Cadernos Barruel 9 - 1982

A GNOSE "TRADICIONALISTA" DO PROFESSOR BORELLA

As infiltrações subversivas no Cristianismo não são algo novo, nem extraordinário. Elas constituem todo o objeto de estudo da Sociedade Augustin Barruel, são sua única razão de ser: isto quer dizer que, nesta matéria, o espanto não nos vem facilmente.

Certamente não estamos apáticos — o assunto não o permite —, mas estamos, de fato, tão habituados à sutileza dos subversivos e à ingenuidade de tantos ortodoxos que nossa faculdade de assombro se desgastou um pouco com o tempo.

Mas agora o cálice transbordou. A manobra em curso, hoje, exigiu para se estabelecer tais cumplicidades, especialmente eclesiásticas, que convém falar sem rodeios: gostaríamos de esperar que estas cumplicidades tenham sido inconscientes, em todos os sentidos da palavra, e gostaríamos de receber a prova disso, caso possa ser fornecida.

Há alguns anos, numerosos testemunhos já nos haviam sinalizado casos estranhos em diversos grupos tradicionais nos quatro cantos do Hexágono [França]; tratava-se, contudo, na maioria das vezes, apenas da presença passiva de elementos subversivos, simples assistência à Missa de São Pio V, o que era difícil de evitar.

Na maioria das vezes, mas nem sempre: pois, em diversas ocasiões, e isto é de notoriedade pública, viram-se os "Arautos da Nova Direita" roçarem de perto demais certas batinas e certos hábitos de burel.

Doravante, trata-se de algo bem diferente, infinitamente mais grave: encontramo-nos confrontados com uma infiltração subversiva no topo, não mais na base; elementos de alto nível universitário que pretendem ensinar ao conjunto do meio tradicional e que conseguem fazê-lo graças a proteções eclesiásticas inacreditáveis e, no entanto, reais.

É preciso, portanto, sem demora, abrir esta chaga, caso contrário a infecção poderá ganhar o corpo inteiro; um certo mal já foi feito e não é certo que não restem sequelas, o que nos dá mais uma razão para nela aplicar o ferro com energia.

Terminemos este breve preâmbulo com um desejo, ou melhor, uma dupla e insistente prece dirigida aos nossos leitores. A matéria deste estudo, por vezes complexa, requer séria atenção, e pedimos àqueles que lerem estas linhas que lhe dediquem um cuidado particular; e depois, quando tiverem compreendido toda a sua importância, que se empenhem em difundir rapidamente esta informação junto aos seus amigos, especialmente junto aos padres, que são os primeiros visados por esta manobra subversiva.

S. A. B.

O professor Jean BORELLA leciona na Universidade de Nancy II. Tornou-se conhecido, desde 1979, por um livro intitulado "A Caridade Profanada" (La Charité profanée), publicado pelas Éditions du Cèdre, e por artigos cada vez mais frequentes na revista "La Pensée catholique".

Visto que escolheu estes dois órgãos de difusão, é manifesto que este escritor deseja dirigir-se a um público tradicionalista. Como, por outro lado, ele é um recém-chegado, é lógico que procuremos conhecer sua personalidade e compreender sua doutrina.

A doutrina do professor BORELLA foi feita para agradar aos católicos tradicionalistas. Mas isso ocorre sobretudo em sua PARTE CRÍTICA. Ele combate as teses fundamentais sobre as quais o mundo moderno está edificado, particularmente o socialismo e o freudismo. O próprio título de sua obra resume sua tese essencial: a virtude teologal da Caridade foi PROFANADA pelos modernistas no sentido de que foi desvinculada de Deus; foi rebaixada ao nível de uma simples FILANTROPIA. Eles a "dessacralizaram" ao escamotear seu primeiro preceito, a saber, que o homem deve amar a Deus ANTES de amar o seu próximo.

Esta crítica da caridade profanada pelos modernistas, o Professor BORELLA a completa com considerações gerais situadas na mesma lógica e que reforçam sua demonstração. Ele estabelece a primazia da qualidade sobre a quantidade, a superioridade da contemplação sobre o raciocínio discursivo, a proeminência da escolástica sobre a filosofia racionalista, a primazia da tradição sobre a revolução.

Estas considerações gerais, abundantemente expostas em seu livro e artigos, granjearam-lhe certa simpatia entre os tradicionalistas e fazem dele um dos pensadores atuais desta família de espíritos. Esta simpatia fundamenta-se sobretudo na parte crítica de sua doutrina. É incontestável que o Professor BORELLA e os católicos tradicionalistas têm um INIMIGO COMUM, que é a civilização materialista.

Contudo, eis o ponto!!! A doutrina do Professor BORELLA não possui unicamente uma parte crítica. Ela se vincula também a um SISTEMA de REFERÊNCIAS que pertence a uma escola totalmente diferente. É útil investigar que outra escola seria esta, antes mesmo de abrir o livro "A Caridade Profanada". Vamos, portanto, tentar identificar quais são as FREQUENTAÇÕES INTELECTUAIS do Professor BORELLA. Compreenderemos melhor seus desenvolvimentos quando abrirmos sua obra, que é complexa e difícil.

UM PREFÁCIO REVELADOR

Um primeiro sintoma de pertencimento nos é fornecido por um PREFÁCIO que o Professor BORELLA escreveu para um livro publicado por François Chénique na editora Dervy-Livres, intitulado: "Introdução ao Esoterismo Cristão". Não se prefacia um livro a menos que se o aprecie, ao menos em suas linhas gerais. Examinemos, pois, primeiramente, qual é o ambiente intelectual desta editora.

A Dervy-Livres publica "Coleções" onde as obras são reunidas por grandes temas. Eis as principais coleções desta casa:

E ainda quatro coleções cujos títulos são igualmente muito evocativos da mesma família de espíritos: "A Obra Secreta" — "Os Peregrinos da Luz" — "Os Conhecimentos Supranormais" — "Filosofia Espiritualista".

São, ao todo, 187 obras sobre temas esotéricos, ocultistas e orientalistas, das quais reencontraremos um bom número nas referências doutrinárias do Professor BORELLA. Por isso, não foi inútil conhecer a orientação geral das Éditions Dervy-Livres.

Passemos agora ao prefácio da "Introdução ao Esoterismo Cristão". Este livro é uma compilação, feita por François Chénique, dos escritos deixados por um certo Padre STEPHANE. Quem é este personagem? Eis precisamente o que o prefácio do Professor BORELLA nos ensina:

"O Padre Henri Stéphane era um padre da Igreja Católica. Viveu ignorado por todos, salvo por alguns amigos para os quais representou uma espécie de MESTRE do PENSAMENTO. O Padre entrou nas Ordens após ter seguido estudos científicos que o levaram ao mais alto grau de competência neste domínio.

"Foi levado a ler 'O Simbolismo da Cruz' de René Guénon. A força e a amplitude das perspectivas guenonianas o engajaram em um estudo atento de toda a obra. O que lhe interessava essencialmente nesta obra era a METAFÍSICA, o SIMBOLISMO e a CRÍTICA do MUNDO MODERNO.

"A esta leitura, ele juntou a de Frithjof Schuon, cuja autoridade não lhe pareceu menor...

"O Padre Henri Stéphane interessara-se igualmente pela Maçonaria e por suas relações com o Cristianismo, particularmente pela obra de Jean PALOU e pela de Jean TOURNIAC."

Tais são as sucintas, porém preciosas indicações que o Professor BORELLA nos fornece sobre o Padre Stéphane, o qual exerceu, portanto, uma influência considerável sobre uma minoria de homens de valor. O Padre Stéphane nada publicou, mas muito escreveu. Se nada publicou, foi por considerar que a publicação do que escrevera era prematura enquanto vivesse. Mas designou, para levar a cabo a publicação póstuma de seus pequenos "tratados", um de seus ouvintes habituais, François Chénique, que já era autor de um livro intitulado: "O Yoga Espiritual de São Francisco de Assis". E foi, portanto, o professor BORELLA quem escreveu o prefácio desta compilação póstuma.

Visto que aprendemos que o Padre Stéphane, "Mestre do Pensamento" de toda uma escola, atribuía importância a Jean Tourniac, é bom enumerar os principais livros deste escritor. Já notamos: "Luz do Oriente", encontrado na Coleção "Místicas e Religiões" da Dervy. Ele escreveu também: "O Simbolismo Maçônico e a Tradição Cristã" — "Princípios e Problemas do Rito Escocês" — "Diálogos sobre René Guénon" — "O Traçado de Luz" — "Vida e Perspectivas da Maçonaria Tradicional".

Em seu prefácio, o Professor BORELLA parabeniza François Chénique por ter realizado esta coletânea de escritos e agradece às Éditions Dervy por se lançarem em tal publicação. Consequentemente, não resta dúvida de que não se trata de um prefácio de cortesia. Ele próprio se vincula explicitamente a toda esta família de espíritos, da qual já podemos enumerar alguns personagens: René Guénon, Frithjof Schuon, François Chénique, Padre H. Stéphane, Jean Palou, Paul Naudon, Jean Tourniac.

UMA TEOLOGIA METAFÍSICA

O Professor BORELLA é um grande admirador da pessoa e da doutrina do Padre Stéphane. Por isso, é interessante reproduzir o que ele diz a respeito:

"Padre católico profundamente fiel à sua missa e ao seu breviário cotidianos, o Padre Stéphane praticou, preferencialmente, uma OUTRA VIA, talvez mais 'vertical'. Esta via esforça-se por reconhecer a DIMENSÃO GNÓSTICA pela qual cada forma tradicional se une ao ABSOLUTO".

O Professor BORELLA nos revela, portanto, que, embora continuasse a praticar o catolicismo, o Padre Stéphane trilhava preferencialmente "uma outra via"; podemos esquematizar assim as características dessa outra via:

  1. Trata-se de uma via que é comum às diversas "formas tradicionais" (ele entende por isso as diversas religiões);
  2. É uma via "mais vertical", ou seja, que permite atingir o objetivo mais diretamente;
  3. É uma via de tipo "gnóstica";
  4. Ela conduz ao ABSOLUTO, mas não se nos diz se este "absoluto" é Deus ou se é uma entidade complementar a Deus.

O Professor BORELLA subscreve visivelmente a esta "outra via", a esta "dimensão gnóstica" e a este "Absoluto". Não podemos, evidentemente, analisar todo o conjunto do livro do Padre Stéphane. Retenhamos apenas o resumo de sua teologia que figura no início da obra, sob a forma de um esquema, cuja reprodução é a seguinte:

esquema-01.png

Este esquema teológico exige, de imediato, pelo menos três observações:

  1. Primeiramente, vê-se que Deus, que é o Ser, ocupa um lugar intermediário entre, por um lado, os polos ativo e passivo que estão situados acima dele e, por outro lado, um Sobre-ser chamado HIPERTHEOS, sede dos arquétipos, das essências e dos números, que o domina; parece, portanto, que Deus depende deste Sobre-ser para sua metafísica, sua lógica e suas matemáticas.

  2. O "Princípio passivo", que pertence ao Incriado, define-se como substância primordial ou MATERIA PRIMA indiferenciada; esta disposição torna impreciso o limite entre o Incriado e o criado, e até mesmo o faz desaparecer; mas o desaparecimento deste limite não aparece nitidamente pelo fato de a natureza do "Princípio passivo" ser explicada em nota ao pé do quadro.

  3. O Incriado assim definido é repartido em três graus hierarquicamente escalonados e não tem quase nada em comum com a TRINDADE cristã, da qual, aliás, nada faz recordar. O "Deus" de que se fala aqui só tem o nome, pois não é nem a sede nem o senhor dos princípios essenciais.

Não é necessário ser um grande teólogo para constatar o parentesco existente entre este quadro-resumo da teologia do Padre Stéphane e a teologia bramânica tal como é exposta no livro de René Guénon e, em particular, em sua "Introdução ao Estudo das Doutrinas Hindus".

Apenas a terminologia difere. A entidade que é chamada de "Hipertheos" no Padre Stéphane é chamada de "Princípio Supremo" em Guénon. Os dois polos ativo e passivo da construção "stefânica" nada mais são do que PURUSHA e PRAKRITI da construção hinduísta.

Quanto à MANIFESTAÇÃO, não se teme chamá-la da mesma maneira nos dois sistemas! Sem dúvida, era preciso evitar a todo custo a palavra "Criação", que evoca diretamente a operação "EX NIHILO" da teologia cristã.

Não resta dúvida de que o Professor BORELLA adere à teologia que chamaremos de "stefano-guenoniana", já que é preciso dar-lhe um nome, ainda que provisório. Veremos em breve que ela constitui verdadeiramente o ponto de partida do grande raciocínio desenvolvido na obra "A Caridade Profanada".

Esta teologia é, na realidade, uma METAFÍSICA, pois seu "Princípio Supremo" não é mais o Deus vivo de Abraão, de Isaac e de Jacó, que é o da religião cristã, mas uma entidade totalmente abstrata.

Um novo sintoma de pertencimento do Professor BORELLA à ESCOLA ORIENTALISTA oriunda de René Guénon nos é, portanto, fornecido pelo prefácio revelador que ele escreveu para o livro "Introdução ao Esoterismo Cristão", de François Chénique.

UMA FILIAÇÃO INEGÁVEL

Encontramos no Professor BORELLA outra presunção de pertencimento a essa mesma escola nas "Notas de rodapé", que são tão interessantes no alentado livro "A Caridade Profanada".

Essas notas revelam as FONTES onde ele bebe sua inspiração. E vê-se imediatamente que essa inspiração é dupla e que o vincula simultaneamente a duas famílias de espírito:

1° Notam-se, primeiramente, referências remetendo à Escritura Sagrada — aliás, sempre muito estritas —, aos Padres e Doutores da Igreja, como São Dionísio Areopagita, Santo Agostinho, São Tomás; aos Escolásticos, bem como aos escritores místicos da escola de São Vítor; enfim, a certos escritores modernos totalmente insuspeitos de heterodoxia.

Esta primeira categoria de referências refere-se à parte católica e tradicionalista da doutrina do Professor BORELLA. Elas delimitam a ZONA na qual ele opera, mas não necessariamente o TRABALHO que ele deseja realizar nessa zona. Seja como for, denotam uma cultura sem par.

2° Mas notam-se também, e até sobretudo, referências que remetem àquela família de espírito que encontramos nas Éditions Dervy-Livres e na esfera de influência do Padre Stéphane.

Passemos rapidamente em revista os nomes de autores que retornam com mais frequência entre as referências citadas na "Caridade Profanada", e cuja doutrina o professor BORELLA nos apresenta como sendo próxima da sua e como lhe trazendo confirmações.

Frithjof SCHUON

Inúmeras notas recomendam seu livro "Regards sur les Mondes anciens" (Olhares sobre os Mundos Antigos); somos também remetidos ao importante artigo de Schuon intitulado "O Mandamento Supremo", publicado na revista Les Études traditionnelles (antiga Le Voile d'Isis), em setembro de 1965. Schuon é igualmente o autor de "A Unidade Transcendente das Religiões".(1) Há uma expressão de Schuon que o professor BORELLA gosta de repetir: "O intelecto designa uma faculdade de conhecimento NATURALMENTE SOBRENATURAL". Esta locução lhe agrada muito porque lhe permite transpor o abismo entre a natureza e a Graça e, consequentemente, aplicar à Graça, tal como à natureza, o mesmo raciocínio "metafísico".

O professor BORELLA refere-se ainda ao livro de Schuon "As Estações da Sabedoria" (1958), do qual retém esta frase: "A criação é, ao mesmo tempo, necessária e gratuita". Aqui, novamente, apressemo-nos a recordar, para não nos deixarmos extraviar por esta frase equívoca, a doutrina da Igreja: o ato criador de Deus é GRATUITO e não necessário; Deus dispõe, evidentemente, da potência criadora, mas nenhum determinismo, nem extrínseco nem intrínseco, O obriga a utilizá-la.

René GUÉNON

É citado raramente em nota pelo Professor BORELLA, mas o é frequentemente no próprio texto. Isso provavelmente decorre do fato de que Guénon não é, para ele, um inspirador episódico, mas o chefe de escola, o próprio Mestre. A doutrina de "A Caridade Profanada" está impregnada de guenonismo, com a particularidade de que BORELLA expressa com muito mais clareza o que Guénon havia dito de maneira um tanto enigmática e velada.

Léon SCHAYA

Pode-se ler uma nota elogiosa sobre seu livro "O Homem e o Absoluto segundo a Cabala" (pelas Éditions Dervy-Livres). Este autor deve ser notado porque foge um pouco à regra: de fato, no conjunto, a doutrina de Borella está mais voltada para o Orientalismo do que para o Esoterismo judeu da Cabala.

Lanza del VASTO

Curiosamente, o professor BORELLA não se refere explicitamente ao "Peregrinação às Fontes", mas apenas ao livro "A Ascensão das Almas Vivas", que parece tê-lo impressionado muito, pois a ele retorna com frequência.

Raymond RUYER

BORELLA menciona sobretudo sua obra "O Neofinalismo" (pela PUF – 1952), pois inspirou-se na cosmologia elaborada por Ruyer nesse livro. Reencontra-se neste autor uma noção bastante comum, a de CONSCIÊNCIA CÓSMICA, que BORELLA também retoma. Cita também, de Ruyer: "O Animal, o Homem e a Função Simbólica". Lembremos igualmente, do mesmo autor: "A Gnose de Princeton" e "A Religião dos Próximos Cem Séculos". É sabido que Ruyer é um homem próximo aos círculos da Nouvelle Droite (Nova Direita) e do GRECE.

Titus BURCKHARDT

BORELLA toma-lhe emprestado algumas passagens de seu livro "Alquimia" (1974) e assume como sua uma expressão deste escritor: "A Serpente simboliza a vibração sutil". Vê-lo-emos utilizar esta expressão quando expuser sua teoria cosmológica dos três mundos. É interessante notar que um livro de Michel Random, recentemente editado pela Sud-Éditions, "MAWLANA ou a dança mística dos Sufis", contém uma introdução de Burckhardt e um posfácio de Maurice Béjart, o célebre dançarino que é um sufi de obediência iraniana.

François CHÉNIQUE

É citado em nota pelas duas obras que já conhecemos dele: "O Ioga Espiritual de São Francisco de Assis" e "Introdução ao Esoterismo Cristão", mas também por uma terceira: "A Sarça Ardente" (em 1972, pelas Éditions de la Pensée Universelle).

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Concluímos a enumeração dos autores citados em sentido favorável nas referências de rodapé do livro "A Caridade Profanada". Naturalmente, não incluímos autores antigos como Mestre Eckhart. O que era necessário, de imediato, era determinar a ESCOLA CONTEMPORÂNEA, a família de espírito à qual o professor BORELLA se vincula hoje.

Este trabalho, um tanto fastidioso, era todavia necessário antes de examinarmos a doutrina de "A Caridade Profanada", para distinguirmos desde logo as duas fontes de inspiração do autor. Pois, finalmente, constatamos que ele pertence a DUAS ESCOLAS que lhe parecem COMPATÍVEIS e até aptas a serem reunidas:

1° A de sua CLIENTELA, isto é, a dos tradicionalistas católicos clássicos, dos bons praticantes medianamente instruídos em sua religião; é a clientela para a qual ele escreve, o que explica por que não publicou, como todos os seus amigos, na Dervy-Livres, mas nas Éditions du Cèdre.

2° A escola de sua INSPIRAÇÃO PROFUNDA, que chamamos de "stefano-guenoniana", à falta de nome melhor por enquanto. Mas é preciso observar bem que ele não expressa em seu livro a totalidade das ideias de sua escola profunda, mas apenas uma versão atenuada, adaptada à sua clientela.

Tendo assim situado o autor em seus fundamentos e influências, passaremos a examinar a doutrina que ele expõe em sua alentada obra de 436 páginas, "A Caridade Profanada".

RIQUEZA E COMPLICAÇÃO

"A Caridade Profanada" é um livro muito bem escrito; seu estilo é cintilante, nunca entediante. Um LIRISMO religioso banha todas as páginas e, no entanto, não se percebe nelas um verdadeiro fervor. O drama filosófico da caridade dessacralizada — que agora é preciso exaltar para recolocá-la "in divinis" — não carece, contudo, de grandeza.

O VOCABULÁRIO é extremamente rico. A terminologia clássica da teologia latina é, decerto, utilizada fielmente, via de regra. Mas ela é amplamente complementada por expressões que, sem serem errôneas, não nos são habituais. É assim que as pessoas da Santíssima Trindade são chamadas de "RELAÇÕES SUBSISTENTES" ou mesmo de "HIPÓSTASES", o que é ainda mais excepcional na linguagem corrente, mas o que parece ter, para o professor BORELLA, a vantagem de substituir os termos antropomórficos habituais por expressões de aparência metafísica.

O autor introduz também, por vezes, em seus desenvolvimentos, palavras oriundas da teologia grega: por exemplo, o Espírito Santo será chamado de DIVINO PNEUMA.

Quanto aos neologismos, forjados pelo próprio professor BORELLA ou tomados de empréstimo de seus autores favoritos, eles são numerosíssimos. Ele exprime, preferencialmente, as coisas de Deus em termos filosóficos, para conferir-lhes um tom menos devocional e, portanto, mais crível.

Dar-se-á ao Verbo Encarnado o nome de CENTRO SUPREMO, o que permitirá fazê-lo entrar em raciocínios de tipo geométrico. É assim igualmente que, acima do Deus existente, falar-se-á de um ABSOLUTO que receberá o nome de HYPERTHEOS ou mesmo de METACOSMOS.

Essa riqueza de vocabulário é exuberante e luxuriante? De modo algum. É uma riqueza calculada e controlada. Par a par com essa riqueza nos termos, notar-se-á no professor BORELLA o talento de repetir as mesmas noções com um número incrível de variantes. Mas percebe-se rapidamente que, agindo assim, ele COMPLICA questões que eram simples antes de ele se apoderar delas, e que acaba por torná-las incertas e obscuras.

Ele põe assim em questão dogmas que já foram definidos há muito tempo. E pergunta-se invencivelmente se ele não deseja, em última análise, que sejam doravante definidos de modo diverso do que são hoje.

A abundância controlada do vocabulário, a extrema variedade de facetas sob as quais o raciocínio é apresentado, servem de meios para uma manobra muito bem engendrada. É-se logo atingido por uma ALTERNÂNCIA existente entre dois tipos de parágrafos:

1º Parágrafos claros e que exprimem uma doutrina segura, à qual não se tem nenhuma crítica a fazer;

2º Parágrafos obscuros, misteriosos, onde as noções se atropelam com uma densidade extraordinária e onde se percebem indubitavelmente subentendidos e uma vontade surda de desvirtuamento.

Mas, refletindo bem, essa alternância se explica perfeitamente. Ocorre que o professor BORELLA encontra-se em uma posição muito difícil. Ele quer fazer admitir pela clientela que escolheu uma teologia gnóstica e hinduísta da qual essa mesma clientela aprendeu precisamente, há gerações, a desconfiar.

É preciso, portanto, que ele atenue o máximo possível as diferenças entre a doutrina penetrante e a doutrina penetrada. É preciso que ele encontre GNOSE no âmago do catolicismo, e é preciso que encontre catolicismo no âmago das doutrinas hindus.

Pois bem! A experiência do professor BORELLA prova justamente que isso não é tão simples e que é, inclusive, laborioso.

É verdade que ele não é o primeiro a realizar esse trabalho. Toda a escola de pensamento maçônico já aprofundou muito esse problema, e a escola guenoniana em particular. Reconheçamos, porém, que, nesse tipo de empreendimento onde houve precursores de destaque, o professor BORELLA é um MESTRE.

Parece que se pode validamente compará-lo a Teilhard de Chardin, do qual possui, aliás, o estilo encantador. Mas enquanto Teilhard destinava-se a uma clientela PROGRESSISTA, devido às suas teorias da evolução (portanto, da revolução), para favorecer a criação da Democracia Cristã na França, BORELLA — a quem uma celebridade análoga é verossimilmente prometida — é feito para um público tradicionalista e para uma manobra pseudo-reacionária.

Aliás, o exame de "A Caridade Profanada", ao qual chegamos, confirmará essa impressão de uma doutrina que se tem a vontade deliberada e insistente de SOBREPOR ao catolicismo romano, como sendo a sua QUINTESSÊNCIA esotérica.

Não teremos meios de seguir, de uma ponta a outra, ao longo das 436 páginas do livro, as etapas da dessacralização e, depois, da ressacralização da Caridade. Devemos contentar-nos em apreender os TEMAS MAIORES do professor BORELLA e compará-los com os temas correspondentes da Fé católica. Examinaremos aqui quatro desses temas maiores: a Tripartição, o Absoluto metafísico, a Divinização final e a Gnose do professor BORELLA.

Mas restariam muitos outros temas sugestivos a estudar, o que deverá ser feito mais tarde, como por exemplo: a Alquimia espiritual, a Materia prima, o Andrógino, etc.

A TRIPARTIÇÃO

A Tripartição é a teoria segundo a qual existiriam TRÊS MUNDOS. É uma doutrina muito antiga que o professor BORELLA retoma e defende em "A Caridade Profanada", mas que não lhe é exclusiva.

Antes de expor esta teoria, convém recordar o dogma da Fé católica concernente à composição geral do Universo. Ele está resumido e formulado no Símbolo de Niceia-Constantinopla, cantado na Missa dominical: "Credo COELI et TERRAE, VISIBILIUM OMNIUM et INVISIBILIUM". O Céu e as coisas invisíveis constituem o mundo dos ESPÍRITOS, enquanto a Terra e as coisas visíveis constituem o mundo dos CORPOS.

Esta é uma "verdade de fé". Sabemos, além disso, que estes dois mundos se correspondem e que possuem entre si uma ANALOGIA. O mundo dos corpos é a imagem do mundo dos espíritos. Diz-se que é o seu SÍMBOLO. Lê-se por vezes esta expressão muito justa: "O que está embaixo é como o que está em cima". Mas não se cogita, na doutrina da Igreja, um TERCEIRO MUNDO. Existem apenas dois; por isso diz-se que a Igreja ensina uma cosmologia DUALISTA.

O professor BORELLA não se contenta com esta cosmologia dualista. Ele crê na existência de TRÊS MUNDOS, aos quais chama: o mundo espiritual, o mundo sutil e o mundo corporal.

O "mundo espiritual" compreende DEUS, os ANJOS e os espíritos humanos. O homem, de fato, possui um SPIRITUS, isto é, um intelecto (em grego: Noûs).

O "mundo sutil" compreende as forças CÓSMICAS SUTIS, os DEMÔNIOS e as almas humanas. O homem possui, além do seu "spiritus", uma ANIMA (em grego: Psyché).

O "mundo dos corpos" compreende as coisas materiais e os corpos humanos (em grego, o corpo humano é o "soma").

Nesta doutrina, o homem é, portanto, constituído de três elementos que não pertencem ao mesmo mundo, visto que seu "SPIRITUS" pertence ao mundo espiritual, sua "ANIMA" pertence ao mundo sutil e seu "SOMA" pertence ao mundo dos corpos.

A Tripartição do Universo reflete-se, assim, na constituição do homem. Ela é resumida no livro "A Caridade Profanada" por um gráfico que contém: uma ESFERA representando o mundo espiritual, um disco equatorial representando o mundo sutil e um diâmetro representando o mundo corporal.

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Vê-se que o "mundo sutil", assim figurado por um "plano circular" (ou disco), possui uma face superior, que representa o mundo sutil superior, e uma face inferior, que representa o mundo sutil inferior.

Indica-se, na legenda do esquema, que os DEMÔNIOS e as FORÇAS DIABÓLICAS pertencem ao MUNDO SUTIL INFERIOR e são representados pela parte inferior do disco.

A Tripartição defendida pelo professor BORELLA e o dualismo, que é a doutrina da Igreja, acarretarão evidentemente consequências distintas no que concerne ao lugar da alma no composto humano e ao estatuto respectivo dos anjos e dos demônios.

I — O composto humano é constituído, na tripartição, por três partes: corpo, alma e espírito; no dualismo, por apenas duas partes: alma e corpo.

Contudo, é preciso saber que a distinção entre SPIRITUS e ANIMA é perfeitamente conhecida na Igreja, mas nela é definida de modo diverso do da tripartição. O mais célebre dos textos que impõem esta distinção é o "Magnificat": "Magnificat ANIMA mea Dominum, et exultavit SPIRITUS meus in Deo salutari meo".

Este é o mais célebre desses textos, mas não o único. Ora, apesar da existência destas duas palavras diferentes, o que inclinaria a pensar que ela distingue também duas substâncias diferentes, a Igreja sempre decidiu a favor do DUALISMO, ensinando que o homem é composto de um corpo mortal e de uma alma imortal, designando "spiritus" e "anima" não como duas substâncias distintas pertencentes a dois mundos distintos, mas como duas FUNÇÕES diferentes de uma SÓ e MESMA SUBSTÂNCIA ESPIRITUAL.

Ocorre, porém, que uma circunstância confundiu as coisas. Na linguagem corrente, tomou-se a parte pelo todo: o conjunto da substância espiritual única ("anima" + "spiritus") é designado pelo mesmo nome de uma de suas partes e chama-se "alma"; é um fenômeno frequente na linguística: assim como "humanidade" designa simultaneamente homens e mulheres, não havendo um nome genérico para designar o conjunto dos dois.

II — O Estatuto dos Anjos e dos Demônios. A DEMONOLOGIA será muito diferente no dualismo católico e no sistema da tripartição.

A — Na Demonologia da Igreja Católica, os anjos e os demônios são todos puros espíritos que pertencem à MESMA NATUREZA ANGÉLICA. Os demônios nada mais são do que anjos expulsos do Céu após uma prova, uma prevaricação, um julgamento e uma exclusão. Foram confinados nas "trevas exteriores" não em razão de uma suposta natureza mais grosseira, mas em razão de sua culpabilidade!

Nenhum dos nove coros dos anjos foi poupado pela contagiante rebelião luciferiana, de sorte que se encontram, entre os demônios, grandes serafins e grandes querubins de uma inteligência prodigiosa. A linha que separa os anjos bons dos maus desce VERTICALMENTE e divide as hierarquias angélicas em dois campos inimigos, tão "espirituais" um quanto o outro. Um anjo caído é tão "espiritual" quanto um anjo fiel, pois sua queda não modificou sua natureza.

E para onde os anjos réprobos atraem o homem? Atraem-no para o estado em que eles próprios se encontram, isto é, o estado de ETERNA REPROVAÇÃO. Tais são as realidades INVISÍVEIS do mundo dos espíritos. Os cristãos conhecem estas realidades graças ao magistério da Igreja, que goza da inspiração e da assistência do Espírito Santo.

B — Na Demonologia da Tripartição, adotada pelo professor BORELLA e haurida dos gnósticos e hinduístas, conhece-se evidentemente a existência dos espíritos auxiliares e dos espíritos nefastos, porque uns e outros se manifestam esporadicamente desde o começo do mundo e não se pode ignorar estas duas classes de espíritos mencionadas por todas as tradições. Mas, sendo uma doutrina estranha à Igreja, não é iluminada sobre as realidades invisíveis do mundo dos espíritos, que só podem ser conhecidas por uma autêntica revelação.

Na tripartição, os anjos e os demônios não pertencem ao mesmo mundo, não são da mesma NATUREZA.

Todos os anjos fazem parte do mundo "espiritual"; ora, tudo o que é espiritual é reputado bom, pois atrai para o alto. Os demônios, ao contrário, fazem parte do mundo "sutil", isto é, semimaterial, visto que nele também se encontram energias cósmicas sutis. Ora, tudo o que é material é reputado mau para o homem, pois atrai para baixo.

Assim, a linha entre os anjos e os demônios corre horizontalmente, deixando no topo os anjos bons do mundo espiritual e localizando embaixo os demônios, maus por serem semimateriais.

E para onde os demônios, assim definidos, atraem os humanos? Atraem-nos para o estado em que eles próprios se encontram, ou seja, para o estado semimaterial, portanto baixo e mau. Mas é um estado que supostamente permanece NATURAL e que não é, portanto, apresentado como ETERNO. Diz-se estar submetido ao ritmo geral e aos ciclos da natureza universal.

Naturalmente, esta doutrina da Tripartição nada altera na verdadeira composição e na verdadeira natureza do mundo angélico e do mundo infernal. Simplesmente não os descreve como são na realidade. E arrastará em seu irrealismo aqueles que organizarem VIAS CONTEMPLATIVAS a partir de seus postulados.

Ora, qual é o papel das vias contemplativas senão colocar em contato com o mundo dos espíritos? Vias contemplativas reguladas segundo as doutrinas da tripartição certamente alertarão o homem contra os demônios definidos como seres sutis, semimateriais, capazes de estimular neles a "psyché". O professor BORELLA gosta de repetir que "a serpente simboliza as vibrações do mundo sutil". Neste ponto, há, pois, certa semelhança entre as duas doutrinas que comparamos.

Mas estes métodos de meditação orientarão o homem para o mundo espiritual sem qualquer reserva, sem qualquer desconfiança, em virtude do princípio de que tudo o que é espiritual atrai para o polo benéfico da "Manifestação". Ignorarão que existem grandes demônios raciocinadores e LOGÍSTICOS IMPLACÁVEIS que atraem para os mais altos cumes do espírito, mas do espírito de revolta, e que estes logísticos são hábeis em provocar o diálogo. O que se pode esperar de vias contemplativas reguladas com base em tal ignorância?

O professor BORELLA apresenta a Tripartição como uma doutrina correntemente admitida pelos autores eclesiásticos antigos e modernos. E ele consegue, de fato, dar essa impressão; mas como o faz? Escreve como se esta questão nunca tivesse sido resolvida e como se ainda estivesse em discussão, o que lhe permite expor as opiniões divergentes de apologistas e dos Padres: é, aliás, um procedimento que ele utiliza com frequência.

O ABSOLUTO METAFÍSICO

O professor BORELLA dedica numerosas páginas ao tratamento da Trindade divina, no seio da qual ele coloca, com razão, aliás, a origem primeira da caridade. É bem exato, com efeito, que o amor do homem por Deus e pelo próximo é o reflexo do amor de Deus por Si mesmo.

Mas ele fala da Trindade de uma maneira que não nos é habitual. Ele utiliza sobretudo termos ABSTRATOS, o que corresponde, de sua parte, a um espírito de sistema; pois, colocando a metafísica acima da Religião, sua tendência é expor a Religião em termos metafísicos.

Ele abandona, portanto, o quanto possível, o vocabulário tradicional da teologia, que é de inspiração antropomórfica (Pai, Filho, Pessoa, Geração, Adoção, Realeza, Resgate, Concepção...) para adotar expressões NEUTRAS e ABSTRATAS, que lhe parecem de um alcance mais geral.

Para designar Deus, ele escreverá preferencialmente: a Divindade, a Deidade, o Princípio ou, melhor ainda, o ABSOLUTO. E dirá, por exemplo:

"Podemos representar o PRINCÍPIO tanto por um ponto, CENTRO TRANSCENDENTE da esfera cósmica, quanto por uma ESFERA INFINITA que envolve por todos os lados o ponto cósmico". (Página 353)

Notemos de passagem estas duas imagens invertidas: na primeira imagem, o ponto central representa o "Princípio" e a esfera representa o Universo; na segunda imagem, ocorre o contrário. Concluímos naturalmente que, se se pode inverter a imagem dessa forma, é porque a posição relativa do Princípio e do Universo são intercambiáveis e, portanto, eles se confundem. Trata-se de um ponto doutrinário que merecerá ser estudado separadamente. Fá-lo-emos quando examinarmos a IMANÊNCIA nas teses do professor BORELLA.

Em "A Caridade Profanada", a vida interior da Trindade é descrita como um MECANISMO METAFÍSICO. Disso resulta uma impressão de grande lógica, mas, ao mesmo tempo, a impressão de um IMPLACÁVEL DETERMINISMO. A teologia trinitária, ou melhor, a metafísica trinitária do professor BORELLA deverá ser objeto de um estudo aprofundado quanto às suas fontes e consequências, estudo este que ultrapassa o âmbito deste trabalho.

O que é preciso pôr imediatamente em evidência é a noção de um ALÉM DE DEUS. Esta noção retorna com muita frequência sob sua pena, sob diversas formas. Existe, para ele, "UM ABSOLUTO de DEUS, ALÉM mesmo das Realidades trinitárias".

Uma questão se impõe então inevitavelmente ao espírito: como se pode ir "além das Realidades trinitárias", sobretudo tratando-se de encontrar o ABSOLUTO?

Mas quem faz esta pergunta prova que não compreendeu bem a teologia do professor BORELLA, do padre Stéphane e de René Guénon. Recordemos, com efeito, que no esquema do padre Stéphane, acima de Deus, que é o SER por excelência, reside o HYPERTHEOS, que é a ESSÊNCIA ABSOLUTA.

Este "hypertheos" não é uma pessoa viva; é um conjunto de entidades, um conjunto de princípios, de arquétipos, de ideias e de números. E é este conjunto que nos é apresentado como constituindo um ABSOLUTO, como o ABSOLUTO; e, em relação a este absoluto metafísico, o Deus trinitário é apenas RELATIVO, visto que é diferenciado.

Ora, no professor BORELLA, o hypertheos metafísico não é um tema meramente lírico ou episódico. É um princípio inteiramente essencial que domina toda a sua obra. Eis, por exemplo, uma passagem onde o Universo é descrito como uma imensa corte celeste:

 "Eis, portanto, a Terra e o Céu convidados a celebrar o esplendor do Pai. Eis a imensidão cósmica dos homens e das coisas, abraçada no círculo infinito do Espírito Santo, reunida em torno do Cordeiro místico. Eis os exércitos celestes em torno da Virgem coroada. Eis o TRISÁGION eterno que sobe em direção à TEARQUIA SOBRE-ESSENCIAL". (página 364) (2)

Tentamos compreender esta última frase. O "Triságion" é, evidentemente, o "Três vezes Santo", segundo a expressão da Igreja grega, isto é, a Trindade. Ora, eis que esta Trindade, não se bastando mais a si mesma, sobe em direção a algo mais alto que ela. E para onde ela sobe? Para a "Tearquia sobre-essencial", isto é, para essa superdivindade que está acima do SER e que se encontra no domínio da pura ESSÊNCIA.

Esta "Tearquia sobre-essencial" é, portanto, a mesma coisa que o Hypertheos do padre Stéphane e que o "Princípio supremo" de René Guénon. Tal é o ABSOLUTO metafísico do professor BORELLA, que não está contido em Deus, mas situado "ALÉM DE DEUS".

Em suma, esvaziou-se o INFINITO para fora da Trindade. E não se deixa subsistir na Trindade senão o RELATIVO — um relativo sobre-eminente, por certo, mas ainda assim um relativo, já que, para encontrar o ABSOLUTO, a Trindade é obrigada a sair de si mesma.

A DIVINIZAÇÃO FINAL

A doutrina dos "novíssimos" (ou fins últimos) no professor BORELLA também mereceria um estudo muito aprofundado. Hoje, notaremos apenas alguns pontos essenciais que nos colocarão no rastro das fontes em que ele bebe e de suas intenções transformadoras.

Observaremos, no conjunto de sua exposição, aquela RIQUEZA de expressão de que já falamos e que aqui é particularmente sensível. Riqueza que acaba por complicar as coisas simples e torná-las obscuras.

Notaremos, em seguida, que em "A Caridade Profanada" nunca se ouve falar nem de juízo, nem de danação. A reprovação eterna não é cogitada e, por essa AUSÊNCIA de REPROVAÇÃO, a doutrina do professor BORELLA assemelha-se às concepções orientais dos CICLOS CÓSMICOS.

As concepções cíclicas fundamentam-se na ideia de que o Universo está sujeito a recomeços regulares e indefinidos. Excluem, portanto, qualquer noção de recompensas eternas e de castigos eternos. O homem só escapa da "RODA das COISAS" se conseguir dissolver-se no Princípio Supremo, porque o Princípio Supremo é INDIFERENCIADO e, portanto, imutável.

O livro do professor BORELLA vai nos sugerir que, afinal, a VISÃO BEATÍFICA da doutrina católica nada mais é do que a imersão da alma na "Suprema Deidade". Mas ele no-lo sugere com muitas precauções, de modo que sua doutrina dos NOVÍSSIMOS não sobressai nitidamente e, em todo caso, não aparece em uma leitura superficial.

Seu raciocínio começa de maneira clássica. A caridade, quando não profanada, mas ressacralizada, conduz o homem "in divinis", onde ele goza da VISÃO BEATÍFICA. E ele no-lo diz em conformidade com a doutrina católica mais autêntica. A expressão "visão beatífica" é repetida várias vezes, em um sentido perfeitamente ortodoxo. Pode-se pensar, portanto, em uma leitura rápida, que o professor BORELLA adere sem reservas à doutrina católica dos fins últimos.

Infelizmente, o livro não contém apenas passagens ortodoxas; o que tomávamos no início pela "Visão Beatífica" clássica dá lugar, pouco a pouco, a um processo de divinização, a uma "eterna passagem do relativo ao Absoluto", a uma IDENTIFICAÇÃO SUPREMA que nos cabe agora examinar.

Mas, antes de descrever esse processo, recordaremos a doutrina católica sobre esta questão, a fim de manter presente no espírito a doutrina exata. Sabe-se que a Visão Beatífica é a recompensa dos eleitos. Consiste em ver a DEUS FACE A FACE, ver a Deus TAL COMO ELE É e não mais apenas "através de um espelho", como a fé nos permite entrever na Terra.

A Visão Beatífica é também uma PARTICIPAÇÃO na VIDA DIVINA. O homem passa a um estado de maior proximidade com Deus. A transformação que ele sofre chama-se GLORIFICAÇÃO.

Em todos os tempos, colocou-se a questão de saber se, nesse novo estado, a frágil personalidade humana não desapareceria, como que queimada pela incandescência divina. A "participação" beatífica não seria uma DIVINIZAÇÃO total?

Por vezes expressou-se essa questão da seguinte maneira: "A visão beatífica é um fenômeno CRIADO ou INCRIADO?". E São Tomás resumiu a opinião comum dos Doutores e do Magistério respondendo a essa pergunta:

"A visão beatífica é INCRIADA em seu objeto, que é Deus, mas é CRIADA em seu sujeito, que é o homem criado".

São Tomás deixa, portanto, subsistir a DUALIDADE do objeto divino e do sujeito humano. O eleito "participa" da vida divina, mas não recebe a Deus em Sua totalidade. Ele não se confunde com Deus. Uma excelente fórmula para descrever a visão beatífica é a de FUSÃO SEM CONFUSÃO. Há "fusão" porque a luz divina, ou antes, a presença divina, penetra a pessoa do eleito, que tem a sensação de "PERDER-SE EM DEUS". Mas não há "confusão", pois a pessoa do eleito conserva sua coesão. Há sempre uma imensidade de Deus na qual o eleito não poderá penetrar e que lhe permanecerá misteriosa. "Deus não dá a Sua glória".

Um dos argumentos que se apresentam a favor da manutenção desta DUALIDADE é a conservação da caridade no Céu; as outras duas virtudes teologais desaparecem por falta de objeto. A virtude da FÉ não tem mais razão de ser exercida, pois vemos "face a face". E a virtude da ESPERANÇA também não tem mais objeto, visto que possuímos o que esperávamos.

Se a Caridade permanece, como diz São Paulo, é precisamente porque o seu objeto divino e o seu sujeito humano também permanecem. Tal é, resumida em linguagem corrente, a teologia da Igreja referente à visão beatífica.

O professor BORELLA não se satisfaz com esta teologia. Naturalmente, ele a admite no ponto de partida, mas vai transformá-la, e essa transformação ocorre em dois planos:

1° A PARTICIPAÇÃO na vida divina, que constitui a felicidade dos eleitos, tornar-se-á aos poucos uma verdadeira DIVINIZAÇÃO. Ele começa, portanto, citando São Tomás: "A visão beatífica é CRIADA quanto ao seu sujeito, que é o homem criado". Mas a essa citação de São Tomás, ele acrescenta imediatamente esta retificação: "Esta criação da Beatitude DEIFICANTE no homem é uma nova criação". Nota-se a acentuação no sentido da "Deificação". Mais adiante, ele especifica que essa Deificação põe fim à ILUSÃO SEPARATIVA.

Ele pensa, de fato, que no estado de natureza o homem vive na ilusão de sua separação de Deus. É uma ilusão porque, na realidade, ele não está separado de Deus, que lhe é imanente. E quando a Caridade o tiver finalmente conduzido para junto de Deus, e uma criação nova o tiver divinizado, a ilusão separativa será abolida.

Vê-se que, aqui também, o professor BORELLA empenha-se em reduzir, e até suprimir, a distância existente entre o homem e Deus, entre a criatura e o Criador.

2° A divinização do homem, na visão beatífica, incidirá ainda em um plano mais elevado. São Tomás, ali também, está no ponto de partida de seu raciocínio, mas já não está no ponto de chegada.

São Tomás especifica que a visão beatífica, operação da Graça, comunica-nos a vida divina em um grau muito mais intenso do que ela se nos comunica na terra pelo simples amor ao Criador; e ele diz o seguinte:

"A Graça abre-nos à Natureza divina tal como ela é em si NO SEIO da insondável Trindade". (Dicionário de Espiritualidade).

E o professor BORELLA comenta imediatamente esta proposição tomista, modificando-a notavelmente. Ele escreve: "E, portanto, ela (a Graça) abre-nos ao ABSOLUTO de Deus ALÉM mesmo das Relações trinitárias". (página 444). Ele faz, assim, a frase que cita sofrer duas modificações:

  1. A expressão "A Natureza divina" é substituída por "o Absoluto de Deus", o que introduz uma distinção, em Deus, entre o relativo e o absoluto.
  2. A fórmula "NO SEIO da insondável Trindade" é substituída pela fórmula "ALÉM mesmo das relações trinitárias", o que reintroduz a noção de um ALÉM de DEUS, que já havíamos encontrado anteriormente. Noção esta que ele confirma e até acentua num parágrafo seguinte, quando, explicando-nos que é a Caridade que opera este mistério da deificação, especifica: "A Caridade que é a substância deste mistério em todos os graus... até a aspiração de amor que sopra eternamente entre o Pai e o Filho e pela qual a RELATIVIDADE das hipóstases trinitárias floresce e se unifica no seio mesmo do ABSOLUTO". (página 149)

Tomando, portanto, como ponto de partida uma fórmula tomista que mantém, na participação beatífica na vida divina, a DISTINÇÃO entre o OBJETO divino e o SUJEITO humano, o professor BORELLA, após pequenas e insensíveis transformações, faz-nos assistir a "imersões" simultâneas: a IMERSÃO do eleito na Trindade pela beatitude DEIFICANTE e a IMERSÃO da Trindade no ABSOLUTO pela reabsorção das Relações trinitárias.

Em suma, o eleito é arrastado para o Absoluto pelo próprio movimento das Relações trinitárias (isto é, das pessoas divinas) que tendem a unificar-se. Mas este Absoluto não é interior a Deus, pois nos repetem que ele está ALÉM de Deus (o que a noção de HYPERTHEOS já nos havia ensinado).

Esta conclusão é, pois, muito distante da doutrina católica, e compreende-se que o professor seja obrigado a exprimir-se com muitos matizes, muita ciência e até que envolva suas expressões em certa obscuridade. Pois ele chega aqui a um ponto em que não pode mais evitar a censura de preparar o eleito para um verdadeiro NIRVANA.

E, aliás, ele não ignora esta objeção, pois responde a ela. Mas responde sem pronunciar a palavra "NIRVANA", cuja mera sonoridade seria infeliz e despertaria aproximações precisas demais. Ele se sente, aliás, bastante à vontade para responder a essa objeção, pois ele próprio não crê "que a criatura seja inteiramente reabsorvida na homogeneidade de um ABSOLUTO MACIÇO" (página 149). Ele não crê na "identificação MACIÇA", que chama também de "identificação MONISTA" (pois tal é o fim último nas doutrinas que fazem do Criador e da criatura uma só e mesma substância).

E não crê nela porque não é "monista". Para ele, o eleito que goza da visão beatífica não se "identifica" com o DEUS-COSMOS. Por isso pode dizer que não admite a "identificação MACIÇA", ou seja, o afogamento no Grande TODO.

Mas então, qual é, após todas essas circunlocuções, sua doutrina positiva? O que ele preconiza é, antes que uma "imersão", uma SUBLIMAÇÃO naquela zona ideal que transcende todas as determinações criadas e que ele chama de O HYPERTHEOS. Tal é, de resto, estritamente, a doutrina de René Guénon, o chefe da escola, que também não se sente panteísta no sentido corrente da palavra e se defende disso vigorosamente.

Como o professor BORELLA fará para que seus leitores católicos tradicionais aceitem esta SUBLIMAÇÃO? É preciso reconhecer que as explicações do professor BORELLA sobre este ponto são obscuras. É apenas por meio de um trabalho de aprofundamento que se consegue compreender o que ele diz, e como seu pensamento profundo é coerente, acaba-se por captá-lo.

Para permanecer crível diante dos católicos, ele não deve abandonar completamente o DUALISMO. Esta é uma precaução essencial. Assim, após ter sustentado, na página 406, que "o intelecto, nesta visão (beatífica), é transformado no próprio Deus", ele declara-se, na página 419, hostil a todas as teorias "que negam a IRREDUTÍVEL DUALIDADE do Criador e da criatura".

Ele vai, portanto, debater-se para tentar conciliar os dois pontos de vista. Sem manter a DUALIDADE em si mesma, ele contudo não a destruirá. Como? Ele irá apenas TRANSCENDÊ-LA. Diz ele: "NEM DISTINÇÃO DUALISTA, NEM IDENTIFICAÇÃO MACIÇA" (página 408).

Tal é a posição "transcendente" que ele adota e, no último parágrafo do livro, especifica seu pensamento da seguinte forma: "Há a verdade da SUPREMA DEIDADE que, estando ALÉM da dualidade como da unidade, as contém e as concebe em si de maneira IMACULADA, de sorte que apenas nela o relativo e o criado são o que devem ser". (página 419).

Resta-nos compreender o que significa a expressão "de maneira imaculada". Para isso, precisamos remontar muito mais atrás no livro, onde o professor BORELLA deu o seu sentido: "imaculado" significa "indiferenciado", pois toda diferenciação é uma falha, diz ele. E a Virgem Maria é "imaculada" porque provém do mais profundo do Absoluto divino, onde nada é diferenciado. (3)

Se, portanto, na frase que acabamos de citar, substituirmos "imaculada" por "indiferenciada", obtemos isto: "A Suprema Deidade concebe a DUALIDADE e a UNIDADE de uma maneira INDIFERENCIADA". Concluímos imediatamente que, nesta Deidade, "o relativo e o criado não são o que devem ser" senão quando desapareceram. Com efeito, se são contidos e conquistados de uma maneira "indiferenciada", é que desapareceram como tais e se dissolveram no Absoluto. O mesmo ocorre com o infeliz eleito.

Mas então, quando lemos atentamente o texto denso e complexo do Professor BORELLA, que diferença encontramos entre a IDENTIFICAÇÃO MACIÇA que ele rejeita e a IDENTIFICAÇÃO IMACULADA que ele ensina?

Há, talvez, uma diferença nas modalidades, mas não a há no resultado, que é o mesmo:

Nos dois casos, a divindade torna-se um monstro que devora seus filhos sob o pretexto de exaltá-los.

Somos forçados a constatar que, ao ouvir o professor BORELLA falar dos Novíssimos, encontramo-nos muito distantes da "Casa do Pai" e do "Reino dos Céus", cuja "Boa Nova" o Evangelho nos anunciava.

A GNOSE DO PROFESSOR BORELLA

A palavra "GNOSIS" é um termo grego que significa "CIÊNCIA". Encontramo-la frequentemente na Sagrada Escritura e, sobretudo, no Novo Testamento, cujos livros foram quase todos escritos em grego. Também é encontrada correntemente nas obras doutrinárias dos Padres Gregos, o que é compreensível, visto que não possuíam outra palavra além de "gnose" para dizer "ciência".

Existe, de fato, uma CIÊNCIA DA FÉ. Esta ciência religiosa é o exercício legítimo da razão aplicada às coisas da Religião. É uma necessidade do espírito esclarecer e coordenar, na linguagem humana, as grandes noções fornecidas pela Revelação na linguagem misteriosa dos "Escritores Sagrados". Esta ciência religiosa é a PHILOSOPHIA KATA KRISTOS, a "Filosofia segundo o Cristo", que os Padres Gregos chamam igualmente de "gnosis" e que nada mais é do que o estudo aprofundado da Escritura e dos Dogmas.

Mas é preciso recordar hoje que a palavra GNOSIS jamais passou para os latinos nem para a língua latina. Não a encontramos nem nas traduções da Sagrada Escritura, nem nos textos doutrinários.

Nos textos da Escritura, ela foi sempre traduzida por SCIENTIA. É assim que São Jerônimo, logo nos primeiros versículos da Vulgata, escreve: "Lignum scientiae boni et mali" (a Árvore da Ciência do bem e do mal). No Novo Testamento, ele dirá, por exemplo: "O Verbo é a Ciência (SCIENTIA) eterna do Pai". Ou ainda, esta reflexão de Nosso Senhor: "Vós tomastes a chave da ciência (SCIENTIA, no texto); vós mesmos não entrastes e impedistes os outros de entrar". Poder-se-ia multiplicar os exemplos. Jamais se encontra "gnosis" na Escritura traduzida para o latim.

Nos tratados doutrinários, ocorre o mesmo. Encontram-se, conforme os autores, SCIENTIA e PHILOSOPHIA, como acabamos de ver, mas também COGNITIO, que significa "conhecimento". Outra palavra é, por vezes, empregada no mesmo sentido: SAPIENTIA, que significa "Sabedoria", mas que é mais frequentemente reservada a uma das perfeições do Pensamento divino. Em resumo: não há "gnosis" entre os latinos. A "ciência religiosa" é designada por outro termo.

Entretanto, ocorreu um fenômeno histórico que veio turvar o sentido inicial do termo "gnosis". Ao lado da ciência religiosa ortodoxa, criou-se, durante os séculos II e III, uma ciência religiosa HETERODOXA que se separou da Fé para realizar um amálgama das doutrinas do mundo antigo — doutrinas judaicas e pagãs —, aglutinadas com dogmas recentemente oriundos da Revelação evangélica.

Os artífices e adeptos desta ciência religiosa heterodoxa faziam-se chamar de "os Sábios", isto é, os "Gnósticos". Pois, "sábios", eles certamente o eram em certos aspectos. Por que "os gnósticos"? Porque essa famosa ciência heterodoxa grassou primeiro em terras de língua grega e, sobretudo, em Alexandria, de modo que a ciência desses sábios chamou-se, naturalmente, a "GNOSE".

Homens da Igreja como São Clemente de Alexandria e Orígenes, ambos alexandrinos e de língua grega, tiveram de lutar contra essa falsa ciência, opondo-lhe a verdadeira ciência religiosa cristã que, em sua língua grega, não podiam nomear de outra forma senão a VERDADEIRA GNOSE.

De sorte que a Igreja Grega não pôde escapar da rivalidade de DUAS GNOSES: a verdadeira e a falsa.

Isto é algo que não aconteceu na Igreja Latina, onde as duas ciências rivais portaram imediatamente NOMES DIFERENTES. Pois, certamente, o território latino não escapou ao contágio e a falsa ciência ali também se espalhou, combatendo a "scientia" da ortodoxia. Mas ela foi, desde o início e definitivamente, designada por seu nome grego e inicial de GNOSE, que conservou desde então, sendo seus adeptos chamados de "gnósticos". Tal foi a situação na Igreja Latina.

E tal ainda é a situação hoje na Igreja Latina. Mas talvez não por muito tempo. Pois a escola maçônica jamais abandonou nem a palavra gnose, nem a coisa em si. E ela gostaria de obter da Igreja a REABILITAÇÃO do espírito gnóstico, como acaba de obter a REABILITAÇÃO do espírito protestante, desembocando assim no ecumenismo. Mas é preciso reconhecer que, até o presente, seus esforços foram vãos e que o simples termo "gnose" ainda dispara um salutar reflexo de temor entre os católicos tradicionalistas.

É possível que o professor BORELLA tenha sucesso, graças ao seu talento e aos seus apoios, onde a Maçonaria falhou até agora. O que ele pretende, de fato? Ele gostaria que se desse doravante, à Gnose histórica dos séculos II e III, o nome de GNOSTICISMO, a fim de liberar a palavra "gnose" para designar a "ciência religiosa" em geral, como ocorre na Igreja Grega. Ele próprio dá o exemplo de uma ampla utilização, como veremos nesta passagem de "A Caridade Profanada":

"... Os dois textos de São Paulo mais essenciais sobre a caridade terminam precisamente com a afirmação da GNOSE DIVINA. Sem dúvida, há uma GNOSE que envaidece, mas pela caridade obteremos a GNOSE do PLEROMA divino e, pela caridade, conhecerei como sou conhecido, isto é, a GNOSE que terei de Deus será a GNOSE mesma que Deus tem de mim (página 240)."

Depois, na página 241, ele continua:

"Significa isto que tal é a GNOSE divina à qual o amor nos conduz? Saber que Deus é Amor? Certamente. Mas é preciso dizer mais. Se a caridade é a porta da GNOSE, é porque no próprio Deus o amor é a porta da GNOSE, ou ainda, é porque Deus não se revela e não se conhece senão através do Seu Amor. Ele se conhece no Filho, GNOSE SUPREMA, pelo Espírito Santo, Supremo Ágape" (página 241).

É necessário agora investigar qual é a DEFINIÇÃO que o professor BORELLA dá a esta palavra. Ouçamos esta definição:

"Hoje, se se tem o direito de ser mil vezes marxista, não se tem o direito de ser uma única vez gnóstico".

"A palavra GNOSE, decalque do grego 'gnosis', significa conhecimento. Se é útil empregá-la, é porque não se trata de um conhecimento comum, mas de um CONHECIMENTO SAGRADO. E ela é sagrada não apenas em seu OBJETO, que é a divina ESSÊNCIA, mas também em seu MODO, que é uma participação no conhecimento que Deus tem de Si mesmo" (página 387).

A gnose do professor BORELLA é, portanto, um conhecimento obtido pela via mística. Ele não faz mistério disso e até insiste:

"Como se recusa hoje todo conhecimento místico de Deus, reduz-se a teologia a um conhecimento puramente RACIONAL... que não se distingue da especulação filosófica..."

"ESQUECEU-SE que existe outro conhecimento, que não é raciocínio, mas REALIZAÇÃO; é um 'conhecer' que é também um 'ser', a saber, a Gnose que o Espírito Santo atualiza em nós e que é o fundamento interno da Santa Teologia".

O professor BORELLA queixa-se, portanto, de que a teologia se reduza atualmente a uma especulação racional. Queixa-se de que se tenha esquecido o conhecimento direto, intuitivo e místico de Deus — conhecimento que deve ser chamado de "gnose" e do qual ele pede que volte a ser o fundamento da teologia.

A posição assim assumida exige três tipos de reflexões:

1° Que exista um conhecimento místico de Deus é absolutamente indiscutível. A TEOLOGIA MÍSTICA estuda precisamente esse conhecimento, suas modalidades e seus limites. É uma disciplina rica em documentos, obras, tratados didáticos, dicionários, etc. São João da Cruz foi proclamado Doutor da Igreja em 1926, por Pio XI. Deram-lhe o título de DOUTOR MÍSTICO porque escreveu sobre estas questões mui delicadas e importantes com grande experiência pessoal e autoridade definitiva. Não se pode dizer que a Igreja, mesmo a moderna, tenha ESQUECIDO o conhecimento místico, mas esse conhecimento jamais foi chamado de "gnose".

2° O professor BORELLA gostaria que "este conhecer, que é também um ser e que o Espírito Santo atualiza em nós, se tornasse o fundamento interno da Santa Teologia". Isso seria uma inovação total; jamais foi assim no passado. A teologia, que é a ciência religiosa, leva em conta, evidentemente, o conhecimento místico dentro dos limites reconhecidos, mas não se contenta com dados dessa espécie. Ela é uma ciência que raciocina, com a assistência do Espírito Santo, sobre os textos da REVELAÇÃO PÚBLICA (isto é, a Escritura e a Tradição) e, em particular, sobre os RELATOS EVANGÉLICOS, que são relatos objetivos e nada possuem de místicos. O que o professor BORELLA propõe é totalmente desproporcional ao verdadeiro valor da mística, que permanece um modo de conhecimento acessório e, sobretudo, um modo de conhecimento "pessoal".

3° As modalidades do "conhecimento gnóstico" proposto não são aqui suficientemente explicitadas para que se possa julgá-lo adequadamente. Mas somos obrigados a nos questionar, pois o pouco que se nos diz não é muito tranquilizador. Como essa gnose é definida?

Ora, esta palavra REALIZAÇÃO é precisamente a que René Guénon e seus discípulos utilizam para designar o resultado, no espírito humano, da ILUMINAÇÃO, seja ela iniciática ou espontânea. É assim, por exemplo, que o estado de "realização" é o ápice das vias contemplativas hinduístas.

É evidente que um católico medianamente instruído pedirá explicações. Ora, nenhum capítulo de "A Caridade Profanada" é dedicado às modalidades desta "gnose contemplativa", desta mística gnóstica que o professor BORELLA deseja difundir nos meios católicos tradicionais. Como ele resolve, em particular, a questão tão importante na mística do DISCERNIMENTO dos ESPÍRITOS? Ele não fala disso. Por outro lado, o que é certo é que sua demonologia e a da Igreja não coincidem. Elas não situam no mesmo lugar a fronteira entre os anjos bons e os maus. Pior ainda: não dão a mesma definição para ambos.

Deste modo, o que ele chama de demônios? E o que ele chama de anjos? Nestes pontos, é certo que ele está em desacordo com a Igreja. Consequentemente, qual é o GRAU de SEGURANÇA da mística gnóstica? E não se tem o direito de temer que esta mística gnóstica do professor BORELLA seja, simplesmente, uma FALSA MÍSTICA? Seria, portanto, uma "falsa mística" que se tornaria "o fundamento interno da santa Teologia" (páginas 387 e segs.).

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Mas, então, o que corre o risco de acontecer agora? É provável que, dada a sua notoriedade, seu talento e seus apoios, o professor BORELLA seja ouvido e imitado. Farão o que ele pede, e a palavra GNOSE se espalhará na terminologia católica corrente.

É fácil prever o resultado desta aclimatação; a palavra produzirá dois tipos de estragos: devastações devidas à aceitação e ao impulso MÍSTICO que o professor BORELLA lhe comunica, e devastações devidas ao sentido HISTÓRICO do qual ela está irremediavelmente carregada.

DEVASTAÇÕES MÍSTICAS — A "Ciência" religiosa, SCIENTIA, tornar-se-á "GNOSIS", visto que é isto o que se deseja. Ela será assimilada e confundida com o "conhecimento gnóstico". E o conteúdo nocional desta gnose — em outras palavras, os DADOS desta mística — serão fornecidos como FUNDAMENTOS INTERNOS à teologia, como matéria de trabalho para a teologia futura. O resultado deste enriquecimento far-se-á sentir a longo e a curto prazo no futuro, mas também com efeito retroativo no passado.

No futuro, recolher-se-ão os dados do "conhecimento" ILUMINATIVO de Deus, depois do "conhecimento INICIÁTICO" de Deus — ou, ao menos, do que pode se chamar "Deus" nesse tipo de conhecimento: será o Absoluto, a Suprema Deidade, o Metacosmos, o Princípio Supremo, ou até mesmo o Andrógino, visto ser ele o arquétipo primordial. São, portanto, entidades que só existem no espírito humano ou que provêm de um não se sabe qual "mundo sutil" ou "mundo espiritual". Isto suscitará problemas insolúveis no estado atual do episcopado, do clero e dos fiéis, por causa da falta geral de instrução nestas matérias. As noções mais estranhas à Religião Católica infiltrar-se-ão por este canal. É a evidência mesma. É algo tão garantido de antemão que se pergunta se não é este, simplesmente, o objetivo visado.

No passado, admitir-se-ão como "teológicos" — porque "gnósticos" — e isso com efeito retroativo, os dados provenientes dos falsos místicos que a Igreja quis, até agora, manter afastados. Pensa-se sobretudo em Mestre ECKHART. Depois será a vez de Jacob BOEHME, depois de SWEDENBORG e de todos os outros teósofos. Tantos escritores aos quais se recorrerá para buscar a "Santa Teologia", como se fossem verdadeiros doutores da fé. A ciência da fé mudaria então de rosto e de conteúdo.

Ater-se apenas à definição de ordem mística do professor BORELLA fará a palavra GNOSE entrar no vocabulário católico portando uma carga considerável de dinamite.

DEVASTAÇÕES por força da HISTÓRIA — Não se pronunciará correntemente a palavra "Gnose" sem disparar os REFLEXOS CONDICIONADOS que a ela se ligam infalivelmente. E quais são os reflexos "gnósticos"? São reflexos de AMÁLGAMA, pois todos sabem que a gnose é o paganismo e o cristianismo vivendo em harmonia. É Jesus e Belial abraçando-se, em vez de se combaterem.

O que passará, junto com a palavra, é o entusiasmo pela RELIGIOSIDADE UNIVERSAL, com todas as confissões confundidas. O que retornará com a palavra são todas as noções falsas ou ambíguas das quais a Igreja se havia cuidadosamente desfeito. Reabilitar a Gnose é REABILITAR o DEPÓSITO DE LIXO. É ir buscar suprimentos no VAZADOURO.

Seria positivamente uma LOUCURA querer introduzir a palavra "gnose" na terminologia católica, na qual ela jamais figurou. Ela só pode provocar danos incalculáveis. Mais uma vez, aplicar-se-á o velho provérbio maçônico:

"Façam-nos engolir a palavra, e eles acabarão por engolir a coisa".

J. V.

ÀS FONTES da GNOSE "TRADICIONALISTA"

Visto que o artigo acima estuda uma obra publicada há três anos pelas Éditions du Cèdre, a situação que ele descreve destaca-se, antes de tudo, por sua atualidade, sendo provável que estejamos vendo apenas as suas etapas iniciais.

Contudo, seria ingênuo acreditar em uma geração espontânea, em um nascimento ex nihilo que, aliás, não existe na história humana. Inúmeras páginas deste artigo fazem, pelo contrário, referência ao meio em que está imersa a obra em questão, trate-se das relações e amizades intelectuais do autor ou, de modo mais amplo e remoto, da corrente milenar na qual se insere a ideologia gnóstica.

Diversos estudos deste Boletim já iniciaram a exposição dos princípios gnósticos (4), e ainda haveria muito a fazer neste campo (o que virá a seu tempo, conforme o programa previsto), mas a atualidade leva-nos a "queimar etapas": com efeito, é o meio dos neognósticos modernos e contemporâneos que convém iluminar agora; e é sobre aquele que foi o mestre desta nova escola entre 1910 e 1950, e que assim permanece em larga medida, René GUÉNON, que se deve focar a luz.

Nosso trabalho a seu respeito estava pronto e redigido para figurar no Boletim nº 10, quando uma obra de altíssimo mérito foi lançada nas livrarias no início deste ano (5).

Acadêmica canadense que trabalhou na França, Marie-France JAMES realizou uma suma cujo talento é duplo: sem revolucionar propriamente uma questão que já era certa em suas linhas gerais, ela contribui para fundamentá-la com minuciosa erudição e, talvez ainda mais, com uma perfeita lucidez de análise.

Depois dela, não é mais possível — agindo-se de boa-fé, obviamente — ignorar René Guénon. Em particular, quanto ao ponto que nos preocupa — a infiltração neognóstica nos meios católicos tradicionais —, a intenção de Guénon é evidente, tanto em seu fundo intelectual anticristão quanto em sua prática de frequentação assídua dos meios cristãos.

Da mesma forma, o trabalho de Marie-France JAMES parece-nos lançar plena luz sobre o fato de que esta primeira tentativa de infiltração do Cristianismo pelo Guenonismo só fracassou graças à vigilância de alguns homens: a de Maritain, após um período inicial de fraqueza involuntária, e sobretudo a vigilância constante e esclarecida dos colaboradores da Revue internationale des Sociétés secrètes (RISS), de Monsenhor JOUIN.

Parece, aliás, que se Guénon partiu definitivamente para o Egito muçulmano em 1930, após quinze anos de tentativas infrutíferas na França, isso não ocorreu sem certa responsabilidade daqueles que expuseram o seu jogo: desesperando provisoriamente do Cristianismo, não estaria ele então orientando seus discípulos para as duas únicas vias que considerava possíveis, a Maçonaria e o Islã?...

P. R.

(1) Esclareçamos imediatamente, para não deixar dúvidas sobre este ponto, que a expressão "Unidade transcendente das Religiões" é uma abstração mental. Esta magnífica expressão possui apenas a aparência de profundidade. Na realidade histórica, o que se pode notar, ao contrário, é a DUALIDADE TRANSCENDENTE das RELIGIÕES. Há neste mundo, fundamentalmente, apenas duas religiões: a religião do Cristo e a religião do Anticristo. Todavia, o que mascara esta dualidade essencial e faz crer em uma grande multiplicidade de religiões é o fato de que, se a religião do Cristo é ÚNICA, a religião do Anticristo é MÚLTIPLA, assim como o erro é múltiplo.

(2) Aproveitamos o caráter místico acentuado deste texto para observar como as expressões utilizadas podem ser enganosas, especialmente a alusão à Virgem coroada, que nada mais é do que a Sophia dos Gnósticos. Esta utilização "escorregadia", fraudulenta, levanta um problema muito geral que examinaremos um dia. Ver também, na página 19, a palavra "imaculado".

(3) Ver a nota (2), página 15.

(4) "A gnose, tumor no seio da Igreja", no nº 3. "A gnose, de ontem a hoje", no nº 5. "A gnose hoje", no nº 6.

(5) Marie-France JAMES: "Ésotérisme et Christianisme autour de René Guénon" e "Ésotérisme, Occultisme, Franc-Maçonnerie et Christianisme, aux XIXe et XXe siècles" — Dois volumes — N. E. L. 4º trimestre de 1981.

UM NOVO ATAQUE CONTRA A FÉ: A OMISSÃO DO FILIOQUE

A celebração do décimo sexto centenário do primeiro Concílio de Constantinopla de 381 foi a ocasião, em Roma, para a recitação do Credo amputado do Filioque. Com efeito, esse Concílio havia definido o Espírito Santo como "Senhor e vivificador que procede do Pai", portanto, sem mencionar o Filho.

Em Roma, no dia de Pentecostes, 7 de junho de 1981, o Credo oriundo do Concílio de Constantinopla de 381 — ou seja, um Credo sem o Filioque — foi recitado publicamente; o mesmo ocorreu, segundo o jornal La Croix de 20 de junho de 1981, durante uma cerimônia na França com a participação do R. P. CONGAR e a bênção do cardeal ETCHEGARAY; o décimo sexto centenário foi ainda celebrado em Lyon, em 18 de outubro de 1981.

Ora, em 12 de março de 1981, o Patriarca de Constantinopla, Dimitrios, em uma carta encíclica reproduzida sem comentários na Documentation Catholique de 19 de julho e com comentários na "Contre-Réforme catholique au XXe siècle" de agosto de 1981, declarara especialmente:

"A adição do Filioque sobre a processão eterna do Espírito Santo do Pai — isto é, não de uma fonte única na Divindade, mas de duas —, expressão lamentável introduzida contrariamente à tradição e adição tardia do ponto de vista histórico, muito pouco sólida do ponto de vista teológico, combatida por vários lados, tornada causa de muitas divisões na história das relações entre o Oriente e o Ocidente, foi considerada pela Igreja Ortodoxa e pela tradição oriental como um ponto de contradição, um assunto de divergência e de querela que, durante séculos, alienou as duas Igrejas; ela se tornou, nesse sentido, a coroa dos males, para usar a expressão de Fócio, para a Igreja de Cristo e é, como tal, totalmente inaceitável e deve ser rejeitada. Nossa santa Igreja entristece-se por todo mal causado por este fato à Igreja de Cristo".

Estamos, portanto, diante da negação mais categórica do Filioque, por um lado, com a Encíclica do Patriarca Dimitrios, e de uma omissão, por outro, com o Credo de 7 de junho de 1981. Esta omissão, se repetida, corre o risco de dar crédito às acusações dos ortodoxos.

Propomo-nos a mostrar que, ao contrário do que afirma o Patriarca, o Filioque, se foi objeto de um acréscimo tardio ao Credo, não foi de modo algum, como ele pretende, uma inovação doutrinária e um atentado à tradição. Naturalmente, podemos dar apenas um resumo histórico da questão da processão do Espírito Santo; cremos, no entanto, que ele pode ser útil.

As informações que se podem encontrar sobre o Filioque estão dispersas em Histórias da Igreja, em Histórias dos conflitos entre Gregos e Latinos e em Tratados sobre o Espírito Santo. Entre as obras unicamente dedicadas ao Filioque, vimos citados apenas o Tratado de Bessarion "Sobre a processão do Espírito Santo", que data do século XV, e o de Swete, em inglês, "History of the doctrine of the procession of the Holy Spirit", publicado em Cambridge, em 1876.

Poder-se-á objetar que a controvérsia a respeito do Filioque não tem consequências do ponto de vista prático e que nenhuma conclusão pode ser tirada dela para a conduta habitual do cristão: a questão não é essa.

Pelo Papa Leão III falando ex cathedra em 808, no quarto Concílio de Latrão em 1215, no segundo Concílio de Lyon em 1274 e no Concílio de Florença em 1439, foi definido que o fato de o Espírito Santo proceder do Pai e do Filho é uma verdade revelada por Deus. Estamos, portanto, diante de um dogma, e não se pode pretender que este dogma seja menos importante que os outros; ele diz respeito à própria estrutura da Trindade.

É, aliás, muito perigoso querer distinguir entre dogmas principais e dogmas secundários. Pio XI, em sua Encíclica "Mortalium animos", de 6 de junho de 1928, disse-o muito bem:

"Além disso, quanto às verdades em que se deve crer, é absolutamente ilícito usar da distinção que lhes agrada introduzir entre os dogmas de fé, entre aqueles que seriam fundamentais e os que seriam não fundamentais, como se os primeiros devessem ser recebidos por todos, enquanto os segundos poderiam ser deixados como matérias livres ao assentimento dos fiéis. A virtude sobrenatural da fé tem, de fato, por objeto formal a autoridade de Deus que revela, autoridade que não admite nenhuma distinção desse gênero".

Um dogma, mesmo que pareça sem consequências práticas, é um dogma e deve ser aceito como tal; mas será verdade que o esquecimento ou a negação do vínculo entre o Espírito Santo e o Filho seja irrelevante? Esse esquecimento e essa negação conduzem logicamente a pedir os dons do Espírito Santo rezando unicamente ou ao Pai ou ao próprio Espírito Santo. É assim que não é raro ouvir pentecostais invocarem o Espírito Santo negligenciando totalmente o Cristo e sua Mãe.

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DOIS TEXTOS INVOCADOS PELOS ORTODOXOS

Para excluir o Filioque, os Ortodoxos baseiam-se principalmente em dois textos que falam da processão do Pai sem mencionar o Filho:

1° João XV, 26:

"Quando vier o Consolador, aquele Espírito de Verdade que procede do Pai e que eu vos enviarei da parte do Pai, ele dará testemunho de mim".

2° Primeiro Concílio de Constantinopla em 381:

"O Espírito Santo, Senhor e dador da vida, que procede do Pai".

Para compreender o texto de São João, é preciso recolocá-lo no contexto e não perder de vista o que o precede e o que o segue:

À objeção resultante de João XIV, 26, ninguém respondeu melhor que Santo Agostinho:

"Se o Espírito Santo procede do Pai como do Filho, por que o Filho disse 'Que procede do Pai'? É que ele tem o hábito de referir tudo o que lhe pertence Àquele de quem ele mesmo procede. Assim, por exemplo, ele diz: 'O meu ensinamento não é meu, mas daquele que me enviou'. Se se entende aqui o seu ensinamento, do qual ele disse que não é o seu, quanto mais se deve entender que o Espírito Santo procede dele quando diz 'Que procede do Pai', para não dizer 'que procede de Mim'?".

Santo Agostinho disse ainda:

"Por que não crer que o Espírito Santo procede do Filho, quando ele é também o Espírito do Filho? Pois, se não procedesse dele, quando se mostra aos seus discípulos após a Ressurreição, o Filho não teria soprado sobre eles e não lhes teria dito: 'Recebei o Espírito Santo'; pois o que poderá significar essa espiração senão que o Espírito Santo procede também do Filho?".

No que diz respeito ao texto do Concílio de 381, notemos primeiro que ele não possui a autoridade que lhe é atribuída. Nenhum contemporâneo considerou este Concílio como ecumênico, pois reuniu apenas cento e oitenta e seis bispos, todos orientais, e o papa Dâmaso não estava presente nem representado por legados.

A prova de que este Concílio não era ecumênico é que, ao mesmo tempo, cerca de trinta bispos ocidentais reunidos em Aquileia decidiram escrever ao Imperador Teodósio para lhe pedir a reunião de um Concílio ecumênico em Roma. Teodósio aceitou a ideia, mas os bispos orientais recusaram, alegando as dificuldades da viagem. O Concílio realizou-se, no entanto, em Roma, em 382, sem os bispos orientais, e limitou-se a condenar o Apolinarismo.

Somente muito mais tarde e retroativamente é que os papas aceitaram considerar o Concílio de Constantinopla de 381 como ecumênico. Naturalmente, não pretendemos negar a verdade nem o alcance dogmático dos textos deste Concílio, mas cremos dever lembrar que eles provêm apenas de uma decisão posterior. E os Ortodoxos não se contradizem singularmente ao classificar como ecumênico um Concílio que só pode ser tido como tal por força de uma decisão pontifícia, enquanto negam o poder de jurisdição dos Papas?

Dito isso, por que o Concílio proclamou "o Espírito Santo procede do Pai" e não "do Pai e do Filho" ou "do Pai pelo Filho"? A explicação mais simples é que os Padres do Concílio quiseram copiar João XV, 26, desejando reportar-se à Escritura o máximo possível. Além disso, seu único objetivo nessa circunstância era condenar os Arianos e os Pneumatômacos.

De fato, essas duas categorias de heréticos afirmavam que o Espírito Santo era uma criatura. Para os Arianos, o Espírito Santo está para o Filho como o Filho está para o Pai; ora, segundo eles, o Filho é menos que o Pai. Concluíam que o Espírito Santo é menor que o Filho. Para os Pneumatômacos — palavra que significa "adversários do Espírito" —, o Filho é de fato igual ao Pai, mas o mesmo não ocorre com o Espírito Santo.

Contra eles, tratava-se de estabelecer que o Espírito Santo não é uma criatura e que sua origem formal estava no Pai. O alcance dogmático real do texto conciliar limitava-se a repelir a teoria dos Pneumatômacos, aqueles que professavam as heresias de Macedônio, de Maratônio e de Eunômio, negando a divindade do Espírito Santo. Era preciso, acima de tudo, superar o que se chamava de subordinacionismo na cristologia e na pneumatologia. Nesse sentido, a processão vinda do Pai constitui uma negação categórica do subordinacionismo.

Notemos, por outro lado, que o Concílio de Constantinopla não diz explicitamente que o Espírito Santo é Deus, nem que ele é consubstancial ao Pai. Ora, ninguém se baseou nessa omissão para contestar sua divindade ou sua consubstancialidade. Por outro lado, diz-se que ele falou pelos profetas, o que poderia levar a crer que ele falou apenas no Antigo Testamento. Mas ninguém se atreveu a dizer que, por causa desse texto limitativo, o Espírito Santo não falara nem aos Apóstolos nem a ninguém do Novo Testamento. Então, por que se basear no texto de Constantinopla para negar que o Espírito Santo procede do Filho ou pelo Filho?

Seja como for, o Credo retomou o texto de Constantinopla, mas não se segue daí que a processão do Espírito Santo ab utroque — ao mesmo tempo do Pai e do Filho — tenha sido negada na época. Alguns não se interessaram pela questão e outros pensavam que ela era óbvia. As controvérsias incidiam então apenas sobre o vínculo do Espírito Santo em relação ao Pai.

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A PROCISSÃO DO ESPÍRITO SANTO NOS AUTORES DOS SÉCULOS IV E V

Duas ideias falsas devem ser absolutamente extirpadas: a primeira consiste em dizer que a doutrina do Filioque remonta apenas ao Concílio de Toledo de 589 e é estranha à Tradição; a segunda pretende que ela seja unicamente de origem latina e ocidental. Mostraremos, passando em revista diferentes autores, que não é nada disso.

Antes do século IV, ninguém parece ter se preocupado com a questão. Os primeiros textos que fazem o Espírito Santo derivar do Filho parecem ser os de Santo Atanásio, bispo de Alexandria em 326, falecido em 2 de maio de 373. Ele não diz explicitamente que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho, mas os termos que emprega podem ser considerados equivalentes.

Pode-se ler nos escritos de Santo Atanásio:

"O Espírito Santo está na mesma relação de ordem e de natureza com o Filho que o Filho com o Pai". (Ad Serapion, Ep. I, 21). "Assim como conhecemos a propriedade do Filho em relação ao Pai, assim encontraremos a propriedade do Espírito em relação ao Filho". (Ad Serapion, Ep. III, 1).

Ele diz, a propósito dos Pneumatômacos:

"Ao separarem do Verbo o Espírito, já não salvam a Trindade". (Ad Serapion, Carta I, 2). "O Espírito não é uma criatura, mas é o próprio da substância do Verbo, é também o próprio de Deus". (Ad Serapion, Carta IV, 4). "Há, portanto, a mesma relação de natureza entre o Espírito e o Filho que entre o Filho e o Pai". "Davi disse de Deus em seus salmos: Quoniam apud te est fons vitae, in lumine tuo videbimus lumen. Ele sabia, de fato, que em Deus Pai reside o Filho, fonte do Espírito Santo". (De incarnatione et contra arianos).

Dídimo de Alexandria, nascido por volta de 310, escreve em seu tratado sobre o Espírito Santo, a única de suas obras que nos restou:

"Devem-se compreender estas palavras 'o espírito de Cristo' no sentido de Poder de Cristo, da mesma maneira que se diz que Cristo é o poder de Deus e a sabedoria de Deus. E porque estas bem-aventuradas hipóstases procedem de um só Pai, não por criação, mas por natureza, elas se referem a um só Pai".

Neste texto, deve-se notar o plural: "estas bem-aventuradas hipóstases". Por meio disso, Dídimo diz explicitamente e sem equívoco que as duas pessoas procedem do Pai. Em outro lugar, parafraseando o texto de São João (XVI, 13), ele diz:

"Isto quer dizer: ele não falará sem mim e sem a decisão do Pai e de mim, porque ele não é de si mesmo, mas é do Pai e de mim".

Passemos por dois textos de São Basílio e de São Gregório de Nissa. Os gregos pretenderam mais tarde, com ou sem razão, que haviam sido interpolados. Estes textos foram objeto de disputas acirradas no Concílio de Florença, de 1439.

No que diz respeito a Santo Epifânio, nascido na Palestina, bispo de Salamina, falecido em 403, o R. P. de REGNON, jesuíta, no terceiro volume de seus "Études sur la Sainte Trinité", página 95, expressa-se da seguinte maneira:

"Seus testemunhos são tão numerosos e tão conhecidos que é inútil relatá-los todos. Basta abrir o Ancoratus para constatar em cada página a afirmação da procissão ab utroque".

Limitemo-nos, portanto, a duas citações:

"É preciso crer sobre o Cristo que ele provém do Pai, Deus provindo de Deus, e sobre o Espírito que ele provém do Cristo ou, melhor, de ambos. Pois o Cristo disse: 'qui a patre procedit', e, em outro lugar: 'hic ex meo accipiet'". (Ancoratus 67). "O Espírito Santo é o Espírito da verdade, terceira luz procedendo do Pai e do Filho". (Ancoratus 71).

Em São Cirilo de Alexandria, falecido em 444, pode-se ler:

"O Espírito Santo provém das duas pessoas ao mesmo tempo" (de recta fide ad reginas alter epistule) e "o Espírito é o Espírito de Deus Pai e ao mesmo tempo o Espírito do Filho, saindo substancialmente de ambos ao mesmo tempo".

Teodoreto, bispo de Ciro, censurou-o por seus escritos:

"Se ele diz que o Espírito é próprio do Filho enquanto lhe é consubstancial e procede do Pai, confessamo-lo com ele e temos esta frase por ortodoxa. Mas se ele pretende que assim seja porque o Espírito possui sua existência ou do Filho, ou pelo Filho, rejeitamos esta frase como blasfema e como ímpia".

Apressemo-nos a dizer que Teodoreto está longe de ter a autoridade de São Cirilo. O segundo Concílio de Constantinopla condenou seus doze anatemas contra o bispo de Alexandria. Enganar-se-ia igualmente quem acreditasse que Teodoreto é um precursor de Fócio e dos ortodoxos; ele mesmo explicou, em uma carta a João de Antioquia, que, segundo São Cirilo, o Espírito Santo é uma criatura do Filho. Esta não era, de modo algum, a intenção desse autor. Teodoreto buscou expor o pensamento de São Cirilo, deformando-o. Seu anatema tem, ao menos, a utilidade de estabelecer sem qualquer dúvida a autenticidade do texto cirilino.

Já citamos Santo Agostinho. Em vários textos, e nomeadamente no "de Trinitate", ele afirma que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho. Para ele, se o Espírito Santo une por um amor hipostático o Pai e o Filho, é porque procede de ambos.

Mencionemos também o símbolo dito de Santo Atanásio, que certamente não é dele, mas que data seguramente do século V:

"O Espírito Santo vem do Pai e do Filho, não é feito, nem engendrado, mas procede".

Concluamos dizendo que o filioque, do ponto de vista doutrinário, não possui de forma alguma uma origem latina ou ocidental; viu-se, ao contrário, que tem por origem primeira a escola de Alexandria. Santo Ambrósio, bispo de Milão, que também ensinava a procissão do Pai e do Filho, inspirara-se em Dídimo de Alexandria. Entre os autores latinos, convém insistir no Papa São Leão Magno, falecido em 461, que se serviu das expressões:

"O Espírito Santo procede sempre do Pai e do Filho", "O Espírito Santo é comum ao Pai e ao Filho", "O Espírito do Pai e do Filho".

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DIVERGÊNCIA DE EXPRESSÃO, MAS NÃO DE DOUTRINA, DO SÉCULO VI AO FIM DO SÉCULO VII

Para o período seguinte, a partir do século VI, somos obrigados a notar uma oposição entre os Padres gregos e os Padres latinos. Os Padres latinos empregam a expressão: proceder do Pai e do Filho; os Padres gregos, seguindo São Basílio e São Gregório de Nissa, preferem a expressão: proceder do Pai pelo Filho. Não se deve ver nesta divergência uma oposição doutrinária. A Igreja Católica sempre afirmou que as duas expressões eram válidas. Podem-se citar três exemplos:

1° No segundo Concílio ecumênico de Niceia, em 787, os Padres aprovaram uma declaração do patriarca de Constantinopla, Tarásio, afirmando que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho;

2° Em 794, o Papa Adriano I legitimou a fórmula "do Pai pelo Filho" citando numerosos textos dos Padres gregos e latinos;

3° O Concílio de Florença, de 1439, declarou conformes ao dogma ambas as formulações.

O que a Igreja Católica reprova e condena é que se pretenda que o Espírito Santo proceda apenas do Pai.

Não se deve ver também na diversidade de expressão entre "do Filho" e "pelo Filho" um conflito violento, nem uma verdadeira controvérsia. Eram, de certa forma, maneiras paralelas de se expressar. A expressão "pelo Filho" foi empregada particularmente pelos Capadócios, por São João Damasceno e pelo já citado Tarásio.

Por que esta divergência entre Padres gregos e latinos? Ela possui, antes de tudo, uma explicação linguística. Os Padres gregos, diferentemente da Escola de Alexandria, de Santo Epifânio e de São Cirilo de Alexandria, que haviam empregado outro verbo, utilizavam naquela época o verbo ἐκπορεύομαι, que não possui exatamente o mesmo sentido que o verbo latim "procedere" (proceder). Seu sentido real é "sair da fonte primeira". Ora, a fonte primeira do Espírito Santo é o Pai. É o que dizia Santo Agostinho: "O Espírito procede do Pai principaliter" (de Trinitate 15, 16, 47). Não teria sido rigorosamente exato dizer que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho empregando o verbo ἐκπορεύομαι. No entanto, havia a possibilidade de empregar outros verbos gregos como προέρχομαι, com os quais se poderia dizer, sem inconveniente, que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho.

No mês de maio de 589, ocorreu em Toledo um evento que, posteriormente, os ortodoxos incriminaram como a origem de uma heresia. Em 587, Recaredo, rei dos visigodos, havia abjurado publicamente o arianismo. Em 589, ele convocara em Toledo um concílio geral espanhol onde foram chamados todos os bispos católicos e arianos convertidos; ele assistiu pessoalmente e leu uma profissão de fé anatematizando Ário e contendo os símbolos de Niceia e de Constantinopla, com a adição do "filioque" para expressar a dupla procissão "ex Patre et Filio". Todos os membros do Concílio fizeram o mesmo. O sínodo prescreveu a recitação do Credo na Missa antes da Comunhão, seguindo o uso do Oriente. A única diferença com o Oriente era que o Credo continha o "filioque". O objetivo desta adição era acentuar a refutação do arianismo. Se o Espírito Santo procede do Filho, é porque o Filho é Deus como o Pai.

Como avaliar esta inovação? É preciso distinguir entre o ponto de vista doutrinário e o ponto de vista litúrgico. Sob este segundo aspecto, é evidentemente lamentável que o texto do Credo não seja o mesmo em todos os países. Precisemos bem qual era, em relação à Missa, a situação naquela época: no Oriente, Credo na Missa sem o "filioque"; na Espanha, Credo na Missa com o "filioque"; no resto da cristandade e em Roma, não havia Credo na Missa. Notemos que a ausência do Credo na Missa em Roma mostrava que o texto do Credo de Niceia-Constantinopla não estava, por assim dizer, oficializado.

Já mostramos que, sob o ponto de vista doutrinário, a adição do "filioque" no Concílio de Toledo não foi de modo algum uma novidade nem uma ruptura com a tradição. Esta adição não possui a importância que lhe atribuem os ortodoxos: se foi, de fato, uma inovação do ponto de vista litúrgico, não foi absolutamente uma inovação do ponto de vista doutrinário.

No décimo primeiro Concílio de Toledo, de 675 — que não deve ser confundido com o de 589, que era o terceiro —, o metropolitano Quirício propôs um símbolo de fé que foi adotado pouco depois. Nele se pode ler:

"Cremos também que o Espírito Santo, que é a terceira pessoa da Santíssima Trindade, é Deus, um e igual ao Pai e ao Filho, de mesma substância e também de mesma natureza. Não é, todavia, nem engendrado nem criado, mas procede de um e de outro, é o Espírito de ambos".

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OS PRIMEIROS CONFLITOS

OS LIVROS CAROLINOS e os MONGES de JERUSALÉM

Parece que o primeiro choque entre gregos e latinos a respeito da procissão do Espírito Santo ocorreu em 767, no Concílio de Gentilly, perto de Paris. Os embaixadores do imperador Constantino Coprônimo acusaram o "filioque" de heresia, baseando-se em João XV, 26, e na inviolabilidade do Concílio de Constantinopla; não se sabe se foram os gregos ou os latinos que tomaram a iniciativa da controvérsia. Ambas as teses foram defendidas. Em todo caso, esse foi o ponto de partida de uma luta que não mais cessaria.

Paulino de Aquileia, no Concílio de Friuli de 796, tratou a questão do ponto de vista litúrgico. Ele observou que nada impedia o desenvolvimento dos símbolos anteriores para melhor explicá-los. A adição do "filioque" no Credo tornara-se necessária para que não se acreditasse que o Espírito Santo procedia apenas do Pai; ela não se opunha em nada à fórmula "pelo Filho"; de fato, Adriano I, no Concílio de Niceia em 787, aceitara a profissão de fé de Tarásio.

Em 794, um sínodo numeroso reuniu-se em Frankfurt para condenar a heresia do adocionismo; na mesma ocasião, excomungou e rejeitou os atos do Concílio de Niceia de 787. CARLOS MAGNO enviou um capitular de 85 artigos contra esse Concílio e mandou redigir em seu nome uma longa acusação conhecida pelo nome de Livros Carolinos. Nesse livro, lê-se: "Ex Patre et ex Filio Spiritus Sanctus, non ex Patre per Filium procedere recte creditur" (Crê-se retamente que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho, não do Pai pelo Filho). Carlos Magno falseou a questão ao criar uma exclusividade em favor do "filioque" e ao rejeitar categoricamente a procissão "pelo Filho".

Não se deve esquecer que, nos Livros Carolinos, os dois sínodos — o iconoclasta de 754 e o iconófilo de 787 — eram tratados como ineptissimae synodi (sínodos ineptos). Se rejeitava a adoração das imagens, Carlos Magno também recusava sua veneração, admitindo as imagens apenas como ornamentos. Diz-se que ele foi induzido ao erro por más traduções. Rejeitando como inerte o Concílio Ecumênico de 787, era natural que rejeitasse também a profissão de fé de Tarásio que a ele estava anexa e que afirmava que o Espírito Santo procede do Pai pelo Filho.

O Papa Adriano I escreveu a Carlos Magno para defender o Concílio de Niceia e o arcebispo Tarásio, declarando legítima a fórmula: "o Espírito Santo procede do Pai pelo Filho". Carlos Magno foi, portanto, desaprovado, mas não se deve concluir que Adriano I se opusesse à fórmula: "O Espírito Santo procede do Pai e do Filho". Ele não poderia ir contra todos os seus predecessores que se haviam pronunciado pelo "filioque": São Leão Magno (†461); Santo Hormisda (†523), que declarara em carta ao imperador Justino: "proprium esse Spiritus Sancti, ut de Patre et Filio procederet sub una substantia deitatis"; Virgílio (†555); São Gregório Magno (†604); e São Martinho I (†655), que, em uma carta sinodal, escrevera: "O Espírito Santo procede do Pai e do Filho".

Esta lista pontifícia não é inútil, pois os ortodoxos tendem a destacar apenas o caso de Adriano I, cuja posição, aliás, eles deformam.

Em 809, estourou o conflito entre os monges francos e os monges gregos de Jerusalém, liderados por João, do convento de São Sabas. Monges francos de um mosteiro perto do Monte das Oliveiras cantavam o Credo com o "filioque", o que gerou violento protesto de João. O caso foi submetido ao Papa Leão III, que fez uma distinção entre a questão doutrinária e a questão litúrgica. Enviou a Jerusalém uma encíclica contendo uma profissão de fé que afirmava a procissão do Espírito Santo do Pai e do Filho. Atribuiu a essa profissão de fé todos os caracteres intrínsecos e extrínsecos de uma definição ex cathedra. Ela começa com esta declaração: "Enviamos-vos este símbolo de fé ortodoxa para que, tanto vós quanto o mundo inteiro, mantenhais invariavelmente a verdadeira fé segundo a profissão da Igreja romana, católica e apostólica".

Carlos Magno encarregou Teodulfo de Orléans de escrever um tratado De Spiritu Sancto para estabelecer a verdadeira fé sobre o assunto e convocou um Concílio em Aachen (Aix-la-Chapelle), em novembro de 809, que decidiu pela manutenção do "filioque" no símbolo. Leão III não aprovou essa decisão inoportuna; ele não queria, aliás, que se cantasse o Credo na capela imperial, visto que não se cantava em Roma. Carlos Magno não levou em conta seus conselhos. A atitude de Leão III era muito clara: afirmação da conformidade do "filioque" com a fé, mas recusa de sua inserção no Credo.

A DOUTRINA DE FÓCIO

A oposição contra o "filioque" atingiu sua maior amplitude com Fócio, patriarca usurpador de Constantinopla. Em uma encíclica aos bispos em 866, destinada a convocá-los para um grande concílio para julgar o Papa Nicolau I, ele apontou nove queixas contra os latinos. Passemos sobre as quatro primeiras: jejum de sábado; uso de laticínios na primeira semana da Quaresma; celibato dos padres; reiteração da Crisma conferida por padres.

Ressaltaremos aqui apenas a quinta: falsificação do símbolo pela adição do "filioque". Fócio, na verdade, não atacava apenas a questão litúrgica; atacava o ponto de vista doutrinário e o fazia falsificando a doutrina católica, acusando os latinos de darem dois princípios ao Espírito Santo — algo que eles nunca ensinaram. A Igreja Católica sempre afirmou que a procissão do Pai e do Filho não ocorre em dois tempos, mas em um só. O Espírito Santo procede do Pai e do Filho como de um único princípio. É o Pai unido ao Filho que dá a vida ao Espírito Santo.

Fócio invocou também a "monarquia do Pai": segundo ele, se o Espírito Santo procede também do Filho, o Pai é diminuído. Os arianos haviam invocado um argumento análogo para negar que o Filho fosse igual ao Pai. A esse argumento, Santo Agostinho já havia respondido que o Pai confiara tudo ao Seu Filho, inclusive o poder de espirar o Espírito Santo.

O mais grave é que Fócio afirmou que o Espírito Santo procede apenas do Pai. Parece que outros já o haviam dito antes dele e foi por isso que Paulino de Aquileia, em 796, justificara a adição do "filioque" ao Credo no Concílio de Friuli. A antítese fociana é: ou do Pai apenas, ou de ambos (do Pai e do Filho). Ele ignora completamente a antiga fórmula "do Pai pelo Filho".

É preciso mostrar e insistir que Fócio, com sua doutrina do Espírito Santo procedendo apenas do Pai, embora não inovasse de forma absoluta, estava em completa contradição tanto com os Padres latinos quanto com os Padres gregos dos séculos anteriores. Evidentemente, contradizia a Escola de Alexandria e Santo Epifânio, mas também se opunha aos Capadócios e aos gregos que ensinavam a filiação "pelo Filho". É óbvio que, se o Espírito Santo procede apenas do Pai, não pode proceder nem do Filho nem pelo Filho. Fócio está em contradição, inclusive, com seu predecessor e parente Tarásio, que leu uma profissão de fé em Niceia.

Essa contradição de Fócio com os Padres gregos da época anterior é confirmada por certos ortodoxos. O russo Sergei Bulgakov, em seu livro O Paráclito (edições Aubin, 1946), escreve na página 102:

"É estupendo que o mui sábio patriarca, que conhecia os Padres gregos muito melhor do que muitos de seus predecessores e contemporâneos, não tenha sabido que a doutrina patrística sobre a procissão do Espírito Santo, com seu 'através' e outros aditivos, se afastava radicalmente da sua própria".

Desde então, estamos diante de uma posição nova do patriarcado de Constantinopla. Nesta nova concepção, a Trindade não pode mais ser representada por um triângulo equilátero; ela só pode ser figurada por um ângulo cujo vértice é ocupado pelo Pai, e não há mais nenhum vínculo entre o Filho e o Espírito Santo. O Filho em nada participa na formação do Espírito Santo. Por que então dizer no Batismo: "Eu te batizo em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo"? Poderia-se dizer igualmente: "Eu te batizo em nome do Pai, do Espírito Santo e do Filho".

Desde Fócio, existem três maneiras de encarar a procissão do Espírito Santo: do Pai e do Filho, do Pai pelo Filho e do Pai apenas. Somente as duas primeiras são admitidas pela Igreja Católica, que prefere, contudo, a fórmula "do Pai e do Filho"; mas todas as fórmulas podem ser interpretadas erroneamente.

A fórmula "do Pai pelo Filho" tem o inconveniente de deixar crer que o Filho poderia ter apenas um papel passivo na espiração do Espírito Santo. "Pelo Filho", diz Bulgakov, pode ser compreendido em sentidos muito diferentes. Não somos nós que o dizemos. Bulgakov, já citado, fala em seu livro O Paráclito, página 102, "do di'Huiou com toda a sua ambiguidade e a multiplicidade de seus sentidos".

Por sua vez, a fórmula "do Pai e do Filho" poderia fazer crer que a procissão se dá em dois tempos. A esse respeito, o Concílio de Florença trouxe uma precisão categórica que exclui essa interpretação: "O Espírito Santo procede do Pai e do Filho em uma única espiração".

Bessarion, em seu Tratado da procissão do Espírito Santo, demonstrou bem que as duas fórmulas, "e do Filho" e "pelo Filho", tinham suas vantagens e inconvenientes. "No assunto atual", diz ele, "duas verdades devem ser salvaguardadas. A primeira é que o Pai e o Filho produzem o Espírito Santo de forma igual e semelhante, e não um de forma mais perfeita e o outro imperfeitamente, o que seria contrário à fé". A outra verdade diz respeito à ordem e à relação do Filho com o Pai nessa produção, "pois, se há suprema igualdade de virtude produtora, há também ordem suprema, visto que tudo o que o Filho tem, ele o recebe do Pai, inclusive a virtude de produzir o Espírito Santo".

Bessarion observa que nenhuma palavra é suficiente para expressar, ao mesmo tempo, essa suprema igualdade e essa relação suprema. Resta-nos expressar a primeira por uma palavra e a segunda por outra. Entre as duas, deve-se escolher o Verbo [a palavra]: "por que, entre os mestres do Oriente e do Ocidente, aqueles que visaram sobretudo a igualdade, ou melhor, a identidade de virtude no Pai e no Filho, e ensinaram que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho, querem com isso mostrar a identidade da virtude produtora e afirmar que o Espírito Santo procede ab utroque por uma só e mesma procissão". Mas quando visaram mais especialmente à ordem e ao suporte, ensinaram que o Espírito Santo procede do Pai pelo Filho.

Quanto a dizer que o Espírito Santo procede apenas do Pai, é uma afirmação francamente herética, mas Fócio insistiu nisso três vezes. A partir de Fócio, o texto do Concílio de Constantinopla "o Espírito Santo procede do Pai" abre margem para uma interpretação contrária ao dogma; é francamente equívoco, mesmo sendo exato.

Desde Fócio, os ortodoxos empenharam-se mais frequentemente em conciliar a fórmula "o Espírito Santo procede apenas do Pai" com "o Espírito Santo procede do Pai pelo Filho". Para isso, eles deram, segundo Jugie (Le schisme byzantin, 1940, Lethielleux, página 361), quinze explicações para a fórmula "o Espírito Santo procede pelo Filho". Gregório de Chipre (1283-1289), por exemplo, elaborou a teoria obscura de que "o Pai pelo Filho" indica uma missão temporal do Espírito Santo pelo Filho. Mais recentemente, Vassili Bolotov, professor de História Eclesiástica na Universidade de São Petersburgo, declarou que a fórmula "do Pai pelo Filho" indicava simplesmente que a geração do Filho precede logicamente — isto é, por uma prioridade de natureza — a procissão do Espírito Santo, e que o Filho é como a condição sine qua non da produção do Espírito Santo pelo Pai. Ou seja, assiste-se há um milênio, entre os ortodoxos, a uma oscilação entre a procissão pelo Filho e a procissão do Pai apenas, havendo unanimidade para condenar como herética a única fórmula "do Pai e do Filho".

A RUPTURA DO SÉCULO XI

A questão do "filioque" não impediu que, após Fócio e durante mais de um século — o século X —, não houvesse qualquer ruptura entre Roma e Constantinopla.

Uma data citada como importante é a de 14 de fevereiro de 1014; nesse dia, o Papa Bento VIII coroou em Roma o imperador germânico Henrique II, na Basílica de São Pedro. Nessa ocasião, pela primeira vez, o Credo foi cantado na Missa em Roma. É o que afirma Bernon, abade de Reichenau, que assistia à cerimônia. É quase certo que, seguindo o uso da época que já durava duzentos anos, o "filioque" estivesse incluído no Credo.

Muitos historiadores situam nesse ano de 1014 a oficialização, de certa forma, do "filioque", mas isso só tem importância do ponto de vista litúrgico. Do ponto de vista doutrinário, o "filioque" já era considerado há muito tempo — especialmente desde Leão III — como verdade de fé. Não se deve acreditar, tampouco, que essa recitação do "filioque" tenha tido repercussões violentas no Oriente. Ela foi quase ignorada. Nada indica que tenha sido nesta data que o patriarca de Constantinopla deixou de incluir o nome do Papa nos Dípticos.

O que chocou e indignou acima de tudo foi o fato de o Papa ter apresentado ao Imperador um globo de ouro, símbolo do domínio universal, encimado por uma cruz. O domínio universal do imperador germânico excluía, evidentemente, em teoria, o do imperador de Constantinopla.

Na realidade, a questão do "filioque" teve um papel muito apagado na ruptura entre Roma e Constantinopla que se seguiu — em 1028, segundo alguns; em 1054, segundo outros. 1028 é a data provável da não inscrição do papa nos dípticos; 1054 é a data da excomunhão depositada em Santa Sofia. As queixas do patriarca Miguel Cerulário, em 1054, eram outras: o jejum de sábado, o uso de pão sem fermento, etc. O cardeal Humberto de Moyenmoutier, enviado em missão ao patriarca de Constantinopla, levantou, contudo, a questão. Era, na época, uma querela bastante esquecida. O imperador Constantino Monômaco pediu ao cardeal um memorial escrito sobre a procissão do Espírito Santo. Humberto redigiu-o às pressas, antes de 24 de junho de 1054. Jugie, no livro já citado sobre o cisma bizantino, considera que esse memorial era defeituoso. Humberto de Moyenmoutier conhecia mal a questão.

Convém citar Jugie:

"O autor conhece mal as discussões anteriores ocorridas no tempo de Fócio e antes dele. Os escritos de Fócio e de seus alunos escapam-lhe totalmente. Com maior razão, não está a par das nuances da teologia bizantina. Embora fosse necessário insistir no ponto capital de que, segundo os latinos, o Pai e o Filho constituem um único princípio do Espírito Santo, ele guarda sobre isso um silêncio completo. Para cúmulo do infortúnio, ele está convencido de que os gregos se tornaram culpados de uma supressão no símbolo, quando foram os latinos que praticaram uma adição".

Do outro lado, Miguel Cerulário era perfeitamente ignorante quanto à questão do "filioque" que, no século XI, ao contrário do século IX, já não interessava a ninguém. Cerulário disse pessoalmente que não sabia que os ocidentais haviam adicionado o "filioque" ao Credo.

Na célebre excomunhão depositada em Santa Sofia, em 16 de julho de 1054, os legados escreveram:

"Como os pneumatômacos, suprimiram no símbolo a procissão do Espírito Santo a filio".

Havia três erros em uma única frase:

1º Os gregos não são pneumatômacos, pois não negaram a divindade do Espírito Santo; 2º O símbolo, desde Toledo em 589, não diz "a filio", mas "filioque"; 3º Os gregos não suprimiram nada; simplesmente recusaram-se a adicionar o "filioque" ao Credo e negaram sua veracidade sob o ponto de vista doutrinário.

Pode-se concluir que Humberto de Moyenmoutier e Miguel Cerulário, os dois antagonistas, tinham em comum o fato de serem muito ignorantes!

O que se deve reter é que a questão da procissão do Espírito Santo desempenhou apenas um papel secundário nas rupturas dos séculos XI e XII. Foi posteriormente que ela se tornou um grande obstáculo à união das duas Igrejas.

Em 1054, o monge Pectoratus, ao contrário de Miguel Cerulário, submeteu-se inteiramente à doutrina professada pelos legados sobre os pães ázimos e outros ritos latinos. Aceitou reconhecer que a Igreja de Roma era a primeira de todas as Igrejas e que não se podia suspeitar de sua ortodoxia em nada. Somente na questão da procissão do Espírito Santo é que Pectoratus manteve, posteriormente, seu ponto de vista.

Os CONCÍLIOS de LATRÃO, LYON e FLORENÇA

O quarto Concílio de Latrão, em 1215, afirmou como dogma a procissão do Espírito Santo do Pai e do Filho:

"O Pai não vem de ninguém, o Filho vem apenas do Pai e o Espírito Santo igualmente de um e de outro. Sem princípio, sempre e sem fim, o Pai engendra, o Filho nasce e o Espírito Santo procede".

O segundo Concílio de Lyon, realizado em 1274, propunha, entre outros objetivos, a união dos gregos com a Igreja Romana. Uma constituição dogmática publicada durante a segunda sessão apresenta uma definição explícita sobre a procissão do Espírito Santo:

"Confessamos com fidelidade e devoção que o Espírito Santo procede eternamente do Pai e do Filho, não como de dois princípios, mas como de um só princípio; não por duas espirações, mas por uma única espiração. É isso que a Santa Igreja Romana, mãe e mestra de todos os fiéis, sempre professou, pregou e ensinou; é o que ela mantém firmemente, o que prega, professa e ensina; é o que comporta a imutável e verdadeira doutrina dos Padres e dos Doutores ortodoxos latinos e gregos. Mas porque alguns, ignorando esta verdade irrefutável que declaramos anteriormente, caíram em diversos erros, Nós, desejosos de fechar o caminho a esse tipo de erros, condenamos e reprovamos, com a aprovação do Santo Concílio, aqueles que ousarem negar que o Espírito Santo procede eternamente do Pai e do Filho, ou que ousarem temerariamente afirmar que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho como de dois princípios e não como de um só".

Na quarta sessão, o imperador de Constantinopla, Miguel VIII Paleólogo, subscreveu uma profissão de fé que diz, nomeadamente:

 "Cremos também no Espírito Santo, Deus pleno, perfeito e verdadeiro, procedendo do Pai e do Filho, igual em tudo e consubstancial, igualmente onipotente, igualmente eterno em tudo como o Pai e o Filho".

Já tivemos oportunidade de aludir ao Concílio de Florença de 1439. Ele resultou, após discussões longas e difíceis com os gregos, no decreto de união que foi lido solenemente em latim e grego na catedral de Florença, em 6 de julho de 1439; definia que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho como de um único princípio:

"Em nome da Santíssima Trindade, Pai, Filho e Espírito Santo, definimos que o Espírito Santo é eternamente do Pai e do Filho, que possui sua essência e seu ser subsistente simultaneamente do Pai e do Filho, e que procede eternamente de um e de outro como de um só princípio e por uma única espiração. Declaramos que o que disseram os Santos Doutores e Padres — que o Espírito Santo procede do Pai pelo Filho — visa dar a entender que o Filho, tal como o Pai, é causa, segundo os gregos, mas princípio, segundo os latinos, da subsistência do Espírito Santo. E porque tudo o que é do Pai, o próprio Pai o deu ao seu Filho único ao engendrá-lo, com exceção do seu ser de Pai, esta mesma procissão do Espírito Santo a partir do Filho, o Filho a possui eternamente de seu Pai, que o engendrou eternamente.

Além disso, definimos que o 'filioque', que explica as palavras, foi adicionado legitimamente e com razão ao símbolo para esclarecer a verdade e porque a necessidade era então urgente".

Sabe-se que o Concílio de Lyon e o Concílio de Florença não tiveram continuidade. O Credo com o "filioque" chegou a ser cantado em Santa Sofia em 1452, mas, no ano seguinte, Constantinopla foi tomada pelos turcos e o patriarca Scholarios não tardaria a romper com Roma. (1)

O FILIOQUE POSTO EM CAUSA NA NOSSA ÉPOCA

A divergência permaneceu a mesma durante cinco séculos. Os ortodoxos continuaram a tratar o "filioque" como heresia, enquanto os Papas, nomeadamente Leão XIII e Paulo VI, não cessaram de ensinar a procissão do Pai e do Filho. Leão XIII, na Diuturnum illud, de 9 de maio de 1897, escrevia: "Assim, pois, o Espírito divino procede do Pai e do Filho na eterna luz da santidade". Paulo VI, em sua profissão de fé de 30 de junho de 1968, não se expressava de outra forma: "Cremos no Espírito Santo, pessoa incriada que procede do Pai e do Filho como o seu eterno amor".

Em 1973, o episcopado católico da Grécia publicou um documento anunciando que havia decidido recitar na Missa o Credo sem a menção "e do Filho". Invocou como argumento o verbo ἐκ πορείας ὑπὸ αὐτοῦ, que significa "sair da fonte primeira". Estimou que seria um erro dizer que o Espírito Santo sai da fonte primeira do Pai e do Filho. Vimos que o emprego do verbo ἐκπορεύομαι fora a razão pela qual os Padres gregos, do século V ao IX, haviam utilizado a expressão "pelo Filho" (διὰ τοῦ υἱοῦ).

Observemos que o problema não teria surgido se os gregos católicos não tivessem empregado a língua vernácula — no caso, o grego — desde o Concílio Vaticano II. Notemos também que a decisão do episcopado católico da Grécia recebeu o aval da Santa Sé.

Certamente, não se pode desaprovar o episcopado grego por recusar-se a empregar a expressão "e do Filho" após o verbo ἐκπορεύομαι, mas outras soluções além da omissão pura e simples do "e do Filho" eram possíveis:

  1. Manter o Credo em latim;
  2. Empregar outro verbo grego, como fizeram a Escola de Alexandria, Santo Epifânio e São Cirilo; havia a possibilidade de empregar, por exemplo, ἐκ προσώπου μὲν ὁ ἀπὸ ἡμῶν;
  3. Empregar o verbo ἐκπορεύομαι acrescentando διὰ τοῦ υἱοῦ, ou seja, "pelo Filho".

Ao suprimirem pura e simplesmente o "e do Filho", os gregos católicos deixam o campo livre à interpretação de Fócio e tratam como nula e sem efeito a decisão de Leão III e os Concílios de Latrão (1215), Lyon (1274) e Florença (1439). Recordemos que o Concílio de Florença definira que o "filioque" fora adicionado legitimamente ao símbolo.

Os católicos gregos pretendem mostrar que a questão do "filioque" não passa de um mal-entendido linguístico. Não é verdade. A dificuldade linguística diz respeito apenas às expressões "Pelo Filho" e "E do Filho"; ela não concerne de modo algum à procissão "do Pai apenas", que é herética.

O Conselho Ecumênico de Igrejas, reunindo em Klingenthal teólogos anglicanos, protestantes e ortodoxos, recomendava restabelecer a forma original do Credo de Niceia-Constantinopla. A comissão permanente "Fé e Constituição", reunida em Taizé em 1979, declarou adotar suas conclusões.

É digno de nota que, até aqui, os protestantes — luteranos, calvinistas ou anglicanos — nunca haviam posto em causa o "filioque". Foi preciso esperar por 1979, em Klingenthal e Taizé, para encontrar tal reviravolta.

Falamos no início sobre o dia de Pentecostes de 1981, quando foi recitado em Roma o Credo sem o "filioque". Pôs-se o pé em uma ladeira perigosa, deixando crer que os ortodoxos têm razão ao pretenderem que esta expressão é herética.

A MANUTENÇÃO DO "FILIOQUE" IMPÕE-SE

A fórmula recitada em Roma no dia de Pentecostes de 1981, "O Espírito Santo procede do Pai", é certamente conforme ao dogma, mas deixa o campo livre para uma interpretação herética. Não se deve esquecer que foi para combater o arianismo que o Concílio de Toledo de 589 acrescentou a fórmula do "filioque". Queira-se ou não, a omissão do "filioque" é uma omissão da união íntima entre o Pai e o Filho e pode levar a crer que o Filho é inferior ao Pai.

A primeira abertura para o arianismo foi a supressão do "consubstancial" em certas traduções vernáculas; a omissão do "filioque" pode ser a segunda. Não se deve esquecer também que o Concílio de Florença de 1439 proclamou a necessidade desta fórmula.

Não podemos negar que a expressão "do Pai e do Filho" possa ser mal interpretada, mas um lembrete das definições dogmáticas da Igreja Católica pode corrigir esse eventual erro. Aliás, todas as expressões possíveis podem, elas também, sofrer uma má interpretação; assim ocorreu com a fórmula "do Pai pelo Filho". Não é diferente com os outros modos de expressão que se pôde imaginar: segundo o Filho, com o Filho, através do Filho, no Filho, etc.

A fórmula "o Espírito Santo procede do Pai", sem nada acrescentar, pode ser ainda mais perigosa. Pode deixar supor que Ele procede apenas do Pai e que o Filho em nada participa de Sua espiração. Não abramos as portas para uma heresia ortodoxa. É paradoxal que, após ter imposto liturgias que afastam da ortodoxia e aproximam do protestantismo, a autoridade eclesiástica faça uma concessão à ortodoxia em um terreno onde precisamente esta se encontra em erro.

Nosso objetivo não é, de modo algum, combater o ecumenismo com os ortodoxos. Pelo contrário. Sob muitos aspectos, o encontro pode ser benéfico, nem que seja por enfatizar mais a ressurreição e a escatologia; mas, se é preciso estar atento aos valores verdadeiros contidos na ortodoxia, é preciso também acautelar-se contra os valores falsos e não se deixar arrastar para a heresia.

A supressão do "filioque" não é, aliás, a única ameaça que pesa sobre o Credo; subversivos propõem "podá-lo" e, em muitos lugares, já se recitam símbolos fantasiosos e encurtados. Esta é apenas mais uma razão para manter-se firme em todos os pontos. Se se ceder em um, seremos levados a abandonar os outros. O culto à terceira pessoa da Santíssima Trindade foi, até agora, negligenciado demais — não na doutrina da Igreja, esposa imaculada de Cristo, que é perfeita, mas na pesquisa teológica e no apostolado.

Apenas o Espírito Santo pode colocar um obstáculo à subversão que ataca a Igreja por fora e por dentro. Somente invocando-O sem erro teológico é que se pode lutar eficazmente contra as forças revolucionárias e diabólicas.

G. L.

P.S. — Acaba de ser publicado um livro que reivindica uma modificação do Credo referente ao "Filioque". Trata-se de uma obra coletiva de autores pertencentes a diversas religiões. Voltaremos a falar sobre isso no boletim nº 10.

(1) O problema das tentativas de união foi tratado anteriormente: consultar o Boletim nº 7, artigo sobre o Ecumenismo.

DESCARTES E A FÉ CATÓLICA

UM DESCARTES SECRETO

Na vida de Descartes, há diversos períodos durante os quais se perde o rastro de seus itinerários e de sua atividade. Uma vida em perpétua errância, amizades equívocas e mutáveis, fugas inesperadas, passagens rápidas pela França, uma preferência dada à Holanda e aos países protestantes: eis o que exige explicação.

Descartes frequentou os Rosa-cruzes, a primeira forma da Maçonaria no século XVII. Seus maiores e mais fiéis correspondentes e amigos faziam parte dela. O matemático Faulhaber, um Rosa-cruz exaltado, seu amigo Isaac Beeckman e vários pastores protestantes eram adeptos da seita.

Seu primeiro biógrafo, o padre Baillet, procurou cristianizar e idealizar sua personagem; no entanto, não pôde ocultar algumas verdades que transparecem aqui ou ali em seu relato. "Descartes", diz ele, "frequenta uma confraria de sábios na Suábia, que ali se estabelecera havia algum tempo sob o nome de Irmãos da Rosa-cruz". Eram, dizia-se, pessoas que sabiam tudo e que prometiam aos homens uma nova sabedoria, ou seja, a verdadeira ciência que ainda não havia sido descoberta... A estada de Descartes na Suábia teve como objetivo procurar esses novos sábios para conhecê-los por si mesmo e conferenciar com eles. Um de seus estatutos, diz-nos ainda Baillet, "era o de não parecer o que eram, de não se distinguirem dos outros homens nem pelo traje, nem pelas maneiras de viver, e de não se revelarem em seus discursos...". Dito de outro modo: transmitir seu ensinamento com discrição suficiente para não revelar seu pertencimento à sociedade.

E vemos Descartes observar fielmente estas regras dos Rosa-cruzes. Vive solitário, vagueia de cidade em cidade, foge da companhia dos homens e das agitações do mundo para dedicar-se ao estudo e assegurar a liberdade de seu espírito. Multiplica as cautelas, publica suas obras na Holanda após muitas hesitações, comunica seus trabalhos a amigos raros e discretos. Naturalmente, não encontramos em lugar algum sua filiação a esta Sociedade Secreta. Será sempre possível negá-la; mas sua atividade e seu ensinamento são mais eloquentes do que uma carteira de membro.

Após ter errado pelos exércitos protestantes, e depois católicos, da Alemanha, após uma longa estada na Suábia sobre a qual voltaremos a falar, em 1628, Descartes refugia-se definitivamente na Holanda. Inscreve-se em universidades protestantes: seus melhores amigos são pastores, e são estes que traduzirão suas obras para o latim. Teve uma ligação da qual nasceu uma filha, Francine, que mandou batizar por um pastor, em Deventer. O próprio Descartes deu o sentido de sua vida: "Assim como os atores (comédiens) prudentes, para que não se veja a vergonha que lhes sobe ao rosto, vestem o seu papel, da mesma forma, no momento em que vou subir ao palco do mundo, do qual fui até aqui apenas um espectador, eu caminho mascarado". É, de fato, a fórmula satânica do "Larvatus prodeo".

UM DESCARTES ILUMINADO

Acredita-se comumente que o Método cartesiano lhe foi ditado por suas longas reflexões de filósofo, que se deve a uma meditação sustentada e que lhe apareceu, enfim, com a evidência que segue uma atividade racional. Nada disso é verdade. Descartes foi, como todos os grandes subversivos, um iluminado.

Foi durante sua estada com os Rosa-cruzes na Suábia que ele teve um sonho. Em 1618, já escrevia ao seu amigo e confidente, Isaac Beeckman: "Eu dormia e você me despertou". É a fórmula clássica da Iluminação gnóstica. Sua nova doutrina, ele não a inventou: ele a recebeu.

Em 10 de novembro de 1619, ainda em seu "aposento aquecido" (poêle) na Suábia, ele sonha que um vento impetuoso o faz cambalear e o desvia da intenção de ir fazer uma oração na capela de seu colégio de La Flèche: "A malo spiritu ad templum propellebatur": eu era empurrado por um espírito mau em direção ao templo. Felizmente, fui desviado por esse vento. Depois, é atingido por um trovão que ele acredita ouvir e que o faz sobressaltar: "Era o sinal do Espírito da Verdade que descia sobre ele para possuí-lo". Em seguida, lê um verso: "Quod vitae sectabor iter?" (Que caminho seguirei na vida?) e as palavras "Est et Non", que são, diz ele, o Sim e o Não de Pitágoras, representando a Verdade e a Falsidade nos conhecimentos humanos. Por esse sonho, diz ele, "era o Espírito da Verdade que viera abrir-lhe os tesouros de todas as ciências". Foi "um brusco e súbito deslumbramento". Ele quis derrubar todos os antigos sistemas e "desnudar o próprio espírito". Não é esta a fórmula clássica de todos os subversivos?

UM DESCARTES PROMETEICO

Descartes acrescenta que foi "nessa famosa noite que lhe foi revelada a doutrina que é a pedra angular da filosofia e que pode ser resumida nesta dupla proposição: o princípio da ciência deve ser buscado em nós mesmos, visto que está em nós como o fogo no sílex, e que é preciso buscá-lo não pela razão dos filósofos, mas pela inspiração dos poetas, isto é, pela intuição". Eis a grande palavra proferida. "Intueor" quer dizer "olhar para dentro". O homem só tem de voltar o olhar para o fundo de sua alma. Ali verá a Verdade. Ele a possui em si. Ela não lhe vem do mundo exterior.

Paul Valéry ironiza com justiça: "O que há de mais impressionante do que querer que sonhos excessivamente obscuros lhe sejam testemunhos em favor das ideias claras!". E acrescenta: "Descartes pede ao céu para ser confirmado em sua ideia de um método para bem conduzir sua razão, e que esse método implica uma crença e uma confiança fundamental em si mesmo — condições que lhe são necessárias para destruir a confiança e a crença na autoridade das doutrinas tradicionais". Não se poderia dizer melhor: a subversão dos espíritos e a Grande Revolução começaram por esta Iluminação.

Descartes busca a "Ciência admirável": "mirabilis scientiae fundamenta", aquela que engloba todas as ciências particulares e dará um conhecimento total do Mundo; uma ciência inata, desdobramento do nosso pensamento. Esta revelação por um sonho é uma Embriaguez santa, um Pentecostes da razão; Ciência universal perfeitamente una, como a de Deus que tudo vê, constituída de um só golpe, por um só homem (Ele, Descartes!), sem o lento trabalho das gerações, o esforço contínuo de muitos e a autoridade magistral de alguns.

Descartes percebe que "a ciência deve ser o trabalho de um só, que deve ser uma obra composta pela mão de um único mestre, como é bem certo que o estabelecimento da Religião é obra apenas de Deus". A Ciência tornada Religião universal, Descartes tornado Deus: é a "Grande Obra", a Arte Real de nossos maçons, herdeiros dos Rosa-cruzes.

"Dai-me a extensão e o movimento e eu refarei o mundo", diz ele ainda. Que pretensão exorbitante! Enquanto o mundo lhe é dado já todo criado por Deus, Descartes o considera, portanto, malfeito. "Embora a vontade de Deus esteja unida a um poder material incomparavelmente maior que o meu, não deixa de ser verdade que ela não é espiritualmente maior que a minha, na medida em que minha vontade é o poder de fazer uma coisa ou de não a fazer, de afirmar ou negar, perseguir ou fugir...". O que quer dizer que o Homem é igual a Deus pelo seu espírito, mas que lhe falta a força material, com Deus superando o Homem apenas pela criação da Matéria (Eis um pensamento propriamente gnóstico!). O que quer dizer ainda que o Espírito é inteiramente reduzido à Vontade, e que esta Vontade é reduzida à indiferença do julgamento em relação aos bens particulares, finitos e limitados, que se apresentam ao homem... Esta definição de vontade não pode, de modo algum, aplicar-se a Deus...

Descartes não compreendeu aqui a analogia do ser, que é uma similitude (e não uma igualdade) nas relações, enquanto os termos relacionados são radicalmente heterogêneos, de outra essência; o poder criador de Deus não é de natureza material e não é comensurável ao poder fabricante do homem. Não há apenas diferença de grau entre a ação de criar e a de fabricar; há diferença de natureza. No entanto, a analogia incide sobre a relação que há entre o Criador e sua criação, por um lado, e entre o operário e sua obra, por outro. Vê-se despontar aqui já a ideia de um Deus demiurgo, o "Relojoeiro" de Voltaire. Primeira forma do Deísmo...

Mas que orgulho! Sou capaz, diz Descartes, de refazer a criação.

A RECUSA DO REAL

"Pelo nome de pensamento", diz Descartes, "compreendo tudo o que está de tal modo em nós que dele somos imediatamente conhecedores. Assim, todas as operações da vontade, do entendimento, da imaginação e dos sentidos são pensamentos".

"Pelo nome de ideias", diz ele ainda, "entendo aquela forma de cada um de nossos pensamentos pela percepção imediata da qual temos conhecimento desses mesmos pensamentos". Fórmula tautológica que se contenta em afirmar a identidade do nosso pensamento consigo mesmo.

Assim, a Verdade, que era, segundo o senso comum, o acordo do nosso pensamento com as coisas conhecidas, é aqui o acordo desse pensamento com a ideia-forma desse mesmo pensamento. Não é o que é que imprime sua forma; é a ideia inata, que se manifesta no interior do nosso espírito. "De sorte", diz Descartes, "que a luz natural me faz conhecer evidentemente que as ideias estão em mim como quadros e imagens que podem, na verdade, facilmente decair da perfeição das coisas de onde foram tiradas (Vejam só! Eis uma concessão de pura forma, aliás, ao realismo!), mas que nunca podem conter nada de maior e de mais perfeito".

Assim, portanto, as ideias são em si mesmas perfeitas, independentemente das coisas às quais correspondem. Da mesma forma, a luz não ilumina a coisa para fazê-la ser vista, mas ilumina o interior do nosso espírito para nele fazer aparecer e revelar quadros e formas que já ali estão contidos. Pouco importam as coisas em si, das quais não podemos conhecer o grau de perfeição.

A RECUSA DA TRADIÇÃO

Descartes devia rejeitar, antes de tudo, a filosofia tradicional, porque ela era um obstáculo à sua revolução nos espíritos. "Submeteu-se de tal modo a Teologia a Aristóteles", diz ele, "que é quase impossível explicar outra filosofia sem que ela pareça, de início, contra a Fé". Este será verdadeiramente o problema com o qual a Igreja se deparará no século XIX: como ensinar a Fé católica ao lado da filosofia cartesiana? Veremos que isso é impossível e que a nova filosofia é, por si mesma, destruidora da Fé.

A filosofia moderna é impotente para dar conta da metafísica. Descartes mudou o vocabulário, suprimiu e volatilizou os termos da escolástica; ao mesmo tempo, foram as próprias noções que foram levadas por essa revolução.

Um cientista moderno — físico, químico, biólogo — já não faz intervir as noções de forma, essência, substância, etc. Ele se condena, assim, a nada mais compreender do real que observa e mede com suas ferramentas matemáticas. Quando deseja, por um momento, dominar seu assunto, estender seu conhecimento ao Universal, bruscamente ele descarrila, desatina, já não sabe o que diz. Viu-se isso claramente a respeito do transformismo. O biólogo que busca a origem das espécies fala de "Evolução", deifica a matéria, faz dela o todo do ser, atribui-lhe um poder divino de criação das formas... etc.

No entanto, a Igreja continua a utilizar para o ensino de seu dogma as noções metafísicas da escolástica, que são as noções verdadeiras de toda metafísica, mas que já não são ensinadas em outros lugares. Por isso, o cristão educado nas disciplinas modernas sente-se deslocado diante dessa linguagem antiga que lhe parece ultrapassada e ininteligível. Ele está, portanto, privado da ferramenta metafísica necessária para uma inteligência profunda do real. O ensino da Fé só pode ser transmitido com o auxílio dos conceitos metafísicos do Tomismo, porque eles são a expressão elaborada do "Senso comum", sem os quais é impossível penetrar na natureza das coisas. A filosofia moderna é radicalmente impotente para tal; é nisso mesmo que ela é destruidora da Fé.

Descartes quer ainda uma razão pura, em estado de natureza, por assim dizer, privada do socorro da experiência dos homens, privada do socorro de um magistério que transmite uma tradição recebida — o ensino de uma verdade buscada e estudada por outros diante da qual a inteligência de cada um deve fazer um ato de humildade; uma razão ainda privada dos "habitus", isto é, das virtudes desenvolvidas pelo exercício e por uma "ascese" intelectual que predispõe o nosso espírito a submeter-se ao real.

O DEUS DE DESCARTES

Quando Descartes quer introduzir o "Cogito" como ponto de partida de sua filosofia, deve primeiro rejeitar todos os conhecimentos anteriores em uma dúvida metódica, como ele a chama, ou seja, artificial e sistemática. Já havia nessa pretensão exorbitante uma atitude absurda. Não se faz, por vontade própria e decisão arbitrária, o vazio no espírito.

Quando começamos a refletir, a filosofar, temos uma matéria sobre a qual o nosso espírito trabalha, dados primordiais, objetos de conhecimento sobre os quais podemos elaborar uma reflexão. Não se pensa o nada, mas alguma coisa. Essa posição da dúvida metódica pode ser dita, mas não pode ser praticada, porque nossa alma espiritual é feita para a Verdade e, portanto, para certezas; sendo a dúvida apenas uma passagem provisória entre a ignorância e a certeza, e supondo já conhecimentos certos para neles se apoiar.

Como se explica, então, que Descartes tenha sentido a necessidade de excluir desta dúvida metódica as Verdades da Fé?

Se podemos duvidar, como pretende Descartes, de todos os objetos reais que nos cercam e cuja existência percebemos ao longo do dia, como poderíamos não duvidar, com maior razão, de um mundo sobrenatural do qual não temos nenhuma percepção direta? A pretensão de Descartes é insustentável, e os cartesianos do século XIX não terão grande esforço a fazer para negar a existência desse sobrenatural: esta será, por exemplo, a atitude de Renan.

Resta que Descartes, contra toda verossimilhança, mantém as certezas religiosas fora de qualquer dúvida metódica. Disse-se que ele queria, assim, escapar aos raios do Santo Ofício. Talvez; e, de fato, após sua morte, suas obras seriam postas no Index, como veremos.

Há outra explicação. A existência de Deus e as verdades sobrenaturais conexas a essa existência não são recebidas do exterior pela percepção sensível, nem pelo ensino de um magistério — coisas todas incapazes, diz-nos Descartes, de nos permitir alcançar a certeza; são verdades evidentes por si mesmas, ideias claras e distintas, percebidas imediatamente pela inteligência em seu exercício imanente.

O "Cogito" torna-se então esta fórmula: "Penso Deus, logo Deus é". A existência de Deus está toda em meu pensamento, está suspensa ao meu pensamento. "É quase a mesma coisa conceber Deus e conceber que Ele existe", diz-nos Descartes.

O "quase" é admirável. Vê-se nele uma hesitação antes de afirmar uma fórmula tão absurda. Poder-se-ia ver nele uma precaução diante das críticas que não tardariam a surgir diante de tal pretensão. Na verdade, se é quase a mesma coisa, logo não é puramente a mesma coisa, portanto não é de modo algum a mesma coisa.

Mas Descartes prossegue em seu pensamento: "Ao voltar a examinar a ideia que eu tinha de um ser perfeito, descobria que a existência nela estava compreendida, da mesma forma que está compreendido na ideia de um triângulo que seus três ângulos são iguais a dois ângulos retos". É o chamado argumento ontológico de Santo Anselmo, acompanhado de uma comparação evidentemente matemática. Se um triângulo existe, seus três ângulos são iguais a dois retos, dirá o senso comum; mas isso não prova a existência do triângulo.

A existência não é um atributo que se possa acrescentar a outros. A definição do triângulo é sua natureza, mas não sua existência. A ideia de perfeição entra na natureza de Deus, portanto em sua essência, mas não em sua existência. Não posso acrescentar à perfeição de Deus a ideia de existência de tal sorte que, sendo a existência negada, Deus já não seria perfeito, visto que lhe faltaria algo. Com efeito, se Deus não tivesse a existência, não teria nenhuma das perfeições que se lhe poderiam atribuir: bondade, força, amor, etc. Quando se diz: "Deus é soberanamente justo", por exemplo, a existência está compreendida no verbo "ser" e não se acrescenta como complemento à Sua justiça para aperfeiçoá-la ou completá-la. Assim, portanto, a ideia de perfeição não contém a ideia de existência.

Era preciso, para Descartes, reduzir a noção de Deus a uma definição matemática: a existência está compreendida na ideia, mas isso não estabelece a existência no real, fora do meu pensamento. É uma primeira fórmula da Imanência vital que os Modernistas não terão dificuldade em desenvolver. Ela já estava contida nas afirmações do Cartesianismo pretensamente cristão.

Maxime Leroy, em sua obra intitulada "Descartes, le philosophe au masque" (Descartes, o filósofo mascarado), diz-nos que suas demonstrações religiosas são "diabolicamente cavilosas" e que ele possuía uma "alma fugidia" — expressão aplicada por São Pio X aos Modernistas.

UMA MORAL "PROVISÓRIA"

Dissemos que a posição da dúvida metódica é insustentável para uma inteligência normal; é ainda mais para um homem constrangido a agir a cada dia e, portanto, a refletir sobre sua ação de maneira a conformá-la ao Verdadeiro e ao Bem.

"A fim de que eu não permanecesse irresoluto em minhas ações, enquanto a razão me obrigasse a sê-lo em meus juízos..." Grave problema! Mas foi o próprio Descartes quem o impôs a si mesmo. Ele se vê obrigado a forjar uma moral, dita provisória: é preciso agir como se se soubesse, já que nossa inteligência não pode nos dar critérios certos e verdadeiros para nossa ação.

Descartes acrescenta: "Não seguir com menos constância as opiniões mais duvidosas, uma vez que eu nelas tivesse me determinado, do que se tivessem sido muito seguras; e é uma verdade muito certa (Vejam só! Uma verdade certa, quando tudo é duvidoso!) que, quando não está em nosso poder discernir as opiniões mais verdadeiras, devemos seguir as mais prováveis e mesmo que, embora não notemos mais probabilidade em umas do que em outras, devemos, não obstante, determinar-nos por algumas e considerá-las depois não mais como duvidosas, na medida em que se refiram à prática, mas como muito verdadeiras e muito certas, pelo fato de que a razão que nos fez determinar-nos por elas assim se encontre".

Mas como pode a razão determinar-nos a algo que não possui uma razão determinante para nos fazer agir? Não é, portanto, a razão, mergulhada em uma dúvida da qual não pode sair, que nos conduz na ação! O que é, então?

"E isto foi capaz, desde logo, de me livrar de todos os arrependimentos e remorsos que costumam agitar as consciências desses espíritos fracos e vacilantes que se deixam levar constantemente a praticar como boas as coisas que julgam ser más".

Eis onde se queria chegar! Livrar o homem do remorso e do arrependimento! Livrá-lo da obrigação de julgar antes de agir — obrigação penosa e fonte de conflitos interiores entre a razão espiritual e as paixões sensíveis, esforço da inteligência para ordenar em nós os diferentes apetites.

E que admirável conclusão! Ajamos! Ajamos! Nossas dúvidas se tornarão, assim, certezas: o que fiz é bom, porque o fiz, pela única razão de que assim o julguei. É minha ação que determina a verdade. Descartes é um "espírito forte" que não se embaraça com as contradições encontradas ao longo da existência entre nossos desejos mais ou menos desordenados e nosso conhecimento do verdadeiro. O jargão eclesiástico moderno utiliza muito a expressão "fazer a verdade". Ela já estava em Descartes.

AS PRIMEIRAS REAÇÕES CONTRA DESCARTES

Não se deve acreditar, como se disse, que Descartes tenha recebido sua formação filosófica dos Jesuítas de La Flèche. Ele a recebeu dos Rosa-cruzes da Suábia. Seu próprio professor de filosofia, o Pe. Véron, era um "liguista" apaixonado que havia composto uma obra de violenta controvérsia contra os protestantes — aqueles de quem Descartes faria seus melhores amigos.

Durante todo o Grande Século, os Jesuítas foram ardentes adversários do Cartesianismo. Um Padre de Valois escrevia então: "Os sentimentos de Descartes são opostos aos da Igreja e conformes aos de Calvino", o que não foi uma observação ruim. Durante toda a sua vida, Descartes tentará fugir da controvérsia com os Jesuítas, por medo de ser denunciado em Roma.

Em 1665, o Pe. Channerelle, jesuíta, escrevia: "Em uma palavra, a doutrina cartesiana difere da doutrina aristotélica como a poesia da realidade, como a imaginação da inteligência"... (Recordem-se: buscar o princípio da ciência não pela razão dos filósofos, mas pela inspiração dos poetas, dixit o próprio Descartes).

As obras de Descartes foram postas no Index em 1663, "donec corrigatur", especifica o decreto, "até que ela (sua filosofia) seja corrigida". Infelizmente! Não é possível corrigir o que é radicalmente errôneo, isto é, falso em sua própria raiz.

BOSSUET e DESCARTES

A atitude de Bossuet a este respeito é muito sugestiva. Acontece, às vezes, que as habilidades de linguagem e os disfarces do pensamento enganam os mais reflexivos.

Em um primeiro momento, Bossuet manifestou satisfação diante das afirmações espiritualistas de Descartes e de certas páginas sobre as provas da existência de Deus que pareciam reproduzir o ensinamento tradicional da Igreja, tal como se podia encontrar em Santo Agostinho ou São Tomás. Sabemos hoje que eram posições de prudência destinadas a afastar as acusações de impiedade ou ateísmo que nosso filósofo temia muito.

Quando Bossuet compreendeu, ao ler Malebranche, para onde conduziam necessariamente as premissas do Cartesianismo, seu instinto da Fé e seu robusto bom senso reagiram com força. Ele escreveu esta carta notável a um discípulo do Padre Malebranche, o que mostra até que ponto sua clarividência era profética:

"Vejo um grande combate preparar-se contra a Igreja sob o nome da filosofia cartesiana. Vejo nascer de seu seio e de seus princípios mais de uma heresia e prevejo que as consequências que delas se extraem contra os dogmas que nossos pais mantiveram a tornarão odiosa e farão a Igreja perder todo o fruto que dela podia esperar para estabelecer no espírito dos filósofos a divindade e a imortalidade da alma... Desses mesmos princípios, outro inconveniente terrível ganha insensivelmente os espíritos. Pois, sob o pretexto de que não se deve admitir senão o que se entende claramente — o que, reduzido a certos limites, é muito verdadeiro —, cada um se arroga a liberdade de dizer: entendo isto e não entendo aquilo, e sobre este único fundamento aprova ou rejeita tudo o que quer, sem pensar que, além de nossas ideias claras e distintas, há as confusas e gerais, que não deixam de encerrar verdades tão essenciais que se subverteria tudo ao negá-las... Introduzem, sob este pretexto, uma liberdade de julgar que faz com que, sem consideração pela Tradição, se avance temerariamente tudo o que se pensa. E jamais este excesso apareceu tanto quanto no novo sistema, pois nele encontro, ao mesmo tempo, os inconvenientes de todas as seitas...

O sucesso de que o senhor parecia tão satisfeito me causa medo; pois, quando se tem sucesso em matéria de Teologia, tem-se motivo para louvar a Deus pela bênção que dá aos trabalhos que nos inspira. Mas quando alguém se afasta dos sentimentos da Igreja e da Teologia que nela se encontrou universalmente recebida, o sucesso só pode vir do atrativo da novidade, e toda alma cristã deve tremer com isso. É o sucesso que tiveram os heréticos.

Como o senhor, eles se deram um ar de piedade ao nomearem muito a Jesus Cristo e ao se paramentarem com Sua Escritura (no duplo sentido da palavra: adornar-se e proteger-se). Como o senhor, vangloriaram-se de propor meios para reconduzir os errantes à Fé da Igreja (exemplo: as pretensões de Descartes de responder aos epicuristas, aos ateus e aos libertinos). Citar frequentemente a Escritura e dela alegar apenas o que de nada serve na matéria é ainda um dos artifícios de que o erro se serve para atrair os piedosos...

Não creia que, ao compará-lo aos heréticos, eu queira acusá-lo de ter a indocilidade deles, nem o que os levou, por fim, à revolta contra a Igreja — Deus me livre! Mas sei que se chega lá por degraus. Começa-se pela novidade, prossegue-se pela teimosia. É de temer que a revolta aberta chegue na sequência, quando a matéria desenvolvida atrair os anátemas da Igreja e após, talvez, ela ter silenciado por muito tempo para não dar reputação ao erro..."

Carta notável em todos os pontos. Ela mostra bem os caminhos do erro nos espíritos. Um princípio novo (por exemplo: a dúvida metódica, as ideias claras e distintas, o Cogito, etc.) pode não fazer aparecer imediatamente todas as consequências que nele estão implicadas; sobretudo se o autor, por habilidade tática, esforça-se por enfraquecer o seu alcance por meio de restrições, declarações de boa-fé e outros subterfúgios de que fala Bossuet.

Mas, sobretudo, Bossuet opõe às ideias claras e distintas as "confusas e gerais que encerram verdades essenciais sem subverter tudo". Distinção fundamental. O que Descartes chama de "ideias claras e distintas" — que seriam as únicas dotadas, segundo ele, do caráter de evidência — não são as formas dos objetos conhecidos, são os entes de razão, princípios ou axiomas matemáticos, números, proposições deduzidas desses princípios, moldados pela inteligência segundo as convenções necessárias do nosso espírito.

São ferramentas lógicas destinadas a permitir a medição do real, enquanto este é "extensão e movimento". São os conceitos mais universais, os mais desprovidos de conteúdo, os mais vazios. São, sem dúvida, conhecidos imediatamente, sem a passagem pela percepção sensível; e, no entanto, seu ponto de partida está, sim, no real exterior, mas apenas na medida em que este é quantificável. O número dois não se lê nas coisas. Dois nadas mais dois nadas não fazem quatro nadas; não fazem nada de nada. O que é conhecido pelo espírito com certeza não é o número, mas a coisa numerada: duas árvores mais duas árvores, estas sim, fazem quatro árvores: são as árvores que são efetivamente conhecidas.

Quando nosso espírito se aplica aos seres reais e não aos entes de razão, encontra um obstáculo de peso: a matéria, com aquilo que, nela, permanece virtual, potencial, inacabado, esfumado. Nosso espírito não pode traduzir fielmente em ideias claras e distintas o que permanece indeterminado, fluente, mutável no ser.

É o problema bem visto por São Tomás e incompreendido por Descartes das gradações contínuas do ser. Há, entre o confuso e o claro, passagens insensíveis, graduais. O "claro" não é primeiro, muito menos inato, mas é adquirido; obtém-se por uma elaboração, pelo despojamento de um confuso primitivo cheio de riquezas que nosso espírito deve empreender para "ver claro" no real que lhe é dado globalmente. E é bem evidente, como diz Bossuet, que nossas ideias confusas e gerais são uma primeira apreensão de um real rico de formas que será preciso destacar por abstração: serão verdades muito certas, reproduções em nosso espírito das ideias já contidas nas coisas.

Assim, portanto, jamais poderemos atingir o âmago da natureza íntima de Deus, de nossa alma ou das coisas. Elas nos permanecerão sempre ocultas sob esse ângulo. Contudo, nossa inteligência é apta a conhecer com certeza a forma, a ideia diretriz que é de essência espiritual como nossa alma. Isso é suficiente para afirmar a existência das coisas e a de Deus com certeza. Nosso espírito não tem de dar um salto no desconhecido, e o ceticismo universal que está contido implicitamente na filosofia de Descartes — e que seus discípulos professarão no século XIX — não tem fundamento na razão.

O ENSINO DE DESCARTES NOS COLÉGIOS ANTES DA REVOLUÇÃO

Até 1660, Descartes era praticamente ignorado em todos os lugares. Ensinava-se ainda Aristóteles e São Tomás.

Em 1661, o Padre de la Chaize ensina Descartes no Colégio da Trindade, em Lyon; o Padre Lamy, em Angers, em 1674. Ele é discutido. Denuncia-se o "Cogito", a dúvida metódica, a extensão como essência dos corpos, etc.; mas ele está presente no ensino. A partir de 1715, a maioria dos professores ensina Descartes. Em meados do século XVIII, o idealismo cartesiano é utilizado para lutar contra o materialismo, o sensualismo e o empirismo dos filósofos ateus.

Em 1690, o Padre Gabriel, jesuíta, escreve: "Quase já não se imprime Filosofia segundo o método da Escola, e quase todas as obras desta espécie que aparecem agora na França são tratados de Física que pressupõem os princípios da nova filosofia... A filosofia das classes mudou de face..."

O curso do Padre André, jesuíta, em La Flèche, em 1706, é "cartesiano e malebranchista, tão claro e bem ordenado que se espalhou pelos principais colégios da Companhia..." Ensina-se a física e a mecânica em detrimento da metafísica. Deus é considerado o mecânico supremo, o primeiro motor útil para dar o impulso inicial ao mundo, mas não mais como fonte permanente de ser e vida. Este Deus do "piparote" (chiquenaude), como o chama Pascal, é o "relojoeiro" de Voltaire. Ele é apenas causa eficiente, fabricante do mundo. Uma vez lançado em seu movimento perpétuo, o mundo pode facilmente prescindir dele, tal como o relógio pode sobreviver ao Relojoeiro e funcionar após a sua morte. Eis que Deus se tornou inútil.

Mas as Congregações Gerais dos Jesuítas em Roma intervêm energicamente contra o Cartesianismo. A 14ª Congregação Geral, em 1696-1697, publica 30 proposições proscritas contra a nova filosofia, contra a Harmonia Pré-estabelecida de Leibniz e contra a dúvida universal de Descartes. Condenações sem força e que precisarão ser renovadas — sinal evidente de sua ineficácia sobre os espíritos. A 16ª Congregação Geral, em 1730-1731, coloca em vigor as condenações anteriores e decide que se deve permanecer fiel à filosofia de Aristóteles. Em 1732, o Padre Geral dos Jesuítas prescreve dez proposições que não devem ser ensinadas, todas extraídas de Descartes e opostas à Escolástica.

Esforço perdido! Os professores de colégios estão entusiasmados com a nova filosofia e são grandes adeptos das "ideias claras e distintas". No século XVIII, todo o ensino é cartesiano.

Duas consequências importantes nos espíritos:

a) O Deísmo: é uma forma religiosa híbrida que desvia os espíritos de um Deus verdadeiro para uma ideia vaga da Divindade.

Esforçam-se, então, por afastar Deus do mundo. Ele é grande e distante demais, os homens são pequenos e insignificantes demais para que Deus possa pensar neles: "Deus é um ser que não tem de se ocupar com o bem e o mal que se fazem entre os homens". É uma blasfêmia contra a Providência. Veja-se "As Viagens de Gulliver" de Swift, "A Pluralidade dos Mundos Habitados" de Fontenelle, o "Micromegas" de Voltaire, etc.

"O Cristianismo", diz Fontenelle, "é uma fábula. Não se deve detestar as fábulas. É preciso livrar-se delas suavemente pela eficácia da razão". Eis a fórmula de todos os espíritos "esclarecidos" no século XVIII.

b) O Fideísmo: é impossível ensinar Deus pelas ideias claras e distintas. É inconcebível relegá-Lo à dúvida metódica universal. Como então ensinar o que se deve continuar a chamar de Verdades, embora não dotadas da evidência cartesiana?

O "Journal de Trévoux", redigido pelos Jesuítas, assinala bem a impotência da nova filosofia em ensinar a Fé e a passagem insensível ao Fideísmo. Escreve em junho de 1705 este texto capital: "Teme-se aprofundar com eles (as crianças) as matérias da religião. Contentam-se em dar-lhes ideias superficiais e exigir delas um apego à Fé que seria necessário persuadi-las... Como não se lançou nenhum fundamento sólido em seu espírito, as exortações à virtude com que as fatigam só causam impressão na medida em que o temor e a vigilância as tornam eficazes". Esta reflexão, ainda hoje válida e atual, tem quase dois séculos: o problema já era o mesmo outrora. Mede-se hoje apenas a extensão do desastre. Em 1706, já se podia prever que o desastre seria indefinido. E assim foi.

O ENSINO DE DESCARTES NOS SEMINÁRIOS NO SÉCULO XIX

Após a tormenta revolucionária, foi preciso reconstruir. Napoleão havia reorganizado a Universidade sob monopólio estatal. A Igreja tinha o direito de abrir apenas seminários para a formação de seu clero.

Ora, os primeiros professores desses seminários foram os sobreviventes das hecatombes revolucionárias, eles próprios formados pela nova filosofia. O Sr. Emery, cuja vida movimentada o cônego Leflon nos narrou outrora, foi o negociador discreto e eficaz da Concordata de 1801. Ele foi encarregado de reconstituir a Sociedade dos Padres de Saint-Sulpice, destinada a formar os futuros professores de seminários. Foi, portanto, seu Fundador e primeiro Superior. Infelizmente, ele era cartesiano!

O Padre J. Bellamy, em sua obra "La Théologie catholique au XIXe siècle", resume assim a situação nos seminários:

"Na França, o Cartesianismo era onipotente e, quando se sabe o quanto esta filosofia é refratária a qualquer adaptação teológica, não nos espantamos mais com a profunda decadência em que caíra a ciência sagrada em nosso país. Um dos padres mais distintos e doutos da época, o Sr. Emery, acredita prestar serviço à Teologia publicando diversos tratados de filosofia religiosa impregnados do espírito cartesiano, nomeadamente: 'Os Pensamentos de Descartes sobre a Religião e sobre a Moral'. Em todos os seminários ensinava-se o Cartesianismo, e o manual mais em voga, a 'Filosofia de Lyon', era obra do oratoriano Valla, autor de uma teologia posta no Index pelo Papa Pio VI em 1792. As 'Lições Elementares de Filosofia' do Padre Fluttes, que também se liam nos seminários, tinham em alta estima e seguiam em uma multidão de pontos Locke, Condillac e Jean-Jacques Rousseau. Como, com uma filosofia tão defeituosa, a Teologia poderia ter alçado voo?"

A Sorbonne tornara-se a senhora do pensamento universal na sociedade francesa. Não havia mais Universidade Católica livre. Os professores de seminários que quisessem obter seus graus universitários deviam submeter-se aos júris do Estado. Veem-se as consequências.

RENAN, que foi boa testemunha na matéria, diz-nos que "o ensino filosófico do seminário era a escolástica em latim, não a escolástica do século XII, bárbara e infantil (que julgamento desprezível e sem fundamento de uma filosofia que ele não estudara!); mas o que se pode chamar de escolástica cartesiana, isto é, aquele Cartesianismo mitigado que foi adotado em geral pelo ensino eclesiástico do século XVIII e fixado nos três volumes conhecidos como a Filosofia de Lyon".

Cartesianismo mitigado: isso significa uma apresentação de Descartes despojada do que parecia então incompatível com o ensino da Fé e orientada para a refutação dos ateus e libertinos. Eram gratos a Descartes por ter defendido a existência de Deus, o espiritualismo, a imortalidade da alma e várias outras verdades da Fé católica. Não se compreendia, na época, que essas verdades ele as havia idealizado, lançado para fora do real. Ele as havia esvaziado de sua substância.

Os professores da Universidade anticlerical não se enganaram. Ensinavam Descartes como o Mestre do Racionalismo, como o precursor do Livre-Pensamento (aquele despojado do Real e da Tradição), como o adversário triunfante da Escolástica, como o destruidor de preconceitos (entenda-se: da Fé católica, claro!), como o adorador da Razão tornada infalível.

Vemos assim aparecer no ensino um duplo Descartes: um, na aparência cristão e pretenso defensor da Fé; outro, mestre e precursor da nova filosofia, aquela que deitará por terra todo o edifício da Cultura cristã.

Quanto à Escolástica, dita bárbara e infantil por Ernest Renan, ela está bem morta e enterrada. Um dia, Victor Cousin, o grande mestre da filosofia oficial, percorria o cais do Sena, vasculhando alfarrabistas. Deparou-se por acaso com um livro de um certo "Aquinat" (Tomás de Aquino), onde ficou surpreso, diz ele, ao encontrar muito bom senso. Discreta oração fúnebre!

O CARTESIANISMO CONTRA A FÉ

Encontraremos na correspondência de Ernest Renan os efeitos mais marcantes da nova filosofia. Renan entrara no seminário com o entusiasmo de uma alma apaixonada pela Verdade. Infelizmente, teve de se desiludir muito rápido: ensinavam-lhe a dúvida metódica. Vejamos seus efeitos:

"Todo o efeito produzido em mim pelo que vimos até agora foi o de encontrar dificuldades em toda parte, mesmo onde antes eu não via sombra delas... Quanto ao Pirronismo, outrora eu ria dele de todo o coração, não concebia que houvesse homens suficientemente absurdos para cair em semelhantes ideias; agora, já não rio mais. Isso não quer dizer que eu seja cético... É preciso confessar que seríamos muito infelizes se fosse preciso rejeitar todos os sistemas contra os quais se podem fazer objeções..."

Nesta primeira carta, vê-se aparecer já um arrependimento, uma inquietação diante de um ensino tão negativo. A profunda necessidade de certeza que dirige toda inteligência para o verdadeiro reage aqui.

Em 1848, Renan escreve:

"O próprio da filosofia é menos dar noções bem seguras do que remover uma multidão de preconceitos. Fica-se assombrado, quando se começa a dedicar-se a ela, ao ver que, até então, fomos joguete de mil erros, enraizados pela opinião, pelo costume, pela educação: é a morte do Belo Ideal. Veem-se as coisas tais como são (?) e fica-se muito surpreso ao ver os julgamentos que pareciam mais certos colocados no nível dos problemas..."

Sente-se nesta carta à sua mãe, que segue de perto a anterior, uma reação de bom senso, mas puramente provisória e que não resistirá por muito tempo a uma filosofia tão negativa:

"Imagine, minha boa mãe, que se pergunta ali seriamente: É verdade que eu existo? Não será um sonho, uma ilusão? Creio ver minha querida mamãe indignar-se: certamente que meu Ernest existe. Gostaria bem de ver alguém que se atrevesse a negá-lo. É que, veja bem, os filósofos são as pessoas mais engraçadas do mundo: duvidam de tudo. Mas não tenha medo, minha querida mãe, eu ainda não cheguei a esse ponto..."

Ele não estava longe...

A inteligência humana é ordenada à certeza do Verdadeiro. Ela não pode repousar na dúvida. A dúvida é apenas uma passagem provisória da ignorância à certeza, como dissemos.

Todo homem, desde o início da vida, recebe um ensino, ritos, hábitos enraizados em sua natureza social — Tradições, portanto. Ele é devedor de sua família e da sociedade onde cresce. Deve saber antes de compreender; deve agir antes de conhecer as razões explícitas de sua ação. Necessita para isso de uma autoridade protetora que previna seus erros possíveis, que lhe aponte o caminho a seguir, que restrinja suas fantasias, que lhe permita crescer sem grandes danos.

Da Igreja, ele recebe, antes de compreendê-la, uma Tradição que é, ao mesmo tempo, Revelação do Incognoscível e Sabedoria divina.

Eis a ordem da Natureza. Deus proveu a ela através das autoridades, também elas naturais, às quais o homem deve se submeter. Os princípios do Cartesianismo são uma Revolta contra esta Ordem.

O papel do mestre de filosofia é aplicar a inteligência de seu discípulo a este conjunto de conhecimentos mais ou menos confusos, mostrar o seu fundamento, fazer aparecer a sua ordenação, marcar seus laços lógicos e necessários: ajudar, portanto, uma inteligência ainda nova a pôr em ordem os múltiplos conhecimentos já adquiridos há muitos anos, e retificar seus desvios quando existirem. Ensinar também a esta razão que desperta que já se pensou e refletiu muito tempo antes; mostrar que os problemas que se lhe apresentam hoje já receberam no passado respostas certas e decisivas; e que cada inteligência não tem de reconstruir o mundo em pensamento, mas compreendê-lo à luz dos grandes mestres da filosofia ao longo das eras.

Infelizmente, Descartes trabalhou com afinco para dissolver a inteligência, para "encontrar dificuldades onde não as há", para "rejeitar todos os sistemas", para "remover uma multidão de preconceitos", para mostrar aos homens que são "joguete de mil erros", para ridicularizar os costumes e a educação recebida, para "matar todo ideal", para "colocar as certezas no nível dos problemas", etc.

É uma bela demolição da alma humana. Não se vê como a graça divina poderia fazer germinar a Fé sobre tal terreno.

E. C.

INTRODUÇÃO HISTÓRICA AO ESTUDO DO ECUMENISMO - 3

"O melhor meio de descristianizar a Europa é protestantizá-la" — Eugène SUE.

A EVOLUÇÃO DAS SEITAS PROTESTANTES NOS SÉCULOS XIX e XX

Em um artigo anterior, que cobriu o período da Reforma à Revolução, assistimos à ruptura do protestantismo em vários ramos e, posteriormente, à fragmentação das grandes seitas.

A crise racionalista que se desenvolveu a partir de 1680 agravou fortemente essa tendência e, se ela grassou também no meio católico, causou devastações consideráveis no meio protestante, como já vimos suficientemente.

No final do século XVIII, muitos espíritos religiosos oscilavam entre o deísmo e o pietismo, enquanto, diante da eflorescência contínua das seitas, os adeptos do simbolismo maçônico sonhavam com a união das Igrejas, graças a um ecumenismo dos mais liberais que admitiria todos os credos entendidos em sentido amplo.

No início do século XIX, reencontramos essa tendência que acabaria por não dar em nada; interessando sobretudo aos políticos, mais do que aos religiosos, sua audiência não ultrapassou alguns círculos de "Iluminados" através da Europa, embora uma das mais célebres representantes desses meios místicos acreditasse ter atingido o objetivo: trata-se da Madame de KRÜDENER.

Originária da Alemanha Oriental (Livônia), casada com um embaixador da Rússia na Suíça, a baronesa de Krüdener, após uma juventude algo mundana, passou pelos Irmãos Morávios, discípulos do conde de Zinzendorf. Em seguida, estudou a infinita variedade dos "heresiósofos": os alemães primeiro, depois Swedenborg, os Martinistas e, por fim, os Quietistas, discípulos distantes de Mme. GUYON — nomeadamente o conde de Divonne e o cavaleiro de Langallerie —, sem esquecer o inevitável Boehme, cuja doutrina conheceu através do visionário alsaciano Kellner.

Parece que, por volta de 1810, sua formação estava concluída, mas já há vários anos ela utilizava suas altas relações para promover a "união interior" junto à rainha Luísa da Prússia, à grã-duquesa Estefânia, à rainha Hortênsia, etc. Foi finalmente junto ao Czar Alexandre I que ela conheceu a grande esperança de sua vida.

Nota: Este artigo, o terceiro da série sobre o Ecumenismo, dá sequência aos estudos publicados nos Boletins 7 e 8. Será seguido por outros três que tratarão do nascimento do Ecumenismo estruturado nos meios protestante e católico.

O imperador da Rússia já era maçom desde 1803 e apaixonava-se por pesquisas místicas; estava, evidentemente, cercado por Iluminados que não conseguiam acalmar suas inquietações, devidas ao remorso de ter participado da conspiração que provocara a morte de seu pai.

Quando a imperatriz o fez ler cartas da baronesa, ele entusiasmou-se, quis conhecê-la sem demora e, logo na primeira entrevista, foi subjugado; por quase quatro anos, Mme. de Krüdener tornou-se a consciência de Alexandre I, especialmente durante sua estada em Paris após a vitória dos Aliados sobre Napoleão, onde se via todas as noites o imperador vir pedir conselho e ajuda à baronesa.

Os especialistas não deixaram de reconhecer a influência dos iluministas sobre o pacto da Santa Aliança de 1815. Assim, o próprio Metternich não hesitará em afirmar:

"Foi de uma mistura de ideias religiosas e ideias políticas liberais que saiu a concepção da Santa Aliança; ela eclodiu sob a influência de Mme. de Krüdener e do Sr. Bergasse".

Por seu lado, Joseph de Maistre, curado de suas ilusões, escreve em 1816:

"É sempre a grande quimera do cristianismo universal e da indiferença em relação a todas as comunhões cristãs, consideradas todas como igualmente boas".

A esperança, o projeto de Mme. de Krüdener, é aproveitar o transtorno geral devido a vinte e cinco anos de revolução para incitar os Soberanos a estabelecer essa "Igreja interior", reconstituição mítica daquela dos primeiros séculos, com a qual as seitas sonhavam há mais de cinquenta anos. Ela quer, diz ela, retornar ao Evangelho primitivo "a fim de que se fundam as religiões para formar uma única Igreja", pois, afirma em outro lugar: "Não sou nem católica nem grega [ortodoxa] e, louvado seja Deus, nunca fui protestante. Meu grande Mestre ensinou-me a ser cristã".

Por volta de 1817, quando perdeu o favor do Czar — cansado de esperar por prodígios que não vinham —, ela passou a ser alvo tanto de protestantes quanto de católicos e, expulsa de diversos países da Europa, partiu para estabelecer-se na Crimeia, onde fundou uma comunidade e morreu em 1824.

Esse fracasso confirma que, neste início do século XIX, o ecumenismo não interessava aos responsáveis pelas seitas protestantes, que ainda estavam empenhados em afirmar seus caracteres próprios e diversos; foi apenas gradualmente que intenções diferentes se desenvolveriam ao longo do século.

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A história do século XIX é, afinal, bastante complexa, pois os meios protestantes serão atravessados por tendências divergentes, cuja influência se exercerá de modo diferente segundo o tempo e o lugar:

É o conjunto desses movimentos contraditórios que é preciso compreender se quisermos ver o ecumenismo nascer em sua fonte, sem negligenciar, sobretudo, a emergência e depois a importância crescente de outro elemento: no decorrer do século XVIII, uma nova Europa nasceu do outro lado do Atlântico, com as mesmas divisões religiosas da velha Europa.

E, de agora em diante, é dos Estados Unidos que partirá o impulso, trate-se da criação de novas seitas ou dos esforços inversos em direção ao reagrupamento e, portanto, ao ecumenismo. É de lá também que virá o "nervo da guerra", e não é segredo para ninguém que a maior parte das finanças ecumenistas é americana há muito tempo.

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O desviacionismo doutrinário atingiu, no decorrer do século XIX, um grau tal que provocou uma situação nova: doravante, na maioria das vezes, os "heréticos" permanecem no interior das grandes seitas protestantes, impondo o liberalismo doutrinário e constrangendo, por vezes, aqueles que pretendem manter-se fiéis aos fundamentos doutrinários a organizarem-se à parte — o que é o cúmulo! Esse fenômeno, muito geral, pode ser encontrado em toda a Europa.

Assim, na Suíça, os progressos do racionalismo haviam levado a avanços tão grandes do deísmo que se pôde ver, em 1817 — três séculos após o impacto de Lutero —, a Companhia dos Pastores de Genebra proibir a pregação sobre um certo número de pontos litigiosos, como a Divindade de Cristo, o pecado original, a graça e a predestinação!

Por meio dessa interdição, os pastores genebrinos buscavam também evitar distúrbios, pois, diante do racionalismo dominante, começavam a surgir os esforços de um certo número de "despertares" (réveils) com homens como Robert Haldane, César Malan e Alexandre Vinet. E, de fato, entre 1815 e 1830, apareceu toda uma série de agrupamentos dissidentes, distintos da Igreja nacional, a qual não era, contudo, uma Igreja de Estado.

Uma nova ruptura ocorreria no meio do século, testemunhando o agravamento da situação, ao mesmo tempo que uma certa reação.

No cantão de Neuchâtel, em 1837, o Estado promulgou uma lei segundo a qual os pastores não poderiam estar ligados a nenhum credo preciso: uma união de igrejas independentes criou-se então sob a direção do professor Frédéric Godet, recusando esse liberalismo extremo; a fusão dos dois ramos só ocorreu em 1944.

No cantão de Vaud, uma lei de 1839 suprimiu a confissão de fé da Igreja nacional e instaurou a plena autoridade do Estado sobre a Igreja para melhor consolidar o liberalismo doutrinário; quando, em 1845, uma maioria radical saída das eleições quis impor essa linha na prática, um grande número de pastores renunciou e fundou, em 1847, uma igreja livre; foi apenas muito recentemente, em 1966, que os dois ramos assim constituídos puderam se reunir.

Na França, os Artigos Orgânicos do Concordata de 1802 faziam da Igreja Reformada uma igreja de Estado que deveria ser dirigida por consistórios formados por pastores e notáveis censitários. A Restauração e, depois, a Monarquia de Julho mantiveram o mesmo estatuto.

Em 1848, a Segunda República provocou a reunião de uma assembleia geral destinada a reorganizar as igrejas reformadas. Frédéric Monod, discípulo do suíço Haldane, levantou a questão doutrinária: tendo os liberais conseguido evitá-la, Monod e o conde de Gasparin fundaram a União das Igrejas Livres sobre uma base evangélica, à qual se juntaram também alguns agrupamentos novos oriundos do "despertar".

Com efeito, paralelamente a esta evolução dos calvinistas franceses, o "despertar" metodista foi importado da Inglaterra por Charles Cook, que ora colaborava com os centros reformados preexistentes, ora fundava centros metodistas livres; deve-se igualmente mencionar a ação da Sociedade Central de Evangelização, que fundou então um bom número de novas igrejas, bem como a Missão Popular criada por McAll (falecido em 1893): um dos agentes desta missão, Ruben Saillens, viria a fundar a primeira igreja batista em Paris e, após o "despertar" do País de Gales no início do século XX, empreendeu um ministério batista itinerante através dos países de língua francesa.

Sob a Terceira República, os Reformados puderam realizar um sínodo em 1872; uma confissão de fé ortodoxa foi adotada, mas os liberais que a recusavam foram autorizados pelo Estado a não a subscrever: desta forma, durante cerca de trinta anos, os liberais e os ortodoxos, embora pertencendo a um mesmo corpo, realizaram reuniões separadas.

Entre os teólogos protestantes liberais do século XIX, destacam-se três nomes principais:

No momento da Lei de Separação entre a Igreja e o Estado em 1905, a organização reformada fragmentou-se em três uniões: a União das Igrejas Reformadas Evangélicas (a mais numerosa), a União das Igrejas Reformadas Liberais e a União das Igrejas Reformadas (propriamente dita), que afirmava querer aproximar as outras duas tendências e que, de fato, não tardou a fundir-se com a união liberal.

Em 1936, uma declaração de fé bastante vaga foi redigida por uma comissão mista e, em 1938, a maioria das igrejas reformadas operou sua reunião; no entanto, tratava-se ali essencialmente dos calvinistas, e muitas igrejas evangélicas ou metodistas permaneceram autônomas; o mesmo ocorreu, aliás, com os Batistas, os Darbistas, os Menonitas e, naturalmente, os diversos ramos pentecostais surgidos no século XX.

Atualmente, o principal organismo protestante é a Federação Protestante de França, que agrupa quatro grandes igrejas e quatro pequenas, com credos bastante diferentes em um plano de representação externa:

Os pequenos agrupamentos são: as Igrejas Reformadas Evangélicas Independentes (20.000 fiéis), a Missão Popular Evangélica de França (25.000 fiéis), a Federação das Igrejas Batistas de França (2.500 fiéis) e a Igreja Apostólica de França (500 fiéis).

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Na Alemanha, a história do protestantismo moderno é dominada pela intervenção do Estado e pelo desenvolvimento da teologia liberal.

O rei da Prússia Frederico Guilherme (1787-1840) quis fundir luteranos e reformados calvinistas de seu reino, obtendo assim uma igreja unida com autoridades eclesiásticas e cultos comuns... mas com posições doutrinárias separadas! Esta solução não agradou a todos e vários Estados alemães recusaram-se a aderir, de modo que se encontram atualmente na Alemanha pelo menos três grandes grupos: os luteranos, os calvinistas e os "unidos".

Existem, por outro lado, fora das Igrejas unidas ao Estado, luteranos independentes, metodistas (ramo alemão da Igreja Metodista Americana de língua alemã), o Exército da Salvação, os irmãos darbistas, sem esquecer um movimento pietista que agrupa fiéis de diferentes confissões.

Durante o período nazista, os protestantes alemães também se dividiram em "Cristãos Alemães" e na "Igreja Confessante", oposta a Hitler. Desta Igreja Confessante saíram diversas correntes, como a de Karl Barth, que foi destituído e partiu para a Suíça, e a dos teólogos "da morte de Deus".

Essas diferentes correntes teológicas alemãs são particularmente importantes devido à sua influência sobre outros países, onde serviram de modelo não apenas para os protestantes, mas também para os católicos da "nova onda" (nouvelle vague).

O mais antigo e célebre teórico do século XIX é, sem dúvida, SCHLEIERMACHER (1768-1834): oriundo de um meio morávio e atraído precocemente pelo racionalismo, foi nomeado professor em Berlim, onde ensinou todas as disciplinas teológicas. Para ele, teologia e piedade são independentes; a crítica bíblica deve ser racionalista, assim como os dogmas: Jesus é um homem de uma intensa consciência religiosa. Trata-se de uma concepção romântica que contribuiu muito para desvirtuar o "despertar" alemão e que exerceu grande influência em outros países europeus; sua principal obra, os Discursos sobre a Religião, foi publicada em 1799.

Outra tendência é a dos teólogos discípulos de Hegel, como Strauss, Baur e toda a escola da Universidade de Tübingen. Ritschl, inicialmente hegeliano, rejeitou depois o hegelianismo afirmando querer conhecer apenas fatos objetivos: é um teólogo que se interessava apenas pelo homem, não por Deus...

Karl Barth, nascido em 1886 na Suíça; inicialmente modernista, foi levado pelo seu ministério pastoral à noção de uma revelação indispensável: daí o seu retorno a Jesus Cristo feito homem e à Bíblia considerada autêntica; no entanto, para ele Deus é o "totalmente Outro", daí o caráter dialético da teologia barthiana.

O barthismo marcou uma evolução contínua em direção a uma maior realidade, o que provocou aos poucos rupturas com seus primeiros amigos, como Brunner e Bultmann; contudo, para Barth, a Bíblia não é inteiramente a palavra de Deus: ela pode apenas tornar-se tal por uma intervenção do Espírito, o que deixa o campo livre para muitas sutilezas.

Bultmann, nascido em 1884 em Marburgo, teórico da "Teologia da Forma" (Formgeschichte): para ele, os Evangelhos não seriam relatos fiéis, mas expressariam a fé dos primeiros cristãos. Seria necessário, portanto, extrair a mensagem de Cristo (ou Querigma) das concepções míticas em que está envolvida: é a desmitologização.

Como se percebe facilmente, são estas as noções que se tornaram familiares através daqueles que habitualmente chamamos de "teólogos do Concílio".

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Na Inglaterra, o protestantismo apresenta no século XIX os mesmos componentes do século XVIII: por um lado, a Igreja estabelecida (Igreja Anglicana) e, por outro, uma multidão de seitas de maior ou menor importância. Os movimentos de "despertar" continuam em ritmo lento, notadamente o de Oxford com Spurgeon e o do País de Gales na paróquia de Evan Roberts, notável pelo interesse dedicado às curas pela fé e ao falar em línguas: este fenômeno, surgido nos primeiríssimos anos do século XX, é a raiz do movimento pentecostal, nascido pouco depois nos EUA entre os batistas negros.

O próprio anglicanismo é trabalhado por correntes tão diversas que é necessária toda a tolerância inglesa — sua "comprehensiveness" — para evitar a fragmentação: distinguem-se a "Alta Igreja" (High Church), catolicizante em doutrina e ritual; a "Baixa Igreja" (Low Church), próxima dos dissidentes evangélicos; e a "Igreja Ampla" (Broad Church), tornada hoje modernista com o Bispo Robinson.

Essas tendências expressaram-se especialmente na questão da sucessão apostólica, que deu lugar a três manifestações extremas:

Este empreendimento, conhecido como o Movimento de Oxford, mereceria uma exposição mais ampla, pois esteve na base de um importante retorno ao catolicismo, ao mesmo tempo em que foi uma das origens do movimento ecumênico. Voltaremos a ele, portanto, em outros artigos deste Boletim.

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Uma última característica do Anglicanismo naquele momento é uma certa tomada de consciência internacional. De fato, graças à expansão colonial, o Anglicanismo espalhou-se por vários continentes e, por conseguinte, perdeu seu caráter insular tão acentuado. Como via de consequência, diversas obras de evangelização nascerão e se desenvolverão no mundo inteiro, preparando uma mentalidade pré-ecumênica.

A mais antiga é a Sociedade Bíblica: em 1804, um pastor inglês funda com alguns colegas uma sociedade destinada a traduzir a Bíblia para inúmeras línguas, a imprimi-la a baixo custo e a difundi-la por meio de colportores. Posteriormente, tendo sido fundadas outras sociedades em outros países, surgiu uma Aliança Bíblica Universal, que já realizou 1.200 traduções e vende 20 milhões de exemplares a cada ano.

Uma das mais importantes é, certamente, a Associação Cristã de Moços (ACM/YMCA), fundada em 1844 por George Williams entre jovens empregados do comércio; o movimento propagou-se muito rapidamente na Inglaterra e depois em diversos países, de tal modo que a primeira conferência universal realizou-se em Paris em 1855. A linha missionária e ortodoxa fixada pelo fundador passou por bastante evolução com o tempo e com a influência exercida pelos elementos norte-americanos; reencontraremos esta questão ao tratar das origens do movimento ecumênico, do qual a ACM foi o motor.

É impossível não citar, por fim, a mais visível dessas obras: o Exército de Salvação. Ele deve sua origem a William Booth, metodista wesleyano que deixou a Igreja Metodista em 1865 para lançar-se na evangelização dos bairros desassistidos de Londres e fundar, em 1870, a "Missão Popular" ou Exército de Salvação. Apesar de seu caráter muito missionário e internacional, não se trata propriamente de uma igreja, mesmo no sentido amplo e protestante, pois não se encontra nela, a rigor, nem culto, nem batismo, nem ceia.

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Na Escócia, a Igreja Calvinista de Estado também conheceu agitações no século XIX: em 1843, um terço dos pastores deixou a Igreja em protesto contra a crescente ingerência do Estado; depois, em 1900, essa igreja livre fundiu-se com diversos agrupamentos dissidentes para formar a Igreja Livre Unida, que, em 1929, reintegrou-se à igreja presbiteriana oficial.

Antes mesmo da formação jurídica dos Estados Unidos, as seitas já haviam se desenvolvido consideravelmente — aludimos a isso em um artigo anterior — e, quando a Constituição foi promulgada em 1787, todas as seitas foram igualmente reconhecidas, sem que houvesse uma Igreja de Estado.

Sobre essa base ultraliberal, elas proliferaram enormemente sob a influência de múltiplos fatores, cujos principais são a pluralidade racial, o espírito pioneiro da expansão para o Oeste e o liberalismo doutrinário; a Guerra de Secessão, que dividiu ao meio a maioria das seitas em 1865, apenas agravou uma situação já bastante complexa.

Para tentar trazer um pouco de clareza, é preciso distinguir a evolução das grandes seitas iniciais do surgimento de uma multidão de novos agrupamentos, que constitui o traço típico americano.

As grandes denominações americanas

O grupo mais importante é constituído pelas Igrejas Batistas, com mais de vinte milhões de praticantes, reunidos em vários ramos: Convenção Batista do Sul, Convenção Batista Nacional das igrejas negras, Convenção Batista do Norte e os Batistas Conservadores, destacados da Convenção do Norte por razões doutrinárias.

Os Metodistas possuem doze milhões de fiéis, dos quais a maioria pertence à igreja metodista episcopal; um ramo dissidente desde 1816 agrupa os americanos de língua alemã.

Os Luteranos, em terceiro lugar, permaneceram globalmente fiéis às doutrinas da reforma luterana; eles também estão divididos em diversos ramos: Igreja Luterana Unida, Igreja Luterana do Sínodo de Missouri — particularmente conservadora em matéria de doutrina (e muito reservada em relação ao ecumenismo e ao seu relativismo doutrinário) —, e as igrejas luteranas dinamarquesa, sueca e norueguesa.

Os Presbiterianos são de origem escocesa ou inglesa, enquanto os Reformados Calvinistas vêm da Holanda e da Alemanha; os Episcopais, pouco numerosos, são um ramo da Igreja Anglicana.

A Igreja Unida resulta da fusão de igrejas reformadas e igrejas congregacionalistas, muito difundidas na Nova Inglaterra.

Há, além disso, os Quakers, os Menonitas, os Morávios, etc.

Todas essas seitas, que haviam sofrido mais ou menos o efeito dos "Despertares" do século XVIII, conheceram uma certa letargia no início do século XIX; mas, em meados do século, um novo movimento de "Despertar" ocorreu com homens como Finney e Moody e, no século XX, com Billy Sunday — um ex-boxeador — e, sobretudo, Billy Graham, que possui a habilidade de reunir auditórios imensos graças ao apoio das diversas seitas de uma mesma localidade onde prega.

As novas seitas americanas

Elas nasceram no século XIX e, no caso do Pentecostalismo, no início do século XX, sob condições particulares às quais já aludimos.

A primeira delas é provavelmente a extrema mistura das grandes seitas protestantes clássicas, ligada ao amálgama de populações que realiza uma atomização social e um individualismo religioso onde os quadros sociais e familiares desempenham cada vez menos o seu papel. Pense-se no formidável crescimento da população americana durante esse século, com imigrantes de todas as raças e confissões, bem como nos incessantes movimentos de migração interna: do Leste para o Oeste, rumo ao "Far West" (Extremo Oeste), e do Norte para o Sul e vice-versa, com a Guerra de Secessão e suas consequências.

A segunda circunstância igualmente importante provém de um duplo fenômeno que já conhecemos, mas que se renova aqui com grande força: trata-se, por um lado, do racionalismo e do liberalismo doutrinário dele decorrente e, por outro, de um grande número de "Despertares" (dos quais o Pentecostalismo será apenas o último avatar no século XX) que tomam, ou fingem tomar, o texto bíblico ao pé da letra — chegando ao ponto de lhe acrescentar um novo capítulo, no caso dos Mórmons.

Esses despertares nascem geralmente no seio das grandes confissões, especialmente a metodista e a batista, mas, na maioria das vezes, seus animadores foram excluídos e reduzidos a fundar sua própria organização.

Um terceiro traço resulta dos dois primeiros: trata-se de um certo messianismo temporal, já identificado em diversas ocasiões na história protestante, nomeadamente no século XVI, e que floresce espontaneamente nesse país totalmente novo, onde as situações mudam sem cessar, fazendo populações inteiras passarem da riqueza à pobreza e vice-versa.

Podem-se distinguir cinco correntes principais, mais ou menos relacionadas entre si, algumas unitárias e outras representadas por diversas organizações.

Os Mórmons — O mais antigo desses agrupamentos é o fundado entre 1820 e 1830 por Joseph Smith, um jovem camponês metodista de Ontário, que teria recebido uma revelação especial do anjo Moroni (como um novo Maomé para uso americano). A partir de 1831, quando eram apenas algumas centenas, os discípulos de Smith iniciam sua marcha para o Oeste, realizada em várias etapas, sendo expulsos de cada um de seus assentamentos em Ohio, Missouri e Illinois.

Em 1844, tendo Smith proclamado a poligamia, uma parte dos discípulos revolta-se; o fundador, posto na prisão, é linchado pela multidão, enquanto seu sucessor, Brigham Young, consegue fugir. Após isso, em 1845, a seita teve de emigrar novamente e instalou-se às margens do Lago Salgado, em Utah. Em 1850, o congresso dos EUA reconheceu-lhe o direito sobre um imenso território do qual Young tornou-se o governador. Em 1852, a poligamia foi oficializada e uma guerra estourou com a União: Young foi destituído em 1857 e, após seu sucessor ter abolido a poligamia, tudo voltou à ordem. Em 1896, Utah tornou-se um Estado da União.

Dos cerca de um milhão de membros, metade vive em Utah e o restante sobretudo nos Estados do Oeste. A seita é muito próspera materialmente, pois os fiéis pagam o dízimo, 10% de seus rendimentos. Isso permite uma intensa ação missionária, muito antiga, aliás, e presente desde o início, visto que a Europa foi alcançada logo na segunda metade do século XIX. Atualmente, existem cerca de 6.000 missionários no mundo, dos quais mais de mil na Europa, mas os resultados não são muito expressivos.

Os Adventistas — Aproximadamente na mesma época que Smith, outro jovem camponês de Massachusetts, de confissão batista, tornou-se conhecido; tendo reencontrado a fé aos 34 anos, em 1816, mergulhou na Bíblia e adquiriu a convicção de que o retorno de Cristo ocorreria no ano de 1843. Por 14 anos, calou sua descoberta; depois, em 1831, tendo sido convidado pela Igreja Batista para pregar, percorreu os EUA agitando as multidões. Em 1833, publicou sua primeira obra e multiplicou as campanhas auxiliado por inúmeros discípulos: em 1842-43, dirigiu-se a mais de 500.000 pessoas.

Naturalmente, Cristo não retornou em 1843, nem em 1844, segundo outros cálculos. Miller foi então rejeitado pela Igreja Batista e abandonado por alguns discípulos; mas encontrou outros, mais convencidos que ele, nomeadamente a futura Sra. White, e a Igreja Adventista começou então a organizar-se a partir de 1845.

Após a morte de Miller em 1849, foram a Sra. White e seu marido que deram à seita uma expansão extraordinária, por meio de um ensinamento profético contínuo (do tipo: "Deus quer...", "Deus me disse") e por uma organização poderosa, especialmente no campo das obras de saúde e das editoras, que são ainda hoje o meio mais potente de penetração da seita, junto com as emissões radiofônicas (na França, la Voie de l'Espérance).

Trata-se, aqui também, de um movimento rico — com os fiéis pagando o dízimo — e muito missionário: cerca de um milhão de membros, dos quais 30.000 ocupam-se das diversas obras. Os adventistas franceses seriam cerca de 20.000, recrutados sobretudo nas regiões huguenotes em razão de um ensinamento violentamente anticatólico (a Igreja Católica seria a "Besta do Apocalipse"...).

O contingente poderia ser maior se o Adventismo não tivesse sido dilacerado por múltiplas cisões: cinco agrupamentos reivindicam essa denominação, sem contar aqueles que escolheram um novo rótulo, como as Testemunhas de Jeová ou os Amigos do Homem, oriundos destas últimas.

As Testemunhas de Jeová — Charles Russell, de uma família de ricos comerciantes presbiterianos, sentiu-se logo repelido pelo caráter implacável da predestinação calvinista e tornou-se um adepto entusiasta do Adventismo por volta de 1870. Aos 20 anos, animava um círculo de estudos bíblicos que conseguiu prever o fim do mundo para 1874. Nada aconteceu, evidentemente, mas, em 1878, o grupo dos "Estudantes da Bíblia" separou-se do Adventismo para fundar "A Torre de Vigia de Sião".

Em 1880, Russell fundou a "Watch Tower Bible & Tract Society", que começou a difundir uma multidão de publicações. Teve uma atividade considerável, publicando a "Chave da Bíblia" em vinte línguas, percorrendo o mundo inteiro após 1900 e anunciando o fim do mundo para... 1914, depois para 1918: felizmente para ele, faleceu em 1916.

Seu sucessor, Rutherford, enfrentou muitas dificuldades, tanto com os discípulos de Russell quanto com o governo; ele próprio e seus conselheiros foram presos e o movimento esteve prestes a desaparecer, mas, libertado em 1919, retomou uma intensa atividade, dando grande impulso à central e criando inclusive uma estação de rádio em 1920. Depois, lançou o jornal "L'Âge d'Or" (A Idade de Ouro), que se tornou a célebre "Réveillez-vous!" (Despertai!).

Em 1931, os Estudantes da Bíblia tornaram-se as "Testemunhas de Jeová". Rutherford, que havia anunciado o fim do mundo para 1925, morreu tranquilamente em 1942 e foi substituído por Nathan Knorr, que enfatizou a formação dos militantes criando inúmeras escolas.

A seita, surgida na França por volta de 1930, estende-se ao mundo inteiro, onde conta com vários milhões de membros, incluindo cerca de 250.000 propagandistas.

A Ciência Cristã — Fundada pela Sra. Mary Baker Eddy (1821-1910) em 1879, em Boston, é a caçula dos quatro grandes ramos sectários do século XIX. Surgida no meio unitário da Nova Inglaterra, esta seita é bastante diferente das outras em seus fundamentos, pois realiza o amálgama de tendências diversas e modernas: magnetismo, fé no progresso e um certo espiritualismo hegeliano, antecipando teorias orientais.

Apenas o espírito e o bem são reais, sendo a matéria e o mal ilusões — daí a negação do pecado, do Inferno, da Encarnação e da Redenção. A atividade essencial consiste em serviços de cura pela oração, e o livro fundamental intitula-se: "Ciência e Saúde com Chave das Escrituras".

A Sra. Eddy começou trabalhando com um curandeiro célebre, Quimby; depois, fundou seu próprio grupo em Boston, que tomou o nome de "Primeira Igreja do Cristo, Cientista", um colégio metafísico que formava os curadores diplomados da seita. Aos poucos, o conjunto de grupos correspondentes formou um único corpo eclesiástico estreitamente ligado à igreja-mãe de Boston, enquanto a Sra. Eddy assumia cada vez mais a figura de uma profetisa cujo ensinamento devia ser seguido rigorosamente — o que gerou, aliás, inúmeras exclusões.

A partir de 1890, a Ciência Cristã progrediu rapidamente, primeiro nos EUA e depois no mundo, atraindo se não as multidões, ao menos uma clientela bastante abastada e socialmente elevada: políticos, atores de cinema, etc. Por volta de 1930, contavam-se cerca de 2.000 igrejas e 250.000 aderentes nos EUA.

Parece, porém, que a regressão começou desde a Segunda Guerra Mundial, sem contar as inúmeras cisões que afetaram particularmente a Europa, dando origem a uma multidão de agrupamentos rivais conhecidos sob o nome coletivo de "Novo Pensamento" (Nouvelle Pensée): Ciência Divina, Unidade, Igreja da Ciência Religiosa, Escola de Unidade do Cristianismo, Aliança Internacional de Pensamento, etc.

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O último e o mais importante dos movimentos sectários modernos — o mais recente, aliás — é o Pentecostalismo. Sua importância é ainda maior porque, não contente em criar suas próprias estruturas e fazer incursões em numerosas seitas protestantes, infiltrou-se recentemente no meio católico, onde conheceu um real desenvolvimento nos meios intelectuais e até entre o clero e a hierarquia.

Para compreender algo do fenômeno pentecostal, é preciso situá-lo na linha histórica em que se insere: a dos movimentos de "Despertares" (Réveils) que não cessaram de atravessar a Reforma desde o século XVI.

De fato, o exemplo inicial de uma reforma que foi uma cisão foi frequentemente seguido e, para reformar, para "despertar", geralmente foi-se além do simples aprofundamento espiritual ou moral: colocaram-se em questão, a cada vez, as posições disciplinares e, muitas vezes, até as doutrinárias.

Assim, foi um movimento de Despertar o de George Fox e seus Quakers no século XVII, que resultou na supressão de todo clero. Despertar ainda mais importante — em reação contra o materialismo inglês do século XVIII e contra a depravação moral da aristocracia — foi o desencadeado por John Wesley, que resultou na criação da seita metodista, tão poderosa nos EUA. Despertar também foi o movimento de Edward Irving, profeta milenarista dos anos 1830 na Inglaterra, que gerou a Nova Igreja Apostólica; bem como o movimento dos Irmãos de Plymouth e de John Darby, que acabou por se separar da Igreja Anglicana, duvidando radicalmente de qualquer igreja hierárquica.

Despertares também foram, enfim, embora em sentidos muito diferentes, o Movimento de Oxford, por um lado, e o Exército de Salvação, por outro.

A esses poucos exemplos, seria necessário acrescentar a longa lista de despertares que continuamente abalaram os Estados Unidos ao longo de todo o século XIX, criando assim um clima espiritual muito particular; os agentes foram uma multidão de pregadores, frequentemente locais e por isso desconhecidos, dos quais citaremos apenas um dos últimos, R. A. Torrey, diretor da Escola Bíblica de Los Angeles, em quem muitos veem o ancestral do Pentecostalismo.

Oficialmente, o Pentecostalismo não possui um fundador conhecido, e esse movimento resulta de uma fermentação espiritual intensa e comum a numerosas seitas protestantes do início do século XX — nos EUA, certamente, mas também na Inglaterra e na Escandinávia —, onde numerosas iniciativas locais, mais ou menos informais, acabaram por se unir.

O primeiro caso conhecido situa-se nos EUA: em abril de 1906, em Los Angeles, um pregador negro de uma comunidade batista, Seymour, praticou o "batismo no Espírito" com glossolalia; a repercussão foi grande entre os fiéis e, depois, entre pastores de outras seitas que vieram de toda parte participar das reuniões noturnas e partiam como missionários do "novo Pentecostes".

Na Inglaterra, o movimento espalhou-se muito rapidamente ao se enxertar em um Despertar que sacudia o País de Gales desde 1904; estendeu-se a toda a Grã-Bretanha e, dali, à Austrália e a outros países da Commonwealth; é assim que se encontram experiências pentecostais já em 1907 na Índia e na China.

Também em 1907, um pastor metodista importou o Pentecostalismo para Oslo, onde conheceu uma rápida expansão entre luteranos, batistas e os salvacionistas suecos, e depois nos demais países escandinavos; em 1960, contavam-se assim mais de 200.000 membros nos quatro países reunidos.

Em 1908, o pastor Paul, convertido em Oslo, difundiu o movimento na Alemanha, nomeadamente no Ruhr, onde organizou grandes reuniões que atraíram multidões da Alemanha, Bélgica e Suíça, reunindo cerca de 50.000 aderentes por volta de 1912.

A penetração nos países comunistas também ocorreu cedo, por volta de 1920, de modo que, por volta de 1930, já se contavam quase 400 comunidades e, em 1960, apesar das perseguições, estimava-se o número de membros em 600.000.

Na França, o movimento nasceu mais tarde, em 1929, no Havre, onde um missionário inglês, Scott, vindo pregar ocasionalmente, realizou uma cura sensacional: os doentes vieram em multidão e reuniões muito importantes foram organizadas em pouco tempo, de tal modo que Scott estabeleceu-se na França; ele irradiou sua influência sobretudo sobre a Normandia e o Norte, onde se encontram as principais comunidades pentecostais francesas; depois, o movimento estendeu-se para o Sul, entre Toulouse e Nice.

Nos Estados Unidos, os progressos foram espetaculares entre as duas guerras, entre 1920 e 1940, e por volta de 1960 atingiu-se a marca de dois milhões de membros. A expansão foi sobretudo muito acentuada na América do Sul, onde representa a maior parte do forte avanço protestante: assim, no Chile, os 100.000 de 1950 tornaram-se 300.000 em 1960; e, no Brasil, os 100.000 de 1950 passaram para 600.000 em 1960.

Caçula entre as grandes seitas protestantes, o Pentecostalismo pretende ser uma "reforma dentro da Reforma": tenciona purificá-la insuflando-lhe um espírito novo, o espírito de Pentecostes, que supostamente teria abandonado até então tanto os protestantes quanto os católicos.

Por conta disso, o Pentecostalismo aparece um pouco como uma resultante das seitas precedentes, como expressava em 1933 um de seus mais eminentes representantes, o pastor Barrat:

"No que diz respeito à salvação e à justificação pela fé, somos luteranos; quanto ao batismo de água, somos batistas; quanto à santificação, somos metodistas; quanto à agressividade da evangelização, estamos com o Exército de Salvação; mas no que diz respeito ao batismo do Espírito Santo, somos Pentecostais!"

No entanto, o Pentecostalismo vincula-se nitidamente a uma das tradições protestantes: ao contrário dos luteranos e calvinistas clássicos, mas seguindo os wesleyanos, os quakers, o Exército de Salvação e muitos outros, ele faz um apelo intensivo à sensibilidade, às manifestações exteriores vistosas, às confissões públicas, etc.

É interessante notar, aliás, que com o tempo e as tendências dos diferentes animadores, as comunidades pentecostais se uniram — ou melhor, se cindiram — em numerosos ramos, em função do espaço dado à improvisação, à espontaneidade e à organização, com novos grupos surgindo à medida que os antigos se estruturavam e "arrefeciam".

Falta-nos espaço para examinar mais a fundo essas variantes pentecostais, mas retomaremos em outra ocasião esta importante questão, com seus prolongamentos no meio "católico".

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Terminaremos este panorama com um rápido esboço da expansão missionária protestante, cujo impacto na questão do ecumenismo foi particularmente determinante. Várias etapas devem ser consideradas:

Todas essas iniciativas e suas realizações levaram, especialmente na África e no Oriente, à coexistência de uma multidão de seitas de origem cristã e com doutrinas mais ou menos próximas, mas oriundas de países, épocas e tradições muito diversas.

As rivalidades entre missionários, e a perplexidade dos nativos que delas resultava, conduziram rapidamente, no decorrer do século XIX, a um sentimento penoso; e não é muito surpreendente que a tendência ao ecumenismo tenha nascido primeiro no meio das organizações missionárias protestantes.

Este caráter explica também, aliás, por que a preocupação ecumenista foi sobretudo obra das grandes confissões dotadas de missões extraeuropeias, e muito menos — ou até mesmo de modo algum — das seitas modernas, mais voltadas para a Europa e interessadas primeiramente em sua própria expansão.

P. R.

(1) Para uma visão mais ampla sobre os laços entre o liberalismo teológico protestante e o modernismo católico no século XIX, solicita-se consultar o artigo publicado no Boletim nº 7.

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