, que é o poder das recompensas, é o principado da multidão, assim como a democracia; segundo, porque em ambas as formas políticas todos os que estão constituídos em honras são iguais. Diferem, porém, porque na timocracia se visa ao bem comum dos ricos e dos pobres, ao passo que na democracia se visa somente ao bem dos pobres; donde a perversidade mínima é a da democracia, pois pouco se afasta da timocracia, que é uma espécie de forma política reta. 1680 . Conclui, portanto, que as formas políticas se transmutam mormente assim, umas nas outras, e assim facilmente se corrompem, como foi dito antes. 1681 . Depois, quando diz: as semelhanças, porém etc., distingue, segundo a semelhança com as mencionadas, as comunicações domésticas. E primeiro, mostra o que nelas corresponde ao reino e à tirania; segundo, o que corresponde à aristocracia e à oligarquia, ali: do homem e da esposa etc.; terceiro, o que corresponde à timocracia e à democracia, ali: a timocrática, porém etc. Quanto ao primeiro, faz três coisas. Primeiro, propõe o que pretende. E diz que a semelhança e o exemplo das formas políticas mencionadas pode ser tomado nas coisas domésticas. 1682 . Segundo, ali: com efeito, do pai etc., mostra o que, nessas coisas, corresponde ao reino (e ao seu oposto. E primeiro, o que corresponde ao reino). E diz que a comunicação que existe entre o pai e os filhos tem semelhança com o reino, porque o pai tem cuidado dos filhos assim como o rei dos súditos. E daí que Homero chamou Júpiter de pai por causa do poder régio; pois o principado do pai na casa é como que um certo reino. 1683 . Segundo, ali: entre os persas, porém etc., mostra o que, nas casas, corresponde à tirania e apresenta dois modos. Um deles é segundo o qual, entre os persas, os pais se comportam para com os filhos, os quais se servem dos filhos como que de escravos. O segundo modo é aquele pelo qual os senhores se comportam para com os escravos, porque os senhores se servem dos escravos visando à utilidade de si mesmos. Ora, esses dois modos diferem, pois um parece ser reto, a saber, aquele pelo qual os senhores se servem dos escravos para sua própria utilidade, ao passo que o outro é perverso, a saber, aquele pelo qual os persas se servem dos filhos como que de escravos; pois é preciso que se governe de modos diversos os diversos, donde é perverso que alguém governe de modo semelhante os livres e os escravos. 1684 . Depois, quando diz: do homem e da esposa etc., mostra o que, nas casas, corresponde à aristocracia e ao seu oposto. E quanto a isto faz duas coisas. Primeiro, mostra o que corresponde à aristocracia. E diz que o principado pelo qual o homem e a esposa governam na casa é aristocrático, porque o homem tem o domínio e o cuidado acerca daquilo que pertence ao homem segundo a sua dignidade e deixa à esposa aquilo que a ela pertence. 1685 . Segundo, ali: de todas, porém etc., apresenta dois modos correspondentes à oligarquia. Um deles é quando o homem quer dispor de tudo e não deixa à esposa o domínio de coisa alguma; pois isto não é segundo a dignidade nem segundo o que é melhor. O outro modo é quando as esposas governam totalmente pelo fato de serem elas as herdeiras, e então o principado não se faz segundo a virtude, mas por causa das riquezas e do poder, como acontece nas oligarquias. 1686 . Depois, quando diz: a timocrática, porém etc., mostra o que corresponde à timocracia e ao seu oposto. E primeiro, o que corresponde à timocracia. E diz que o principado pelo qual os irmãos governam na casa parece ser timocrático, porquanto os irmãos são iguais, exceto na medida em que diferem segundo a idade, na qual, se diferem muito, não parece haver amizade fraterna, mas como que paterna. 1687 . Segundo, ali: a democracia, porém etc., mostra o que corresponde à democracia. E diz que uma certa semelhança da democracia há nas habitações que não têm domínio, como quando os companheiros permanecem numa hospedaria. Pois ali todos são iguais e, se alguém governa, tem um principado débil, como aquele que é encarregado de fazer as despesas, e cada um dos companheiros tem poder na casa, assim como nas democracias qualquer um do povo tem poder como que por igualdade e os que governam pouco podem. Lição 11 Friendships Conform to Kinds of States Segundo cada forma de governo, parece haver amizade, na medida em que também há justiça. [1688] Do rei para com os súditos, na superabundância do benefício. Pois faz o bem aos súditos, se, com efeito, sendo bom, tem cuidado deles para que ajam bem, assim como o pastor das ovelhas. Donde também Homero chamou Agamêmnon de pastor dos povos. [1689] Tal é também a amizade paterna. [1690] Difere, porém, na grandeza dos benefícios. Pois é causa do existir, o que é considerado o máximo, e do sustento e da instrução. Mas também aos progenitores se atribuem essas coisas. [1691] E também, por natureza, o pai é governante dos filhos, e os progenitores dos netos, e o rei dos súditos. [1692] Ora, essas amizades existem na superexcelência; e por isso também são honrados os pais. E a justiça, nesses casos, não é a mesma, mas segundo a dignidade; pois assim também é a amizade. [1693] Mas também do homem para com a esposa há a mesma amizade que na aristocracia; pois é segundo a virtude, e ao melhor cabe mais bem e o que é conveniente a cada um; e assim também é a justiça. [1694] Quanto à dos irmãos, porém, assemelha-se à dos companheiros; pois são iguais e da mesma idade, e tais pessoas têm, na maior parte, uma mesma instrução e um mesmo costume. Assemelha-se, pois, a esta também a que é segundo a timocracia; pois os cidadãos querem ser iguais e honestos. Por conseguinte, governam por partes e por igualdade; assim também é a amizade. [1695] Nas transgressões, porém, assim como o justo é pequeno, do mesmo modo também é pequena a amizade. [1696] E é mínima na pior. Pois na tirania há nenhuma ou pouca amizade. [1697] Naqueles em que nada há de comum entre quem governa e quem é governado, não há amizade nem tampouco justiça, mas é como do artífice em relação ao instrumento, e da alma em relação ao corpo, e do senhor em relação ao servo. Estas coisas, com efeito, são beneficiadas por aqueles que as utilizam; mas não há amizade em relação às coisas inanimadas, nem justiça, nem tampouco em relação ao cavalo ou ao boi, nem em relação ao servo enquanto servo, pois nada há de comum; o servo, com efeito, é um instrumento animado, e o instrumento um servo inanimado. [1698] Enquanto, pois, é servo, não há amizade em relação a ele, mas enquanto é homem; parece, com efeito, que há um certo justo de todo homem em relação a todo aquele que pode participar mediante lei e composição, e há também amizade enquanto homem. Pequenas, pois, são igualmente nas tiranias a amizade e o justo. [1700] Nas democracias, porém, é máxima; pois, existindo muitas coisas comuns entre os que são iguais, muito se lhes proporciona. [1701] 1688 . Segundo cada uma etc. Depois que o Filósofo distinguiu as diversas espécies de comunicação política e doméstica, aqui distingue as espécies de amizade segundo o que foi dito antes. E acerca disto faz duas coisas. Primeiro propõe o que pretende. E diz que segundo cada urbanidade, isto é, cada ordem política, parece dever-se admitir uma certa espécie de amizade, pelo fato de que em cada regime político se encontra algo de justo. Ora, a amizade e a justiça de certo modo versam sobre o mesmo, como foi dito acima. 1689 . Segundo, em ao rei, com efeito etc., manifesta o que se propôs. E primeiro quanto aos regimes retos; segundo quanto aos regimes pervertidos, em nas transgressões, porém etc. Acerca do primeiro faz três coisas: primeiro mostra de que modo há amizade segundo a realeza; segundo de que modo segundo a aristocracia, em mas também do marido em relação à esposa etc.; terceiro de que modo segundo a timocracia, em a dos irmãos, porém etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra de que modo há amizade entre o rei e os súditos; segundo compara a amizade paterna à amizade régia, em tal, porém, é também a paterna etc. Diz, pois, primeiro que entre o rei e os súditos há uma amizade de superabundância segundo a noção de benefício, como é a do benfeitor em relação ao beneficiado. Pertence, com efeito, ao rei fazer o bem aos súditos; pois, se é bom, tem cuidado dos súditos para que ajam bem, pois pretende tornar os súditos virtuosos; por isso também é nomeado a partir do fato de que dirige os súditos como o pastor as ovelhas. Por isso Homero nomeou o rei Agamêmnon pastor dos povos. 1690 . Em seguida, quando diz: tal, porém, é também a paterna etc., compara a amizade paterna à régia. E acerca disto faz quatro coisas. Primeiro compara a amizade paterna à régia. E diz que a amizade paterna é tal, isto é, semelhante à régia. 1691 . Segundo, em difere, porém etc., mostra a diferença de uma e outra amizade. E diz que as duas amizades mencionadas diferem segundo a grandeza dos benefícios. Pois, embora o benefício do rei seja absolutamente o máximo enquanto diz respeito a toda a multidão, todavia, em comparação com uma única pessoa, o benefício do pai é maior. É, com efeito, o pai para o filho causa de três máximos bens: primeiro, com efeito, gerando-o, é para ele causa do existir, o que se reputa ser o máximo; segundo, educando-o, é para ele causa do sustento; terceiro, instruindo-o, é para ele causa da disciplina. Estes três, porém, não são atribuídos somente aos pais em relação aos filhos, mas também aos progenitores, isto é, aos avós e bisavós, em relação aos netos e bisnetos. 1692 . Terceiro, em pois também por natureza etc., prova o que havia dito, isto é, que a amizade paterna é tal como também a régia. Por natureza, com efeito, o pai comanda os filhos e os progenitores os netos, assim como também o rei os súditos. Por isso também os filhos estão sob o poder do pai e os netos sob o poder do avô, assim como também os súditos sob o poder do rei. 1693 . Quarto, em no superexcesso, porém etc., mostra em que convêm todas as amizades deste gênero. E põe duas coisas. Uma delas é que todas as amizades deste gênero consistem em um certo superexcesso de um em relação ao outro; e porque no rei e nos súditos isto é manifesto, manifesta-o acerca dos pais e dos filhos: pois, porque o pai é superexcedente, disso resulta que os pais são honrados pelos filhos; a honra, com efeito, é devida ao que superexcede, como se estabeleceu no primeiro livro; e o mesmo se deve dizer acerca dos progenitores. A outra é que em tais amizades não é o mesmo justo de uma e outra parte, isto é, que o rei faça ao súdito o mesmo que o súdito ao rei, ou o pai ao filho o mesmo que o filho ao pai, mas atende-se de ambas as partes ao justo segundo a dignidade, isto é, que cada um faça ao outro o que é digno, porque assim também se considera a amizade entre eles, de modo que um ame o outro segundo o que é digno. 1694 . Em seguida, quando diz: mas também do marido etc., mostra de que modo há amizade segundo a aristocracia. E diz que a amizade que há entre o marido e a esposa é tal como a que há na aristocracia, na qual alguns são postos à frente segundo a virtude e por causa dela são amados e, porque aqueles que são postos à frente são melhores, por isso lhes é atribuído mais do bem, enquanto são preferidos aos outros; e todavia a cada um se atribui aquilo que lhe convém (pois os virtuosos constituídos no principado não subtraem aos súditos o bem que lhes é próprio); e por este modo também se conserva a justiça segundo a aristocracia. E assim é também na amizade do marido e da esposa; pois o marido, porque é melhor, é posto à frente da esposa, todavia o marido não arrebata as coisas que são da esposa. 1695 . Em seguida, quando diz: a dos irmãos, porém etc., mostra de que modo se toma a amizade segundo a timocracia. E diz que a amizade que há entre os irmãos se assemelha à etairiké, isto é, à amizade dos coetâneos; pois os irmãos são iguais e coetâneos, e tais parecem ser, na maior parte das vezes, de uma mesma disciplina e de um mesmo costume, pelo fato de que os costumes seguem o hábito da vida, como se estabeleceu no segundo livro. E disto fica patente que a tal amizade se assemelha a amizade que há segundo a timocracia, na qual os cidadãos que são postos à frente são iguais e epieikeîs, isto é, virtuosos. Por isso é justo que governem por parte, de modo que um não tenha todo o principado, mas um parcial, de sorte que se igualem no principado; e assim há também amizade entre eles. E isto também se observa manifestamente na amizade dos irmãos e dos coetâneos ou dos criados juntos. 1696 . Em seguida, quando diz: nas transgressões, porém etc., mostra de que modo há amizade segundo os regimes políticos corrompidos. E acerca disto faz três coisas: primeiro mostra que em tais regimes há pouco de amizade; segundo mostra em qual deles há o mínimo de amizade, em e é mínima na pior etc.; terceiro em qual deles há o máximo, em nas democracias, porém etc. Diz, pois, primeiro que nas transgressões, isto é, nos regimes corrompidos, assim como há pouco de justiça, assim também há pouco de amizade, que de certo modo versa sobre o mesmo que a justiça. 1697 . Em seguida, quando diz: e é mínima na pior etc., mostra em qual dos regimes corrompidos há o mínimo de amizade. E acerca disto faz três coisas: primeiro propõe o que pretende; segundo prova o que se propôs, em naqueles, com efeito, em que nada etc.; terceiro mostra de que modo se deve entender o que foi dito, em enquanto, pois etc. Diz, pois, primeiro que, sendo pouca a amizade nos regimes corrompidos, é consequente que seja mínima a amizade no pior dos regimes corrompidos, a saber, na tirania, na qual há nenhuma ou muito pouca amizade. 1698 . Em seguida, quando diz: naqueles, com efeito, em que etc., prova o que se propôs. Pois, porque a amizade consiste na comunicação, como se mostrou acima, é manifesto que, se entre quem governa e quem é governado nada há de comum, por exemplo quando quem governa pretende o seu próprio bem, nem amizade poderá haver entre eles, assim como tampouco há justiça entre eles, enquanto quem governa usurpa para si todo o bem que é devido a quem é governado; ora, isto acontece na tirania, porque o tirano não pretende o bem comum, mas o próprio, e assim se comporta em relação aos súditos como o artífice em relação ao instrumento, e a alma em relação ao corpo, e o senhor em relação ao servo; pois o tirano usa dos súditos como de servos. 1699 . Estes três que foram mencionados, com efeito, são beneficiados por aqueles que os utilizam, enquanto são movidos por eles, a saber, o servo pelo senhor, o corpo pela alma, o instrumento pelo artífice; todavia não há amizade dos que utilizam em relação àquilo de que utilizam, porque, ainda que em algo lhes sejam úteis, não pretendem por isso o bem deles senão enquanto se refere ao próprio bem; e isto é sobretudo manifesto acerca do artífice em comparação com os instrumentos inanimados, em relação aos quais não há amizade nem justiça, porque não participam da operação da vida humana; e semelhantemente não há amizade em relação ao cavalo ou ao boi, ainda que sejam animados, e assim também não há amizade do senhor em relação ao servo enquanto é servo, porque não têm algo de comum, mas todo o bem do servo é do senhor, assim como todo o bem do instrumento é do artífice; pois o servo é como que um instrumento animado, assim como, inversamente, o instrumento é como que um servo inanimado. 1700 . Em seguida, quando diz: enquanto, pois etc., mostra de que modo se deve entender o que foi dito. E diz que, segundo as premissas, não há amizade do senhor em relação ao servo enquanto é servo, há todavia amizade em relação a ele enquanto é homem; pode, com efeito, haver alguma justiça de qualquer homem em relação a todo homem, enquanto podem participar em alguma lei e em alguma composição, isto é, em algum pacto ou promessa, e por este modo também pode haver amizade do senhor em relação ao servo enquanto é homem. E assim fica patente que na tirania, na qual os príncipes usam dos súditos como de servos, há pouco de amizade e de justiça. 1701 . Em seguida, quando diz: nas democracias, porém etc., mostra em qual dos regimes corrompidos há o máximo de amizade. E diz que na democracia, porque neste regime aqueles que governam pretendem em muitas coisas o bem comum, enquanto querem que os populares sejam igualados aos notáveis, pretendendo principalmente o bem dos populares. A oligarquia, porém, comporta-se de modo intermediário, porque nem pretende o bem da multidão como a democracia, nem o bem de um só como a tirania, mas o bem de poucos. Lição 12 Subdivisions of Friendship Toda amizade, portanto, consiste em uma comunicação, como se disse. [1702] Pode-se, porém, distinguir a amizade entre parentes consanguíneos e a amizade entre companheiros. [1703] As amizades políticas, contudo, e as dos que são da mesma tribo e as dos que navegam juntos e quaisquer outras semelhantes assemelham-se mais às comunicativas; pois parecem existir como que segundo certo acordo. Entre estas alguém ordenará também a amizade entre peregrinos. [1704] Mas também a amizade entre parentes parece ser de muitos modos, e toda ela depende da paterna. [1705] Com efeito, os pais amam os filhos como sendo algo de si mesmos, e os filhos amam os pais como tendo deles a existência. [1706] Ora, os pais sabem melhor que os filhos vieram deles do que os gerados sabem que vieram destes. [1707] E aquele de quem se gera está mais próximo do gerado do que o produto está de quem o faz; pois o que provém de si lhe é próximo, como o dente ou o cabelo ou qualquer coisa que se possua, mas para aquele de quem provém nada é o produto, ou o é em menor grau. [1708] Mas isso se dá com a quantidade de tempo; pois os pais amam os filhos logo que nascidos, ao passo que os filhos amam os pais com o avançar dos tempos, adquirindo entendimento ou sentido. [1709] A partir disto fica manifesto por que as mães amam mais. [1710] Com efeito, os pais amam os filhos como a si mesmos (pois os que provêm deles são como que outros eles mesmos separados), e os filhos amam os pais como deles nascidos. Os irmãos, porém, amam-se mutuamente por nascerem dos mesmos; pois a identidade em relação a estes torna-os idênticos entre si. [1711] Por isso dizem ser o mesmo sangue e a mesma raiz e coisas semelhantes. São, pois, de algum modo o mesmo, ainda que em indivíduos distintos. [1712] Muito contribui para a amizade a criação em comum e a igualdade de idade, pois o coetâneo agrada ao coetâneo e os que têm o mesmo modo de vida são companheiros; por isso também a amizade fraterna se assemelha à dos companheiros. [1713] Os sobrinhos, porém, e os demais parentes ligam-se por meio destes, isto é, por provirem dos mesmos. Uns tornam-se mais próximos e outros mais distantes conforme estejam perto ou longe do ancestral comum. [1714] Existe nos filhos amizade para com os pais, e nos homens para com os deuses, como para com um bem excelente e superior; pois estes fizeram o maior bem, sendo causas da existência e da criação e da instrução dos que nasceram. [1715] Tal amizade tem também mais deleite e utilidade do que a dos estranhos, quanto mais comum lhes é a vida. [1716] Encontra-se na amizade fraterna aquilo que há também na dos companheiros, e mais nos que são virtuosos e, de modo geral, nos semelhantes, quanto mais próximos são; e desde o nascimento se amam mutuamente, e como que de um só costume, os que provêm dos mesmos e foram criados e educados de modo semelhante; e a prova pelo tempo é muito maior e mais firme. [1717] De modo análogo se encontram também nos demais parentes as coisas próprias da amizade. [1718] Entre o homem e a mulher a amizade parece existir segundo a natureza. Pois o homem é por natureza mais conjugal do que político. E tanto mais quanto a casa é anterior e mais necessária do que a cidade. E a procriação dos filhos é comum aos animais. [1719] Para os outros animais, pois, a comunicação existe só até esse ponto; os homens, porém, coabitam não apenas por causa da procriação dos filhos, mas também por causa das coisas necessárias à vida; pois desde o início as tarefas se distinguem, e são diferentes as do homem e as da mulher; bastam-se, portanto, mutuamente, pondo em comum o que é próprio de cada um. [1721] Por isto tal amizade parece ser útil e deleitável; poderá também existir por causa da virtude, se forem virtuosos. Pois há uma virtude própria de cada um e nela se comprazerão. [1723] Os filhos parecem ser um vínculo de união. Por isso os estéreis se separam mais depressa. Pois os filhos são um bem comum a ambos, e o que é comum mantém a união. [1724] Quanto ao modo como o homem deve conviver com a mulher, e de modo geral o amigo com o amigo, parece não se buscar outra coisa senão como observar a justiça. Pois a justiça não parece a mesma do amigo para com o amigo e do amigo para com o estranho, o companheiro e o condiscípulo. [1725] 1702 . Toda amizade, portanto, consiste em uma comunicação etc. Depois que o Filósofo distinguiu as espécies de amizade segundo as espécies de comunicação política e econômica, aqui subdivide as referidas espécies de amizades. E a respeito disto faz duas coisas: primeiro, expõe o princípio comum para dividir as amizades; segundo, trata especialmente de algumas amizades, em: mas também a amizade entre parentes parece etc. A respeito do primeiro faz três coisas. Primeiro, propõe o princípio comum para distinguir as amizades, concluindo a partir do que foi dito que, como se afirmou acima, toda amizade consiste em comunicação. 1703 . Segundo, em: pode-se, porém, distinguir etc., distingue segundo a comunicação as espécies de amizade que menos evidentemente o parecem. E diz que, segundo a diversidade da comunicação, pode-se distinguir uma da outra e das demais a amizade entre parentes consanguíneos, isto é, a que existe entre os consanguíneos, e a amizade entre companheiros, isto é, a que existe entre os criados juntos; pois os consanguíneos têm em comum a origem, e os companheiros a criação. 1704 . Terceiro, em: as amizades políticas, contudo etc., distingue segundo isto as amizades que mais evidentemente o parecem. E diz que as amizades políticas, isto é, as que existem entre concidadãos, e as dos que são da mesma tribo, isto é, entre homens da mesma tribo, e as dos que navegam juntos, isto é, entre os que navegam ao mesmo tempo, e quaisquer outras semelhantes, como as dos que combatem juntos ou estudam juntos, têm mais semelhança de comunicação do que a amizade entre consanguíneos e a entre companheiros; pois nestas amizades é preciso reconhecer manifestamente que a razão da amizade é a comunicação. Entre estas pode-se também ordenar a amizade que existe entre os que peregrinam juntos. Mas na amizade entre consanguíneos e entre companheiros não há algo presente e permanente naquilo em que se comunica, e por isso está mais oculto. 1705 . Em seguida, quando diz: mas também a amizade entre parentes etc., determina especialmente algumas amizades. E primeiro, a amizade entre parentes consanguíneos; segundo, a amizade que existe entre o homem e a mulher, em: entre o homem e a mulher etc. A respeito do primeiro faz duas coisas: primeiro, distingue a amizade entre consanguíneos; segundo, atribui as propriedades de cada parte singular, em: existe nos filhos amizade para com os pais etc. A respeito do primeiro faz três coisas: primeiro, trata da amizade do pai para com o filho; segundo, da amizade dos irmãos entre si, em: os irmãos, porém, entre si etc.; terceiro, da amizade dos demais consanguíneos, em: os sobrinhos, porém etc. A respeito do primeiro faz três coisas. Primeiro, propõe de que modo a amizade paterna se relaciona com as demais amizades entre consanguíneos. E diz que, embora a amizade entre parentes pareça ser de muitos modos, isto é, dividida em muitas espécies por causa dos diversos graus de consanguinidade, todavia todas as amizades desse gênero dependem da paterna como de um princípio, como ficará patente pelo que se segue. 1706 . Segundo, em: com efeito, os pais etc., atribui a razão desta amizade. E diz que os pais amam os filhos por serem algo de si mesmos; pois da semente dos pais são procriados os filhos, donde o filho é de certo modo uma parte do pai dele separada; por isso esta amizade é a mais próxima da dileção com que alguém ama a si mesmo, da qual toda amizade deriva, como se dirá no livro nono; por isso, com razão, se estabelece que a amizade paterna é um princípio. Os filhos, porém, amam os pais enquanto têm deles a existência, como se uma parte separada amasse o todo do qual se separa. 1707 . Terceiro, em: ora, os pais sabem etc., compara a amizade paterna com a filial. E a respeito disto faz três coisas: primeiro, prefere a amizade paterna à filial; segundo, prefere a amizade materna à paterna, em: a partir disto fica manifesto etc.; terceiro, esclarece algo que havia dito, em: com efeito, os pais etc. A respeito do primeiro apresenta três razões. A primeira delas é a seguinte. É tanto mais razoável amar alguém quanto mais se conhece a causa do amor. Ora, como foi dito, a causa pela qual os pais amam os filhos é que estes são algo deles mesmos, e a causa pela qual os filhos amam é que são gerados dos pais; mas os pais podem saber melhor quem nasceu deles do que os filhos de quais pais foram gerados, pois aos pais foi conhecida a geração, mas não aos filhos, que ainda não existiam. Por isso é razoável que os pais amem os filhos mais do que o contrário. 1708 . A segunda razão ele apresenta ali: e mais aquele de quem se aproxima etc. Ela é a seguinte. A razão do amor em toda amizade de consanguíneos é a proximidade de um em relação ao outro. Mas aquele de quem provém, isto é, o gerador, é mais próximo do gerado do que o feito o é do que o faz, ou seja, do que o gerado o é do gerador; pois o gerado, como foi dito, é como que uma parte separada do gerador, donde parece comparar-se ao gerador como as partes separáveis ao todo, por exemplo, o dente, o cabelo ou algo semelhante; ora, tais partes que são separadas do todo têm grande proximidade com o todo, porque o todo as contém em si, mas não o contrário, e por isso ao todo parece não pertencer nada às partes, ou menos do que o contrário; pois a parte, ainda que seja algo do todo, não é contudo idêntica ao próprio todo, ao passo que toda a parte está incluída no todo. Por isso é razoável que os pais amem os filhos mais do que o contrário. 1709 . A terceira razão ele apresenta ali: mas com a quantidade etc. Com efeito, é manifesto que a amizade se consolida pela duração do tempo. Ora, é manifesto que os pais amam os filhos por maior quantidade de tempo do que o contrário; pois os pais amam os filhos logo que nascem, mas os filhos amam os pais no decorrer do tempo, quando adquirem o intelecto, isto é, o uso do intelecto, ou ao menos o sentido, para distinguir os pais dos outros; pois no princípio todos chamam pais a todos os homens e mães a todas as mulheres, como se diz no primeiro livro da Física. Por isso é razoável que os pais amem os filhos mais do que o contrário. 1710 . A seguir, quando diz: a partir disto etc., compara o amor materno ao paterno. E diz que, pelas razões acima referidas, pode ficar manifesto por que as mães amam os filhos mais do que também os pais. E isto de fato é manifesto quanto à primeira razão; pois as mães podem saber melhor quem são seus filhos do que os pais. Igualmente também quanto à terceira; pois antes no tempo as mães, pela convivência, concebem o afeto do amor pelos filhos do que os pais. Mas quanto à segunda razão, em parte é assim e em parte de outro modo; pois o pai dá ao filho a parte mais principal, isto é, a forma, e a mãe a matéria, como se diz no livro Da geração dos animais. 1711 . A seguir, quando diz: pois os pais etc., esclarece o que dissera na segunda razão, a saber, que os filhos são mais próximos dos pais do que o contrário. Isto acontece porque os pais amam os filhos como a si mesmos (pois os filhos que são gerados dos pais são como que os próprios pais, sendo outros que eles apenas nisto que deles se separam), mas os filhos amam os pais não por serem algo deles mesmos, mas enquanto foram gerados deles. 1712 . A seguir, quando diz: os irmãos, porém etc., trata da amizade fraterna. E primeiro apresenta a razão desta amizade; segundo mostra por meio de que tal amizade se consolida, ali: ora, grande etc. Diz, pois, primeiro que os irmãos se amam mutuamente pelo fato de nascerem dos mesmos; pois as coisas que são idênticas a um só e mesmo são de certo modo idênticas entre si; donde, sendo os filhos de certo modo idênticos aos pais, como foi dito, a identidade dos filhos com aqueles, isto é, com os pais, faz que os próprios filhos sejam de certo modo idênticos. E daí é que dizemos que os irmãos são idênticos segundo o sangue, segundo a raiz e segundo outras coisas semelhantes. E ainda que o sangue dos pais, que é a raiz comum, seja o mesmo absolutamente, permanece contudo de algum modo essa identidade também nos filhos que se dividem dos pais e uns dos outros. 1713 . A seguir, quando diz: ora, grande etc., mostra por meio de que tal amizade se consolida. E diz que muito contribui para a amizade fraterna que os irmãos sejam criados juntos e próximos segundo a idade, porque naturalmente os coetâneos se amam mutuamente e os homens companheiros, isto é, criados juntos, costumam ser de um só costume, o que é causa do amor mútuo; e daí é que a amizade fraterna é semelhante à dos companheiros, isto é, à dos criados juntos. 1714 . A seguir, quando diz: os sobrinhos, porém etc., trata da amizade dos outros consanguíneos. E diz que os sobrinhos e outros consanguíneos se aproximam mutuamente pela proximidade de origem e de amizade enquanto provêm destes, isto é, enquanto procedem dos irmãos que são filhos dos mesmos pais; pois por isto se chamam consanguíneos, porque procedem dos mesmos. E dizem-se estes mais ou menos próximos enquanto estão mais próximos ou mais afastados do progenitor, isto é, da primeira raiz da consanguinidade; pois é preciso tomar em tudo o primeiro como medida. 1715 . A seguir, quando diz: ora, para os pais etc., apresenta as propriedades das amizades acima referidas. E primeiro da paterna; segundo da fraterna, ali: ora, há também na fraterna etc.; terceiro da que existe entre outros consanguíneos, ali: por analogia, porém etc. Acerca do primeiro, apresenta duas propriedades. A primeira delas é que os filhos têm amizade pelos pais como por certo bem supereminente, porque estes são os máximos benfeitores enquanto são para os filhos causa de existir, de ser alimentados e de instrução; e tal é também a amizade do homem para com Deus. 1716 . A segunda propriedade ele apresenta ali: ora, tem etc. E diz que a amizade que existe entre filhos e pais tem também deleite e utilidade tanto mais do que a amizade dos estranhos quanto mais levam uma vida comum, do que provém que são mutuamente muito úteis e deleitáveis. 1717 . A seguir, quando diz: ora, há etc., apresenta a propriedade da amizade fraterna. E diz que na amizade fraterna se encontram as mesmas coisas que se encontram na amizade dos companheiros, isto é, dos criados juntos, e, se os irmãos são virtuosos e totalmente semelhantes entre si nos costumes, tanto maior é entre eles a amizade proveniente da criação em comum quanto mais próximos são um do outro e isto segundo três aspectos: primeiro segundo a duração do tempo, porque logo que nascidos se amaram mutuamente; segundo segundo uma semelhança mais perfeita, pois parecem ser mais de um só costume os irmãos que são gerados dos mesmos (e assim parecem ter a mesma disposição natural) e são criados juntos e igualmente instruídos pelos pais; terceiro segundo a experiência da amizade, porque durante muito tempo um provou o outro e por isso a amizade destes é máxima e firmíssima. 1718 . A seguir, quando diz: por analogia, porém etc., apresenta a propriedade da amizade que existe entre outros consanguíneos. E diz que aquilo que pertence à amizade dos outros consanguíneos deve ser tomado segundo a proporção da amizade fraterna, porque os outros consanguíneos derivam dos irmãos, como acima se disse. 1719 . A seguir, quando diz: ora, para o marido e a esposa etc., trata da amizade do marido e da esposa. E acerca disto faz três coisas: primeiro atribui as razões desta amizade; segundo mostra por meio de que tal amizade se consolida, ali: ora, a união etc.; terceiro responde a certa questão, ali: ora, de que modo se deve conviver etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro apresenta as razões próprias desta amizade; segundo mostra como esta amizade se relaciona com as razões comuns da amizade, ali: por causa destas coisas, porém etc. Acerca do primeiro faz duas coisas; primeiro apresenta a razão própria desta amizade que compete comumente tanto aos homens quanto aos outros animais; segundo apresenta a razão que se relaciona propriamente aos homens, ali: aos outros, portanto etc. Diz, pois, primeiro que entre o marido e a esposa parece haver certa amizade natural. E prova isto pelo argumento a partir do menor: pois o homem é animal naturalmente político, e muito mais está na natureza do homem que seja animal conjugal. E prova isto por duas razões. 1720 . A primeira delas é que as coisas que são anteriores e mais necessárias parecem pertencer mais à natureza; ora, a sociedade doméstica, à qual pertence a união do marido e da esposa, é anterior à sociedade civil, assim como a parte é anterior ao todo; é também mais necessária, porque a sociedade doméstica se ordena aos atos necessários da vida, a saber, a geração e a nutrição; donde é patente que o homem é mais naturalmente animal conjugal do que político. A segunda razão é que a procriação dos filhos, à qual se ordena a união do marido e da esposa, é comum aos outros animais e assim segue a natureza do gênero, e assim é patente que o homem é mais, segundo a natureza, animal conjugal do que político. 1721 . A seguir, quando diz: aos outros, portanto etc., atribui a razão própria da amizade conjugal que convém somente aos homens, concluindo do que precede que nos outros animais há comunicação entre o macho e a fêmea apenas na medida em que foi dito, isto é, somente para a procriação dos filhos, mas nos homens o macho e a fêmea coabitam não somente por causa da procriação dos filhos, mas também por causa daquilo que é necessário à vida humana; pois logo aparece que as obras humanas que são necessárias à vida estão distribuídas entre o macho e a fêmea de modo que algumas convêm ao marido, por exemplo, as que devem ser feitas fora, e algumas à esposa, como fiar e outras coisas que devem ser feitas em casa; assim, pois, bastam-se mutuamente enquanto cada um dos dois traz as próprias obras para o comum. 1722 . Donde é patente que a amizade conjugal nos homens não só é natural como nos outros animais, enquanto ordenada à obra da natureza que é a geração, mas também é econômica, enquanto ordenada à suficiência da vida doméstica. 1723 . A seguir, quando diz: por causa destas coisas, porém etc., mostra como esta amizade se relaciona com as razões comuns da amizade. E diz que, do que foi dito, aparece que a amizade conjugal tem utilidade, enquanto por ela se faz a suficiência da vida doméstica; tem também deleite no ato da geração, assim como nos demais animais; e, se o marido e a esposa são virtuosos, sua amizade poderá ser por causa da virtude. Pois há uma virtude própria de ambos, a saber, do marido e da esposa, por causa da qual a amizade se torna agradável a um e outro. E assim é patente que tal amizade pode ser tanto por causa da virtude, quanto por causa do útil, quanto por causa do deleitável. 1724 . A seguir, quando diz: ora, a união etc., mostra por meio de que se firma tal amizade. E diz que a causa de uma união estável e firme parecem ser os filhos. E daí é que os estéreis, isto é, os que carecem de prole, mais depressa se separam um do outro. Pois entre os antigos fazia-se a separação do matrimônio por causa da esterilidade. E a razão disto é que os filhos são um bem comum de ambos, a saber, do marido e da esposa, cuja união é por causa da prole; ora, aquilo que é comum contém e conserva a amizade, que, como acima se disse, consiste na comunicação. 1725 . A seguir, quando diz: ora, de que modo etc., responde a certa questão, a saber, de que modo devem conviver o marido e a esposa. Mas ele responde que perguntar isto não é outra coisa senão perguntar como se comporta aquilo que é justo entre o marido e a esposa; pois assim devem conviver mutuamente, de modo que cada um guarde ao outro o que é justo. O que de fato se diversifica segundo os diversos; pois não parece que se deva observar o mesmo justo para com o amigo, o estranho, o criado junto e o discípulo. E por isso tal consideração pertence à econômica ou à política. Lição 13 Quarrels and Complaints in Friendship Havendo, pois, três amizades, como foi dito no princípio, e sendo, segundo cada uma, uns amigos na igualdade e outros segundo a supereminência, pois igualmente os bons se tornam amigos e o melhor do pior, e igualmente também os deleitáveis, e por causa do útil os que se igualam nas utilidades e os que diferem, os iguais devem, segundo a igualdade, igualar-se no amar e no restante, mas os desiguais devem atribuir algo proporcional às supereminências. [1726] Ora, acusações e queixas surgem, com razão, na amizade que é segundo o útil, ou somente ou principalmente. [1728] Pois os que são amigos por causa da virtude estão prontos a fazer bem uns aos outros; pois isto é próprio da virtude e da amizade. E, para os que competem nisto, não há acusações nem contendas; pois ninguém entristece aquele que ama e faz o bem, mas, se for grato, retribui a quem age bem; e o que é supereminente, obtendo o que deseja, não acusará o amigo, pois um e outro desejam o bem. [1729] Mas tampouco de modo algum nas amizades que são por causa do prazer. Pois simultaneamente se realiza para ambos aquilo que desejam, se se alegram em conviver; ademais, pareceria ridículo quem acusa aquele que não lhe dá prazer, podendo não conviver com ele. [1731] Já as que são por causa do útil são propensas à acusação. Pois, servindo-se uns dos outros para a utilidade, sempre necessitam de mais e julgam ter menos do que lhes convém, e queixam-se de não obterem, sendo dignos, tanto quanto necessitam. Por outro lado, os benfeitores não podem bastar para tanto quanto os que recebem necessitam. [1732] Ora, parece que, assim como o justo é duplo — um não escrito, outro segundo a lei —, também da utilidade que é segundo a conveniência uma é moral e outra é legal. Surgem, pois, as acusações sobretudo quando não realizam a troca segundo a mesma espécie de utilidade e se rompem as amizades. [1734] A legal está nos acordos, sendo esta ou totalmente comercial, de mão em mão, ou mais liberal, com prazo, mas por convenção quanto ao que se dá em troca do quê; nela a dívida é manifesta e não ambígua, embora a dilação tenha algo de amigável. Por isso, entre alguns povos não há ação judicial acerca dessas coisas, mas julgam que se deve estimar os que negociam segundo a boa-fé. [1735] A moral, porém, não está em acordos expressos, mas dá-se como a um amigo ou a qualquer outro; contudo aquele que dá julga digno receber em troca o igual ou mais, como se não estivesse dando, mas emprestando. E, não se realizando a troca do mesmo modo que a entrega, ele acusará. Isto acontece porque todos ou a maioria querem os bens, mas escolhem as coisas úteis; ora, é bom fazer o bem não para receber algo em troca, mas é útil ser beneficiado. [1736] Àquele que pode, deve-se retribuir segundo a dignidade daquilo que se recebeu e de modo espontâneo; pois não se deve fazer amigo aquele que não quer sê-lo. Como se, tendo errado no princípio e sido bem tratado por quem não devia — pois não por um amigo nem por quem age em vista dele mesmo —, assim, portanto, como nos acordos, o beneficiado deve saldar a dívida, e também confessar, se pode, que há de retribuir; mas, se é impotente, nem aquele que deu o julgaria digno disso. Por isso, se pode, deve retribuir; e, no princípio, deve considerar de quem recebe o benefício e em vista de quê, para nisso o suportar ou não. [1738] Há, porém, uma dúvida: se se deve medir a retribuição pela utilidade daquele que recebe e fazê-la conforme ela, ou pelo benefício daquele que age. [1740] Pois os que recebem tais benefícios dizem receber dos benfeitores coisas que para estes eram pequenas e que era possível receber de outros, menosprezando-as. Estes, ao contrário, dizem dar o máximo daquilo que tinham, coisas que não era possível receber de outros, e em perigos ou em tais necessidades. [1741] Portanto, existindo a amizade por causa do útil, a medida é a utilidade daquele que recebe; pois este é o que necessita, e dá-se-lhe assistência supondo que retribuirá o igual. Tanto, pois, foi o auxílio prestado quanto este é ajudado, e deve retribuir tanto quanto recebeu, ou mais, pois isto é melhor. Naquelas que são segundo a virtude, porém, não há acusações, mas assemelha-se à medida a escolha daquele que age; pois na escolha está o princípio da virtude e do caráter moral. [1742] 1726 . Sendo, pois, três as espécies etc. Depois que o Filósofo distinguiu as espécies de amizade, aqui mostra de que modo nelas surgem as acusações ou queixas. 1727 . Pois na amizade que é segundo a virtude podem tornar-se amigos tanto aqueles que são igualmente bons como também o melhor com o pior, e de modo semelhante na amizade deleitável podem ser igualmente deleitáveis ou comportar-se nisso segundo excelência e defeito. E, novamente, na amizade que é por causa do útil podem igualar-se segundo as utilidades e também diferir segundo o mais e o menos. Se, portanto, os amigos forem iguais segundo qualquer espécie de amizade, é preciso que se igualem tanto quanto ao amar, isto é, que cada um seja igualmente amado pelo outro, como quanto ao restante, como são os obséquios dos amigos; se, porém, forem desiguais, é preciso que a cada um deles se atribua algo segundo a proporção do excesso e do defeito. 1728 . Depois, quando diz: surgem, porém, as acusações etc., mostra em quais amizades surgem as queixas. E primeiro propõe o que pretende; segundo esclarece o proposto, ali: pois aqueles que etc. Diz, portanto, primeiro que razoavelmente acontece que as acusações e queixas — isto é, à medida que um amigo acusa o outro ou se queixa do outro — surgem ou apenas na amizade que é por causa do útil, ou sobretudo nela. 1729 . Depois, quando diz: pois aqueles que etc., esclarece o proposto. E primeiro mostra que na amizade que é por causa da virtude não surge acusação ou queixa; segundo, que tampouco surge muito na amizade que é por causa do deleitável, ali: mas tampouco de modo algum etc.; terceiro mostra que sobretudo surge acusação e queixa na amizade que é por causa do útil, ali: já as que são por causa do útil etc. Diz, portanto, primeiro que aqueles que são amigos por causa da virtude estão prontos a fazer o bem uns aos outros; pois esta é a operação própria tanto da virtude como da amizade, a saber, agir bem para com o amigo. E, sendo assim que cada um tende a obsequiar o amigo, não pode acontecer que daí provenham acusações e disputas: 1730 . pois ninguém quer contristar aquele que o ama e lhe faz o bem, mas, se for grato, aquele que recebe o benefício empenha-se em retribuir por meio de outro benefício; e, supondo que um deles seja superexcelente, ainda que não receba tanto quanto dispensa, contudo, se obtém aquilo que deseja, não acusará o seu amigo; ora, aquilo que é desejado por ambos é o bem, isto é, o conveniente e o honesto, e este é aquilo que não excede a faculdade do amigo. E acerca disto faz três coisas: primeiro mostra o que é preciso observar nas amizades para evitar as queixas; segundo mostra em quais amizades surgem as queixas, ali: surgem, porém, as acusações etc.; terceiro mostra qual é a razão da queixa, ali: parece, porém, que, assim como o justo etc. Diz, portanto, primeiro que há três espécies de amizade, como acima se disse, a saber, por causa da virtude, por causa do deleitável e por causa do útil, e segundo cada uma delas os amigos podem comportar-se ou segundo a igualdade ou segundo a superexcelência, e isto esclarece por cada uma das espécies: 1731 . Depois, quando diz: mas tampouco de modo algum etc., mostra como é acerca da amizade deleitável. E diz que tampouco nas amizades que são por causa do prazer surgem por toda parte acusações e queixas, ainda que às vezes aconteça surgirem. Pois, se se alegram na convivência mútua, cada um tem o que busca, a saber, o prazer, e por isso não há lugar para queixa; se, porém, um não receber prazer do outro, é ridículo que esse outro acuse aquele que não lhe proporciona prazer, tendo em seu poder não conviver com ele. 1732 . Depois, quando diz: já as que são por causa do útil etc., mostra como é na amizade útil. E diz que aquela amizade que é por causa do útil sofre sobretudo acusações e queixas. Pois aqueles que se servem uns dos outros para a utilidade sempre necessitam de mais do que lhes é dado e julgam receber menos do que lhes convém, e por isso queixam-se de não receberem tanto quanto necessitam, sobretudo sendo dignos de tanto. Ao contrário, porém, os benfeitores dizem que não podem bastar para dar tanto quanto necessitam aqueles que são bem tratados por eles. 1733 . Depois, quando diz: parece, porém, que, assim como etc., atribui a razão pela qual surge a queixa na amizade útil. E primeiro quanto aos iguais; segundo quanto aos desiguais, ali: diferem, porém, e nestes etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro atribui a razão; segundo suscita uma dúvida, ali: há, porém, uma dúvida etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro atribui a razão das queixas que há na amizade útil; segundo ensina a evitar tais queixas, ali: àquele que pode etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro propõe a razão; segundo expõe o que dissera, ali: a legal, porém, está etc. Diz, portanto, primeiro que o justo é duplo: um, que não é escrito, mas está infundido na razão, o qual acima denominou justo natural, outro, porém, é o justo segundo a lei escrita, o qual acima, no livro quinto, denominou justo legal; 1734 . e, de modo semelhante, é dupla a utilidade que se deve buscar nas amizades, uma das quais é moral, a saber, quando um proporciona utilidade a outro conforme pertence aos bons costumes, e esta utilidade corresponde ao justo não escrito, a outra, porém, é a utilidade legal, a saber, à medida que um proporciona utilidade a outro conforme está estabelecido pela lei. Surgem, portanto, sobretudo as acusações na amizade útil quando a troca da utilidade não se faz segundo o mesmo padrão, por exemplo, quando um proporciona utilidade segundo a exigência da lei, mas o outro a requer segundo a conveniência dos bons costumes, e assim se dá a dissolução da amizade. 1735 . Depois, quando diz: a legal, porém, está etc., esclarece o que dissera. E primeiro quanto à utilidade legal; segundo quanto à moral, ali: a moral, porém etc. Diz, pois, primeiro que a utilidade legal consiste nas coisas ditas, isto é, nas convenções que se fazem por acordo de ambas as partes, e esta é dupla: pois uma é totalmente formal, isto é, ao modo da compra e da venda, que se faz de mão em mão, ou seja, quando alguém recebe imediatamente o que lhe é prometido pelo serviço prestado; a outra, porém, é mais liberal, pois admite uma dilação de tempo, embora esteja determinado o que se deve dar em troca do quê; e assim não há dúvida, mas é manifesto o que é devido; há, contudo, aqui uma certa dilação amigável daquilo que é devido. E por isso, entre alguns, nesses casos não é preciso exercer a justiça por meio de algum juiz, mas guardam a fidelidade nas trocas, e considera-se que por isso devem ser estimados. 1736 . Em seguida, quando diz: a moral, porém etc., expõe o que é a utilidade moral. E diz que a utilidade moral não consiste nas coisas ditas, isto é, nas convenções que se fazem por acordo, mas, assim como se costuma dar algo gratuitamente a um amigo, assim um dá a qualquer outro sem pacto exteriormente expresso, e todavia, quanto à intenção, aquele que dá considera digno receber em retorno algo igual ou até maior, como se não estivesse dando gratuitamente, mas emprestando. Se, porém, a troca não se fizer deste modo, ou seja, que aquele que recebeu restitua e pague o igual ou o maior, aquele que deu acusará o que recebeu e se queixará dele. 1737 . Em seguida, atribui a causa das coisas ditas. E diz que isto que foi afirmado, a saber, que aquele que dá gratuitamente busca uma retribuição, ocorre porque todos, ou a maior parte, querem, isto é, aprovam, as coisas honestas, mas todavia em seus atos escolhem aquilo que lhes é útil; ora, que alguém beneficie a outro não com aquela intenção de receber em troca a restituição do benefício é algo honesto, e por isso, para que os homens sejam bem-aceitos pelos outros, querem parecer beneficiar deste modo; mas que alguém receba benefícios é útil, e por isso os homens escolhem isto, por mais que aleguem outra coisa. 1738 . Em seguida, quando diz: àquele que pode, porém etc., mostra como se deve evitar tal queixa. E diz que aquele que recebe um benefício, se pode, deve retribuir segundo a dignidade daquilo que recebeu, e isto por sua própria vontade, porque ninguém deve fazer um amigo involuntário, isto é, querer receber gratuitamente daquele que não quis dar gratuitamente. Mas nisto pecou desde o princípio aquele que recebeu o benefício, por ter aceitado isto de alguém de quem não convinha; pois não recebeu o benefício de um verdadeiro amigo, nem de um homem que conferiu o benefício por causa daquele a quem foi dado, mas por causa da utilidade dele esperada. Aquele, pois, que recebeu o benefício deve pagar ao que deu, como se faz nas coisas ditas, isto é, nas convenções que se fazem por acordo, e, se pode devolver o equivalente àquilo que recebeu, deve declará-lo, ou seja, protestando ter restituído tudo; se, porém, não puder devolver, nem mesmo aquele que deu o benefício considera digno que se lho exija. 1739 . Deve-se, pois, observar isto: que a tal benfeitor, que pretende a retribuição, se deve retribuir, se o que recebe puder; mas desde o princípio, quando o homem recebe um benefício, deve atentar de quem o recebe, a saber, se de um amigo que dá gratuitamente ou daquele que busca retribuição, e semelhantemente deve o homem atentar em que coisa recebe o benefício, a saber, se pode recompensar ou não, de modo a suportar ser beneficiado ou não. 1740 . Em seguida, quando diz: há, porém, uma dúvida etc., levanta uma dúvida acerca das coisas ditas. E primeiro propõe a dúvida. E diz que a dúvida é se a retribuição a ser feita deve ser medida segundo a utilidade daquele que recebeu o benefício ou segundo a ação daquele que deu o benefício. 1741 . Em segundo lugar, em: pois os que recebem etc., atribui a razão da dúvida. Pois aqueles que recebem benefícios, procurando diminuir os benefícios recebidos, dizem ter recebido dos benfeitores coisas que eram pequenas para estes darem e que eles podiam facilmente receber de outros. Ao contrário, porém, os benfeitores, querendo engrandecer seus benefícios, dizem ter conferido o máximo daquilo que tinham, e tais que não podiam receber de outros, e que os conferiram em meio a perigos e a grandes necessidades. 1742 . Em terceiro lugar, em: portanto, por causa do útil etc., resolve a dúvida. E diz que, se a amizade é por causa do útil, a medida da retribuição deve ser tomada segundo a utilidade que percebeu aquele que recebeu o benefício; pois este é o que necessitou do benefício, e basta-lhe que tente devolver uma retribuição igual; tão grande, pois, foi o auxílio do benfeitor quanto o que recebe foi auxiliado, e por isso deve devolver tanto quanto recebeu de auxílio, e se fizer mais, é melhor. Nas amizades, porém, que são segundo a virtude, não se fazem acusações, como acima foi dito, 1743 . contudo, nelas se deve fazer uma recompensa, e aqui a escolha ou a vontade daquele que confere o benefício tem semelhança com uma medida, porque a medida de cada gênero é aquilo que é principal naquele gênero; ora, a principalidade da virtude e do costume consiste na escolha; e por isso, na amizade que é segundo a virtude, deve fazer-se a recompensa segundo a vontade daquele que conferiu o benefício, ainda que dele alguém tenha obtido pouco ou nenhum auxílio. Lição 14 Complaints in Friendships Between Unequals Diferem, porém, também naquelas amizades que são segundo a superexcelência; pois cada um julga-se digno de ter mais, e, quando isto não acontece, a amizade se dissolve. [1744] Pois o melhor julga que lhe convém ter mais, porquanto ao bom se atribui mais. E semelhantemente também o mais útil: pois dizem que aquele que é inútil não deve ter parte igual, e que haveria uma prestação de serviço e não amizade, se as coisas que provêm da amizade não fossem segundo a dignidade das obras; pois julgam que, assim como na sociedade de bens pecuniários recebem mais os que contribuem com mais, assim também deve ser na amizade. [1745] O necessitado, porém, e o inferior dizem o contrário: que é próprio do bom amigo bastar aos necessitados. Pois de que serve, dizem, ser amigo de um homem virtuoso ou poderoso, se nada se há de receber dele? [1747] Parece, porém, que ambos julgam retamente, e que a cada um se deve atribuir mais da amizade, não da mesma coisa, mas ao que é superexcelente, mais de honra, e ao necessitado, mais de lucro. [1748] Pois a honra é a retribuição da virtude e do benefício, ao passo que o lucro é o auxílio contra a necessidade. [1749] E parece que assim também acontece nas coisas civis; pois não é honrado aquele que não contribui com nenhum bem para a comunidade; pois o bem comum é dado àquele que beneficia a comunidade, e a honra é um bem comum. Pois não é possível ao mesmo tempo enriquecer com os bens comuns e ser honrado; pois ninguém suporta ter menos em tudo, mas àquele que é diminuído quanto ao dinheiro atribuem honra, e ao que espera presentes dão dinheiro; pois aquilo que é segundo a dignidade iguala e conserva a amizade, como foi dito. Assim, portanto, também com os desiguais se deve associar, e àquele que é útil no dinheiro ou na virtude se deve retribuir honra, retribuindo aquilo que é possível. [1750] Pois a amizade requer o possível, não aquilo que é segundo a dignidade. Pois nem em todas as coisas é assim, como naquelas honras que se prestam aos deuses e aos pais; pois ninguém jamais poderá retribuir segundo a dignidade, mas quem serve segundo a sua capacidade parece ser virtuoso. [1752] Por isso também parecerá que não é lícito ao filho renegar o pai, embora ao pai seja lícito renegar o filho. [1753] Pois o devedor deve pagar, mas, nada fazendo, nada realizou digno daquilo que recebeu; por isso está sempre em dívida. Ora, aqueles a quem se deve têm o poder de perdoar, e também o pai. [1754] Ao mesmo tempo, porém, talvez ninguém pareça jamais afastar-se do filho, a não ser que este seja superexcelente em malícia; pois, além da amizade natural, é próprio do homem não repelir o auxiliador. Aquele, porém, deve fugir de auxiliar o pai, ou não se apressar, se for mau; pois muitos querem receber benefícios, mas fogem de fazê-los, como algo inútil. Sobre estas coisas, seja dito isto por ora. [1755] 1744. Diferem, porém, também nestas etc. Depois de o Filósofo ter mostrado como se fazem as acusações na amizade útil que é segundo a igualdade, aqui mostra como se fazem as acusações nas amizades que são segundo a superexcelência. E acerca disto faz três coisas: primeiro, propõe a controvérsia que costuma haver em tais amizades; segundo, atribui a razão da controvérsia, em: pois o melhor julga etc.; terceiro, determina a verdade, em: parece, porém, que ambos etc. Diz, pois, primeiro que também nas amizades que são segundo a superexcelência há uma certa diferença e discórdia entre os amigos, enquanto cada um, a saber, tanto o maior quanto o menor, julga digno que ele próprio tenha mais e, se isto não acontece, por causa disto a amizade se dissolve. 1745 . Em seguida, quando diz: pois o melhor julga etc., atribui a razão da referida discórdia. E primeiro põe a razão que move os maiores; segundo, a razão que aduzem os menores, em: o necessitado, porém etc. Diz, pois, primeiro que, quanto à amizade que é segundo a virtude, aquele que é melhor julga conveniente para si ter mais: pois, se ao bom se deve o bem, é conveniente que ao melhor se atribua mais do bem. E semelhantemente, na amizade que é segundo o útil, aquele que é mais útil julga que ele próprio deve ter mais: 1746 . pois não convém, como dizem, que aquele que é inútil receba o igual ao que é mais útil; pois haveria uma certa prestação de serviço, isto é, uma servidão, e não amizade, se as vantagens que provêm da amizade não fossem distribuídas segundo a dignidade das obras, de modo que aquele que trabalha melhor tenha mais; pois julga-se que, assim como nas negociações recebem mais do dinheiro comum aqueles que puseram mais, assim também deve acontecer na amizade que aquele que contribuiu com mais para a amizade receba mais. 1747 . Em seguida, quando diz: o necessitado, porém etc., põe a razão que aduzem os inferiores. Pois falam ao contrário o necessitado, na amizade útil, e o inferior, na amizade da virtude; pois dizem que ao amigo excelente no bem pertence prover suficientemente aos amigos necessitados. Pois nenhuma utilidade pareceria haver em que algum inferior fosse amigo de alguém virtuoso ou poderoso, se nada devesse receber dele. 1748 . Em seguida, quando diz: parece, porém, que ambos etc., determina a verdade. E primeiro propõe a verdade; segundo, a manifesta, em: pois a honra da virtude etc.; terceiro, infere um certo corolário das coisas ditas, em: por isso também etc. Diz, pois, primeiro que cada um, a saber, tanto o superior quanto o inferior, parece julgar retamente aquilo que é digno, porque a cada um se deve dar algo mais, não, porém, da mesma coisa; mas àquele que superexcede se deve dar mais de honra, e àquele que necessita se deve dar mais de lucro. 1749 . Em seguida, quando diz: pois a honra da virtude etc., manifesta o que foi dito. E primeiro por meio de argumento; segundo, por meio de exemplo, em: e assim acontece etc.; terceiro, prova algo que dissera, em: pois a amizade requer o possível etc. Diz, pois, primeiro que ao superexcelente se deve dar mais de honra porque a honra é a retribuição própria pelas obras de virtude e pelos benefícios prestados, nos quais os maiores excedem; mas pelo lucro se presta auxílio contra a necessidade, que os inferiores padecem. 1750 . Em seguida, quando diz: e assim acontece etc., manifesta o mesmo por meio de exemplo. Pois assim vemos acontecer nas coisas civis, isto é, nas disposições das cidades; pois nas cidades não é honrado aquele que não contribui com nenhum bem para a comunidade, mas àquele que conferiu algum benefício à comunidade é dado o bem comum que é a honra. Pois não acontece facilmente que alguém receba da comunidade ao mesmo tempo riquezas e honras; pois ninguém suportaria ter menos quanto a tudo, ou seja, tanto quanto às riquezas quanto às honras, mas àquele que ficou diminuído no dinheiro por causa dos gastos que fez em serviço da comunidade, as cidades atribuem honra, e àquele que por seus serviços espera presentes, atribuem dinheiro; 1751 . pois foi dito acima que aquilo que é observado e prestado segundo a dignidade produz uma igualdade proporcional nas amizades e assim conserva as amizades. Assim, pois, como as cidades prestam a alguns honras, a outros dinheiro segundo a dignidade deles, assim se deve fazer quando os amigos são desiguais, isto é, que àquele que por seu benefício foi útil na prestação de dinheiro, ou que realizou obras virtuosas, se retribua honra, de modo que se faça a retribuição, ainda que não do equivalente, contudo daquilo que se pode fazer. 1752 . Em seguida, quando diz: pois a amizade requer o possível etc., prova que basta retribuir aquilo que se pode, porque a amizade requer aquilo que é possível ao amigo, e não sempre aquilo que seria digno, porque às vezes não seria possível. Pois não se pode retribuir honra condigna em todos os benefícios, como é evidente nas honras que se prestam a Deus e aos pais, aos quais ninguém jamais pode retribuir o condigno; se, contudo, alguém serve a Deus e aos pais segundo a sua capacidade, parece ser virtuoso. 1753 . Em seguida, quando diz: por isso também etc., infere um certo corolário das coisas ditas. E primeiro conclui, a partir do que foi dito, que não é lícito ao filho renegar o pai, mas ao pai por vezes é lícito renegar o filho. 1754 . Em segundo lugar, ali: com efeito, a quem se deve etc., torna manifesto o que foi dito por meio de duas razões. A primeira delas é que o filho, sendo constituído devedor do pai por causa dos benefícios recebidos, deve retribuir-lhe e não pode fazer nada digno dos benefícios recebidos, de onde permanece sempre devedor e, por isso, não lhe é lícito renegar o pai. Mas aqueles a quem algo é devido têm o poder de dispensar aqueles que lhes devem, e assim o pai tem o poder de dispensar o filho. 1755 . Apresenta a segunda razão ali: ao mesmo tempo, porém, talvez etc. E diz que nenhum filho parece afastar-se do pai renegando-o, a não ser talvez por uma malícia excelente, porque, além da amizade natural que existe entre o filho e o pai, é humano que alguém não expulse aquele que o socorreu, e assim é sumamente iníquo que o filho expulse o pai. Mas, se o filho for mau, o pai deve fugir dele ou, ao menos, não empregar grande esforço em prover-lhe suficientemente, porque por isso ele cresceria na malícia; muitos há, com efeito, que querem receber bem dos outros, mas fogem de fazer o bem, como se isso fosse inútil. 1756 . Por fim, concluindo a modo de epílogo, afirma que sobre as coisas que pertencem às espécies de amizade se disse até este ponto. E assim termina a sentença do oitavo livro. Livro 9 As Propriedades da Amizade Lição 1 Proportionate Properties in Friendship Ora, em todas as amizades de espécies dissemelhantes, o proporcional é que iguala e preserva a amizade, conforme se disse. Por exemplo, também na vida política se faz ao curtidor, pelos calçados, uma retribuição segundo o valor, e ao tecelão e aos demais. [1757] Aqui, pois, foi descoberta uma medida comum, a moeda, e a ela se referem todas as coisas e por ela se medem. [1759] Na amizade, porém, por vezes aquele que ama acusa, porque, amando em excesso, não é retribuído no amor, nada tendo de amável, se assim acontecer. Muitas vezes, porém, aquele que é amado acusa, porque o outro, tendo antes prometido tudo, agora nada cumpre. [1760] Tais coisas acontecem quando um ama o amado por causa do deleite, e o outro ama o amante por causa do útil. Ora, essas coisas não existem em ambos; pois, existindo a amizade por causa dessas coisas, dá-se a dissolução quando não se realizam aquelas em vista das quais amavam; com efeito, não se amavam a si mesmos, mas as coisas existentes, que não permanecem sendo, e por isso também tais são as amizades. Mas a que é dos costumes, existindo por si mesma, permanece, conforme se disse. [1761] Contendem, porém, também quando lhes acontecem coisas diferentes e não as que desejam; pois é semelhante a nada receber quando não se obtém aquilo que se deseja. Por exemplo, também ao citaredo aquele que prometia, quanto melhor cantasse, tanto mais; mas, ao pedir de manhã as promessas, disse que havia retribuído deleite por deleite. Se, portanto, ambos queriam isto, ter-se-ia suficientemente; mas se um queria o deleite e o outro o lucro, e este tem, aquele porém não, não haverá o que é bom segundo a comunicação; pois a aquilo de que se encontra necessitado alguém atende, e por causa disso dará estas coisas. [1762] Ora, cabe determinar o valor devido a cada um: ao que dá primeiro ou ao que recebe primeiro. Pois aquele que dá primeiro parece deixar isso àquele, o que dizem que também Protágoras fazia: pois, quando ensinava quaisquer coisas, mandava o discípulo honrar tanto quanto lhe parecia digno saber, e recebia tanto. Em tais matérias, porém, a alguns basta, mas ao homem o salário. [1764] Ora, os que recebem primeiro o dinheiro e depois nada fazem daquilo que disseram, por causa das exageradas promessas, convenientemente se tornam alvo de acusações; pois não cumprem o que reconheceram. Isto, porém, talvez sejam os sofistas forçados a fazer, porque ninguém daria dinheiro por aquilo que eles sabem. Estes, pois, dos quais recebiam o salário sem o fazer, convenientemente estão sob acusações. [1766] Mas naqueles casos em que não se faz por causa de um compromisso de prestação de serviço, aqueles que dão primeiro por causa de si mesmos, disse-se que são inacusáveis. Pois tal é a amizade segundo a virtude, e a retribuição deve fazer-se segundo a escolha; pois estas coisas são próprias do amigo e da virtude. Assim parece também aos que comunicam a filosofia; pois o valor não se mede pelo dinheiro, nem se poderá fazer um preço equivalente, mas talvez o que é suficiente, como acontece para com os deuses e os pais. [1767] Não sendo, porém, a doação de tal natureza, mas em vista de algo, talvez, sobretudo, seja preciso que a retribuição se faça de modo que pareça a ambos ser segundo o valor. Se, porém, isto não acontecer, não só parecerá necessário que o que recebeu primeiro determine, mas também justo. [1769] Pois em quanto este foi ajudado ou por quanto quereria o deleite, tanto, recebendo, terá deste o valor; e, com efeito, nas compras assim parece fazer-se. [1770] Em alguns lugares, porém, há leis de que não há ações judiciais para as convenções voluntárias, de modo que convém que aquele em quem se confiou seja pago conforme comunicou com este. Pois àquele a quem se concedeu, julgam mais justo que ele determine, do que ao que concedeu. Muitas coisas, com efeito, não são avaliadas igualmente pelos que as têm e pelos que querem recebê-las: pois as coisas próprias e as que dão parecem a cada um muito dignas. Mas, contudo, a retribuição faz-se conforme aquilo que os que recebem determinam. [1771] Convém, porém, talvez avaliar não em tanto quanto parece digno ao que já tem, mas em quanto foi avaliado antes de tê-lo. [1772] 1757 . Ora, em todas as amizades de dissemelhantes etc. Depois que o Filósofo mostrou o que é a amizade e determinou sobre as espécies de amizade, aqui, no nono livro, determina sobre as propriedades da amizade. E primeiro apresenta as propriedades da amizade; em segundo lugar, levanta certas dúvidas acerca do que foi predeterminado, ali: duvida-se, porém, se é preciso etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro determina aquelas coisas que pertencem à conservação e à dissolução da amizade; em segundo lugar, determina sobre os efeitos da amizade, ali: ora, os atos de amizade que se dirigem aos amigos etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro determina aquelas coisas que pertencem à conservação da amizade; em segundo lugar, determina certas coisas que pertencem à sua dissolução, ali: há, porém, uma dúvida também acerca daquilo etc. Acerca do primeiro faz três coisas: primeiro propõe aquilo que é conservativo da amizade; em segundo lugar, mostra de que modo, pela falta disto, a amizade se perturba, ali: aqui, pois, foi descoberta etc.; em terceiro lugar, ensina os remédios contra tal perigo, ali: ora, o valor etc. 1758 . E porque nas amizades de iguais é manifesto que a amizade se conserva por isto: que se retribui algo equivalente, torna manifesto primeiro de que modo se pode conservar a amizade que é de pessoas dissemelhantes entre si, o que parecia ser mais duvidoso. E diz que, em todas as tais amizades de pessoas dissemelhantes, por exemplo, do pai para com o filho, do rei para com o súdito, e assim por diante, iguala e conserva a amizade isto que se apresenta como proporcional, isto é, aquilo que é proporcional a cada um. E isto manifesta pelo exemplo daquilo que acontece na justiça política, segundo a qual, como se disse no quinto livro, ao curtidor, pelos calçados que deu, faz-se a retribuição segundo o valor, o que é segundo a proporção; e o mesmo se dá com o tecelão e com os demais artífices. 1759 . Depois, quando diz: aqui, pois etc., mostra de que modo, por causa da falta do proporcional, a amizade se perturba. E acerca disto faz duas coisas. Primeiro apresenta a causa pela qual tal perturbação não pode ocorrer acerca da comutação da justiça. E diz que aqui, isto é, nas comutações políticas, foi descoberta uma certa medida comum, a saber, o dinheiro, ao qual, como a uma medida, se referem todas as coisas comutáveis, e o preço delas se mede pelo dinheiro; e por isso pode ser certo o que se deve retribuir por cada coisa. Mas aquelas coisas que se comutam segundo a amizade, por exemplo, os afetos e os obséquios dos amigos, não podem ser avaliadas em dinheiro. 1760 . E por isso, em segundo lugar, ali: na amizade, porém etc., mostra de que modo, por causa da falta do proporcional, a amizade se perturba. E primeiro mostra-o a partir do fato de que não se faz a recompensa de um amigo ao outro; em segundo lugar, a partir do fato de que não se recompensa aquilo que se buscava, ali: contendem, porém etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro apresenta a causa da perturbação da amizade; em segundo lugar, mostra em que amizades isto acontece, ali: tais coisas, porém, acontecem etc. Acerca do primeiro deve-se considerar que a recompensa da amizade se observa segundo duas coisas. Primeiro, quanto ao afeto interior do amor, e quanto a isto diz que por vezes na amizade acontece que aquele que ama acusa aquele a quem ama, porque, embora ele mesmo ame em excesso, não é retribuído no amor por aquele a quem ama, e por vezes sua acusação é injusta, por exemplo, se acontecer que ele não tenha em si nada pelo qual seja digno de ser amado. Em segundo lugar, faz-se a recompensa da amizade quanto aos dons ou obséquios exteriores, e quanto a isto diz que muitas vezes aquele que é amado acusa o amante, porque, tendo-lhe antes prometido tudo, no fim nada cumpre. 1761 . Depois, quando diz: tais coisas, porém, acontecem etc., mostra em que amizades estas coisas acontecem. E diz que as referidas acusações mútuas entre o amante e o amado acontecem quando o amante ama o amado por causa do deleite, mas o amado ama o amante por causa do útil. Ora, acontece por vezes que essas coisas não existem, porque, a saber, nem o amado apresenta deleite ao amante, nem o amante utilidade ao amado, e por isso dá-se a dissolução da amizade, uma vez que não permanecem aquelas coisas por causa das quais unicamente havia a amizade; pois não se amavam mutuamente por si mesmos, mas por causa das coisas referidas, a saber, a utilidade e o deleite, que não são permanentes, e por isso tampouco tais amizades são permanentes. Mas, como se disse acima, a amizade que é por causa dos bons costumes é permanente, porque segundo ela os amigos se amam mutuamente por si mesmos. 1762 . Depois, quando diz contendem, porém etc., mostra de que modo a amizade se perturba por isto: que não se recompensa aquilo que se buscava, mas outra coisa. E diz que muitas vezes os amigos contendem entre si quando não lhes são recompensadas aquelas coisas que desejam, mas certas outras; pois, quando alguém não obtém aquilo que deseja, é semelhante a como se nada lhe fosse dado. 1763 . E apresenta o exemplo de um certo citaredo a quem alguém prometeu que, quanto melhor cantasse, tanto mais lhe daria; mas, quando de manhã, depois do canto, pediu que as promessas lhe fossem cumpridas, respondeu o que havia prometido que ele mesmo lhe havia retribuído deleite por deleite, porque, por sua vez, o havia deleitado em algo. E, se de fato o citaredo buscava o deleite, a recompensa feita é suficiente; mas se o que prometeu buscava o deleite, e o citaredo o lucro, a comunicação não foi bem feita, porque um deles tem aquilo que buscava, mas o outro não; pois aquele que apresenta algo atende àquilo de que necessita, e por causa disso dá aquilo que dá. 1764 . Depois, quando diz: ora, o valor etc., ensina os remédios contra as referidas perturbações da amizade. E acerca disto faz duas coisas: primeiro ensina quais coisas devem ser observadas para que se conserve a paz da amizade; segundo resolve uma certa dúvida, ali: têm, porém, uma dúvida etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro mostra a quem cabe avaliar a devida retribuição nas amizades; segundo mostra de que modo se faz tal retribuição, ali: naquelas, porém, em que não se faz etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro mostra que a avaliação da devida retribuição cabe àquele que primeiro recebeu o benefício; segundo mostra como, por sua falta, decorre a acusação nas amizades, ali: os que recebem primeiro etc. 1765 . Diz, portanto, primeiro que ordenar o valor da retribuição cabe a ambos, isto é, àquele que antes deu e àquele que antes recebeu o benefício. Mas, contudo, aquele que antes deu parece conceder o juízo da retribuição àquele que recebeu, como se diz do filósofo Protágoras que, quando ensinava os discípulos, ordenava que o discípulo o honrasse com presentes tanto quanto lhe parecesse digno dar por aquilo que sabia mediante o seu ensino, e tanto recebia de cada um deles. Pois, em tais obséquios de amizade, basta a alguns que lhes seja retribuído segundo a avaliação dos que recebem os benefícios, e assim parecem receber suficientemente a paga, porque a paga é dada ao homem, isto é, ao benfeitor, e não à coisa prestada; e por isso parece ser suficiente a paga que basta ao homem, ainda que não iguale o benefício. 1766 . Em seguida, quando diz: os que recebem primeiro etc., mostra como a perturbação da amizade provém da falta daqueles que primeiro recebem. E diz que aqueles que primeiro recebem o dinheiro, isto é, antes de servir, e depois não fazem nada daquilo que prometeram, porque talvez as promessas tenham sido excessivas, convenientemente são acusados, porque não cumprem aquilo que prometeram. E isto os sofistas são obrigados a fazer, porque por tudo o que sabem nada lhes seria dado, se o deixassem ao arbítrio dos que aprendem, como fazia Protágoras, visto que toda a sua ciência consiste em certas coisas aparentes e frívolas. Assim, pois, estes convenientemente são acusados, quando não faziam aquilo pelo que recebiam a paga. 1767 . Em seguida, quando diz: naquelas, porém etc., mostra como deve ser feita a retribuição nas amizades. E primeiro quanto às amizades que são segundo a virtude; segundo quanto às outras amizades, ali: não sendo, porém, tal etc. Diz, portanto, primeiro que, se a concessão do benefício não é feita por causa de um acordo, isto é, da promessa de algum serviço determinado, como acontecia nos casos precedentes, acontece por vezes que aqueles que antes dão benefícios a alguns por causa dos próprios que recebem, e não em vista de alguma retribuição, é manifesto pelo que foi dito no livro oito que tais são inacusáveis. Pois isto pertence à amizade que é segundo a virtude, na qual a retribuição deve ser feita olhando para a escolha ou afeto de quem a faz; pois a escolha pertence sobretudo à amizade e à virtude, como acima foi dito. 1768 . E assim como isto se observa na amizade que consiste na comunicação da virtude, assim também se deve observar na comunicação da filosofia, por exemplo, entre o mestre e o discípulo; pois a dignidade da filosofia que alguém aprende não pode ser medida segundo o dinheiro, nem pode o discípulo devolver ao mestre um preço equivalente, mas talvez se deva devolver aquilo que basta, como também a Deus e aos pais. 1769 . Em seguida, quando diz: não sendo, porém, tal etc., mostra de que modo se faz a retribuição nas outras amizades. E acerca disto faz três coisas: primeiro propõe aquilo que pretende; segundo prova o proposto, ali: pois tanto quanto etc.; terceiro responde a uma questão tácita, ali: é preciso, porém, talvez etc. Diz, portanto, primeiro que, se não há tal doação, isto é, que alguém dê ao amigo por causa dele mesmo, mas na doação há a intenção de receber algo, é preciso que se faça uma retribuição que pareça digna a ambos, isto é, tanto ao que dá quanto ao que recebe. E, se isto não acontecer, deve avaliar a devida retribuição aquele que primeiro teve o benefício; e isto não só é necessário, mas também justo. 1770 . Em seguida, quando diz: pois tanto quanto etc., prova o proposto. E primeiro pela razão; segundo pela autoridade da lei, ali: em algum lugar, porém etc. Diz, portanto, primeiro que, tanto quanto alguém é ajudado pelo benefício do amigo na amizade útil, ou tanto quanto recebe o deleite na amizade deleitável, tanto é digno que retribua, porque assim também parece acontecer nas compras, isto é, que tanto quanto alguém avalia a coisa, por tanto a compra. Ora, quanto alguém foi ajudado pelo benefício ou quanto recebeu de deleite, pode sabê-lo sobretudo ele mesmo, que foi ajudado ou deleitado; e por isso é necessário e justo que a retribuição seja confiada à sua avaliação. 1771 . Em seguida, quando diz: em algum lugar, porém etc., mostra o mesmo pela autoridade da lei. E diz que em algumas cidades se estabelece por lei que não se faça nenhuma reparação acerca das convenções voluntárias, se depois algum deles se considerar enganado, como se fosse preciso que, se alguém voluntariamente confiou a outro o seu benefício ou obséquio, se pague segundo o juízo daquele em quem confiou, conforme o modo da comunicação inicial. Pois os legisladores julgam que aquele a quem desde o princípio se concedeu deve ordenar a retribuição de modo mais justo do que aquele que a ele concedeu. E isto porque há muitas coisas que não são igualmente apreciadas por aqueles que já as têm e por aqueles que de novo querem recebê-las; pois parece a cada um que os próprios bens que dá são dignos de grande preço. Mas, contudo, a retribuição deve ser feita tanto quanto avaliam os que recebem. 1772 . Em seguida, quando diz: é preciso, porém etc., responde a uma questão tácita, dizendo que aquele que recebe o benefício deve apreciá-lo não segundo aquilo que lhe parece digno depois que já o tem, mas quanto era apreciado antes de tê-lo. Pois os homens costumam apreciar os bens temporais uma vez obtidos menos do que quando, não os tendo, os desejavam, e sobretudo estando em necessidade. Lição 2 Doubts on the Duties of Friendship Têm, porém, uma dúvida também tais coisas. Por exemplo, se é preciso atribuir tudo ao pai e obedecer-lhe, ou se, estando doente, se deve obedecer ao médico, e ao chefe do exército, por sua vez, se deve ordenar o guerreiro? Igualmente, porém, deve-se servir mais ao amigo ou ao virtuoso? E deve-se retribuir a graça mais ao benfeitor ou dar ao amigo, se a ambos não é possível? [1773] Portanto, todas as coisas tais certamente não é fácil determinar; pois têm muitas e variadas diferenças, tanto na grandeza como na pequenez, e no bem e no necessário. Que, porém, nem tudo se deve retribuir ao mesmo, não é obscuro. [1774] E os benefícios, na maior parte das vezes, devem-se retribuir mais do que fazer doações aos amigos, e assim como o empréstimo se deve devolver àquele a quem se deve mais do que dar ao amigo. [1775] Talvez, porém, nem isto sempre. Por exemplo, sendo alguém libertado de ladrões, deve-se libertar em retorno aquele que o libertou, e seja quem for? Ou, não estando ele cativo, mas pedindo, deve-se retribuir-lhe? Ou deve-se libertar o pai? Pois parecerá que se deve libertar o pai mais do que a si mesmo. [1776] Portanto, aquilo que foi dito: universalmente se deve pagar a dívida, mas se a doação exceder pelo bem ou pelo necessário, deve-se inclinar para isto. Pois, por vezes, não é igual retribuir uma prestação anterior, quando este faz o benefício sabendo que é virtuoso, mas àquele se faz a retribuição, o qual se julga ser mau. Pois nem sempre se deve emprestar de volta àquele que emprestou; pois este emprestou julgando lucrar, sendo o outro honesto, ao passo que este não espera lucrar de um mau; portanto, seja que na verdade assim se dê, e não haja igual dignidade, seja que não se dê assim, mas o julguem, não parecerá fazer nada de inconveniente. [1777] Aquilo, pois, que muitas vezes foi dito acerca das paixões e das ações têm de modo semelhante a determinação daquelas coisas com que se relacionam. [1779] Portanto, que não se deve retribuir o mesmo a todos, nem tudo ao pai, assim como nem a Júpiter se sacrificam todas as coisas, não é obscuro. Que, porém, uma coisa se deve aos pais, outra aos irmãos, aos amigos e aos benfeitores, a cada um se deve atribuir o que é próprio e conveniente. E assim também parecem fazer: pois para as núpcias chamam os parentes (pois estes têm o gênero comum), e as ações que dizem respeito a isto, e nos funerais julgam sobretudo que os parentes devem comparecer, pelo mesmo motivo. [1780] Parecerá, porém, que se deve sobretudo prover suficientemente o sustento aos pais, como devedores, e a quem é causa do nosso existir, mais do que a nós mesmos, prover suficientemente nestas coisas. E também a honra, assim como aos deuses. Não, porém, toda honra aos pais; pois nem a mesma ao pai e à mãe, nem tampouco a que é do sábio ou a que é do chefe do exército, mas a paterna, e igualmente a materna. Mas também a todo idoso a honra que é segundo a idade, levantando-se, inclinando-se e coisas tais. Aos amigos, por sua vez, e aos irmãos, a confiança e a comunhão de todas as coisas. Mas também aos parentes, aos da mesma tribo, aos concidadãos e a todos os demais, sempre se deve procurar atribuir o que é próprio, e comparar as coisas que competem a cada um segundo a propinquidade e a virtude ou o uso. [1782] Nas coisas, pois, que são de um mesmo gênero, o juízo é fácil, mas nas que diferem é mais difícil. Nem por isso, contudo, se deve desistir, mas, conforme for possível, assim se deve determinar. [1784] 1773 . Têm, porém, uma dúvida etc. Depois que o Filósofo mostrou que a amizade se conserva pela retribuição proporcional, aqui suscita algumas dúvidas acerca dos benefícios dos amigos e das retribuições dos mesmos. E primeiro suscita as dúvidas; segundo resolve-as, ali: portanto, todas as coisas tais etc. Acerca do primeiro, suscita três dúvidas. A primeira delas é se, em todas as coisas, é preciso atribuir os benefícios mais ao pai e obedecer-lhe do que a quaisquer outras pessoas, ou se em certas coisas se deve obedecer mais a outros, por exemplo, que o que trabalha, isto é, o enfermo, deve obedecer mais ao médico do que ao pai, e o homem guerreiro deve ser mais ordenado pelo preceito do chefe do exército do que pelo preceito do pai. A segunda dúvida é se alguém deve prestar serviço mais ao seu amigo ou ao homem virtuoso. A terceira dúvida é se o homem deve retribuir mais ao benfeitor pela graça recebida do que dar ao amigo, se acontecer que o homem não possa satisfazer a ambos. 1774 . Em seguida, quando diz: portanto, todas as coisas tais etc., resolve as questões anteriores. E primeiro resolve em geral; segundo resolve em especial, ali: e os benefícios, na verdade etc. Diz, portanto, primeiro que determinar todas as coisas deste tipo com certeza não é fácil, porque acerca das coisas mencionadas se pode observar diferença de muitos modos e segundo todo modo, isto é, segundo a grandeza e a pequenez, por exemplo, que alguém é virtuoso ou amigo ou benfeitor, ou muito ou pouco, e igualmente por vezes há diferença segundo o bem e o necessário, por exemplo, servir ao virtuoso ou ao amigo parece ser melhor, mas servir ao benfeitor parece ser mais necessário. Contudo, nestas coisas é manifesto que nem tudo se deve prestar ao mesmo, mas certas coisas a estes, certas coisas a outros. 1775 . Em seguida, quando diz: e os benefícios, na verdade etc., resolve as questões anteriores em especial. E primeiro resolve a terceira dúvida; em segundo lugar, resolve a primeira, e por meio dela dá-se a entender também a solução da segunda, ali: já que, portanto, não são as mesmas etc. Acerca do primeiro ponto faz três coisas. Primeiro, ensina o que se deve observar comumente. E diz que, na maioria dos casos, o homem deve mais retribuir ao benfeitor do que dar gratuitamente ao amigo, se não for possível fazer ambas as coisas, assim como também deve mais devolver o empréstimo do que dar gratuitamente ao amigo. Pois, do mesmo modo, o homem está obrigado, segundo a honestidade moral, a retribuir os benefícios, como está obrigado, segundo a justiça legal, a devolver o empréstimo. 1776 . Em segundo lugar, ali: talvez, porém, nem isto etc., apresenta o caso em que falha aquilo que se diz. E diz que talvez aquilo que se disse nem sempre deva ser observado. Por exemplo, no caso em que alguém pode ser libertado dos ladrões, pode haver dúvida sobre qual destas três coisas deve preferentemente ser feita, das quais a primeira é se o homem deve libertar da mão dos ladrões aquele que outrora o soltou das cadeias, seja ele quem for. A segunda é: se o benfeitor não estiver capturado e pedir que se lhe satisfaça em alguma outra coisa, deve-se retribuir-lhe? A terceira é: se o homem deve libertar o pai dos ladrões. E esta terceira coisa deve ser escolhida antes de todas as outras; pois parece que o homem deve libertar o pai até mais do que a si mesmo. 1777 . Em terceiro lugar, ali: o que, portanto, foi dito etc., mostra de que modo se deve observar aquilo que antes foi dito. E primeiro mostra o que se propõe; em segundo lugar, infere certo corolário do que foi dito, ali: o que, portanto etc. Diz, portanto, primeiro que aquilo que se disse, a saber, que o devido deve ser mais restituído do que dado gratuitamente, deve ser observado universalmente; mas, se a doação gratuita exceder no bem da virtude, por exemplo, se se deve prestar auxílio a alguém muito virtuoso, ou se exceder no necessário, por exemplo, quando urge a alguém libertar o pai, deve-se mais inclinar para isso. Pois às vezes acontece que não se pode igualar aquilo que alguém retribui pelos benefícios preexistentes a certa doação gratuita, por exemplo, quando, de um lado, alguém confere um benefício àquele que sabe ser virtuoso e, de outro, se faz a retribuição àquele que se estima ser mau. 1778 . E não é de admirar se às vezes não se deve retribuir ao benfeitor, pois também nem sempre o homem deve reemprestar àquele que lhe emprestou; pois às vezes acontece que algum mau empresta a algum virtuoso, estimando adquirir dele algum lucro, ao passo que o virtuoso não espera lucro se emprestar ao mau; se, portanto, segundo a verdade, for tal que aquele seja mau, é manifesto que não é de igual dignidade que se lhe retribua e que se dê ao bom; se, porém, não for tal que o benfeitor seja mau, mas assim o estima aquele que recebeu o benefício, não parece agir inconvenientemente se der antes gratuitamente ao esforçado. 1779 . Em seguida, quando diz: o que, portanto etc., infere certo corolário do que foi dito. Pois é patente, a partir daquilo que agora se disse, ser verdadeiro aquilo que muitas vezes se disse, a saber, que as razões que versam sobre as ações e paixões humanas não podem ter algo determinado segundo a certeza, assim como nem aquilo acerca do qual versam. 1780 . Em seguida, quando diz: já que, portanto etc., resolve a primeira dúvida. E primeiro mostra que nem todas as coisas devem ser prestadas ao pai; em segundo lugar, determina quais coisas devem ser prestadas a quem, ali: parecerá, porém, com efeito etc. Diz, portanto, primeiro que não é obscuro que não se devem restituir as mesmas coisas a todos; por isso, nem ao pai se devem restituir todas as coisas, assim como nem entre os gentios tudo se sacrifica a Júpiter, mas certas coisas a outros deuses. Porque, portanto, coisas diversas se devem aos pais, aos irmãos, aos amigos e aos benfeitores, a cada um deles devem ser atribuídas as coisas que lhes são próprias e que a eles pertencem; e a mesma razão vale para os virtuosos. 1781 . E isso também os homens parecem observar, pois para as núpcias, pelas quais se dá a propagação do gênero, convidam os homens os parentes, aos quais é comum o gênero, e semelhantemente para as ações que dizem respeito às núpcias são convidados os consanguíneos, e pela mesma razão estimam os homens que os consanguíneos devem reunir-se na kedea , isto é, na assembleia em que se trata da realização das núpcias. 1782 . Em seguida, quando diz: parecerá, porém etc., mostra quais coisas devem ser atribuídas a quem. E primeiro manifesta o que se propõe; em segundo lugar, mostra em quais casos isso é fácil e em quais é difícil, ali: destas coisas, portanto etc. Diz, portanto, que naquilo que diz respeito à sustentação que se dá pelo alimento, parece que os filhos, sobretudo, devem prover o suficiente aos pais, pois nisso são devedores a eles como às causas do existir pela geração; por isso, também acerca daquilo que diz respeito à conservação do próprio ser, devem socorrer mais os pais do que a si mesmos. Semelhantemente, também aos pais os homens devem honra como às causas do existir, assim como aos deuses. 1783 . Contudo, os homens não devem toda honra aos pais, pois nem devem a mesma honra ao pai e à mãe, nem, por outro lado, deve o homem ao pai a honra que se deve ao sábio ou a que se deve ao chefe do exército, mas ao pai deve o homem a honra paterna e à mãe a materna. Semelhantemente, também a qualquer ancião se deve honra por causa da idade, levantando-se e inclinando-se diante deles e em coisas deste gênero. Aos amigos e aos irmãos, porém, deve o homem confiança e a comunicação de todas as coisas. E semelhantemente aos consanguíneos e àqueles que são de uma mesma tribo e aos concidadãos e aos demais deste gênero deve-se sempre procurar atribuir aquilo que é próprio a cada um e adaptar a cada um aquilo que lhe convém segundo a propriedade, por exemplo, da idade, e a virtude, por exemplo, a sabedoria, e o exercício do ofício, como ao chefe do exército. 1784 . Em seguida, quando diz: destas coisas, portanto etc., mostra em quais casos isso é fácil e difícil. E diz que o juízo sobre tais coisas é fácil naquelas que são de um mesmo gênero, por exemplo, que entre dois consanguíneos se deve socorrer mais o mais consanguíneo, ou entre dois sábios o mais sábio; mas é mais difícil julgar acerca dos que diferem, por exemplo, se se deve socorrer mais o mais sábio ou o mais consanguíneo. E ainda que isso seja difícil de determinar, não se deve, contudo, afastar-se de tal consideração, mas determinar aquilo que se disse na medida do possível. Lição 3 Minor Doubts on the Dissolution of Friendship Há, porém, uma dúvida também acerca disto: se se devem ou não dissolver as amizades para com os que não permanecem os mesmos. [1785] Ou, para com aqueles que são amigos por causa do útil ou por causa do deleitável, quando já não têm mais isto, nada de inconveniente há em que se dissolva: pois eram amigos daquelas coisas, faltando as quais é razoável não amar. [1786] Alguém, porém, com efeito, acusará se aquele que ama por causa do útil ou por causa do deleitável simular amar por causa do caráter. Pois, como dissemos no princípio, surgem muitas divergências entre os amigos quando não são amigos do modo como julgam ser. Quando, portanto, alguém se engana e suspeita ser amado por causa do caráter, sem que o outro faça nada de tal, acuse a si mesmo; quando, porém, é enganado pela simulação daquele, é justo acusar o que engana, e mais do que aos que falsificam a moeda, quanto a malícia é acerca de algo mais honroso a má operação de outro. [1787] Se, porém, alguém for aceito como bom, mas se tornar mau e assim parecer, deve-se ainda amá-lo? [1789] Ou não é possível, se é que nem tudo é amável, mas o bom. Nem convém; pois não convém ser amante do mau nem assemelhar-se ao depravado. E foi dito que o semelhante é amigo do semelhante. [1790] Deve-se, portanto, dissolver imediatamente? [1791] Ou não para com todos, mas para com os que são incuráveis por causa da malícia. Aos que, porém, têm emenda deve-se mais ajudar quanto ao caráter do que quanto aos bens, tanto quanto isso é melhor e mais próprio da amizade. Parecerá, porém, com efeito, que aquele que dissolve nada de inconveniente faz; pois não era amigo deste ou de tal, e assim, tornado outro e não podendo salvá-lo, afasta-se. [1792] Se, porém, um permanecer o mesmo, mas o outro se tornar mais virtuoso e diferir muito em virtude, deve-se usar do amigo? [1793] Ou não é possível. Numa grande distância, porém, torna-se sobretudo manifesto, por exemplo, naquelas amizades que vêm da infância; pois, se um permanecer criança segundo a mente, mas o outro for varão como o melhor possível, de que modo, com efeito, serão amigos, não se agradando das mesmas coisas nem alegrando-se e entristecendo-se juntos? Pois nem essas coisas existirão entre eles um para com o outro, e, sem elas, não era possível serem amigos; pois não é possível conviver. E disto já se falou. [1794] Deve-se, portanto, comportar-se para com ele de modo em nada mais alheio do que se nunca tivesse sido amigo? [1795] Ou, se é preciso ter memória do trato havido e, assim como julgamos que se deve ser mais generoso para com os amigos do que para com os estranhos, assim também deve-se atribuir algo aos que outrora foram amigos por causa da amizade antes existente, quando a dissolução não se der por causa da superabundância da malícia. [1796] 1785 . Há, porém, uma dúvida etc. Depois de o Filósofo ter determinado acerca daquilo que diz respeito à conservação da amizade, aqui determina aquilo que concerne à sua dissolução. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, indaga quando se deve dissolver a amizade; em segundo lugar, mostra de que modo o homem deve comportar-se para com o amigo depois da dissolução da amizade, ali: deve-se, portanto, em nada mais alheio etc. Acerca do primeiro ponto faz duas coisas: primeiro, indaga acerca da dissolução da amizade para com aqueles que mudam da condição anterior; em segundo lugar, acerca da dissolução da amizade para com aqueles que permanecem no mesmo estado, ali: se, porém, um permanecer o mesmo etc. Acerca do primeiro ponto faz três coisas: primeiro, propõe a dúvida; em segundo lugar, apresenta a solução quanto à amizade do útil e do deleitável, ali: ou, para com aqueles etc.; em terceiro lugar, quanto à amizade que é por causa da virtude, ali: se, porém, alguém for aceito etc. Diz, portanto, primeiro que há dúvida se se deve ou não dissolver a amizade para com aqueles que não permanecem na mesma condição segundo a qual eram amigos. 1786 . Em seguida, quando diz ou, para com aqueles etc., resolve a dúvida quanto à amizade do útil ou do deleitável. E, primeiro, mostra de que maneira as amizades desse tipo se dissolvem; segundo, mostra como a respeito delas surgem acusações justas, em: mas alguém acusará etc. Diz, portanto, primeiro que não é inconveniente que se dissolva a amizade em relação àqueles que são amigos por causa do útil ou por causa do agradável, quando cessa a utilidade ou o deleite; pois, segundo essas amizades, os homens amam o deleite e a utilidade, não as pessoas dos homens por si mesmas, donde, faltando a utilidade ou o deleite, é razoável que cesse a amizade. 1787 . Em seguida, quando diz: mas alguém acusará etc., mostra como a respeito das amizades desse tipo surgem justamente acusações. E diz que justamente alguém acusará aquele que, amando por causa da utilidade ou do deleite, simula amar por causa da virtude moral. Pois, como se disse no princípio deste tratado, há várias diferenças de amizade, donde pode acontecer que alguns não sejam amigos e não sejam considerados sê-lo do mesmo modo, isto é, segundo uma só espécie de amizade, por exemplo, se são amigos por causa da utilidade e são considerados sê-lo por causa da virtude. E, nesse caso, se aquele que se considera amado por causa da virtude é enganado por si mesmo, de modo que aquele que o ama nada faz para tal engano, aquele que foi enganado deve queixar-se contra si mesmo; 1788 . mas, quando é enganado pela simulação do outro, é justo que acuse o que engana muito mais do que os que falsificam a moeda, na medida em que a malícia daquele que simula a virtude consiste numa operação que diz respeito a coisa mais honorável; pois muito mais honorável é a virtude do que o dinheiro, donde os que falsamente simulam a virtude são mais malignos do que os que forjam moeda falsa. 1789 . Em seguida, quando diz: se, porém, alguém acolhe etc., resolve a questão referida quanto à amizade que é segundo a virtude. E, primeiro, mostra que em relação àqueles que não permanecem na virtude a amizade deve ser dissolvida; segundo, de que modo deve ser dissolvida, em: por conseguinte, se acaso etc. A respeito do primeiro, faz duas coisas. Primeiro, retoma a questão. Pois, se alguém acolhe à sua amizade outrem como bom e depois este se torna mau, de modo que sua malícia apareça manifestamente, a questão é se deve depois ser amado. 1790 . Segundo, em: ou não é possível etc., resolve esta questão. E diz duas coisas, das quais uma é: que não é possível que aquele cuja malícia se manifesta seja amado pelo virtuoso, pois ao virtuoso não pode ser amável qualquer coisa, mas somente o bem honesto. A segunda é que não convém que aquele que já se tornou mau seja amado; isto é, não é útil nem decente, pois não convém que o homem ame o mal nem se assemelhe ao homem depravado. E isso se seguiria se se conservasse a amizade em relação àquele que é mau: pois se disse acima que o semelhante é amigo do semelhante, e assim não pode acontecer que por muito tempo se conserve a amizade em relação ao mau, a não ser que haja alguma semelhança de malícia. 1791 . Em seguida, quando diz: por conseguinte, se acaso etc., mostra de que modo tal amizade deve ser dissolvida. E, primeiro, propõe a questão, a saber, se o homem deve imediatamente dissolver a amizade em relação àquele que se tornou mau. 1792 . Segundo, em: ou não em todos etc., resolve a questão. E diz que isso não deve ser feito em todos, de modo que imediatamente se dissolva a amizade, mas somente naqueles que, por causa da grandeza da malícia, são incuráveis, isto é, não podem ser facilmente reconduzidos ao estado de virtude. Se, porém, há alguns que aceitem a direção, de modo que possam ser reconduzidos ao estado de retidão, deve-se prestar-lhes mais auxílio para recuperar os bons costumes do que para recuperar a substância perdida, na medida em que a virtude é melhor e mais própria da amizade do que o dinheiro. Ora, quando alguém dissolve a amizade em relação àquele que se tornou mau, não parece fazer algo inconveniente, pois não era amigo deste ou de tal, isto é, do vicioso, mas do virtuoso, e por isso, uma vez que se alterou de sua primeira disposição, o amigo que não pode reconduzi-lo à salvação convenientemente se afasta de sua amizade. 1793 . Em seguida, quando diz: se, porém, um etc., trata da dissolução da amizade (em relação àqueles que permanecem no mesmo estado). E, primeiro, levanta a questão. Pois, se um dos amigos permanece no antigo estado, mas o outro se torna mais virtuoso, de modo que se faça grande diferença de virtude entre ambos, a questão é se aquele que progrediu na virtude deve usar como amigo aquele que não progrediu. 1794 . Segundo, em: ou não acontece etc., resolve a questão. E diz que isso não é possível, a saber, que aquele que progride conserve a amizade em relação ao que não progride. E isso aparece sobretudo na grande distância dos amigos, por exemplo, nas amizades que se fazem desde a infância; pois, se um permanece criança quanto à mente, mas o outro se torna ótimo varão, não poderão permanecer amigos, visto que não se comprazem nas mesmas coisas nem se alegram e se entristecem com as mesmas coisas, e sem isso não se pode conservar a amizade, para a qual se requer sobretudo que os amigos convivam; ora, não podem conviver uns com os outros a não ser que as mesmas coisas lhes agradem e com as mesmas coisas se alegrem e se entristeçam. E disso se falou acima. 1795 . Em seguida, quando diz: por conseguinte, se acaso em nada etc., investiga como alguém deve comportar-se em relação ao amigo depois da dissolução da amizade. E, primeiro, levanta a questão, a saber, se, depois da dissolução da amizade, o homem em nada deve comportar-se de modo mais alheio ou mais familiar em relação ao amigo do que se nunca no passado tivesse sido amigo. 1796 . Segundo, em: se, porém, a memória etc., resolve a questão. E diz que, porque convém ter memória do trato passado, assim como julgamos que o homem deve mais oferecer algo aos amigos do que aos estranhos, assim também, em relação àqueles que no passado foram amigos, o homem deve oferecer-se mais por causa da amizade passada, exceto num caso, a saber, quando, por causa de abundante malícia, se fez a dissolução da amizade; então, com efeito, o homem em nada deve oferecer-se de modo mais familiar àquele com quem dissolveu a amizade. Lição 4 The Acts or Effects of Friendship Ora, os atos de amizade que se dirigem aos amigos e pelos quais as amizades se determinam parecem ter vindo daqueles que se dirigem a si mesmo. [1797] Pois definem o amigo como aquele que quer e faz os bens, ou os aparentes, por causa dele. [1798] Ou como aquele que quer que o amigo exista e viva por causa dele mesmo. É o que as mães sentem em relação aos filhos, e os amigos que se ofenderam entre si. [1799] Outros, porém, como aquele que convive e escolhe as mesmas coisas, ou que se compadece e se congratula com o amigo. E isto também acontece sobretudo com as mães. Ora, por algum desses caracteres determinam também a amizade. [1800] Ora, em relação a si mesmo, cada um desses caracteres existe no homem probo, mas nos demais na medida em que se consideram tais. [1802] Pois parece, como se disse, que a virtude e o homem estudioso são medida para cada um. [1803] Pois este consente consigo mesmo e deseja as mesmas coisas segundo toda a alma, e quer para si mesmo os bens e os aparentes. E os realiza: pois é próprio do bom trabalhar pelo bem. E por causa de si mesmo: pois por causa da parte intelectiva, que cada um parece ser. [1804] E também quer viver e conservar-se a si mesmo, e sobretudo naquilo pelo qual é sábio. Pois o ser é um bem para o estudioso, e cada um quer para si mesmo os bens. Ora, feito outro, ninguém escolheria ter todas as coisas àquele que foi feito. Pois Deus mesmo agora possui o bem, mas sendo aquilo que em algum tempo é. Ora, parecerá que cada um é sobretudo o que é intelectivo. [1806] Mas também tal homem quer conviver consigo mesmo. Pois o faz deleitavelmente: com efeito, as memórias das coisas realizadas são deleitáveis, e as esperanças das coisas futuras são boas, e tais coisas são deleitáveis; e abunda em objetos de contemplação na mente. [1808] E compadece-se e deleita-se sobretudo consigo mesmo; pois para ele tudo é o mesmo, triste e deleitável, e não uma coisa para uma parte e outra para outra, pois é, por assim dizer, sem arrependimento. Assim, cada um desses caracteres existe no homem probo em relação a si mesmo. [1809] Ora, em relação ao amigo comporta-se como em relação a si mesmo; pois o amigo é outro ele mesmo. E a amizade parece ser algo desses caracteres, e amigos são aqueles em quem eles existem. [1811] Quanto a se há ou não amizade em relação a si mesmo, deixe-se de lado por ora. Ora, parecerá que há amizade na medida em que existem dois ou mais dos caracteres mencionados, e porque a superabundância da amizade se assemelha àquela que se tem em relação a si mesmo. [1812] Ora, parece que os caracteres mencionados existem também em muitos, ainda que sejam depravados. Portanto, na medida em que se comprazem consigo mesmos e se consideram probos, assim participam deles. Pois, dos muito depravados e nefários, em nenhum tais caracteres existem, mas nem sequer parecem existir, e quase nem nos depravados. [1813] Diferem, porém, de si mesmos, e algumas coisas desejam, mas outras querem, como os incontinentes: pois escolhem, em lugar daquelas que lhes parecem ser boas, as coisas deleitáveis que são nocivas; estes, por sua vez, por timidez e preguiça, se afastam de fazer aquilo que julgam ser-lhes ótimo. [1814] Ora, aqueles que praticaram muitas e duras coisas e por causa da malícia são odiados, fogem de viver e matam-se a si mesmos. [1815] E os maus buscam com quem conviver, mas fogem de si mesmos. Pois recordam-se de muitas e difíceis coisas, e outras tais esperam, estando sozinhos consigo mesmos, mas estando com outros esquecem-se. E, nada tendo de amável, nada de amistoso experimentam em relação a si mesmos. [1816] Tais homens nem se alegram nem se compadecem consigo mesmos. Pois a alma deles está em conflito, e uma parte, por causa da malícia, sofre ao afastar-se de certas coisas, mas outra se deleita, e uma puxa para cá, outra para lá, como que dilacerando-os. [1817] E, se não é possível entristecer-se e deleitar-se ao mesmo tempo, contudo, pouco depois, entristece-se por ter-se deleitado e não quereria que essas coisas deleitáveis lhe tivessem acontecido; pois os depravados enchem-se de arrependimento. Portanto, não parece que o depravado esteja disposto amistosamente nem sequer em relação a si mesmo, porque nada tem de amável. [1818] Se, pois, estar em tal estado é muito miserável, deve-se fugir intensamente da malícia e esforçar-se por ser probo. Pois assim tanto estará disposto amistosamente em relação a si mesmo quanto se tornará amigo de outro. [1819] 1797 . Ora, os atos de amizade etc. Depois que o Filósofo determinou acerca da conservação e da dissolução da amizade, aqui trata de seus efeitos. E, primeiro, mostra quais são os efeitos da amizade; segundo, determina acerca deles, em: ora, a benevolência etc. A respeito do primeiro, faz três coisas: primeiro, expõe quais são os efeitos da amizade; segundo, mostra como em relação a eles se comportam os bons, em: ora, em relação a si mesmo etc.; terceiro, como em relação às coisas referidas se comportam os maus, em: ora, parece que os caracteres mencionados etc. A respeito do primeiro, faz duas coisas: primeiro, apresenta a origem dos efeitos ou atos da amizade; segundo, enumera tais efeitos ou atos, ali: pois definem o amigo etc. Diz, portanto, primeiro que os atos amigáveis, isto é, as obras da amizade, das quais alguém se serve para com os amigos e segundo as quais se determina a amizade, parecem ter procedido daquilo que o homem tem para consigo mesmo; assim, com efeito, parece que um homem é amigo de outro, se faz para com o amigo as mesmas coisas que faria para consigo mesmo. 1798 . Em seguida, quando diz: pois definem o amigo etc., enumera as obras da amizade. E apresenta três, das quais a primeira consiste na exibição voluntária de benefícios. E diz que os homens consideram amigo aquele que quer e opera para o amigo o bem ou o que aparece como bem em consideração ao próprio amigo. Diz, porém: (querendo e operando), porque um sem o outro não basta para a amizade; pois não parece ser amigável a beneficência se um beneficia o outro de má vontade ou se negligencia cumprir com a obra a vontade. Diz, porém: (o bem ou o que aparece como bem), porque às vezes alguém, por amizade, oferece a outro aquilo que estima ser-lhe um bem, ainda que não o seja. Diz, porém: (em consideração a ele), porque, se o homem exibisse voluntariamente a alguém benefícios não como que intencionando o bem daquele, mas o de si mesmo, não pareceria ser verdadeiramente amigo daquele, mas de si mesmo, assim como quando alguém nutre um cavalo por causa da própria comodidade. 1799 . A segunda pertence à benevolência. Que apresenta ali: ou querendo que exista etc. E diz que o amigo quer que seu amigo exista e viva em consideração ao próprio amigo e não por causa de si mesmo, isto é, que dele busque somente a própria comodidade. E isto as mães sentem para com os filhos, a saber, que querem que existam e vivam, e igualmente os amigos quando ocorre alguma ofensa à amizade: pois, ainda que não queiram, por causa da ofensa, conviver amigavelmente com os amigos, ao menos querem que existam e vivam. 1800 . A terceira pertence à concórdia. Que apresenta ali: e estes etc. A qual pode, com efeito, ser considerada quanto a três coisas: primeiro, quanto ao convívio exterior; segundo, quanto à escolha; terceiro, quanto às emoções, a todas as quais segue-se a alegria e a tristeza. Por isso diz que alguns determinam ser amigo aquele que convive, quanto ao primeiro, e que escolhe as mesmas coisas, quanto ao segundo, e que se condói e se congratula, quanto ao terceiro. E isto também se observa nas mães em relação aos filhos. 1801 . Acrescenta, porém, como que a modo de epílogo, que por algum dos ditos se determina a amizade; pois os homens julgam haver amizade entre aqueles em quem se encontra algum destes traços. 1802 . Em seguida, quando diz: para consigo mesmo, porém etc., mostra como o bom se comporta a respeito destas coisas. E primeiro mostra como o bom se comporta a respeito destas coisas para consigo mesmo; segundo, como se comporta para com outro, ali: para com o amigo, porém etc.; terceiro, levanta uma certa questão, ali: para consigo mesmo, porém etc. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, propõe o que pretende; segundo, atribui a razão de algo que dissera, ali: pois parece etc.; terceiro, manifesta a proposição principal, ali: pois este etc. Diz, portanto, primeiro que cada um dos traços sobreditos convém ao homem virtuoso a respeito de si mesmo, ao passo que aos outros, que não são virtuosos, os traços sobreditos convêm a respeito de si mesmos na medida em que se julgam ser virtuosos. 1803 . Em seguida, quando diz: pois parece etc., atribui a razão daquilo que foi dito em segundo lugar. Pois cada um sente os atos amigáveis para consigo mesmo segundo julga-se virtuoso, porque a virtude e o virtuoso parecem ser medida para cada homem; pois em cada gênero tem-se por medida aquilo que é perfeito naquele gênero, na medida, a saber, em que todas as outras coisas são julgadas maiores ou menores segundo a proximidade ou o afastamento em relação ao mais perfeito; por isso, sendo a virtude a própria perfeição do homem e sendo o homem virtuoso perfeito na espécie humana, segue-se que a partir disto se tome a medida em todo o gênero humano. 1804 . Em seguida, quando diz: pois este etc., manifesta a proposição principal. E primeiro mostra que ao virtuoso convém a respeito de si mesmo aquilo que pertence à beneficência; segundo, aquilo que pertence à benevolência, ali: e quer também viver etc.; terceiro, aquilo que pertence à concórdia, mas também conviver etc. Diz, portanto, primeiro que o virtuoso quer sumamente para si mesmo os bens verdadeiros e aparentes (pois nele são os mesmos os bens verdadeiros e os aparentes); pois quer para si os bens da virtude, que são os verdadeiros bens do homem. E tal vontade nele não é vã, mas ele também opera tais bens para consigo mesmo, porque é próprio do homem bom trabalhar para realizar o bem; 1805 . pois foi dito no livro segundo que a virtude torna bom aquele que a possui e também torna boa a sua obra. E isto ele quer e opera em consideração a si mesmo, isto é, em consideração à parte intelectiva, que é a principal no homem; ora, cada coisa parece ser sumamente aquilo que é principal nela, e o virtuoso sempre tende a isto, a operar aquilo que é conveniente à razão, e assim é evidente que sempre quer para si o bem segundo si mesmo. 1806 . Em seguida, quando diz: e quer também viver etc., mostra como ao virtuoso convém a respeito de si mesmo aquilo que pertence à benevolência. E diz que o virtuoso quer sumamente viver ele mesmo e conservar-se no ser e, principalmente, quanto àquela parte da alma na qual reside a sabedoria. Pois, se o homem é virtuoso, é preciso que queira aquilo que lhe é bom, porque cada um quer para si mesmo os bens; ora, é um bem para o virtuoso o seu ser, isto é, que seja virtuoso. 1807 . Se, porém, sucedesse que algum homem se tornasse outro, por exemplo, se, segundo as fábulas, o homem se transformasse em pedra ou em asno, ninguém se importaria se aquilo em que se transformasse tivesse todos os bens, e por isso cada um quer existir na medida em que se conserva aquilo que ele mesmo é. Ora, aquilo que sumamente se conserva idêntico em seu ser é Deus, que, na verdade, não quer para si algum bem que agora não tenha, mas agora tem em si o bem perfeito e ele sempre é aquilo que em algum momento é, porque é imutável. Ora, a Deus somos sumamente semelhantes segundo o intelecto, que é incorruptível e imutável, e por isso o ser de cada homem considera-se sumamente segundo o intelecto. Por isso o virtuoso, que vive todo segundo o intelecto e a razão, quer sumamente existir e viver ele mesmo; pois quer existir e viver segundo aquilo que nele permanece. Quem, porém, quer existir e viver principalmente segundo o corpo, que está sujeito à transformação, não quer verdadeiramente existir e viver. 1808 . Em seguida, quando diz: mas também conviver etc., mostra como ao virtuoso compete a respeito de si mesmo aquilo que pertence à concórdia. E primeiro quanto ao convívio. E diz que o virtuoso quer sumamente conviver consigo mesmo, isto é, voltando ao seu coração e meditando consigo. Pois isto ele faz deleitosamente: de um modo, quanto à memória das coisas passadas, porque a memória dos bens que operou lhe é deleitosa; segundo, quanto à esperança das coisas futuras, pois tem a esperança de bem operar no futuro, a qual lhe é deleitosa; terceiro, quanto ao conhecimento das coisas presentes, pois abunda segundo a mente em teoremas, isto é, em considerações verdadeiras e úteis. 1809 . Segundo, ali: e condói-se etc., mostra que o virtuoso tem concórdia para consigo mesmo segundo as emoções. E diz que ele sumamente se condói e se compraz consigo mesmo, porque para todo o seu ser, isto é, quanto à parte sensitiva e à intelectiva, é o mesmo o que é triste e o que é deleitoso, e não uma coisa para uma parte e outra para a outra, porque, a saber, a parte sensitiva nele está de tal modo sujeita à razão que segue o movimento da razão ou ao menos não resiste veementemente: pois não é conduzido pelas emoções da parte sensitiva de modo que depois, cessada a emoção, se arrependa daquilo que já fez contra a razão, mas, porque sempre age segundo a razão, não se arrepende facilmente, e assim consente sumamente consigo mesmo. 1810 . Por fim, a modo de epílogo, conclui que as coisas sobreditas convêm ao virtuoso a respeito de si mesmo. 1811 . Em seguida, quando diz: para com o amigo, porém etc., mostra como as coisas sobreditas convêm ao virtuoso a respeito do amigo. E diz que o virtuoso se comporta para com o amigo como para consigo mesmo, porque o amigo, segundo o afeto do amigo, é como que um outro ele mesmo, porque, a saber, o homem se afeiçoa ao amigo como a si mesmo. Parece, portanto, que a amizade consiste em algum dos traços sobreditos que os homens sentem para consigo mesmos e que são verdadeiramente amigos aqueles em quem os traços sobreditos existem. 1812 . Em seguida, quando diz: para consigo mesmo, porém etc., levanta uma certa dúvida, a saber, se há amizade do homem para consigo mesmo. E diz que essa questão deve ser deixada de lado no presente, porque pertence mais ao nome do que à verdade da coisa. Pois a amizade parece existir entre quaisquer pessoas segundo lhes convenham dois ou três dos traços sobreditos, e, quando para com alguns temos amizade de modo superabundante, esta se assemelha à dileção que o homem tem para consigo mesmo; por isso, quando alguém quer recomendar sua amizade para com outro, costuma dizer: "Eu o amo como a mim mesmo". Por isso não importa, quanto à verdade da coisa, se o nome de amizade é dito a respeito de si mesmo, uma vez que a própria realidade da amizade convém de modo superabundante ao homem para consigo mesmo. 1813 . Em seguida, quando diz: parecem, porém etc., mostra como os maus se comportam a respeito das sobreditas obras da amizade. E primeiro mostra que estas não podem convir aos maus; segundo, infere um certo corolário do que foi dito, ali: se, pois etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, propõe o que pretende; segundo, manifesta a proposição, ali: diferem, porém etc. Diz, portanto, primeiro que as sobreditas obras da amizade parecem convir a muitos a respeito de si mesmos, ainda que sejam depravados. Contudo, deve-se considerar que participam das sobreditas obras da amizade para consigo mesmos na medida em que se comprazem em si mesmos e se julgam ser virtuosos. Mas a nenhum daqueles que são muito depravados e nefandos convêm as coisas sobreditas nem parecem conviver, e a quase nenhum dos depravados parecem convir as coisas sobreditas. Pois raramente se encontram homens depravados que se julguem virtuosos, não conhecendo a própria malícia. 1814 . Em seguida, quando diz: diferem, porém etc., manifesta a proposição. E primeiro mostra que aos depravados não convém a respeito de si mesmos a obra da amizade que pertence à beneficência; segundo, que tampouco aquilo que pertence à benevolência, ali: àqueles, porém, em quem há muitas etc.; em terceiro lugar, que também não lhes convém aquilo que pertence à concórdia, ali: e os maus buscam etc. Diz, portanto, primeiro que os maus estão em desacordo consigo mesmos, na medida em que desejam certas coisas segundo a parte sensitiva e querem outras segundo a razão, como se evidencia nos incontinentes, os quais, em lugar daquelas que segundo a razão julgam ser boas para si, apetecem os deleites que lhes são nocivos; outros, porém, por timidez e preguiça, deixam de fazer aquilo que segundo a razão julgam ser bom para si. E assim, de dois modos, carecem de beneficência para consigo mesmos: de um modo, na medida em que fazem para si o que é nocivo; de outro modo, na medida em que evitam para si o que é proveitoso. 1815 . Em seguida, quando diz: mas aqueles a quem etc., mostra que a eles não convém, para consigo mesmos, a obra que compete à benevolência. E diz que aqueles por quem foram cometidos muitos e graves males, de tal modo que por si mesmos são odiados pelos homens, não querem existir nem viver; antes, sua vida lhes é enfadonha, conhecendo-se pesados a todos, e assim de tal modo fogem de viver que às vezes se matam a si mesmos. 1816 . Em seguida, quando diz: e os maus buscam etc., mostra que aos maus não convém a obra que pertence à concórdia. E primeiro quanto ao convívio. Pois os maus não podem conviver consigo mesmos voltando-se ao seu coração, mas buscam outros com quem permanecer, conversando e cooperando com eles segundo palavras e ações exteriores. E isto porque, logo que pensam consigo mesmos a respeito de si, recordam-se de muitos e graves males que no passado cometeram e presumem que farão semelhantes no futuro, o que lhes é doloroso; mas, quando estão com outros homens, dispersando-se para as coisas exteriores, esquecem-se de seus males. E assim, como nada têm em si mesmos que seja digno de ser amado, nada de amigável experimentam para consigo mesmos. 1817 . Em segundo lugar, ali: nem se alegram etc., manifesta que não têm consigo concórdia quanto às paixões. E diz que tais pessoas nem se regozijam nem se condoem consigo mesmas. Pois a alma deles está em certa contenda contra si mesma, na medida em que a parte sensitiva se opõe à razão, e de um lado se entristece se se afasta dos deleites, por causa da malícia que nele domina, a qual causa tristeza semelhante na parte sensitiva, mas de outro lado se deleita segundo a razão, que julga que os males devem ser evitados, e assim uma parte da alma arrasta o homem mau para um lado, enquanto a outra parte o arrasta para o lado contrário, como se a sua alma fosse despedaçada em diversas partes e discordasse contra si mesma. 1818 . Em terceiro lugar, ali: mas se não é possível etc., remove certa dúvida. Pois poderia alguém dizer que não é possível que o homem depravado ao mesmo tempo se entristeça e se deleite a respeito da mesma coisa, e isto é verdade quanto à sensação de ambos, embora a causa de ambos possa estar presente ao mesmo tempo segundo diversas partes da alma. Diz, portanto, que, se não é possível que o homem depravado ao mesmo tempo se entristeça e se deleite perfeitamente, contudo, pouco depois do deleite, entristece-se pelo próprio fato de se ter deleitado e quereria não ter recebido tais deleites; pois os homens depravados enchem-se de arrependimento, porque, cessando o ímpeto da malícia ou da paixão pelo qual fazem os males, segundo a razão conhecem que agiram mal e se entristecem. E assim se evidencia que os depravados não se dispõem amigavelmente para consigo mesmos, pelo fato de não terem em si mesmos algo digno de amizade. 1819 . Em seguida, quando diz: se, pois, estar assim etc., conclui do que precede que, se é muito miserável estar assim sem amizade para consigo mesmo, devemos intensamente, isto é, com veemente empenho, fugir da malícia e esforçar-nos por sermos virtuosos. Pois deste modo alguém se disporá amigavelmente para consigo mesmo e tornar-se-á também amigo dos outros. Lição 5 Goodwill A benevolência, na verdade, assemelha-se ao amigável, contudo não é amizade. [1820] Pois a benevolência se dá também para com os desconhecidos e de modo oculto, mas a amizade não. E antes tais coisas já foram ditas. [1821] Mas tampouco é amor. Pois não tem distensão nem apetite, ao passo que ao amor estas coisas se seguem. [1822] E o amor, na verdade, dá-se com a convivência habitual, mas a benevolência também repentinamente, como acontece também a respeito dos atletas em competição; pois os espectadores tornam-se benevolentes para com eles e se comprazem, mas em nada cooperariam; pois, como dissemos, repentinamente se tornam benevolentes e amam superficialmente. [1823] Parece, pois, que a benevolência é princípio da amizade, assim como o deleite que se dá pela vista é princípio daquilo que é amar. Pois ninguém ama sem ter primeiro se deleitado com a aparência, mas quem se alegra com a aparência nem por isso ama mais, mas somente quando deseja o ausente e almeja a sua presença. Assim também não é possível que se tornem amigos aqueles que não se fizeram benevolentes, mas os benevolentes nem por isso amam mais; pois apenas querem os bens àqueles para com quem são benevolentes, mas em nada cooperariam nem se perturbariam por eles. Por isso, falando por transferência, alguém diria que a benevolência é uma amizade ociosa, mas que, prolongando-se por muito tempo e chegando à convivência habitual, se torna amizade. [1824] Não aquela que é por causa do útil nem aquela que é por causa do deleitável. [1826] Pois a benevolência não se dá nestas. O beneficiado, na verdade, retribui benevolência por aquilo que recebeu, agindo com justiça; mas quem quer que outrem prospere, tendo esperança de abundância por meio dele, não parece ser benevolente para com aquele, mas antes para consigo mesmo, assim como tampouco é amigo se cuida dele por causa de algum uso próprio. [1827] De modo geral, porém, a benevolência se dá por causa da virtude e de certa equidade, quando a alguém parece que outrem é bom ou valente ou algo semelhante, como também dissemos a respeito dos atletas em competição. [1829] 1820 . A benevolência, porém etc. Depois que o Filósofo mostrou quais são as obras da amizade e a quem convêm, aqui determina acerca de cada uma delas. Ora, as referidas obras da amizade reduzem-se a três, a saber, à beneficência, à benevolência e à concórdia, como acima se disse, e por isso agora determina acerca destas três. Primeiro, na verdade, acerca da benevolência, que consiste no afeto interior a respeito da pessoa; em segundo lugar, acerca da concórdia, que também consiste no afeto, mas a respeito daquilo que pertence às pessoas, ali: o amigável, porém etc.; em terceiro lugar, acerca da beneficência, que consiste no efeito exterior, ali: os benfeitores, porém etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra que a benevolência não é amizade; em segundo lugar mostra que é princípio da amizade, ali: parece, pois etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra que a benevolência não é amizade, a qual é significada ao modo de hábito; em segundo lugar, que não é amor, o qual é significado ao modo de paixão, como se disse no oitavo livro, ali: mas tampouco é amor etc. Acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro propõe o que pretende. E diz que a benevolência parece ser algo semelhante à amizade, na medida em que é preciso que todos os amigos sejam benevolentes, contudo não é o mesmo que a amizade. 1821 . Em segundo lugar, ali: pois se dá etc., prova o proposto por dois meios. O primeiro dos quais é que a benevolência pode dar-se para com homens desconhecidos, dos quais alguém não teve experiência convivendo familiarmente com eles, mas isto não pode acontecer na amizade. O segundo meio é que a benevolência pode ficar oculta àquele para com quem temos benevolência, o que não se pode dizer da amizade. E estas coisas foram ditas acima, no princípio do oitavo livro. 1822 . Em seguida, quando diz: mas tampouco é amor etc., mostra que a benevolência não é amor, por dupla razão. A primeira das quais é que a benevolência não tem distensão do ânimo nem apetite, isto é, paixão no apetite sensitivo, que distende o ânimo com o seu ímpeto, como que com certa violência, movendo-o para algo, o que acontece na paixão do amor, mas não na benevolência, que consiste num simples movimento da vontade. 1823 . A segunda razão põe ali: e o amor, na verdade etc. E diz que o amor se dá com a convivência habitual; pois o amor implica, como se disse, certo veemente ímpeto do ânimo, mas o ânimo não costuma logo mover-se veementemente para algo, mas é conduzido pouco a pouco para o maior, e por isso, por certa convivência habitual, o amor cresce. Mas, como a benevolência implica um simples movimento da vontade, pode dar-se repentinamente, como acontece aos homens que veem as lutas dos atletas; pois tornam-se benevolentes para com um dos que lutam; e agradaria aos espectadores que este ou aquele vencesse, contudo não dariam nenhum esforço para isso, porque, como se disse, os homens tornam-se repentinamente benevolentes e amam superficialmente, isto é, segundo um só e débil movimento da vontade que não irrompe em obra. 1824 . Em seguida, quando diz: parece, pois etc., mostra que a benevolência é princípio da amizade. E acerca disto faz duas coisas: primeiro mostra que a benevolência é princípio da amizade; em segundo lugar mostra de qual amizade é princípio, ali: não aquela que é por causa do útil etc. Diz, portanto, primeiro que a benevolência parece ser princípio da amizade, assim como deleitar-se na vista de alguma mulher é princípio do amor a ela. Pois ninguém começa a amar alguma mulher se antes não se tiver deleitado na sua beleza, nem contudo logo, quando se alegra na vista da forma da mulher, a ama, mas é sinal de amor completo quando, se ela está ausente, a deseja, como que suportando com pesar a sua ausência e almejando a sua presença. E de modo semelhante se passa com a amizade e a benevolência; pois não é possível que alguns sejam amigos se antes não se tiverem feito benevolentes, 1825 . nem contudo, pelo fato de serem benevolentes, podem ser ditos amigos, porque aos benevolentes pertence somente isto, que queiram bens àqueles para com quem são benevolentes, de tal modo, porém, que nada fariam por eles nem se perturbariam pelos seus males. Donde alguém pode, falando por transferência, dizer que a benevolência é uma espécie de amizade ociosa, a saber, porque não tem operação amigável associada; mas, quando o homem persevera por muito tempo na benevolência e se acostuma a querer o bem a alguém, firma-se o seu ânimo para querer o bem, de tal modo que a vontade não será ociosa, mas eficaz, e assim se torna amizade. 1826 . Em seguida, quando diz: não aquela que é por causa do útil etc., mostra de qual amizade a benevolência é princípio. E primeiro mostra de qual não é princípio; em segundo lugar de qual é princípio, ali: de modo geral, porém etc. Acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro põe o que pretende. E diz que a benevolência, pela sua duração e pela convivência habitual, não é conduzida à verdadeira espécie de amizade que é por causa do útil ou do deleitável. 1827 . Em segundo lugar, ali: pois não etc., prova o proposto. Pois a benevolência não passa àquela amizade na qual a benevolência não tem lugar; ora, a benevolência não tem lugar nas referidas amizades. E isto de fato se manifesta claramente na amizade do deleitável, na qual cada um dos amigos quer para si, a partir do outro, o deleite, o qual às vezes se dá com prejuízo do outro, e assim se elimina a benevolência. Mas na amizade útil pode haver benevolência quanto àquele que já recebeu os benefícios, o qual, se agir com justiça, retribui ao menos a benevolência pelos benefícios que recebeu; 1828 . mas, se alguém quer a respeito de outrem que este esteja bem e aja bem por causa da esperança que tem de, por meio dele, abundar em bens, não parece ser benevolente para com aquele por meio de quem espera abundar, mas antes para consigo mesmo, assim como também não parece ser amigo de alguém quem aplica algum cuidado ao bem deste por causa de alguma utilidade própria, a saber, para dele se servir para algo. 1829 . A seguir, quando diz: totaliter autem etc., mostra de qual amizade a benevolência é o princípio. E diz que universalmente a benevolência parece existir para com alguém por causa de alguma virtude e equidade sua, ou seja, quando a alguém parece que aquele para com quem é benevolente é bom ou forte ou algo desse gênero, pelo que os homens costumam ser louvados, como se disse a respeito dos atletas, para com os quais nos tornamos benevolentes por causa da fortaleza que neles aparece ou por causa de algo desse gênero. Lição 6 Concord Ora, a concórdia também parece pertencer à amizade. Por isso, ela não é homodoxia, pois esta poderia existir mesmo entre pessoas que não se conhecem mutuamente. [1830] Nem dizemos que concordam aqueles que consentem a respeito de qualquer coisa, como os que concordam sobre os corpos celestes; pois concordar acerca destas coisas não pertence à amizade. [1831] Mas dizemos que as cidades concordam quando consentem a respeito das coisas úteis e escolhem as mesmas coisas e realizam em comum aquilo que julgam. Portanto, concordam a respeito das coisas realizáveis. E dentre estas, a respeito daquelas que têm grandeza e podem convir a ambas as partes ou a todas. Por exemplo, as cidades quando a todos parece que os cargos devem ser eletivos, ou combater com os lacedemônios, ou que Pítaco governe, quando ele próprio também o quis. Mas quando cada um quer a si mesmo, como os que estão nas Fenícias, entram em contenda. Pois não é concórdia que cada um queira bem a si mesmo em qualquer coisa, mas que o queiram para o mesmo, por exemplo, quando tanto o povo quanto os equânimes querem que os melhores governem; pois assim a todos advém aquilo que desejam. [1832-1835] Ora, a amizade política parece ser concórdia, como também se diz. Pois versa acerca das coisas úteis e daquelas que convêm à vida. [1836] Ora, tal concórdia existe naqueles que são equânimes. Pois estes concordam consigo mesmos e uns com os outros, mantendo-se, por assim dizer, nas mesmas coisas. Pois de tais homens as vontades permanecem e não fluem de um lado para outro como o Euripo. E querem as coisas justas e úteis, e as desejam também em comum. [1837] Mas os maus não podem concordar, a não ser em pequena medida, assim como também não podem ser amigos. Pois desejam ter demasiadamente nas coisas úteis, ao passo que ficam aquém nos trabalhos e nos serviços; e, querendo cada um estas coisas para si mesmo, examina o próximo e o impede; pois, não sendo guardado, o bem comum se perde. Acontece, então, que eles entram em contenda, forçando-se mutuamente, mas não querendo eles próprios fazer as coisas justas. [1839] 1830 . Amicabile autem etc. Depois que o Filósofo determinou acerca da benevolência, aqui determina acerca da concórdia. E primeiro mostra o que é a concórdia; segundo, mostra a quem convém, ali: est autem talis etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra o que é a concórdia; segundo, como se relaciona com a amizade política, ali: politica autem amicitia etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro determina o gênero da concórdia; segundo, a sua matéria, ali: neque circa quodcumque etc. Diz, portanto, primeiro que a concórdia parece pertencer ao gênero da amizade; pois se disse acima que aos amigos pertence escolher as mesmas coisas, no que consiste a noção de concórdia. E disto fica claro que a concórdia não é homodoxia, pela qual se designa a unidade de opinião; pode, com efeito, acontecer que sejam da mesma opinião até aqueles que não se conhecem mutuamente, entre os quais, contudo, não há concórdia, assim como tampouco há amizade. 1831 . A seguir, quando diz: neque circa quodcumque etc., investiga a matéria da concórdia. E primeiro mostra acerca de que coisas não há concórdia. E diz que não se dizem concordar os homens que concordam acerca de qualquer coisa, como aqueles que consentem entre si nas coisas especulativas, por exemplo, a respeito daquelas que pertencem aos corpos celestes; pois consentir mutuamente nestas coisas não pertence à noção de amizade, porque a amizade procede da escolha, ao passo que o juízo acerca das coisas especulativas provém da necessidade da conclusão, e por isso nada impede que alguns amigos sintam diversamente a respeito de tais coisas e que alguns inimigos consintam entre si nelas. Donde fica claro que a concórdia que pertence à noção de amizade não versa acerca de tais coisas. 1832 . Segundo, ali: sed civitates etc., mostra acerca de que coisas há concórdia. E primeiro mostra em geral que é acerca das coisas realizáveis. E diz que as cidades se dizem concordar mutuamente quando consentem acerca das coisas úteis, de modo que escolhem as mesmas coisas e realizam em comum aquilo que julgam ser útil. E assim fica claro que a concórdia versa acerca das coisas realizáveis. 1833 . Segundo, ali: et horum circa quae etc., mostra em especial acerca de que coisas realizáveis há concórdia. E aponta duas coisas. Das quais uma é que a concórdia se considera acerca daquelas coisas que têm alguma grandeza; pois não se elimina a concórdia de alguns pelo fato de discordarem em algumas coisas mínimas. A outra é que aquelas coisas acerca das quais há concórdia sejam tais que possam convir a ambos os que concordam ou também a todos, sejam homens, sejam cidadãos de uma mesma cidade; pois se alguém consentir a alguém que tenha aquilo que nenhum outro pode ter, não pertence muito à concórdia. 1834 . E apresenta o exemplo das cidades, nas quais se diz haver concórdia quando a todos os cidadãos parece o mesmo, por exemplo, que os governantes sejam escolhidos por eleição, e não por sorteio ou por sucessão, ou quando aos atenienses parece que devem entrar em aliança com os lacedemônios para lutar juntos contra os inimigos, ou quando a todos os cidadãos parece que tal homem, por exemplo, Pítaco, governe, contanto que ele próprio também queira governar; pois então os que isto querem concordam com ele. 1835 . Mas, quando cada qual quer governar a si mesmo, segue-se que entram em contenda, como se narra a respeito de alguns nas Fenícias, isto é, em certos poemas. Pois a concórdia não consiste em que cada um queira o bem para si mesmo, ainda que pareça haver semelhança de vontade segundo a proporção, porque cada um quer o bem para si, mas antes isto é causa de contenda; para que haja concórdia, é preciso que consintam na mesma coisa segundo o número, como quando em alguma cidade tanto o povo quanto os virtuosos concordam nisto, que os melhores governem; pois deste modo a todos advém aquilo que desejam, quando todos consentem na mesma coisa. 1836 . A seguir, quando diz: politica autem etc., mostra como a concórdia se relaciona com a amizade política. E diz que a amizade política, seja entre os cidadãos de uma mesma cidade mutuamente, seja entre diversas cidades, parece ser o mesmo que a concórdia, e assim também os homens costumaram dizer, ou seja, que as cidades ou os cidadãos concordes têm amizade entre si. Pois a amizade política versa acerca das coisas úteis e daquelas que convêm à vida humana, acerca das quais dizemos haver concórdia. 1837 . A seguir, quando diz: est autem talis etc., mostra em quais se encontra a concórdia. E primeiro mostra que se encontra nos bons; segundo, mostra que não se encontra nos maus, ali: pravos autem etc. Diz, portanto, primeiro que a concórdia, tal qual foi determinada, se encontra naqueles que são virtuosos. Pois tais homens comportam-se de tal modo que cada um deles concorda consigo mesmo e também concordam mutuamente, na medida em que permanecem imóveis nas mesmas escolhas e obras, porque, como se disse acima, os bons são como que impenitentes; mas acrescenta: "por assim dizer", porque não é possível que os homens nesta vida tenham imutabilidade de todo modo. 1838 . E, para explicar o que foi dito, acrescenta que por isso se dizem manter-se nas mesmas coisas, porque as vontades de tais homens permanecem fixas no bem e não fluem de um objeto a outro como o Euripo, isto é, certo lugar marítimo na Grécia no qual a água flui e reflui; e tais homens virtuosos querem as coisas justas e úteis, e desejam tais coisas em comum. 1839 . A seguir, quando diz: pravos autem etc., mostra que nos maus não há concórdia. E diz que os maus não podem concordar, a não ser talvez em pequena medida, assim como também pouco podem ser amigos. E não podem concordar porque querem ter demasiadamente nos bens úteis, mas querem ficar aquém, isto é, ter menos, nos trabalhos que em comum lhes cabe suportar, ou também nos serviços, isto é, em quaisquer tributos ou encargos; e, enquanto cada um quer para si estas coisas, ou seja, ter em excesso nos bens e ficar aquém nos males, investiga sobre o seu próximo e o impede de alcançar aquilo que ele próprio deseja; e assim, enquanto não guardam o bem comum, que é a justiça, destrói-se entre eles a comunidade da concórdia. E assim surge entre eles a contenda, enquanto um força o outro a guardar-lhe aquilo que é justo, mas ele próprio não quer fazer justiça ao outro, e sim quer ter em excesso nos bens e ficar aquém nos males, o que é contra a igualdade da justiça. Lição 7 Beneficence Os benfeitores parecem amar mais os beneficiados do que os que são bem tratados amam os que os beneficiam. [1840] E procura-se por que isto se dá contra a razão. [1841] À maioria, então, parece que a razão é que uns são devedores e a outros é devido; assim como, portanto, nos empréstimos os que devem quereriam que não existissem aqueles a quem devem, ao passo que os que emprestam até cuidam da salvaguarda dos devedores, assim também os benfeitores querem que os beneficiados existam para receberem a gratidão, ao passo que estes não têm cuidado de retribuir. Epicarmo talvez dissesse que os que dizem isto o afirmam olhando pelo lado mau; contudo, isto se assemelha ao que é humano, pois muitos são esquecidos e desejam mais receber benefícios do que fazê-los. [1842] Mas parecerá que a causa é também mais natural e não semelhante àquela que se dá em relação aos que emprestam. Pois não há amor em relação àqueles, mas apenas a vontade de que sejam preservados por causa do lucro; ao passo que os benfeitores amam e estimam os beneficiados, ainda que em nada sejam úteis nem venham a sê-lo depois. [1844] O que também acontece aos artífices; pois cada um ama a própria obra mais do que seria amado por ela, se a obra feita fosse animada; ora, isto acontece talvez sobretudo com os poetas, pois estes amam sobremaneira os próprios poemas, estimando-os como aos filhos. A tal coisa se assemelha também o que se dá com os benfeitores; pois o beneficiado é obra deles, e a esta amam mais do que a obra ao que a faz. E a causa disto é que o ser é para todos algo eligível e amável. Ora, nós somos em ato, pois somos no viver e no operar; e o que faz a obra é, de certo modo, em ato; assim, amam a obra porque também amam o ser. E isto é natural. Pois aquilo que é em potência, a obra o manifesta em ato. [1845] Ao mesmo tempo, para o benfeitor o bem que existe segundo o ato é tal que ele se alegra naquele em quem este bem está; ao passo que para o que recebe não há nenhum bem no que opera, mas, se algum há, é o que é útil, e este é menos deleitável e amável. [1848] Ora, é deleitável o ato do presente, a esperança do futuro e a memória do que foi feito, mas o mais deleitável é aquilo que existe segundo o ato, e semelhantemente o mais amável. Portanto, para aquele que fez a obra, esta permanece, pois o bem é duradouro, ao passo que para o que recebe o útil passa. [1849] E a memória das coisas boas é deleitável, mas a das coisas úteis não o é de todo ou menos; a expectativa, porém, parece comportar-se de modo inverso. [1850] E o amar assemelha-se ao agir, e o ser amado ao padecer; para os que sobressaem no ato, portanto, seguem-se o amar e as coisas amáveis. [1852] Além disso, todos amam mais as coisas que se fazem com trabalho, por exemplo, os que adquirem dinheiro amam-no mais do que os que o recebem. Ora, parece que receber um benefício é coisa sem trabalho, ao passo que fazer um benefício é laborioso. E por estas coisas também as mães amam mais os filhos; pois a geração é mais laboriosa e sabem melhor que os filhos são seus. E parecerá que isto também é próprio dos benfeitores. [1853] 1840 . Benefactores autem etc. Depois que o Filósofo determinou acerca da benevolência e da concórdia, aqui determina acerca da beneficência. E primeiro propõe aquilo que a ela concerne. E diz que os benfeitores parecem amar mais aqueles a quem beneficiam do que aqueles que são bem tratados por eles amam os que lhes fazem o bem. 1841 . Segundo, ali: et ut praeter rationem etc., levanta sobre isto uma questão. E diz que o que se afirmou comporta uma questão, porque parece dar-se contra a razão. Pois os beneficiados são obrigados por dívida a amar os benfeitores, mas não o contrário. 1842 . Terceiro, ali: pluribus quidem igitur etc., resolve a referida questão, atribuindo a razão do referido fato. E primeiro apresenta a razão aparente; segundo indica as razões verdadeiras, ali: mas talvez se veja etc. Diz, portanto, primeiro que à maioria parece que a razão do referido fato é que os beneficiados devem algo aos benfeitores, mas aos benfeitores se deve algo, assim como também aos que emprestam; ora, vemos isto acontecer nos empréstimos: que aqueles que devem preferiam que não existissem aqueles a quem devem, para que ficassem isentos da dívida, ao passo que os que emprestam, a quem algo é devido, cuidam da conservação daqueles que lhes devem, para não perderem aquilo que lhes é devido; assim também parece que os benfeitores querem que existam e vivam aqueles que receberam benefícios deles, para que obtenham deles a gratidão; mas aqueles que receberam os benefícios não se preocupam em retribuir a gratidão, e antes preferiam ficar livres desta dívida e, por isso, não amam muito os benfeitores. 1843 . E Epicarmo, isto é, certo filósofo ou poeta, aprovando esta razão, talvez diga que aqueles que sustentam esta razão consideram a malícia dos homens; pois ela se assemelha ao costume humano que se encontra na maioria, pois muitos são esquecidos dos benefícios e desejam mais receber bem dos outros do que fazer o bem. 1844 . Depois, quando diz: mas talvez se veja etc., indica quatro razões verdadeiras. Acerca da primeira delas, faz duas coisas. Primeiro, prefere esta razão àquela que expôs acima. E diz que a causa daquilo que foi dito parece ser mais natural do que a que agora será dita, porque, a saber, se toma da própria natureza do benefício, e não é semelhante à razão acima indicada, que foi tomada por parte dos que emprestam. Pois os que emprestam não amam aqueles a quem emprestam, mas o quererem que estes se conservem no ser não provém do amor, e sim do lucro; ao contrário, os benfeitores amam, segundo o apetite sensitivo, e estimam, segundo a eleição, aqueles que deles recebem bens, mesmo que em nada lhes sejam úteis no presente nem esperem alguma utilidade no futuro. 1845 . Segundo, ali: o que também nos artífices etc., apresenta a primeira razão. E diz que acontece o mesmo com os benfeitores em relação aos beneficiados que acontece com os artífices em relação às suas obras; pois todo artífice estima a própria obra mais do que seria estimado por ela, ainda que fosse possível que aquela obra se tornasse animada; e isto parece acontecer sobretudo com os poetas, que amam excessivamente os próprios poemas, assim como os pais amam os filhos; pois os poemas pertencem mais à razão, segundo a qual o homem é homem, do que as outras obras mecânicas. E a isto se assemelha o que acontece com os benfeitores que estimam aqueles a quem fazem o bem, porque aquele que recebe o bem de alguém é como que sua obra e, por isso, os benfeitores estimam mais a sua obra, isto é, os beneficiados, do que ao contrário. 1846 . Postos os exemplos, acrescenta a razão de tudo. E diz que a causa do que foi dito é que para todos os homens o seu próprio ser é elegível e amável, pois cada coisa, na medida em que é, é boa, e o bem é elegível e amável. Ora, o nosso ser consiste em certo ato, pois o nosso ser é viver e, por conseguinte, operar (pois não há vida sem alguma operação da vida), donde para cada um é amável operar as obras da vida; ademais, o que produz, em ato, é de certo modo a própria obra do que produz, pois o ato do que move e do que age está no movido e no que padece; por isso, pois, estimam a sua obra tanto os artífices como os poetas e os benfeitores, porque estimam o seu ser. Ora, isto é natural, a saber, que cada coisa ame o seu ser. 1847 . E manifesta a razão desta consequência, a saber, que estimem a obra porque estimam o ser, acrescentando: o que se é em potência, a obra em ato o anuncia . Pois o homem é homem enquanto tem alma racional; ora, "a alma é o ato primeiro de um corpo físico que tem a vida em potência", isto é, que está em potência às obras da vida; assim, pois, o primeiro ser do homem consiste em ter a potência para as obras da vida. E a redução ao ato desta potência é anunciada pela própria obra que o homem faz ao exercer em ato as obras da vida. 1848 . Apresenta a segunda razão ali: ao mesmo tempo, porém etc. Acerca disto, faz duas coisas. Primeiro propõe a razão, dizendo que cada um estima o próprio bem, ora o bem do benfeitor consiste no seu ato, com o qual, a saber, concede os benefícios (pois é um ato de virtude), e por isso o benfeitor se deleita no beneficiado como naquele em que se encontra o seu bem; mas o que recebe o bem, isto é, o que recebe o benefício, não tem nenhum bem honesto no que opera, isto é, no benfeitor (pois não é ato de virtude receber benefícios de outrem), mas, se tem algum bem, este é um bem útil, que é menos deleitável e amável do que o bem honesto. E assim é patente que o benfeitor é menos amável ao beneficiado do que ao contrário. 1849 . Segundo, ali: ora, o deleitável etc., prova de dois modos o que havia suposto. Primeiro, porque o deleitável acerca do presente é o próprio ato ou operação, acerca do futuro é a esperança e acerca do que já foi feito ou passado é a memória; entre estas três coisas, a mais deleitável é o ato, e igualmente mais amável do que a esperança ou a memória. Ora, ao benfeitor permanece a honestidade da própria obra, porque o bem honesto não passa depressa, mas é duradouro, e assim se deleita naquele a quem fez o bem como no seu bem presente; mas a utilidade que o que padece recebeu passa facilmente, e assim o beneficiado se deleita no benfeitor segundo a memória do passado. Logo, é mais deleitável e amável ao benfeitor o bem honesto que tem no beneficiado do que ao beneficiado o bem útil que tem no benfeitor. 1850 . Segundo, ali: e a memória etc., prova o mesmo, dizendo que a memória dos bens, isto é, dos honestos, que alguém fez no passado é deleitável, mas a memória dos bens úteis que alguém teve em algum momento ou não é de modo algum deleitável, por exemplo quando alguém se entristece com a perda deles, ou é menos deleitável do que a memória dos honestos, por exemplo quando algo deles permanece; mas quanto à expectativa das coisas futuras parece dar-se o contrário, a saber, que é mais deleitável esperar as coisas úteis do que esperar as honestas. 1851 . Ora, a razão desta diversidade é que o bem desconhecido não deleita, mas somente o bem conhecido; ora, ninguém conhece as coisas honestas senão quem as tem, donde são conhecidas se são passadas, mas não se são apenas futuras; ao passo que os bens úteis são conhecidos tanto passados quanto futuros, mas o auxílio dos passados já se foi, ao passo que o auxílio que deles se espera no futuro deleita como certo remédio contra as necessidades futuras; donde o homem se deleita mais na esperança das coisas úteis do que na memória delas, ou também do que na esperança das honestas, mas na memória das honestas o homem se deleita mais do que na memória das úteis. Ora, o benfeitor tem no beneficiado a memória de um bem honesto, ao passo que o beneficiado tem no benfeitor a memória de um bem útil. Logo, o beneficiado é mais deleitável e amável ao benfeitor do que ao contrário. 1852 . Apresenta a terceira razão ali: e o amar, com efeito etc. E diz que amar se assemelha ao fazer, pois pertence ao que ama querer e operar o bem àquele que ama, mas ser amado se assemelha ao padecer; ora, o que faz sobrepuja o que padece; e por isso, com razão, àqueles que sobrepujam no agir, a saber, aos benfeitores, aos artífices e aos poetas, cabe que amem e tenham aquilo que decorre do amor. 1853 . Apresenta a quarta razão ali: ademais, porém etc. Pois aquelas coisas que são feitas com trabalho são mais estimadas por todos, assim como aqueles que possuem riquezas pelo próprio empenho e trabalho as amam mais do que aqueles que as recebem por sucessão dos pais ou por dádiva gratuita de alguém, donde os que assim recebem são mais liberais, como foi dito no livro quarto. Ora, que alguém receba um benefício de outrem é sem trabalho seu, mas que alguém faça o bem a outrem é laborioso, isto é, requer esforço e trabalho. Donde é razoável que os benfeitores amem mais os beneficiados do que ao contrário. 1854 . E confirma esta razão pelo exemplo das mães, que amam os filhos mais do que os pais, tanto porque trabalham mais na geração deles, carregando-os e dando-os à luz, do que os pais, como também porque as mães podem saber melhor que sejam seus os filhos do que os pais. E isto também parece ser próprio dos benfeitores, a saber, que amem os beneficiados na medida em que trabalham por eles. Lição 8 Doubt Concerning Love of Self Pergunta-se, porém, se é preciso amar a si mesmo ao máximo ou a algum outro. [1855] Pois censuram aqueles que amam ao máximo a si mesmos e, como coisa torpe, chamam-nos amadores de si. [1856] E parece que o mau faz tudo por causa de si mesmo, e tanto mais quanto pior for; acusam-no, pois, como quem nada faz por si mesmo. Já o virtuoso age por causa do bem, e quanto melhor for, mais age por causa do bem e por amor do amigo, e negligencia o que é seu. [1857] Mas com estas razões as obras dissoam, o que não é sem razão. Pois dizem que é preciso amar ao máximo o amigo, e amigo ao máximo é aquele que quer o bem àquele a quem o quer ao máximo por amor dele, mesmo que ninguém venha a saber; ora, estas coisas existem ao máximo no próprio homem para consigo mesmo. E igualmente todas as demais coisas pelas quais se determina o amigo; pois foi dito que dele procedem todas as coisas amigáveis que se dirigem aos outros. [1858-1859] Mas também todos os provérbios estão de acordo, por exemplo este: Uma só alma , e Comuns são as coisas dos amigos , e A amizade é igualdade , e O joelho está próximo da canela . Pois todas estas coisas existem ao máximo para consigo mesmo; pois cada um é ao máximo amigo de si mesmo. E, portanto, deve-se amar ao máximo a si mesmo. [1860] Pergunta-se, porém, convenientemente, a qual das duas opiniões se deve seguir, tendo ambas credibilidade. [1861] Talvez, pois, seja preciso dividir tais argumentos e determinar em que medida e em que sentido cada um diz a verdade. Se, pois, tomarmos como cada um usa a expressão "amador de si", talvez se torne manifesto. [1862] Assim, os que o tomam por opróbrio chamam amadores de si àqueles que atribuem a si mesmos mais em dinheiro, em honras e em prazeres corporais; pois estas coisas a maioria deseja e por elas se esforça como pelos entes ótimos, razão pela qual são também objeto de disputa. Ora, os que abundam nestas coisas dão-se às concupiscências e, em geral, às paixões e à parte irracional da alma. E tais são a maioria, razão pela qual a denominação foi tomada da maioria, que é má. Assim, com justiça, é censurado o amador de si nesse sentido. [1863] Ora, não é obscuro que a maioria costuma chamar amadores de si os que atribuem a si mesmos tais coisas; pois, se alguém se esforça sempre por praticar as coisas justas mais do que todos, ou as temperantes, ou quaisquer outras das que são segundo as virtudes e, em geral, adquire sempre para si mesmo o bem, ninguém o chamará amador de si nem o vituperará. [1865] 1855 . Pergunta-se, porém etc. Depois que o Filósofo tratou da conservação e da dissolução da amizade e, de novo, das obras da amizade, aqui suscita algumas dúvidas acerca da amizade. E primeiro por parte do que ama; segundo por parte dos que são amados, ali: se, pois, os mais numerosos etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas: primeiro resolve a dúvida sobre o amor do que ama para consigo mesmo; segundo sobre o amor do que ama para com outrem, ali: pergunta-se, porém, também acerca do feliz etc. Acerca do primeiro, faz três coisas: primeiro propõe a dúvida; segundo mostra que ela é razoável, ali: pois censuram etc.; terceiro resolve, ali: talvez, pois, tais etc. Diz, portanto, primeiro que a dúvida é se é preciso que alguém ame a si mesmo ao máximo ou a algum outro mais do que a si. 1856 . Depois, quando diz: pois censuram etc., mostra que a dúvida é razoável. E primeiro objeta por uma parte; segundo pela outra, ali: mas com estas razões etc.; terceiro conclui a duvidabilidade da questão, ali: pergunta-se, porém etc. E acerca do primeiro faz duas coisas. Acerca do primeiro, primeiro aduz o fato de que os homens censuram aqueles que amam ao máximo a si mesmos, e de que o serem alguns amadores de si é reputado como algo mau. 1857 . Segundo, ali: e parece etc., aduz que o homem mau faz tudo por causa da sua utilidade e tanto mais observa isto quanto pior é, e quanto mais faz isto, mais é acusado pelos homens como quem nada faz fora de si mesmo, isto é, que seja por causa do bem dos outros, mas somente por causa do seu. Mas os homens virtuosos não agem apenas por causa de si mesmos, e antes agem por causa do bem honesto e por causa dos amigos, por causa dos quais muitas vezes negligenciam as suas próprias utilidades. 1858 . Depois, quando diz: mas com estas razões etc., objeta pela parte contrária. E diz que das razões precedentes dissoam as obras, segundo as quais os homens se mostram amar ao máximo a si mesmos, e isto não sem razão. Primeiro, porque, como os homens comumente dizem, é preciso que o homem ame ao máximo aquele que nos é ao máximo amigo; ora, aquele é ao máximo amigo de alguém que ao máximo lhe quer o bem por amor dele, ainda que nenhum outro o soubesse, coisas que existem ao máximo no homem para consigo mesmo (pois cada um quer ao máximo os bens para si); assim, pois, é patente que o homem deve amar ao máximo a si mesmo. 1859 . Segundo, ali: e as demais coisas etc., aduz em favor desta parte o que foi dito. E diz que todas as demais coisas pelas quais se determina e se define quem é amigo existem ao máximo no homem para consigo mesmo; donde acima foi dito que todas as coisas amigáveis que se consideram em comparação aos outros procedem das coisas amigáveis que o homem experimenta para consigo mesmo. 1860 . Em terceiro lugar, em mas também os provérbios etc., conduz ao mesmo ponto por meio de alguns provérbios. E diz que todos os provérbios que se dizem vulgarmente concordam nesta parte, a saber, que o homem ame a si mesmo ao máximo, como aquilo que se diz: que dois amigos são uma só alma, e que as coisas dos amigos são comuns, e que a amizade é uma certa igualdade, e que o amigo se relaciona com o amigo como o joelho com a canela, que têm máxima proximidade. Ora, por meio de tudo isso dá-se a entender que a amizade consiste em uma certa unidade, a qual pertence sobretudo a alguém em relação a si mesmo, e assim todos os provérbios mencionados verificam-se ao máximo de alguém em relação a si mesmo, e isso porque o homem é ao máximo amigo de si mesmo. E assim o homem deve amar a si mesmo ao máximo. 1861 . Em seguida, quando diz: mas põe-se em dúvida etc., conclui a dubitabilidade da questão. E diz que convenientemente se põe em dúvida qual dessas razões mencionadas se deve seguir, uma vez que ambas têm algo de crível. 1862 . Em seguida, quando diz: talvez, pois etc., resolve a dúvida proposta. E primeiro determina o modo de resolver; segundo, resolve, em: com efeito, para o opróbrio etc. Diz, pois, primeiro que tais discursos que têm razões prováveis para uma e outra parte é preciso distinguir e determinar em que medida de uma e outra parte se diz algo de verdadeiro e em quê. E assim, se considerarmos de que modo alguém se diz amante de si segundo uma e outra parte das objeções, tornar-se-á manifesto aquilo que se busca. 1863 . Em seguida, quando diz: com efeito, para o opróbrio etc., resolve a dúvida mencionada distinguindo. E primeiro mostra de que modo se diz amante de si segundo aquilo pelo qual é censurado; segundo, de que modo se diz segundo aquilo pelo qual é louvado, em: mas certamente parecerá etc. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, manifesta o propósito; segundo, prova o que tinha dito, em: ora, uma vez que tais coisas etc. Diz, pois, primeiro que aqueles que reputam ser motivo de opróbrio o amante de si chamam amantes de si àqueles que atribuem a si mesmos mais nos bens corporais, a saber, em riquezas e honras e nos deleites corporais, quais são os dos alimentos e dos prazeres venéreos; pois a multidão dos homens deseja bens dessa espécie e os homens atentam a eles como se fossem os melhores 1864 . e, porque muitos buscam nessas coisas uma superabundância que nem todos podem ter ao mesmo tempo, segue-se que a respeito de bens dessa espécie surgem lutas e contendas. Ora, aqueles que abundam mais em tais coisas convertem essa abundância para satisfazer as concupiscências e, de modo geral, as demais paixões, e por consequência a parte irracional da alma, à qual pertencem as paixões, e assim aqueles que desejam tais bens amam a si mesmos segundo a parte irracional da alma, isto é, a sensitiva. Ora, a multidão dos homens é tal que segue mais o sentido do que o intelecto, e por isso a própria denominação de amante de si tomou-se daquilo que é depravado, o que convém a muitos. E assim é claro que o philautos , isto é, o amante de si mesmo, segundo essa acepção enquanto se encontra na maioria, é justamente censurado. 1865 . Em seguida, quando diz: ora, uma vez que etc., prova o que tinha dito. E diz ser manifesto que muitos costumam chamar philautoi , isto é, amantes de si mesmos, àqueles que atribuem mais a si dos bens mencionados que pertencem à parte irracional, pois, se alguém quisesse superabundar nos bens da razão, que são as obras das virtudes, por exemplo, se quisesse entre os demais praticar ao máximo as obras da justiça ou da temperança ou quaisquer outras obras de virtude, de modo que sempre quisesse adquirir para si o bem honesto, ninguém da multidão mencionada o chamaria philautos , isto é, amante de si, ou, se algum sábio o chamasse philautos , não o diria em sua censura. Lição 9 A Virtuous Man’s Love of Self Mas certamente parecerá que tal homem é mais amante de si. Pois atribui a si mesmo as coisas ótimas e os máximos bens. [1866-1867] E favorece o que há de mais principal em si mesmo, e todas as coisas obedecem a isto. [1868] Ora, assim como a cidade parece ser sobretudo o que há de mais principal nela, e assim toda outra constituição, assim também o homem; e será amante de si ao máximo aquele que ama isto e a isto favorece. [1869] E diz-se continente e incontinente conforme retém o intelecto ou não, como sendo isto cada um. [1870] E as coisas que se fazem com a razão parecem ter sido feitas pelos próprios homens e voluntariamente, sobretudo. [1871] Que, portanto, cada um é isto, ou o é ao máximo, não é obscuro, e que o virtuoso ama isto ao máximo; por isso será amante de si ao máximo. Segundo a outra espécie do censurado, e diferindo tanto quanto o viver segundo a razão difere do viver segundo a paixão, e o desejar ou o bem absolutamente ou o que parece conveniente. [1872-1873] A respeito das boas ações, pois, todos os que se empenham de modo diferente recebem-nas e as louvam. [1874] Ora, esforçando-se todos para o bem e empenhando-se em fazer as coisas ótimas, também comumente haverá para todos aquilo de que se carece, e para cada um os máximos bens que lhe são próprios, se de fato a virtude é algo tal. [1875] Por isso, é preciso que o bom seja amante de si, pois ele mesmo será ajudado ao fazer o bem e ajudará os outros; mas o mau não deve sê-lo, pois prejudicará tanto a si mesmo quanto os próximos ao seguir as paixões depravadas. [1876] Para o mau, com efeito, dissoam as coisas que deve fazer e as que faz; <...> pois todo intelecto escolhe o ótimo para si mesmo, ao passo que o virtuoso obedece ao intelecto. [1877] Pois é verdade acerca do zeloso que faz muitas coisas por causa dos amigos, e as faz de modo eminente, ainda que seja preciso morrer; pois lançará fora tanto as riquezas quanto as honras e, em suma, os bens pelos quais se combate, procurando para si mesmo o bem. [1878] Pois preferirá deleitar-se intensamente por um breve tempo a fazê-lo por muito tempo de modo tranquilo, e viver bem um ano a viver muitos anos de qualquer modo, e uma só ação boa e grande a muitas e pequenas. Ora, isto talvez aconteça àqueles que morrem: escolhem para si mesmos um grande bem. [1879] E lançam fora as riquezas, para que os amigos recebam mais; pois ao amigo cabem as riquezas, mas a ele mesmo o bem; assim atribui a si mesmo o maior bem. [1881] E a respeito das honras e dos principados vale o mesmo modo; pois lançará todas essas coisas ao amigo, pois isso é para ele um bem e algo louvável. Convenientemente, pois, parece ser zeloso quem escolhe o bem em detrimento de tudo. [1882] Ora, acontece também que ceda as ações ao amigo. E é melhor tornar-se a causa da ação do amigo do que operar isso ele mesmo. Em todas as coisas louváveis, portanto, o zeloso parece atribuir mais do bem a si mesmo. [1883] Assim, pois, é preciso ser amante de si, como se disse, mas não como o são muitos. [1884] 1866 . Mas certamente parecerá que tal homem etc. Depois que o Filósofo mostrou de que modo alguém se diz amante de si segundo aquilo que é censurável, aqui mostra de que modo alguém se diz amante de si segundo aquilo que é louvável. E quanto a isso faz duas coisas: primeiro, mostra haver um certo modo pelo qual alguém é amante de si diverso do mencionado; segundo, mostra que, segundo esse modo, ser amante de si é louvável, em: a respeito das boas ações, pois etc. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, mostra que é amante de si aquele que atribui a si a abundância dos bens da razão; segundo, mostra que o virtuoso é tal, em: que, portanto etc.; terceiro, mostra que esse modo de amar a si mesmo é diferente do mencionado antes, em: segundo a outra espécie etc. Quanto ao primeiro, faz três coisas. Primeiro, propõe o que pretende. E diz que tal homem, a saber, o que se empenha por sobressair nas obras de virtude, parece ser mais philautos , isto é, amante de si, do que aquele que atribui a si a superabundância dos bens sensíveis. 1867 . Segundo, em: pois atribui etc., prova o propósito com duas razões. A primeira delas é que alguém tanto mais ama a si mesmo quanto maiores bens atribui a si; ora, aquele que se empenha por sobressair nas obras de virtude atribui a si as coisas ótimas, que são os máximos bens, a saber, os bens honestos; logo, tal homem ama a si mesmo ao máximo. 1868 . Põe a segunda razão em: e favorece etc. A saber, porque tal homem favorece com bens aquilo que há de mais principal nele mesmo, isto é, o intelecto, e faz com que todas as partes da alma obedeçam ao intelecto; ora, alguém tanto mais ama a si mesmo quanto mais ama aquilo que é mais principal nele; e assim é claro que aquele que quer sobressair nas obras de virtude ama a si mesmo ao máximo. 1869 . Terceiro, em: ora, assim como etc., prova o que tinha suposto, a saber, que aquele que ama o que há de mais principal nele mesmo, isto é, o intelecto ou a razão, ama a si mesmo ao máximo. E isso mostra com três razões. A primeira delas é que a cidade parece ser sobretudo aquilo que há de mais principal nela, donde aquilo que nela fazem os governantes da cidade se diz ser feito por toda a cidade, e a mesma razão vale para toda outra coisa constituída de muitas partes; donde também o homem é sobretudo aquilo que é principal nele, a saber, a razão ou o intelecto; e assim aquele que ama o intelecto ou a razão e a favorece com bens parece ser philautos , isto é, amante de si, ao máximo. 1870 . Põe a segunda razão em: e continente etc. Pois alguém se diz continente por assim dizer contendo-se, e incontinente por assim dizer não se contendo, e isso enquanto o homem retém o intelecto submetendo-se ao seu juízo por meio da continência, ou não o retém por meio da incontinência, como se cada homem fosse isto, isto é, o seu intelecto; e assim parece que verdadeiramente ama a si mesmo o homem que ama o intelecto. 1871 . Põe a terceira razão em: e as coisas que se fazem parecem etc. E diz que aquelas coisas que os homens fazem pela razão parecem sobretudo ter sido feitas por eles mesmos e feitas voluntariamente, ao passo que as que o homem faz por concupiscência ou por ira parece não as ter feito ele mesmo por vontade própria, mas conduzido por um movimento estranho; e assim é claro que o homem é principalmente aquilo que é segundo o intelecto e a razão, donde ama a si mesmo ao máximo quando ama o intelecto e a razão. 1872 . Em seguida, quando diz: que, portanto etc., mostra a quem convém ser amante de si segundo o modo mencionado. E diz ser manifesto pelo que foi dito que cada um é isto, a saber, o intelecto ou a razão, ou, porque algumas outras coisas concorrem para o ser do homem, pode-se dizer que o homem é sobretudo isto, a saber, o intelecto ou a razão, porque isso é o formal e o que completa a espécie humana; é também manifesto que o virtuoso ama isto ao máximo, a saber, o intelecto e a razão, porque o conserva totalmente e em todas as coisas lhe obedece; donde é manifesto que o virtuoso é ao máximo philautos , isto é, amante de si. 1873 . Em seguida, quando diz: segundo outra espécie etc., mostra que este modo de amar a si mesmo difere em espécie do anteriormente mencionado. E diz que o virtuoso é amante de si mesmo segundo outra espécie de amor a si diferente daquela que é reprovada, como se disse acima, e aponta duas diferenças, das quais uma está da parte da ação: pois o virtuoso ama a si mesmo enquanto vive segundo a razão, mas aquele que é censurado vive segundo a paixão (pois segue as paixões da alma irracional, como se disse acima); a outra diferença, porém, está da parte do fim: pois o virtuoso ama a si mesmo enquanto deseja para si aquilo que é absolutamente bom, ao passo que aquele que é censurado ama a si mesmo enquanto deseja para si aquilo que aparece como bem útil, quando, no entanto, é nocivo. 1874 . Em seguida, quando diz: quanto às boas ações etc., mostra que amar a si mesmo deste segundo modo é louvável. E primeiro mostra a proposição; segundo, exclui daquele que ama a si mesmo do segundo modo aquilo pelo qual o amante de si é censurado, ali: pois é verdadeiro o que se diz do virtuoso etc. Acerca do primeiro ponto faz três coisas. Primeiro, mostra que aquele que ama a si mesmo segundo a razão é digno de louvor. Pois tal pessoa, como se disse, se empenha em sobreexcelir nas obras das virtudes; ora, é manifesto que todos aceitam e louvam aqueles que se empenham nas boas ações de modo diferente dos outros, isto é, mais abundantemente que os outros; e assim é evidente que aquele que ama a si mesmo segundo a virtude é louvável. 1875 . Segundo, ali: ora, para todos etc., mostra que ele é também útil tanto a si mesmo quanto aos outros. Pois se disse que aquele que ama a si mesmo segundo a virtude se empenha em agir bem de modo sobreexcelente. Ora, se todos se esforçassem pelo bem, de tal modo que cada um procurasse superar o outro em bondade agindo do melhor modo, seguir-se-ia que todos teriam em comum aquilo de que necessitam, porque um socorreria o outro e se tornariam próprios de cada um aqueles que são os maiores dos bens, isto é, as virtudes. 1876 . Terceiro, ali: portanto o bem etc., infere dois corolários do que foi dito. O primeiro dos quais é que convém que o bom ame a si mesmo, porque, agindo bem, ajudará tanto a si quanto aos outros; mas não convém que o mau ame a si mesmo, porque, seguindo paixões depravadas, prejudicará tanto a si mesmo, privando-se das virtudes, quanto aos próximos, privando-os dos bens sensíveis. 1877 . Segundo, expõe ali: portanto, para o mau etc. Diz que no homem mau são contrárias as coisas que faz e as que convém que ele faça; pois age contra o intelecto e a razão, ora, todo intelecto escolhe aquilo que é o melhor para si mesmo, e assim o mau não faz as coisas que convém que ele faça, mas isto compete ao virtuoso, que em tudo obedece ao intelecto. 1878 . Em seguida, quando diz: pois é verdadeiro o que se diz do virtuoso etc., exclui daquele que ama a si segundo a virtude aquilo que acima foi posto como acusação contra o amante de si mesmo, a saber, que nada faz por outrem. E acerca disto faz três coisas: primeiro, propõe aquilo que pretende; segundo, manifesta a proposição, ali: pois por pouco tempo etc.; terceiro, concluindo em epílogo, conclui a verdade da questão, ali: assim, pois etc. Diz, pois, primeiro que é verdadeiro o que se diz do virtuoso, que fará muitas coisas por causa dos amigos e primariamente, isto é, sobretudo entre todos os outros, e, mesmo que seja preciso morrer, não abandonará o amigo; já as riquezas e as honras e todos os bens exteriores em torno dos quais os homens lutam, como que os lançará fora e os desprezará por causa do amigo, e por meio de tudo isto procura para si mesmo o bem, a saber, o honesto, que é mais eminente, donde também nisto ama mais a si mesmo, por procurar para si um bem maior. 1879 . Em seguida, quando diz: pois por pouco tempo etc., manifesta o que havia dito. E primeiro quanto à morte que o virtuoso suporta pelo amigo; segundo, quanto ao fato de que por causa do amigo despreza os bens exteriores, ali: e as riquezas etc.; terceiro, quanto às ações virtuosas que às vezes o virtuoso concede ao amigo, ali: acontece, porém etc. Diz, pois, primeiro que por isso, morrendo pelo amigo, procura para si mesmo o bem, porque prefere deleitar-se muito por pouco tempo numa grande obra de virtude a deleitar-se por muito tempo tranquilamente, isto é, medianamente, em obras medíocres de virtude, 1880 . e preferirá viver bem de modo excelente por um ano a viver medianamente por muitos anos, e, do mesmo modo, também preferirá uma só ação boa e grande a muitas boas e pequenas. Ora, isto acontece àqueles que morrem por causa da virtude, porque, embora vivam menos, contudo numa só ação, pela qual se expõem pelo amigo, fazem um bem maior do que em muitas outras ações, e assim, ao se exporem à morte pelos amigos, agindo virtuosamente escolhem um grande bem para si mesmos. E nisto é manifesto que amam a si mesmos ao máximo. 1881 . Em seguida, quando diz: e as riquezas etc., manifesta o mesmo quanto ao desprezo dos bens exteriores. E primeiro quanto à riqueza. E diz que os virtuosos, por causa dos amigos, lançam fora, isto é, desprezam ou dispersam, as riquezas, de tal modo que seus amigos recebam mais em riquezas, e também nisto amam mais a si mesmos segundo a verdade; pois enquanto alguém concede riqueza ao amigo e adquire para si mesmo o bem honesto, é manifesto que atribui a si mesmo o bem maior, e assim ama mais a si mesmo. 1882 . Segundo, ali: e quanto às honras etc., mostra o mesmo acerca das honras e dignidades. E diz que do mesmo modo se comporta acerca das honras e dos principados: pois todas estas coisas o virtuoso facilmente cederá ao amigo, porque isto mesmo é um certo bem, isto é, obra de virtude e louvável. E assim é evidente que o virtuoso age convenientemente em vez de todos, isto é, em lugar de todos os bens exteriores, escolhendo o bem da virtude, que é o máximo, e assim amará ao máximo a si mesmo. 1883 . Em seguida, quando diz: acontece, porém etc., mostra o mesmo quanto às próprias ações da virtude. E diz que às vezes acontece que o virtuoso conceda também ações virtuosas ao seu amigo: por exemplo, se houver alguma obra de virtude a ser feita por ele ou por outro, concede que seja feita pelo amigo, para que este com isto aproveite e seja louvado. E, contudo, também nisto toma para si aquilo que é melhor, pois é melhor e mais virtuoso que ele seja causa de o seu amigo fazer tais coisas do que se ele próprio o fizesse, sobretudo permanecendo-lhe a oportunidade de fazer outras vezes tais coisas ou maiores. Assim, pois, é evidente que o virtuoso atribui a si mesmo mais do bem quanto a todas as coisas louváveis e assim ama ao máximo a si mesmo. 1884 . Por último, concluindo em epílogo, conclui que é preciso ser amante de si assim, como se disse do virtuoso, e não como muitos homens, isto é, os que não são virtuosos, amam a si mesmos. Lição 10 A Doubt on a Happy Man’s Need of Friends Duvida-se, porém, também acerca do feliz, se necessitará de amigos ou não. [1885] Pois dizem que os bem-aventurados e autossuficientes de nada necessitam de amigos. Com efeito, os bens já lhes existem, logo, sendo autossuficientes, de nada necessitam; ora, o amigo, sendo um outro eu mesmo, proporciona aquilo que por si mesmo não se pode. [1886] Donde: Quando a sorte favorece bem, que necessidade há de amigos? [1887] Ora, parece inconveniente que, atribuindo-se ao feliz todos os bens, não se lhe atribuam os amigos, que parecem ser o maior dos bens exteriores. [1888] E se é mais próprio do amigo fazer o bem do que recebê-lo, e é próprio do bom e da virtude fazer o bem, e é melhor fazer o bem aos amigos do que aos estranhos, então o virtuoso necessitará de amigos a quem beneficiar. [1889] Por isso também se pergunta se nas boas fortunas há mais necessidade de amigos do que nos infortúnios, uma vez que também o infortunado, estando necessitado, precisa dos que hão de beneficiá-lo, e os bem-afortunados precisam daqueles a quem farão o bem. [1890] Ora, é inconveniente talvez também isto: tornar o bem-aventurado solitário. Pois ninguém escolheria por si só ter todos os bens; com efeito, o homem é político e naturalmente apto a viver em comum. E isto vale, portanto, também para o feliz; pois ele tem os bens que são por natureza. Ora, é manifesto que é melhor conviver com amigos e com aqueles que são virtuosos do que com estranhos e com quaisquer pessoas. É preciso, pois, ao feliz, amigos. [1891] Que dizem, portanto, os primeiros, e em que sentido dizem a verdade? Ou será que, como muitos, julgam que os amigos são úteis? De tais amigos, pois, o bem-aventurado não necessitará, porque os bens já lhe existem. Nem tampouco daqueles que se escolhem por causa do agradável, ou senão em pequena medida; pois, sendo a sua vida agradável, de nenhum deleite acrescentado de fora necessita. Ora, não necessitando de tais amigos, parece não necessitar de amigos. [1892] Isto, porém, talvez não seja verdadeiro. Pois no princípio se disse que a felicidade é uma certa operação, e a operação, é manifesto, ocorre e não existe como uma certa posse. Ora, se ser feliz está no viver e no operar, e a operação do bom é virtuosa e deleitável por si mesma, como se disse no princípio, e é também próprio das coisas deleitáveis. Ora, podemos contemplar melhor os próximos do que a nós mesmos, e as ações deles do que as próprias, e assim as ações dos amigos virtuosos são deleitáveis aos bons, pois ambas têm aquilo que por natureza é deleitável. O bem-aventurado, pois, necessitará de tais amigos, uma vez que escolhe contemplar ações virtuosas e próprias, e tais são as ações do amigo bom. [1894] Julgam, porém, que o feliz deve viver deleitavelmente. Ora, para o solitário a vida é difícil, pois não é fácil operar continuamente por si mesmo, mas com outros e em relação aos outros é fácil. Será, portanto, a operação mais contínua, sendo deleitável por si mesma, o que convém que exista em torno do bem-aventurado; pois o virtuoso, enquanto virtuoso, alegra-se com as ações que são segundo a virtude, e entristece-se com aquelas que provêm da malícia, assim como o músico se deleita com as boas melodias e se entristece com as más. [1897] Resultará, porém, também um certo exercício de virtude do conviver com os bons, como também diz Teógnis. [1899] 1885 . Duvida-se, porém, também acerca do feliz etc. Depois que o Filósofo resolveu a questão que se levantava da parte do amante em relação a si mesmo, aqui resolve a dúvida que se levanta da parte do amante em relação a outrem. E primeiro propõe a dúvida; segundo, mostra que a dúvida é razoável, ali: pois dizem que de nada etc.; terceiro, resolve-a, ali: que dizem, portanto etc. Diz, pois, primeiro que há dúvida acerca do feliz, se necessita de amigos ou não. 1886 . Em seguida, quando diz: pois dizem que de nada etc., mostra que a dúvida é razoável, objetando a ambas as partes. E primeiro objeta à parte negativa; segundo, à parte afirmativa, ali: ora, parece etc. Quanto ao primeiro, ele objeta de dois modos. Primeiro, com efeito, por meio de uma razão. Pois alguns dizem que os felizes, sendo por si mesmos autossuficientes, não necessitam de amigos. De fato, tendo todos os bens à sua disposição e possuindo por si mesmos a suficiência dos bens, não parecem necessitar de nenhuma outra coisa; ora, o amigo parece ser necessário porque, sendo outro eu mesmo, proporciona aquilo que o homem não pode ter por si próprio; e assim parece que o feliz, ou o bem-aventurado, não necessita de amigos. 1887 . Em segundo lugar, em: donde: quando o gênio etc., aduz para o mesmo fim um certo provérbio que se dizia no tempo dos gentios, a saber, que quando o gênio dá algum bem, não há necessidade de amigos. Pois os gentios, e sobretudo os platônicos, sustentavam que esta era a ordem da providência: que as coisas humanas fossem governadas pela divina providência por meio dos gênios; diziam, contudo, que alguns dos gênios eram bons e outros maus. É, portanto, o sentido do provérbio que, quando pela divina providência sobrevêm ao homem bens, como parece acontecer aos felizes, o homem não necessita do auxílio humano dos amigos. 1888 . Depois, quando diz: parece, porém etc., objeta em favor da parte contrária com três razões. Pois parece ser inconveniente que todos os bens exteriores sejam dados ao feliz e que os amigos não lhe sejam dados, sendo, no entanto, o amigo algo máximo entre os bens exteriores. 1889 . Estabelece a segunda razão em: e se, aos amigos etc. E a respeito disto faz duas coisas. Primeiro, estabelece a razão. Pois, como se disse acima, pertence mais ao amigo fazer o bem do que recebê-lo; ora, é próprio da virtude fazer o bem; e a felicidade consiste na operação da virtude, como se disse no primeiro livro, e assim é necessário que o feliz seja virtuoso e, por consequência, que faça o bem; ora, é melhor que o homem faça o bem aos amigos do que aos estranhos, mantidas iguais as demais circunstâncias, porque isso o homem faz com mais deleite e mais prontidão; logo, o feliz, sendo virtuoso, necessita de amigos a quem faça o bem. 1890 . Em segundo lugar, em: por isso também se pergunta etc., conclui das premissas uma certa dúvida, a saber, se o homem necessita mais de amigos na boa fortuna do que nos infortúnios; pois em uma e outra fortuna parece o homem necessitar de amigos, pois o infortunado necessita de amigos que lhe façam o bem, mas o bem-afortunado necessita de amigos a quem ele próprio faça o bem. Esta dúvida, porém, ele prosseguirá adiante. 1891 . Estabelece a terceira razão em: é inconveniente, porém etc. E diz que parece ser inconveniente que o bem-aventurado seja solitário. Pois isto é contra a comum escolha de todos: com efeito, ninguém escolheria viver sempre segundo si mesmo, isto é, sozinho, ainda que tivesse todos os demais bens, porque o homem é naturalmente um animal político e apto por natureza a conviver com os outros. Portanto, visto que o feliz tem aquilo que é naturalmente bom para o homem, convém que tenha aqueles com quem conviver. Ora, é manifesto que é melhor conviver com amigos e virtuosos do que com estranhos e quaisquer pessoas. Assim, pois, é manifesto que o feliz necessita de amigos. 1892 . Depois, quando diz: que dizem, então etc., resolve a sobredita dúvida. E, primeiro, mostra como dizem a verdade aqueles que negam que o feliz necessite de amigos; segundo, como dizem o falso, em: isto, porém, não é etc. Diz, portanto, primeiro que, tendo-se provado que o feliz necessita de amigos, é preciso considerar o que dizem os primeiros, que negam que o feliz necessite de amigos, e em que medida dizem a verdade. 1893 . A respeito disto deve-se considerar que muitos julgam serem amigos aqueles que lhes são úteis na obtenção dos bens exteriores, os únicos que os homens comuns conhecem; de tais amigos, portanto, não necessita o bem-aventurado, porque lhe basta a si mesmo nos bens que possui. Semelhantemente, também não necessita de amigos por causa do deleitável, senão em pouco, isto é, enquanto no convívio humano é preciso às vezes usar de divertimentos para o descanso, como se disse no quarto livro; pois a vida do feliz, sendo deleitável em si mesma, como se disse no primeiro livro, não necessita de deleite acrescentado por causa do qual lhe sejam necessários os amigos. E, como não necessita de tais amigos, isto é, dos úteis e dos deleitáveis, parece não necessitar de amigos. 1894 . Depois, quando diz: isto, porém, talvez não seja verdadeiro etc., mostra que não é de todo verdadeiro o que dizem. E, primeiro, mostra isto com certas razões morais; segundo, por meio de uma razão mais natural, em: aos que consideram mais naturalmente etc. Quanto ao primeiro, estabelece três razões, dizendo primeiro que não é verdadeiro o que se disse, a saber, que, se o feliz não necessita de amigos úteis e deleitáveis, por isso não necessite de amigos; pois há certos amigos por causa da virtude, dos quais ele necessita. A primeira razão disto é que, como se disse no primeiro livro, a felicidade é uma certa operação, 1895 . ora, é manifesto que a operação consiste em vir a ser e não é algo que exista ao modo das coisas permanentes, como se fosse alguma posse que, uma vez possuída, tornasse o homem feliz de tal maneira que não fosse necessário que operasse algo. Mas ser feliz consiste em viver e operar continuamente; é preciso, porém, que a operação do homem bom seja boa e deleitável em si mesma, porque é boa por si, como se disse no primeiro livro; ora, a operação boa está, entre os deleitáveis, como o deleitável próprio do virtuoso (pois não seria virtuoso aquele que não se deleitasse na operação da virtude, como se disse no primeiro livro); 1896 . requer-se, portanto, para a felicidade que o feliz se deleite na obra da virtude. Ora, não podemos deleitar-nos senão naquilo que conhecemos; mas podemos contemplar mais os próximos do que a nós mesmos e as ações deles do que as nossas, porque o juízo de cada um falha mais nas próprias coisas por causa da afeição privada que tem para consigo mesmo; assim, pois, é claro que aos homens bons são deleitáveis as ações daqueles que são bons e amigos, nos quais se encontram ambas as coisas que são por natureza deleitáveis, a saber, o bom e o amado. Assim, pois, o bem-aventurado necessitará de tais amigos, isto é, virtuosos, enquanto busca considerar as boas ações apropriadas a si, quais são as ações do homem bom que é amigo: pois, como o amigo do homem é quase outro ele mesmo, as ações do amigo são para ele quase próprias. 1897 . Estabelece a segunda razão em: julgam, porém etc. Diz que comumente se julga que o feliz deve viver deleitavelmente; pois o deleite é uma das coisas que se requerem para a felicidade, como se disse no primeiro livro. Ora, aquele que vive solitário padece uma vida difícil, isto é, penosa; pois é preciso que se interrompa o seu deleite, que segue a operação, porquanto não é fácil que o homem opere continuamente segundo si mesmo, isto é, existindo solitário; mas isto é fácil se existir com outros, pois se dá uma certa alternância de operações enquanto mutuamente fazem boas ações uns aos outros, e assim se continua o deleite. 1898 . Se, portanto, o homem convive com amigos, a sua operação, que é deleitável em si mesma, isto é, a virtuosa, será mais contínua, e isto deve existir a respeito do bem-aventurado, a saber, que continuamente se deleite nas obras da virtude; pois o virtuoso, enquanto tal, se alegra nas ações virtuosas, quer feitas por si, quer por outros, e se entristece nas obras contrárias que procedem da malícia de alguém, assim como o músico se deleita nas boas melodias e se ofende nas más. 1899 . Estabelece a terceira razão em: far-se-á, porém etc. E diz que, do fato de o virtuoso conviver amigavelmente com os homens bons, se fará a áskesis, isto é, a associação na virtude, como disse Teógnis, certo poeta. E tal sociedade é oportuna a qualquer virtuoso, assim como também as demais obras humanas se realizam melhor em sociedade. Lição 11 Why a Happy Man Needs Friends Aos que consideram, porém, mais naturalmente, parece que o amigo virtuoso é por natureza escolhível para o virtuoso. [1900] Pois, como se disse, o naturalmente bom é bom e deleitável em si mesmo para o virtuoso. [1901] Ora, o viver define-se nos animais pela potência do sentido, e nos homens pelo sentido ou pelo intelecto. Mas a potência reduz-se à operação; e o principal está na operação. Parece, pois, que o viver é principalmente sentir ou entender. [1902] Ora, o viver está entre as coisas que são boas e deleitáveis em si mesmas, pois é algo determinado; e o que é determinado pertence à natureza do bem. Ora, o naturalmente bom também é epieikes. Por isso, parece a todos ser deleitável. [1903] Não se deve, porém, tomar a vida má e corrompida, nem a que está nas tristezas; pois tal vida é indeterminada, assim como as coisas que lhe são inerentes. Nas coisas que se dirão acerca da tristeza, isto ficará mais manifesto. [1906] Se, porém, o próprio viver é bom e deleitável (e parece sê-lo também pelo fato de que todos o desejam), sê-lo-á sobretudo para os virtuosos e bem-aventurados; pois para estes a vida é mais escolhível, e destes a vida é a mais bem-aventurada. [1907] Ora, quem vê sente que vê, e quem ouve, que ouve, e quem caminha, que caminha, e semelhantemente nas outras coisas há algo que sente que operamos. Ora, sentimos que sentimos e entendemos que entendemos; e isto, que sentimos ou entendemos, é que somos; pois ser era sentir ou entender. Ora, sentir que se vive está entre as coisas deleitáveis em si mesmas; pois a vida é por natureza um bem, e sentir o bem existente em si mesmo é deleitável. E o viver é escolhível, e sobretudo para os bons, porque o ser é bom para eles e deleitável; pois, sentindo simultaneamente aquilo que é bom em si mesmo, deleitam-se. [1908] Ora, como o virtuoso se comporta para consigo mesmo, assim também para com o amigo, pois o amigo é outro ele mesmo; portanto, assim como o próprio ser é escolhível para cada um, assim também o do amigo, ou quase. Ora, o ser era escolhível por causa de sentir a si mesmo como sendo bom, e tal sentir é deleitável em si mesmo. É preciso, portanto, sentir simultaneamente também que o amigo existe; e isto se dará, sem dúvida, no conviver e comunicar-se por palavras e pela mente; pois assim, com efeito, se dirá que há um conviver entre os homens, e não como entre os animais, o pastar no mesmo lugar. Se, portanto, para o bem-aventurado o ser é escolhível em si mesmo, sendo por natureza bom e deleitável, e se o do próximo, que é do amigo, é semelhante, então também o amigo estará entre as coisas escolhíveis. [1909] Ora, aquilo que é escolhível para ele, isto deve existir para ele, ou de outro modo será necessitado. Haverá, portanto, necessidade, para quem há de ser feliz, de amigos virtuosos. [1912] 1900 . Aos que consideram, porém, mais naturalmente etc. Depois que o Filósofo apresentou certas razões morais das quais se mostra que o feliz necessita de amigos, agora mostra o mesmo por meio de uma razão mais natural. E, primeiro, mostra que é escolhível para o feliz ter um amigo; segundo, conclui, além disso, que o feliz necessita de amigo, em: ora, aquilo que é escolhível para ele etc. A respeito do primeiro, faz duas coisas. Primeiro, propõe o que pretende. E diz que, se alguém quiser considerar por meio de uma razão mais natural, aparecerá manifestamente que, para o virtuoso e feliz, o amigo virtuoso é naturalmente escolhível, ainda mais do que os outros bens exteriores. 1901 . Em segundo lugar, em: pois por natureza etc., prova o proposto. E, primeiro, mostra o que é naturalmente escolhível e deleitável para o virtuoso a respeito de si mesmo; segundo, mostra o que lhe é escolhível e deleitável a respeito do amigo, em: ora, como para consigo mesmo etc. A respeito do primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra que ao virtuoso é naturalmente escolhível ser e viver; segundo, mostra que lhe é deleitável e escolhível sentir isto, em: ora, quem vê que vê etc. A respeito do primeiro, estabelece tal razão: tudo o que é naturalmente bom é para o virtuoso bom e deleitável em si mesmo, como fica claro naquelas coisas que se disseram acima no sétimo livro; mas o ser e o viver é naturalmente bom e deleitável para os viventes; logo, o ser e o viver é bom e deleitável para o virtuoso. 1902 . A premissa maior é por si clara no texto. Estabelece a menor em: ora, o viver etc. A respeito da qual faz três coisas. Pois, primeiro, manifesta em que consiste o viver. E diz que em todos os animais comumente se define o viver segundo a potência do sentido; nos homens, porém, define-se segundo a potência do sentido, quanto àquilo que tem em comum com os demais animais, ou segundo a potência do intelecto, quanto àquilo que lhe é próprio. Ora, toda potência reduz-se à operação como à própria perfeição; donde aquilo que é principal consiste na operação e não na potência nua, pois o ato é mais poderoso do que a potência, como se prova no nono livro da Metafísica. E disto fica claro que principalmente o viver do animal ou do homem é sentir ou entender; pois quem dorme, porque não sente nem entende em ato, não vive perfeitamente, mas tem a metade da vida, como se disse no primeiro livro. 1903 . Em segundo lugar, em: ora, o viver etc., mostra que o viver é naturalmente bom e deleitável. E diz que o próprio viver está entre o número daquelas coisas que são boas e deleitáveis por si, e prova isto pelo fato de ser determinado; ora, aquilo que é determinado pertence à natureza do bem. 1904 . Para evidência disto deve-se considerar que a potência, quanto é de si, é indeterminada, porque se comporta em relação a muitas coisas, mas determina-se pelo ato, como fica claro na matéria e na forma; ora, a potência sem ato é potência com privação, a qual faz a noção de mal, assim como a perfeição que se dá pelo ato faz a noção de bem; e por isso, assim como algo, quando é indeterminado, é mau, assim o determinado, enquanto tal, é bom; 1905 . Ora, o viver é determinado, sobretudo na medida em que consiste principalmente na operação, como foi dito; por isso é evidente que o viver é naturalmente bom. Mas aquilo que é naturalmente bom é também bom para o virtuoso, como foi dito, pois o virtuoso é a medida no gênero humano, como foi dito. E por isso, porque o viver é naturalmente bom, vemos que é deleitável para todos. 1906 . Em seguida, quando diz: não é preciso, porém etc., remove uma dúvida, dizendo que, naquilo que foi dito, isto é, que o viver é naturalmente bom e deleitável, não se deve tomar a vida má, ou seja, viciosa e corrompida, isto é, que se afasta da ordem da natureza, nem tampouco a vida que está nas tristezas; pois tal vida não é naturalmente boa, porque é indeterminada, isto é, carente da devida perfeição, assim como o são também as coisas que existem em torno dela. Pois, uma vez que cada coisa é determinada por aquilo que nela existe, se isso for indeterminado também ela será indeterminada; por exemplo, se a doença é indeterminada, também o corpo doente será indeterminado; e assim a vida que está com a malícia ou a tristeza é indeterminada e má, assim como a própria malícia e corrupção ou tristeza. E isto ficará mais manifesto no que se segue, isto é, nas questões consequentes, nas quais se tratará da tristeza. 1907 . Em seguida, quando diz: se, porém, o próprio viver etc., infere a conclusão da razão precedente. E diz que, se o próprio viver é naturalmente bom e deleitável (o que se manifesta não só pela razão precedente, mas também por isto, que todos o desejam), seguir-se-á que aos sumamente virtuosos e bem-aventurados o viver é bom e deleitável; pois, uma vez que a vida destes é a mais perfeita e a mais bem-aventurada, por isso deve ser por eles mais escolhida. 1908 . Em seguida, quando diz: ora, aquele que vê etc., mostra que sentir-se viver é digno de ser escolhido e deleitável para o virtuoso. Pois aquele que vê que vê sente a sua visão, e do mesmo modo se dá com aquele que ouve que ouve; e semelhantemente acontece nas outras coisas, que alguém sente que opera. Ora, nisto, que sentimos que sentimos e entendemos que entendemos, sentimos e entendemos que somos: pois foi dito acima que o ser e o viver do homem consistem principalmente em sentir ou entender. Mas o fato de alguém sentir que vive está entre aquelas coisas que são deleitáveis por si mesmas, porque, como foi provado acima, o viver é naturalmente bom; e o fato de alguém sentir que o bem está em si mesmo é deleitável. E assim é evidente que, sendo o viver digno de ser escolhido e sumamente bom para os bons, para os quais o ser é bom e deleitável, também o perceber que sentem e entendem lhes é deleitável, porque, juntamente com isso, sentem aquilo que lhes é por si mesmo bom, a saber, o ser e o viver, e nisso se deleitam. 1909 . Em seguida, quando diz: ora, como para consigo mesmo etc., mostra a partir do que precede o que é para o virtuoso e feliz digno de ser escolhido e deleitável em relação ao amigo. E diz que o virtuoso se comporta em relação ao amigo assim como para consigo mesmo, porque o amigo é de certo modo um outro ele mesmo; assim, portanto, como para cada virtuoso é digno de ser escolhido e deleitável que ele mesmo seja, assim lhe é digno de ser escolhido e deleitável que o amigo seja; e se não igualmente, ao menos de modo próximo; pois maior é a unidade natural que alguém tem consigo mesmo do que a unidade de afeto que se tem em relação ao amigo. Ora, foi dito acima que ao virtuoso é digno de ser escolhido e deleitável o seu ser e viver por causa disto, que ele sente que o seu ser e viver é bom; e tal sentido é deleitável por si mesmo, aquele pelo qual alguém sente que o bem lhe está presente. Assim, portanto, como alguém se deleita no seu ser e viver ao senti-lo, assim, para que se deleite no amigo, é preciso que sinta ao mesmo tempo que ele é, 1910 . o que sucede, com efeito, convivendo com ele segundo a comunicação de palavras e de considerações da mente; pois deste modo se diz que os homens propriamente convivem entre si, isto é, segundo a vida que é própria do homem, e não segundo o fato de se alimentarem juntos, como acontece com os animais. 1911 . Assim, portanto, a partir de tudo o que precede, conclui aquilo que se propusera, dizendo que, se para o bem-aventurado é por si mesmo digno de ser escolhido o seu ser, enquanto é naturalmente bom e deleitável; visto que o ser e a vida do amigo estão, quanto ao afeto dele, próximos da própria vida, segue-se que também o amigo é digno de ser escolhido pelo virtuoso e feliz. 1912 . Em seguida, quando diz: ora, aquilo que é etc., mostra ainda que ao feliz são necessários os amigos. Pois aquilo que é para o feliz digno de ser escolhido é preciso que lhe esteja presente, de outro modo permanecerá na indigência, o que é contra a noção de felicidade, que requer suficiência. Requer-se, portanto, que aquele que está no estado de felicidade tenha necessidade de amigos virtuosos. Ora, fala aqui da felicidade tal como pode ser nesta vida, como foi dito no primeiro livro. Lição 12 Limitation of the Number of Friends Deve-se, então, fazer o maior número possível de amigos, ou, assim como parece ter sido prudentemente dito acerca da peregrinação: Que eu não seja chamado nem muito peregrino nem não peregrino , também na amizade convirá não ser sem amigo nem, por outro lado, ser amigo de muitos por superabundância? [1913] Para aqueles, com efeito, que são para a oportunidade e de modo geral, parecerá convir o que foi dito; pois retribuir a muitos é laborioso e a vida não é suficiente a alguém para fazer isso. Mais amigos, na verdade, do que os que bastam para a própria vida, são demasiadamente distrativos e impeditivos do bem viver. Portanto, não há necessidade deles. [1914] Mas também para aqueles que são para o deleite, bastam poucos, assim como o tempero no alimento. [1916] Ora, quanto aos virtuosos, deve-se ter maior número, ou há certa medida também da multidão de amigos, assim como da cidade? Pois nem de dez homens se faz uma cidade, nem de dez miríades já é uma cidade. Ora, o quanto talvez não seja algo único, mas todo o intermediário determinado entre certos limites. [1917] E dos amigos, certamente, há também certa multidão determinada. E talvez sejam tantos quantos aqueles com os quais alguém poderá conviver; pois isto parecia ser mais próprio da amizade. Que não seja possível conviver com muitos e distribuir-se a si mesmo, não é obscuro. [1918] Além disso, é preciso também que aqueles sejam amigos uns dos outros, se todos devem passar o tempo juntos; ora, isto é trabalhoso de existir entre muitos. [1919] Ora, torna-se difícil também alegrar-se e condoer-se familiarmente com muitos, pois é verossímil que coincida ao mesmo tempo deleitar-se com este e entristecer-se com aquele. [1920] Talvez, portanto, seja bom não procurar ser sumamente amigo de muitos, mas de tantos quantos bastam para o conviver; pois nem parecerá possível ser amigo muito íntimo de muitos (por isso tampouco amar a muitos). Pois a amizade quer ser certa superabundância, e isto se dirige a um só e, na verdade, a muito poucos. [1921] Assim, porém, parece dar-se também nas coisas; pois não se fazem muitos amigos segundo a amizade de camaradagem. Diz-se que cantam em dois. Ora, os que amam a muitos e a todos tratam com familiaridade não parecem ser amigos de ninguém, exceto de modo político, aos quais também chamam obsequiosos. [1922] De modo político, portanto, é possível ser amigo de muitos e não sendo obsequioso, mas sendo verdadeiramente honesto. Por causa da virtude, porém, e por si mesmos, não é possível a muitos; e é amável encontrar mesmo poucos tais amigos. [1924] 1913 . Deve-se, então, fazer o maior número possível de amigos etc. Depois que o Filósofo tratou de certas dúvidas acerca da amizade da parte dos que amam, aqui trata das dúvidas da parte daqueles que são amados. Ora, coloca a este respeito três dúvidas, das quais a primeira é sobre o número de amigos; a segunda, sobre a necessidade deles, ali: ora, se nas boas fortunas etc.; a terceira, sobre o convívio deles, ali: deve-se, então, assim como etc. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas. Primeiro propõe a dúvida, a saber, se alguém deve fazer para si o maior número possível de amigos ou não, mas como parece ter sido prudentemente dito acerca da peregrinação no provérbio de alguém que diz: que eu não seja chamado muito peregrino, nem não peregrino , isto é, que não se diga de mim que eu percorro demasiadamente diversas terras inutilmente, nem tampouco que nunca saio de casa por causa da peregrinação, assim também convém que seja acerca da amizade, a saber, que alguém não seja amigo de ninguém nem tampouco seja amigo de muitos por superabundância. 1914 . Segundo, ali: para aqueles, portanto etc., resolve a mencionada questão. E primeiro quanto à amizade do útil. E diz que aquilo que foi dito acerca de evitar a multidão supérflua de amigos parece convir totalmente aos amigos que são para a oportunidade, isto é, para a utilidade, porque, se o homem tem muitos amigos tais, dos quais recebe favores, é preciso também que, inversamente, preste favores a muitos, e isto é muito laborioso, de modo que não basta o tempo da vida aos que querem fazer isso. 1915 . Se, portanto, houver mais amigos úteis do que são necessários à própria vida, distraem demasiadamente o homem e o impedem da boa vida, que consiste na operação da virtude, porque, enquanto o homem se ocupa em excesso dos negócios dos outros, segue-se que não pode ter o devido cuidado de si mesmo. E assim é evidente que não há necessidade de o homem ter muitíssimos amigos úteis. 1916 . Segundo, mostra o mesmo na amizade do deleitável. E diz que também para o deleite bastam poucos amigos. Pois o deleite exterior, que é proporcionado por tais amigos, é buscado na vida humana como o tempero no alimento, o qual, ainda que seja pouco, basta; por isso também poucos amigos bastam ao homem para o deleite, para que com eles se recreie por algum tempo. 1917 . Terceiro, ali: ora, quanto aos virtuosos etc., resolve a questão quanto aos amigos segundo a virtude. E primeiro mostra o proposto por meio de uma razão; segundo, por meio da experiência, ali: assim, porém, parece dar-se etc. Acerca do primeiro ponto, faz três coisas. Primeiro retoma a questão. E diz que resta considerar se alguém deve fazer para si amigos virtuosos em maior número, de modo que quanto mais tiver melhor seja, ou se é preciso aplicar certa medida acerca da multidão de amigos, como se vê a respeito da multidão da cidade, que nem consta de apenas dez homens e, se consta de dez miríades, isto é, cem mil (pois miríade é o mesmo que dez mil), já pela multidão não será cidade, mas certa região. Mas quão grande multidão é necessária para a cidade não está determinado segundo algo único, porque a cidade pode ser maior e menor, mas podem tomar-se dois extremos entre os quais tudo o que é intermediário pode ser determinado como conveniente à multidão da cidade. 1918 . Segundo, ali: e dos amigos etc., resolve a questão dizendo que também não é preciso que haja uma multidão imensa de amigos, mas deve haver certa multidão determinada deles. E prova isto por três razões. A primeira das quais é que os amigos podem ser tantos quantos aqueles com os quais, contudo, o homem pode conviver; pois isto, entre as demais coisas, parece ser mais próprio da amizade, isto é, conveniente à amizade que é segundo a virtude. Ora, é manifesto que não é possível que o homem conviva com uma multidão imoderada de homens e que de certo modo se distribua entre muitos. E assim é evidente que não podem ser muitos os amigos segundo a virtude. 1919 . A segunda razão coloca ali: além disso etc. Pois é manifesto que os amigos devem conviver uns com os outros e, assim, se alguém tem muitos amigos, é preciso que também todos aqueles sejam amigos uns dos outros, pois de outro modo não podem passar o tempo juntos e, por consequência, tampouco conviver com o amigo; ora, isto é difícil de se conservar entre muitos, a saber, que sejam amigos uns dos outros; e assim não parece possível que um só homem tenha muitos amigos. 1920 . A terceira razão coloca ali: ora, é difícil etc. Pois foi dito acima que o amigo se alegra com o amigo; ora, é difícil que alguém familiarmente se alegre e se condoa com muitos, pois é verossímil que coincida ao mesmo tempo que seja preciso deleitar-se com um e entristecer-se com outro, o que é impossível; e assim não é possível ter muitos amigos. 1921 . Terceiro, ali: talvez, portanto, seja bom etc., conclui o proposto a partir do que foi dito: a saber, que não é bom que o homem procure tornar-se sumamente amigo de muitos, mas de tantos quantos podem bastar para o convívio: porque também isto não parece ser possível, que o homem seja muito amigo de muitos (por isso também, segundo o amor libidinoso, um só homem não ama muitas mulheres com amor intenso). Por isso a amizade perfeita consiste em certa superabundância de amor, que não pode observar-se senão em relação a um só ou a muito poucos; pois sempre aquilo que é abundante compete a poucos, porque não pode acontecer em muitos que se chegue à suma perfeição, por causa dos múltiplos defeitos e impedimentos. 1922 . Em seguida, quando diz: assim, porém, parece etc., mostra o proposto por meio da experiência. Pois assim vemos acontecer nas coisas, que um só tem amizade em relação a poucos. Pois não se encontram muitos amigos de um só segundo a amizade de camaradagem, isto é, de companheiros ou de criados juntos. O que prova por certo provérbio pelo qual se diz que alguns cantam em dois; 1923 . pois é costume, na maior parte das vezes, que os jovens avancem socialmente de dois em dois cantando. Mas os que amam a muitos, isto é, os amantes de muitos, que a todos tratam com familiaridade, não parecem ser verdadeiramente amigos de ninguém, porque com ninguém convivem por muito tempo, mas de passagem se comportam familiarmente com cada um; contudo, tais são chamados amigos de modo político, isto é, segundo o que é costume nas cidades, nas quais a amizade se julga por tais aplausos e familiaridades. Ora, a estes que assim são amigos de muitos os homens chamam obsequiosos, o que redunda no vício da superabundância no deleitar, como foi dito acima no quarto livro. 1924 . Em seguida, quando diz: de modo político, portanto etc., mostra segundo qual amizade se diz que alguns são amigos de muitos. E diz que isto acontece segundo a amizade política, não só do modo pelo qual alguém obsequioso é amigo de muitos, mas também isto pode competir a alguém verdadeiramente virtuoso; pois foi dito acima que a amizade política parece ser o mesmo que a concórdia, e o virtuoso concorda com muitos naquilo que pertence à vida política. Não acontece, contudo, que o virtuoso tenha amizade com muitos por causa da virtude, de modo que os ame por si mesmos e não só pelo útil ou deleitável; antes, pelo contrário, deve ser muito amável e caro ao homem se puder encontrar poucos tais amigos, a saber, por causa da virtude e por si mesmos. Lição 13 Friends Needed in Both Prosperity and Adversity Ora, é nas boas fortunas que há mais necessidade de amigos, ou nos infortúnios? Pois em ambos são requeridos; com efeito, os infortunados necessitam de auxílio, e os afortunados de conviventes e daqueles a quem beneficiar; pois querem operar o bem. [1925] É certamente mais necessário nos infortúnios; por isso aqui há necessidade de amigos úteis. Mas é melhor nas boas fortunas; por isso também procuram os honestos, pois é mais digno de escolha beneficiar a estes e conversar com eles. [1926] Pois é deleitável também a própria presença dos amigos, tanto nas boas fortunas quanto nos infortúnios. [1927-1928] Pois os que estão tristes são aliviados pelos amigos que se condoem. Por isso, ainda que alguém duvide se, por assim dizer, assumem o peso do sofrimento. Ou, não sendo isso o caso, a presença deles, sendo deleitável, e a consciência de que se condoem tornam menor a tristeza. Se, portanto, por causa disto ou por causa de alguma outra coisa são aliviados, deixe-se de lado; parece, contudo, acontecer o que foi dito. [1929] Ora, a presença deles parece ser algo misto. Pois o próprio ver os amigos é deleitável, e de outro modo também para o infortunado, e torna-se certo auxílio para não se entristecer; pois o amigo é consolador tanto pela visão quanto pela palavra, se for hábil: pois conhece o caráter e aquilo em que se deleita e se entristece. Mas sentir que ele se entristece nos próprios infortúnios é triste; pois todos fogem de ser causa de tristeza para os amigos. [1933] Por isso os homens de índole viril naturalmente receiam que seus amigos se entristeçam por causa deles e, a não ser que sejam excessivamente insensíveis à dor, não suportam a tristeza que a sua própria tristeza causa aos amigos; e de modo algum lhes agrada ter companheiros de pranto, porque eles mesmos não são dados a lamentar-se. As mulheres, porém, e os homens de tal índole, alegram-se em ter outros angustiados junto com eles e amam como amigos os que se condoem deles. Mas é preciso imitar em tudo o melhor, isto é, o de índole viril. [1934] Nas boas venturas, porém, a presença dos amigos proporciona tanto uma convivência deleitável quanto a consciência de que eles se deleitam com os nossos bens. [1936] Por isso parecerá que se deve chamar prontamente os amigos para as boas venturas, pois é preciso que o bom seja benfazejo; mas, para os infortúnios, com relutância, pois é preciso transmitir o mínimo possível dos males, donde aquele dito: Basta que eu esteja em desventura . E deve-se convocá-los sobretudo quando, com pouca perturbação sua, possam ajudar muito a quem os chama. [1937] Ir, porém, ao contrário, talvez convenha. Aos que estão em desventura, ir mesmo sem ser chamado e prontamente, pois é próprio do amigo fazer o bem, e sobretudo àqueles que estão em necessidade e não julgam digno pedir; pois isso é melhor e mais deleitável para ambos. Às boas venturas, porém, ir prontamente para cooperar, pois também para isso há necessidade de amigos. Mas, para receber um benefício, deve-se ir sem pressa, pois não é bom mostrar-se pronto a ser ajudado. Contudo, talvez se deva evitar a opinião de que se é desagradável por ser incômodo, pois às vezes isso acontece. Assim, a presença dos amigos parece, em todas as circunstâncias, digna de ser escolhida. [1940] 1925 . Se, porém, nas boas etc. Depois que o Filósofo resolveu a dúvida sobre o número dos amigos, aqui propõe uma dúvida sobre a necessidade deles. E a respeito disso faz três coisas: primeiro, propõe a dúvida; segundo, resolve-a, ali: é mais necessário etc.; terceiro, prova algo que havia suposto, ali: pois também a presença etc. Diz, portanto, primeiro, que se pode duvidar se o homem tem mais necessidade de amigos nas boas venturas ou nos infortúnios. É manifesto, com efeito, que em ambas as fortunas os amigos são requeridos; pois nos infortúnios o homem tem necessidade de amigos que lhe tragam auxílio contra as adversidades, ao passo que nas boas venturas os homens têm necessidade de amigos com quem conviver e a quem fazer o bem; pois, se são virtuosos, querem agir bem. 1926 . Em seguida, quando diz: é mais necessário etc., apresenta a solução da questão, concluindo do que foi dito que ter amigos é mais necessário ao homem nos infortúnios, nos quais ele carece do auxílio que se dá por meio dos amigos, como foi dito; e por isso, em tal estado, o homem tem necessidade de amigos úteis que lhe tragam auxílio. Mas, nas boas venturas, é melhor, isto é, mais honesto, ter amigos; e por isso, nesse estado, os homens buscam amigos virtuosos, porque é mais digno de escolha fazer o bem a tais pessoas e conviver com elas. 1927 . Em seguida, quando diz: pois também a presença etc., prova o que havia suposto, a saber, que há necessidade de amigos em ambas as fortunas. E primeiro propõe o que pretende. E diz que a própria presença dos amigos é deleitável tanto nas boas venturas quanto nos infortúnios. 1928 . Segundo, ali: pois são aliviados etc., prova o proposto. E primeiro quanto aos infortúnios; segundo, quanto às boas venturas, ali: nas boas venturas etc.; terceiro, infere um corolário do que foi dito. A respeito do primeiro faz três coisas. Primeiro, manifesta o proposto. E diz que os homens que estão na tristeza sentem um certo alívio pela presença dos amigos que se condoem deles. 1929 . Segundo, ali: por isso etc., investiga qual seja a causa disso que foi dito. E apresenta duas causas, com a dúvida sobre qual delas seja a mais forte. A primeira delas se toma do exemplo dos que carregam algum peso pesado, dos quais um é aliviado pela companhia do outro que toma consigo aquele fardo; e semelhantemente parece que um dos amigos suporta melhor o fardo da tristeza se o outro carrega consigo o mesmo fardo de tristeza. 1930 . Mas essa semelhança não parece convir quanto à própria tristeza: pois o outro não toma para si parte da mesma tristeza numérica que alguém padece, de modo que por isso a tristeza do primeiro seja diminuída; pode, contudo, convir quanto à causa da tristeza: por exemplo, se alguém se entristece pelo dano que sofreu, enquanto o amigo assume parte do dano, diminui-se o dano do primeiro e, por consequência, a tristeza. 1931 . A segunda causa é melhor e compete quanto à própria tristeza: pois é manifesto que qualquer deleite superveniente diminui a tristeza; ora, o amigo presente e que se condoi produz deleite de dois modos, de um modo, porque a própria presença do amigo é deleitável, de outro modo, porque, ao perceber que ele se condoi de si, deleita-se em sua amizade; e assim a sua tristeza é diminuída. 1932 . E porque isso está fora do propósito principal, acrescenta que, por ora, deve-se deixar de investigar se, por causa do que foi dito ou por causa de algo mais, os homens entristecidos são aliviados pela presença dos amigos que se condoem deles; manifestamente, porém, aparece acontecer isso que foi dito. 1933 . Terceiro, ali: parece, porém etc., mostra que a presença do amigo que se condoi tem uma certa tristeza mesclada. E primeiro mostra o proposto; segundo, infere um corolário do que foi dito, ali: por isso os homens de índole viril etc. Diz, portanto, primeiro, que a presença dos amigos que se condoem parece ter uma certa mistura de deleitável e de tristonho. Pois a própria visão dos amigos é deleitável, tanto por outra razão comum quanto especialmente para o homem em desventura, que é ajudado pelo amigo a não se entristecer, na medida em que o amigo consola o seu amigo, tanto pela visão quanto também pela palavra, se for epidéxio, isto é, apto a consolar: pois um amigo conhece o modo de ser do outro e aquilo em que o seu amigo se deleita e se entristece, e assim pode aplicar-lhe o remédio conveniente contra a tristeza. Desse modo, portanto, a presença do amigo que se condoi é deleitável, mas, por outro lado, é tristonha, na medida em que o homem sente que o seu amigo se entristece em seus infortúnios; pois todo homem bem disposto foge, quanto pode, de ser causa de tristeza aos seus amigos. 1934 . Em seguida, quando diz: por isso os homens de índole viril etc., conclui do que foi dito que os homens de ânimo viril naturalmente receiam e evitam que os seus amigos se entristeçam por causa deles (pois é da natureza da amizade que o amigo queira fazer o bem ao amigo, e não ser-lhe causa de algum mal), e de modo algum os homens viris suportam que os seus amigos se entristeçam por causa deles, a não ser que sobreexceda o auxílio que lhes é prestado pelos amigos, em relação à tristeza dos amigos, para não se entristecerem; pois suportam que a sua tristeza seja aliviada por uma pequena tristeza dos amigos, e, universalmente, aos homens viris não agrada ter companheiros de pranto, porque os próprios homens viris não são dados a chorar. 1935 . Há, porém, alguns homens de índole afeminada que se deleitam em ter alguns angustiados junto consigo e amam como amigos os que se condoem deles. Mas, nessa diversidade de homens, é preciso imitar em tudo os melhores, isto é, os viris. 1936 . Em seguida, quando diz: nas boas venturas, porém etc., mostra a segunda parte do proposto, a saber, que a presença dos amigos nas boas venturas é louvável. E diz que, nas boas venturas, a presença dos amigos tem dois deleites: primeiro, a convivência com os amigos, porque é deleitável conviver com os amigos; segundo, o fato de o homem perceber que os seus amigos se deleitam com os seus próprios bens, pois cada um busca ser para os seus amigos causa de deleite. 1937 . Em seguida, quando diz: por isso parecerá etc., infere um corolário do que foi dito, que contém em si alguns ensinamentos morais. E primeiro quanto aos que convocam os amigos; segundo, quanto aos que espontaneamente se dirigem aos amigos, ali: ir, porém, ao contrário etc. A respeito do primeiro, apresenta três ensinamentos morais. Primeiro, concluindo do que foi dito que, porque é deleitável que o homem perceba os amigos deleitarem-se com os seus próprios bens, é preciso que o homem chame prontamente os amigos às suas boas venturas, para com eles as comunicar; pois é preciso que o bom homem faça o bem ao amigo. 1938 . O segundo ensinamento é que o homem chame o amigo aos seus infortúnios tardiamente e com certa relutância; pois o homem deve transmitir ao amigo o mínimo possível dos seus males, e a isso reduz o provérbio de alguém que dizia: basta que eu esteja em desventura , como se dissesse: é suficiente que eu padeça o infortúnio, não é preciso que também os meus amigos o padeçam . 1939 . O terceiro ensinamento é que os amigos devem ser chamados aos infortúnios sobretudo quando, com pouca perturbação sua, podem prestar ao amigo grande ajuda. 1940 . Em seguida, quando diz: ir, porém, ao contrário etc., apresenta três ensinamentos da parte dos que vão espontaneamente aos amigos. O primeiro deles é que aos amigos que estão em infortúnios é preciso que alguém vá prontamente, mesmo sem ser chamado, porque é próprio do amigo fazer o bem aos amigos, e sobretudo àqueles que estão em necessidade e que não julgam digno, isto é, que não consideram digno pedir isso ao amigo; pois assim, ao prestar-se auxílio a quem não o pede, para ambos, a saber, para o que presta e para o que recebe, o resultado é melhor, isto é, mais honesto, porque tanto aquele que dá realiza maior obra de virtude quanto também aquele que recebe: pois aquele que dá parece dar mais espontaneamente, e aquele que recebe age virtuosamente ao não querer sobrecarregar o amigo; e é também mais deleitável para ambos, porque ao que recebe se poupa da vergonha que se padece ao pedir ao amigo, e o que dá se deleita mais, por assim dizer, ao realizar a obra de virtude por si mesmo, sem ser provocado. 1941 . O segundo ensinamento é que, para as boas venturas do amigo, o homem deve oferecer-se prontamente a cooperar com ele quando for necessário, porque para isso o homem precisa de amigos, a saber, para que cooperem com ele. 1942 . O terceiro ensinamento é que, para que o homem seja bem tratado por um amigo bem-aventurado, deve dirigir-se a ele com calma, isto é, sem pressa, e não facilmente; pois não é bom que o homem se mostre pronto a receber ajuda do amigo. Mas o homem deve receiar e evitar a opinião de desagrado, isto é, que não incorra nessa fama de não ser agradável ao amigo por ser incômodo, isto é, por se tornar oneroso ao amigo; o que é manifesto que às vezes acontece: pois, quando alguns demasiadamente se intrometem em receber benefícios, tornam-se onerosos e desagradáveis aos seus amigos. Ou, segundo outra lição, o homem deve receiar, isto é, evitar, a opinião de deleite em demorar-se, isto é, que o seu amigo não julgue a respeito dele que se deleita em demorar-se junto dele por causa dos benefícios. 1943 . Por fim, do que foi dito conclui que a presença dos amigos, em todas as circunstâncias, parece ser digna de escolha. Lição 14 Friends’ Pleasure in Living Together Acaso, então, assim como nos que amam ver a pessoa mais querida é o que há de mais deleitável, e preferem esse sentido aos outros, porque por ele sobretudo o amor existe e se produz, assim também para os amigos conviver é o que há de mais digno de escolha? [1944] Pois a amizade é uma comunicação. [1946] E tal como cada um se comporta em relação a si mesmo, assim também em relação ao amigo; ora, o sentir que existe é para si algo desejável, e do mesmo modo o é a respeito do amigo. Mas essa operação se realiza no conviver. Por isso, com razão desejam isto. [1947] E aquilo que às vezes é para cada um o seu ser, ou por causa do qual escolhem viver, nisso querem conversar com os amigos. Por isso, uns bebem juntos, outros jogam juntos aos dados, outros ainda se exercitam juntos e caçam juntos e filosofam juntos, permanecendo cada um naquilo que mais ama entre as coisas da vida. Pois, querendo conviver com os amigos, fazem estas coisas e comunicam com aqueles com quem julgam conviver. [1948] Torna-se, pois, má a amizade dos maus. Pois comunicam em coisas más, sendo instáveis, e tornam-se maus, assemelhando-se uns aos outros. [1950] Mas a dos que são virtuosos é virtuosa, aumentada pelos colóquios. E parece que se tornam também melhores ao operar e ao amar-se mutuamente; pois recebem uns dos outros aquilo em que se comprazem, donde: Coisas boas, com efeito, dos bons . Sobre a amizade, pois, seja dito até aqui; a seguir, porém, cumprirá tratar da deleitação. [1951] 1944 . Se, pois, tal como etc. Tratadas as questões sobre a multidão e a necessidade dos amigos, indaga aqui sobre o convívio deles. E acerca disto faz três coisas; primeiro propõe a questão; segundo manifesta a verdade, ali: pois a comunicação etc.; terceiro infere um corolário do que foi dito, ali: torna-se, pois etc. A primeira questão funda-se, pois, numa certa semelhança da amizade com o amor libidinoso, no qual, com efeito, vemos que para os que amam é sumamente desejável ver aquelas que amam e escolhem mais este sentido, a saber, a visão, do que os outros sentidos exteriores, porque, como acima se disse, é pela visão que sobretudo começa a nascer a paixão do amor e é segundo este sentido que se conserva; pois tal amor é provocado principalmente pela beleza que a visão percebe. 1945 . É, pois, a questão o que seja proporcional à visão na amizade, isto é, se o próprio conviver, de modo que, assim como os que amam se deleitam sumamente na mútua contemplação, assim os amigos se deleitem sumamente no mútuo convívio. Segundo outra versão do texto, porém, isto não é introduzido a modo de questão, mas a modo de conclusão; e essa versão diz assim: já, pois, tal como etc.; e isto pode concluir-se daquilo que acima se provou, que a presença dos amigos é deleitável em todas as circunstâncias. 1946 . Depois, quando diz: pois a comunicação etc., manifesta a verdade da premissa, seja da questão, seja da conclusão, por tríplice razão. A primeira delas é que a amizade consiste na comunicação, como fica claro daquilo que se disse no oitavo livro; ora, os homens comunicam-se sumamente a si mesmos uns aos outros no convívio; donde o conviver parece ser o que há de mais próprio e deleitável na amizade. 1947 . Apresenta a segunda razão ali: e tal como em relação a si mesmo etc. Pois, assim como o homem se comporta em relação a si mesmo, assim se comporta em relação ao amigo, como fica claro do que acima se disse; ora, em relação a si mesmo comporta-se de tal modo que lhe é desejável e deleitável sentir que ele mesmo existe; logo, isto também lhe é deleitável a respeito do amigo. Mas isto se realiza no conviver, porque, pelas mútuas operações que veem, sentem que existem um para o outro. Convenientemente, portanto, os amigos desejam conviver uns com os outros. 1948 . Apresenta a terceira razão ali: e aquilo que às vezes é etc. A qual se toma da experiência. Pois vemos que os homens querem conversar com seus amigos segundo a ação em que principalmente se deleitam, a qual reputam ser o seu ser e por causa da qual escolhem o seu viver, ordenando a isto, por assim dizer, toda a sua vida. 1949 . E daí vem que alguns querem beber juntamente com os amigos. Outros, porém, jogar juntos aos dados, outros ainda exercitar-se juntos, por exemplo em torneios, lutas e outras coisas deste gênero, ou também caçar juntos ou filosofar juntos, de modo que cada um quer permanecer com os amigos naquela ação que ama mais que tudo nesta vida. Pois, como que querendo conviver com os amigos, realizam ações deste gênero nas quais sumamente se deleitam e nas quais reputam consistir toda a sua vida, e em tais ações comunicam com os amigos, cuja comunicação julgam ser o conviver. E assim fica claro que o conviver é o que há de mais desejável na amizade. 1950 . Depois, quando diz: torna-se, pois, dos maus etc., conclui das premissas primeiro, quanto aos maus, que a amizade deles é má. Pois deleitam-se sumamente nas obras más e nelas comunicam uns com os outros e, sendo instáveis, avançam sempre de mal a pior, porque um se torna mau ao receber a semelhança da malícia do outro. 1951 . Segundo, ali: mas a dos que etc., conclui quanto aos bons que a amizade dos virtuosos é boa e sempre se acrescenta na virtude com bons colóquios. E os próprios amigos tornam-se melhores no fato de operarem juntos e se amarem mutuamente; pois um recebe do outro o exemplo da obra virtuosa, na qual se compraz, donde se diz no provérbio que o homem recebe coisas boas dos bons. 1952 . Finalmente, a modo de epílogo, conclui que sobre a amizade já se disse o suficiente e que, por consequência, se deve tratar da deleitação. E assim termina a doutrina do nono livro. Livro 10 O Prazer e a Felicidade Lição 1 Pleasure Depois destas matérias, talvez convenha passar a tratar da deleitação. [1953] Pois parece que ela sobretudo é apropriada ao nosso gênero, razão pela qual educam os jovens governando-os com deleitação e tristeza. [1955] Parece também que é de máxima importância para a virtude moral alegrar-se com aquilo que se deve e odiar aquilo que se deve. Pois estas coisas se estendem por toda a vida, tendo inclinação e poder para a virtude e para a vida feliz; pois escolhem as coisas deleitáveis e fogem das tristes. E por causa de tais coisas de modo algum se deverá, ao que parece, fazer a escolha. [1956] E, por outro lado, comportam também muita dúvida. Pois uns dizem que a deleitação é um bem, outros, ao contrário, que é algo muito mau; alguns destes talvez persuadidos de que assim é, outros, porém, julgando ser melhor para a nossa vida declarar que a deleitação é dos maus, ainda que não o seja; pois muitos se inclinam para ela e servem às deleitações, razão pela qual é preciso conduzi-los ao contrário, pois assim chegariam ao meio-termo. [1958] Mas talvez isto não seja bem dito; pois, acerca daquelas coisas que estão nas paixões e nas ações, os discursos são menos dignos de fé do que as obras. Quando, pois, dissoam daquilo que é segundo o sentido, são desprezados e destroem também a verdade juntamente consigo. Pois quem vitupera a deleitação, sendo às vezes visto desejá-la, parece inclinar-se para ela como se toda ela fosse tal; pois distinguir não é próprio da maioria. Parecem, portanto, os discursos verdadeiros ser utilíssimos não só para o saber, mas também para a vida; pois, sendo concordes com as obras, são cridos, razão pela qual movem os que os entendem a viver também segundo eles. [1960] Sobre tais coisas, pois, foi dito o suficiente; passemos agora ao que foi dito sobre a deleitação. [1963] 1953 . Depois destas matérias, sobre a deleitação etc. Depois que o Filósofo determinou acerca das virtudes morais e intelectuais e também acerca da continência e da amizade, que têm certa afinidade com a virtude, neste décimo livro pretende determinar acerca do fim da virtude. E primeiro acerca do fim da virtude que é do homem em si mesmo; segundo, porém, acerca do fim da virtude em relação ao bem comum, que é o bem de toda a cidade, ali: se, pois, também sobre estas coisas etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro determina acerca da deleitação, que por alguns é posta como fim da virtude; segundo determina acerca da felicidade, que segundo todos é o fim da virtude, ali: ditas, porém, estas coisas que dizem respeito às virtudes etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro, a modo de proêmio, mostra que se deve determinar acerca da deleitação; segundo prossegue o seu propósito, ali: Eudoxo, pois, a deleitação etc. Acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro propõe aquilo que pretende. 1954 . E diz que, depois do que foi dito, é consequente que de passagem, isto é, brevemente, se trate da deleitação. Havia, com efeito, tratado acima, no sétimo livro, da deleitação enquanto é matéria da continência, donde a sua consideração versava principalmente sobre as deleitações sensíveis e corporais; agora, porém, pretende determinar acerca da deleitação enquanto se junta à felicidade e por isso determina principalmente acerca da deleitação inteligível e espiritual. 1955 . Segundo, ali: pois sobretudo etc., prova por três razões que se deve tratar da deleitação. A primeira delas se toma da afinidade da deleitação conosco. Pois parece que a deleitação sumamente e de modo conatural é apropriada ao gênero humano, e por isso os oiakizontes, isto é, os governadores das casas, educam sobretudo as crianças por meio da deleitação e da tristeza; pois, querendo movê-las para o bem e afastá-las do mal, empenham-se em deleitar as que agem bem, por exemplo com alguns pequenos presentes, e em entristecer as que agem mal, por exemplo com açoites. E porque a filosofia moral considera as coisas humanas, pertence à moral considerar acerca da deleitação. 1956 . Apresenta a segunda razão ali: parece, porém etc. A qual se toma por comparação com a virtude. E diz que sumamente parece pertencer à virtude moral que o homem se alegre com aquilo que se deve e odeie aquilo que se deve e se entristeça com isso; pois a virtude moral consiste principalmente na ordenação do apetite, a qual se conhece pela ordenação da deleitação e da tristeza, que acompanham todos os movimentos apetitivos, como acima se disse no segundo livro. E isto é o que acrescenta, que estas coisas, a saber, a deleitação e a tristeza, se estendem a tudo o que pertence à vida humana e têm grande poder para que o homem seja virtuoso e viva felizmente, o que não pode acontecer se ele se deleita ou se entristece desordenadamente; 1957 . pois os homens frequentemente escolhem as coisas deleitáveis, ainda que más, e fogem das tristes, ainda que boas. De modo algum, porém, parece que o homem que quer ser virtuoso e feliz deva escolher a deleitação e a fuga da tristeza por causa de tais coisas, a saber, por causa de incorrer em algumas más operações ou de carecer das obras da virtude; e, ao contrário, pode dizer-se que não se deve fazer o mal ou evitar o bem por causa de tais coisas, isto é, por causa de receber as coisas deleitáveis e fugir das tristes. E assim fica claro que ao filósofo moral pertence considerar acerca da deleitação, assim como acerca da virtude moral e da felicidade. 1958 . Apresenta a terceira razão ali: e, por outro lado etc. A qual se toma da dúvida existente acerca da deleitação. E acerca disto faz duas coisas: primeiro enumera as diversas opiniões acerca da deleitação, das quais se prova a dúvida; segundo reprova algo que foi dito nas opiniões, ali: mas talvez etc. Diz, pois, primeiro que por outra razão se deve determinar acerca da deleitação e da tristeza, porque comportam muita dúvida. O que fica claro da diversidade dos que falam acerca delas: 1959 . com efeito, alguns dizem que o prazer é algo bom, enquanto outros, ao contrário, dizem que o prazer é algo muito ruim. E isto de modos diversos: pois alguns dizem isto porque estão persuadidos de que assim se dá e assim creem dizer a verdade; outros, porém, ainda que não creiam ser verdade que o prazer seja algo ruim, julgam contudo ser melhor para a nossa vida declarar que o prazer é algo ruim, ainda que não o seja, a fim de retrair os homens do prazer para o qual muitos se inclinam e ao qual se põem a serviço; e por isso é preciso conduzir os homens ao contrário, isto é, para que abominem os prazeres, declarando-os maus; pois assim se chegará ao meio-termo, isto é, para que o homem use dos prazeres com moderação. 1960 . Em seguida, quando diz: mas talvez isto etc., rejeita aquilo que por último foi dito. Pois não parece ser bem dito que os homens declarem falsamente que os prazeres são maus, para que os homens sejam retraídos deles, porque, no tocante às ações e paixões humanas, dá-se menos crédito às palavras do que às obras; pois, se alguém faz aquilo que diz ser mau, provoca mais pelo exemplo do que dissuade pela palavra. 1961 . E a razão disto é que cada um parece escolher aquilo que lhe parece ser bom em particular, matéria em torno da qual estão as paixões e as operações humanas; quando, portanto, as palavras de alguém dissoam das obras que nele aparecem sensivelmente, tais palavras são desprezadas e, por consequência, destrói-se a verdade que por elas é dita. E assim acontecerá no caso proposto: 1962 . pois, se alguém, vituperando todo prazer, alguma vez fosse visto inclinar-se a algum prazer, daria a entender que todo prazer seria digno de ser escolhido; pois a multidão do vulgo não pode determinar, distinguindo que isto é bom e aquilo é mau, mas indistintamente toma por bom aquilo que num só caso aparece como bom. Assim, portanto, as palavras verdadeiras parecem ser úteis não só para a ciência, mas também para a boa vida; pois nelas se crê enquanto concordam com as obras, e por isso tais palavras provocam aqueles que entendem a verdade delas a viver segundo elas. 1963 . Por último, concluindo a modo de epílogo, diz que sobre tais coisas foi dito o suficiente, mas que é preciso proceder àquelas coisas que foram ditas por outros acerca do prazer. Lição 2 Opinions on Pleasure as a Good Eudoxo, portanto, julgava que o prazer é um bem, pelo fato de ver que todos os seres o desejam, tanto os racionais quanto os irracionais; ora, em todos os casos o que é digno de ser escolhido é adequado e bom, e sobretudo o mais poderoso; e o fato de que todas as coisas são levadas ao mesmo objeto anuncia que ele é o ótimo para todas; pois cada coisa encontra para si o seu bem, assim como também o alimento; portanto, o que é bom para todos, e o que todos apetecem, é um bem. [1964] Ora, as suas palavras eram cridas mais por causa da virtude de seu caráter do que por elas mesmas. Pois parecia ser temperado de modo diferente, de sorte que não parecia dizer isto como amigo do prazer, mas por assim ser segundo a verdade. [1966] Ora, não menos julgava ser isto manifesto a partir do contrário. Pois a tristeza, segundo ela mesma, deve ser fugida por todos; semelhantemente, portanto, o contrário é digno de ser escolhido. [1967] Ora, o máximo digno de ser escolhido é aquilo que escolhemos não por causa de outra coisa nem em vista de outra coisa. E é reconhecido que o prazer é tal: pois ninguém pergunta em vista de que alguém se deleita, como se o prazer, existindo por si mesmo, fosse digno de ser escolhido. [1968] E, acrescentado a qualquer dos bens, torna-o mais digno de ser escolhido; por exemplo, àquilo que é agir com justiça e ser temperado. Assim, o bem é aumentado por ele. [1969] Ora, este argumento parece anunciar que ele é um bem, e nada mais do que outro; pois toda coisa, com outro bem, é mais digna de ser escolhida do que solitária. [1970] E por um argumento deste tipo também Platão destrói a tese de que o prazer é bem por si; pois a vida deleitável é mais digna de ser escolhida com a prudência do que sem ela; ora, se o misto é melhor, o prazer não é bem por si, pois nada, acrescentado ao que é bem por si, o torna mais digno de ser escolhido. [1971] Ora, é manifesto que nenhuma outra coisa será bem por si, se se torna mais digna de ser escolhida quando com algo dos bens que são bons segundo si mesmos. Que é, portanto, tal coisa de que também nós participamos? Pois é uma tal coisa que se busca. [1973] Ora, os que objetam que não é bem aquilo que todos apetecem não dizem nada. Pois aquilo que parece a todos, dizemos que é. E quem destrói esta crença não diz coisas de modo algum mais críveis. Pois, se só as coisas que apetecem sem intelecto o apetecessem, haveria algo no que se diz; mas, se também as que têm sabedoria o fazem, como dirão algo? Talvez também nos maus haja algum bem natural melhor do que eles mesmos, que apetece o bem próprio. [1974] Ora, também não parece ser bem dito a respeito do contrário. Pois não dizem que, se a tristeza é mal, o prazer seja bem; pois também o mal se opõe ao mal, e ambos àquilo que não é nem um nem outro. Dizendo isto, não dizem mal, mas contudo, naquilo que foi dito, não dizem a verdade. Pois, sendo ambos males, ambos deveriam ser fugidos; e, se nenhum dos dois fosse mal, nenhum deveria ser fugido, ou ambos semelhantemente. Ora, agora parece que os homens fogem de uma como mal, mas escolhem a outra como bem. Assim, portanto, opõem-se. [1978] 1964 . Eudoxo, portanto, o prazer etc. Depois de o Filósofo ter mostrado que se deve tratar do prazer, aqui começa a tratar dele. E primeiro prossegue as opiniões de outros; segundo, determina a verdade, ali: que é, porém, ou qual coisa etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro prossegue a opinião dos que põem o prazer no gênero dos bens; segundo, prossegue a opinião contrária, ali: por um argumento deste tipo etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro põe os argumentos pelos quais Eudoxo provava que o prazer está no gênero dos bens; segundo, põe os argumentos pelos quais provava que ele é o máximo bem, ali: ora, o máximo digno de ser escolhido etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra como Eudoxo provava que o prazer é do gênero dos bens da parte do próprio prazer; segundo, como provava isto da parte do contrário, ali: ora, não menos etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro põe a opinião e o argumento de Eudoxo; segundo, mostra por que se dava crédito à sua opinião e argumento, ali: ora, eram cridas etc. 1965 . Diz, portanto, primeiro que Eudoxo julgava que o prazer é do gênero dos bens porque via que todos o desejam, tanto os racionais, isto é, os homens, quanto os irracionais, isto é, os animais brutos; ora, aquilo que junto de todos é digno de ser escolhido parece ser adequado, isto é, bom, e o máximo poderoso em bondade, pelo qual pode atrair a si todo apetite; e assim, o fato de que todas as coisas são levadas ao mesmo, isto é, ao prazer, denuncia que o prazer não só é bem, mas também algo ótimo; pois é manifesto que cada coisa busca encontrar aquilo que lhe é bom, assim como o alimento é bom para todos os animais, pelos quais é comumente apetecido. Assim, portanto, fica patente que o prazer, que todos apetecem, é algo bom. 1966 . Em seguida, quando diz: ora, as palavras eram cridas etc., mostra por que a Eudoxo se dava máximo crédito. E diz que às palavras de Eudoxo se dava crédito mais por causa da virtude moral de quem falava do que também por causa da sua eficácia. Pois ele era temperado a respeito dos prazeres de modo diferente, como que mais excelentemente do que os outros, e por isso, quando louvava o prazer, não parecia dizer isto como amigo do prazer, mas porque assim se dá segundo a verdade da coisa. 1967 . Em seguida, quando diz: ora, não menos etc., põe o argumento de Eudoxo que se tomava da parte do contrário. E diz que Eudoxo julgava ser manifesto que o prazer é do gênero dos bens não menos a partir do contrário, isto é, da parte da tristeza, do que da parte do próprio prazer. Pois aparece manifestamente que a tristeza, segundo si mesma, deve ser fugida por todos; donde o contrário, isto é, o prazer, parece dever ser escolhido por todos. 1968 . Em seguida, quando diz: ora, o máximo etc., aduz dois argumentos de Eudoxo para mostrar que o prazer é o máximo bem. O primeiro deles é este: ora, parece ser o máximo digno de ser escolhido, e por consequência o máximo bem, aquilo que não é escolhido por causa de outra coisa que lhe advenha nem em vista de algo como fim. Ora, isto todos manifestamente reconhecem a respeito do prazer: pois ninguém pergunta a outro em vista de que queira deleitar-se; como se o prazer fosse digno de ser escolhido segundo si mesmo. Logo, o prazer é o máximo bem. 1969 . Põe o segundo argumento ali: e acrescentado etc. E acerca disto faz duas coisas. Primeiro põe o próprio argumento. Pois isto aparece a respeito do prazer: que, acrescentado a qualquer bem, torna-o mais digno de ser escolhido, assim como, se for acrescentado àquilo que é agir com justiça ou ser temperado, aumenta a bondade destes; pois é melhor quem se deleita na operação da justiça ou da temperança. E a partir disto queria concluir que o prazer seria o ótimo, como que aumentando a bondade em todas as coisas. 1970 . Segundo, ali: ora, parece etc., mostra a falha deste argumento. E diz que o dito argumento parece concluir que o prazer é do gênero dos bens, mas não que seja mais bem do que algo outro; pois de qualquer bem também se verifica isto: que, unido a outro bem, é melhor do que se fosse solitário por si mesmo. 1971 . Em seguida, quando diz: por um argumento deste tipo etc., prossegue a opinião dos que põem que o prazer não é bem. E primeiro mostra como saem ao encontro dos argumentos precedentes; segundo, põe os argumentos deles que aduzem em contrário, ali: contudo, não, se não das qualidades etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra como usavam ao contrário o argumento acima aduzido para mostrar que o prazer é o ótimo; segundo, mostra como saíam ao encontro dos outros argumentos, ali: ora, os que objetam etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra como Platão usava o argumento precedente para o oposto; segundo, dissolve o processo de Platão, ali: ora, é manifesto etc. Diz, portanto, primeiro que, pelo argumento imediatamente precedente, Platão, que era de opinião contrária, tentava destruir aquilo que foi dito, mostrando que o prazer não é bem por si. Pois é manifesto que o prazer é mais digno de ser escolhido se for unido à prudência; visto, portanto, que o prazer misturado a outra coisa é melhor, concluía que o prazer não é bem por si, pois aquilo que é bem por si não se torna mais digno de ser escolhido pelo acréscimo de outra coisa. 1972 . Acerca disto se deve saber que Platão chamava bem por si aquilo que é a própria essência da bondade, assim como homem por si a própria essência do homem; ora, à própria essência da bondade nada pode ser acrescentado que seja bom de outro modo senão participando da essência da bondade, e assim tudo o que há de bondade naquilo que é acrescentado é derivado da própria essência da bondade; e assim o bem por si não se torna melhor por algo acrescentado. 1973 . Em seguida, quando diz: é manifesto, porém etc., Aristóteles refuta o processo de Platão. Com efeito, é manifesto que, segundo essa razão, nada mais nas coisas humanas será bom por si, pois qualquer bem humano se torna mais eligível quando acrescentado a algo bom por si; ora, não se pode encontrar nada que entre na comunicação da vida humana que seja tal que não se torne melhor pela adição de outra coisa. Mas é justamente algo assim que buscamos, isto é, algo que entre na comunicação da vida humana; pois os que dizem que o prazer é um bem entendem que ele é um certo bem humano, e não o próprio bem divino, que é a própria essência da bondade. 1974 . Em seguida, quando diz: os que se opõem, porém etc., mostra de que modo os platônicos rebatiam as razões de Eudoxo que provavam que o prazer é um bem. E, primeiro, de que modo rebatiam a razão que se tomava por parte do próprio prazer; segundo, de que modo rebatiam a razão que se tomava por parte do contrário, ali: parece, porém etc. Ora, rebatiam a primeira razão suprimindo aquela premissa: o bem é o que todas as coisas apetecem. Mas Aristóteles refuta isso, dizendo que aqueles que se opõem à razão de Eudoxo, afirmando que não é necessário que seja bom aquilo que todas as coisas apetecem, parecem não dizer nada. 1975 . Com efeito, aquilo que parece a todos, dizemos que assim é, e isto se toma como um princípio, porque não é possível que o juízo natural falhe em todos; ora, como o apetite não é senão daquilo que parece bom, aquilo que é apetecido por todos parece bom a todos, e assim o prazer, que é apetecido por todos, é bom. 1976 . Ora, quem suprime aquilo que é crido por todos não diz absolutamente coisas mais dignas de crédito. Pois aquilo que se diz poderia sustentar-se se somente aqueles que agem sem intelecto, como os animais brutos e os homens depravados, apetecessem os prazeres, porque o sentido não julga o bem senão como agora, e assim não seria preciso que o prazer fosse bom absolutamente, mas somente que fosse bom como agora; mas, como também os que possuem sabedoria apetecem algum prazer, de modo algum parecem dizer algo verdadeiro. 1977 . E, contudo, se todos os que agem sem intelecto apetecessem o prazer, ainda seria provável que o prazer fosse um certo bem, porque também nos homens depravados há um certo bem natural que inclina ao apetite do bem conveniente, e esse bem natural é melhor do que os homens depravados enquanto tais; pois, assim como a virtude é perfeição da natureza e por isso a virtude moral é melhor do que a virtude natural, como se disse no sexto livro, assim também, sendo a malícia corrupção da natureza, o bem natural é melhor, como o íntegro é melhor do que o corrompido; ora, é manifesto que os homens depravados se diversificam segundo aquilo que pertence à malícia, pois as malícias são contrárias entre si, e por isso aquilo em que todos os depravados convêm, isto é, apetecer o prazer, parece pertencer mais à natureza do que à malícia. 1978 . Em seguida, quando diz: não parece, porém etc., mostra de que modo rebatiam a razão que se tomava por parte da tristeza. Diziam, com efeito, que não se segue, se a tristeza é um mal, que por isso o prazer seja um bem, porque se verifica que o mal se opõe não somente ao bem, mas também ao mal, assim como a audácia se opõe não somente à fortaleza, mas também à timidez, e ambos, isto é, o bem e o mal, se opõem àquilo que não é nem bem nem mal, assim como os extremos se opõem ao meio; ora, há algo tal considerado segundo sua espécie, como levantar uma palha do chão ou algo semelhante. 1979 . Mas Aristóteles, refutando esse processo, diz que não dizem mal quanto a essa oposição do mal ao mal, mas, contudo, não dizem a verdade no que está em questão. Pois a tristeza não se opõe ao prazer como o mal ao mal; se, com efeito, ambos fossem males, seria preciso que ambos fossem de evitar, pois, assim como o bem enquanto tal é apetecível, assim o mal enquanto tal é de evitar; se, porém, nenhum deles fosse mal, nenhum seria de evitar, ou ambos se comportariam de modo semelhante. Mas, de fato, todos parecem evitar a tristeza como mal e apetecer o prazer como bem. Assim, portanto, opõem-se entre si como o bem e o mal. Lição 3 Pleasure is Not a Good According to Plato Contudo, se o prazer não é do gênero das qualidades, nem por isso deixa de ser do gênero dos bens; pois nem as operações da virtude são qualidades, nem a felicidade. [1980] Dizem, porém, que o bem é determinado, mas que o prazer é indeterminado, porque recebe o mais e o menos. [1982] Portanto, se julgam isso a partir do fato de deleitar-se, então, também quanto à justiça e às outras virtudes segundo as quais manifestamente dizem que uns são mais e outros menos tais, o mesmo se dará também segundo as virtudes; pois há os que são mais justos e mais fortes. E há também o agir justamente e o agir temperantemente segundo o mais e o menos. Se, porém, isso se dá nos prazeres, talvez não digam a causa, a saber, que uns são não misturados e outros misturados. Pois o que impede que, assim como a saúde, sendo determinada, recebe o mais e o menos, assim também o prazer? Com efeito, não há a mesma comensuração em todos, nem no mesmo há sempre uma só e única, mas, mesmo diminuída, permanece até certo ponto e difere no mais e no menos. [1983] Além disso, pondo que o bem por si é perfeito, mas que os movimentos e as gerações são imperfeitos, tentam enunciar que o prazer é movimento e geração. [1989] Ora, não parecem dizer bem, nem que seja movimento. Pois a todo movimento parece próprio a rapidez e a lentidão, e, se não segundo si mesmo, como o do mundo, então em relação a outro. Mas ao prazer não convém nenhum desses; pois ter-se deleitado é rápido, assim como ter-se irado, mas deleitar-se não o é, nem em relação a outro; ao passo que caminhar, crescer e todas as coisas tais o são. Portanto, transpor-se para o prazer é algo rápido ou lento, mas operar segundo ele mesmo não é rápido, digo o deleitar-se. [1990] E de que modo poderá ser geração? Pois parece que não se gera qualquer coisa a partir de qualquer coisa, mas aquilo a partir do qual algo se gera é aquilo em que ele se dissolve. E aquilo de que o prazer é geração, disso a tristeza é corrupção. E dizem, ademais, que a tristeza é o defeito daquilo que é segundo a natureza, mas o prazer é o preenchimento. Ora, essas são paixões corporais. Se, portanto, o prazer é o preenchimento daquilo que é segundo a natureza, aquilo em que se dá o preenchimento é o que também se deleitará. Logo, o corpo. Mas não parece ser assim. Não é, portanto, o prazer o preenchimento, mas, feito o preenchimento, alguém se deleitará, e, cortado, se entristecerá. [1993] Ora, essa opinião parece ter surgido das tristezas e dos prazeres relativos ao alimento; pois os que se tornaram carentes e previamente entristecidos deleitam-se com o preenchimento. Isso, porém, não acontece com todos os prazeres: com efeito, são sem tristeza os prazeres matemáticos e os dos sentidos que se dão pelo olfato, mas também as audições e as visões, e muitas das memórias e das esperanças. De que, portanto, serão essas gerações? Pois de nenhum defeito surgiram, do qual pudesse haver preenchimento. [1995] 1980 . Contudo, se não é do gênero das qualidades etc. Depois de o Filósofo ter afastado as objeções dos platônicos às razões de Eudoxo, apresenta aqui as razões deles contra a própria posição de Eudoxo. E a respeito disso faz duas coisas: primeiro, propõe razões para mostrar que o prazer não é do gênero dos bens; segundo, apresenta razões para mostrar que o prazer não é bem por si e universalmente, ali: parece, porém, manifestar-se etc. E, porque as primeiras razões concluem o falso, por isso Aristóteles, ao mesmo tempo em que as expõe, as destrói. Põe, portanto, a respeito do primeiro, quatro razões. A primeira delas é esta: o bem parece pertencer ao gênero da qualidade, pois, a quem pergunta qual é isto, respondemos que é bom; ora, o prazer não é qualidade; logo, não é bem. 1981 . Mas Aristóteles refuta isso, dizendo que não se segue, se o prazer não é do gênero das qualidades, que por isso não seja do gênero dos bens, porque também as operações da virtude e a própria felicidade, que manifestamente são do gênero dos bens, não são qualidades. Com efeito, o bem se diz não somente na qualidade, mas também em todos os gêneros, como se disse no primeiro livro. 1982 . Apresenta a segunda razão ali: dizem, porém etc. E, primeiro, expõe a própria razão dos platônicos. Diziam, com efeito, que ser bom é algo determinado, como fica claro pelo que acima se disse no nono livro, ao passo que o prazer, como dizem, é indeterminado, o que provavam pelo fato de receber o mais e o menos, e assim concluíam que o prazer não seria do gênero dos bens. 1983 . Segundo, ali: portanto, se etc., destrói tal processo. A respeito do que se deve considerar que de dois modos algo recebe o mais e o menos: de um modo, no concreto; de outro modo, no abstrato; pois algo sempre se diz mais e menos pela aproximação a alguma coisa una ou pelo afastamento dela; portanto, quando aquilo que está no sujeito é uno e simples, ele mesmo em si não recebe o mais e o menos, donde não se diz mais e menos no abstrato, mas pode dizer-se mais e menos no concreto, pelo fato de o sujeito participar mais e menos de tal forma, como fica claro na luz, que é uma forma una e simples, donde a própria luz não se diz segundo o mais e o menos, mas o corpo se diz mais ou menos luminoso pelo fato de participar da luz mais ou menos perfeitamente; 1984 . quando, porém, há alguma forma que, em sua noção, implica certa proporção de muitos ordenados a um, tal forma também segundo sua própria noção recebe o mais e o menos, como fica claro a respeito da saúde e da beleza, cada uma das quais implica uma proporção conveniente à natureza daquilo que se diz belo ou são; e, porque tal proporção pode ser mais ou menos conveniente, daí vem que a própria beleza ou saúde, considerada em si, se diz segundo o mais e o menos. E disso fica claro que a unidade, segundo a qual algo é determinado, é a causa de algo não receber o mais e o menos; porque, portanto, o prazer recebe o mais e o menos, parecia não ser algo determinado e, por consequência, não ser do gênero dos bens. 1985 . Aristóteles, portanto, rebatendo isso, diz que, se os platônicos julgam que o prazer é algo indeterminado pelo fato de receber o mais e o menos no concreto, isto é, pelo fato de acontecer que alguém se deleite mais e menos, o mesmo se dirá a respeito da justiça e das outras virtudes, segundo as quais alguns se dizem ser mais e menos de tal modo; pois há alguns mais e menos justos e fortes. E o mesmo também acontece a respeito das ações; pois acontece que alguém aja justa e temperantemente mais e menos. E, segundo isso, ou as virtudes não serão do gênero dos bens, ou a razão dita não retira o prazer de ser do gênero dos bens. 1986 . Se, porém, disserem que o prazer recebe o mais e o menos por parte dos próprios prazeres, deve-se considerar que talvez a razão deles não se refira a todos os prazeres, mas atribuam a causa de que certos prazeres são simples e não misturados, por exemplo o prazer que se segue à contemplação do verdadeiro, ao passo que certos prazeres são misturados, por exemplo os que se seguem à harmonização de alguns sensíveis, como os que se seguem à harmonia dos sons ou à mistura dos sabores ou das cores. Com efeito, é manifesto que o prazer simples, por si, não receberá o mais e o menos, mas somente o misturado, enquanto, a saber, a harmonização dos sensíveis que causa o prazer pode ser mais ou menos conveniente à natureza daquele que se deleita. 1987 . Contudo, nem mesmo os prazeres que por si recebem o mais e o menos em razão de sua mistura precisam ser não determinados nem não bons; pois nada impede que o prazer que recebe o mais e o menos seja determinado, assim como também a saúde; pois tais coisas podem dizer-se determinadas enquanto atingem de algum modo aquilo a que estão ordenadas, embora pudessem atingi-lo mais de perto, assim como a mistura dos humores tem a noção de saúde pelo fato de atingir a conveniência da natureza humana, e por isso se diz determinada, como que atingindo o próprio termo, 1988 . mas a complexão que de modo algum atinge isso não é determinada, mas está longe da noção de saúde. Por isso a saúde por si recebe o mais e o menos, porque não é a mesma a comensuração dos humores em todos os homens, nem tampouco em um só e mesmo homem é sempre a mesma, mas, ainda que diminua, permanece a noção de saúde até certo termo, e assim a saúde difere segundo o mais e o menos. E a mesma razão vale para o prazer misturado. 1989 . Apresenta a terceira razão ali: e, pondo que o perfeito etc. E a respeito disso faz duas coisas. Primeiro, expõe a própria razão. Pois os platônicos punham que aquilo que é bom por si é algo perfeito; ora, todos os movimentos e gerações são imperfeitos, pois o movimento é ato do imperfeito, como se diz no terceiro livro da Física; donde põem que nenhum movimento ou geração é do gênero dos bens, mas esforçam-se por afirmar que o prazer é movimento ou geração, donde concluem que o prazer não é bem por si. 1990 . Segundo, ali: ora, não parecem dizer bem etc., exclui essa razão de dois modos. Primeiro, quanto ao que dizem, que o prazer é movimento. E diz que não parecem dizer bem ao afirmar que o prazer é movimento. Pois todo movimento parece ser rápido ou lento, mas a rapidez e a lentidão não convêm ao movimento absolutamente segundo si mesmo, mas por respeito a outro, assim como o movimento do mundo, isto é, o movimento diurno pelo qual todo o céu se revolve, se diz rápido por respeito aos outros movimentos; 1991 . e a razão disso é que, como se tem no quarto livro da Física, rápido é o que em pouco tempo se move muito, e lento o que em muito tempo se move pouco, e o muito e o pouco se dizem em relação a algo, como se tem nos Predicamentos. Mas ao prazer não compete nem rapidez nem lentidão; acontece, sim, que alguém chegue rapidamente ao prazer, assim como alguém é rapidamente provocado à ira, mas que alguém se deleite rápida ou lentamente não se diz, nem tampouco por respeito a outro, como se diz que alguém caminha rápida ou lentamente, ou cresce, e todas as coisas semelhantes. Assim, portanto, fica claro que acontece que alguém se transponha para o prazer rápida ou lentamente, isto é, chegue a ele, 1992 . e isso porque por algum movimento se pode chegar ao prazer, mas não acontece operar rapidamente segundo o prazer, isto é, que alguém se deleite rapidamente, porque o próprio deleitar-se está mais no ter-se feito do que no fazer-se. 1993 . Segundo, ali: e de que modo será geração etc., exclui a razão dos platônicos quanto ao que punham, que o prazer é geração. E a respeito disso faz duas coisas: primeiro, mostra que o prazer não é geração; segundo, mostra a origem dessa opinião, ali: essa opinião, porém etc. Diz, portanto, primeiro que o prazer não parece ser geração. Pois não parece que qualquer coisa se gere a partir de qualquer coisa, mas cada coisa se dissolve naquilo a partir do qual se gera. E é preciso, se o prazer é geração, que a tristeza seja corrupção daquilo mesmo de que o prazer é geração. E isso, com efeito, os platônicos afirmam: pois dizem que a tristeza é o defeito daquilo que é segundo a natureza, pois vemos que da separação daquilo que naturalmente está unido segue-se a dor, e, semelhantemente, dizem que o prazer é preenchimento, porque, quando se acrescenta a algo aquilo que lhe convém segundo a natureza, segue-se o prazer. 1994 . Mas ele refuta isso, porque a separação e o preenchimento são paixões corporais. Se, portanto, o prazer é o preenchimento daquilo que é segundo a natureza, seguir-se-á que se deleita aquilo em que se dá o preenchimento. Seguir-se-á, portanto, que o corpo se deleita. Mas isso não parece ser verdadeiro, porque o prazer é uma paixão da alma. Fica claro, portanto, que o prazer não é o próprio preenchimento ou geração, mas algo que a isso se segue, pois, feito o preenchimento, alguém se deleita, assim como, feita a incisão, alguém sente dor e se entristece. 1995 . Em seguida, quando diz: essa opinião, porém etc., mostra a origem dessa opinião. E diz que essa opinião, que põe o prazer como preenchimento e a tristeza como subtração, parece ter provindo das tristezas e dos prazeres relativos ao alimento; pois aqueles que antes foram entristecidos pela carência de alimento depois se deleitam no próprio preenchimento. Mas isso não acontece com todos os prazeres; pois se encontram certos prazeres nos quais não há preenchimento de algum defeito: com efeito, os prazeres que se dão nas considerações matemáticas não têm tristeza oposta, a qual eles põem consistir num defeito, e assim tais prazeres não se dão para o preenchimento de um defeito; e o mesmo aparece nos prazeres que se dão segundo os sentidos, por exemplo pelo olfato, pela audição e pela visão dos sensíveis presentes; 1996 . Existem também muitas espécies de memórias deleitáveis. E, contudo, não se pode designar de que coisas sejam gerações tais deleites, pois não se encontram alguns defeitos precedentes cujo preenchimento se dê por meio de tais deleites. Ora, foi dito acima que aquilo de que o deleite é geração, disso a tristeza é corrupção; donde, se algum deleite se encontra sem o defeito da tristeza, segue-se que nem todo deleite é preenchimento. Lição 4 A Fourth Argument That Pleasure Is Not a Good Ora, aos que apresentam os mais vergonhosos dos deleites, alguém dirá certamente que estes não são deleitáveis. Pois, se estas coisas são deleitáveis aos mal dispostos, não se deve pensar que elas sejam também deleitáveis absolutamente, a não ser para estes, assim como nem para os enfermos são sadias, ou doces, ou amargas as coisas, nem tampouco são brancas as que parecem tais aos que padecem de oftalmia. [1997] Ou então certamente se dirá que os deleites são de fato elegíveis, não, porém, a partir destas fontes, assim como também enriquecer, mas não para quem trai, e estar são, não, porém, para quem come qualquer coisa. [1999] Ou ainda os deleites diferem em espécie. Pois são outros os que provêm das coisas boas do que os que provêm das coisas vergonhosas. E não é possível deleitar-se com aquilo que é próprio do justo sem ser justo, nem com aquilo que é próprio do músico sem ser músico, e semelhantemente também nas demais coisas. [2000] Ora, também o amigo, sendo outro que o adulador, parece manifestar que o deleite não é um bem existente, ou que os deleites diferem em espécie. Pois este parece conversar visando ao bem, aquele, porém, visando ao deleite; e este é censurado, aquele, porém, é louvado, por conversar visando a coisas diversas. [2001] E ninguém certamente escolheria viver tendo a mente de uma criança por toda a vida, deleitando-se naquilo em que as crianças, como se pensa, mais se deleitam, nem alegrar-se fazendo algo dos atos mais vergonhosos, ainda que de modo algum devesse entristecer-se. [2002] E dedicaríamos certamente empenho a muitas coisas, ainda que não trouxessem nenhum deleite, por exemplo, ver, recordar, saber, ter virtudes. Mas, se por necessidade se seguem a estas coisas os deleites, em nada difere; pois escolheríamos certamente estas coisas, ainda que delas não proviesse deleite algum. Que, portanto, o deleite não é bem por si, nem todo deleite é elegível, parece manifesto, e que há certos deleites elegíveis, diferentes em espécie por si mesmos ou pelas fontes de que provêm. As coisas, portanto, que se dizem a respeito do deleite e da tristeza sejam suficientemente ditas. [2003] 1997 . Ora, aos que apresentam etc. Depois que o Filósofo refutou as três razões dos platônicos que concluíam não pertencer o deleite ao gênero dos bens, aqui refuta uma quarta, que se toma da torpeza de certos deleites; pois os platônicos aduziam certos deleites vergonhosos, por exemplo, dos adultérios e das embriaguezes, para mostrar por eles que os deleites não pertencem ao gênero dos bens. Mas a isto Aristóteles responde de três modos. 1998 . Primeiramente, para que alguém diga que tais torpezas não são deleitáveis absolutamente. Pois não se segue, se algumas coisas são deleitáveis aos mal dispostos, que por isso sejam deleitáveis absolutamente, mas apenas que são deleitáveis a estes, isto é, aos mal dispostos, assim como também não são absolutamente sadias as coisas que são sadias aos enfermos, nem são absolutamente doces ou amargas as que parecem tais aos que têm o paladar corrompido, nem são absolutamente brancas as que parecem tais aos que padecem de oftalmia. E esta solução procede segundo o fato de que se diz deleitável absolutamente para o homem aquilo que lhe é deleitável segundo a razão, o que não ocorre com tais torpezas, ainda que sejam deleitáveis segundo o sentido. 1999 . A segunda resposta ele põe ali: ou então certamente etc. Pois pode-se dizer que todos os deleites são elegíveis, não, porém, para todos, assim como também enriquecer é um bem, não, contudo, é um bem que enriqueça aquele que é traidor da pátria, porque assim pode causar maior dano; semelhantemente também estar são é um bem, não, contudo, é um bem para quem come algo nocivo, assim como a serpente comida às vezes cura o leproso, embora mate o são. E semelhantemente os deleites bestiais são apetecíveis para as bestas, não, porém, para os homens. 2000 . A terceira resposta ele põe ali: ou ainda em espécie etc. E diz que os deleites diferem em espécie. Pois são de outra espécie os deleites que são causados pelas obras boas do que os que são causados pelas vergonhosas, uma vez que as emoções diferem segundo os objetos. E assim aquele que não é justo não pode deleitar-se com o deleite que é próprio do justo, assim como nem aquele que não é músico pode deleitar-se com o deleite do músico, e o mesmo se dá com os demais deleites. 2001 . Em seguida, quando diz ora, o amigo etc., prova que o deleite não é um bem por si e universalmente, e isto por três razões. A respeito da primeira delas, diz que o fato de o deleite não ser um bem, ou de haver diversas espécies de deleite, das quais algumas são boas e outras más, manifesta-se pela diferença que há entre o amigo e o adulador. Pois o amigo conversa com o amigo visando ao bem, ao passo que o adulador visando ao deleite; donde o adulador é censurado, mas o amigo é louvado; e assim se vê que conversam por motivos diversos. Logo, uma coisa é o deleite e outra é o bem. 2002 . A segunda razão ele põe ali: e ninguém certamente etc. E diz que ninguém escolheria ter por toda a sua vida a mente de uma criança, de modo que sempre se deleitasse naquilo em que as crianças se deleitam, as quais, contudo, são consideradas as que mais se deleitam; nem tampouco alguém escolheria alegrar-se fazendo os atos mais vergonhosos por toda a sua vida, ainda que nunca devesse entristecer-se. Isto ele diz contra os epicuristas, que sustentavam que os deleites vergonhosos não devem ser evitados senão porque induzem a maiores tristezas. E assim se vê que o deleite não é um bem por si, pois de qualquer modo deveria ser escolhido. 2003 . A terceira razão ele põe ali: e a muitas coisas etc. Pois é manifesto que há muitas coisas às quais o homem se dedicaria, ainda que delas não se seguisse deleite algum, como ver, recordar, saber, ter virtudes. Ora, em nada difere para o propósito se destas coisas se seguem deleites, porque também as sobreditas coisas seriam escolhidas sem que delas se seguisse deleite algum. Aquilo, porém, que é bem por si é tal que sem ele nada é elegível, como se vê a respeito da felicidade. Assim, portanto, o deleite não é um bem por si. 2004 . Por fim, epilogando, conclui que parece manifesto, a partir do que foi premissado, que o deleite não é um bem por si, e que nem todo deleite é elegível, e que certos deleites são elegíveis, os quais ou por si mesmos diferem em espécie dos deleites maus, ou segundo as fontes de que são causados. E assim foi suficientemente tratado a respeito das coisas que são ditas por outros sobre o deleite e a tristeza. Lição 5 Pleasure is Neither a Motion Nor a Process of Change Ora, o que é e de que qualidade seja tornar-se-á mais manifesto se retomarmos a questão desde o princípio. [2005] Pois a visão parece ser perfeita segundo qualquer momento; pois não carece de nada que, produzido posteriormente, complete a sua espécie. E tal parece ser também o deleite; pois é um certo todo, e em nenhum momento alguém apreenderia certamente um deleite cuja espécie, produzida em mais tempo, se aperfeiçoe. [2006] Por isso também não é movimento. [2008] Pois todo movimento se dá no tempo e visa a algum fim. Por exemplo, a arte de edificar é perfeita quando faz aquilo que busca, seja em todo o tempo, seja neste momento final; nas partes do tempo, porém, todos os movimentos são imperfeitos e diferentes em espécie do todo e entre si. Pois a composição das pedras é outra que o estriamento da coluna, e estas são outras que a construção do templo. E a do templo é de fato perfeita (pois nada carece para o propósito), mas a do fundamento e do tríglifo é imperfeita; pois cada uma é de uma parte. Diferem, portanto, em espécie, e não é possível apreender em qualquer momento o movimento perfeito em espécie, mas, se acaso, em todo o tempo. [2010] Semelhantemente também no caminhar e nos demais movimentos. Pois, se o deslocamento é movimento de onde para onde, também deste há diferenças segundo as espécies: voo, caminhada, salto e coisas tais. Não somente assim, porém, mas também no próprio caminhar; pois este de onde para onde não é o mesmo no estádio inteiro e numa parte, nem numa e noutra parte, nem é o mesmo percorrer esta linha e aquela; pois não somente percorre uma linha, mas uma linha existente num lugar, e esta está em outro lugar que aquela. Com precisão, portanto, tratou-se do movimento em outra obra, mas parece que ele não é perfeito em todo momento, mas que há muitos movimentos imperfeitos e diferentes em espécie, uma vez que o de onde para onde é o que especifica. A espécie do deleite, porém, é perfeita em qualquer momento. É manifesto, portanto, que também os movimentos serão diferentes entre si, e que o deleite é algo dos todos e dos perfeitos. [2013] Ora, isto parecerá também pelo fato de não ser possível mover-se em não-tempo, mas ser possível deleitar-se (pois aquilo que se dá no próprio agora é um certo todo). [2018] Destas coisas é também manifesto que não dizem bem os que afirmam ser o deleite movimento ou geração. Pois estas coisas não se dizem de todas, mas das divisíveis e não dos todos. Pois nem da visão há geração, nem do ponto, nem da unidade, nem de nenhuma destas coisas há movimento. Nem tampouco, portanto, do deleite, pois é um certo todo. [2020] 2005 . Ora, o que é e de que qualidade seja etc. Depois que o Filósofo determinou sobre o deleite segundo a opinião dos outros, aqui determina sobre ele segundo a verdade. E primeiramente mostra que o deleite não pertence ao gênero do movimento ou da geração, como era sustentado pelos platônicos; em segundo lugar, determina a sua natureza e propriedade, ali: ora, todo sentido etc. A respeito do primeiro, faz duas coisas. Primeiramente, diz sobre o que versa a intenção e o modo de proceder. E diz que se tornará mais manifesto pelo que se segue o que seja o deleite, segundo o seu gênero, ou de que qualidade seja, isto é, se é bom ou mau, se retomarmos desde o princípio a consideração sobre ele. 2006 . Em segundo lugar, ali: pois a visão parece etc., executa o proposto. E a respeito disto faz três coisas: primeiramente, premissa um certo princípio necessário para mostrar o proposto; em segundo lugar, mostra o proposto, ali: por isso também não é movimento etc.; em terceiro lugar, conclui o principalmente pretendido, ali: destas coisas é manifesto etc. Diz, portanto, primeiramente que a operação do sentido da visão, que se chama visão, é perfeita segundo qualquer momento; pois não carece de nada que sobrevenha posteriormente e que complete a sua espécie, e isto porque a visão se completa no primeiro instante do tempo; se, porém, se requeresse tempo para o seu complemento, não bastaria para isso qualquer tempo, mas seria preciso que houvesse um tempo determinado, como acontece nas demais coisas que se fazem no tempo, cuja geração requer uma certa medida de tempo; mas a visão logo num momento se aperfeiçoa. E o mesmo se dá com o deleite: 2007 . pois o deleite é um certo todo, isto é, completo, no primeiro instante em que começa a ser, de modo que não se pode apreender algum tempo em que haja deleite que requeira mais tempo para aperfeiçoar a espécie do deleite, como acontece naquelas coisas cuja geração se dá no tempo; pois pode-se apreender algum tempo da geração humana que requeira mais tempo para aperfeiçoar a espécie humana. 2008 . Em seguida, quando diz por isso também não é movimento etc., mostra o proposto por duas razões. A primeira delas é a seguinte: todo movimento ou geração se aperfeiçoa em tempo determinado, em parte do qual ainda não há movimento perfeito; ora, isto não acontece a respeito do deleite; logo, o deleite não é movimento nem geração. 2009 . A respeito desta razão, primeiramente põe a conclusão, concluindo a partir do princípio premissado, no qual virtualmente se contém toda a razão, que o deleite não é movimento. 2010 . Em segundo lugar, ali: pois no tempo etc., põe a premissa maior da razão precedente, a saber, que todo movimento se dá no tempo e todo movimento é de algum fim, isto é, tem algum fim ao qual se ordena e ao qual chega em tempo determinado. E manifesta isto primeiramente a respeito da geração. Pois a arte de edificar aperfeiçoa a sua operação quando aperfeiçoa aquilo que pretende, a saber, a casa; o que faz em todo um tempo determinado, em cujas partes todas as gerações são imperfeitas e diferem em espécie da geração total completa e também entre si. A razão disto é que a geração recebe a espécie segundo a forma, que é o fim da geração; 2011 . ora, é manifesto que uma coisa é a forma do todo e outra são as formas de cada uma das partes; donde também as gerações diferem em espécie entre si. Pois, se algum templo for edificado em algum tempo determinado, em alguma parte daquele tempo compõem-se as pedras para a construção da parede, em outra parte do tempo, porém, estriam-se as colunas, isto é, esculpem-se em forma de estrias, mas em todo o tempo constrói-se o próprio templo; e estas três coisas diferem em espécie, a saber, a composição das pedras, o estriamento das colunas e a edificação do templo. 2012 . Deve-se, contudo, considerar a respeito disto que, assim como a forma do templo inteiro é perfeita, ao passo que as formas das partes são imperfeitas, assim também a própria construção do templo é uma geração perfeita (pois de nada exterior carece para cumprir o propósito do edificador), mas a geração do fundamento é imperfeita e semelhantemente a geração do tríglifo, isto é, das colunas esculpidas dispostas em três ordens acima do fundamento, porque cada uma destas coisas é geração de uma parte, que tem caráter de imperfeito. Assim, portanto, se vê que as sobreditas gerações do todo e das partes diferem em espécie e que não se deve entender que a espécie do movimento se aperfeiçoe em qualquer momento, mas se aperfeiçoa em todo o tempo. 2013 . Em segundo lugar, ali: semelhantemente também etc., manifesta o mesmo no movimento local. E diz que aquilo que foi dito da geração parece semelhantemente ser verdadeiro no caminhar e em todos os demais movimentos. Pois é manifesto que o deslocamento, isto é, o movimento local, é movimento de onde e para onde, isto é, de um termo e para um termo, e assim é preciso que se diversifique em espécie segundo a diversidade dos termos; ora, há diversas espécies de movimento local nos animais: o voo, que convém às aves, o caminhar, que convém aos que andam, o salto, que convém aos gafanhotos, e outras coisas tais, que diferem segundo as diversas espécies dos princípios motores, pois as almas dos diversos animais não são da mesma espécie. 2014 . E não somente do modo sobredito se diversificam as espécies dos movimentos locais, mas também numa das ditas espécies, por exemplo o caminhar, encontram-se diversas espécies; pois, se se tomar o movimento pelo qual alguém percorre o estádio e o movimento pelo qual alguém caminha alguma parte dele, não é o mesmo em ambos os casos o de onde e o para onde, isto é, o termo do qual e o termo para o qual, e o mesmo se dá com os movimentos pelos quais alguém percorre esta e aquela parte do estádio, porque não são os mesmos os termos, pois não é o mesmo em espécie percorrer esta linha e aquela; ainda que todas as linhas, enquanto tais, sejam da mesma espécie, 2015 . contudo, na medida em que se constituem em certa situação ou lugar, são tomadas como diferentes em espécie segundo a diversidade dos lugares, a qual se considera segundo a diversa ordem em relação ao primeiro continente; ora, aquele que percorre a linha não somente percorre a linha, mas a linha existente num lugar, porque uma linha está num lugar diverso de outra. E assim é manifesto que, segundo a diversidade dos termos, todo o movimento local difere em espécie de cada uma das partes, de tal modo, contudo, que todo o movimento tem espécie perfeita, ao passo que as partes têm espécie imperfeita. 2016 . E porque, para a manifestação das coisas sobreditas, seria necessário conhecer plenamente a natureza do movimento, acrescenta que em outra obra, isto é, no livro da Física, tratou-se do movimento com precisão, isto é, suficiente e completamente, mas basta aqui ter dito do movimento que ele não é perfeito em todo tempo, mas que há muitos movimentos imperfeitos e diferentes em espécie nas diversas partes do tempo, pelo fato de que o de onde e o para onde, isto é, os termos do movimento, especificam o movimento. 2017 . Assim, portanto, manifestada a proposição maior, acrescenta a menor, a saber, que a espécie do deleite é perfeita em qualquer momento, e isto é manifesto pelo que foi dito acima. Donde conclui ser manifesto que o deleite e a geração ou mudança são diferentes entre si e que o deleite é algo do número dos todos e dos perfeitos, porque, a saber, em qualquer parte do tempo o deleite tem o complemento da sua espécie. 2018 . A segunda razão ele põe ali: ora, isto parecerá etc. Que é a seguinte: não é possível mover-se em não-tempo, como foi provado no sexto livro da Física; mas é possível deleitar-se em não-tempo (pois assim foi dito que deleitar-se é algo todo, porque é possível deleitar-se também no agora; pois aqui se diz ser todo aquilo que logo no próprio agora tem o seu complemento); logo, o deleite não é movimento. 2019 . E deve-se considerar que a diferença de que procede este argumento é a causa da diferença de que procedia o primeiro argumento; pois é por isso que a espécie do prazer é perfeita em qualquer tempo, mas não a espécie do movimento, porque o prazer está no instante, ao passo que todo movimento está no tempo. E isto o próprio modo de falar do Filósofo designa quando diz: parecerá, porém, que isto também decorre do não caber etc. 2020 . A seguir, quando diz: a partir destas coisas, porém, é manifesto etc., conclui das premissas o que principalmente pretendia. E diz ser manifesto, a partir das premissas, que não falam bem os que dizem que o prazer é movimento ou geração. Pois a noção de movimento e de geração não pode ser atribuída a qualquer coisa, mas somente às coisas divisíveis, que não são um todo, isto é, que não têm de imediato o seu complemento. 2021 . Pois não se pode dizer que haja geração da visão, de modo que a visão se complete sucessivamente, assim como também não se pode dizer isso do ponto e da unidade; estes, de fato, não são gerados, mas seguem-se à geração de certas coisas; do mesmo modo, não se lhes pode atribuir movimento. Donde tampouco ao prazer, que também é um certo todo, isto é, que tem a sua perfeição no indivisível. Lição 6 The Nature and Properties of Pleasure Ora, todo sentido opera em relação ao sensível, e o que está perfeitamente bem disposto opera em relação ao mais belo dentre os que jazem sob o sentido; pois tal operação parece ser, ao máximo, a operação perfeita. [2022] Ora, dizer que opera o próprio sentido ou aquele em quem ele está em nada difere; segundo cada coisa, ótima é a operação daquele que está otimamente disposto em relação ao mais poderoso dentre os objetos que estão sob ele. [2024] E esta será, sem dúvida, a mais perfeita e a mais deleitável. Pois segundo todo sentido há prazer, e semelhantemente também segundo o intelecto e a contemplação; e a mais deleitável é a mais perfeita, e a mais perfeita é a daquele que está bem disposto em relação ao mais excelente dentre os objetos que estão sob ele. [2025] Ora, o prazer aperfeiçoa a operação, mas não do mesmo modo o prazer a aperfeiçoa e o sensível e o sentido, sendo estes coisas boas; assim como nem a saúde e o médico são de modo semelhante causa daquilo que é ser curado. [2027] Ora, que segundo cada sentido se produza prazer é manifesto: pois dizemos que as visões e as audições são deleitáveis. [2028] É manifesto também que há prazer ao máximo quando o sentido é o mais poderoso e opera em relação a tal objeto. E, permanecendo assim tanto o sensível quanto o sentiente, sempre haverá prazer, existindo o que faz e o que padece. [2029] Ora, o prazer aperfeiçoa a operação não como um hábito que lhe é inerente, mas como um certo fim que sobrevém, tal como aos jovens a beleza. [2030] Enquanto, pois, o sensível ou o inteligível for tal como convém e enquanto for tal aquele que discerne ou contempla, haverá prazer na operação. Pois, permanecendo semelhantes as coisas e conservando-se do mesmo modo entre si tanto o passivo quanto o ativo, é natural que se produza o mesmo. [2032] Como, então, ninguém se deleita continuamente? Ou será por causa do cansaço? Pois todas as coisas que têm corpo não podem operar continuamente. Portanto, tampouco se produz o prazer continuamente; pois ele acompanha a operação. [2033] Ora, algumas coisas deleitam quando novas, mas depois não do mesmo modo, por causa disto. Pois, primeiro, a mente está inclinada e opera intensamente acerca das mesmas coisas, como os que olham fixamente com a visão; depois, porém, a operação não é assim, mas negligente, e por isso também o prazer se obscurece. [2034] Ora, poderia alguém julgar que todos apetecem o prazer, porque também todos apetecem viver, e a vida é uma certa operação, e cada um opera acerca daquelas coisas e naquelas coisas que mais ama; por exemplo, o músico com a audição acerca das melodias, o amante do saber com a mente acerca dos teoremas, e assim também cada um dos demais. Ora, o prazer aperfeiçoa as operações e também o viver, que apetecem. Razoavelmente, portanto, apetecem também o prazer; pois ele aperfeiçoa a cada um o viver, sendo este algo eleger. [2036] Ora, se elegemos viver por causa do prazer ou o prazer por causa de viver, deixe-se de lado no presente; pois estas coisas parecem estar unidas e não admitir separação, pois sem operação não se produz prazer <...>. [2037] 2022 . Ora, todo sentido etc. Depois de o Filósofo ter mostrado que o prazer não está no gênero do movimento, como alguns sustentaram, aqui mostra a natureza e as propriedades do prazer. E primeiro mostra o que é o prazer; segundo, trata da diferença dos prazeres entre si, ali: donde parecem etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra o que é o prazer; segundo, a partir disto determina certas propriedades do prazer, ali: enquanto, porém etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra que o prazer é uma certa perfeição da operação; segundo, torna manifestas certas coisas que havia dito, ali: ora, segundo cada etc. Acerca do primeiro faz três coisas: primeiro mostra qual seja a operação perfeita; segundo mostra que a perfeição da obra é o prazer, ali: e esta, sem dúvida etc.; terceiro mostra de que modo o prazer aperfeiçoa a operação, ali: ora, aperfeiçoa a operação etc. Acerca do primeiro faz duas coisas. Primeiro mostra o que se propõe. 2023 . E diz que a operação de qualquer sentido é a de algo que opera em relação ao sensível, que é o objeto do sentido; assim, portanto, na operação do sentido consideram-se duas coisas, a saber, o próprio sentido, que é o princípio da operação, e o sensível, que é o objeto da operação; para que, portanto, a operação do sentido seja perfeita, requer-se a ótima disposição por parte de ambos, a saber, do sentido e do objeto. E por isso acrescenta que o sentido opera perfeitamente quando é a operação do sentido bem disposto em relação a algo belíssimo, isto é, o mais conveniente dentre aquilo que está sob o sentido. Pois isto parece ser, ao máximo, a operação perfeita, a saber, aquela que procede do sentido em comparação com tal objeto. 2024 . Segundo, ali: ora, o próprio etc., faz menção de uma certa dúvida. Pois, tendo dito que o sentido é o que opera, e tendo-se dito no primeiro livro Da alma que a alma não opera, mas o homem por meio da alma, por isso acrescenta que nada difere para o propósito se opera o próprio sentido ou o homem, ou o animal em quem está o sentido, porque, qualquer destes que se diga, é manifesto que, acerca de cada coisa, ótima é a operação daquele que opera otimamente disposto em relação àquilo que é o mais poderoso dentre as coisas que estão sob a potência de tal operante. Pois destas duas coisas parece depender ao máximo a perfeição da operação, a saber, do princípio ativo e do objeto. 2025 . A seguir, quando diz: e esta, porém etc., mostra que o prazer é a perfeição da operação. Pois vemos que a mesma operação que dissemos ser a mais perfeita é também a mais deleitável. Pois onde quer que se encontre em algum conhecente uma operação perfeita, ali também se encontra uma operação deleitável; pois há prazer não somente segundo o tato e o gosto, mas também segundo todo sentido, e não somente segundo o sentido, mas também segundo a contemplação do intelecto, enquanto contempla algo verdadeiro com certeza, 2026 . e, dentre tais operações do sentido e do intelecto, é a mais deleitável aquela que é a mais perfeita, e a operação mais perfeita é a do sentido ou do intelecto bem disposto em comparação com o melhor dentre aquilo que está sob o sentido ou o intelecto. Se, portanto, a operação perfeita é deleitável, e a mais perfeita é a mais deleitável, segue-se que a operação, enquanto é perfeita, é deleitável. Logo, o prazer é a perfeição da operação. 2027 . A seguir, quando diz: ora, aperfeiçoa etc., mostra de que modo o prazer aperfeiçoa a operação. E diz que o prazer não aperfeiçoa a operação, por exemplo do sentido, do mesmo modo que a aperfeiçoa o objeto, que é o sensível, e o princípio ativo, que é o sentido, os quais todos são certos bens e conferem bondade à operação; assim como também daquilo que é ser curado não são do mesmo modo causa a saúde e o médico, mas a saúde por modo de forma, e o médico por modo de agente. Semelhantemente, o prazer aperfeiçoa a operação por modo de forma, sendo ele mesmo a perfeição dela, ao passo que por modo de agente a aperfeiçoa o sentido bem disposto, como o movente movido, e o sensível conveniente, como o movente não movido. E a mesma razão vale acerca do intelecto. 2028 . A seguir, quando diz: ora, segundo cada etc., torna manifestas certas coisas que havia dito. E primeiro diz ser manifesto que segundo cada sentido há prazer, como acima se disse, pelo fato de dizermos e experimentarmos que as visões são deleitáveis, por exemplo, das formas belas, e também as audições, por exemplo, das suaves melodias. 2029 . Segundo, ali: é manifesto, porém etc., torna manifesta outra das premissas, dizendo ser manifesto pela experiência que a visão e a audição e qualquer operação do sentido é ao máximo deleitável quando tanto o sentido é o mais poderoso, isto é, o que otimamente vigora em sua potência, quanto quando opera em relação a tal objeto, a saber, o mais conveniente. E enquanto permanece em tal disposição tanto o próprio sensível quanto o animal que tem o sentido, tanto tempo permanece o prazer, assim como também nas outras coisas se manifesta que, enquanto permanece a mesma disposição do que faz e do que padece, é necessário que permaneça o mesmo efeito. 2030 . Terceiro, ali: ora, aperfeiçoa etc., torna manifesto o que acima se disse acerca do modo pelo qual o prazer aperfeiçoa a operação. Pois se disse que o prazer aperfeiçoa a operação não efetivamente, mas formalmente; ora, é dupla a perfeição formal: uma, sem dúvida, intrínseca, que constitui a essência da coisa; outra, porém, que sobrevém à coisa já constituída em sua espécie. 2031 . Diz, portanto, que o prazer aperfeiçoa a operação não como um hábito que lhe é inerente, isto é, não como uma forma que entra na essência da coisa, mas como um certo fim, isto é, uma certa perfeição, que sobrevém, assim como a beleza sobrevém aos jovens, não como existindo da essência da juventude, mas como consequência da boa disposição das causas da juventude; e semelhantemente o prazer segue-se à boa disposição das causas da operação. 2032 . A seguir, quando diz: enquanto, porém etc., determina as razões de certas propriedades do prazer a partir daquilo que foi predeterminado acerca de sua quididade. E primeiro trata da duração do prazer; em segundo lugar, sobre sua apetibilidade, ali: appetere autem etc. Acerca do primeiro, faz três coisas. Primeiro mostra por quanto tempo deve durar a delectação. E diz que haverá delectação na operação enquanto, por um lado, o objeto, que é sensível ou inteligível, estiver na devida disposição, e, por outro lado, o próprio operante, que é o que discerne pelo sentido ou especula pelo intelecto. E a razão disto é que, enquanto no ativo e no passivo permanecer a mesma disposição e a mesma relação entre si, permanece o mesmo efeito; por isso, se a boa disposição da potência cognoscitiva e do objeto é a causa da delectação, enquanto ela durar é necessário que a delectação dure. 2033 . Segundo, ali: qualiter igitur etc., atribui a razão pela qual a delectação não pode ser contínua. E diz que por isso ninguém se deleita continuamente, porque se cansa na operação que a delectação acompanha, e assim a operação se torna não deleitável. Ora, isto se dá porque todas as coisas que têm corpos passíveis não podem operar continuamente, pelo fato de que seus corpos são alterados em sua disposição pelo movimento que se junta à operação; ora, a toda operação de uma coisa que tem corpo, o próprio corpo de algum modo serve, ou imediatamente, como à operação sensitiva, que é produzida por órgão corpóreo, ou mediatamente, como à operação intelectiva, que usa as operações das virtudes sensitivas, que se fazem por órgãos corpóreos. Assim, pois, visto que não pode haver operação contínua, tampouco a delectação pode ser contínua; pois a delectação segue a operação, como foi dito. 2034 . Terceiro, ali: quaedam autem delectant etc., atribui a razão pela qual as coisas novas deleitam mais. E diz que algumas coisas, quando são novas, deleitam, mas depois não deleitam igualmente. E a razão disto é que no princípio a mente se inclina estudiosamente para tais coisas por desejo e admiração e assim intensamente, isto é, veementemente, opera acerca de tais coisas 2035 . e disto se segue uma delectação veemente; como é evidente naqueles que olham estudiosamente algo que antes não haviam visto, por admiração, mas depois, quando se acostumaram a ver, não se dá tal operação, isto é, que vejam tão atentamente ou façam qualquer outra coisa como antes, mas operam negligentemente e por isso também a delectação se obscurece, isto é, é menos sentida. 2036 . Em seguida, quando diz: appetere autem etc., atribui a razão pela qual a delectação é apetecida por todos. E acerca disto faz duas coisas. Primeiro manifesta o que propõe. E diz que por isso alguém pode razoavelmente estimar que todos apetecem a delectação, porque todos naturalmente apetecem viver, e a vida, segundo sua última perfeição, consiste em certa operação, como se mostrou no livro nono, e daí vem que cada um opera sobretudo acerca daquilo e insiste naquelas operações que mais ama; como o músico insiste sobretudo em ouvir as melodias e aquele que é amante da sabedoria insiste sobretudo em especular com a mente os teoremas, isto é, as considerações. Por isso, visto que a delectação aperfeiçoa a operação, como se disse acima, segue-se que aperfeiçoa o próprio viver, que todos apetecem. E assim é razoável que todos apeteçam a delectação, pelo fato de que aperfeiçoa o viver, que é para todos digno de escolha. 2037 . Segundo, ali: utrum autem etc., suscita certa dúvida a partir do que foi dito. Pois foi dito que todos apetecem a delectação, e igualmente todos apetecem viver, o que se aperfeiçoa na operação; ora, as coisas apetecíveis têm ordem entre si, como também as cognoscíveis; pode, pois, haver dúvida se os homens apetecem a vida por causa da delectação ou, ao contrário, a delectação por causa da vida. 2038 . E diz que essa dúvida deve ser deixada por ora, porque essas duas coisas estão de tal modo unidas entre si que de modo algum se separam; pois não há delectação sem operação, nem tampouco pode haver operação perfeita sem delectação, como se disse acima. Parece, todavia, que a operação é mais principal do que a delectação; pois a delectação é o repouso do apetite na coisa deleitável que alguém possui pela operação, e ninguém apetece o repouso em algo senão enquanto o estima conveniente para si, e por isso a própria operação, que deleita como algo conveniente, parece ser apetecível antes que a delectação. Lição 7 Pleasures Differ in Kind Por isso, parecem também diferir em espécie; pois estimamos que coisas de espécie diversa são aperfeiçoadas por outras de espécie diversa. Assim, com efeito, parece ser tanto nas coisas naturais como nas que provêm da arte, como os animais e as árvores e as pinturas e as imagens e a casa e o vaso. E, do mesmo modo, também as operações que diferem em espécie são aperfeiçoadas por coisas que diferem em espécie. Ora, as da mente diferem das que são segundo os sentidos, e estas mesmas diferem entre si segundo a espécie. E, portanto, também as delectações que as aperfeiçoam. [2039] Ora, isto também aparecerá pelo fato de que cada uma das delectações é apropriada à operação que aperfeiçoa; pois a delectação própria intensifica a operação. Com efeito, os que operam com delectação julgam cada coisa melhor e a investigam com mais certeza; por exemplo, os geômetras se tornam alegres com o geometrizar e entendem melhor cada coisa; e do mesmo modo também os que amam a música e os que amam a arte de edificar, e cada um dos demais, progridem em sua própria obra alegrando-se com ela. Ora, as delectações intensificam; e o que intensifica é próprio; mas a coisas diversas em espécie são próprias outras diversas em espécie. [2042] Além disso, isto aparecerá ainda mais pelo fato de que as delectações provenientes de outras operações são impeditivas destas. Pois os que amam as flautas não podem prestar atenção aos discursos se ouvem alguém tocando flauta, alegrando-se mais com o tocar flauta do que com a operação presente; segundo o tocar flauta, portanto, a delectação corrompe a operação que se ocupa do discurso. E do mesmo modo isto acontece nas outras coisas, quando se opera simultaneamente acerca de duas coisas: pois a mais deleitável expulsa a outra e, se difere muito segundo a delectação, ainda mais, de modo que nem se opera segundo a outra. Por isso, alegrando-nos veementemente com qualquer coisa, não operamos de modo algum a outra, e fazemos outras coisas quando algumas nos agradam quietamente; por exemplo, também nos teatros, os que comem legumes o fazem sobretudo quando os competidores são maus. E porque a delectação própria confirma as operações e as torna mais duradouras e melhores, ao passo que as alheias as prejudicam, é manifesto que distam muito. [2044] Pois as delectações alheias produzem quase o que produzem as tristezas próprias. Com efeito, as tristezas próprias corrompem as operações; por exemplo, se para este escrever é indeleitável e triste, ou raciocinar, este não escreve e aquele não raciocina, sendo a operação triste. Acontece, portanto, acerca das operações o contrário pelas delectações e tristezas próprias; e próprias são as que se fazem na operação segundo si mesma. Ora, foram chamadas alheias as delectações porque produzem algo próximo à tristeza: pois corrompem, todavia não do mesmo modo. [2048] 2039 . Unde videntur et specie differre etc. Depois que o Filósofo mostrou a natureza da delectação e suas propriedades, aqui determina acerca da diferença das delectações entre si. E acerca disto faz duas coisas: primeiro determina acerca da diferença das delectações que se toma da parte das operações; em segundo lugar, acerca da diferença das delectações que se toma da parte do sujeito, ali: videtur autem esse etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra de que modo as delectações diferem em espécie segundo a diferença das operações; em segundo lugar, de que modo diferem em bondade e malícia, ali: differentibus autem operationibus etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra pela razão que as delectações diferem em espécie segundo a diferença das operações; em segundo lugar, manifesta o mesmo por sinais, ali: apparebit autem utique etc. Diz, pois, primeiro que, sendo a delectação a perfeição da operação, segue-se que, assim como as operações diferem em espécie, assim também as delectações parecem diferir; pois estimamos comumente, como que por si notório, que aquilo que é diverso segundo a espécie é aperfeiçoado por perfeições diferentes em espécie, o que é manifesto acerca das perfeições essenciais que constituem a espécie, e o mesmo necessariamente se dá também acerca das outras perfeições consequentes, contanto que sejam próprias, porque seguem dos princípios essenciais da espécie. E vemos isto acontecer tanto acerca das coisas naturais quanto acerca das artificiais: 2040 . acerca das naturais, com efeito, porque uma é a perfeição dos animais, que consiste na perspicácia do sentido, e outra a das árvores, que consiste em sua fecundidade; acerca das artificiais, porque uma é a perfeição das pinturas, isto é, que sejam distinguidas por cores deleitáveis, e outra é a perfeição das imagens, isto é, que representem bem aquilo de que são imagens; do mesmo modo também uma é a perfeição da casa, isto é, que seja um receptáculo firme, e outra a do vaso, isto é, que seja de boa capacidade. Por isso é preciso que operações diferentes em espécie sejam aperfeiçoadas por delectações diferentes em espécie. 2041 . Ora, é manifesto que as operações da mente, isto é, do intelecto, diferem em espécie das operações do sentido, e do mesmo modo as operações dos sentidos entre si, pois se diversificam tanto segundo os objetos quanto segundo as potências, que são os princípios das operações. Por isso resta que as delectações que aperfeiçoam as operações diferem em espécie. 2042 . Em seguida, quando diz: apparebit autem etc., manifesta o mesmo por sinais. E primeiro pelo fato de que a operação é fortalecida pela delectação própria; em segundo lugar, pelo fato de que é impedida pela delectação estranha, ali: adhuc autem magis etc. Diz, pois, primeiro que isto, a saber, a diferença das delectações segundo as operações, aparece pelo fato de que qualquer delectação, por certa afinidade, é apropriada à operação que aperfeiçoa, porque cada operação é aumentada por sua própria delectação, assim como qualquer coisa é naturalmente aumentada por aquilo que lhe é semelhante e conforme. 2043 . Pois vemos que aqueles que operam com delectação qualquer obra da razão podem julgar melhor cada coisa e investigar com certeza aquilo em que se ocupam deleitavelmente; como os geômetras, que se deleitam nas considerações da geometria, podem entender melhor cada coisa de tal consideração, porque a mente se detém mais naquilo em que se deleita; e a mesma razão vale para todos os outros, como para os que amam as coisas musicais e se deleitam nelas e para os que se deleitam na arte de edificar e para todos os outros, porque, pelo fato de se alegrarem em tal obra, fazem grande progresso na própria obra. E assim fica evidente que as delectações aumentam as operações; ora, é manifesto que aquilo que aumenta é próprio daquilo que é aumentado; por isso é preciso que coisas diversas sejam aumentadas por coisas diversas. Se, pois, as operações que são aumentadas pelas delectações diferem em espécie, como se mostrou, segue-se que também as próprias delectações que aumentam diferem em espécie. 2044 . Em seguida, quando diz: adhuc autem magis etc., introduz outro sinal, que se toma do impedimento que é trazido às operações pelas delectações estranhas. E primeiro a partir disto mostra a diferença das delectações; em segundo lugar, compara as delectações estranhas com as tristezas próprias, ali: fere enim alienae etc. Diz, pois, primeiro que aquilo que foi dito acerca da diferença das delectações segundo as operações aparece mais pelo fato de que as operações são impedidas pelas delectações produzidas por outras operações. Ora, por isso o que se propõe se manifesta mais, porque o fato de as delectações aumentarem as operações poderia atribuir-se à razão comum da delectação, e não à razão própria desta delectação, segundo a qual as delectações diferem entre si; 2045 . mas aparece manifestamente que as delectações diferem em espécie quando se descobre que a delectação própria aumenta a operação e a estranha a impede. Pois vemos que aqueles que são amantes do som das flautas não podem prestar atenção aos discursos que lhes são dirigidos quando ouvem alguém tocando flauta, pelo fato de se alegrarem mais na obra da arte de tocar flauta do que na operação presente, isto é, na audição dos discursos que lhes são dirigidos; e assim fica evidente que a delectação que se dá segundo a operação da arte de tocar flauta corrompe a operação segundo o discurso. E assim vemos acontecer nas outras coisas, quando ocorre a alguém operar simultaneamente acerca de duas coisas; 2046 . pois é manifesto que a operação mais deleitável exclui a outra, a tal ponto que, se há grande diferença no excesso de delectação, o homem omite totalmente operar segundo a operação menos deleitável para ele. E daí vem que, quando nos deleitamos veementemente em qualquer coisa, não podemos operar nenhuma outra, mas quando algumas coisas nos agradam quietamente, isto é, de modo remisso ou pouco, podemos também fazer certas outras coisas; como é evidente naqueles que nos teatros, isto é, nos espetáculos de jogos, porque pouco ali se deleitam com o que veem, podem dedicar-se a comer legumes, o que não é muito deleitável, e isto os homens fazem sobretudo quando contemplam alguns que não lutam bem no combate, de modo que a contemplação de tal luta não lhes seja deleitável. 2047 . Porque, pois, a delectação própria confirma as operações das quais provém, isto é, de modo que o homem se dedique a elas mais veementemente, e as torna mais duradouras, isto é, de modo que o homem persevere mais nelas, e as torna melhores, isto é, atingindo o fim mais perfeitamente, e com isto as delectações alheias, isto é, as que acompanham certas outras operações, prejudicam, isto é, danificam, segue-se manifestamente que as delectações diferem muito entre si, porque o que uma delectação ajuda, outra impede. 2048 . Em seguida, quando diz: fere enim etc., compara as delectações alheias com as tristezas próprias, para que disto apareça mais a diferença das delectações. E diz que quase o mesmo efeito tem acerca de alguma operação a delectação alheia, a saber, a que é causada por alguma outra operação, e a tristeza própria, segundo a qual, a saber, alguém se entristece com a própria operação. Pois é manifesto que a tristeza que é acerca de alguma operação a corrompe; como, se para alguém escrever ou raciocinar não é deleitável, ou é mais triste, não escreverá nem raciocinará por causa da tristeza que lhe provém de tal operação. 2049 . Assim, pois, acerca das operações têm efeito contrário as delectações próprias e as tristezas próprias, a saber, as que são causadas pelas próprias operações, ao passo que alheias são as que são causadas por outras operações. E foi dito que as delectações estranhas produzem algo próximo à tristeza própria: pois de ambas as partes a operação é corrompida, todavia não do mesmo modo, mas mais pela tristeza própria, que direta e por si mesma se contrapõe à delectação, ao passo que a delectação alheia se contrapõe segundo outra coisa, a saber, segundo a operação. Lição 8 The Morality of Pleasures Ora, diferindo as operações em bondade e maldade, e sendo umas dignas de escolha, outras a evitar e outras neutras, do mesmo modo se comportam também as delectações, pois segundo cada operação há uma delectação própria; a que é própria da operação virtuosa é, pois, boa, e a que é própria da má é má. [2050] E, com efeito, as concupiscências das coisas boas são louváveis, mas as das torpes são vituperáveis. Ora, mais próprias das operações são as delectações que nelas há do que as concupiscências; pois estas são separadas tanto nos tempos quanto na natureza, ao passo que aquelas são próximas das operações e indistintas, de tal modo que se levanta a dúvida se a operação é o mesmo que a delectação. Todavia, não parece que a delectação seja a mente nem o sentido; seria inconveniente, porém, se, por não estarem separadas, parecesse a alguns o mesmo. Assim, pois, como as operações são diversas, também as delectações. [2051] Ora, a visão difere do tato em pureza, e a audição e o olfato do gosto. Do mesmo modo diferem também as delectações, tanto as que concernem à mente, como umas das outras. [2056] Ora, parece que a cada um há também uma delectação própria, assim como uma obra, a saber, a que é segundo a operação. E isto aparecerá a quem considera cada coisa; pois uma é a delectação do cavalo, outra a do cão, outra a do homem, como diz Heráclito, que o asno preferiria o feno ao ouro ; pois o alimento é para os asnos mais deleitável que o ouro. As delectações, pois, das coisas diversas em espécie diferem em espécie; ao passo que é razoável que as das mesmas sejam indiferentes. [2057] Ora, diferem não pouco nos homens. Pois as mesmas coisas deleitam a estes, mas entristecem àqueles, e para estes são tristes e odiosas, mas para aqueles deleitáveis e amáveis. E também nas coisas doces isto acontece: pois as mesmas coisas não parecem iguais ao febricitante e ao são; nem o quente parece igual ao débil e ao que está bem disposto; e do mesmo modo isto acontece também nas outras coisas. [2059] Ora, parece que em todas as coisas tais é aquilo que parece ao virtuoso. E se isto é bem dito, como parece, e se a medida de cada coisa é a virtude e o homem bom enquanto tal, então as delectações serão as que a este parecem, e deleitáveis aquelas com que este se alegra. Mas se as coisas que a este são tristes parecem deleitáveis a outrem, nada de admirável; pois muitas corrupções e danos dos homens acontecem; ora, não são deleitáveis, mas o são para estes e para os assim dispostos. Sendo, pois, reconhecidamente torpes, é manifesto que não se deve dizer que sejam delectações, a não ser para os corrompidos. [2062] Ora, entre os prazeres que parecem ser virtuosos, é preciso dizer qual e quanto seja o prazer próprio do homem. Isso fica manifesto a partir das operações, pois a elas seguem os prazeres. Portanto, seja uma seja mais de uma a operação do homem perfeito e feliz, os prazeres que aperfeiçoam essas operações serão ditos, em sentido principal, os prazeres próprios do homem; os demais, porém, em sentido secundário e submúltiplo, tal como as operações. [2064] 2050 . Differentibus autem operationibus etc. Depois que o Filósofo mostrou que os prazeres diferem em espécie segundo a diferença das operações, aqui mostra que, segundo a diferença dessas operações, diferem em bondade e malícia. E primeiro quanto à bondade moral; segundo quanto à bondade natural, que se considera segundo a pureza e a impureza, ali: differt autem visus etc. Acerca do primeiro ponto faz duas coisas: primeiro propõe o que pretende; segundo prova o proposto, ali: etenim concupiscentiae etc. Diz, pois, primeiro que, uma vez que as operações diferem segundo a bondade e a depravação, isto é, segundo a virtude e a malícia — de tal modo que algumas operações são dignas de escolha, como as operações virtuosas, outras a serem evitadas, como as operações viciosas, e outras, segundo a sua espécie, não se comportam de nenhum dos dois modos, mas podem ser arrastadas para um ou outro —, assim também acontece a respeito dos prazeres; porque, uma vez que a cada operação corresponde algum prazer próprio, como acima se disse, o prazer que é próprio da operação virtuosa é virtuoso, e aquele que é próprio da operação depravada é mau. 2051 . Em seguida, quando diz: et enim concupiscentiae etc., prova o proposto por uma razão tomada da parte dos apetites. Pois vemos que os apetites pelos quais se deseja algum bem, isto é, algo honesto, são louváveis, por exemplo, se alguém deseja agir com justiça ou com fortaleza; ao passo que os apetites de coisas torpes são censuráveis, por exemplo, se alguém deseja furtar ou adulterar. Ora, é manifesto que os prazeres com que nos deleitamos nas próprias operações são mais próximos e mais próprios das operações do que os apetites com que as desejamos; 2052 . pois os apetites distinguem-se das operações pelo tempo, uma vez que desejamos fazer algo antes de o fazermos; distinguem-se também segundo a natureza, porque a operação é ato do que é perfeito, ao passo que o apetite é ato do que é imperfeito e ainda não o possui; mas os prazeres são próximos das operações, porque ambos pertencem a algo perfeito, e são também indiscerníveis quanto ao tempo, porque, se alguém ainda não opera, não se deleita em tal operação, visto que o prazer é de coisa presente, assim como o apetite é de coisa futura; e a tal ponto o prazer é próximo da operação que parece ser duvidoso se a operação é o mesmo que o prazer. 2053 . Todavia, não se deve dizer que seja assim: pois não pode haver prazer senão na operação do sentido ou do intelecto (com efeito, as coisas que carecem de conhecimento não podem deleitar-se), 2054 . e, contudo, ele não é o mesmo que a operação do intelecto nem o mesmo que a operação do sentido, pois o prazer pertence mais à parte apetitiva; ora, é inconveniente que a alguns o prazer pareça ser o mesmo que a operação, pelo fato de não se separar dela no tempo. 2055 . Assim, pois, fica patente que, tal como as operações são diversas segundo a virtude e a malícia, assim também o são os prazeres. Do que fica patente que inconvenientemente enunciaram alguns, universalmente, acerca dos prazeres, que sejam bons ou maus. 2056 . Em seguida, quando diz: differt autem visus etc., mostra a diferença dos prazeres segundo a pureza e a impureza. Pois é manifesto que as operações dos sentidos diferem segundo a pureza: com efeito, mais pura é a operação da vista do que a do tato, e igualmente a operação do ouvido e do olfato do que a operação do gosto. Ora, diz-se mais pura a operação que é mais imaterial, e, segundo isso, entre todas as operações sensitivas a mais pura é a operação da vista, porque é mais imaterial, como que tendo menos mistura de disposições da matéria — quer da parte do objeto, que se torna sensível em ato pela luz, a qual deriva do corpo celeste; quer da parte do meio, que só por uma transmutação espiritual é alterado; e pelas mesmas causas a operação do tato é a mais material, porque os seus objetos são condições da matéria passível e o seu meio não é extrínseco, mas conjunto. E a mesma diferença de pureza se considera entre os prazeres dos sentidos, uns em relação aos outros. São também as operações e os prazeres do intelecto mais puros do que as operações e os prazeres sensitivos, por serem mais imateriais. 2057 . Em seguida, quando diz: videtur autem esse unicuique etc., mostra qual seja a diferença dos prazeres da parte do objeto. E primeiro quanto aos animais de diversas espécies; segundo quanto aos homens, que são de uma só espécie, ali: differunt autem non parum etc. Diz, pois, primeiro que, uma vez que o prazer segue à operação, parece que a cada coisa corresponde um prazer próprio, assim como também uma operação própria. E que haja operação própria de cada coisa aparece do fato de que as operações seguem as formas das coisas, segundo as quais as coisas diferem em espécie. E que a cada uma corresponda um prazer próprio aparece se alguém quiser considerar cada uma em particular; 2058 . pois é manifesto que outro é o prazer do cavalo, outro o do cão e outro o do homem, tal como Heráclito diz que o asno prefere o feno ao ouro, porque lhe é mais deleitável o alimento que lhe é proporcionado pelo feno do que o ouro. Assim, pois, fica patente que das coisas que diferem em espécie são os prazeres que diferem em espécie; mas, das coisas que não diferem em espécie, é razoável que seja indiferente o prazer que segue à natureza da espécie. 2059 . Em seguida, quando diz: differunt autem etc., mostra a diferença dos prazeres nos homens. E primeiro mostra que os homens têm prazeres diversos; segundo mostra que no virtuoso há prazer mais verdadeiro, ali: videtur autem in omnibus etc.; terceiro mostra qual seja o prazer mais poderoso entre os prazeres do virtuoso, ali: earum autem etc. Diz, pois, primeiro que, embora pareça razoável que das coisas indiferentes em espécie seja indiferente o prazer, e assim seja nos demais animais, contudo nos homens, que todos são da mesma espécie, muito diferem os prazeres, assim como também as operações. 2060 . E a razão disso é que as operações e os prazeres dos demais animais seguem a inclinação natural, que é a mesma em todos os animais da mesma espécie; mas as operações e os prazeres dos homens provêm da razão, que não está determinada a uma só coisa. E daí vem que as mesmas coisas deleitam alguns homens e entristecem outros, e a alguns são tristes e odiosas, ao passo que a outros são deleitáveis e amáveis; 2061 . o que, com efeito, se segue, porque cada um se deleita naquilo que ama; e isso acontece porque alguns estão melhor ou pior dispostos segundo a razão. E o mesmo acontece a respeito do gosto das coisas doces, porque não parecem as mesmas coisas doces ao febricitante, que tem o gosto infectado, e ao são, que tem o gosto bem disposto; e o mesmo acontece a respeito do tato, porque não parece ser o mesmo quente àquele que tem o tato débil e àquele que se encontra bem disposto; e assim é também nas demais coisas. 2062 . Em seguida, quando diz: videtur autem in omnibus etc., mostra que o prazer dos virtuosos é o mais poderoso entre os prazeres humanos. E diz que, em todas as coisas desse gênero que pertencem às paixões e às operações humanas, parece ser verdadeiro aquilo que aparece ao homem diligente, o qual tem reto juízo acerca de tais coisas, como o são a respeito das coisas doces. E, se isso é bem dito, como parece, de modo que a virtude seja a medida segundo a qual se julga acerca de todas as coisas humanas, e o homem seja bom enquanto é virtuoso, segue-se que são verdadeiramente prazeres aqueles que assim parecem ao virtuoso, e que são verdadeiramente deleitáveis aquelas coisas com que o virtuoso se alegra. 2063 . Se, porém, algumas coisas com que o virtuoso se entristece parecem deleitáveis a outros, não é de admirar: pois isso acontece por causa das muitas corrupções e dos múltiplos danos dos homens, pelos quais se perverte a razão e o apetite; e assim aquelas coisas que o virtuoso repudia não são absolutamente deleitáveis, mas somente aos mal dispostos. Assim, pois, é manifesto que aqueles prazeres que todos confessam serem torpes não devem ser ditos prazeres senão para os homens corrompidos. 2064 . Em seguida, quando diz: earum autem etc., mostra que há algum prazer mais poderoso entre os prazeres do virtuoso. E diz que se deve considerar, entre os prazeres virtuosos, qual e que seja o prazer principal do homem. E diz que isso fica manifesto a partir das operações às quais seguem os prazeres. Pois, seja uma seja mais de uma a operação que é própria do homem perfeito e feliz, é manifesto que os prazeres que seguem a essas operações são, em sentido principal, os prazeres do homem, ao passo que os demais o são em sentido secundário e multiforme, sob os prazeres principais, tal como também acontece a respeito das operações. Lição 9 The Nature of Happiness Ora, tendo sido ditas estas coisas que dizem respeito às virtudes, às amizades e aos prazeres, resta percorrer, em traços gerais, o que se refere à felicidade, porque a estabelecemos como o próprio fim das coisas humanas. E, retomando o que foi antes dito, o discurso será por certo mais compendioso. [2065] Dissemos, porém, que ela não é um hábito. Pois, com efeito, existiria mesmo para quem passasse a vida a dormir, vivendo a vida de uma planta. E até para o mais infeliz. Se, pois, estas coisas não agradam, mas antes se deve pô-la em alguma operação, tal como nas coisas que antes foram ditas. [2066] Ora, das operações, umas são necessárias e dignas de escolha por causa de outras, ao passo que outras o são por si mesmas. [2068] É manifesto que se deve pôr a felicidade entre aquelas coisas que são dignas de escolha por si mesmas, e não entre as que o são por causa de outra. Pois a felicidade de nada carece, mas é suficiente por si; ora, são dignas de escolha por si mesmas aquelas coisas das quais nada se busca além da própria operação. [2069] E parece que tais são as ações que são segundo a virtude, pois praticar coisas boas e diligentes é uma das coisas dignas de escolha por si mesmas. Mas também são deleitáveis os divertimentos, pois não se escolhem por causa de outras; com efeito, é-se por eles mais prejudicado do que ajudado, negligenciando-se o corpo e a posse. [2070] Ora, muitos dos que parecem felizes recorrem a tais convivências. Por isso, junto dos tiranos são apreciados, nessas convivências, os chistosos; pois, naquilo que os tiranos apetecem, esses se mostram deleitáveis, e os tiranos precisam de tais homens. Parecem, pois, estas coisas fazer a felicidade, por causa daqueles que estão no poder e nelas se ocupam. [2071] Mas talvez tais homens não sejam sinal de nada. Pois não estão no poder nem a virtude nem o intelecto, dos quais procedem as operações diligentes. Nem, se esses homens, sendo incapazes de saborear o prazer puro e liberal, recorrem aos prazeres corporais, se deve por isso estimar que estes sejam mais dignos de escolha; pois também as crianças estimam ser ótimas as coisas que entre elas são preciosas. É, pois, razoável que, tal como às crianças e aos varões parecem preciosas coisas diversas, assim também aos maus e aos que são virtuosos. Portanto, tal como muitas vezes se disse, também são preciosas e deleitáveis as coisas que, sendo tais, o são para o diligente. Ora, para cada um é dignissíma de escolha a operação que é segundo o próprio hábito, e para o diligente é aquela que é segundo a virtude. Não está, pois, no divertimento a felicidade. [2073] Com efeito, é inconveniente que o divertimento seja o fim, e que se trabalhe e se padeça o mal por toda a vida em vista do divertimento; pois escolhemos todas as coisas, por assim dizer, por causa de outra, exceto a felicidade: pois esta é o fim. Ora, esforçar-se e labutar em vista do divertimento parece insensato e demasiado pueril. Mas divertir-se para depois se esforçar, segundo Anacarsis, parece ter razão; pois o divertimento assemelha-se ao repouso, e os que são incapazes de labutar continuamente precisam de repouso; ora, o repouso não é fim, pois se dá em vista da operação. [2076] Ora, parece que a vida feliz é a que é segundo a virtude; e esta é acompanhada de alegria, mas não no divertimento; e dizemos que as coisas diligentes são melhores do que as ridículas e as que são acompanhadas de divertimento. E dizemos que sempre é melhor a operação da parte melhor e do homem mais diligente; ora, a operação do que é melhor já é melhor e mais feliz. E dos prazeres corporais participará qualquer um, mesmo o bestial, não menos do que o ótimo; a felicidade, porém, ninguém a atribui ao bestial, a não ser que também lhe atribua uma vida propriamente humana. Pois não está em tais convivências a felicidade, mas naquelas operações que são segundo a virtude, tal como também antes se disse. [2078] 2065 . Dictis autem his quae circa virtutes etc. Depois que o Filósofo determinou acerca do prazer, aqui determina acerca da felicidade. E primeiro liga-se ao que precede; segundo executa o proposto, ali: diximus autem etc. Acerca do primeiro ponto faz três coisas. Primeiro narra aquelas coisas que acima foram tratadas; pois acima se falou das virtudes, do segundo livro até o oitavo; das amizades, no oitavo e no nono; do prazer, na primeira parte deste décimo. Segundo diz do que resta a dizer, a saber, da felicidade, sobre a qual é preciso percorrer, isto é, dizer brevemente, em traços gerais, isto é, figuradamente, tal como também acerca das demais coisas morais acima se disse; e deve-se falar da felicidade porque comumente todos a estabelecem como o fim de todas as coisas humanas, e é preciso que o fim não seja ignorado, para que sem erro as operações se dirijam ao fim. Terceiro determina o modo de tratar da felicidade e diz que é preciso retomar aquelas coisas que acima, no primeiro livro, se disseram acerca dela, pois assim o discurso será mais breve, se não se tratar dela desde o princípio. 2066 . Em seguida, quando diz: diximus autem etc., executa o proposto. E primeiro manifesta o gênero da felicidade, mostrando que não é um hábito, mas uma operação; segundo mostra que é operação segundo a virtude, ali: operationum autem etc.; terceiro investiga de qual virtude seja a operação, ali: si autem felicitas etc. Diz, portanto, primeiro, o que acima, no livro primeiro, foi dito, a saber, que a felicidade não é um hábito. Seguir-se-iam, com efeito, dois inconvenientes. Um deles é que, como os hábitos permanecem naquele que dorme, seguir-se-ia, se a felicidade fosse um hábito, que ela estaria presente também naquele que dorme por toda a sua vida ou pela maior parte dela; e isto é inconveniente, porque aquele que dorme não exerce perfeitamente as operações da vida, exceto aquelas que pertencem à alma vegetativa, a qual se encontra nas plantas, às quais não se pode atribuir a felicidade; pois é manifesto que os sentidos e os movimentos exteriores cessam naquele que dorme, ao passo que as imagens interiores são desordenadas e imperfeitas, e, do mesmo modo, se há alguma operação do intelecto naquele que dorme, ela é imperfeita; somente as operações da parte nutritiva é que são perfeitas. 2067 . Outro inconveniente é que nos infortunados permanecem os hábitos das virtudes, mas as operações das virtudes são impedidas neles por causa dos infortúnios; se, portanto, a felicidade fosse um hábito, seguir-se-ia que os infortunados seriam verdadeiramente felizes. Isto, porém, os estoicos não têm por inconveniente, sustentando que os bens exteriores de modo algum são bens do homem e que, por isso, nada da sua felicidade pode ser diminuído no homem pelos infortúnios; isto, contudo, é contrário à opinião comum, que julga o infortúnio ser incompatível com a felicidade. Portanto, segundo aqueles a quem estes inconvenientes desagradam, deve-se dizer que a felicidade não é um hábito, mas antes deve ser colocada entre as operações, como se disse no livro primeiro. 2068 . A seguir, quando diz: mas das operações etc., mostra que a felicidade é uma operação segundo a virtude. E acerca disto faz três coisas: primeiro, mostra que a felicidade está contida entre as operações que são desejáveis por si mesmas; segundo, divide tais operações em operações da virtude e operações do divertimento, aí: ora, tais parecem ser etc.; terceiro, mostra sob quais dessas a felicidade está contida, aí: recorrem, porém, também a tais etc. Acerca do primeiro ponto faz duas coisas. Primeiro, apresenta certa divisão das operações. E diz que, das operações, algumas são necessárias para outra coisa e desejáveis por causa de outras coisas, ou seja, não apetecíveis a não ser por causa do fim; algumas, porém, são desejáveis por si mesmas, porque, ainda que nada de mais proviesse delas, contudo têm em si mesmas por que sejam apetecidas. 2069 . Segundo, aí: é manifesto etc., mostra que a felicidade está contida entre aquelas operações que são desejáveis por si mesmas, e não entre aquelas que são desejáveis por causa de outra coisa. Pois é próprio da noção de felicidade que seja por si suficiente e não necessite de nenhuma outra coisa, como fica claro pelo que foi dito no livro primeiro; ora, aquelas operações se dizem desejáveis por si mesmas das quais nada de mais se busca além da própria operação, como que não necessitando de nenhuma outra coisa para que sejam desejáveis; já aquelas que são desejáveis por causa de outra coisa necessitam de outra coisa para que sejam desejáveis. E assim fica claro que a felicidade é uma operação desejável por si mesma. 2070 . A seguir, quando diz: ora, tais etc., subdivide as operações desejáveis por si mesmas. E diz que, primeiramente, parecem ser tais as operações que são segundo a virtude, porque é por si desejável ao homem que escolha aquilo que é por si bom e honesto; por isso, também o honesto é chamado por alguns aquilo que por sua força nos atrai e por sua dignidade nos seduz. Segundo, parecem ser desejáveis por si também as operações deleitáveis que estão no divertimento; pois não parece que os homens escolham tais operações por causa de alguma utilidade, uma vez que por tais operações os homens são mais prejudicados do que ajudados; com efeito, parece que os homens, por causa dos divertimentos, negligenciam tanto os corpos, que expõem a fadigas e perigos, quanto as posses, por causa dos gastos que se fazem nos divertimentos. 2071 . A seguir, quando diz: recorrem, porém etc., mostra sob quais dessas está contida a felicidade. E primeiro mostra por que parece a alguns que a felicidade está na operação do divertimento; segundo, exclui a razão aduzida para isso, aí: nenhum sinal, porém, talvez etc.; terceiro, determina a verdade, aí: pois seria inconveniente etc. Diz, portanto, primeiro que muitos daqueles que são reputados felizes entre os homens recorrem a tais convivências, querendo, a saber, entreter-se em divertimentos. E daí vem que os tiranos aprovam, na convivência do divertimento, os espirituosos, isto é, aqueles que sabem divertir-se convenientemente. 2072 . (Chama, porém, tiranos a esses poderosos, porque não parecem visar à utilidade comum, mas ao próprio deleite, aqueles que se entretêm em divertimentos); e os tiranos aprovam os espirituosos porque tais brincalhões se mostram deleitáveis aos tiranos naquilo que os próprios tiranos apetecem, isto é, nos deleites do divertimento, para os quais necessitam de tais homens. Assim, portanto, parece que a felicidade consiste em tais coisas, pelo fato de que a elas se dedicam aqueles que estão constituídos em posições de poder, os quais os homens reputam felizes. 2073 . A seguir, quando diz: nenhum sinal, porém etc., exclui a razão referida. E diz que, a partir de tais poderosos, não se pode tomar um sinal suficiente de que a felicidade consista no divertimento. Pois neles não se encontra excelência acima dos outros homens senão segundo o poder mundano, do qual não se segue que suas operações sejam virtuosas, porque a virtude moral e a intelectual, que são os princípios das boas operações, não consistem em que alguém seja poderoso; e por isso não é preciso que as operações do divertimento a que os poderosos se dedicam sejam as melhores. 2074 . E, do mesmo modo, também quanto ao apetite, que é retificado pela virtude, não é preciso que os poderosos se comportem bem; e por isso, se os poderosos, com o gosto interior, não percebem o deleite da virtude ativa ou especulativa, que é sincero, isto é, sem corrupção daquele que se deleita, e liberal, porque é segundo a razão, segundo a qual o homem é livre no agir, e por causa disso recorrem aos deleites corporais, entre os quais se compreendem os deleites do divertimento, nem por isso se deve julgar que tais deleites ou operações sejam mais desejáveis do que os outros, porque vemos que também as crianças, por carecerem de intelecto e de virtude, reputam preciosas e ótimas certas coisas pueris em que se ocupam, as quais, contudo, não são de grande peso nem são tidas em conta alguma pelos homens perfeitos. É razoável, portanto, que, assim como às crianças e aos homens perfeitos parecem preciosas coisas diversas, assim também aos maus e aos virtuosos. 2075 . Foi mostrado, porém, acima, muitas vezes, que são verdadeiramente preciosas e deleitáveis aquelas coisas que são julgadas tais pelo virtuoso, que é a regra dos atos humanos. Ora, assim como a cada um parece ser maximamente desejável a operação que lhe convém segundo o próprio hábito, assim também, para o virtuoso, é maximamente desejável e preciosa a operação que é segundo a virtude. E por isso em tal operação se deve colocar a felicidade, e não na operação do divertimento. 2076 . A seguir, quando diz: pois seria inconveniente etc., determina a verdade, provando por duas razões que na operação do divertimento não está a felicidade. A primeira delas toma-se do fato de que a felicidade é fim, porque, a saber, se a felicidade consistisse no divertimento, seguir-se-ia este inconveniente: que o fim de toda a vida humana seria o divertimento, de modo que o homem trabalhasse e suportasse todas as outras coisas laboriosas e penosas somente para se divertir; e isto se seguiria porque escolhemos quase todas as outras coisas por causa de outra, exceto a felicidade, que é o último fim; ora, que o homem se esforce na especulação e trabalhe na ação por causa do divertimento parece ser tolo e muito pueril. 2077 . Mas, ao contrário, parece correto, segundo a sentença de Anacársis, que alguém se divirta por uma hora, a fim de que depois se esforce mais diligentemente; porque no divertimento há certo relaxamento e descanso da alma, e os homens, uma vez que não podem trabalhar continuamente, necessitam de descanso; por isso fica claro que o descanso ou o divertimento não é o fim, porque o descanso é buscado por causa da operação, ou seja, para que o homem depois trabalhe com mais vigor. E assim fica claro que a felicidade não consiste no divertimento. 2078 . A segunda razão apresenta-a aí: parece, porém etc. Alguns colocam a felicidade no divertimento por causa do deleite que há no divertimento. Ora, a felicidade tem certo deleite, porque é uma operação segundo a virtude, que existe com alegria, não, porém, com a alegria do divertimento, porque, sendo a felicidade o sumo bem do homem, é preciso que consista no que é ótimo; ora, chamamos melhores às coisas virtuosas, que são feitas com seriedade, do que às ridículas, que se fazem por divertimento. E isto assim fica claro, porque a operação que é da melhor parte da alma e que é própria do homem é mais virtuosa; ora, é claro que a operação que é da melhor parte é melhor e, por conseguinte, mais feliz. 2079 . Pode, porém, acontecer que dos deleites corporais possa gozar qualquer homem, mesmo o bestial, não menos do que qualquer homem ótimo; ora, ninguém atribui a felicidade ao homem bestial nem tampouco à parte brutal da alma, assim como não se lhe atribui a vida que é própria do homem. E assim fica claro que em tais ocupações, isto é, nos deleites corporais, entre os quais se contam os deleites do divertimento, não consiste a felicidade, mas somente nas operações que são segundo a virtude, como também antes se disse. Lição 10 Happiness, an Activity According to the Highest Virtue Ora, se a felicidade é uma operação segundo a virtude, é razoável que seja segundo a melhor. E esta será, sem dúvida, a do que é ótimo. Portanto, seja isto o intelecto, seja outra coisa qualquer que, segundo a natureza, parece governar e dominar e ter conhecimento das coisas boas e divinas, seja ela mesma um ente divino, seja o mais divino daquilo que há em nós, a operação deste, segundo a virtude que lhe é própria, será a perfeita felicidade. Ora, que ela é especulativa, já se disse. E isto parecerá estar de acordo tanto com o que precede quanto com a própria verdade. Pois esta operação é a ótima. Com efeito, o intelecto é o que há de melhor entre as coisas que estão em nós, e os inteligíveis, acerca dos quais versa o intelecto, são os melhores dentre as coisas cognoscíveis. Além disso, é a mais contínua. Pois podemos especular continuamente, mais do que fazer qualquer outra coisa. E julgamos que é preciso que o deleite esteja misturado à felicidade. Ora, a mais deleitável das operações que são segundo a virtude é, reconhecidamente, a que é segundo a sabedoria. Com efeito, a filosofia parece ter deleites admiráveis pela pureza e pela firmeza. E é razoável que a convivência dos que sabem seja mais deleitável do que a dos que buscam. E aquela que se chama autarquia estará presente maximamente acerca da vida especulativa. Pois, para viver, tanto o sábio quanto o justo e os demais necessitam do que é necessário. Mas, uma vez providas suficientemente tais coisas, o justo necessita daqueles para quem e com quem aja justamente, e do mesmo modo também o temperante, o corajoso e cada um dos outros. O sábio, porém, sendo por si mesmo, pode especular, e quanto mais sábio for, tanto mais. É melhor, talvez, ter cooperadores, mas, ainda assim, ele é o mais suficiente por si. Ora, parecerá que ela mesma, e só ela, é amada por si mesma. Pois nada dela resulta além do especular, ao passo que das coisas praticáveis adquirimos algo, mais ou menos, além da própria ação. 2080 . Ora, se a felicidade é etc. Depois que o Filósofo mostrou que a felicidade é uma operação segundo a virtude, começa aqui a mostrar de que virtude ela é operação. E primeiro mostra isto em geral; segundo, em especial, aí: ora, que ela é especulativa etc. Diz, portanto, primeiro que, sendo a felicidade uma operação segundo a virtude, como se mostrou tanto aqui quanto no livro primeiro, segue-se razoavelmente que seja uma operação segundo a melhor virtude; pois se mostrou no livro primeiro que a felicidade é o ótimo entre todos os bens humanos, uma vez que é o fim de todos. E porque da melhor potência é melhor a operação, como se disse acima, é consequente que a operação ótima do homem seja a operação daquilo que é ótimo no homem. E isto, segundo a verdade da coisa, é o intelecto, 2081 . mas, porque acerca disto alguns opinaram de modos diversos e não é agora o lugar de discutir tais coisas, deixa por ora em dúvida se o ótimo do homem é o intelecto ou alguma outra coisa; apresenta, contudo, certos sinais a partir dos quais se pode conhecer que o intelecto é o ótimo daquilo que há no homem. 2082 . E, primeiro, por comparação com aquilo que está abaixo do intelecto, que o intelecto, por causa da sua excelência, governa e domina: governa, com efeito, no que respeita ao irascível e ao concupiscível, aos quais a razão ou o intelecto preside como que por um poder político, porque em algo podem resistir à razão; domina, porém, os membros corpóreos, que obedecem prontamente ao império da razão sem contradição, e por isso a razão ou o intelecto preside ao corpo como a um servo, por um poder despótico, como se diz no livro primeiro da Política . 2083 . Segundo, apresenta sinais da excelência do intelecto por comparação com as coisas superiores, isto é, com as coisas divinas, às quais se compara de dois modos: de um modo, segundo a relação como que aos objetos, pois só o intelecto tem conhecimento das coisas essencialmente boas, que são as coisas divinas; de outro modo, o intelecto humano compara-se às coisas divinas segundo a conaturalidade com elas, de modo diverso, na verdade, segundo as sentenças dos diversos autores. 2084 . Alguns, com efeito, sustentaram que o intelecto humano é algo sempiterno e separado, e, segundo isto, o próprio intelecto seria algo divino; pois dizemos serem divinas as coisas que são sempiternas e separadas. Outros, porém, sustentaram que o intelecto é parte da alma, como Aristóteles, e, segundo isto, o intelecto não é absolutamente algo divino, mas é o mais divino entre tudo o que há em nós, por causa da maior conveniência que tem com as substâncias separadas, na medida em que a sua operação se dá sem órgão corpóreo. 2085 . De qualquer modo, porém, que se comporte, é necessário, segundo o que foi dito, que a perfeita felicidade seja a operação deste ótimo segundo a virtude que lhe é própria; pois não pode haver operação perfeita, o que se requer para a felicidade, a não ser numa potência aperfeiçoada pelo hábito que é a sua virtude, segundo a qual torna boa a operação. 2086 . A seguir, quando diz: ora, que ela é especulativa etc., mostra em especial de que virtude é operação a perfeita felicidade. E acerca disto faz duas coisas: primeiro, mostra que a felicidade perfeita consiste na operação da virtude especulativa; segundo, compara a felicidade perfeita às coisas exteriores, ali: opus erit autem etc. A respeito do primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, mostra que a felicidade perfeita consiste na operação da especulação; segundo, prefere esta felicidade à felicidade que consiste na ação, ali: secundo autem qui secundum aliam virtutem etc. A respeito do primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, mostra que a felicidade consiste na operação especulativa; segundo, mostra como ela se relaciona com o homem, ali: talis autem utique erit etc. A respeito do primeiro ponto, faz duas coisas. Primeiro, propõe aquilo que pretende. E diz que, pelo que foi dito acima no sexto livro, é manifesto que a operação especulativa é a do intelecto segundo a sua virtude própria, isto é, principalmente segundo a sabedoria, que compreende o intelecto e a ciência. E que a felicidade consista em tal operação parece estar em consonância com aquilo que foi dito no primeiro livro acerca da felicidade e também com a própria verdade. 2087 . Segundo, ali: optima et enim etc., prova aquilo que se propõe com seis argumentos. O primeiro argumento é, pois, o seguinte. Foi dito antes que a felicidade é a melhor operação. Ora, a melhor entre as operações humanas é a especulação da verdade, e isto é evidente pelas duas coisas com base nas quais se avalia a dignidade de uma operação: de um modo, por parte da potência, que é o princípio da operação, e assim é evidente que esta operação é a melhor, assim como também o intelecto é o melhor daquilo que há em nós, como foi mostrado antes; de outro modo, por parte do objeto, que dá espécie à operação, e segundo isto também esta operação é a melhor, porque, entre todas as coisas cognoscíveis, as melhores são as inteligíveis e sobretudo as divinas. E assim, na especulação delas consiste a felicidade humana perfeita. 2088 . Coloca o segundo argumento ali: adhuc autem continuissima etc. Pois foi mostrado no primeiro livro que a felicidade é sumamente contínua e permanente. Ora, entre todas as operações humanas, a mais contínua é a especulação da verdade; com efeito, é manifesto que o homem pode perseverar de modo mais contínuo na especulação da verdade do que em qualquer outra operação. 2089 . A razão disso é que é necessário que a nossa operação seja interrompida por causa do cansaço, que não podemos suportar continuamente; ora, o cansaço e a fadiga sobrevêm em nossas operações por causa da passibilidade do corpo, que se altera e é removido de sua disposição natural; por isso, como o intelecto usa muito pouco o corpo em sua operação, segue-se que muito pouco cansaço e fadiga sobrevêm à sua operação, e não haveria nenhum se o intelecto, ao especular, não necessitasse dos fantasmas existentes nos órgãos corporais. E assim é evidente que a felicidade se encontra sumamente na especulação da verdade por causa de sua continuidade. 2090 . Coloca o terceiro argumento ali: existimamusque etc. E diz que, como foi dito no primeiro livro, comumente julgamos que à felicidade se ajunte o prazer. Ora, entre todas as operações da virtude, a mais deleitável é a contemplação da sabedoria, como é manifesto e concedido por todos. Com efeito, a filosofia, na contemplação da sabedoria, tem prazeres admiráveis tanto quanto à pureza como quanto à firmeza. A pureza de tais prazeres considera-se pelo fato de que versam sobre coisas imateriais, ao passo que a firmeza deles se considera pelo fato de que versam sobre coisas imutáveis; 2091 . pois quem se deleita com as coisas materiais incorre em certa impureza do afeto pelo fato de se ocupar com coisas inferiores, e quem se deleita com as coisas mutáveis não pode ter um prazer firme, porque, mudada ou destruída a coisa que trazia o prazer, o prazer cessa e por vezes se converte em tristeza. Diz, porém, que os prazeres da filosofia são admiráveis por causa da raridade de tais prazeres entre a multidão dos homens, que se deleitam com as coisas materiais. 2092 . A especulação da verdade é dupla: uma, que consiste na investigação da verdade; outra, porém, que consiste na contemplação da verdade já encontrada e conhecida, e esta é mais perfeita, por ser o termo e o fim da investigação; por isso é também maior o prazer na consideração da verdade já conhecida do que em sua investigação. E por isso diz que vivem de modo mais deleitável aqueles que já conhecem a verdade, tendo o intelecto aperfeiçoado pela virtude intelectual, do que aqueles que ainda a investigam. Por isso, a felicidade perfeita não consiste em qualquer especulação do intelecto, mas naquela que é segundo a sua virtude própria. 2093 . Coloca o quarto argumento ali: et quae dicitur etc. Pois foi mostrado no primeiro livro que a autossuficiência, que em grego se diz autarquia, é requerida para a felicidade. Ora, tal autossuficiência encontra-se sumamente na operação especulativa, para a qual o homem só necessita daquilo que é necessário a todos para a vida em comum; com efeito, tanto o sábio, isto é, o especulativo, quanto também o justo e os demais que possuem as virtudes morais que aperfeiçoam a vida ativa necessitam do que é necessário à vida. 2094 . Ora, ainda que a alguém sejam dados suficientemente os bens necessários à vida, o virtuoso segundo a virtude moral necessita ainda de mais coisas; com efeito, o justo necessita de outros para a sua operação, e primeiro daqueles em relação aos quais deve agir com justiça, porque a justiça é para com outrem, como foi dito no quinto livro, e segundo, necessita de alguns com quem exerça a justiça, para o que o homem necessita frequentemente do auxílio de muitos; e a mesma razão vale para o temperante e o forte e para os demais virtuosos moralmente. 2095 . Mas não é assim com o sábio especulativo, que pode especular a verdade mesmo que exista sozinho por si mesmo, porque a contemplação da verdade é uma operação inteiramente intrínseca, que não procede para fora, e tanto mais alguém, existindo sozinho, poderá especular a verdade quanto mais for perfeito na sabedoria, porque tal pessoa conhece mais coisas e necessita menos de ser instruída ou ajudada pelos outros. 2096 . Nem se diz isto porque a companhia não ajude aquele que contempla, porque, como foi dito no oitavo livro, dois reunidos podem tanto entender como agir mais, e por isso acrescenta que é melhor para o sábio ter colaboradores na consideração da verdade, porque às vezes um vê aquilo que a outro, ainda que mais sábio, não ocorre. E, embora o sábio seja ajudado pelos outros, todavia, entre todos, ele por si mesmo é o mais autossuficiente para a sua própria operação. E assim é evidente que a felicidade se encontra sumamente na operação da sabedoria. 2097 . Coloca o quinto argumento ali: videbitur autem utique etc. Pois foi mostrado no primeiro livro que a felicidade é de tal modo apetecível por si mesma que de modo algum é apetecida por causa de outra coisa. Ora, isto só se manifesta na especulação da sabedoria, que é amada por si mesma e não por causa de outra coisa: com efeito, nada advém ao homem da contemplação da verdade além da própria especulação da verdade, ao passo que das operações exteriores o homem sempre adquire algo além da própria operação, mais ou menos, por exemplo a honra e o favor junto aos outros, que o sábio não adquire de sua contemplação senão por acidente, isto é, enquanto anuncia aos outros a verdade contemplada, o que já pertence à ação exterior. Assim, pois, é evidente que a felicidade consiste sumamente na operação da contemplação. Lição 11 Happiness and Leisure E a felicidade parece estar no ócio; pois não estamos ocupados senão para termos ócio, e guerreamos para conduzir a paz. As operações das virtudes práticas estão, pois, nas coisas políticas ou nas coisas bélicas, mas as ações que versam sobre estas parecem não ser de ócio. As bélicas, com efeito, de todo o não são: pois ninguém escolhe guerrear em vista do próprio guerrear, nem preparar a guerra; pareceria, com efeito, ser inteiramente um assassino violento quem tornasse os amigos combatentes para que se fizessem lutas e mortes. Há também a do político, que não é de ócio e, além do próprio conviver civilmente, busca adquirir poderes e honras, ou antes a felicidade para si mesmo e para os cidadãos, sendo esta outra que a política, a qual também buscamos como manifestamente sendo outra. Se, pois, as ações que são segundo as virtudes, as políticas e as bélicas, sobressaem em beleza e grandeza, mas estas não são de ócio e apetecem algum fim e não são elegíveis por si mesmas, ao passo que a operação do intelecto parece diferir pela dedicação, sendo especulativa, e não apetecer nenhum fim além dela mesma e ter um prazer próprio, o qual aumenta a operação, e ser autossuficiente e ociosa e sem fadiga, quanto é humano, e quaisquer outras coisas que se atribuem ao bem-aventurado aparecem existir segundo esta operação, será, pois, esta a felicidade perfeita do homem, tomando uma extensão perfeita de vida; pois nada do que pertence à felicidade é imperfeito. [2098] Ora, tal vida será melhor do que a que é segundo o homem. Pois não viverá assim segundo aquilo que é homem, mas segundo aquilo de divino que nele existe. E quanto isto difere do composto, tanto também a operação difere daquela que é segundo a outra virtude. Se, portanto, o intelecto é divino em relação ao homem, também a vida que é segundo ele é divina em relação à vida humana. [2105] Ora, é preciso que o homem, sendo homem, não pense as coisas humanas, nem, sendo mortal, as coisas mortais, segundo os que assim aconselham, mas, quanto for possível, torne-se imortal e faça tudo para viver segundo o melhor daquilo que há nele. Pois, ainda que seja pequeno em massa, muito mais supera todas as coisas em potência e preciosidade. E cada um parecerá também ser isto, se de fato é o que é principal e melhor; seria, pois, inconveniente que alguém escolhesse não a vida de si mesmo, mas a de algum outro. E o que foi dito antes convém também agora: pois o que é próprio a cada um é por natureza o melhor e o mais deleitável para cada um; e para o homem, a vida que é segundo o intelecto, se de fato é sumamente isto que é o homem. Este, portanto, é também o mais feliz. [2107] 2098 . Videturque felicitas etc. Postos os cinco argumentos com os quais se mostrava que a felicidade consiste na especulação da verdade segundo a conveniência com aquilo que foi dito acima, aqui acrescenta um sexto, que procede de certa condição da felicidade que acima não havia colocado. Pois a felicidade consiste em certo ócio; com efeito, diz-se que alguém está em ócio quando não lhe resta algo a fazer, o que acontece quando alguém já chegou ao fim, e por isso acrescenta que não estamos em ócio senão para termos ócio, isto é, trabalhamos operando, o que é não estar em ócio, para chegarmos a descansar no fim, o que é estar em ócio, e isto mostra pelo exemplo dos que guerreiam, que travam guerras para que cheguem à paz desejada. 2099 . Deve-se, todavia, considerar que acima o Filósofo disse que o repouso é em vista da operação; mas ali falou do repouso pelo qual se interrompe a operação antes da consecução do fim, por causa da impossibilidade de operar continuamente, repouso este que se ordena à operação como a um fim; o ócio, porém, é o repouso no fim ao qual se ordena a operação, e assim à felicidade, que é o último fim, compete sumamente o ócio. Este, com efeito, não se encontra nas operações das virtudes práticas, dentre as quais as principais são aquelas que consistem nas coisas políticas, enquanto ordenam o bem comum, que é o mais divino, ou nas coisas bélicas, pelas quais o próprio bem comum é defendido contra os inimigos, e todavia a estas obras não compete o ócio. 2100 . E, primeiro, quanto às operações bélicas, isto é inteiramente manifesto, porque ninguém escolhe travar guerras ou preparar guerras só em vista do guerrear, o que seria ter ócio nas coisas bélicas, porque, se constituísse o seu fim no travar guerras, seguir-se-ia que seria violento e assassino, a ponto de fazer dos próprios amigos combatentes, para poder lutar e matar. 2101 . Segundo, isto também é manifesto nas ações políticas, que nelas não há ócio, mas, além do próprio convívio civil, o homem quer adquirir alguma outra coisa, por exemplo poderes e honras; ou, porque nestas não está o último fim, como foi mostrado no primeiro livro, é mais conveniente que, por meio do convívio civil, alguém queira adquirir a felicidade para si mesmo e para os cidadãos, de modo que tal felicidade, que alguém pretende adquirir por meio da vida política, seja outra que a própria vida política; pois assim, por meio da vida política, buscamos a felicidade como sendo outra que ela mesma, porque esta é a felicidade especulativa, à qual toda a vida política parece ordenada, enquanto, pela paz, que é estabelecida e conservada pela ordenação da vida política, é dada aos homens a faculdade de contemplar a verdade. 2102 . Se, portanto, entre todas as ações das virtudes morais sobressaem as políticas e as bélicas, tanto pela beleza, porque são sumamente honoráveis, como também pela grandeza, porque versam sobre o máximo bem, que é o bem comum, uma vez que tais operações não têm em si mesmas o ócio, mas são feitas por causa do apetite de outro fim e não são elegíveis por si mesmas, não estará nas operações das virtudes morais a felicidade perfeita. 2103 . Mas a operação do intelecto que é especulativa parece diferir das operações precedentes segundo a razão da dedicação, isto é, porque o homem se entrega a tal operação por causa dela mesma, de modo que não apetece nenhum outro fim além dela; tal operação tem também um prazer próprio que dela procede e que a aumenta; assim, pois, é evidente que, segundo tal operação especulativa do intelecto, manifestamente aparecem existir no homem todas as coisas quaisquer que costumam ser atribuídas ao bem-aventurado, a saber, que seja autossuficiente e que esteja em ócio e que não se fadigue, e digo isto quanto é possível ao homem que leva uma vida mortal, na qual tais coisas não podem existir perfeitamente. 2014 . Assim, portanto, na contemplação do intelecto consiste a felicidade perfeita do homem, contanto que esteja presente a longa duração da vida, que de fato é requerida para o bem-estar da felicidade, segundo o que é preciso que nada daquilo que pertence à felicidade seja imperfeito. 2015 . Em seguida, quando diz: talis autem utique etc., mostra como tal vida contemplativa se relaciona com o homem. E primeiro mostra aquilo que se propõe; segundo, exclui um erro, ali: oportet autem non secundum suadentes etc. Diz, pois, primeiro que tal vida, que se dedica à contemplação da verdade, é melhor do que a vida que é segundo o homem. Com efeito, sendo o homem composto de alma e corpo, tendo natureza sensitiva e intelectiva, a vida comensurada ao homem parece consistir em que o homem ordene segundo a razão as afecções e as operações sensitivas e corporais, mas dedicar-se somente à operação do intelecto parece ser próprio das substâncias superiores, nas quais se encontra somente a natureza intelectiva, da qual o homem participa segundo o intelecto. 2106 . E por isso, manifestando aquilo que foi dito, acrescenta que o homem que assim vive, isto é, dedicando-se à contemplação, não vive segundo aquilo que é homem, que é composto de coisas diversas, mas segundo aquilo de divino que nele existe, isto é, enquanto participa da semelhança divina segundo o intelecto. E por isso, quanto o intelecto, considerado em sua pureza, difere do composto de alma e corpo, tanto dista a operação especulativa da operação que se faz segundo a virtude moral, que propriamente versa sobre as coisas humanas. Assim, pois, como o intelecto, em comparação com o homem, é algo divino, assim também a vida especulativa, que é segundo o intelecto, se compara à vida moral como o divino ao humano. 2107 . Em seguida, quando diz: oportet autem etc., exclui o erro de alguns que aconselhavam que o homem deve dedicar-se a saber as coisas humanas e o mortal a saber as coisas mortais. E isto foi dito pelo poeta Simônides, como consta no princípio da Metafísica. O que de fato o Filósofo diz ser falso, porque o homem deve tender à imortalidade quanto pode e, segundo todo o seu poder, fazer com que viva segundo o intelecto, que é o melhor daquilo que há no homem, e que de fato é imortal e divino. Com efeito, ainda que este melhor seja pequeno em massa, porque é incorpóreo e sumamente simples e, por conseguinte, carece de grandeza de massa, todavia, pela quantidade de virtude e de preciosidade, supera muito todas as coisas que há no homem; 2108 . pela virtude, isto é, pela potência, supera em suas operações, pelas quais se une aos seres superiores e domina os inferiores, e assim, de certo modo, abarca todas as coisas; pela preciosidade, porém, quanto à dignidade de sua natureza, porque o intelecto é imaterial e simples, incorruptível e impassível. Ora, cada um, isto é, o homem todo, parece ser isto, a saber, o intelecto, se assim é, ou melhor, porque assim é, que o intelecto é o que há de mais principal e melhor no homem; 2109 . pois foi dito acima, no nono livro, que cada coisa parece ser sumamente aquilo que nela é mais principal, porque todas as outras coisas são como que instrumentos daquilo, e assim, enquanto o homem vive segundo a operação do intelecto, vive segundo a vida que lhe é sumamente própria; ora, seria inconveniente se alguém escolhesse viver não segundo a vida própria de si mesmo, mas segundo a vida de algum outro, por isso dizem inconvenientemente os que aconselham que o homem não deva dedicar-se à especulação do intelecto. E como foi dito antes, no nono livro, que aquilo que é segundo o intelecto é próprio do homem, convém também agora ao propósito: pois aquilo que é o melhor segundo a natureza em cada um é o que lhe é sumamente próprio; e aquilo que é o melhor e próprio, por consequência, é o mais deleitável, porque cada um se deleita no bem que lhe convém; assim, pois, é evidente que, se o homem é sumamente o intelecto, como o que há de mais principal nele, a vida que é segundo o intelecto é a mais deleitável para o homem e a que lhe é sumamente própria. 2110 . Nem isto é contra aquilo que foi dito acima, que não é segundo o homem, mas acima do homem; pois não é segundo o homem quanto à natureza composta, mas é propriíssimamente segundo o homem quanto àquilo que é o mais principal no homem; o que de fato se encontra do modo mais perfeito nas substâncias superiores, mas no homem imperfeitamente e como que por participação, e todavia esse pouco é maior do que todas as outras coisas que há no homem. Assim, pois, é evidente que aquele que se dedica à especulação da verdade é sumamente feliz, quanto o homem pode ser feliz nesta vida. Lição 12 Happiness and the Moral Virtues Em segundo lugar, aquele que vive segundo outra virtude. [2111] Pois é segundo ela que se dão as operações humanas. Com efeito, as coisas justas, corajosas e as demais que praticamos uns em relação aos outros segundo as virtudes, nas trocas, nas necessidades e nas ações de todo tipo e nas paixões, conservando o que convém a cada um; ora, todas estas parecem ser coisas humanas. Algumas, porém, parecem também sobrevir do corpo, e a virtude do costume muito se aproxima das paixões. Ademais, a prudência está unida à virtude do costume, e esta à prudência, uma vez que os princípios da prudência são segundo as virtudes morais, ao passo que a retidão das coisas morais é segundo a prudência. E, estando estas acopladas às paixões, dizem respeito ao composto. Ora, as virtudes do composto são humanas, e assim também a vida que se dá segundo elas e a felicidade. Já aquela do intelecto é separada. Baste isto que se disse a seu respeito, pois dizê-lo com mais precisão ultrapassa o que aqui se propõe. [2112] Parecerá também que a virtude moral necessita, na doação exterior, de pouco ou menos. Pois, quanto às coisas necessárias, ambos delas têm igual necessidade, ainda que o homem político se esforce mais em torno do corpo e de tudo o que é tal; em pouco, porém, diferirão. Mas, quanto às operações, muito diferem: pois ao liberal serão necessárias riquezas para praticar atos liberais, e ao justo para fazer as devidas restituições. As vontades, com efeito, são inaparentes; pois também os não justos simulam querer agir justamente. Ao corajoso é necessário poder, se de fato há de realizar algo do que é segundo a virtude. E ao temperante, poder; pois, de que modo se tornará manifesto este ou algum dos outros? Pergunta-se, porém, o que é mais principal na virtude, a escolha ou as ações, como se estivesse em ambas. É evidente que o que é perfeito estará em ambas. Ora, para as ações são necessárias muitas coisas, e tanto mais quanto maiores e melhores forem elas. Ao que especula, porém, nenhuma dessas coisas é necessária à operação, mas, por assim dizer, elas são até impedimentos à especulação. Contudo, enquanto é homem e convive com muitos e escolhe agir segundo a virtude, terá necessidade de tais coisas para conviver humanamente. [2117] Que a felicidade perfeita é uma certa operação especulativa, também disto se tornará evidente. Pois julgamos que os deuses são, sobretudo, bem-aventurados e felizes; ora, que ações devemos atribuir-lhes? Acaso as justas? Ou pareceriam ridículos fazendo trocas e restituindo depósitos e todas as outras coisas semelhantes? Ou seriam corajosos, suportando coisas terríveis e arriscando-se por causa do bem? Ou liberais? A quem, porém, dariam? E seria inconveniente que houvesse para eles moeda ou algo semelhante. E, se fossem temperantes, tal louvor seria antes oneroso, pois não têm concupiscências más. Percorrendo todas as coisas, mostrar-se-á que aquelas que dizem respeito às ações são pequenas e indignas dos deuses. Contudo, todos julgam que eles vivem e, portanto, que operam: pois não convém que durmam, como Endimião. Ora, tirando ao vivente o agir e, ainda mais, o fazer, que resta senão a especulação? De modo que a operação de Deus, sobressaindo em bem-aventurança, é especulativa. E, dentre as humanas, a mais aparentada com esta é a mais feliz. [2121] É também sinal disto o fato de os demais animais não participarem da felicidade, privados por completo de tal operação. Pois, para os deuses, toda a vida é bem-aventurada; para os homens, enquanto neles existe certa semelhança de tal operação; mas nenhum dos outros animais é feliz, porque de modo algum comunica com a especulação. Assim, na medida em que se estende a especulação, também a felicidade, e àqueles a quem mais compete especular, também mais compete ser felizes, não por acidente, mas segundo a especulação; pois esta é, por si mesma, honrosa. De modo que a felicidade será uma certa especulação. [2124] 2111 . Em segundo lugar, aquele que vive segundo outra virtude etc. Depois de o Filósofo ter mostrado que a felicidade perfeita e principal se dá segundo a especulação do intelecto, aqui introduz uma outra felicidade secundária, que consiste na operação das virtudes morais. E, primeiro, propõe o que pretende, dizendo que, sendo felicíssimo aquele que se dedica à especulação da verdade, é feliz em segundo lugar aquele que vive segundo outra virtude, a saber, segundo a prudência, que dirige todas as virtudes morais. Pois, assim como a felicidade especulativa se atribui à sabedoria, que compreende em si os outros hábitos especulativos por ser a mais principal, assim também a felicidade ativa, que se dá segundo as operações das virtudes morais, se atribui à prudência, que é aperfeiçoadora de todas as virtudes morais, como se mostrou no livro sexto. 2112 . Em segundo lugar, em pois é segundo ela etc., mostra o que se propôs com quatro razões. A primeira delas é que as operações que se dão segundo as outras virtudes ativas são operações humanas. Pois dizem respeito às coisas humanas. Primeiro, dizem respeito às coisas exteriores, que vêm ao uso do homem; pois as obras da justiça, da fortaleza e das outras virtudes que praticamos uns em relação aos outros existem nas trocas, na medida em que, segundo a justiça, os homens permutam mutuamente seus bens; existem também nas necessidades, na medida em que um homem socorre outro em sua necessidade; existem ainda em quaisquer ações e paixões humanas, em torno das quais, segundo as virtudes morais, se conserva aquilo que convém a cada um; ora, todas as coisas ditas parecem ser algo humano. 2113 . Em segundo lugar, certas coisas pertencentes às virtudes parecem pertencer ao corpo e às paixões da alma, às quais a virtude moral se apropria segundo certa afinidade; pois muitas das virtudes morais dizem respeito às paixões, como fica patente pelo que foi dito antes. Assim, portanto, a virtude moral diz respeito aos bens humanos, enquanto diz respeito aos bens exteriores, aos bens do corpo e às paixões da alma. 2114 . Ora, à virtude moral une-se a prudência, que é uma virtude intelectual, segundo certa afinidade, e vice-versa, porque os princípios da prudência se tomam segundo as virtudes morais, cujos fins são os princípios da prudência, enquanto a retidão das virtudes morais se toma segundo a prudência, que faz a reta escolha daquilo que é ordenado ao fim, como fica patente pelo que foi dito no livro sexto. Ora, elas, a saber, a virtude moral e a prudência, acoplam-se juntas às paixões, porque segundo ambas as paixões são modificadas; ora, as paixões são comuns a todo o composto de alma e corpo, visto que pertencem à parte sensitiva; 2115 . donde fica patente que tanto a virtude moral quanto a prudência dizem respeito ao composto. Ora, as virtudes do composto, propriamente falando, são humanas, enquanto o homem é um composto de alma e corpo; donde também a vida que se dá segundo elas, isto é, segundo a prudência e a virtude moral, é humana, a qual se chama vida ativa, e, por conseguinte, a felicidade que consiste nesta vida é humana. Mas a vida e a felicidade especulativa, que é própria do intelecto, é separada e divina. 2116 . E baste, por ora, dizer isto a seu respeito, pois explicar com mais certeza é algo maior do que o que aqui se propõe; disto, com efeito, trata-se no terceiro livro Sobre a alma, onde se mostra que o intelecto é separado. Assim, portanto, fica patente que a felicidade especulativa é mais poderosa do que a ativa, tanto quanto algo separado e divino é mais poderoso do que aquilo que é composto e humano. 2117 . Apresenta a segunda razão em parecerá também etc. E diz que a vida e a felicidade especulativa parecem necessitar em pouco, ou ao menos menos do que a moral, de que se concedam ao homem os bens exteriores. Pois é verdade que a ambos, isto é, tanto ao especulativo quanto ao moral, é necessário ter as coisas necessárias à vida, como comida, bebida e outras coisas do gênero, embora o ativo se esforce mais em torno do corpo do que o especulativo, porque as ações exteriores se fazem por meio do corpo; contudo, quanto a isto não há grande diferença, de modo que ambos igualmente necessitam do necessário. Mas, quanto às operações de um e de outro, grande é a diferença a este respeito, porque o virtuoso necessita de muitas coisas para suas operações, como fica patente que ao liberal são necessárias riquezas para agir liberalmente, e semelhantemente o justo necessita de riquezas para restituir aquilo que deve. 2118 . E, se alguém disser que o ato da liberalidade é também querer dar, e o ato da justiça, querer restituir, o que pode existir mesmo sem riquezas, deve-se considerar que as vontades dos homens não são manifestas sem as operações exteriores; pois muitos que não são justos simulam querer agir justamente. Mas, para que se torne manifesto acerca de alguém se é corajoso, é necessário algo exterior, se há de realizar alguma obra exterior de fortaleza. E, semelhantemente, o temperante necessita do poder de usar as coisas deleitáveis, para que se manifeste a temperança; de outro modo, com efeito, a não ser que exista a faculdade de operar, não poderá tornar-se manifesto nem este virtuoso, a saber, o temperante ou o corajoso, nem qualquer outro. 2119 . E, por isso, pode-se perguntar o que é mais principal na virtude moral, se a escolha interior ou as ações exteriores, visto que ambas se exigem para a virtude. E, embora a escolha seja mais principal na virtude moral, como se disse acima, é contudo manifesto que, para a total perfeição da virtude moral, requer-se não só a escolha, mas também a operação exterior. Ora, para as ações exteriores é necessário que o homem tenha muitas coisas, e tantas mais quanto as ações devam ser maiores e melhores. 2120 . Mas aquele que se dedica à especulação de nada disso necessita para sua operação; antes, pode-se dizer que os bens exteriores impedem o homem da especulação por causa da solicitude que deles se introduz no homem, distraindo o ânimo do homem de modo que não possa dedicar-se totalmente à especulação. Mas, se o homem especulativo necessita das coisas exteriores, isto será enquanto é um homem carente do necessário e enquanto convive com muitos homens, aos quais por vezes é preciso ajudar, e enquanto o homem contemplativo escolhe viver segundo a virtude moral; e assim necessitará de tais coisas para conviver humanamente. Assim, portanto, fica patente que a felicidade especulativa é mais poderosa do que a ativa, que se dá segundo a virtude moral. 2121 . Apresenta a terceira razão em que a felicidade perfeita etc. E diz que o fato de a felicidade perfeita consistir numa certa operação especulativa fica evidente por isto: que aos deuses, isto é, às substâncias separadas, parece competir sobretudo que sejam felizes e bem-aventurados, e contudo não podemos atribuir-lhes as ações das virtudes morais. Pois, se alguém lhes atribuísse as operações da justiça, pareceriam dignos de escárnio, como se fizessem trocas ou até depositassem seus bens junto de outros, ou realizassem quaisquer outras obras da justiça. E, semelhantemente, não se lhes pode atribuir a fortaleza, isto é, que suportem coisas terríveis e perigos por causa do bem. Semelhantemente, também não lhes convém a liberalidade, enquanto é virtude humana; 2122 . pois não haverá como designar a que mortal deem tais bens que os homens dão liberalmente, porque é inconveniente que alguém diga que eles se sirvam de dinheiro ou de algo do gênero para dar. E, se alguém lhes atribuir a temperança, tal louvor será antes oneroso a Deus do que grato; pois não é louvável em Deus que não tenha concupiscências más, porque não é de sua natureza tê-las. Assim, portanto, percorrendo todas as ações das virtudes morais, mostra-se que são pequenas e indignas dos deuses, isto é, das substâncias superiores. 2123 . Contudo, todos opinam que eles vivem e, por conseguinte, que operam; pois não lhes convém que nada operem, como os que dormem, tal como se diz de certo filósofo que viveu muito tempo dormindo. Se, portanto, tirarmos da vida divina o agir das virtudes morais e da prudência, e, ainda muito mais, tirarmos da vida divina o fazer, que é próprio da arte, nenhuma outra operação resta a Deus além da especulação. E assim fica patente que a operação de Deus, que sobressai em bem-aventurança, é especulativa, e que por meio da especulação de sua sabedoria fez todas as coisas. Do que fica patente que, dentre as operações humanas, aquela que é mais semelhante à especulação divina é a mais feliz. 2124 . Apresenta a quarta razão em é também sinal etc. E diz que o sinal de que a felicidade perfeita consiste na contemplação da sabedoria é que os animais irracionais, que carecem de felicidade, são de todo privados de tal operação, porque não têm o intelecto com que nós especulamos a verdade, mas de algum modo participam da operação das virtudes morais, como o leão do ato da fortaleza e da liberalidade, e a cegonha do ato de piedade para com os pais. E isto com razão: 2125 . pois, para os deuses, isto é, para as substâncias separadas, por terem somente vida intelectual, toda a sua vida é bem-aventurada; já os homens são bem-aventurados na medida em que existe neles certa semelhança de tal operação, a saber, a especulativa; mas nenhum dos outros animais é feliz, porque em nada comunicam com a especulação. E assim fica patente que, quanto se estende a especulação, tanto se estende a felicidade, e àqueles a quem mais compete especular, mais compete ser felizes, não por acidente, mas segundo a especulação, que é por si mesma honrosa. Donde se segue que a felicidade seja, principalmente, uma certa especulação. Lição 13 Happiness and External Goods Ao homem, por ser homem, será também necessária a prosperidade exterior. Pois a natureza não é por si suficiente para especular, mas é preciso que o corpo esteja são e que haja alimento e o restante do serviço. [2126] Não se deve, contudo, julgar que aquele que há de ser feliz necessite de muitas e grandes coisas, ainda que não seja possível ser bem-aventurado sem os bens exteriores. Pois não está na superabundância a suficiência por si, nem do juízo nem da ação. É possível, mesmo não sendo príncipes da terra e do mar, agir bem; pois, mesmo a partir de bens moderados, poderá alguém agir segundo a virtude. E isto se pode ver claramente: os particulares, com efeito, não parecem agir menos virtuosamente do que os poderosos, mas até mais. Basta que se tenha tanto; pois a vida daquele que opera segundo a virtude será feliz. [2128] E também Sólon talvez tenha declarado bem os felizes, dizendo serem aqueles moderadamente providos das coisas exteriores; pois julgava que agiam as melhores coisas e viviam temperadamente, visto que é possível aos que possuem coisas moderadas agir o que é preciso. [2130] Parece também que Anaxágoras não julgava feliz o rico nem o poderoso, dizendo que não se admiraria se isto parecesse inconveniente a muitos; pois estes julgam pelas coisas exteriores, sentindo somente estas. [2131] Assim, as opiniões dos sábios parecem consoar com as razões, e, portanto, têm certa credibilidade; mas, no âmbito das coisas operáveis, a verdade se julga a partir das obras e da vida, pois nelas está o que é dominante. É preciso, então, examinar o que foi dito, referindo-o às obras e à vida, e, quando consoa com as obras, deve-se aceitá-lo, mas, quando dissoa, deve-se suspeitar que são apenas palavras. [2132] Aquele que opera segundo o intelecto e o cultiva parece estar disposto da melhor maneira e ser o mais amado de Deus. Pois, se há por parte dos deuses algum cuidado das coisas humanas, como parece haver, será também razoável que eles se comprazam no que é ótimo e mais aparentado a si, e isto será o intelecto; e que beneficiem sobretudo os que o amam e o honram, como quem cuida de amigos que dele cuidam, e que agem reta e bem. Que todas estas coisas existem sobretudo no sábio, não é inaparente. Ele é, portanto, o mais amado de Deus. E é verossímil que o mesmo seja também o mais feliz. De modo que, também assim, o sábio será, sobretudo, feliz. [2133] 2126 . Ao homem será também necessária a prosperidade exterior etc. Depois de o Filósofo ter mostrado qual seja a felicidade perfeita, aqui mostra como ela se relaciona com as coisas exteriores. E, primeiro, mostra como o feliz se relaciona com os bens inferiores; em segundo lugar, como se relaciona com Deus, em aquele que opera segundo o intelecto etc. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, mostra quanto o feliz necessita dos bens exteriores e terrenos; em segundo lugar, confirma-o pela autoridade dos sábios, em e também Sólon etc. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, mostra que o feliz necessita dos bens exteriores; em segundo lugar, mostra que não necessita de muitos e grandes, em não se deve, contudo, julgar etc. Diz, portanto, primeiro, que o feliz, por ser homem, tem necessidade da prosperidade exterior. Pois a natureza humana não é por si suficiente para especular, por causa da condição do corpo, que, para sua sustentação, necessita das coisas exteriores; ao passo que a substância intelectual incorpórea é por si suficiente para especular; 2127 . mas ao homem, para que especule, é necessário, primeiro, ter o corpo são, porque, pela enfermidade do corpo, debilitam-se as forças sensitivas de que o homem se serve ao especular, e a intenção da mente é também distraída da atenção à especulação; o homem necessita também de alimento para a nutrição do corpo e do restante do serviço, isto é, que lhe sejam providas todas as outras coisas que lhe são necessárias à vida humana. 2128 . Depois, quando diz: não se deve, contudo, julgar etc., mostra que o homem não necessita de muitas coisas exteriores para a felicidade. E diz que, ainda que não seja possível a alguém ser bem-aventurado, com a bem-aventurança desta vida, sem as coisas exteriores necessárias à vida humana, não se deve contudo julgar que, para que alguém se torne feliz, necessite de muitas e grandes riquezas. Pois o fato de alguém ser suficiente por si, o que se requer para a felicidade, não consiste na superabundância de riquezas, pois a natureza de poucas coisas necessita; a superabundância, ao contrário, torna os homens menos suficientes por si, pois o homem necessita do auxílio ou do serviço de muitos para guardar ou administrar riquezas superabundantes; 2129 . semelhantemente também a retidão do juízo, tanto da razão especulativa quanto da prática, e a ação virtuosa exterior podem existir sem a superabundância de riquezas. E, porque isto era manifesto quanto ao juízo da razão, manifesta-o em seguida quanto à ação da virtude, que parece necessitar de mais coisas, como se disse acima. E diz que é possível que aqueles que não são príncipes da terra e do mar, como que não superabundando em riquezas, ajam bem; pois, se alguém tiver moderadamente dos bens exteriores, poderá operar segundo a virtude. O que fica manifesto pela experiência: pois os homens particulares, isto é, os que levam uma vida popular e privada, parecem agir virtuosamente não menos do que os poderosos, mas até mais, porque os poderosos são impedidos de muitos atos virtuosos, tanto por causa das excessivas ocupações e solicitudes, quanto também por causa da soberba que a superabundância de riquezas gera. Ora, para a felicidade basta que o homem tenha tanto dos bens exteriores quanto possa operar virtuosamente, porque, se alguém operar segundo a virtude, sua vida será feliz, visto que a felicidade consiste na operação da virtude, como antes se disse. 2130 . Depois, quando diz: e também Sólon etc., confirma o que foi dito pelas palavras dos sábios. E, primeiro, propõe suas palavras; em segundo lugar, mostra que, quanto ao que se propôs, deve-se dar-lhes crédito, em assim, consoar etc. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas. Primeiro, introduz a palavra de Sólon, que declarou serem felizes aqueles que são moderadamente providos quanto aos bens exteriores; pois estes sobretudo se encontram a agir virtuosamente e a viver temperadamente, porque alguns, possuindo riquezas moderadas, podem agir o que é preciso, ao passo que disso são impedidos tanto aqueles que superabundam em riquezas, por causa da excessiva solicitude ou por causa da soberba, quanto também aqueles que em tais coisas são deficientes, os quais é preciso que se preocupem demasiadamente em buscar o sustento; falta-lhes também, em muitas ocasiões, a oportunidade de agir bem. 2131 . Em segundo lugar, em parece também etc., traz para o mesmo ponto a sentença de Anaxágoras, a quem parecia que nem o rico nem o poderoso podiam ser felizes, nem se admirava se isto parecesse inconveniente a muitos, porque a multidão dos homens julga segundo os bens exteriores, que são os únicos que conhece, ignorando, porém, os bens da razão, que são os verdadeiros bens do homem, segundo os quais alguém é feliz. 2132 . Depois, quando diz: assim, consoar etc., mostra que se deve aquiescer às palavras dos sábios nesta matéria, concluindo do que foi dito que as opiniões dos sábios consoam com as razões, donde parecem ter certa credibilidade; mas, no âmbito das coisas operáveis, julga-se com mais verdade acerca da palavra de alguém a partir das obras e do seu modo de viver do que a partir da razão, porque o que é dominante, isto é, aquilo que é principal em torno das coisas operáveis, consiste nelas, a saber, nas obras e no modo de viver; pois, acerca de tais coisas, não se busca principalmente o conhecimento, mas a obra, como se estabeleceu no segundo livro. E, por isso, é preciso considerar o que foi dito por comparação com as obras e a vida dos sábios, e aquelas coisas com que as obras dos sábios consoam devem ser aceitas, como, por exemplo, que não se requeiram para a felicidade riquezas superabundantes, que os sábios não buscam; se, porém, as obras dissoarem, deve-se suspeitar que sejam apenas palavras que não têm a verdade, como fica patente na sentença dos estoicos, que diziam não ser nenhum bem do homem as coisas exteriores, cujo contrário aparece em suas operações: pois apetecem-nas e buscam-nas como bens. 2133 . Em seguida, quando diz: segundo o intelecto, porém etc., mostra como o feliz se relaciona com o que lhe é superior, isto é, com Deus. E diz que aquele que é feliz com a felicidade especulativa, porque opera segundo o intelecto contemplando a verdade e aplica seu cuidado ao bem do intelecto, parece estar disposto da melhor maneira, enquanto sobressai naquilo que é o que há de melhor no homem, e também é o mais amado por Deus. Pois, suposto, como é a verdade das coisas, que Deus tenha cuidado e providência das coisas humanas, é razoável que ele se deleite acerca dos homens com aquilo que neles é o melhor e que lhe é o mais aparentado, isto é, o mais semelhante a Deus, o qual é o intelecto, como fica claro pelo que foi dito antes; e, por consequência, é razoável que Deus faça o máximo bem àqueles que amam o intelecto e o honram, preferindo a todas as coisas o próprio bem do intelecto, como se os próprios deuses cuidassem daqueles que lhes são amigos; é também razoável que confiram benefícios àqueles que operam reta e bem. 2134 . Ora, é manifesto que tudo o que foi dito convém ao sábio; pois o sábio ama e honra o intelecto, que é o que mais é amado por Deus entre as coisas humanas, e o sábio também opera reta e bem. Resta, portanto, que ele seja o mais amado por Deus. E o mais feliz é aquele que é o mais amado por Deus, que é a fonte de todos os bens. Resta, pois, que também segundo isto de que a felicidade do homem se diz existir pelo fato de ele ser amado por Deus, o sábio é o máximo feliz. 2135 . Disto fica claro que Aristóteles põe a última felicidade humana na operação da sabedoria, sobre a qual determinou acima no sexto livro, e não na continuação com a inteligência agente, como alguns imaginam. 2136 . Deve-se também notar que nesta vida ele não põe a felicidade perfeita, mas uma tal como pode competir à vida humana e mortal; por isso também disse acima no primeiro livro, bem-aventurados, porém, como homens . Lição 14 The Need of Virtue Se, pois, tanto sobre estas coisas quanto sobre as virtudes, e ainda sobre a amizade e o prazer, foi dito suficientemente em esboço, deve-se considerar que nossa escolha tem seu fim? [2137] Ou, como se diz, nas coisas operáveis o fim não é contemplar cada uma e conhecê-las, mas antes operá-las mesmas. Nada, pois, basta saber sobre a virtude, mas deve-se tentar tê-la e usá-la, ou, se de algum outro modo nos tornarmos bons. [2138] Se, pois, os discursos por si sós fossem suficientes para tornar os homens diligentes, com justiça receberiam muitos e grandes salários segundo a arte, e conviria conceder-lhes tais recompensas. Agora, porém, os discursos parecem ser capazes de exortar e mover os jovens liberais, e de tornar um caráter nobre e, como que verdadeiramente amante do bem, apto a ser tomado pela virtude; a muitos, porém, não são capazes de exortar à bondade; pois estes não nasceram para obedecer ao pudor, mas ao temor, nem para afastar-se das coisas más por causa do que é torpe, mas por causa das penas; pois, vivendo segundo a paixão, perseguem os prazeres próprios, pelos quais estas próprias paixões existirão, e fogem das tristezas opostas, mas do bem e do que é verdadeiramente deleitável não têm nem sequer noção, não sendo capazes de o degustar. A tais homens, que discurso poderia transformar? Pois não é possível, ou não é fácil, transmutar pelo discurso aquilo que desde há muito foi apreendido pelos costumes. [2139] É de estimar, talvez, se, existindo todas as coisas pelas quais parecemos tornar-nos honestos, alcançarmos a virtude. Ora, uns julgam que os homens se tornam bons por natureza, outros por costume, outros por ensino. Quanto ao que é da natureza, é manifesto que não está em nosso poder, mas existe por alguma causa divina naqueles que verdadeiramente têm boa fortuna. O discurso e o ensino, porém, talvez nem sempre tenham força em todos, mas é preciso que a alma do ouvinte esteja preparada pelos costumes para bem alegrar-se e odiar, como a terra que nutre a semente. Pois não ouvirá o discurso que admoesta nem o compreenderá aquele que vive segundo a paixão; e a quem assim se acha, como é possível persuadir? De modo geral, a paixão não parece ceder ao discurso, mas à violência. Convém, pois, que preexista de algum modo um caráter próprio da virtude, amante do bem e que despreza o que é torpe. [2143] Desde jovem, obter uma reta condução para a virtude é difícil se não se foi nutrido por tais leis. Pois viver temperada e perseverantemente não é deleitável para muitos, sobretudo para os jovens. Por isso, convém que a nutrição e as ocupações sejam ordenadas por leis; pois as coisas tristes, tornadas habituais, não serão tristes. [2148] Não basta, porém, talvez, alcançar a reta nutrição e cuidado enquanto se é jovem, mas, uma vez feito varão, é preciso ocupar-se com essas mesmas coisas e habituar-se a elas. E acerca disto necessitaremos de leis e, de modo geral, acerca de toda a vida; pois muitos obedecem antes à necessidade do que ao discurso, e à perda do que ao bem. [2150] Por isso alguns legisladores julgam que se deve, por um lado, convocar à virtude e exortar por amor ao bem, na suposição de que hão de obedecer aqueles que, pelos costumes precedentes, se tornaram honestos; e aos desobedientes e mais degenerados aplicar penas e castigos, e aos totalmente incuráveis exterminar de todo. Pois o homem honesto e que vive para o bem obedecerá ao discurso, ao passo que o mau, que apetece o prazer, é punido pela tristeza como um animal de jugo. Por isso também dizem que tais tristezas devem ser as que mais se contrariam aos prazeres inatos. [2151] Se, pois, como foi dito, aquele que há de tornar-se bom deve ser bem nutrido e habituado, e depois viver assim em ocupações diligentes e não praticar coisas más nem contra a vontade nem de bom grado, isto se dará aos que vivem segundo certo intelecto e reta ordem dotada de força. Ora, a admoestação paterna não tem, talvez, nem força coativa nem, de modo geral, o que é próprio de um só homem, a menos que ele seja rei ou algo tal. A lei, porém, tem poder coativo, sendo discurso proveniente de certa prudência e intelecto. [2153] E aos homens odeiam quando se contrariam aos seus impulsos, ainda que os contrariem retamente; a lei, porém, não é onerosa ao prescrever o que é honesto. [2154] 2137 . Se, pois, tanto sobre estas coisas etc. Depois que o Filósofo determinou sobre o fim da virtude considerado no próprio homem virtuoso, que é o prazer ou a felicidade, aqui determina outro fim que se toma por comparação com o bem comum, mostrando que, além da referida doutrina moral, é necessário que haja outra doutrina positiva da lei, que visa ao bem comum. E acerca disto faz três coisas: primeiro, mostra ser necessária a legislação; segundo, ser necessário que alguém se torne legislador, ali: somente entre os lacedemônios etc.; terceiro, mostra como alguém pode tornar-se legislador, ali: portanto, depois disto deve-se atender etc. Acerca do primeiro ponto faz duas coisas. Primeiro, levanta a questão, a saber, se, caso se tenha dito suficientemente em esboço, isto é, tanto quanto se devia dizer de modo típico e figurativo, acerca destas coisas, a saber, das que pertencem à felicidade, e das virtudes, da amizade e do prazer, se deve julgar que nossa escolha tem seu fim e complemento, a escolha pela qual optamos por tratar do bem humano, ou se ainda algo deve ser acrescentado. 2138 . Segundo, ali: ou, como se diz etc., determina a verdade, mostrando que ainda se requer algo mais. E primeiro mostra que se requer que alguém se torne bom; segundo, mostra que, para que alguém se torne bom, se requer o costume da boa vida, ali: se, pois, os discursos fossem etc.; terceiro, mostra que, para se ter tal costume, se requer a legislação, ali: desde jovem, porém etc. Diz, pois, primeiro que o fim da ciência que versa sobre as coisas operáveis não é conhecer e contemplar cada uma, como nas ciências especulativas, mas antes operá-las mesmas. E, porque segundo a virtude somos bons e operadores de bens, não basta, à ciência que visa o bem humano, que alguém conheça a virtude, mas deve-se tentar que alguém a tenha, isto é, segundo o hábito, e a use, isto é, segundo o ato; ou, se alguém estimar que o homem pode tornar-se bom por outro modo que não pela virtude, deve-se tentar ter aquilo. 2139 . Em seguida, quando diz: se, pois etc., mostra que, para que alguém se torne bom, se requer o costume. E primeiro mostra que, para isso, não basta somente o discurso persuasivo; segundo, mostra que é necessário o costume, ali: é de estimar, porém etc. Diz, pois, primeiro que, se os discursos persuasivos por si sós bastassem para tornar os homens diligentes, seriam devidos a alguém muitos e grandes salários segundo a arte, isto é, segundo a arte de persuadir ao bem, e seria totalmente necessário que grandes recompensas fossem retribuídas aos persuasores. Mas não é assim universalmente: 2140 . pois vemos que os discursos persuasivos podem exortar e mover ao bem os jovens liberais, isto é, os que não estão sujeitos aos vícios e às paixões; e os que têm costumes nobres, enquanto são aptos às operações da virtude, e os que verdadeiramente amam o bem podem tornar-se repletos de virtude e de honra: pois os que estão bem dispostos para a virtude são exortados, por boas persuasões, à perfeição da virtude; 2141 . mas muitos dos homens não podem ser exortados ao bem pelos discursos, porque não obedecem ao pudor, que teme a torpeza, mas antes são coibidos pelo temor das penas; pois não se afastam das obras más por causa da torpeza delas, mas por causa das penas que temem; porque, com efeito, vivem segundo as paixões e não segundo a razão, (perseguem os prazeres próprios,) pelos quais as paixões próprias mais crescem neles, e fogem das tristezas contrárias aos prazeres buscados, tristezas que lhes são infligidas pelas penas, mas não compreendem aquilo que é verdadeiramente bom e deleitável, nem sequer podem perceber pelo gosto a doçura dele. Ora, tais homens não podem ser transmutados por nenhum discurso; 2142 . pois, para que alguém seja transmutado pelo discurso, requer-se que se proponha ao homem algo que ele aceite; mas aquele a quem o bem honesto não sabe, mas se inclina às paixões, não aceita o que quer que se proponha pelo discurso que induz à virtude. Por isso não é possível, ou pelo menos não é fácil, que alguém possa, pelo discurso, transmutar um homem daquilo que apreendeu (por) antigo costume, assim como também nas coisas especulativas não poderia ser reconduzido à verdade aquele que aderisse firmemente ao contrário dos princípios, aos quais, nas coisas operáveis, correspondem os fins, como foi dito acima. 2143 . Em seguida, quando diz: é de estimar, porém etc., mostra que se requer o costume para que alguém se torne bom. E diz que não devemos contentar-nos só com discursos para adquirir a virtude, mas deve ser-nos muito caro se, tendo mesmo todas as coisas pelas quais os homens parecem tornar-se virtuosos, conseguirmos a virtude. Acerca do que há uma tríplice opinião: pois alguns dizem que os homens se tornam bons pela natureza, por exemplo, a partir da compleição natural com a impressão dos corpos celestes; outros dizem que os homens se tornam bons pelo exercício; outros, porém, dizem que os homens se tornam bons pelo ensino. Estas três coisas são, de algum modo, verdadeiras: 2144 . pois também a disposição natural contribui para a virtude, segundo o que foi dito no sexto livro, que alguns, logo desde o nascimento, parecem corajosos ou temperantes segundo certa inclinação natural; mas tal virtude natural é imperfeita, como ali mesmo foi dito, e para a sua perfeição exige-se que sobrevenha a perfeição do intelecto ou da razão, e por isso se exige o ensino, o qual bastaria se a virtude consistisse somente no intelecto ou na razão, segundo a opinião de Sócrates, que sustentava ser a virtude uma ciência; mas, porque se requer para a virtude a retidão do apetite, é necessário, em terceiro lugar, o costume pelo qual o apetite se incline ao bem. 2145 . Mas aquilo que pertence à natureza é manifesto que não está em nosso poder, mas provém aos homens de alguma causa divina, por exemplo, da impressão dos corpos celestes quanto à disposição do corpo humano, e do próprio Deus, que é o único que está acima do intelecto, quanto a isto: que a mente do homem seja movida ao bem; e por isso os homens são verdadeiramente afortunados, porque, por causa divina, se inclinam ao bem, como fica claro no capítulo Da boa fortuna. 2146 . Ora, foi dito acima que o discurso e o ensino não têm eficácia em todos, mas é preciso que, para que tenham eficácia em alguém, a alma do ouvinte esteja preparada, por muitos bons costumes, para se alegrar com os bens e para odiar os males, assim como também é preciso que a terra esteja bem cultivada para que nutra a semente; pois assim se acha o discurso ouvido na alma como a semente na terra. Pois aquele que vive segundo a paixão não ouvirá de bom grado o discurso de quem o admoesta, nem sequer o compreenderá, de modo que julgue ser bom aquilo a que é induzido; por isso não pode ser persuadido por ninguém. 2147 . E, para falar universalmente, a paixão que, firmada pelo costume, domina no homem, não cede só ao discurso, mas é preciso empregar a violência, isto é, que o homem seja compelido ao bem. E assim fica claro que, para que o discurso de quem admoesta tenha eficácia em alguém, é preciso que preexista o costume pelo qual o homem adquira o caráter próprio da virtude, isto é, que ame o bem honesto e abomine o torpe. 2148 . Em seguida, quando diz: desde jovem, porém etc., mostra que, para o bom costume, se requer a legislação. E primeiro mostra que, pela lei, todos se tornam bons; segundo, mostra que isto, sem a lei, não pode convenientemente fazer-se, ali: se, pois, como foi dito etc. Acerca do primeiro ponto faz duas coisas: Primeiro, mostra o que se propõe; segundo, aduz para isso certo sinal, ali: por isso julgam etc. Acerca do primeiro ponto faz duas coisas: primeiro expõe o seu propósito quanto aos jovens; segundo, quanto aos demais, ali: não é suficiente, porém etc. Diz, pois, primeiro que é difícil que alguém, desde a própria juventude, seja conduzido à virtude segundo bons costumes, a não ser que seja criado sob boas leis, pelas quais certa necessidade é imposta ao homem para o bem. 2149 . Com efeito, que alguém viva com temperança, abstendo-se, isto é, das coisas deleitáveis, e com perseverança, de modo a não se afastar do bem por causa das fadigas e das tristezas, não é deleitável para muitos homens e especialmente para os jovens, que são propensos aos prazeres, como foi dito no livro sétimo. E por isso é preciso que a criação das crianças e as suas invenções, isto é, os modos de agir que os homens inventam, sejam ordenados por boas leis, pelas quais de certo modo os jovens sejam compelidos a se acostumar às coisas boas, as quais, quando já se tornaram hábito, não serão tristes, mas antes deleitáveis. 2150 . Depois, quando diz: não é suficiente, porém etc., mostra que também os demais precisam de legislação. E diz que não basta que os homens sejam bem criados segundo as leis somente enquanto são jovens e que deles se tenha bom cuidado, mas também, depois que alguém se tornou homem adulto, é preciso que invente modos honestos de agir e que se acostume a tais coisas. E para isso precisamos de leis, e não somente no início, isto é, quando alguém começa a tornar-se homem adulto, mas também universalmente por toda a vida do homem; pois muitos são os que mais obedecem à necessidade, isto é, à coação, do que à palavra, e mais obedecem ao prejuízo, isto é, ao dano em que incorrem pelas penas, do que ao bem honesto. 2151 . Depois, quando diz: por causa do que julgam etc., apresenta certo sinal em favor do propósito. E diz que, porque para a boa vida do homem se requer a necessidade imposta pela lei, disso vem que alguns legisladores julgam que é preciso convocar os homens à virtude, de modo, isto é, que os virtuosos, que por sua própria vontade obedecem às coisas honestas por meio dos costumes precedentes, sejam estimulados pelo bem, por exemplo, mostrando-lhes a honestidade daquilo que se lhes propõe; mas aos que são desobedientes e têm costumes degenerados aplicam penas corporais, por exemplo, açoites e diversas punições, censurando-os e prejudicando-os em seus próprios bens; já aqueles que são totalmente incuráveis, os eliminam, como quando enforcam o ladrão. 2152 . E isso porque o virtuoso, que ordena a sua vida para o bem, obedece somente à palavra pela qual o bem lhe é proposto, mas o homem depravado, que deseja o prazer, deve ser punido pela tristeza ou pela dor, como um animal de carga, isto é, como o asno é conduzido pelos açoites. E disso vem que, como dizem, é preciso aplicar tais tristezas que se oponham ao máximo aos prazeres amados; por exemplo, se alguém se embriagou, que se lhe dê água para beber. 2153 . Depois, quando diz: se, portanto, como foi dito etc., mostra que a lei é necessária para que o homem se torne bom. E isso por duas razões. A primeira delas é que é preciso que aquele que há de ser bom seja bem criado e se acostume, e que depois viva segundo as invenções dos retos modos de agir, de tal maneira que se abstenha das coisas depravadas, seja por sua própria vontade, seja mesmo contra a sua vontade, coagido; o que de fato não acontece a não ser que a vida do homem seja dirigida por algum intelecto que tenha tanto a reta ordem para conduzir ao bem quanto a fortaleza, isto é, a força coativa, para compelir os que não querem. Ora, essa força coativa não a tem o preceito paterno nem o de qualquer outro homem que persuade e que não seja rei ou constituído em algum outro principado. Mas a lei tem potência coativa, enquanto é promulgada pelo rei ou pelo príncipe, e é palavra que procede de certa prudência e intelecto que dirige ao bem. Donde é evidente que a lei é necessária para tornar os homens bons. 2154 . Apresenta a segunda razão ali: e dos homens, de fato etc. E diz que os homens que querem contrariar os impulsos de alguém são odiados por aquele a quem contrariam, ainda que façam isso retamente, pois se julga que fazem isso por algum mau zelo; mas a lei, que prescreve as coisas honestas, não é onerosa, isto é, pesada ou odiosa, porque é proposta em comum. Donde resta que a lei é necessária para tornar os homens bons. Lição 15 Man Must be Capable of Legislating Somente na cidade dos lacedemônios, com poucas outras, o legislador parece ter tido cuidado tanto da criação quanto das invenções; mas na maioria das cidades tais coisas foram negligenciadas, e cada um vive como quer, dispondo à maneira dos ciclopes acerca dos filhos e das esposas. É, portanto, ótimo que se faça um cuidado comum e reto e que se possa realizá-lo; mas, negligenciando os homens isso em comum, parecerá a cada um convir contribuir para a virtude de seus filhos e amigos, ou ao menos escolher. E parecerá poder fazer isso sobretudo, a partir do que foi dito, tornando-se legislador. [2155] Pois é manifesto que os cuidados comuns se fazem pelas leis, e os bons cuidados pelas leis diligentes. Quanto a serem escritas ou não escritas, em nada parecerá diferir, nem por meio de quais um só ou muitos serão instruídos, como tampouco na música e na ginástica e nos outros aprendizados. Pois, assim como nas cidades têm poder as coisas legais e os costumes, assim também nas casas as palavras e os costumes paternos. E ainda mais por causa do parentesco e dos benefícios; pois os filhos, de antemão, amam e obedecem facilmente por natureza. [2157] Além disso, diferem também segundo cada um dos ensinamentos comuns, como na arte medicinal: pois, universalmente, ao febricitante convêm a abstinência e o repouso, mas talvez a alguém não convenham. E talvez o pugilista não imponha a todos a mesma luta. E parecerá agir-se mais exatamente quando se faz um cuidado próprio de cada coisa; pois cada um obtém mais aquilo que lhe convém. Mas cuidará da melhor maneira tanto o médico quanto o instrutor de ginástica e todo outro que sabe o universal, isto é, o que convém em comum a todos ou a tais; pois as ciências são ditas e são das coisas comuns. Não obstante, nada talvez impede que também alguém que não é sábio cuide bem de um só indivíduo, considerando diligentemente os acidentes em cada um por meio da experiência, como também alguns médicos parecem ser os melhores de si mesmos, mas incapazes de bastar em algo para outros. Nada menos, porém, talvez, para aquele que quer tornar-se artífice e teórico, parecerá que se deve ir ao universal e conhecê-lo o quanto for possível; pois foi dito que as ciências versam sobre isso. E talvez também para aquele que quer, por meio do cuidado, tornar melhores muitos ou poucos, dever-se-á tentar tornar-se legislador, se é que por meio das leis nos tornamos bons. Pois dispor bem qualquer disposição, e também a oposta, não é de qualquer um, mas, se de algum, do que sabe, como na arte medicinal e nas demais em que há algum cuidado e prudência. [2160] 2155 . Somente na dos lacedemônios, porém etc. Depois que o Filósofo mostrou que a instituição da lei é necessária para que os homens se tornem bons, aqui mostra que é necessário que o homem seja legislador. E primeiro propõe o que pretende; segundo prova o propósito, ali: pois é manifesto que os comuns etc. Diz, pois, primeiro que, embora, como foi dito antes, seja necessária a instituição da lei para as criações e as operações dos homens, todavia somente na cidade dos lacedemônios, com poucas outras, o legislador parece ter tido cuidado de ordenar por leis a criação das crianças e os modos inventados de agir; mas na maioria das cidades tais coisas são negligenciadas, e nelas cada um vive como quer, dispondo dos filhos e da esposa segundo a sua vontade, à maneira dos ciclopes, isto é, de certos povos bárbaros que não usam de leis. É, portanto, ótimo que se tenha reto cuidado das criações das crianças e das ações virtuosas dos cidadãos segundo a autoridade pública, e que o homem seja instruído para poder realizar isso de modo idôneo; 2156 . mas, como os homens negligenciam isso em comum, isto é, porque não empregam para isso o cuidado público, parece ser conveniente a cada pessoa privada que contribua com algo para os seus filhos e amigos, a fim de que sejam virtuosos, ou, se não pode contribuir, que ao menos escolha os meios pelos quais isso possa fazer-se. O que de fato parece poder fazer-se sobretudo, segundo o que foi dito, se alguém se torna legislador, isto é, se adquire a idoneidade pela qual possa estabelecer retas leis; e assim ser legislador compete principalmente à pessoa pública, mas secundariamente compete também à privada. 2157 . Depois, quando diz: pois é manifesto que os comuns etc., prova o propósito por duas razões. Diz, pois, primeiro ser manifesto que os cuidados comuns, isto é, os que se fazem pelas pessoas públicas a quem cabe estabelecer as leis, fazem-se pelas leis (pois assim parecem cuidar de algumas coisas, enquanto estabelecem leis sobre elas); e os bons cuidados são os que se fazem por boas leis. 2158 . Nem faz diferença para o propósito se isso se faz por leis escritas ou não escritas, ou por leis pelas quais um só seja instruído ou muitos, como também é evidente na música e na ginástica e nos outros ensinamentos. Que não faça diferença, quanto ao tempo presente, se o ensinamento é apresentado por escrito ou sem escrito: pois a escrita se emprega para a conservação da memória no futuro; do mesmo modo, também não faz diferença se em tais coisas o ensinamento é proposto a um só ou a muitos; e assim parece ser da mesma razão que um chefe de família instrua o seu filho ou uns poucos domésticos com palavra de advertência sem escrita, e que um príncipe promulgue lei escrita para ordenar toda a multidão da cidade. Pois, assim como se comportam as leis públicas e os costumes por elas introduzidos nas cidades, assim se comportam nas casas as palavras paternas e os costumes por elas introduzidos; 2159 . mas há esta única diferença: que a palavra paterna não tem plenamente força coativa como a palavra régia, conforme foi dito acima. Consequentemente, mostra que, quanto a algo, isto compete mais à pessoa privada do que à pública, a saber, pelo parentesco e pelos benefícios por causa dos quais os filhos amam os pais e obedecem facilmente à amizade natural que é dos filhos para com o pai; assim, portanto, ainda que a palavra régia possa mais pela via do temor, todavia a palavra paterna pode mais pela via do amor, via essa que é mais eficaz naqueles que não estão totalmente mal dispostos. 2160 . Apresenta a segunda razão ali: além disso, porém etc. E diz que a disciplina que é útil em comum tem alguma diferença acerca de algo particular, como é evidente na arte medicinal: porque, em universal, aos febricitantes são úteis a abstinência e o repouso, para que a natureza não seja sobrecarregada pela abundância de alimento e o calor não seja excitado pelo movimento, mas talvez a algum homem febricitante isso não convenha, porque a abstinência debilitaria demasiadamente a força, e talvez algum febricitante precise de movimento para que se dissolvam os humores grossos. E o mesmo também é evidente nos atletas, porque o pugilista não usa do mesmo modo de lutar contra cada um. E, segundo isso, parecerá proceder-se mais exatamente na operação de cada arte ativa, se se emprega o cuidado próprio acerca de cada coisa; pois assim cada um obtém mais aquilo que lhe convém. 2161 . Todavia, o cuidado será empregado da melhor maneira para fazer algo se o médico e o instrutor de ginástica e qualquer outro artífice operativo conhece o universal, por exemplo, o que convém em comum a todos, isto é, a todos os homens, ou o que convém a todos os de tal condição, por exemplo, aos coléricos; e isso porque as ciências são ditas ser e são das coisas comuns. Portanto, poderá cuidar da melhor maneira quem, a partir da ciência universal, procede a cuidar de algo particular; não obstante, não somente deste modo pode o médico cuidar, mas também, quanto ao tratamento de algum homem particular, nada impede que o trate bem, ainda que ignore as coisas comuns, contanto que, por causa da experiência, considere diligentemente os acidentes de cada homem particular, como também alguns parecem ser os melhores médicos de si mesmos, por serem experientes nos próprios acidentes, mas não bastam para ajudar os outros. 2162 . Ainda que alguém, sem a ciência universal, possa operar bem acerca de algo particular, todavia aquele que quer tornar-se artífice deve tender ao conhecimento do universal, para conhecê-lo de algum modo, como isso também é necessário àquele que quer ser teórico, por exemplo, o geômetra ou o físico; pois foi dito que as ciências versam sobre isto, a saber, sobre as coisas universais. E assim também se comporta naqueles que empregam cuidado para fazer os homens bons: 2163 . pois é possível que, sem a arte e a ciência pela qual se conhece o universal, alguém possa tornar bom este ou aquele homem por causa da experiência que tem dele; todavia, se alguém quer, por meio do seu cuidado, tornar melhores alguns, sejam muitos ou poucos, deve tentar chegar à ciência universal dos meios pelos quais alguém se torna bom, isto é, tornar-se legislador, isto é, conhecer a arte pela qual as leis são bem estabelecidas, visto que pelas leis nos tornamos bons, como foi dito acima. Porque poder dispor bem qualquer boa disposição do homem, induzindo-a, e a oposta, removendo-a, por exemplo, a saúde e a doença, a virtude e a malícia, não é de qualquer um, mas somente de alguém que sabe as coisas comuns, como é evidente na arte medicinal e em todas as outras coisas às quais se emprega o cuidado e a prudência humana; pois em todas é preciso que alguém não somente conheça os singulares, mas também que tenha a ciência das coisas comuns, porque talvez ocorram algumas coisas que se compreendem sob a ciência comum, mas não sob o conhecimento dos acidentes singulares. Lição 16 How to Learn the Science of Lawmaking Portanto, depois disto, deve-se examinar donde ou de que modo alguém se tornará legislador. [2164] Ou, acaso, como nas outras coisas, a partir dos políticos? Pois parecia ser uma parte da política. [2165] Ou, acaso, não parece semelhante na política e nas demais ciências e potências? Pois nas outras parecem ser os mesmos tanto os que transmitem as potências quanto os que operam a partir delas, por exemplo, os médicos, os escritores. A política, porém, os sofistas prometem ensinar, mas nenhum deles a exerce, mas sim os que vivem como cidadãos. [2166] Estes parecerão fazer isto por certa potência e experiência mais do que pela mente. [2168] Pois nem escrevendo nem discursando sobre tais coisas parecem fazê-lo, ainda que talvez fosse melhor do que os discursos judiciais e deliberativos. Nem, por outro lado, tornando políticos os seus próprios filhos ou alguns outros dos amigos; ora, seria razoável, se é que podiam: pois nem deixariam às cidades nada melhor, nem escolheriam para si mesmos ter antes tal potência, nem para os amigos mais queridos. [2169] Todavia, não parece que a experiência contribua pouco (pois de outro modo não se tornariam mais políticos pela convivência política), por causa do que, aos que desejam saber acerca da política, parece ser necessária a experiência. [2171] Já os que, dentre os sofistas, prometem isso, parecem estar muito longe de ensinar. Pois de todo não sabem nem o que é, nem acerca de que coisas versa. [2172] Pois de outro modo não a poriam como sendo a mesma coisa que a retórica, nem inferior a ela. Nem julgariam ser fácil estabelecer leis para quem reúne as leis aprovadas, pois seria escolher as melhores. Como se o escolher não fosse próprio do intelecto, e o julgar retamente não fosse o mais importante, como também naquilo que é segundo a música. Pois os experientes acerca das coisas singulares julgam retamente as obras, e entendem por quais meios ou de que modo se realizam, e quais coisas concordam com quais. Já aos inexperientes basta que não lhes escape se a obra se faz bem ou mal, como na pintura. Ora, as leis assemelham-se às obras políticas. Como, portanto, a partir destas coisas alguém se tornará legislador ou julgará as melhores? Pois nem os médicos parecem tornar-se tais a partir de compilações, ainda que tentem dizer não somente os tratamentos, mas também como se poderia curar e como se deve tratar cada um, distinguindo as disposições. Ora, tais coisas parecem ser úteis aos experientes, mas inúteis aos que não sabem. [2173] Talvez, portanto, também as coletâneas de leis e de constituições sejam úteis aos que são capazes de especular e julgar quais coisas estão bem ou o contrário, e quais convêm a quais. Mas àqueles que percorrem tais coisas sem a disposição, não lhes cabe julgar bem, a não ser por acaso; embora talvez se tornem mais capazes de entender acerca destas coisas. [2178] Tendo, portanto, os anteriores deixado inexplorado o que diz respeito à instituição da lei, talvez seja melhor que nós mesmos o examinemos com mais atenção, e totalmente também acerca da política, para que a filosofia acerca das coisas humanas seja levada à perfeição segundo a potência que lhe compete. [2179] Primeiro, portanto, se algo em particular foi bem dito pelos antecessores, tentemos percorrê-lo. Depois, a partir das constituições reunidas, especular quais coisas salvam e corrompem as cidades e quais coisas salvam ou corrompem cada uma das constituições, e por quais causas umas se governam bem e outras o contrário; pois, consideradas estas coisas, talvez discirnamos melhor qual é a melhor constituição, e de que modo cada uma é ordenada, e de quais leis e costumes se serve. Digamos, portanto, começando. [2180] 2164 . Portanto, depois disto deve-se examinar etc. Depois que o Filósofo mostrou que é necessário ao homem que se torne legislador, aqui investiga de que modo alguém possa tornar-se legislador. E primeiro diz sobre o que é a sua intenção, concluindo do que foi dito antes que, uma vez mostrado ser conveniente ao homem que se torne legislador, é preciso, depois do que foi dito, examinar donde alguém se torna legislador, isto é, se pelo costume ou pela doutrina, e de que modo, por este ou por aquele modo. 2165 . Segundo, ali: ou, acaso, como etc., desenvolve o propósito. E primeiro mostra que aquilo de que os anteriores se serviam não bastava para que alguém se tornasse legislador; segundo conclui que isto deve ser tratado por ele, ali: tendo, portanto, os anteriores deixado etc. Acerca do primeiro faz duas coisas: primeiro mostra de que modo conviria que alguém se tornasse legislador; segundo mostra que isto não é observado, ali: ou, acaso, não parece semelhante etc. Diz, pois, primeiro que parece ser conveniente que daí e de tal modo alguém se torne legislador, como acontece nas outras ciências operativas que estão além da política. Nem é inconveniente se, ao tratar da legislativa, falo da política, porque, como foi dito no livro sexto, a legislativa é certa parte da prudência política. Pois a legislativa é certa política arquitetônica. 2166 . Depois, quando diz: ou, acaso, não é semelhante etc., mostra que isto que parece conveniente não é observado, por causa da diversidade daqueles que se intrometem na legislativa. E primeiro propõe a diversidade deles; segundo mostra a insuficiência deles, ali: estes parecerão etc. Diz, portanto, primeiro que, embora parecesse razoável que aqui se desse o mesmo que nas outras coisas, todavia não parece observar-se algo semelhante a respeito da política e das outras artes operativas, as quais se dizem ciências quanto àquilo que possuem de conhecimento, mas potências enquanto são princípios de operação. Pois nas outras artes operativas parecem ser os mesmos os que transmitem tais artes, a saber, ensinando-as, e os que operam segundo elas, como os médicos tanto ensinam a medicina quanto operam segundo a medicina; e a mesma razão vale para os pintores e para quaisquer outros que operam segundo uma arte. 2167 . Mas a respeito da política parece dar-se de outro modo: pois alguns, a saber, os Sofistas, professam ensinar a arte de legislar, sem que todavia nenhum deles aja segundo ela; mas outros parecem usá-la, a saber, aqueles que se ocupam da vida civil. 2168 . Depois, quando diz: os que parecerão certamente etc., mostra a insuficiência de ambos. E primeiro dos que se ocupam da vida civil; Segundo dos sofistas, ali: quanto aos sofistas etc. Acerca do primeiro ponto faz três coisas. Primeiro propõe o que pretende sobre o defeito dos que se ocupam da vida civil, a saber, que as obras civis que exercem parecem mais fazer a partir de certa potência, isto é, a partir de certo hábito adquirido pelo costume, e a partir de certa experiência, do que a partir do ente, isto é, do intelecto ou da ciência. 2169 . Segundo, ali: pois nem escrevendo etc., prova o que se propõe por dois sinais. O primeiro deles é que aqueles que agem segundo a ciência podem transmitir por escrito ou de viva voz as razões daquilo que fazem; mas aqueles que se ocupam da vida civil não parecem transmitir nada, nem por escrito nem de viva voz, a respeito da política, embora fosse muito melhor escrever isto do que os discursos judiciais, segundo os quais alguns são instruídos, por meio de certas leis estabelecidas, sobre como devem julgar, e os discursos deliberativos, por meio dos quais alguns são instruídos a discursar segundo a retórica. 2170 . O segundo sinal é que aqueles que operam segundo a ciência podem formar outros operadores instruindo-os; mas os homens deste gênero que se ocupam da política não fazem políticos nem seus filhos nem alguns de seus amigos; e todavia é razoável que o fizessem, se pudessem: pois nada de melhor poderiam legar às suas cidades, que ficasse depois deles, do que fazer com que alguns fossem bons políticos; do mesmo modo, também nada seria mais desejável quanto a eles mesmos do que ter a potência de fazer outros serem políticos, nem tampouco poderiam conferir algo mais útil aos seus melhores amigos. 2171 . Terceiro, ali: todavia não é pequeno etc., exclui um erro. Pois alguém poderia, a partir das premissas, considerar que a experiência da vida civil fosse inútil. Mas ele mesmo diz que, embora não baste, todavia não contribui em pouco para que o homem se torne político (do contrário, alguns não se tornariam mais políticos pelo costume da vida política), e para aqueles que desejam saber algo sobre a política parece ser necessária a experiência da vida política. 2172 . Depois, quando diz: quanto aos sofistas etc., mostra o defeito que os sofistas padecem. E acerca disto faz três coisas. Primeiro propõe o que pretende. E diz que os sofistas, que prometem ensinar a política, parecem estar muito longe de a ensinarem. Pois parecem ignorar totalmente tanto que espécie de ciência é a política quanto acerca de que coisas ela versa. 2173 . Segundo, ali: pois não poderiam certamente etc., mostra o que se propõe por sinais. E primeiro quanto àquilo que dissera, que eles não sabem que espécie de coisa ela é. Pois, se soubessem isto, não sustentariam que a política fosse a mesma que a retórica, ou antes pior que a retórica: pois a retórica pode persuadir tanto acerca dos louvores e censuras de alguma pessoa quanto nos conselhos, quanto também nos juízos, segundo o tríplice gênero de causa, o demonstrativo, o deliberativo e o judicial; mas, segundo esses, a política é persuasiva apenas nos juízos, pois reputam serem bons políticos aqueles que sabem aplicar leis a algum juízo. 2174 . Estabelece o segundo sinal quanto àquilo que dissera, que eles não sabem acerca de que coisas versa a política. Pois, se soubessem isto, não julgariam que fosse fácil estabelecer leis, segundo a arte de legislar, que é a parte principal da política, a saber, por isto: que para estabelecer leis basta que alguém reúna diversas leis aprovadas e escolha as melhores delas e as institua. No que, na verdade, pecam quanto a duas coisas. De um modo, quanto a isto: que sustentam que reunir leis e escolher as melhores delas seja suficiente para que alguém se torne legislador, ao passo que pela arte de legislar alguém não só deve julgar sobre as leis já encontradas, mas também descobrir novas, à semelhança das outras artes operativas; pois o médico não só tem juízo sobre os remédios já descobertos para curar, mas também pode descobrir novos remédios. 2175 . De outro modo, que ele toca depois de deixar de lado o primeiro: porque não é fácil que alguém escolha as melhores leis, visto que a escolha não pertence somente ao intelecto e o reto juízo é algo muito importante, como se vê também na música. 2176 . Pois aqueles que são experimentados a respeito dos casos singulares têm reto juízo sobre as obras e compreendem por quais vias e de que modo tais obras podem realizar-se e que espécie de obras concordam com que espécie de pessoas ou negócios. Mas é razoável que aos inexperientes escape se a obra se faz bem ou mal segundo aquilo que encontram transmitido por escrito; pois lhes escapa a aplicação daquilo que encontram por escrito à obra. Ora, as leis que devem ser instituídas assemelham-se às obras políticas (pois são instituídas como que regras das obras políticas); donde aqueles que não sabem que espécie de obras são convenientes não podem saber que espécie de leis são convenientes. 2177 . Assim, portanto, a partir de leis reunidas ninguém pode tornar-se legislador nem julgar que espécie de leis sejam as melhores, a não ser que tenha experiência. Do mesmo modo também não parece que os homens possam tornar-se bons no exercício da medicina somente por meio de remédios escritos, embora aqueles que transmitem por escrito tais remédios se esforcem por estabelecer não só as curas, mas também os modos de curar e como se deve distribuir os remédios segundo as condições singulares dos homens. Mas, todavia, todas estas coisas parecem ser úteis apenas aos experimentados, ao passo que àqueles que, por inexperiência, não conhecem os casos singulares parecem ser inúteis. 2178 . Terceiro, ali: talvez, pois etc., conclui das premissas a exclusão de certo erro pelo qual alguém poderia opinar que a reunião de leis escritas fosse totalmente inútil. E diz que, assim como se disse dar-se a respeito dos remédios medicinais postos por escrito, assim também se dá no caso presente, a saber, que reunir leis e constituições, isto é, os ordenamentos das diversas cidades, é útil àqueles que, por causa do costume, podem considerar e julgar que obras ou leis se comportam bem ou mal e que espécies concordam com que espécies. Mas aqueles que não têm o hábito adquirido pelo costume e querem percorrer tais escritos não podem julgar bem sobre tais coisas senão por acaso; tornam-se todavia mais dispostos a compreender tais coisas, pelo fato de percorrerem as leis e constituições postas por escrito. 2179 . Depois, quando diz: deixando, portanto, aos que etc., promete que há de ensinar como alguém se torna legislador. E primeiro mostra que isto lhe incumbe. E diz que, visto que os anteriores, isto é, os sábios que existiram antes dele, deixaram não bem examinado aquilo que pertence à legislação, é melhor que nós mesmos nos apliquemos a tratar da legislação e, universalmente, de toda a política, cuja parte é a arte de legislar, de modo a assim aperfeiçoarmos a doutrina filosófica no tocante à potência, isto é, à ciência operativa, que versa sobre as coisas humanas, a qual, segundo isto, parece ter transmitido por último. 2180 . Segundo, ali: primeiro, portanto etc., mostra em que ordem há de executar isto. E diz que primeiro tentará tocar de passagem se algo, em parte, foi bem dito acerca da política pelos progenitores, isto é, pelos sábios anteriores, o que fará no segundo livro da Política. Depois, a partir das diversas constituições, considerará que constituições preservam as cidades, a saber, as constituições retas, que são o reino, a aristocracia e a república, e quais as corrompem, a saber, as constituições perversas, que são a tirania, a oligarquia e a democracia; e, novamente, deve-se considerar que coisas conservam ou corrompem cada uma das constituições e por quais causas certas cidades se governam bem na vida civil e outras mal; e isto ele determinará desde o terceiro livro da Política até o sétimo, onde, após consideradas as coisas precedentes, começa a examinar qual seja a melhor constituição, e como deve estar ordenada e de que leis e costumes se utiliza. Mas antes de todas estas coisas estabelece certos princípios da política, no livro I, dos quais diz que há de começar. O que constitui a continuação para o livro da Política e a conclusão da doutrina de todo o livro da Ética.